Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento.

Las prefiguraciones de Dios Trinitario

TERCERA PARTE

La tercera parte de nuestro ensayo lo constituirá el estudio bíblico del misterio del
Dios Uno y Trino. Cuatro capítulos construyen esta segunda parte: el estudio de la
revelación de Dios en el Antiguo Testamento, la Autorrevelación de Dios en el Nuevo
Testamento, la vivencia trinitaria en las primeras comunidades cristianas (sus fórmulas
tríadicas) y la teología paulina del Cuerpo Místico.
Queremos introducir este segundo apartado sobre el estudio bíblico de Dios Uno y
Trino con una lectura de San Efrén1

¿Quién hay capaz, Señor, de penetrar con su mente una sola de tus frases? Como el sediento
que bebe de la fuente, mucho más es lo que dejamos que lo que tomamos. Porque la palabra
del Señor presenta muy diversos aspectos, según la diversa capacidad de los que la estudian.
El Señor pintó con multiplicidad de colores su palabra, para que todo el que la estudie pueda
ver en ella lo que más le plazca. Escondió en su palabra variedad de tesoros, para que cada
uno de nosotros pudiera enriquecerse en cualquiera de los puntos a que afocara su reflexión.

La palabra de Dios es el árbol de vida que te ofrece el fruto bendito desde cualquiera de sus
lados, como aquella roca que se abrió en el desierto y manó de todos lados una bebida
espiritual. Comieron -dice el Apóstol- el mismo manjar espiritual y bebieron la misma bebida
espiritual.

Aquel, pues, que llegue a alcanzar alguna parte del tesoro de esta palabra no crea que en ella
se halla solamente lo que él ha hallado, sino que ha de pensar que, de las muchas cosas que
hay en ella, esto es lo único que ha podido alcanzar. Ni por el hecho de que esta sola parte ha
podido llegar a ser entendida por él, tenga esta palabra por pobre y estéril y la desprecie, sino
que, considerando que no puede abarcarla toda, dé gracias por la riqueza que encierra.
Alégrate por lo que has alcanzado, sin entristecerte por lo que te queda por alcanzar. El
sediento se alegra cuando bebe y no se entristece porque no puede agotar la fuente. La fuente
ha de vencer tu sed, pero tu sed no ha de vencer la fuente, porque, si tu sed queda saciada sin
que se agote la fuente, cuando vuelvas a tener sed podrás de nuevo beber de ella; en cambio,
1
Del Comentario de san Efrén, diácono, sobre el Diatéssaron
(Cap. 1, 18-19: SC 121, 52-53).

1
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

si al saciarse tu sed se secara también la fuente, tu victoria sería en perjuicio tuyo.

Da gracias por lo que has recibido y no te entristezcas por la abundancia sobrante. Lo que has
recibido y conseguido es tu parte, lo que ha quedado es tu herencia. Lo que, por tu debilidad,
no puedes recibir en un determinado momento lo podrás recibir en otra ocasión, si
perseveras. Ni te esfuerces avaramente por tomar de un solo sorbo lo que no puede ser
sorbido de una vez, ni desistas por pereza de lo que puedes ir tomando poco a poco.

2
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

Capítulo 4

Revelación de Dios en el Antiguo Testamento

Tres son las líneas que van a vertebrar nuestro estudio bíblico del Antiguo Testamento
sobre la revelación de la Santísima Trinidad: 1. La primera aproximación es la que en
algunos manuales se conoce como “las prefiguraciones de la Santísima Trinidad en el
Antiguo Testamento”, cuyo objetivo es rastrear cómo Dios se va revelando en la medida
que el pueblo – el hombre – lo va conociendo y lo va conociendo por su actuar de salvación
en la historia. 2. La segunda línea maestra sería mostrar que el Dios que es desde siempre
comunión se revela como es: “comunión” y su actuación consiste en lograr su pretensión de
visibilizar a través de un pueblo escogido su proyecto de comunión original. 3. La tercera
línea nos ocupará en mostrar cómo esa comunión pretendida por Dios – como ideal para el
hombre y el cosmos- se hace a través del dinamismo de un constante engendramiento. La
palabra clave que queremos usar no solo es perdón, sino engendramiento, porque cada vez
que Dios reengendra a su pueblo, crea en el pueblo una realidad nueva.
Estas líneas maestras nos ayudan a dar un paso fundamental de la revelación en el
actuar de Dios en la historia hacia la autorrevelación que Dios hace en su Hijo. Su Hijo y su
mensaje nos muestra la revelación definitiva de Dios como “una comunidad de Vida y
Amor” en la que Dios quiere que el hombre participe, no solo como una visión estática,
sino en una actitud activa. El Reino de Dios, vivido desde siempre por el Verbo, se
convierte en el “Reino de Dios” predicado por Jesús, en el plan en el que Dios nos
introduce.

1. Las prefiguraciones de Dios en el Antiguo Testamento

Los primeros Padres, al hacer una lectura del Antiguo Testamento desde una visión
cristológica, estaban convencidos de que en el Antiguo Testamento debían existir
indicaciones de la doctrina de la Trinidad y encontraron tales indicaciones en no pocos
pasajes2. Ya de manera general, ellos reconocen que Dios mismo se fue revelando a lo largo
de la historia del pueblo de Israel, elegidos por el mismo Dios y reconocido por ellos como
“el Dios de sus padres”, de Abraham, Isaac y Jacob. Este Dios personal les revela su
nombre, hace una alianza con ellos y por medio de su palabra les guía y prepara para la
plena manifestación de su misterio en Cristo y el Espíritu.

2
Recordamos que nos acercamos a la lectura de la Escritura desde una comprensión de ella
como “Palabra de Dios”. La exégesis, la teología bíblica y la interpretación de los Santos Padres
van de la mano. Cf. Teología sapiencial.

3
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

En efecto, muchos de los Santos Padres vieron prefigurada esta manifestación en

varios elementos del Antiguo Testamento, como son las mediaciones, la sabiduría divina, el
Espíritu del Señor.

Así, algunos de ellos, como San Justino ("Dial.", 60), San Ireneo ("Adv. haer.", IV.20,
7-11), Tertuliano ("Adv. Prax.", 15-16) y Teófilo ("Ad Autol.", II, 22; Novat., "De Trin.",
18, 25, etc.) no solamente creían que los profetas lo atestiguaron, sino que sostenían como
cierto que el mensajero divino del Génesis (en 16,7.18, 21,17, 31,11) y del Éxodo (3,2), era
el Hijo; pues consideraban evidente que Dios Padre no podía haberse manifestado a sí
mismo. La Carta a Bernabé conoce también la preexistencia de Cristo a la encarnación y
vio en el texto de Gn. 1,26 que a él se refería Dios cuando dijo “hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza”3.
Sostenían los Padres que cuando los escritores inspirados hablaron del "Espíritu del
Señor" la referencia era a la Tercera Persona de la Trinidad y uno o dos de ellos (Ireneo en
"Adv. haer." II.30.9; Teófilo en "Ad. Aut." II.15; San Hipólito en "Con. Noet." 10)
interpretaron e identificaron la sabiduría hipostática de los libros sapienciales no con el
Hijo (Heb. 1,3; cf. Sab. 7,25-26) sino con el Espíritu Santo4.
Aunque en otros Padres se encuentra lo que parece ser la opinión más sólida, y es que
bajo la Antigua Alianza no se dio una insinuación clara de la doctrina trinitaria (cf. San
Gregorio Nacianceno, "Or. Theol.",V,26; San Epifanio, "Ancor" 73 "Haer.", 74; Basilio,
"Adv. Eunom.", II, 22; Cirilo de Alejandría, "En Juan.", XII, 20)5.
Se puede reconocer como cierto que el camino está preparado para la revelación
trinitaria en algunas profecías. Los nombres de Emmanuel (Is. 7,14) y Dios el Poderoso (Is.
9,6) afirmados del Mesías futuro hacen mención de la naturaleza divina del libertador
prometido. Sin embargo, la revelación del Evangelio fue necesaria para otorgarle el sentido
y claridad total a aquellos pasajes. Es claro que incluso estos exaltados títulos no
condujeron a los judíos a reconocer que el Salvador por venir no era otro que Dios mismo.

-  Las «huellas» del misterio trinitario en el Antiguo Testamento

Hablar de las huellas del misterio trinitario es hablar de la idea de Dios que ha sido
fruto y consecuencia de su intervención gradual y progresiva en la historia del pueblo de
Israel, que se ha ido formando a lo largo de la historia.
La distinción entre los dos testamentos no puede hacernos olvidar su unidad (DV 16).
Sería demasiado simplista pensar que la revelación del AT nos da a conocer al Dios uno y la
del NT al Dios en cuanto trino. El AT y el NT en su unidad profunda nos han dado a
conocer progresivamente la revelación de Dios, dirigida primeramente a su pueblo elegido
y después, en Jesús, a todas las naciones sin distinción. En los textos veterotestamentarios
podemos vislumbrar afirmaciones que nos podrían referir a la Trinidad, por ejemplo, en el
plural de Gn 1, 26, «Hagamos al hombre», pero las promesas de la presencia de Dios en
medio de su pueblo, su cercanía a los hombres y especialmente a los pobres y
desamparados, preparan ciertamente la revelación de la presencia de su Hijo en medio de
nosotros compartiendo nuestra condición.

3
http://ec.aciprensa.com/wiki/Sant%C3%ADsima_Trinidad#.Uutnu_l5OSo
4
Ibídem.
5
Ibídem.

4
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

Es de destacar que un acercamiento a la revelación de Dios en el AT llega a su culmen

en la conciencia del pueblo de un Dios que es Padre rico en misericordia. Así lo expresa el
salmo136 que va narrando toda la historia de Israel desde la perspectiva de un constante
engendramiento “porque es eterna su misericordia”. Dios es Padre con entrañas de madre
que ha generado al pueblo, todo el pueblo elegido se considera un solo hijo, un solo Cuerpo
que ha sido gestado por Dios. “Vosotros sois mi pueblo y yo serée vuestro Dios” (..); “no
soy acaso tu pueblo el que te constituyóo” (…)(poner citas)
En este apartado del estudio de las prefiguraciones dividiremos nuestro estudio 6 en
cinco partes: 1. El Dios de los patriarcas (la monolatria), 2. El Dios de la alianza (de la
monolatría al monoteísmo), 3. El asentamiento del Reino (peligro del politeísmo), 4. La
labor profética (la defensa del monoteísmo) y 5. La época posexílica (el pensamiento
sapiencial).

3. Evolución de la idea de Dios

No resulta fácil conocer la evolución exacta que la fe en Dios ha tenido en el pueblo

de Israel, porque la idea de un Dios único y creador de todo, tan familiar hoy en día a
nosotros, no lo era en absoluto en el conjunto de los pueblos que rodeaban a Israel. Es una
idea tan perfecta de Dios, tan trascendente y tan cercana a la historia del hombre, que no se
debe en ningún caso al talante filosófico humano, del que Israel carecía, sino a la
intervención histórica de Dios en su vida7. Ni Platón ni Aristóteles llegaron a una idea de
Dios tan pura y perfecta. Ni siquiera barruntaron la idea de “creación”.
Como decimos, esa idea de Dios es fruto y consecuencia de su intervención en la
historia de este pueblo; con ello estamos diciendo que se ha ido formando a lo largo de la
historia. Este es, justamente, el problema: determinar con exactitud las etapas de su
formación.
Con todo, disponemos de buenos trabajos como el de J. Coppens8, el cual distribuye
en cinco etapas la evolución de la idea de Dios en Israel:
— En un primer período, encontramos la época de las tribus nómadas. Dios no
aparece ligado a ningún lugar especial, sino que acompaña a los patriarcas como protector.
— En una segunda etapa, la de la organización tribal, tenemos ya la figura de un
jefe que busca la unidad de las tribus y la centralización del poder, de modo que el
sentimiento religioso se desarrolla en el marco de aspiraciones nacionales. Dios se
6
Esta división en cinco partes de la revelación de Dios en el Antiguo Testamento y su
contenido, lo tomamos sobre todo de José Antonio Sayés, “El Dios de Israel”, La Trinidad. Misterio
de Salvación, Madrid 2000, 23-56
7
P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento (Madrid 1969); W. EICH-RODT,
Teología del Antiguo Testamento I (Madrid 1975); G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento
I (Salamanca 1972); H. CAZELLES, La Bible et son Dieu (París 1989); J. COPPENS, La notion
vétérotestamentaire de Dieu. Position du probléme en: J. COPPENS (Ed.), La notion biblique de
Dieu (Lováina 1976), 63-76; A. MA-NARANCHE, Le monothéisme chrétien (París 1985); J.
ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios, uno y trino (Salamanca 1993); A. DEISSLER, El Dios del
Antiguo Testamento en: J. RATZINGER, Dios como problema (Madrid 1973), 61-80; R.
LATOURELLE, Teología de la revelación (Salamanca 1979); A. DEISSLER, La revelación
personal de Dios en el Antiguo Testamento en: J. FEINER, M. LOHRER, Mysterium Salutis II
(Madrid 1975), 163-208.
8
Cfr. Nota anterior

5
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

compromete así con un pueblo que tiene conciencia de ser un pueblo elegido. Concluye con
él una alianza, de la que se muestra garante. El Dios de los patriarcas recibe nombre nuevo
y se acentúa el carácter monolátrico de su culto. Se considera que interviene en la historia
de este pueblo, naciendo así una verdadera historia de salvación.
— En una tercera etapa, Yahvé, el Dios de Israel, se vincula ya a una institución
política, al reino de Judá-Israel y a la dinastía davídica. Sin embargo, un vasto movimiento
de reacción, animado por los profetas, reacciona para liberar la fe yahvista de sus
limitaciones políticas y nacionales y para resaltar las exigencias morales del yahvismo y
reforzar el carácter monolátrico, llegando incluso a un auténtico monoteísmo.
— Esta última etapa de reacción está representada, sobre todo, por los profetas
escritores que no cesaron de transmitir la antorcha de la fe yahvista, cada vez más
trascendente desde Amós hasta Jeremías, Ezequiel y el Deutero-Isaías.
— A partir de la cautividad de Babilonia, la fe yahvista se vive cada vez más de una
forma personal, teniendo particular incidencia la reflexión sapiencial que aborda, en el libro
de Job y en el Eclesiastés, el problema de la existencia de Dios y de su providencia,
tratando de asegurar a los fieles la salvación personal. Por el movimiento apocalíptico se
despega la consideración del reino de Dios de las contingencias históricas, para insistir en
el juicio de los individuos en el más allá.
Nos parece que esta división en las cinco etapas no deja de ser acertada, por lo que, en
nuestra exposición, seguiremos aprovechando el pensamiento de Coppens, enriqueciéndolo
con las aportaciones de Van Imschoot y W. Eichrodt 9, y añadiendo siempre consideraciones
personales.

3.1 Primera etapa: el Dios de los patriarcas

La época patriarcal es una etapa en la que se impone la adhesión a los múltiples
Elohim de los pueblos por los que se movían. Algunos de ellos llegan a atribuir la fidelidad
a un Dios particular, a saber, El, tan atestiguado en el antiguo Oriente medio.

3.1.1 “EL”

Ciertamente, observa Coppens10, en la época patriarcal aparece la existencia de un

«Dios de los padres». Los antepasados de los hebreos adoraban una divinidad de
preferencia anónima, no ligada de modo alguno a un lugar o santuario concretos, pero que
les protegía y se desplazaba con ellos en sus peregrinaciones, garantizando su bendición
para el presente y el futuro. Primitivamente, este Dios era, ante todo, un Dios protector
personal, para hacerse más tarde Dios de una familia o de un clan.
Pero, en la misma época patriarcal, los patriarcas habían ya abandonado al Dios de los
padres para aceptar el culto de El, como insinúa Gn 33,20, aunque otros piensan que «el
Dios de los padres» habría subsistido hasta la época de Moisés.
En todo caso, El designa la divinidad entre los semitas. Su etimología es incierta,
comenta Van Imschoot11. Según unos deriva de la raíz wl (ser fuerte) y, de ese modo, la idea
de poder estaría en la base de esa concepción. Otros piensan, en cambio, que la raíz wl
significa primitivamente estar delante. Sería, en consecuencia, el jefe. Otros, por fin, hacen
9
Véase nota 1.
10
O.C., 65.-
11
O.C., 37.

6
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

derivar su significado de la preposición el (hacia), de modo que Dios sería aquel a quien va
dirigido el culto.
De todos modos, se trata no de un nombre propio, sino de un apelativo, ya que tiene
un plural: Elim (Ex 15,11; Dn 11,36) y un femenino élah, que no aparece nunca en la
Biblia. Se emplea como nombre propio de un dios determinado entre los arameos, los
árabes y los fenicios y en el Antiguo Testamento, donde frecuentemente designa al Dios
único. Se halla con frecuencia en los nombres teóforos de todos los lugares semitas: Yisre-
él (que Dios siembre), Yisma-él (que Dios oiga), etc.

3.1.2 “EL SADDAY”

A veces, el nombre de EL va acompañado de un apelativo como El Sadday (Gn 17,1;

28,3; 35,11; 43,14; 48,3). Es un nombre antiquísimo que aparece 31 veces en el libro de
Job. Algunos lo hacen derivar de la raíz sadad, ser violento, interpretándolo por
todopoderoso, como es el caso de la traducción de los LXX y de la Vulgata. Otros lo hacen
derivar de la raíz sadú, montaña. En esta última hipótesis, Sadday significaría el Dios
elevado, el Dios Altísimo, el Señor.

3.1.3 “ELOHIM”

Es el término más empleado en el Antiguo Testamento para designar a Dios (unas

2.000 veces). Unos la entienden como plural de EL; otras lo derivan, en cambio, del verbo
alah, que en árabe significa reverenciar o temer.
El vocablo elohim conserva con frecuencia su sentido de plural y así significa una
pluralidad en Dios (Ex 18,11; 12,12; 34,15; Dt 10,7; Je 9,9.13) y se halla seguido de un
predicado o verbo en plural. Otras veces, significa un Dios determinado en singular como,
por ejemplo, Camos, el Elohim de los moabitas (Je 11,24) o designa al Dios único (Gn
5,22; 6,9.11; 17,18). Sin artículo, aparece como nombre propio en Gn 1, lss; 9,27; Am 4,11.
La mayoría de los filólogos, comenta Van Imschoot12, opinan que elohim es,
primitivamente, un plural, como un vestigio del politeísmo de los antiguos hebreos: habrían
ido fusionando poco a poco en un solo Dios las múltiples divinidades locales que habían
adorado, acabando por emplear este plural como un singular para designar al Dios único13;
pero el uso del plural para designar a un Dios no es exclusivo de los hebreos, existía ya en
Canaán y en Fenicia. «Este plural se explica como un plural abstracto, que expresa un
concepto genérico, o mejor, como un plural de intensidad, que significa que el individuo así
designado posee en alto grado los caracteres específicos de la especie. Los hebreos han
denominado Elohim al Dios que tiene por sí solo todos los caracteres de la divinidad»14.

3.2 Segunda etapa: el Dios de la alianza

Con el desarrollo de la fe religiosa de los hebreos, la revelación de Dios a Moisés
constituye, sin duda, el gran giro de Israel en la concepción de Dios. A juicio de Coppens 15,
el papel histórico de Moisés en la elección del nombre divino de Yahvé, la prohibición de la

12
O.c, 41.
13
O.c, 33-34.
14
O.c., 44.
15
O.c. 65.

7
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

representación de la divinidad, la promulgación de un decálogo y la conclusión de una

alianza entre Yahvé y el pueblo de Israel fueron decisivos.
Los descendientes de Abrahán, por diversas vicisitudes, habían tenido que emigrar a
Egipto. Por la historia sabemos que tribus empujadas por el hambre y la sequía emigraban a
la fértil tierra del Nilo. Los israelitas vivían en Egipto, pero el sello de su vocación les
impedía asimilar las costumbres de los egipcios. Eran sometidos a trabajos forzados y
comenzó por primera vez en la historia el dolor de este pueblo. Eran empleados como
esclavos en la construcción de las ciudades de Pitón y Ramsés, como relata el Éxodo (cfr.
Ex 1,11). Nos encontramos en el reinado de Ramsés II (1290-1223 a.C.) y el clamor de los
israelitas llegaba hasta Dios.
Dios interviene de nuevo llamando a Moisés para salvar a su pueblo. Moisés vivía en
una situación privilegiada en la corte, pero, en una ocasión, por amor a su pueblo, se ve
obligado matar a un capataz que está maltratando a sus hermanos de sangre y tiene que huir
al desierto. Allí le espera Dios, que se le presenta como «el Dios de sus padres» (Ex 2,4-6)
y le revela su nombre.

3.2.1 Dios revela su nombre

El Dios de los padres hace ahora la gran manifestación de su nombre: «El que es» (Ex
3,14): «Así dirás a los hijos de Israel: Yo soy me envía a vosotros. Yahvé, el Dios de
vuestros padres, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob me envía a vosotros.
Este es mi nombre para toda la eternidad, mi denominación de generación en generación»
(Ex 3,15).
«Yo soy el que soy», dice Dios. El verbo ser se halla aquí en primera persona porque
Dios no puede decir de sí mismo: «Él es». El nombre divino significa «Él es».
Este pasaje, perteneciente a la tradición elohísta, es uno de los pasajes culmen del
Antiguo Testamento. Desde el punto de vista filológico, el nombre de Yahvé parece
provenir de una forma arcaica del verbo ser. En cuanto a su interpretación, se han dado
diversos intentos.
Es cierto que la Tradición, siguiendo a los LXX, ha subrayado en el nombre «Él es» la
trascendencia del ser absoluto de Dios. La Biblia de Jerusalén interpreta la respuesta de
Dios como una respuesta evasiva («yo soy el que soy»), para expresar así la imposibilidad
de una definición adecuada. Entre los hebreos, el nombre confiere un cierto poder sobre la
persona nombrada. «Según esto, el Dios verdadero no da a conocer su nombre para no
quedar a merced de los hombres», dice la Biblia de Jerusalén. Con este nombre, Dios
evitaría ser definido. Pero con dicho nombre se evoca ciertamente la gesta realizada por
Dios en la liberación de Israel y que continuará presente en su pueblo.
Van Imschoot, por el contrario16, defiende que la respuesta de Dios no es evasiva,
porque, cuando se expresa una negativa parecida (Gn 32,30; Jr 13,17-18), se hace de una
forma más clara. La expresión «yo soy el que soy» hay que entenderla a la luz de
expresiones parecidas: «Yo digo lo que digo» (Ez 12,25), «yo hago gracia a quien hago
gracia» (Ex 33,19), que exaltan la soberana independencia de la acción o de la gracia de
Dios. Dice también el exegeta belga, recordando que el verbo hvh tiene sentido de estar en
actividad y manifiesta una fuerza eficaz, que en el contexto el nombre de Dios debe
16
P. VAN IMSCHOOT, Teología del A. Testamento (Madrid 1969), 47. Cf también: W.
EICHRODT, Teología del A. Testamento I (Madrid 1975), 171-178; G. VON RAD, Teología del A.
Testamento I (Salamanca 1972), 234ss.

8
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

justificar la misión de Moisés, encargado de liberar a Israel, y la promesa de la asistencia

divina que ha recibido («Yo estaré contigo»: Ex 3,9-12). En consecuencia, este nombre
expresa la eficacia del Dios liberador: el que envía a Moisés se llama «Él es», Yahvé, es
decir, el que manifiesta eficazmente su existencia. Por las maravillas que llevará a cabo se
reconocerá que es Yahvé (Ex 7,5; 9,14; 14,4.18). Como dice Latourelle, al revelar su
nombre a Israel, Dios revela no solamente que existe, sino que es el único Dios, el único
Salvador. Yahvé está siempre presente, siempre activo, dispuesto a salvar y solo él. Al
revelar su nombre, Dios toma partido por Israel, que se convierte en su elegido y en su
aliado17.
Eichrodt, en este sentido, viene a decir que el acento se carga no en una existencia
estática, sino dinámica:
«Así entendido, este nombre divino tiene una significación específica para la
misión histórica. ¿Qué podía, en efecto, revestir más importancia para él y para su
pueblo que el convencimiento de la presencia benéfica del Dios de los padres? En
ese momento, una especulación metafísica hubiera sido tan de poco provecho como
la revelación de un poder natural, ya se tratara del dios de la tormenta que lanza el
rayo o del viento que baja en la tempestad. Solo el convencimiento, profundamente
enraizado en el fundador de la religión y en su pueblo, de que la divinidad se
mostraba como inmediatamente presente y actuante, podía constituir la base
religiosa para un nuevo modo de ser en el pueblo»18.
Viene a decir, por ello, Eichrodt que los nombres divinos en boga hasta ese momento
se ven superados por la afirmación de la cercanía concreta y benévola de Dios, que
contrasta con las expresiones generales sobre su providencia y gobierno.
Dice Yahvé a Moisés: «El clamor de los israelitas ha llegado hasta mí y he visto,
además, la opresión con que los egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envío al faraón
para que saque a mi pueblo, los israelitas, de Egipto» (Ex 3, |9-10).
Moisés se resiste. «Yo estaré contigo», le dice Yahvé (Ex 13,12). Esta es la fórmula
con la que Dios promete su ayuda al profeta, la fórmula con la que garantiza al enviado la
superación de las dificultades.
Y comienza el gran éxodo del pueblo de Israel. Moisés se enfrenta al faraón y,
ayudado por la providente mano de Dios, que utiliza la naturaleza para sus fines, libera a su
pueblo de la esclavitud.
La historia de las diez plagas sirve para que Moisés se acredite ante el faraón y su
pueblo como enviado de Dios. Indudablemente, estos signos con los que Dios salva a su
pueblo han sido relatados en la sucesiva tradición israelita con amplificaciones y
reinterpretaciones posteriores.
Por ejemplo, el número de israelitas que pasan el mar Rojo: 603.550, según Nm 1,46.
Es un procedimiento literario frecuente en el mundo hebreo utilizar simbólicamente los
números: si se sustituyen las consonantes de los vocablos hebreos r's kl bny ysr'l («todos
los hijos de Israel») por sus correspondencias numéricas, tenemos la citada cifra de 603.550
De todos modos, hemos de admitir un sustrato histórico en los signos que Yahvé
realizó a favor de su pueblo.
Es cierto que muchas de esas plagas constituyen fenómenos naturales de las orillas del
Nilo. Sin embargo, es preciso admitir una manifestación milagrosa de Dios ante su pueblo

17
R. LATOURELLE, O.C, 1236-1237.
18
O.C., 174

9
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en la utilización de esos fenómenos en cuanto a la época, duración e intensidad de los

mismos19, pues de otro modo no se entiende que tales fenómenos pudieran impresionar al
faraón y a los suyos, así como a los mismos israelitas que aceptan a Moisés como el
representante de Yahvé. El pueblo judío cree «en Yahvé y en Moisés su servidor a causa de
los prodigios que ha visto» (Ex 14,31).
El paso del mar Rojo debió de tener lugar en una lengua de mar, en un momento en el
que las aguas se retiraban por efecto de una marea baja acentuada por un viento solano,
provocado por Dios milagrosamente20. No se puede reducir a un fenómeno puramente
natural.
Este acontecimiento, comenta A. Richardson, es el acontecimiento decisivo del
Antiguo Testamento, como lo es la resurrección de Cristo en el Nuevo Testamento: «Sin el
milagro del mar Rojo no habría existido una religión yahvista, ni un Israel, ni un Antiguo
Testamento»21. Hay una intervención sobrenatural de Yahvé.
Dice Fríes, por su parte:
Estos acontecimientos de la historia de Israel, estas circunstancias históricas constitutivas de
su formación son (y tal es el sentido y propósito del testimonio bíblico), con toda su recrecida
paradoja, que contradice todas las expectativas, representaciones y cálculos humanos, proezas
de la acción divina, de la dirección, la disposición, elección y preferencia de Dios. La
Revelación divina se realiza como un obrar y actuar en la historia, en los acontecimientos y
realizaciones.

Por este motivo, dichos acontecimientos se prolongan y «recuerdan» siempre en el culto. La

confesión de Israel que en él se expresa refrenda el hecho y lo exalta. Yahvé sacó
milagrosamente a Israel de Egipto. Este singular hecho histórico es el fundamento y soporte
de la fe israelita, y la garantía siempre renovada de la ayuda salvífica y del poder salvador de
Yahvé en el presente y en el futuro22.
La fe de Israel nace de esta intervención poderosa de Dios en su historia: «¿Algún
dios intentó jamás venir a buscarse una nación de en medio de otra nación por medio de
pruebas, señales, prodigios y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por grandes terrores,
como todo lo que Yahvé nuestro Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos, en
Egipto?» (Dt 4,34).
A veces se suele decir infundadamente que el pueblo judío no tiene una concepción
del milagro como signo que supera la capacidad natural del hombre o la criatura. Pero los
hebreos usan, para hablar del milagro, el término nifla'ót («signo imposible para el
hombre»).
En el Antiguo Testamento, los judíos piden pruebas a los profetas que se presentan
como enviados de Dios. Moisés, por ejemplo, pide y obtiene de Yahvé el signo que le
probará a él mismo que Dios «está con él» y que su misión «viene de él» (Ex 3,12). Los
prodigios hechos por Moisés le acreditan entre los suyos, prueban la aparición de Yahvé y,
en consecuencia, que es preciso «creerle y escucharle» como enviado de Dios (cf. Ex 4,1).

19
Cf A. COLUNGA-M. GARCÍA CORDERO, Biblia comentada I (Madrid, 1977), 424ss.
20
Ibid., 463.
21
A. RICHARDSON, Las narraciones evangélicas de milagros (Madrid 1974).
22
H. FRÍES, Teología fundamental (Barcelona 1987), 304.

10
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

A través de toda la historia del profetismo, el milagro es constantemente invocado

para distinguir a los verdaderos de los falsos profetas. Así, Elías, que resucita al hijo de la
viuda de Sarepta y hace descender el fuego del cielo sobre el monte Carmelo, da a conocer
que Yahvé es el verdadero Dios (cf. 1 R, 37-39), que él es su servidor (cf. 1 R 18,36). Dios
hablaba a su pueblo por medio de los profetas y con sus signos confirmaba sus palabras
como palabra suya.
La fe monoteísta del pueblo elegido se apoyaba en signos con los que Yahvé se
revelaba como único Dios verdadero, «Señor de la naturaleza y de la historia»23.
El primer credo de Israel es, sencillamente, una confesión de las maravillas que Dios
ha hecho en su historia; es la narración de las intervenciones poderosas de Dios en su
historia (cf. Dt 26,5-9).

3.2.2 La alianza y la ley

Aquí comienza la vocación de Israel como pueblo. El pueblo de Abrahán se forma
como pueblo cuando sale de Egipto y camina por el desierto, atravesando el mar Rojo,
hacia la tierra prometida. Este pueblo, que en Egipto llevaba una vida de esclavitud, se
forma en el desierto como pueblo de Dios, convirtiéndose en el pueblo de su elección. Así
relata Ezequiel la alianza de Dios con su pueblo: Dios adopta a su pueblo, lo crea como tal,
interviniendo en su historia. Lucha con él y por él, lo cuida. Lo va conduciendo por el
desierto, venciendo su permanente tentación de volverse atrás, pues siente a veces la
nostalgia de los alimentos y la vida sedentaria en Egipto (cf. Ez 16,4-8). Igual que Abrahán,
el pueblo de Israel tiene que abandonarse en las manos de Dios, dejando atrás las
seguridades humanas.
El momento culmen de la peregrinación lo encontramos en el establecimiento de la
alianza de Dios con su pueblo; alianza que proviene de la iniciativa de Dios y cuya
finalidad es hacer de su pueblo un pueblo elegido y santo. La alianza se resume en esto:
«Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo»; «Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y
guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque
mía es toda la tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19,5-6).
En el contexto de esta promesa de la alianza, tiene lugar la manifestación de Dios en
el monte Sinaí a Moisés, que recibe de él la promulgación del Decálogo (cf. Ex 20) como
carta magna de la alianza que Dios va a sellar con su pueblo.
El rito por el que se constituye la alianza es verdaderamente rico en simbolismo (cf.
Ex 24,4-8). El altar representa a Yahvé; las doce estelas, a las doce tribus de Israel que se
han comprometido a observar las cláusulas de la alianza. El rito de la sangre (principio de
vida para los hebreos) significa la íntima comunión de vida que va a existir entre Dios y su
pueblo. Dios ha dado, por tanto, un nuevo y trascendental paso en su revelación al pueblo
de Israel.
Por medio de la alianza, Dios ha dado la existencia a Israel como pueblo de su
elección. Le da, al mismo tiempo, una norma de vida que no tiene sentido alguno si se la
separa de la alianza. En la religión de Israel no es lo primero el cumplimiento del Decálogo.
Este no se entiende sino como una respuesta a un Dios que, por iniciativa propia, ha
salvado a Israel, confiriéndole una vocación que ha dado sentido a su existencia. La
intervención de Dios precede a la ley y esta solo se entiende en el contexto de la alianza.
23
Cf., Ex 15,10-13; 34,10; Dt 3,24; 4,31-35; 6,20-23; 7,19; 11,1-8; Jos 24,17; Sal 78,1-6;
106,7-12; 135,9.

11
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

Como dice Latourelle, «la liberación, la elección, la alianza, la ley, forman un todo
indivisible. En efecto, la alianza y la ley no se comprenden más que a la luz de todo el
proceso liberador que tiene en ellos su consumación» 24. Las «palabras de la alianza» (Ex
20,1-17) o las «diez palabras» (los debarim: Ex 34,28) expresan exigencias de la vocación
de Israel. Al aceptar la alianza, Israel se convierte en el pueblo «santo», pues se ha aliado
con un Dios que es santo.
El sentido de la elección de Israel se ilumina desde «la sentencia del águila» que
leemos en Ex 19,4-6: «Habéis visto cuanto yo he hecho en Egipto, y cómo os he llevado
sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Ahora bien, si de veras escucháis mi voz y
guardáis mi alianza, seréis propiedad mía particular entre todos los pueblos, porque toda la
tierra me pertenece. Vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa». Y a
ello se añade la exhortación: «No haréis lo que se hace en el país de Egipto, donde habéis
vivido, no lo que se hace en la tierra de Canaán, a donde os voy a introducir» (Lv 18,3).
En la religión de Israel, no es lo primero el cumplimiento del decálogo; este no se
entiende sino como respuesta a un Dios que, por iniciativa propia, ha salvado a Israel,
dándole una vocación que llena de sentido su existencia. La intervención de Dios precede a
la ley y esta solo se entiende en el contexto de la alianza. Para Israel, el decálogo es
esencialmente el signo de un pacto concluido con Dios. Es la alianza el estímulo que ha de
llevar al cumplimiento de la ley, y esta ha de ser vivida en agradecimiento a un Dios que ha
comprometido su fidelidad con Israel. El sentimiento de haber sido elegido es anterior al
afán de cumplimiento. Es el amor que nace de la alianza el que ha de inspirar la
observancia de la ley.
Por otra parte, la alianza sin la ley resulta imperfecta. Un pueblo que ha sido llamado
a la santidad ha de aceptar un estilo de vida conforme al estilo de Dios. La ley explica cómo
debe vivir un pueblo consagrado a Dios.
Es cierto que la ley recoge aspectos que corresponden al derecho natural; pero el
pueblo de Israel no ha llegado a ellos a través de una reflexión filosófica, sino por
obediencia al Dios que ha irrumpido en su historia; de ahí que el decálogo tiene un carácter
interpelante y religioso: la ley explica la voluntad de Dios; cuando se observa, se convierte
en vida; cuando se desobedece, se encamina uno a la muerte. En este sentido, la
formulación negativa del decálogo resalta más el hecho de que la iniciativa proviene de
Dios y que es Él el que define las condiciones que Israel debe observar para no romperla.
Finalmente, la ley tiene un aspecto comunitario: es una ley para la comunidad. Ya que
el pueblo, como tal, ha sido llamado y la alianza se concluye con todos, es también todo el
pueblo el que acepta la ley como configuración de su vida. La fidelidad a Yahvé está
destinada a asegurar la unidad y la cohesión del pueblo de Dios. Algunas prohibiciones
respecto a los forasteros y alianzas políticas con otros pueblos tienden a mantener la
cohesión del pueblo de Israel. El pecado se considera comunitario, pues la ley es
comunitaria. Por medio de la ley, Dios va preparando a su pueblo hacia la plena revelación.

3.2.3 Conclusión
No cabe duda de que si bien Yahvé aparece, en el cuadro teofánico de su revelación,
como un Dios dominador de la naturaleza, Dios se presenta sobre todo como salvador de la
nación y como un Dios de la historia; un Dios que ha elegido a un pueblo para sellar con él
su alianza. Es un Dios que se revela ya en el campo moral, un Dios que da leyes y un Dios
24
R. LATOURELLE, O.C, 1237.

12
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

que manifiesta sus celos reclamando una monolatría excluyente de otros cultos. Pues, como
comenta Coppens, no se trata todavía de un monoteísmo explícito.
La idea del monoteísmo entró en Israel después de largos esfuerzos y solo tras el
exilio llegó a las masas populares, comenta Van Imschoot. Los antepasados de Abrahán, el
padre del pueblo hebreo, «servían a otros dioses» (Jos 24,2.14.25). Moisés es el verdadero
fundador de la religión de Israel. Yahvé es el Dios de Israel después de Egipto (Os 12,10;
13,4). Y así los profetas, que se consideran no innovadores sino continuadores de la obra de
Moisés, buscan volver al Dios único de Israel. La época de Moisés es a sus ojos la época de
la religión ideal a la que quieren reconducir a Israel (Os 2,16.17; Ez 16,3-14).
Ya hemos visto que el Dios que se manifiesta a Moisés se da el nombre de Yahvé (Ex
3,14), que manifiesta su poder liberando a Israel de Egipto, haciendo de él su propiedad y
concluyendo con él una alianza (Ex 24,3-8; 34,1-35). Se revela como un Dios
esencialmente universal y soberanamente libre, como Señor (Ex 15,18; 19,6). Se revela
también como un «Dios celoso» (Ex 20,5; 34,14), que no soporta rival alguno: «No tendrás
ningún otro Dios fuera de mí» (Ex 20,3; Dt 5,7). «Este exclusivismo, comenta Van
Imschoot, es absolutamente característico del Dios de Moisés, y no se halla en ningún otro
dios antiguo». Yahvé es, además, el Dios santo e inaccesible (Ex 3,5; 19,20.24). «De todos
estos rasgos, sigue diciendo Van Imschoot, resulta que la religión de Moisés es monoteísta,
aun cuando no se haya formulado explícitamente la negación de la existencia de “dioses
extraños”, lo que hace de ella un monoteísmo más práctico que teórico»25.
Es cierto que el Dios de Israel tiene un nombre propio: Yahvé, pero porque los hebreos
creían su obligación distinguirle por este nombre. El nombre es parte integrante de la
persona y el que no tiene nombre es como si no existiese. Por eso, un Dios confesado como
Dios personal, tiene que tener un nombre propio. Además, según la tradición hebrea, se
debe conocer el nombre de Dios para poder actuar sobre él: en el culto se pronuncia el
nombre de Dios para despertar su atención y pedirle gracias. El nombre propio de Yahvé no
significa, pues, que sea necesario para distinguirlo de otros del mismo género.

3.3 Tercera etapa: el asentamiento del reino

Llegamos así a la etapa de asentamiento de Israel en Canáan y la consolidación del
reino con David. Al aspecto de un Dios protector de individuos y familias de la época
patriarcal sigue ahora la de protector de un reino y de una dinastía, la davídica.
Con Salomón se construye un templo de arquitectura exótica, que introduce muchos
elementos extranjeros en la cultura de Israel y que abre las puertas a la penetración de
costumbres paganas. Se abría la puerta a la decadencia del auténtico espíritu yahvista.
Sobre todo, existía el peligro de la politización del yahvismo. Este declive se acentuó, sobre
todo, en las tribus del Norte que Joroboán I había separado del reino de Judá, mientras que
en el sur la decadencia había llegado a su culmen con Manasés.
Es aquí donde nace la reacción profética que se manifiesta, sobre todo, en el norte del
país. Los primeros campeones de la renovación yahvista fueron los predicadores itinerantes
como eran Elías y EliIseo.
El peligro de aceptar los dioses de Canaán y el peligro del sincretismo religioso estaba
siempre vivo. De ahí la labor de los profetas, de modo que hasta después del exilio no
penetra el monoteísmo en las capas populares de Israel. Los profetas en su totalidad
expresan la fe en el más estricto monoteísmo. Elías, que enlaza manifiestamente con
25
O.C., 70.

13
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

Moisés (1 R 19), pone al rey Acaz ante la alternativa de adorar al único Dios de Israel, que
es Yahvé, o a Baal (1 R 18,21).

3.4 Cuarta etapa: la labor profética

De todos modos, el acceso a la fe monoteísta no se realiza sino por la reflexión y la
predicación de los profetas escritores, conscientes de recibir de Dios su misma enseñanza,
dice Coppens26. Para ellos, Dios es fundamentalmente un ser personal y vivo con el que se
comunican y en cuyo nombre hablan. Y se fundan, sobre todo, para presentar a Yahvé como
el verdadero y único Dios, no en especulaciones de tipo filosófico, sino en sus
intervenciones históricas.
Para Amós, Yahvé no solo es el Dios de Israel, sino el Dios de los pueblos extranjeros
(Am 1,3-15; 9,7); del cielo y la tierra (Am 5,8; 7,4; 8,9). La concepción que estos profetas
aportan sobre Dios, la desarrollan reinterpretando el «día de Yahvé». En presencia de la
infidelidad, incluso de la apostasía pasajera de su pueblo, proclaman que en el futuro el día
de Yahvé será el día del arreglo de cuentas, el de un castigo sin precedentes.
No es que Yahvé sea un Dios vengador, pues es un Dios que está dispuesto a perdonar.
Se trata, más bien, de la justicia de Yahvé ante el orgullo nacional que hiere a la santidad de
Dios (Isaías) ante la traición del amor prometido a Yahvé (Isaías, Jeremías) y ante el olvido
de las obligaciones más imperiosas de la justicia social (Amós, Miqueas). De todos modos,
los profetas hablan de que surgirá un pueblo nuevo, dotado de un corazón y de un espíritu
nuevos (Jr 31,31-34; Ez 36,26).
La acción profética trajo sus frutos. Marcó con su sello la relectura elohísta de la
tradición yahvista y después los códices legislativos como el del Deuteronomio. El
Deuteronomio, que proviene de los ambientes del Norte, influido por la predicación
profética de los siglos IX al VIII antes de Cristo, encierra una corriente legalista, que es
expresión del sacerdocio, y otra profética, de modo que, por el influjo de ambas se
profundiza más en la ley. Ahora el Deuteronomio incluye en la ley mosaica todas las
cláusulas de la alianza, es decir, todo el campo de normas religiosas y civiles de Israel.
Puede ser, comenta Coppens, que en las capas más primitivas del Deuteronomio todavía
tengamos una manifestación más de monolatría que de monoteísmo, pero en la redacción
definitiva promulgada bajo la reforma de Josías, se impone la afirmación monoteísta.
Frases como esta: «No tendrás otros dioses en mi presencia» (Dt 5,17) pueden ser
interpretadas en sentido monolátrico; pero otras, como la del shemá, son formulaciones
claramente monoteístas: «Escucha Israel, Yahvé nuestro Dios es el único Dios. Amarás a
Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza...» (Dt 6,4). Es
verdad que otros traducen: «Yahvé nuestro Dios, es el único Yahvé»; pero, como dice la
Biblia de Jerusalén, la expresión parece ser la afirmación del monoteísmo.
Observa Eichrodt27 que esta frase de la shemá se remonta a la época de Josías y que ha
conocido diversas interpretaciones, «pero, en todo caso, se ha convertido en la confesión
básica del monoteísmo absoluto. Con ello la unicidad de Dios se ha convertido en el
artículo más importante y fundamental del conocimiento humano no só0lo desde el punto
de vista religioso, sino también desde el teológico y metafísico». De hecho, en Dt 4,35 se
dice: «El Señor es Dios y no hay otro fuera de él». Y lo mismo afirma Dt 4,39; 32,39.

26
O.C., 68
27
W. EICHRODT, O.C, 207.

14
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

De todos modos, el culmen de la fe de Israel en un único Dios tiene lugar en el

Deutero-Isaías y va emparejado a la idea de Dios creador.
El pueblo de Israel había preferido a la alianza con Yahvé la seguridad de un pacto con
las grandes potencias que le rodeaban. El Dios de su vocación primitiva, el Dios de su
juventud, no sería ya el fundamento de su esperanza. Viene entonces el exilio -el destierro
de Babilonia- como castigo y es precisamente en el exilio cuando Israel ensancha la
perspectiva de su Dios. Al intervenir Dios encauzando los acontecimientos históricos a
favor de su pueblo, se demuestra como dueño de las naciones y, si es dueño de las naciones,
es porque, desde el principio, es dueño absoluto y creador de todo.
Como dice Von Rad, es posible que la idea de creación estuviera ya presente en Israel
en algunos textos antiguos, pero necesitaba tiempo para armonizar la idea de la creación en
el contexto teológico de la historia salvífica. «El hecho de que Israel fuese capaz de
establecer esta conexión entre creación e historia salvífica (y no como un presente
interpretado en clave mística) fue de por sí una gran prestación teológica»28.
Es sobre todo en el Deutero-Isaías donde la potencia creadora de Dios se convierte en
el centro del mensaje profético: «Y así dice el Dios Yahvé, el que crea los cielos y los
extiende, el que hace firme la tierra y lo que en ella brota, el que da alimento al pueblo que
hay en ella y espíritu a los que por ella andan» (Is 42,5). «Sí, es mi mano la que fundamentó
la tierra y mi diestra la que extendió los cielos. Yo los llamo y todos se presentan» (Is
48,13).
Y leemos también en el salmo 33:
«La palabra del Señor hizo el cielo; el aliento de su boca, sus ejércitos; encierra en un
odre las aguas marinas, mete en un depósito el océano. Tema al Señor la tierra entera,
tiemblen ante Él los habitantes del orbe: porque Él lo dijo, y existió; Él lo mandó, y surgió»
(Sal 33,6-9).
Aunque la perspectiva histórica es anterior a la cósmica, se apela a la creación
cósmica, una vez conocida, para garantizar las promesas de Dios en el futuro: el Dios que
ha salvado a Israel es el Dios creador y, siendo creador, continuará salvando, con su
potencia creadora, al pueblo de Israel.
La idea de la creación, por su parte, irá siempre de la mano de la idea de salvación y
del poder de Dios. La creación será como la proyección hacia el pasado del poder de Dios
desplegado en la historia; será descrita como el primer acontecimiento de la salvación. De
este modo, se comprende que el libro del Génesis, que aporta el relato de la creación, la
describa a la luz del poder de Dios demostrado en el éxodo y en la alianza, de modo que la
creación aparece ya como una intervención del Dios salvador. Asimismo, al proyectar a la
creación la luz de la alianza, aparecerá todo el mundo como el campo de la acción de
Yahvé.
También la salvación final -escatológica- es concebida como un éxodo, al tiempo que
el éxodo histórico, proyectado con la nueva luz del Dios creador, va adquiriendo un
carácter cada vez más universal. Creación, éxodo y salvación final constituyen tres
momentos del mismo triunfo de Yahvé.
La creación es, por tanto, para Israel el primer capítulo de la historia de la salvación;
historia que no comienza con Abrahán, sino con el «hágase» de la creación. Por ello, Israel,
al contemplar la creación a través de su fe en el Dios salvador, reconoce en todo su

28
G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento (Salamanca 19825), 185.

15
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presencia y su acción. Todas las cosas, lo mismo que el pueblo de Israel, deben su
existencia a una iniciativa de Yahvé, que ha sacado todo de la nada. Israel contempla en el
Dios de la creación al Dios de la historia: es la mirada del creyente que interpreta el
universo partiendo de su fe29.
Israel llega desde el Dios de la alianza al Dios de la Creación, al Dios único. Ningún
pueblo en la antigüedad ha desarrollado un concepto de creación como Israel. Un concepto
de Dios absolutamente trascendente y santo, al tiempo que ha visto en el mundo y en el
hombre criaturas de Dios distintas de él y dotadas de autonomía, pues cuanto más puro es el
concepto de Dios más profunda es la concepción de la persona humana.
Israel no debe a Grecia ni el concepto de creación, que la filosofía griega ignoraba, ni
el de historia, ni el de persona. Para los griegos, la historia lineal no existe: todo se basa en
el eterno retorno de las cosas. Para Israel, la historia está proyectada por la promesa
mesiánica hacia el futuro. La persona está tanto más dignificada cuanto que está llamada a
una intimidad dialogal con el Dios de la alianza. Una persona que es creada para la
intimidad personal con Dios tendrá por siempre una dignidad sagrada y absoluta. No es ya
simple naturaleza (physis), sino un sujeto llamado a la comunión con Dios. El
Deuteronomio es consciente de esta proximidad de Yahvé: «En efecto, ¿hay alguna nación
tan grande que tenga dioses tan cerca como lo está Yahvé nuestro Dios siempre que lo
invocamos?» (Dt 4,7).
La doctrina de los profetas ha penetrado todos los libros posteriores del Antiguo
Testamento. Numerosos salmos, todos los libros sapienciales y otros celebran al Dios
único, creador del cielo y de la tierra (Gn 1; Sal 8; 93,2; 96,10; 104; Jb 38; Pr 8,23-30; Ec
24,3-8; Sab 9,1-3; Ne 9,6; Jdt 9,12; 16,15-19, etc.). Su omnipotencia, su santidad, que le
diferencia de todo otro ser, su carácter moral son universalmente reconocidos (por ejemplo,
Sal 40,7-11; 50,14.15; 51,17.18; 69,32; 93; 95,3-5; 97). Ningún dios existe fuera de Yahvé
(Dt 4,35; 1 R 8,60; 2 R 19,15; Is 41,29; 45,6; 46,9, etc.). A partir de Jeremías, la polémica
contra los dioses «que no son dioses» (Jr 2,11; 5,7) y contra toda forma de idolatría se
convierte en un lugar común (Jr 2,13.28; 10; Is 40,18-20; 41,6.7; 44,10-20; 46,6.7; Ha 2,18;
Sal 115,4-8; 135,15-18; Sab 13,9-14; 11; 14,12-21; Ba 6, etc.).

3.5 Quinta etapa: la época posexílica

No nos vamos a extender aquí sobre esta última época que, como ya dijimos, aborda
temas como los de la existencia y la providencia de Dios ante el problema del mal.

29
Dice Von Rad: «Según cuanto llevamos dicho, parece muy probable que esta comprensión
soteriológica de la creación sirva también de base a la historia de la creación en el yahvista y en el
documento sacerdotal. Ninguno de estos documentos contempla la creación en sí misma, sino que la
insertan en el curso de una historia, que conduce a la vocación de Abrahán y termina con la
conquista de la tierra. En ambos el "autor" se sitúa en el círculo más íntimo de la relación salvífica
que Yahvé otorgó a Israel. Pero para legitimar teológicamente esta relación salvífica, las dos
imágenes de la historia comienzan con la creación y de allí trazan una línea de continuidad hacia
Israel, el tabernáculo y la tierra prometida. Por muy presuntuoso que parezca, la creación pertenece
a la etiología de Israel. Se comprende que al ampliar el antiguo credo con este preámbulo, se
ensanchaba poderosamente la base teológica de todo el conjunto. El gran desarrollo que había
experimentado la tradición, desde Abrahán hasta Josué, exigía un fundamento que el antiguo credo
no podía ofrecer. Y esto fue posible porque la misma creación era considerada un acto salvífico de
Yahvé» (G. VON RAD, o.c, 187-188).

16
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

Quisiéramos entrarnos aquí en la concepción que Israel tuvo de la idea de un Dios único,
creador y personal.
Es un dato incuestionable que la concepción de Dios por parte de Israel rompe los
esquemas de la sociología religiosa. La sociología enseña que, cuando un pueblo nómada se
hace sedentario, pasando a cultivar la agricultura y la ganadería, cambia su religión,
aceptando los dioses del campo y la fertilidad. Israel, en cambio, conservó su idea de Dios.
La sociología dice que, cuando un pueblo como Israel acepta la monarquía, su Dios
termina por convertirse en un Dios estatal, una personificación del poder del Estado. Pero
Yahvé siguió siendo el Dios único que juzgó a la monarquía y mantuvo pura su revelación.
Con la descomposición del Estado en el exilio de Babilonia, tenía que haber
desaparecido la fe en Yahvé, pero no fue así. La voz de los profetas mantuvo un resto de
fieles, el resto de Yahvé, los anawin, los pobres de Yahvé que mantuvieron su fidelidad al
Dios de la alianza en medio de las dificultades. Sobre este resto vendrían las promesas de
los profetas.
Y no se puede decir que esta idea tan elevada de Dios fuera fruto de un pueblo fiel y
dotado intelectualmente: Israel fue un pueblo pecador que se olvidó del Dios de su juventud
en más de una ocasión.
A veces nos extrañamos de que el Antiguo Testamento, al hablar de Dios, caiga en
frecuentes antropomorfismos (tiene ojos u oídos, etc.), pero la verdad es que, gracias a
ellos, el pueblo de Israel ha mantenido una concepción verdaderamente personal de Dios:
no es un Dios lejano, sino un Dios personal y cercano al hombre.
El pueblo hebreo no es un pueblo de talante filosófico. Sabe que, cuando aplica a Dios
dichos antropomorfismos, como cuando dice que Dios tiene ojos, en realidad no los tiene
(Jb 10,4); pero prefiere hablar así. Al israelita le gusta la palabra y el vocablo concreto,
consciente, por otro lado, de la inconformidad radical del espíritu humano para representar
a Dios como es en sí mismo. Pero así es como ha mantenido el carácter personal y concreto
de su Dios. Dice así Van Imschoot:
«Todo el Antiguo Testamento presenta a Dios como el Dios vivo, activo y personal,
que se ha dado a conocer a Israel y continúa manifestándose por sus intervenciones en
la historia de su pueblo. Dios ha sido percibido por los genios religiosos de Israel
como un ser personal, accesible al hombre, como una voluntad de acción, que
interviene en la vida. Como en toda religión vivida, que no es una pura especulación
del espíritu, este Dios concreto y personal se ve necesariamente descrito por
antropomorfismos más o menos numerosos y acentuados que sirven para expresar la
individualidad de la divinidad. En Israel tenían tanta mayor razón de ser cuanto que el
espíritu religioso estaba entre los judíos mucho menos desarrollado»30.

4. DIOS COMO PADRE

En el Antiguo. Testamento no se revela ciertamente la Trinidad, aunque, como hemos
visto, se trata de un Dios único y, al mismo tiempo, personal. Tiene un nombre que es
Yahvé; y el hecho mismo de darle un nombre significa su carácter personal. A Él se dirigen
los hebreos en su oración y en su culto como a un tú que escucha sus súplicas y que dirige
la historia. Es un Dios, por tanto, eminentemente personal.
¿Concibió Israel a su Dios como Padre? 31 La verdad es que, en el Antiguo Testamento,
raramente se le llama a Dios Padre, al menos en los primeros libros. La razón puede ser que
30
O.C., 62

17
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

algunos pueblos, como los fenicios, atribuían a Dios una paternidad que implicaba una
actividad sexual32 y la trascendencia del Dios de Israel era del todo incompatible con esa
mentalidad. Por otro lado, la idea de Dios y Padre no viene vinculada a la idea de creación,
sino escasamente (Ml 1,6; 2,10; Is 45,10ss; Sal 29,1; 89,7).
Ante todo, Dios es considerado como Padre en relación con el pueblo elegido; su
paternidad no se extiende nunca a todos los hombres. Israel es reconocido como hijo de
Dios o su primogénito, porque Dios lo ha elegido entre todas las naciones como su
propiedad. En la liberación de Egipto, Dios hizo decir al Faraón: «Tú dirás al faraón: Así
dice el Señor: Israel es mi hijo, mi primogénito. Te ordeno que dejes salir a mi hijo para que
me dé culto» (Ex 4,22ss). Moisés tuvo también que recordar al pueblo que Dios había
establecido una relación especial con él: « ¿No es él tu padre, que te creó, que te hizo y
constituyó?» (Dt 23,6).
Los profetas recogen después estos temas. Oseas recoge el oráculo de Dios: «Cuando
Israel era un niño yo lo amé y de Egipto llamé a mi hijo» (0s 11,1). Y en Jeremías se oye
decir a Yahvé: «Yo soy un padre para Israel, Efraím es mi primogénito» (Jr 31,9). Leemos
también en Isaías: «Tú, Señor, eres nuestro Padre» (Is 63,16; 64,7). También en Isaías
podemos encontrar la idea de la paternidad de Dios ligada a la creación: «Señor, tú eres
nuestro Padre; nosotros somos la arcilla y tú el alfarero, somos todos obra de tus manos» (Is
64,7). Pero, como decimos, no es tan frecuente la vinculación de la paternidad con la
creación. Cuando la paternidad de Dios se refiere al pueblo, se basa más bien en el
acontecimiento de su liberación y constitución en el desierto: « ¿Así pagas al Señor, pueblo
insensato y necio? ¿No es Él tu Padre, que te creó, el que te hizo y te estableció?» (Dt
32,6).
Es un Padre lleno de misericordia hacia su pueblo: «Efraím es para mí un hijo
querido, un niño predilecto; pues, cada vez que lo amenazo, vuelvo a pensar en él: mis
entrañas se conmueven y me lleno de ternura hacia él» (Jr 31,20).
Llama la atención, sin embargo, que ese amor paternal de Dios hacia su pueblo se
compara con la ternura materna: «Acallo y modero mis deseos, como un niño en brazos de
su madre» (Sal 131,2). Y leemos también en Isaías: « ¿Puede una madre olvidarse de su
criatura?, ¿no conmoverse por el hijo de sus entrañas? Pues, aunque ella se olvide, yo no
me olvidaré» (Is 66,13). Y se habla continuamente del «seno materno», como símbolo de la
protección que tiene Israel de manos de Dios: «En el seno materno ya me apoyaba en ti, tú
me sostenías, siempre he confiado en ti» (Sal 71,6); «Tú has creado mis entrañas, me has
tejido en el seno materno» (Sal 138,13). Y leemos también en el Sal 22,10: «Tú eres quien
me sacó del vientre, me tenías confiado en los pechos de mi madre».
No deja de ser significativo que el término de misericordioso, rahum, está
emparentado con réhem, que es el seno materno.
Así pues, se describe a Dios con rasgos maternos, aunque nunca, es preciso decirlo, se
invoca a Dios con el término de madre. Se dirigen plegarias a Dios en su cualidad de Padre,
para tener en él el apoyo moral como leemos en el Eclesiástico: «¡Quién pusiera un
centinela en mi boca y un sello de prudencia en mis labios para que no me hagan caer y yo
31
J. GALOT, Padre, ¿Quién eres? (Salamanca 1998); F. GARCÍA LÓPEZ, “Dios Padre en el
Antiguo Testamento a la luz de las interpretaciones recientes de la religión de Israel”: AA.VV, Dios
es Padre (Salamanca 1991); X. PIKAZA en: Diccionario teológico. El Dios cristiano (Salamanca
1992), 1003-1021; R. HAIWERTON-KELLY, God the Father. Theology and Patriach Patriarchy in
the teaching of Jesús (Philadelphia 1979); B. BIRNE, Sons of God-Sieds of Abraham (Rome 1979).
32
J. GALOT, O.C.,9

18
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

no pierda mi lengua! ¡Señor, Padre y Dueño de mi vida! ¡No dejes que mi lengua me
domine; no permitas que me haga caer!» (Eclo 22, 27-23,1). Otro texto en la misma línea:
«Señor, Padre Dios de mi vida, no dejes que sea altiva mi mirada; aparta de ni los malos
deseos. Que la sensualidad y la lujuria no se apoderen de mí; no permitas que caiga en
pasiones vergonzosas» (Eclo 23,6).
Dios aparece también en Israel como padre del Mesías, como veremos en la profecía
de Natán a David:
«Como en el tiempo en que yo establecí jueces sobre mi pueblo Israel, te daré paz con
todos tus enemigos. Además, el Señor te anuncia que te dará una dinastía. Cuando
hayas llegado al final de tu vida y descanses con tus antepasados, mantendré después
de ti un linaje salido de tus entrañas, y consolidaré su reino. Él edificará una casa en
mi honor y yo mantendré para siempre su trono real. Seré para él un padre y él será
para mí un hijo. Si hace el mal, yo lo castigaré con varas y con golpes como hacen los
hombres. Pero no le retiraré mi favor, como se lo retiré a Saúl, a quien rechacé de mi
presencia. Tu dinastía y tu reino subsistirán para siempre ante mí, y tu trono se
afirmará para siempre» (2 S 7,11-16; cf 1 Cr 17,10-14; 22,8-10; 28,6s).
Este concepto de filiación divina respecto del Mesías lo encontramos también en el
Salmo 2, cantado durante el rito de entronización del rey: «Voy a proclamar el decreto del
Señor. Él me ha dicho: "tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy"» (Sal 2,7). Se trata de un
texto que tiene conexiones con el rito de entronización del faraón, que era considerado
como engendrado físicamente por Dios, mientras que el rey de Israel era elegido por Yahvé.
Por último, en la literatura sapiencial, la paternidad se pone en relación con los
individuos, en concreto, con los justos. Así llama el salmista a los justos (Sal 73,15) y
Malaquías se dirige a los sacerdotes llamándolos hijos de Dios (Mi 1,6; 2,10). En el libro de
la Sabiduría, el justo considera a Dios como padre propio y a sí mismo se considera «hijo
del Señor» (Sab 2,12-18). De todos modos, la invocación de Dios como Padre, como ya
hemos visto en textos del Eclesiástico, es especialmente rara en el Antiguo Testamento y
aparece solo, como anota Ladaria33, en épocas relativamente tardías. No parece que se dé
con frecuencia la invocación de Dios como Padre por parte de las personas concretas en
tiempos anteriores a Jesucristo. Se tiene siempre en cuenta la trascendencia divina y, por
ello, se da cierto recelo a usar concepciones demasiado literales o materiales de la
paternidad divina34.

5. MEDIACIONES DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La trascendencia de Dios pesa, pues, lo suyo a la hora de designarle con el nombre de
Padre; pero, al mismo tiempo y justamente por ello, se ven en el Antiguo Testamento
mediaciones de Dios que intentan salvar su cercanía al pueblo y que, aunque no aparezcan
como divinas, vienen a ser, a juicio de Ladaria 35, como una preparación de la revelación
explícita de la Trinidad en el Nuevo Testamento. Ellos son el ángel de Yahvé, la Palabra de
Dios, la Sabiduría divina y el Espíritu.

33
O.C., 48
34
O.C., 48.
35
O.C.,120.

19
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

5.1 El ángel de Yahvé

En el Antiguo Testamento se da la creencia en los ángeles, criaturas de Dios de
naturaleza espiritual, que acompañan a Dios y lo alaban. El ángel de Dios aparece del lado
del pueblo en la liberación de Egipto y en la peregrinación por el desierto (Ex, 14,19;
23,20.23; 33,2; Nm 20,16). Puede tratarse de alguno de los ángeles que Dios ha creado. El
ángel de Dios es enviado también al profeta Elías en su peregrinación hacia el Horeb (1R
I9,5ss); pero, como bien anota Ladaria 36, hay también pasajes en el Antiguo Testamento en
que el ángel de Yahvé no puede distinguirse adecuadamente de Dios mismo, porque tanto
su lenguaje como su apariencia son las de Dios. Este es el caso de la parición a Agar (Gn
16,7), e igualmente en la aparición a Jacob (Gn 31,11-13). En estos casos, empieza
hablando el ángel del Señor que, después, se identifica con el Señor mismo, “la figura del
ángel, si no se identifica del todo con Dios, al menos no puede distinguirse de él
adecuadamente; en todo caso, ayuda a poner de relieve la incomprensibilidad del que
manifiesta bajo esa apariencia»37.

5.2 La palabra de Dios

La palabra de Dios38 aparece en primer lugar dirigida a los profetas. Es interesante
notar que todos los profetas afirman, en primer lugar, el acontecimiento de la palabra de
Dios en ellos. Antes que nada, dicen que Dios les ha hablado y solo después expresan lo
que Dios les ha comunicado. La revelación profética incluye, así, dos cosas: una
experiencia original de la palabra de Dios, y la manifestación concreta del mensaje
recibido.
La fórmula empleada por los profetas es: «Así dice el Señor» o «He oído la voz del
Señor» o «El Señor me dijo»; fórmulas que, quizá, han sido tomadas de la tradición
oriental, en la cual los mensajeros llevaban el mensaje de un rey a otro: son expresiones que
indican que la palabra que transmiten no es suya. En este sentido, es interesante decir que
no es el hombre el que se hace profeta, sino Dios mismo el que llama al hombre
gratuitamente para hacerlo mensajero de su palabra. Todos los profetas, desde Moisés hasta
Samuel, Elíseo, Elías, etcétera, hablan de esta elección, de esta gracia de su vocación. Los
mismos profetas han descrito su vocación profética (Am 7,14-16; Jr 1,4-10 y 20,7,9; Is 6,4-
9; Ez 2-3). A veces, esta vocación, esta palabra irresistible, contradice los sentimientos
naturales del profeta (Jonás).
La palabra del profeta tiene un carácter objetivo y dinámico. El primer efecto se da en
el profeta mismo, pues lo aferra en todo su ser, posesionándose de él y lanzándolo a la
predicación. Es imposible sustraerse a su fuerza. Pero, aparte de esta acción en el profeta, la
palabra de Yahvé tiene una eficacia propia, independiente del profeta. Cuando Yahvé lanza
su palabra, nada puede paralizarla: producirá destrucción o salvación. La palabra del
profeta es, en definitiva, la palabra de Dios en palabra humana y participa, por tanto, de la
36
O.C., 120.
37
Ibid.
38
W. H. SCHMIDT, “Dabar” en: TWAT 2, 88-133; G. GERLEMAN, “Dabar” en: E. JENNI-
C. WESTERMANN, Dizionario teológico del Antiguo Testamento I (Torino 1978), 375-383; R.
SCHULTE, “Preparación de la revelación trinitaria”, en: J. FEINER y M. LOHRER, Mysterium
Salutis 2,73; D. MUÑOZ LEÓN, Palabra y gloria. Excursus en la Biblia y en la literatura
intertestamentaria (Madrid 1983); J. L. ESPINEL, “Logos” en: X. PIKAZA, Diccionario teológico.
El Dios cristiano (Salamanca 1992), 841-852.

20
 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

fuerza divina. Jeremías recibe el poder de «arrancar y arrasar, destruir y demoler, edificar y
plantar» (Jr 1,10). La palabra del profeta no es nunca una palabra estéril: «Como bajan la
lluvia y la nieve del cielo y no vuelven allá sino después de empapar la tierra, de fecundarla
y hacerla germinar, para que dé semilla al sembrador y pan al que come, así será mi
palabra, que sale de mi boca: no volverá a mí vacía, sino que hará mi voluntad y cumplirá
mi encargo» (Is 55,10-11).
Con esta palabra de Dios, el profeta está en medio de los hombres como intérprete
autorizado de todo lo que ocurre a su pueblo. El campo de la palabra profética es la historia,
pues es creadora e intérprete de la historia.
La fe de Israel se apoya en la intervención histórica de Dios favor de su pueblo. El
credo primitivo de Israel se limita a recitar estas intervenciones salvíficas de Dios (Dt 26,5-
10). Pues bien, los profetas apelan a estos conocimientos para recordar a Israel su
vocación, para echarle en cara su infidelidad, anunciando el castigo, y para abrir la
esperanza de una nueva alianza. Va apareciendo la figura de un «Mesías Rey», de un
misterioso «Hijo del hombre» y la misión expiatoria de un “Siervo de Yahvé», que carga
con los pecados de los hombres.
La palabra de Dios, por un lado, suscita y dirige los acontecimientos y, por otro, los
interpreta, explicando su significado. La palabra profética no solo anuncia la historia, sino
que la interpreta. Sumergido en la historia, el profeta contempla los acontecimientos, capta
su alcance salvífico y lo proclama. El profeta es el intérprete de la historia desde su
experiencia privilegiada de Dios.
La palabra de Dios no viene solo descrita como un mensaje de Dios a los hombres,
sino como una realidad dinámica que realiza los designios de Dios. La palabra de Dios está
en el origen de la creación del mundo y en la elección del pueblo de Israel; una realidad que
proclama tanto la trascendencia de Dios como su cercanía al pueblo, de modo que asistimos
casi a una “hipostatización” de la palabra, aunque no sea tan clara como la de la sabiduría.

5.3 La sabiduría de Dios39

Tras el regreso del destierro -siglo VI antes de Cristo-, el pueblo de Dios se
reconstruye en torno al templo y a la ley. Comienza una nueva tarea de reconstrucción no
solo material, sino también moral, bajo el influjo de los profetas Ageo y Zacarías.
Nehemías vuelve del destierro a Jerusalén -a. 445- y reconstruye sus murallas. Pero fue,
sobre todo, Esdras, sacerdote y escriba nacido en Babilonia que se trae una copia de la ley,
el que rehace la comunidad de Israel bajo la tradición bíblica. Se empieza a leer
públicamente la Torah, la cual pasa a ser el centro del pueblo judío. Es la ley que muestra la
vocación auténtica del pueblo de Israel. Pero, en adelante, los intérpretes de la ley no serán
los profetas, que desaparecen, sino los escribas.
Sobre la tierra de Israel cayó más tarde el imperio griego. El año 333 a.C. señala el
triunfo de Alejandro Magno sobre Oriente y, tras diversos avatares históricos, cae Palestina
en el siglo II bajo el dominio de los Seléucidas.
Fue en el ambiente posterior al exilio, y bajo el influjo cada vez mayor de los escribas,
sucesores de los profetas, cuando comenzó un movimiento de reflexión y adaptación del
patrimonio literario judío. Nace así la figura del «sabio», tan distinta de la del profeta.
39
M. GILBERT, “Sabiduría” en: P. ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA, Nuevo
diccionario de teología bíblica (Madrid 1990), 1711-1728; J. L. ESPINEL, “Logos”, en PIKAZA,
Diccionario teológico. El Dios Cristiano (Salamanca 1992) 841-852.

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 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

En el sabio, no es la experiencia de la palabra de Dios la que domina, como es en el

caso de los profetas, sino la reflexión humana sobre la vida misma y sobre Dios. Mientras
el sabio dice haberse aplicado a reflexionar sobre la vida, el profeta dice «así habla Yahvé».
El sabio es un hombre de estudio que ha viajado y tiene una gran experiencia de la
existencia humana. Otra diferencia entre el sabio y el profeta es que, mientras el profeta se
preocupa de la comunidad, el sabio habla más de los aspectos individuales de la vida
humana -soledad, amistad, angustia-. No tiene el carisma del profeta. El profeta habla de
«palabra», el sabio de «consejos».
El sabio, tributario de un pensamiento internacional -Grecia, Egipto, Babilonia,
Fenicia- y recopilador de la sabiduría popular, hará una síntesis de sabiduría humana
penetrada de la sabiduría divina que Israel había heredado de la tradición. Nacen así libros
como el Eclesiástico, Sabiduría, Job, Eclesiastés y se convierte la sabiduría humana en
instrumento de revelación.
De esta unión de sabiduría humana y de fe se sirve Dios para comunicarse de nuevo y
hacer progresar la revelación. En este tiempo, los temas que más preocupan son los de la
verdadera sabiduría y la retribución de las acciones humanas.
La sabiduría es, en su punto de partida, una experiencia sobre el comportamiento
humano, pero interpretada y profundizada a la luz de la fe en Yahvé, de modo que el
binomio sabiduría-locura se convierte en piedad-impiedad. Es sabio el que observa la ley de
Dios, porque toda sabiduría proviene de Dios (Pr 2,6).
La sabiduría abarca tanto al comportamiento humano como al conocimiento de Dios.
Es, al mismo tiempo, una sabiduría humana y divina. Respecto de Dios, el atributo que más
se resalta en Él es el de su sabiduría.
En los libros sapienciales, se tiende poco a poco a personificar este atributo divino.
Indistintamente se le atribuyen a la sabiduría divina perfecciones que solo competen a Dios
(Sab 10,1.5.18). Tiene todas las características de Dios y aparece como distinta de Él.
Preexiste a la creación, colabora con Dios en la creación y el gobierno del mundo, y está
entregada a la educación moral y religiosa de los hombres y del pueblo escogido en
particular (Sab 10,lss.). «Yahvé me creó primicia de mis caminos, antes de sus obras más
antiguas. Desde la eternidad fui moldeada, desde el principio, antes que la tierra... cuando
asentó la tierra allí estaba yo... yo estaba allí, como un arquitecto... jugando por el orbe de
la tierra, y mis delicias eran los hijos de los hombres» (Pr 8,22-31).
Hay, pues, una sabiduría increada -que en el Nuevo Testamento se identifica con el
Verbo- que, como palabra de Dios, ha salido de la boca del Altísimo, estuvo en los orígenes
de la creación y ha venido a establecerse en Israel.

5.4 El Espíritu de Dios

El Espíritu40 viene también a ser una mediación de Dios que puede relacionarse con la
energía y el poder divinos. Aparece así en relación con la creación en Gn 1,2, pues aparece
aleteando sobre las aguas. Dios crea tanto a través de su palabra como de su acción, pero es,
sobre todo, su ruah (soplo) el protagonista de la creación: «Al principio Dios creó el cielo y
la tierra... Y el aliento del Señor (ruach Elohim) se cernía sobre las aguas» (Gn 1,1-2). El
Espíritu es imprescindible para la vida en general y del hombre en particular: «Escondes tu
40
G. MARCO SALVATI, “Espíritu Santo” en: X. PIKAZA, Diccionario teológico. El Dios
cristiano (Salamanca 1992), 478-492; M. A. CHEVALIER, Aliento de Dios (Salamanca 1982); Y.
CONGAR, El Espíritu Santo (Barcelona 1983), 29-40

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 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

rostro y se espantan; les retiras el aliento (Ruach) y expiran y vuelven a ser polvo; envías tu
aliento y los creas y repueblas la faz de la tierra» (Sal 104,19-30).
El Espíritu aparece también como una fuerza que irrumpe en determinadas personas,
particularmente en los profetas. A él se atribuye el fenómeno de la profecía. El profeta tiene
la experiencia privilegiada de que Dios mismo se hace presente en él y actúa en su interior.
Vive de modo inefable la proximidad adorable de Dios y se siente como dominado por la
presencia del Espíritu que lo induce a transmitir el mensaje. El profeta no puede callar.
En esa misma experiencia tiene el profeta la certeza de que es Dios mismo el que le
habla. Es una certeza inmediata, interna, identificada con la misma inefable experiencia de
la llamada de Dios. En esa misma experiencia conoce el profeta el origen divino del
mensaje y se siente confortado para transmitirlo fielmente sin retroceder jamás. El profeta
tiene, en su propia experiencia, la garantía de que es Dios mismo el que le habla. Los signos
que pide a Dios son solo para acreditarse ante los hombres.
El Espíritu descenderá sobre el Mesías que será el ungido del Señor (Is ll,lss) y los
tiempos mesiánicos están llenos de los dones del Espíritu según la profecía de Joel:
«Sucederá después de esto que yo derramaré mi Espíritu en toda carne. Vuestros hijos y
vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros jóvenes verán
visiones. Hasta en los siervos y las siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días» (Jl 3,1-
2).
El Espíritu que profetiza Ezequiel hará que los huesos de los israelitas (forma de
referirse a los israelitas en el exilio) revivan y vuelvan de nuevo a Israel en la fidelidad.
«Los salvaré de sus infidelidades por las que pecaron, los purificaré, y serán mi pueblo y yo
seré su Dios» (Ez 17,23).
El Espíritu viene, pues, a ser una fuerza de Yahvé que está en el inicio de la creación y
que mueve la historia de Israel; pero no deja de ser, sobre todo en referencia a los tiempos
mesiánicos, un principio de renovación interior.
De este modo, aunque en el Antiguo Testamento no se revela la Trinidad, podemos
encontrar en él una preparación de la misma. El Nuevo Testamento descubrirá que ese Dios
único es el Padre de la Palabra encarnada que es Cristo y presentará al Espíritu como
persona que consuma el amor entre ambos y concede a los hombres la filiación divina y la
nueva vida en Cristo.

6. Conclusión
Hemos repasado las prefiguraciones de Dios en el Antiguo Testamento; estas
prefiguraciones son entendidas como la forma pedagógica como Dios se va revelando
desde las coordenadas que el hombre, el pueblo le pueda ira comprendiendo, es una
pedagogía guiada por el amor y la paciencia de Dios para hacerse comprender. Las
prefiguraciones no significan una evolución o crecimiento en Dios, pues él siempre es lo
que es -como le dice a Moisés cuando le revela su nombre- , por eso es incorrecto decir que
el Dios del Antiguo Testamento era “Uno” y en el Nuevo Testamento era “Trino”, Dios
siempre es “Uno Trino”. Por eso una cosa es “cómo es Dios” y otra el proceso para ser
conocido por el hombre. Por eso, volvemos a decir, es toda una pedagogía orientada por el
amor.
Hacemos notar sin embargo que los Santos Padres, desde una visión cristológica del
Antiguo Testamento, no solo vieron prefiguraciones del Dios Trino en la Escritura sino que
ellos se atreven a ver presencia Trinitaria de Dios incluso desde las primeras páginas del

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 Capítulo 4: Teología del Antiguo Testamento. Las prefiguraciones de Dios Trinitario

Génesis Esta afirmación nos permite introducir el siguiente punto de nuestro estudio: Dios
se revela desde el principio como lo que es: “comunidad de Vida y Amor”.

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