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PROEMIO ............................................................................................................... 4
CAPÍTULO 1: LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y LAS DEMÁS CIENCIAS DE
LAS RELIGIONES................................................................................................... 5
I.- La legitimidad de la reflexión filosófica sobre la Religión ................................. 5
II.- El nacimiento de la Filosofía de la Religión .................................................. 11
III.- Las coordenadas constitutivas y metodológicas de la Filosofía de la Religión
........................................................................................................................... 17
1.- La Filosofía de la Religión como disciplina filosófica ................................ 17
2.- El objeto de la Filosofía de la Religión ...................................................... 18
3.- Método de la Filosofía de la Religión ........................................................ 20
4.- La situación del filósofo ante la Religión ................................................... 23
5.- Relación con otras disciplinas filosóficas .................................................. 24
a) Relación con la antropología y la metafísica .......................................... 24
b) Relación con la Teología Natural ........................................................... 25
IV. La Filosofía de la Religión y las ciencias humanas de la Religión ................ 26
1.- Historia de las Religiones.......................................................................... 27
2.- Psicología de la Religión ........................................................................... 32
3.- Sociología de la Religión ........................................................................... 37
V. La relación de la Filosofía con la fenomenología de la Religión .................... 40
VI. Filosofía y Teología de la Religión ............................................................... 44
BIBLIOGRAFÍA ..................................................... ¡Error! Marcador no definido.
CAPÍTULO 2: EL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA DE LA
RELIGIÓN ............................................................................................................. 47
I.- La reflexión sobre la Religión en la Antigüedad Clásica ................................ 48
II. La Antigüedad Cristiana................................................................................. 69
III. La Filosofía Medieval .................................................................................... 71
IV. El Renacimiento ........................................................................................... 76
V. El Racionalismo Moderno.............................................................................. 78
VI. La Ilustración ................................................................................................ 83
VII. El Romanticismo Alemán ............................................................................ 88
VIII. La Izquierda Hegeliana............................................................................... 93
IX. El Cientificismo Positivista y el origen de las ciencias sobre Religión .......... 96
X. La Filosofía de la Religión contemporánea ................................................... 98
2
BIBLIOGRAFÍA ..................................................... ¡Error! Marcador no definido.
CAPÍTULO 3: ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
............................................................................................................................ 105
I.- La singularidad de la experiencia religiosa .................................................. 105
II.- La Importancia y Universalidad del Fenómeno Religioso ........................... 106
III.- Qué se entiende por “Experiencia Religiosa” ........................................... 109
IV.- Tipos de Experiencia Religiosa ................................................................. 111
V. La Estructura de la Experiencia Religiosa ................................................... 114
1.- El carácter intencional de la experiencia religiosa .................................. 114
2.- Los elementos de la experiencia religiosa .............................................. 115
VI. La Singularidad de la Experiencia Religiosa .............................................. 116
BIBLIOGRAFÍA ..................................................... ¡Error! Marcador no definido.
CAPÍTULO 4: LA COMPRENSIÓN DE LO DIVINO EN LAS RELIGIONES ....... 120
I.- Las Dimensiones de lo Divino ..................................................................... 120
II. Tipología de lo divino en la historia de las religiones ................................... 123
1.- La figura del ser supremo en las religiones de los pueblos primitivos .... 124
2.- El politeísmo ........................................................................................... 126
3.- El dualismo religioso ............................................................................... 128
4.- El monismo religioso ............................................................................... 129
5.- Las religiones del silencio de Dios .......................................................... 131
6.- El monoteísmo ........................................................................................ 133
III. Las dimensiones esenciales de lo divino .................................................... 135
1.- La dimensión real de lo divino ................................................................. 135
2.- La dimensión transcendente de la divinidad ........................................... 138
3.- El carácter misterioso de lo divino........................................................... 143
4.- El carácter personal de lo divino ............................................................. 146
5.- El carácter sacral, santo y salvífico de lo divino ...................................... 151
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................ 157
3
PROEMIO
En los últimos decenios ha ido cobrando auge en numerosos países una disciplina
que, a partir de finales del siglo XVIII, se denomina “Filosofía de la Religión”. Es
una disciplina fruto de la Ilustración europea que se caracteriza por su pretensión
de alcanzar un estudio crítico y riguroso del fenómeno religioso.
4
CAPÍTULO 1: LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y LAS DEMÁS CIENCIAS DE
LAS RELIGIONES
5
visión eminentemente sacral de la realidad (todo es interpretado en referencia
continua y directa a la luz de Dios) y en el plano operativo en una vivencia
religiosa de la realidad, de modo que la meta suprema de la indagación filosófica
se encontraría de hecho en la realización de una conducta santa.
Son evidentes los valores y límites de esta posición. La “Filosofía religiosa” tiene
el mérito de subrayar con fuerza la dimensión necesariamente teologal de
cualquier auténtica gnosis. De este modo evidencia el hecho de que Dios
constituye objetivamente la razón de ser de todas las cosas (plano metafísico) y el
fin supremo del devenir humano y cósmico (plano ético-práctico).
6
b) La Filosofía de la Religión no es una “Religión filosófica”. Una modalidad
antitética a la anterior es aquella que conduce a una disolución de la Religión en
Filosofía. Desde el punto de vista teórico esta concepción puede ser definida como
la tentativa, más o menos explícita y consciente, de negar consistencia autónoma
al dato religioso. En esta perspectiva, la Religión es esencialmente entendida
como un producto derivado, una manifestación subordinada a la Filosofía.
Tenemos en este caso una Religión filosófica en la que el atributo racional se
convierte en el parámetro normativo de la validez misma del substantivo religioso.
En este contexto, la Religión conservaría en el plano formal sus características
expresivas, pero en el plano del contenido es constreñida apriorísticamente para
que no exceda los límites que le ha asignado la razón humana.
7
racionalidad, y en concreto a la racionalidad humana. Esta concepción de la
relación entre Religión y Filosofía niega, desde un punto de vista noético, cualquier
verdad de origen sobrenatural: no se admiten los misterios, ni las verdades que
escapen a la captación de la inteligencia del hombre. Desde un punto de vista
ontológico se niega el espacio para la gracia, es decir, para el reino de lo
totalmente gratuito, de lo que excede las exigencias de la naturaleza humana. En
una palabra, no deja lugar para todo aquello que la Religión reivindica como
dimensiones propias y específicas.
8
creer es el absurdo). Esta Religión se identifica con la Religión cristiana, respecto
a la cual, la Religión A es una simple propedéutica.
Sin embargo, esta hipótesis establece una ruptura entre dos órdenes de la
realidad, el creatural y el salvífico, que no deben ser contrapuestos
apriorísticamente. En particular, desde la fe, podemos señalar que es el mismo el
Dios que crea y el Dios que salva; es la misma la criatura salida de las manos
amorosas del Omnipotente y el hombre que piensa y el hombre que reza. A los
defensores de los derechos de la Filosofía se les puede, a su vez, objetar que la
razón humana no puede ser convertida en parámetro de verdad si no en la medida
en que se abre con humildad y realismo a aquello que ella misma percibe como
distinto e infinitamente superior a sí misma.
9
d) La Filosofía de la Religión es una indagación racional filosófica en el hecho
religioso. La distinción en la complementariedad de Filosofía y Religión es
sostenida, aunque con diversos acentos, por la mayoría de pensadores cristianos,
judíos y musulmanes.
10
Por otro lado, están los que podríamos llamar propugnadores de una Filosofía
como ciencia dotada de un estatuto autónomo. En esta línea se sitúan de modo
destacado los pensadores que inspirándose en las posiciones de SANTO TOMÁS DE
AQUINO reivindican para la Filosofía un campo de investigación propio (la
experiencia humana en su integralidad) que ha de indagarse con un método
peculiar: un método que encuentra sus principios en la misma razón. Esto no
impide que la Teología se convierta en parámetro extrínseco de la validez de las
afirmaciones filosóficas en cuanto invita al pensador a un examen más atento de
las propias conclusiones de modo que no sean opuestas a las certezas de la fe. A
su vez, la Filosofía (como también las otras ciencias) hace más cauto al teólogo,
invitándole a no considerar como revelado lo que puede ser simplemente fruto de
una mala comprensión de la palabra divina.
11
comúnmente admitido que el inicio de esta disciplina tiene lugar con la Ilustración
o comienzo de la modernidad, no hay, sin embargo, acuerdo en torno a qué autor
marca el comienzo. Mientras que unos estudiosos no sitúan el comienzo hasta
FRIES y HEGEL, otros lo retrotraen hasta SPINOZA. JAMES COLLINS, adoptando una
visión global, considera que la Filosofía de la Religión se fue gestando como
“disciplina madura y moderna” en el periodo que va de HUME a HEGEL.1
Más que una fecha concreta, nos interesa sobre todo atender al porqué la
Filosofía de la Religión nace en el curso del siglo XVIII. A este propósito resulta
hoy comúnmente admitida la tesis de KONRAD FEIERES, según el cual la Filosofía
de la Religión nace como una transformación o reconversión de la Teología
natural.2
1
“Es aventurado —señala— especificar los límites cronológicos para un proceso que tiene tantos
factores en estrecha conexión, pero ciertos mojones operativos ayudan a identificar el proceso y
discernir la dirección que toma. Los cien años cruciales para el desarrollo expícito y sistemático de
la Filosofía de la Religión alcanzan de alrededor de 1730 a 1830”. J. COLLINS, The emergence of
Philosophy of Religion, London 1967, p. VIII.
2
Cfr. K. FEIERES, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie, Leipzig 1965.
12
XIV, quien separó el tratado filosófico de Dios del resto de disciplinas teológicas.
Este paso será consumado por la escuela de Salamanca del siglo XVII. Esta
autodenominación tendrá un profundo influjo en Alemania, alcanzando su
culminación en LEIBNIZ y W OLFF. En estos autores, la Teología natural o teodicea
aparece ya como un corpus propio completamente desgajado de la Teología.
13
en elaborar una Religión natural o racional. La Ilustración alemana consumará el
paso de la Teología natural a una doctrina general de la Religión natural.
Ante estos cambios se hace necesaria una nueva comprensión del fenómeno
religioso. A ello intentará responder la Filosofía de la Religión.
Es necesario advertir que esta situación resulta paradójica para la misma Filosofía
de la Religión. En efecto, mientras que a una ciencia general de las religiones le
basta con afirmar la existencia del fenómeno llamado Religión, a la Filosofía le
preocupa la realidad de su objeto, es decir, la realidad a la que se refiere la
Religión. Se produce así la paradoja de que la crisis de la Teología natural
conduce a una consideración filosófica de la Religión, la cual, a su vez, exige de
nuevo la cognoscibilidad de Dios. Por ello, resulta necesario para la Filosofía de la
Religión o bien fundamentarse en una Teología filosófica, ya sea elaborada por
ella misma, ya recibida de otra instancia, o bien reconocer que la Religión carece
de fundamento, limitándose en consecuencia a considerar la Religión simplemente
como una manifestación vital típicamente humana. La última alternativa es la que
se desarrolla sobre todo a partir de FEUERBACH, considerando la Religión como un
producto del hombre. La primera alternativa es la que ha asumido gran parte de la
Filosofía de la Religión contemporánea, la cual, o bien presupone una Teología
natural (y ésta será nuestra opción) o bien la asume como una de sus tareas
(como sucede con la Filosofía analítica de la Religión).
La nueva posición del Cristianismo, el cambio cultural que tiene lugar con la
Ilustración y la crisis de la Teología natural marcan así el origen de la Filosofía de
la Religión en cuanto afrontamiento del hecho religioso por una Filosofía
consciente de su diferencia con él y emancipada de la tutela teológica.
15
históricamente la Filosofía de la Religión habrá de ser superada con una
concepción más comprensiva de la razón y de su alcance. Además, tanto la
crítica radical a la Religión como su disolución racionalista típicas del pensamiento
moderno son incompatibles con la autocomprensión que el Cristianismo tiene de
ser Religión revelada.
Entre los primeros que intentaron una reflexión filosófica sistemática sobre la
Religión inspirada en la problemática del pensamiento moderno y al mismo tiempo
respetando la fe cristiana, hay que recordar especialmente a J. H. NEWMAN y M.
BLONDEL. Ambos autores se proponen la supresión tanto del racionalismo como
del irracionalismo religioso, acudiendo a nuevas categorías con el fin de presentar
su comprensión de la Religión.
16
III.- Las coordenadas constitutivas y metodológicas de la Filosofía de la Religión
No son pocos los autores que subrayan el hecho de que la Filosofía de la Religión
no ha encontrado aún en nuestros días una configuración precisa. En efecto,
tanto la historia como la configuración epistemológica de la disciplina resultan
problemáticas. Sin embargo, podemos indicar algunas directrices suficientemente
seguras y precisas acerca de la naturaleza de esta disciplina filosófica, su objeto y
método.
17
Filosofía del arte o la Filosofía de lo moral. Pues bien, la Filosofía de la Religión
es precisamente una de estas Filosofías sectoriales que se ocupan de una esfera
cultural concreta.
18
empíricamente dado y existencialmente aprehendido. La Filosofía de la Religión
deberá atender no sólo a la multiplicidad de experiencias de lo sagrado in actu
signato, sino también, en la medida de lo posible, a aquellas experiencias de Dios
que están en curso de actualización en el interior de la conciencia auténticamente
religiosa (in actu exercito).
Con respecto al hecho de la Religión, la cuestión que se suscita es por qué existe
la Religión y cuáles son los fundamentos subjetivos y objetivos de este fenómeno
por el que los hombres se sienten orientados hacia algo que está más allá. Lo que
debe buscarse, por tanto, es una explicación de la Religión a partir de las
estructuras ónticas del ser humano y la realidad. La Filosofía de la Religión se
sitúa por ello más allá de cualquier consideración funcional de la Religión (propia
de las ciencias de las religiones) y se interesa por la esencia y verdad de lo
religioso.
19
El carácter pluriforme de la experiencia religiosa no transforma la investigación
filosófica en una simple “Filosofía de las religiones”. Es verdad que la Religión en
cuanto tal no existe. Lo que existe son sólo religiones históricas concretas. Pero
es posible reflexionar sobre el significado de la Religión en cuanto tal. Así como la
antropología filosófica no es una reflexión racional sobre los hombres sino una
auténtica Filosofía del hombre, la Filosofía de la Religión se especifica por su
intento de investigar la naturaleza específica de esos actos que llamamos
religiosos.
3
A. NYGREN, Sinn und Methode, Gotinga 1979, p. 390.
20
limitarse a la utilización de un método unilateral, sea puramente empírico-
inductivo, sea exclusivamente analítico-deductivo. El método de la Filosofía de la
Religión no puede consistir en un análisis puramente inductivo, propio de las
ciencias empíricas de la Religión. Es una ilusión creer que se puede determinar la
esencia de la Religión simplemente mediante el análisis y comparación de las
características comunes a las diversas religiones históricas.
En primer lugar, no es fácil saber cuándo nos encontramos ante formas auténticas
o ante formas degeneradas de religiosidad. No es fácil determinar cuáles son los
datos que habría que comparar. No es suficiente que determinadas
características se encuentren de forma estadísticamente constante en
determinados fenómenos para que puedan ser calificados de religiosos.
21
a) En la fase inicial de investigación predomina el aspecto inductivo. Se
trata de analizar el hecho religioso tal como éste se presenta. Para ello es preciso
atender a los elementos constantes, típicos del fenómeno religioso. Esto permitirá
individuar no sólo algunas formas de religiosidad, sino también sentar las premisas
para una individuación de las estructuras del fenómeno en cuestión. Sólo el
conocimiento del fenómeno religioso en su multiplicidad nos pondrá en
condiciones de alcanzar su estructura esencial.
22
4.- La situación del filósofo ante la Religión
Pero es evidente que esta postura resulta cuando menos tremendamente ingenua.
En primer lugar, porque para acercarse al estudio de un fenómeno resulta normal
exigir algún tipo de vínculo o de interés de alguna manera vital. Parece razonable
exigir al crítico del arte que tenga, al menos, un básico buen gusto. Del mismo
modo, se requiere una cierta empatía con lo religioso para poder aprehenderlo.
WITTGENSTEIN insistía en lo mismo cuando advertía que para entender un juego de
lenguaje era preciso participar en él. El sociólogo ROBERT BELLAH subraya que a
menos que el investigador se mantenga abierto a una realidad metafísica —con la
que no ha de estar necesariamente comprometido—, carecerá de la sensibilidad
necesaria para ver correctamente y en profundidad el fenómeno religioso.5
Pero hay una segunda razón muy importante para rechazar la postura de quien
considera que el no creyente estaría en situación de privilegio. Hoy es
ampliamente reconocido algo que la hermenéutica filosófica contemporánea se ha
4
Por esto, a su juicio, el menos indicado para explicar la Religión sería el sacerdote (cfr. J.
SÁDABA, Lecciones de Filosofía de la Religión, Madrid 1989, p. 39). Cfr. sobre Sádaba, J. E.
SERRANO, Razón analítica y Religión. A propósito de un dilema, en Pens 35 (1979), p. 445-56; J.
L. RUIZ DE LA PEÑA, Modelos de racionalidad en el agnosticismo español actual, en RET 49
(1989), p. 415-19.
5
R. BELLAH, Beyond Belief, New York 1970, p. 251.
23
esforzado en demostrar: que no existen posturas “químicamente puras”. Todo
hombre piensa desde unos presupuestos, ya sean proclamados o camuflados.
También el agnóstico tiene unos presupuestos, si bien distintos del hombre
religioso. El único camino correcto reside, por ello, en el reconocimiento de los
propios pre-juicios y en la honestidad de hacerlos patentes. Por nuestra parte, es
preciso señalar que realizamos la Filosofía de la Religión desde una perspectiva
creyente. Esto no excluye la apertura al diálogo con el no creyente acerca de los
temas que nos ocupan.
24
b) Relación con la Teología Natural
25
esto la Filosofía de la Religión o bien presupone la Teología Natural o bien debe
integrarla, tal como considera la tradición anglosajona.
Entre las diversas disciplinas que se ocupan de lo religioso destacan las llamadas
“ciencias de la Religión”, las cuales se ocupan de una categoría específica de
hechos religiosos (la experiencia religiosa, la conducta religiosa, la historia, etc.)
investigándolos de acuerdo con su propio método. Estas ciencias fueron
configurándose a lo largo del siglo XIX. Algunas, como la psicología y la
sociología de la Religión, ya estaban constituidas y asumieron la Religión como
uno de sus objetos de interés. Otras, como la historia y la fenomenología,
nacieron expresamente consagradas como tales a lo religioso. Fue MAX MÜLLER
el que habló por primera vez en 1867 de una Science of Religion6. En ocasiones,
acentuando la pluralidad del objeto mismo de que se ocupan se habla de “ciencia
de las religiones” o “historia de las religiones”. Otras veces se acentúa la
pluralidad de enfoques y se habla de “ciencias de la Religión”.
En cualquier caso, la Filosofía de la Religión tiene una conexión interna con estas
ciencias. La Filosofía de la Religión necesita del contacto con las ciencias de las
religiones, las cuales le proporcionan una enorme riqueza de datos y perspectivas
en torno a la Religión. La Filosofía de la Religión puede usar ciertas descripciones
6
Como subraya J. Wach este término no es neutro: “El término “ciencia de la Religión” fue utilizado
para subrayar la emancipación de la nueva disciplina respecto de la Filosofía de la Religión y
especialmente de la Teología” (El estudio comparado de las Religiones, Buenos Aires 1967, p. 63
ss.).
26
provenientes de la psicología o sociología de la Religión con el fin de conocer los
hechos religiosos.
27
formas diversas: puede ser una historia general (y entonces intenta descubrir las
características comunes a las diferentes religiones) o puede ser una historia
particular (e investigar sólo las modificaciones que se dan en religiones
específicas como el budismo, el Cristianismo, o la historia particular de fenómenos
religiosos tales como la doctrina, el culto, la oración, el concepto de Dios, las
instituciones religiosas, etc.).
La historia de las religiones recopila diversos hechos religiosos, a los que organiza
y analiza. En ocasiones, intenta establecer las fuentes últimas de las
regularidades de las diversas religiones, acercándose a lo que sería una Filosofía
de la historia de las religiones. Dependiendo de si el material histórico es usado
de modo más descriptivo o más sistemático, esta disciplina toma la forma de: a)
historia descriptiva de las religiones; b) historia comparada de las religiones; c)
una ciencia comparada de las religiones, o incluso una Filosofía de la historia de
las religiones.
28
BACHOFEN, LEWIS HENRY MORGAN, J. FERGUSON MACLENNAN, EDWARD B. TYLOR, SIR
JAMES GEORGE FRAZER, SIR JOHN LUBBOCK).
30
Las definiciones de la Religión que aparecen en el ámbito de la etnología son
prestadas de otras ciencias. Es difícil pensar que mediante la etnología se pueda
alcanzar una definición de Religión. Es verdad que se formulan descripciones
generales de la Religión, pero no definiciones de la misma que indiquen sus
elementos constitutivos.
Esta disciplina, que ha ejercido una enorme influencia, atraviesa hoy una profunda
crisis. Por un lado, el criterio de “extrañeza cultural” que ha demarcado sus límites
tiende por su propia naturaleza a la autoanulación. En efecto, con el progresivo
avance de esta ciencia quedan menos pueblos que se puedan considerar como
“extraños”. Por otra parte, es casi imposible encontrar hoy una cultura “primitiva”
en estado puro. La tendencia más común hoy es asimilar esta disciplina a la
Historia de las Religiones.
31
La geografía de las religiones muestra la importancia del entorno en el desarrollo
de los sistemas religiosos, especialmente en las instituciones y también la
capacidad que tienen los sistemas religiosos y las instituciones de modificar el
ambiente en el que se muevan.
32
Entre los autores que iniciaron estos estudios destacan G. S. HALL, J. H. LEUBA, E.
D. STARBUCK Y W. JAMES.
Dentro del mismo método psicoanalítico, KARL G. JUNG realizó una ampliación,
ofreciendo una visión más comprensiva de la Religión. Para JUNG la psique
humana no es una tabula rasa, sino que contiene unas representaciones
colectivas hereditarias, llamadas “arquetipos”, los cuales emergen a la conciencia
(aunque no se pueden tematizar por completo) en forma de símbolos o imágenes
ideales originarias. Las religiones aparecen entre los lugares privilegiados en que
los arquetipos se manifiestan, despliegan y organizan en grandes conjuntos
simbólicos.
33
En la actualidad, la psicología de la Religión experimenta una fase de crecimiento,
especialmente en Estados Unidos, su patria de origen. Las corrientes más
importantes se pueden resumir en tres.
34
RANK y REIK. Otros autores como ERIKSON y FROMM se muestran revisionistas en
este terreno.
35
4. Acercamiento psicoanalítico a la Religión, que explica el fenómeno
religioso —su estructura, funcionamiento y desarrollo— acudiendo a instintos,
impulsos y tendencias inconscientes (SIGMUND FREUD, KARL JUNG, ERICH FROMM).
36
Por esto, las definiciones de Religión que aparecen en el ámbito de la psicología
de la Religión son en gran parte heterónomas. Muy a menudo se trata de
definiciones funcionales y, cuando se formulan definiciones estructurales, éstas
tienen un carácter fragmentario ya que se centran en el sujeto de la relación
religiosa o en su conducta (esto es lo que se puede encontrar, por ejemplo, en las
definiciones propuestas por GRUEHN, OTTO y JUNG). Debe ser señalado que las
definiciones de tipo descriptivo-estructural muestran menor dependencia respecto
a presupuestos filosóficos; aun así, no ofrecen gran información acerca de la
naturaleza de la Religión.
37
cultural de la humanidad. Para MARX la Religión es una forma de alienación
humana que deriva de una forma más fundamental de alienación, la
socioeconómica.
Esta sociología clásica tiende a ser, sin embargo, reduccionista, ya que considera
que la Religión no es más que un fenómeno social, negando toda relación con el
Transcendente.
38
Religión ha desempeñado un papel estratégico en la empresa humana de
construcción del mundo. En la Religión se encuentra la autoexteriorizazión del
hombre de mayor alcance, su empresa de infundir en la realidad sus propios
significados. La Religión implica que el orden humano sea proyectado en la
totalidad del ser. O, dicho de otro modo, la Religión es el intento audaz de
concebir el universo entero como algo humanamente significativo” .7 TH.
LUCKMANN comparte con BERGER la concepción global de la Religión como el
conjunto de símbolos que dan sentido último a la vida humana. Pero se ha
centrado sobre todo en el fenómeno de la privatización de la Religión en la
moderna sociedad secularizada.
7
P. BERGER, Para una sociología de la Religión, Kairós, Barcelona 1971, p. 50.
39
— psicosociológicas (estudios sobre las actitudes y comportamientos
religiosos);
40
fenomenología de la Religión, dado que existen diversas maneras de entender el
método fenomenológico. En concreto, existen tres formas de entender y analizar
la fenomenología de la Religión:
41
c) La tercera corriente en el interior de la fenomenología está constituida por
autores, especialmente de la tradición anglosajona, que entienden la
fenomenología como descripción detallada de los hechos como paso previo de su
explicación científica. Para esta tradición, la fenomenología de la Religión se
limita a ofrecer una descripción sistemática de los hechos, destacando los rasgos
comunes de las diferentes religiones, rasgos que les procura la comparación de
todas ellas. Se trata, en realidad, de historias comparadas de las religiones. En
ellas se presta mayor atención a los datos históricos, a las circunstancias
culturales que distinguen los diferentes hechos. Como ejemplos de autores de
esta corriente podrían citarse E. O. JAMES, G. W IDENGREN, R. PETTAZZONI, N.
SMART, A. HULTKRANZ, K. RUDOLF, etc.
Las diferencias entre las dos últimas corrientes no son decisivas. No pocos
autores podrían situarse entre las dos, por participar de ambas. Para las dos, la
fenomenología es una ciencia humanística y no una ciencia eidética. De hecho,
las corrientes pueden ser consideradas como modalidades de la fenomenología
de la Religión, condicionadas por las peculiaridades de los respectivos contextos
culturales.
42
intervienen. Para ello aprovecha los datos que le suministran las diversas ciencias
en torno a la Religión, pero a diferencia de ellas se ocupa del fenómeno religioso
en su totalidad tanto extensiva como intensiva.
43
La historia de la fenomenología tal como ha sido caracterizada es breve. Fue
conscientemente realizada desde los tiempos de PIERRE DANIEL CHANTEPIE DE LA
44
La característica principal de las ciencias teológicas es que normalmente se
refieren a una Religión específica. La ciencia teológica específica que se ocupa
de la Religión es la Teología de la Religión. La Teología de la Religión investiga, a
la luz de la Revelación reconocida por ella, la función de las diversas religiones en
la obra de la salvación.
8
En el contexto de la Teología católica de la Religión merecen destacarse: A. DARLAP, Teología
de la Religión, en “Sacramentum mundi” V (1974), p. 966-975; R. GUARDINI, Religión y
Revelación, Guadarrama, Madrid 1961; H. R. SCHLETTE, Pour une “Théologie des religions”,
Desclée de Brouwer, Bruxelles 1971; G. THILS, Propos et problems de la théologie des religions
non-chrétiennes, Casterman, París 1966; V. BOUBLIK, Teologia delle religione, Studium, Roma
1973.
45
que se da por descontado de “Religión cristiana”, o sea, en la que ni siquiera se
planteaba este problema. Sin embargo, el interrogante ha saltado recientemente
al primer plano tras el impulso de la Teología dialéctica de BARTH, para quien la
Revelación no puede reducirse a Religión; ésta es absolutamente incompatible
con el Cristianismo, ya que fundamentalmente es pura incredulidad al pretender
sustituir diabólicamente la actividad salvífica de Dios, mientras que la Revelación,
en cuanto absolutamente transcendente, opone un veto decisivo a las
pretensiones impías de la Religión. Con todo ello se siente interpelada la Teología
y comprometida a dar una respuesta: ¿una revelación es una Religión? ¿y en qué
sentido?
9
CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Ætate, I.
46
CAPÍTULO 2: EL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA DE LA
RELIGIÓN
Casi tan antiguo como la vida religiosa es el interés teórico por el fenómeno de la
Religión. El deseo de entender la Religión no brota, sin embargo, de motivos
puramente teoréticos, sino que muchas veces está motivado por motivos
prácticos, como la necesidad de tener una visión del mundo significativa, el deseo
de conocer otras culturas, necesidades asociadas con la actividad misionera e
incluso por motivos de tipo político y táctico.
47
problemas y teorías acerca de la Religión existieron, pero no fueron tratados en
una disciplina específica que tuviera el fenómeno de la Religión como objeto. Sin
embargo, durante estos veinte siglos la Religión fue un objeto de reflexión
constante. En ese tiempo no sólo surgieron diversas teorías sobre la Religión,
sino que también se desarrollaron diferentes métodos de investigación. Presentar
—aunque sea de modo breve— la historia de las diferentes concepciones de la
Religión nos permitirá comprender mejor la situación contemporánea.
10
W. JAEGER, La Teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Económica, México
1952.
48
marco de la problemática del ser en general, y no como una teoría de la relación
del ser humano con la divinidad. Hubo referencias a la mitología y la poesía, pero
predominaron las consideraciones especulativas, basadas en la observación del
mundo.
La Filosofía buscó lo divino en una causa primordial, fuente de todo lo que es, en
aquella “realidad última” que los primeros filósofos jonios persiguieron con tanta
profundidad e intensidad. Sin embargo, al mismo tiempo, el pensamiento filosófico
pierde la individualidad y carácter personal de los dioses de la Religión. Para los
griegos, comprender el mundo suponía comprender la divinidad. Quizás esto
ayudó a clarificar el concepto religioso de Dios, pero también supuso el inicio de
una nueva concepción de la Religión, una “Religión filosófica”, que surgió en el
trasfondo de la problemática de la relación del ser en general con el ser divino y no
de la relación del ser humano con Dios.
49
El desarrollo de la reflexión filosófica sobre Dios presenta diversos estadios, que
van desde un entendimiento de Dios como “puro e ilimitado, de quien deriva cada
ser” (según los más antiguos hilozoístas) hasta una comprensión de Dios como
“espíritu” (en las visiones teleológicas de ANAXÁGORAS y DIÓGENES). ANAXIMANDRO
entendió el apeiron, que origina nuevos mundos y los absorbe en sí mismo, como
algo divino, como un principio infinito sin principio ni fin. Es inmutable,
indestructible, inmortal, posee conciencia y omnisciencia, y “circunda todas las
cosas y las gobierna”; es divino.11 ANAXIMANDRO no sólo atribuye al principio las
prerrogativas que HOMERO y la tradición antigua atribuían a los dioses, esto es, la
inmortalidad y el regir y gobernarlo todo, sino que va más allá, especificando que
la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un fin, pero tampoco un
inicio. Las antiguas deidades no morían, pero nacían. En cambio, lo divino de
ANAXIMANDRO no nace, al igual que no muere. Por otra parte, ANAXÁGORAS DE
JENÓFANES atacó a los poetas por promulgar una imagen falsa de la divinidad.
Sobre todo, luchó contra en antropomorfismo de la Religión popular helena,
observando que “Homero y Hesíodo dicen que los dioses hacen todo aquello que
los hombres considerarían vergonzoso y reprensible: son adúlteros, roban, se
engañan unos a otros”. Esto sucede, según JENÓFANES, porque la gente concibe a
11
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, Weidmann, Berlín 1922, frg. 15, A 10.
50
los dioses según su propia imagen: “Los mortales suponen que los dioses están
sometidos a la generación; les visten de ropas como las suyas y les prestan su
voz y su rostro (...). Los etíopes creen que sus dioses tienen la nariz chata y son
negros, mientras que los tracios piensan que tienen los ojos azules y el pelo rojo.
Pero si las vacas y caballos o los leones tuvieran manos, y pudieran pintar con
ellas, y componer cuadros como lo hacen los hombres, entonces los caballos
darían a los dioses forma de caballos, y las vacas forma de vacas, prestándoles
justo aquella figura que encontrarían en sí mismos”. 12
De esto, sin embargo, no se debe concluir que JENÓFANES pensó que los dioses
no existían. Lo único que se sigue es que no pueden parecerse a nosotros. Al
mismo tiempo, JENÓFANES presentó un concepto muy sublime de la divinidad
(similar al de ANAXIMANDRO y ANAXÍMENES): “Un Dios es el sumo entre los dioses y
los hombres. Ni en su forma ni en su pensamiento es igual a los mortales (...). Él
siempre permanece en el mismo lugar sin moverse; ni es propio de Él moverse
acá y allá, cambiando de lugar. Mas sin esfuerzo pone todas las cosas en revuelo
con el solo poder de su mente”.13
Una cierta conciliación entre las visiones filosófica y religiosa tiene lugar con
HERÁCLITO DE ÉFESO (ca. 540-580 a.C.), quien modificó la noción de Filosofía de la
naturaleza y la idea del ser divino conectada con ella, incorporando una temática y
unos problemas estrictamente humanos a la Filosofía. El esfuerzo de HERÁCLITO
por penetrar en el significado del mundo dio lugar a una nueva y más alta
concepción de la Religión, que consiste en un progreso racional por las sendas de
la suprema sabiduría. Los griegos usaron el término phronein para referirse a la
vida y conducta de acuerdo con la verdad conocida de este modo. HERÁCLITO
intentó conducir a través del logos a tal actitud espiritual.
12
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, op. cit., frg. B 11-16.
13
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, op. cit., frg. B 23-26; ver A 31.
51
Los primeros filósofos de la naturaleza no habían considerado la problemática
religiosa directamente, y la descripción del mundo ofrecida por ellos mostraba
aquel aspecto del ser más lejano del ser humano. Esta laguna fue llenada por la
Religión órfica, que enseñaba la creencia en el parentesco del alma humana con
la divinidad. En su visión del cosmos y de la justicia (dike) que lo gobierna, la
Filosofía de la naturaleza proporcionó, sin embargo, un asiento para los anhelos
religiosos, y HERÁCLITO partió de aquí en su interpretación de la realidad humana,
situando al ser humano por completo en el contexto del cosmos. Por otra parte, el
concepto heraclíteo de alma elevó inmediatamente la creencia órfica en el alma a
un grado más elevado de parentesco con el “fuego eternamente vivo” que penetra
el cosmos y permite al alma del filósofo conocer la sabiduría divina y permanecer
en ella.
El mundo visible es la obra perfecta de un principio divino y sabio. Y así, debe ser
siempre repetido del mismo modo, pues cualquier modificación lo haría peor. Los
dioses comprenden esta necesidad y cooperan con ella espontáneamente.
Nosotros, seres humanos, no la comprendemos, pero, a pesar de nuestras
protestas, debemos cooperar activamente con ella.
14
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, op. cit., frg. B 53.
52
En la primera etapa del pensamiento griego, la Filosofía se concebía como un
conocimiento empírico-especulativo del mundo, interesado en el descubrimiento
del arjé (principio último) de la realidad. En este contexto, se ocupa de la Religión
principalmente al tratar el problema del ser divino. En este caso, la Filosofía fue
simplemente una forma de racionalización (explicación racional) de la mitología.
15
PLATÓN, Protágoras, 322 a.
53
El problema de la verdad y certeza de la Religión también aparece aquí. Según
Protágoras, la base de la certeza de la Religión no es la razón crítica (filosófica),
sino la tradición y experiencia religiosa, la sabiduría que se encuentra en las
instituciones religiosas del estado y la nación en virtud de su longevidad.
Consecuentemente, se trata de un fundamento menos cierto. En cualquier caso,
Protágoras adopta una actitud agnóstica respecto a la existencia de los dioses.
También existe en él una actitud que podría ser calificada de pragmática. La
utilidad, y no la verdad objetiva, se convierte en el principal valor. Por ello, existe
el peligro de reducir la Religión al plano subjetivo del alma humana.
La teoría de PRÓDICO DE CEO (ca. 450 a.C.), quien dijo que los hombres de
la antigüedad comenzaron a considerar dioses a aquello que les
proporcionaba refugio y que era necesario para la vida: el sol, la luna, los
ríos, las fuentes, etc. La raíz de la Religión es, por tanto, la gratitud sentida
por los hombres primitivos respecto a todo aquello que hiciera más fácil su
vida.
54
La teoría de DEMÓCRITO (465-375 a.C.), cuya visión es más compleja. La
raíz de las ideas (imágenes) de Dios habría que buscarlas en ciertas
manifestaciones perceptibles mediante los sentidos que tienen lugar en los
sueños. DEMÓCRITO no consideraba estas manifestaciones como
alucinaciones, sino como percepciones de objetos reales llamados
“imágenes”. Éstas están desligadas de las cosas y afectan a los órganos
sensoriales humanos. Los dioses, por consiguiente, no son productos de
la mente. Afectan a las personas mediante sus imágenes benéficas o
dañinas. Cierta clase de imágenes religiosas, sin embargo, fue
considerada por DEMÓCRITO como testimonio de una mala conciencia,
ficciones compensatorias del espíritu humano, que atormentan a la gente a
lo largo de su vida.
DEMÓCRITO también señaló que el temor sentido por la gente ante los
“milagros” de la naturaleza y sus fuerzas (meteoros, tormentas, eclipses
solar y lunar) condujeron a imaginar que los autores de tales cosas eran
dioses. Entonces empezaron a adorar a las causas de estos
acontecimientos.
55
La crítica a la moralidad y la ley civil, las cuales contienen muchos preceptos
convencionales, tuvo su efecto también sobre la Religión y fue una fuente de
crítica a la Religión. Después de todo, la Religión era también ley y norma de
vida.
CRITIAS (ca. 460 a.C.), en el drama satírico Sísifo, dijo que la Religión era la
invención de los legisladores. La Religión fue inventada con el fin de garantizar la
observancia de la ley. El Dios que todo lo ve y del que habla la Religión es el
testigo ideal de la conducta humana y el arma perfecta de castigo (justicia).
16
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, op. cit., frg. B 25.
56
Ante tal concepción relativista y subjetivista, surge inmediatamente el problema de
la certeza de la Religión. “Cuando se trata de los dioses —escribe Protágoras—
soy incapaz de descubrir si existen o no, e incluso a qué se parecen por la forma.
Pues hay muchas cosas que cierran el camino de este conocimiento, la oscuridad
del problema y la brevedad de la vida humana”.17 PROTÁGORAS niega que pueda
haber certeza en el conocimiento de la Religión. En concordancia con esta
asunción básica, mantuvo que su visión acerca de la incognoscibilidad de los
dioses era meramente una expresión de su opinión personal. “El hombre es la
medida de todas las cosas”. A él le parece que ésta es la única posición que le
permitía abordar con precisión la cuestión de la certeza objetiva con el reconocer,
como personalmente lo reconocía, el hecho positivo de la Religión y la innegable
significación de ésta para el hombre como ser social.
17
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, frg. B 4.
57
Filosofía que justifica las verdades conocidas por la Religión (es una
racionalización del mito).
El fin último de los hombres —según los pitagóricos— consistía en volver a vivir
entre los dioses. Por ello los pitagóricos introdujeron el concepto del recto actuar
humano como un “hacerse seguidor de Dios”, como un vivir en comunión con la
divinidad. Nos refiere un testimonio antiguo: “Todo lo que los pitagóricos definen
acerca del hacer o el no hacer tiene como meta la comunión con la divinidad; éste
es el principio, y toda su vida se halla coordinada hacia ese fin de dejarse guiar
por la divinidad”.
Con respecto al primer punto, SÓCRATES, como ciudadano ateniense leal, ofreció
sacrificios a los dioses del estado, a los que consideraba como omnipotentes y
poseedores del conocimiento de “la Belleza y la Bondad”. Sin embargo, al menos
de acuerdo con el testimonio de las Memorabilia de JENOFONTE, SÓCRATES tuvo un
pensamiento sobre los dioses distinto del de muchos de sus contemporáneos y
por ello fue sospechoso de ateísmo y condenado a muerte. De acuerdo con el
veredicto, Sócrates fue “culpable del crimen de no reconocer a los dioses del
estado y de introducir nuevos dioses, nuevos daimonia”.
18
Cfr. JENOFONTE, Memorabilia, IV, 3, 14.
58
suprema y divina inteligencia que lo gobierna. Sus reflexiones sobre la Religión se
integran en su concepción filosófica del ser humano y del mundo. Lo que
diferencia a SÓCRATES de los primeros filósofos es que su concepción de Dios y la
Religión está en conexión con los seres humanos y su conducta, y no con el
cosmos. SÓCRATES presenta una concepción de la Religión como justificación
última de la conducta moral (y base de la ética).
En los seres humanos —según SÓCRATES— sólo el alma, que reina en el interior,
puede tener algo en común con la divinidad. La providencia divina se manifiesta
especialmente en el hecho de que los seres humanos poseen almas más
elevadas que las de los animales subordinados a ellos, en que los hombres
sostienen una postura erecta y poseen un cuerpo especialmente apto y en que el
mundo entero fue creado para el uso de los seres humanos.19
Los seres humanos son como miniaturas del mundo (microcosmos). Tienen
cuerpos compuestos de tierra, agua y otros innumerables elementos y tienen
también alma y espíritu. De modo análogo, el mundo es gobernado por una
mente, una deidad suprema.
19
Cfr. JENOFONTE, Memorabilia, I, 4, 4 ss; IV, 3, 3.
59
personales como sociales o políticos— y, por otra parte, un Dios que realiza su
obra según las ideas eternas, y que es el autor de otros dioses, así como de las
estrellas y las almas humanas. Al mismo tiempo, PLATÓN muestra una esfera de
realidad que sobrepasa ónticamente a los dioses. PLATÓN formuló un concepto de
divinidad muy superior a cualquiera previamente dado en el pensamiento griego.
La Religión, entendida como una relación personal de los seres humanos con las
divinidades personales, se sitúa en un plano mitológico. Éste consiste en adoptar
una actitud de reverencia con respecto a las innumerables divinidades, a las
60
cuales las personas rezan y a quienes apelan tanto en sus necesidades
personales como en las necesidades de la ciudad. La Religión tiene un importante
papel psicológico en la vida humana, así como una irreemplazable función
sociopolítica. El acercamiento de PLATÓN a la Religión mitológica es, así, un
acercamiento psicológico y sociológico y no un acercamiento filosófico racional.
20
PLATÓN, Fedón, 62 b.
21
PLATÓN, Fedón, 114 d.
22
PLATÓN, Las Leyes, X, 907 b; cfr. X, 888-889.
61
PLATÓN desmitologizó la Religión antropomórfica popular, pero también argumentó
contra el ateísmo de filósofos como EMPÉDOCLES, que mantenía que la existencia
de los dioses era una hipótesis innecesaria, ya que la actividad de la naturaleza se
podía explicar de modo puramente material y mecánico. Según esta visión atea,
las cosas comienzan en el ser por el cambio, y la Religión y la moralidad son algo
puramente convencional. “Los dioses fueron creados por el arte; ellos no existen
realmente, sino que distintas leyes inventaron los dioses para los hombres; por
eso, la gente adora a unos dioses aquí y a otros allá, dependiendo de en qué
cosas se ponen de acuerdo cuando establecen las leyes de los diferentes
países”.23 En opinión de PLATÓN, tanto los filósofos ateos como los defensores de
la Religión mitológica han errado al no percibir que el mundo es el efecto de una
causa o un principio inteligente.
23
PLATÓN, Las Leyes, X, 889 e – 890 a; cfr. Filebo, 28 d; Gorgias 482 c – 484 c.
24
Cfr. PLATÓN, Fedón, 108 e – 112.
62
destructibles. Las almas humanas, por otro lado, son dioses, pues poseen una
naturaleza cognoscible intelectualmente y, en su propio orden, son inmortales.
63
proclaman, pero cuando se requiere una participación completa en cuanto
guardián del estado, no admitiremos a nadie que no haya realizado un trabajo y
esfuerzo por alcanzar un conocimiento más profundo de los dioses”. 25
El esfuerzo por definir el carácter del objeto religioso, que había ocupado al
pensamiento griego desde sus comienzos, fue coronado por la doctrina de
ARISTÓTELES. Su Filosofía de la Religión se halla totalmente identificada con la
Teología Natural.
25
PLATÓN, Las Leyes, X, 966 c.
64
discrimina lo que en tales creencias resulta común y constante de lo que es
particular y cambiante. Por esto, en el análisis aristotélico del hecho de la Religión
encontramos elementos que a la vez son críticos y constructivos.
“Ha sido transmitida por los antiguos y muy remotos, en forma de mito, una
tradición para los posteriores, según la cual estos seres son dioses y lo divino
abarca la Naturaleza entera. Lo demás ha sido añadido ya míticamente para
persuadir a la multitud, y en provecho de las leyes y el bien común. Dicen, en
efecto, que éstos son de forma humana o semejantes a algunos de los otros
animales, y otras cosas afines a éstas o parecidas a las ya dichas, de las cuales si
uno se separa y acepta sólo lo verdaderamente primitivo, es decir, que creían que
las substancias primeras eran dioses, pensará que está dicho divinamente y que,
sin duda, habiendo sido desarrollados muchas veces en la medida de lo posible
las distintas artes y la Filosofía, y nuevamente perdidas, se han salvado hasta
ahora, como reliquias suyas, estas opiniones. Así pues, sólo hasta este punto nos
es manifiesta la opinión de nuestros mayores y la tradición primitiva”.26
26
ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 1074 b 1-14.
27
ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 1071 b 5.
65
No siendo distinto lo entendido y el Entendimiento, en las cosas inmateriales, será
lo mismo, y el Entendimiento se identificará con lo entendido”.28
28
ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 1074 b 33 – 1075 a 4.
29
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VII, 1, 8, 9; X.
66
Filosofía en algunas esferas autónomas (por ejemplo, la matemática o la física).
La Filosofía se convierte en un studium virtutis, una teoría científica de la vida,
preocupada por saber cómo se vive mejor y por alcanzar los bienes accesibles a
los seres humanos (eudaimonia). Ciertas escuelas de este periodo (estoicismo y
epicureísmo) buscaron esta vida mejor fuera de la Religión, mientras que en el
último periodo penetrará en la Filosofía un espíritu religioso. Aunque el primer
periodo no se orientó religiosamente, aparecen en las escuelas de la época ciertos
problemas relacionados con la Religión. Los estoicos —por ejemplo, ZENÓN (336-
264 a.C.), CLEANTES DE ASO (264-232 a.C.) y CRISIPO (231-205 a.C.)—
reconocieron la existencia de una deidad, pero no la consideraron transcendente
en relación con el mundo; identificaron la deidad con el mundo (panteísmo) y
derivaron de ello el postulado de vivir de acuerdo con la propia naturaleza, que es
divina.
Los epicúreos —por ejemplo, EPICURO (342-270 a.C.) y LUCRECIO (95-55 a.C.),
autor del De rerum natura— afirmaron la existencia de los dioses, pero dijeron que
los dioses no se implican en los asuntos humanos, ya que esto destruiría su
perfecta tranquilidad (ataraxia). Los escépticos —como PIRRÓN DE ELIS (376-280
a.C.)—, aunque no negaron la existencia de las divinidades, pensaron que no
había pruebas para su existencia ni para su inexistencia. Estas escuelas no
produjeron nada esencialmente nuevo distinto de las reflexiones previamente
existentes.
67
humanos divinizados. Así, en su utopía denominada Ierá anagraphé, presenta a
Urano, Cronos y Zeus como los primeros reyes de una isla imaginaria.
68
Filosofía orientada religiosamente, en la que los problemas de los dos primeros
siglos fueron recogidos en un esquema metafísico, que a su vez tenía un carácter
propedéutico respecto a la experiencia mística.
30
S. JUSTINO, Apología I, 46, 3.
69
La explicación de la Religión cristiana recibió su expresión más completa en el
mejor representante de la antigüedad cristiana, SAN AGUSTÍN DE HIPONA (354-430).
Otro logro del pensamiento agustiniano sobre la Religión fue la demostración del
carácter social de la Religión. La relación con Dios abre a una persona hacia los
demás. La comunión con Dios crea una nueva sociedad de hombres, la Iglesia.
31
Cfr. S. AGUSTÍN, De civitate Dei, L, X, c. 3.
32
S. AGUSTÍN, Retractationes, L. 1, c. XIII, núm. 9; cfr. De vera religione, c. 55: “Ad unum Deum
tendentes, inquam, et uni ei religantes animas nostras, unde religio dicta creditur, omni
superstitione careamus. In his verbis meis ratio quae reddita est, unde sic dicta religio, plus mihi
placuit”.
70
En contraste con la Filosofía griega orientada objetivamente, S. AGUSTÍN desplaza
el punto de partida de la reflexión filosófica a la experiencia interior, o, como
diríamos hoy, a la autoconciencia y los datos de la conciencia. La certeza con la
que el alma se conoce a sí misma es la primera de las certezas y constituye el
criterio de verdad. De modo similar, el alma y lo que permanece en su interior —la
verdad— son también el modo de conocimiento de Dios. Y, viceversa, sólo
mediante la relación con Dios puede el hombre alcanzar la auténtica verdad sobre
sí mismo.
71
religioso; la Filosofía se pone al servicio de la Teología (Philosophia ancilla
Theologiae).
72
Hubo en la Edad Media también una peculiar corriente práctica. Esta corriente
atiende sobre todo al modo de alcanzar la unión con Dios, contemplándolo tanto
desde una perspectiva teorética como práctica (el misticismo medieval). Son
importantes SAN ANSELMO (Monologion), SAN BERNARDO DE CLARAVAL (De diligendo
Deo), RICARDO DE SAN VÍCTOR (Benjamin minor) SAN BUENAVENTURA (Itinerarium
mentis in Deum) y el MAESTRO ECKHART.
El objeto de la reflexión de SANTO TOMÁS fue la Religión cristiana, esto es, una
Religión sobrenatural, positiva e histórica. Aunque SANTO TOMÁS es principalmente
un teólogo, podemos extraer de sus obras, y en particular de la Summa
Theologiae, los elementos estructurales de su pensamiento filosófico sobre el
hecho de la Religión y reconstruir así una Filosofía de la Religión.
73
En la segunda parte de la Summa Theologiae encontramos un tratado de la
justicia en el cual designa con el nombre de religio una virtud muy concreta. El
primer artículo de la cuestión 81 De religione, comienza examinando los catálogos
—realizados por CICERÓN y MACROBIO— de virtudes derivadas de la justicia.
Enseguida se pregunta si la Religión rige únicamente en relación con Dios. SANTO
TOMÁS resuelve la cuestión de modo afirmativo, apelando a la definición de
CICERÓN: “La Religión ofrece respeto, homenaje y culto a cierta naturaleza de
orden superior a la que llamamos divina”.33 La Religión es, por tanto, una virtud
moral y es una parte de la justicia; es la virtud moral más alta. Es una perfección
que nos dispone a reconocer que, respecto de Dios, permanecemos en una
relación de obligación, la cual nunca se puede abolir. Por la virtud de la Religión
—en cuanto distinta de otras perfecciones— nos situamos en posición de llevar a
cabo el deber de reconocer nuestro propio origen óntico en cuanto seres
contingentes, junto con el de todas las demás cosas. SANTO TOMÁS precisa bien
que no es una virtud teologal: el fin de la Religión es sobrenatural, pero el
movimiento es natural.
El Aquinate define explícitamente la Religión como una “relación del ser humano
con Dios”, un ordo ad Deum, y ofrece la razón de tal relación: “Sólo Dios puede
ser adorado por nosotros como principio perfecto, al cual, en cuanto último fin, ha
de dirigirse nuestra elección”.34 Esta definición de la Religión se contiene en el
mismo artículo en el que SANTO TOMÁS define la Religión como una perfección
moral y contiene los elementos esenciales de la relación religiosa: un
reconocimiento de Dios como la fuente de la existencia (y un reconocimiento de
nuestra insuficiencia óntica) y una libre, consciente y continuamente renovada
elección de Dios como el valor supremo que otorga sentido a la existencia
humana.
La Religión aparece como una relación interpersonal con Dios, que es la fuente de
nuestra existencia y actividad, así como el fin último de nuestra vida. La Religión
33
CICERÓN, De inventione, 2, 53.
34
STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 1.
74
es caracterizada por dos factores: 1) el reconocimiento de Dios como el origen de
nuestra vida; 2) una aceptación del hecho de que Dios, el Ser Supremo, es
también un bien supremo objetivamente existente y un valor supremo personal, el
único valor que puede dar sentido completo a nuestra vida. Como seres
humanos, sujetos de actividad racional y libre, somos capaces de elegir los
objetos de nuestro amor (nuestros fines) y como seres autónomos podemos
también reconocer conscientemente a Dios como el valor supremo y escogerlo. El
vínculo entre Dios y nosotros, que pertenece a la raíz de nuestra existencia, es
actualizado en el plano personal, el plano de la actividad consciente y libre.
75
atención a la estructura óntica del ser humano y al análisis de la actividad humana.
Presenta al ser humano como sujeto de su propia actividad, con capacidad de
autodeterminación (libertad) y de control de esta actividad, la cual dirige y de la
que es responsable. Este carácter óntico capacita al ser humano para ser
interlocutor en un diálogo real con Dios, diálogo que otorga sentido a la vida. Esto
es precisamente lo que constituye la relación religiosa.
Las siguientes partes de la Summa presentan la realización del diálogo con Dios,
que es entendido como un “retorno” del ser humano a su principio, que es el fin
último de la vida humana y que garantiza el cumplimiento de todas las
potencialidades humanas y la completa satisfacción en la esfera del conocimiento
y el amor, en una palabra, la felicidad completa, en el sentido de completa
actualización de las potencialidades de la persona humana.
IV. El Renacimiento
76
apreciarse claramente en Europa una fisura que precede a la ruptura entre el ideal
de vida y pensamientos cristianos, representados por la Iglesia Católica, y otro
nuevo ideal de vida naturalista, basado en valores puramente humanos, que irá
consolidándose cada vez más. Casi desde el inicio del Renacimiento podemos
apreciar una marcada tendencia al naturalismo religioso. En el norte de Italia,
ligados a las nuevas sociedades urbanas y comerciales, aparecen los humanistas.
PETRARCA, SALUTTATI y LORENZO VALLA se ocupan de la Religión en diversos
tratados, donde subrayan el papel del hombre —creado a imagen de Dios— como
constructor del orden del mundo.
35
M. FICINO, De Religione christiana et fidei pietate, cap. I.
77
identificable con ninguna forma específica, finita, ya que todas son adecuadas y
cada una expresa, en su variedad de ritos, el culto al Absoluto. Por ello, para el
Cardenal de Cusa habrá una religio in rituum varietate.36
Una generación después GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA (1463-1494) intenta una
reflexión semejante. Estos intentos suponen una reflexión metódicamente
filosófica y una tematización de la Religión en cuanto tal, así como una toma de
postura determinada: según Pico habrían de deducirse de todas las religiones,
mitologías, espiritualidades y doctrinas esotéricas los principios fundamentales de
una metafísica universal.
V. El Racionalismo Moderno
36
N. DE CUSA, De pace fidei, I, 5-6.
78
capaz de garantizar la coexistencia en la tolerancia recíproca. Así nace y se
difunde la idea de “Religión natural”. Por otro lado, la concepción de la razón
dominante en esta época deja poco lugar a las religiones históricas. Es una razón
que se atiene exclusivamente a la evidencia (DESCARTES) y se somete a los
hechos (NEWTON), rechazando todo dogma (P. BAYLE) y la presencia de misterio
(JOHN TOLAND). Ante esta razón, que tiende a absorberlo todo, la Religión positiva
se presenta como algo sospechoso.
79
inmutable y sus leyes no pueden tampoco ser alteradas. La esencia de Dios es
idéntica con su función creadora. Dios es principalmente el creador de la
naturaleza y “por naturaleza, considerada en general —escribe DESCARTES— no
entiendo a otra cosa sino a Dios mismo, o el orden y sistema que Dios ha
establecido para las cosas creadas”.37
Ahora bien, señala SPINOZA, no puede desatenderse uno solo de estos puntos sin
desatender los fines propios de la Religión; pero ninguno de estos puntos vincula a
dogmas sectarios ni a verdades teóricas demasiado específicas. Así lo indica
SPINOZA: “La exclusión de uno cualquiera de estos dogmas excluye asimismo la
obediencia, porque nadie podrá desconocer la necesidad previa de su
conocimiento, si se quiere que todos los hombres sin excepción obedezcan a
Dios, según prescribe la ley que antes hemos ilustrado. Por lo que se refiere al
37
R. DESCARTES, Meditationes de Prima Philosophia, en Oeuvres de Descartes, VII, J. Vrin,
París 1964, p. 80: “Per naturam enim, generaliter spectatam, nihil nunc aliud quam vel Deum
ipsum, vel rerum creaturarum coordinationes a Deo institutam intelligo”.
80
resto, qué es Dios, o ese modelo de vida auténtica que hemos dicho, si es fuego,
espíritu, luz, pensamiento, etc., todo esto carece de importancia a los efectos de la
fe, al igual que tampoco tiene importancia saber de qué modo Él es modelo de
vida auténtica. Sí lo es en cuanto que posee un ánimo justo y misericordioso, o en
la medida en que todas las cosas existen y obran a través de Él, y, por
consiguiente, también nosotros comprendemos a través de Él, y así logramos
captar la verdadera equidad y la verdadera bondad. Todas las opiniones que a
cada uno le sea dado formarse a ese respecto, resultan equivalentes. Para los
fines de la fe tampoco tiene importancia creer que Dios sea omnipresente según la
esencia o según la potencia; que gobierne las cosas del mundo según la libertad o
según la necesidad de la naturaleza; que prescriba las leyes como un soberano o
las comunique con su enseñanza como verdades eternas; que el hombre
obedezca a Dios según su libre arbitrio o según la necesidad que implica el
decreto divino; en fin, que el premio para los buenos y el castigo para los malos
sea de orden natural o sobrenatural”.38
38
B. SPINOZA, Tractatus theologico-politicus, cap. 14.
81
Por otra parte, en SPINOZA encontramos un desprecio total a lo que denomina
“Religión revelada”. Esta es buena para la imaginación de las masas, pues se
adapta a las opiniones preconcebidas. Su fundamento no es la luz de la razón
sino una revelación supuesta de Dios.
Como aparece en el texto, SPINOZA distingue entre superstición, nacida del terror,
y Religión, que es noble.
Otro filósofo atento a la Religión es JOHN LOCKE (1632-1704) quien, como SPINOZA,
sostiene la necesidad de un estado laico y de la tolerancia religiosa con el fin de
impedir que las divergencias religiosas comprometan la vivencia civil pacífica. En
su Ensayo sobre la racionabilidad del Cristianismo (1695) intenta demostrar la
conformidad del Cristianismo con la razón, despojándolo de sus elementos
irracionales (por ejemplo, la concepción tradicional de las consecuencias del
pecado de Adán) y reduciendo las creencias a un núcleo mínimo: la fe en la
39
B. SPINOZA, Tractatus theologico-politicus, prefacio.
82
mesianidad de Cristo. Para LOCKE el Cristianismo se manifiesta, ciertamente
como el acontecimiento central de la historia de la humanidad, pero la razón
filosófica se afirma como criterio universal de interpretación de los enunciados de
la fe.
VI. La Ilustración
83
la Religión racional, en la Religión en su esencia pura y verdadera. A ésta se
atribuía todo cuanto de verdad hubiera en las distintas religiones históricas.
Las fuentes del deísmo deben ser buscadas en las posiciones racionalistas, así
como también las fuentes del concepto de Religión natural. El fundador de este
concepto fue HERBERT DE CHERBURY (1581-1648), quien propone una Religión que
prescinda en absoluto de toda autoridad, revelación y tradición. Su único
fundamento estaría en la naturaleza humana en cuanto tal y en la simple razón
natural común a todos los hombres. “Dios —dice— ha puesto en nosotros una
facultad natural, una luz o instinto apto para descubrir la verdad. Gracias a esta
luz podemos hallar por nosotros mismos los elementos esenciales de la Religión”.
Estos elementos fundamentales los reduce CHERBURY a cinco dogmas: 1) Existe
un Ser Supremo; 2) Al cual debemos adorarle y darle culto; 3) La piedad y la virtud
son elementos esenciales de ese culto; 4) Estamos obligados a no cometer
pecados, crímenes ni sacrilegios. Y en caso de haberlos cometido, a detestarlos
por medio del arrepentimiento, que es un sacramento natural; 5) Los pecados y las
virtudes serán sancionados después de la muerte (afirmación de la inmortalidad
del alma).
84
El pensador más notable de este periodo fue DAVID HUME (1711-1776), que inició
la Filosofía de la Religión en cuanto estudio del hecho de la Religión con el fin de
determinar su fundamento, esencia y su valor en la vida. Su visión de la Religión
es reflejo de su Filosofía, y, en concreto, de su teoría del conocimiento. HUME
limitó el conocimiento auténtico al conocimiento de las relaciones entre ideas y al
conocimiento de hechos, negando que este último fuera un conocimiento
necesario. A ello hay que unir su crítica de los conceptos de causalidad y
substancia. Por esto, cuestionó todo conocimiento de la realidad que fuera más
allá de la mera aprehensión de hechos: “Si cogemos cualquier libro —de Teología
o metafísica escolástica, por ejemplo— debemos preguntarnos: ¿Contiene
razonamientos abstractos sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene
razonamientos experimentales sobre alguna cuestión de hecho o existencia? No.
Echémoslo a las llamas, pues no contendrá más que sofistería e ilusión”. 40
40
D. HUME, An Inquiry Concerning Human Understanding, Bobbs, New York 1955, p. 173.
85
sistemas religiosos y estudia en gran medida las funciones sociales de las
creencias religiosas y de las instituciones.
86
La Religión es a ojos de KANT un hecho exclusivamente moral: “La Religión es
(considerada subjetivamente) el conocimiento de todos nuestros deberes como
mandamientos divinos”.41 La Religión nace, pues, de la exigencia moral. Los
hombres tienden a unirse, a asociarse. Se unen en el estado para proteger su
libertad. Y se unen en una sociedad interior, puramente moral, para ayudarse y
confortarse mutuamente en la lucha contra el mal y el fomento de la observancia
del bien. Esta sociedad de espíritus, a diferencia de los estados, debe ser una
para todos los hombres, como es la ley moral, y consiste en la Iglesia en su
sentido más genuino, la Iglesia invisible, como sociedad de todos los hombres de
buena voluntad. Pero el hombre es también un ser sensible y siente la necesidad
de realizar de un modo tangible, exterior, esa sociedad de los hombres que
observan la ley moral, y surge así la Iglesia visible. “La verdadera Iglesia (visible)
es la que representa el reino (moral) de Dios sobre la tierra, en cuanto que es
posible al hombre realizar ese reino”.42
De aquí se deduce aquel famoso principio, que KANT establece como piedra sillar
de su Filosofía de la Religión: “Todo lo que los hombres creen poder hacer para
agradar a Dios fuera de una buenas conducta es mero engaño religioso y culto
espurio a Dios”.43
Este es, sin embargo, el caso de todas las religiones históricas. Ocurre, en efecto,
que los hombres se elevan difícilmente a conceptos suprasensibles, puramente
morales. Entonces, para persuadirles de que es su deber obrar moralmente, es
necesario presentarles la moralidad como un servicio que hay que prestar a Dios y
ponerles delante la voluntad de Dios en una manifestación tangible, histórica, en
una escritura. Así se pasa de la Religión racional o natural a la Religión revelada
o estatuaria.
“La Religión, en la cual tengo primero que saber que una cosa es mandada por
Dios, para reconocerla como mi deber, es la Religión revelada; por el contrario,
41
I. KANT, La Religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza Editorial, Madrid 1981, p. 50.
42
Ibidem, p. 102.
43
Ibidem, p. 166.
87
aquella en la cual primero debo saber que una cosa es mi deber para reconocerla
después como mandamiento de Dios, es la Religión natural”.44
“No hay más que una (verdadera) Religión; pero puede haber diversas especies
de creencias y, por tanto, pluralidad de iglesias, distintas unas de otras a causa de
la diversidad de sus creencias particulares, en las cuales puede encontrarse una
sola y misma Religión verdadera. En consecuencia, es más apropiado decir: éste
hombre es de ésta o aquélla creencia (judía, musulmana, cristiana, católica,
luterana) que decir: él es de ésta o aquélla Religión”.45
Por esto, no sorprende que KANT se desinterese de los elementos históricos del
Cristianismo e interprete sus contenidos doctrinales en una línea estrictamente
moralizante, como expresiones de una verdad de orden moral. Tal es el caso de
las doctrinas acerca del pecado original, la Encarnación y la Redención, la Iglesia
y el culto. En la Filosofía kantiana, la Religión es reducida completamente a la
moralidad.
44
Ibidem, p. 150.
45
Ibidem, p. 102.
88
esforzándose en desmisterializar al Cristianismo. SCHELLING imprime un nuevo
sentido a la concepción de la Religión que viene a constituir una de las líneas de
fuerza de todo su sistema y en la cual centra su última reelaboración sistemática:
la de la Filosofía de la libertad y la Filosofía positiva. Sin embargo, los más
influyentes en la Filosofía de la Religión fueron HEGEL y SCHLEIERMACHER, de
modo que nos concentraremos en ellos.
La Religión es considerada por HEGEL al tratar del último momento del espíritu. La
Filosofía del espíritu —al igual que todas las partes y todos los momentos del
sistema hegeliano— también se halla estructurada de manera triádica, y por lo
tanto se divide en tres momentos: 1) en el primero, el espíritu se halla en el
camino de su propia autorrealización y autoconocimiento (espíritu subjetivo); 2) en
el segundo, el espíritu se autoactualiza plenamente como libertad (espíritu
objetivo) y 3) en el tercero, el espíritu se autoconoce plenamente y se sabe
principio y verdad de todo, y es igual que Dios en su plenitud de vida y de
conocimiento (espíritu absoluto). El espíritu absoluto es la idea que se autoconoce
de manera absoluta y tal autoconciencia es el autoconocimiento de Dios, en el
cual el hombre desempeña un papel esencial.
89
la Religión, a través de las representaciones de la fe, y en la Filosofía a través del
puro concepto. En las Lecciones de Estética, tras explicar cómo el Arte es un
modo de conocimiento del Absoluto, explica: “El próximo ámbito que supera el
reino del Arte es la Religión. La Religión tiene la forma de su conciencia en la
representación, por cuanto el Absoluto se desplaza de la objetividad del Arte a la
interioridad del sujeto, y así se da en manera subjetiva para la representación, de
modo que pasen a ser un elemento principal el corazón y el ánimo, la subjetividad
interna en general. Podemos designar ese progreso del Arte a la Religión diciendo
que el Arte es solamente una de las caras para la conciencia religiosa. En efecto,
si la obra de Arte pone la verdad, el espíritu como objeto en forma sensible, y
aprehende esta forma del Absoluto como la adecuada, en cambio la Religión
añade la devoción del interior que se comporta con el sujeto absoluto. Pues la
devoción no pertenece al Arte como tal. Se produce primeramente por el hecho
de que el sujeto hace que penetre en el ánimo lo que el Arte objetiva en la
sensibilidad exterior, y se identifica con ello de tal manera que esa presencia
interna en la representación e intimidad del sentimiento pasa a ser el elemento
esencial para la existencia del Absoluto. La devoción es el culto de la comunidad
en su forma más pura, interior y subjetiva; es un culto en el que la objetividad, por
así decirlo, es consumida y digerida, pasando el contenido, sin esa objetividad, a
ser propiedad del corazón y del ánimo. Finalmente, la tercera forma del espíritu
absoluto es la Filosofía. Pues la Religión, en la que primeramente Dios es para la
conciencia un objeto externo, por cuanto hay que enseñar en primer lugar qué es
Dios y cómo Él se ha revelado y revela, luego, ciertamente, se afinca en el interior,
impulsa y llena la comunidad; pero la intimidad del ánimo devoto y la
representación no es la forma suprema de interioridad. La forma más pura de
saber es el pensamiento libre. En él la ciencia adquiere conciencia del mismo
contenido anterior, y así se convierte en un culto espiritual que, mediante el
pensamiento sistemático, se apropia y comprende aquello que era solamente
contenido del sentimiento subjetivo o de la representación. De esa manera en la
Filosofía están unidos los dos polos del Arte y la Religión; la objetividad del Arte,
que aquí ha perdido la sensibilidad externa cambiándola por la forma suprema de
90
lo objetivo por la forma del pensamiento; y la subjetividad de la Religión, la cual ha
sido purificada para pasar a ser subjetividad del pensamiento. En efecto, por una
parte, el pensamiento es la subjetividad más interna y propia, y, a la vez, el
verdadero pensamiento, la idea, es la universalidad más objetiva y más preñada
de contenido, la cual sólo en el pensamiento puede aprehenderse en su propia
forma”.46
Así, aunque la Religión, en cuanto forma del espíritu absoluto, es más elevada que
el Arte, es inferior a la Filosofía, en la cual se conoce al Absoluto en forma de
concepto.
La Religión es entendida como relación del hombre con la Totalidad (la Plenitud).
Ahora bien, también la Metafísica y la Moral se relacionan con la Totalidad y
Plenitud. Según SCHLEIERMACHER, esto ha sido una fuente de graves equívocos,
que han hecho penetrar en la Religión una gran cantidad de ideas filosóficas y
morales. La Metafísica se refiere al pensamiento que se relaciona con la Totalidad;
la Ética se refiere al actuar en relación con la Totalidad (se considera que las
acciones individuales son deberes que se deducen de la naturaleza del hombre en
relación con el universo). La Religión, sin embargo, no es pensamiento y tampoco
46
G. W. F. HEGEL, Estética, I, Ed. Península, Barcelona 1988. Pp. 95 y ss.
91
es actividad moral. ¿Qué es entonces? Es intuición y sentimiento del infinito, y
como tal posee una fisonomía muy determinada, que se distingue tanto de la
Metafísica como de la Ética. Estas son las palabras textuales de
SCHLEIERMACHER: “La Religión no aspira a conocer y explicar la naturaleza del
universo, como hace la Metafísica; no aspira a continuar su desarrollo y a
perfeccionarlo mediante la libertad y la divina voluntad del hombre, como hace la
Moral. Su esencia no consiste ni en el pensamiento ni en la acción, sino en la
intuición y el sentimiento. Aspira a intuir el universo; quiere contemplarlo
piadosamente en sus manifestaciones y en sus acciones originales; quiere dejarse
penetrar y llenar por sus influjos inmediatos con una infantil pasividad. Por lo
tanto, se opone a ambas en todo lo que constituye su esencia y en todo lo que
caracteriza sus efectos. Aquéllas, en todo el universo, sólo ven al hombre en
calidad de centro de todas las relaciones; ésta, en cambio, tiende a ver en el
hombre —al igual que en todas las demás cosas particulares— lo Infinito, la
imagen, la impronta, la expresión de lo Infinito”. 47 “La intuición del Universo (...) es
la piedra angular de todo mi razonamiento, es la fórmula más universal y más
elevada de la Religión, mediante la cual podéis descubrir todas sus partes, y se
pueden determinar del modo más exacto su esencia y sus límites. Toda intuición
deriva de un influjo del objeto intuido sobre el sujeto que intuye, de una acción
originaria e independiente que realiza el primero y que el segundo acoge,
comprende y concibe en conformidad con su naturaleza”.48
47
F. D. E. SCHLEIERMACHER, Sobre la Religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados,
Tecnos, Madrid 1990, p. 35.
48
Ibidem, p. 39.
92
que aparece como una forma subjetiva de reflexión sobre los mismos hechos (los
del universo) que son objeto del conocimiento no religioso.
93
humanidad entera. Somos criaturas sociales, que experimentan un vínculo con su
especie. La Religión es para FEUERBACH algo exclusivamente interhumano. Su
objeto son los atributos subjetivizados de la especie humana, hipostasiados en el
“Tú” divino. Este acercamiento le conduce a reducir la Religión a antropología.
“Esta es brevemente mi doctrina: la Teología es antropología, es decir, en el
objeto de la Religión que en griego llamamos y en alemán Gott no se
expresa otra cosa que la esencia del hombre. En otras palabras, el Dios de los
hombres no es sino la esencia divinizada del hombre”. 49
49
L. FEUERBACH, Vorlesungen über das Wesen der Religion, en Sämtliche Werke, VIII, ed. W.
BOLIN – F. JODL, Fromman, Stuttgart 1959, p. 21.
50
L. FEUERBACH, Erläuterungen und Ergängzungen zum Wessen des Christentums, en
Sämtliche Werke, VII, ed. W. BOLIN – F. JODL, Fromman, Stuttgart 1959, p. 297.
94
cultura, devalúa las realidades terrenas a favor de un cielo ilusorio. La Religión es,
entonces, la causa de la deshumanización. Los hombres religiosos dejan de ser
los creadores de este mundo. FEUERBACH puede concluir: “Hemos demostrado que
el secreto de la Teología es la Antropología, que el secreto del ser divino es la
esencia humana. Pero la Religión no tiene conciencia de la humanidad de su
contenido (...). La vuelta necesaria de la historia consiste, pues, en esta confesión
y en este reconocimiento públicos de que la conciencia de Dios no es otra cosa
que la conciencia de la especie; que el hombre puede y debe elevarse por encima
de las leyes de su individualidad o personalidad, pero nunca por encima de las
leyes, de las determinaciones esenciales de su especie; que el hombre no puede
pensar, sentir, representar, presentir, creer, querer, amar y honrar otra esencia en
cuanto absoluta y divina que la esencia humana (...). La Religión es la primera
conciencia que el hombre tiene de sí mismo. Las religiones son santas,
precisamente porque constituyen las tradiciones de esta primera conciencia. Pero
lo que es primero para la Religión, Dios es, como se ha mostrado, secundario
desde el punto de vista de la verdad, puesto que no es otra cosa que la esencia
objetivada del hombre; y lo que para la Religión es secundario, el hombre, debe
ser puesto y enunciado necesariamente como primero. El amor hacia el hombre
no puede ser derivado: debe llegar a ser originario. Solamente entonces el amor
será una fuerza auténtica, sagrada, digna de confianza. Si la esencia del hombre
es para él el ser supremo, entonces la práctica de la ley suprema para el hombre
debe ser el amor del hombre por el hombre. Homo homini Deus, he aquí el
principio práctico supremo, he aquí la vuelta decisiva de la historia”. 51
51
L. FEUERBACH, Das Wessen des Christentums, en Sämtliche Werke, ed. W. BOLIN – F. JODL,
Fromman, Stuttgart 1959, pp. 325 y ss.
95
La Filosofía feuerbachiana de la Religión fue expuesta y seguida por los autores
clásicos del marxismo, KARL MARX (1818-1883) y F. ENGELS (1820-1895). A estos
autores les interesó la Religión ante todo como fenómeno sociohistórico. El
objetivo de su investigación es mostrar las raíces y las funciones de la Religión.
Consideran que la Religión es una forma de alienación humana, que deriva de una
forma más fundamental de alienación, la socioeconómica. La Religión es, por
tanto, un producto humano. Su función es negativa, ya que paraliza los esfuerzos
humanos por transformar la naturaleza y las relaciones sociales (por ello es el
“opio del pueblo”).
97
Los métodos y orientaciones que predominaron en un ámbito concreto
determinaron el enfoque y la naturaleza de su investigación sobre el fenómeno de
la Religión. Así, las ciencias particulares produjeron diversas teorías de la Religión
que tenían casi siempre amplios presupuestos filosóficos en su base. El
evolucionismo, que dominó durante un tiempo en teoría de la ciencia, fue también
usado para explicar el origen particular de ciertas formas de Religión (EDWARD B.
TYLOR, SIR JOHN LUBBOCK). El sociologismo de DURKHEIM encontró también
expresión en las investigaciones sobre la Religión. La escuela histórico-cultural,
que tuvo una especial importancia, formuló generalizaciones —basadas en el
estudio de los hombres primitivos (pigmeos, malasios e indios), así como en
determinados presupuestos filosóficos y teológicos— con el fin de explicar el
hecho de la Religión en general (W ILHELM SCHMIDT, PAUL SCHEBESTA, MARTIN
GUSINDE, W ILHELM KOPPERS). También debe mencionarse el psicoanálisis, que
examinó el origen y desarrollo de la Religión acudiendo a complejos
subconscientes (SIGMUND FREUD, KARL JUNG), y los estudios sobre la Religión
realizados en el contexto de investigaciones sobre la mentalidad primitiva (LUCIEN
LÉVY-BRUHL) y la etnología funcional (BRONISLAW MALINOWSKI).
98
En el periodo contemporáneo se producen numerosas investigaciones sobre el
fenómeno de la Religión, de modo que es muy difícil presentar de modo
exhaustivo las posiciones que surgen. Esto, además, nos llevaría más allá de lo
que nos proponemos en este tema. Nos limitaremos, por ello, a indicar
esquemáticamente las tendencias dominantes y las diversas posiciones,
consideradas desde un punto de vista metodológico.
99
la teoría de los valores, introducen la Religión en el contexto de las ciencias
normativas.
En los primeros decenios del siglo XX surgen una serie de pensadores judíos que
presentan una reflexión alimentada en el humus del judaísmo y que pretende ser
una alternativa al idealismo. Destacan FRANZ ROSENZWEIG (1886-1929), MARTIN
BUBER (1878-1965) y EMMANUEL LÉVINAS. ROSENZWEIG, discípulo de COHEN,
encuentra el lugar de engarce de su pensamiento religioso en las situaciones
vividas por el hombre (el amor y la muerte, el silencio y la palabra). Desde tres
categorías básicas explica la relación entre Dios y el hombre (Revelación), Dios y
el mundo (Creación) y el hombre y el mundo (Redención). BUBER acentúa el
principio dialógico según el cual la relación es lo primordial, una relación que
alcanza también a Dios. LÉVINAS, por su parte, propone en su ensayo sobre la
exterioridad (inspirado en la “palabra profética” comentada en sus escritos sobre el
judaísmo y la exégesis bíblico-talmúdica) una meditación sobre la alteridad radical
del Otro.
100
En el contexto de la Filosofía de la existencia —entendida de modo amplio—
surge la reflexión acerca de la actitud religiosa del ser humano y el carácter
religioso de la existencia en general. K. JASPERS (1883-1969) realiza en su
Philosophie (1936) un detenido estudio fenomenológico de las cifras de la
transcendencia, la situación límite, la muerte, la conciencia y el fracaso, como la
situación a la que todo ser humano en cuanto tal está abocado como la
consecuencia esencial de la finitud y constitutiva de la situación límite humana por
excelencia. MIGUEL DE UNAMUNO (1864-1936) en la Agonía del Cristianismo (1930)
presenta a la Religión como vida y como lucha por vivir eternamente. G. MARCEL
(1898-1973) presenta la realidad misma como religiosa y a la situación del hombre
en el cosmos como ónticamente religiosa. Subraya también que el conocimiento
verdadero de Dios tiene lugar cuando se le invoca como “Tú” absoluto.
101
la Religión judeocristiana y propondrá realizar el Reino de Dios sin Dios. Se
trataría de introducir el ateísmo en el Cristianismo con el fin de salvar lo que
considera BLOCH como mejor: su aspecto utópico.
Las primeras obras de L. KOLAKOWSKI (n. 1927) están inspiradas también por el
marxismo. La Religión es considerada como algo que embrutece al hombre y
cercena el sentido de una auténtica vida plena. A partir de 1955-1957 empieza a
adoptar una postura revisionista que le conducirá a valorar el significado del
Cristianismo en la historia de la cultura. En sus últimas obras adopta una posición
cercana a la de JASPERS: la razón descubre la autosuficiencia del mundo y se ve
interpelada a dar el salto de la fe, salto que, por otra parte, rehuye
constantemente. Lo que queda entonces es la tensión, la búsqueda, la paradoja.
102
revelación y el pensamiento religioso. Quizás su mayor aportación sea el análisis
intencional del acto religioso, que aparece como constitutivamente fundado en
Dios.
103
anglosajones, este interés por el lenguaje se ha intensificado. Las investigaciones
sobre la Religión dirigidas desde esta perspectiva son de dos clases:
104
CAPÍTULO 3: ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LA EXPERIENCIA
RELIGIOSA
105
En este tema vamos a realizar un primer acercamiento a la Religión. En la
Religión se entrelazan la vivencia religiosa (Religión subjetiva) y las formas de
expresión religiosa determinadas por la tradición (Religión objetiva). A
continuación subrayaremos la amplitud y extensión de la Religión objetiva para
detenernos en el análisis de la Religión subjetiva. Nos preguntaremos qué es una
experiencia religiosa, y especialmente, qué especifica una experiencia como
“religiosa”.
106
Las grandes culturas de la antigüedad tienen su propia forma religiosa de ser,
dotada de unos rasgos comunes, como son el carácter nacional de la vida
religiosa y la forma plural de representarse lo divino, que da lugar al politeísmo.
Posteriormente, a partir sobre todo de ese “tiempo eje” que se sitúa en torno al
siglo VI a.C., van apareciendo las grandes religiones o religiones universales que
han perdurado hasta ahora. Entre ellas pueden distinguirse dos familias. La
primera es la que comprende las religiones del Extremo Oriente, especialmente
hinduismo y budismo. Estas se caracterizan por la tendencia a representarse lo
divino como el fondo absoluto de la realidad con el que el hombre, tras una
laboriosa purificación, debe identificarse, o en el que el hombre debe disolverse.
Por esta razón se las denomina religiones de orientación mística.
107
y en los principios el orden social de las diferentes culturas estaba condicionado
por ideas religiosas. Más aún: incluso las formas más avanzadas de la economía
arrancan de lo religioso. En opinión de algunos, la cría de ganado y de animales
domésticos comenzó por motivos religiosos; por otra parte es bien sabido que la
agricultura y su utensilio fundamental, el arado, estaban rodeados de halo
religioso. Ya anteriormente el cultivo de las plantas presuponía ritos religiosos para
la prosperidad de las mismas. Los sacerdotes de los templos sumerios y
babilonios crearon economías modelo e introdujeron la contabilidad y el sistema
bancario. Dondequiera que nos es posible remontarnos hasta los orígenes de una
actividad humana, nos hallamos con el terreno religioso. En todo tiempo se ha
aplicado a éste el mayor empeño y el más poderoso esfuerzo. En él es donde
aparece por primera vez todo lo grande que el hombre puede pensar y crear. El
hombre se desvela por los dioses con más amor y perseverancia que por sí
mismo. Para ellos, no para sí, reserva lo mejor y lo más precioso. Tratándose de
ellos, toda suntuosidad y toda prodigalidad le parece poca. Poco o nada se ha
conservado de los palacios de los faraones; en cambio, ¡qué imponentes se alzan
los restos, relativamente escasos, de los templos que construyeron! A los dioses
consagró siempre el hombre lo mejor que tenía sin rehuir el holocausto de seres
humanos siempre que creía hacerse agradable así a la divinidad, aparte los
innumerables animales que les ofrecía en sacrificio. Y ahora téngase presente
que todo esto se hacía por un ser desconocido; extremadamente raros son los que
en diversas circunstancias afirmaron haberle visto u oído o haberse encontrado
con él corporalmente. Todo aquello se hacía por un mundo que, examinado con
los criterios normales, era absolutamente inexistente. Es algo inconcebible que el
hombre nunca ni en ninguna parte haya podido contentarse con lo presente y
tangible, con lo “de hecho” y “lo positivo””.52
52
A. BRUNNER, La Religión, Herder, Barcelona 1963, p. 10.
108
identificar fenómenos aparentemente muy diferentes; por ejemplo, la religiosidad
del hombre primitivo y las elevadas manifestaciones religiosas contenidas en el
Cristianismo, como formas o manifestaciones de un hecho humano idéntico: al
hecho religioso, dotado de una especificidad en relación con otros hechos
humanos como pueden ser el estético, moral, etc.
Entre las diferentes manifestaciones históricas del hecho religioso, como una
forma especialmente elevada del mismo, se encuentra el Cristianismo. Con ellas
comparte una serie de rasgos comunes que permiten hablar de él como de una
Religión, aun cuando la existencia de unos rasgos peculiares convierte el
fenómeno cristiano en una Religión original que lleva a los cristianos a ver en él la
presencia de una verdadera mutación en la tradición religiosa de la humanidad.
La comprensión de los elementos esenciales del hecho religioso podrá por ello
ayudar a una recta comprensión del Cristianismo y a destacar su indudable
originalidad.
53
ARISTÓTELES, De coelo et mundo, I, 3, 270 b, 5-6.
54
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, V, 14, n. 133.
55
H. BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, París 1955, p. 105.
109
Es muy común hablar de “experiencia religiosa” o experiencia de Dios, de lo
sagrado, mística, etc. Son términos que aparecen no sólo en los libros de
fenomenología de la Religión, sino también en los labios de los creyentes. Incluso
se podría decir que hoy se invita especialmente a vivir la Religión de un modo
especial. Ahora bien, ¿qué significa “experiencia religiosa”?
110
todas sus consecuencias. A esto se refieren las expresiones “lo sé por
experiencia”, equivalente a “yo sé lo que es eso; yo he pasado por ahí”.
111
En todas las religiones existe una referencia a la experiencia religiosa o
experiencia de Dios. Este hecho se presenta con una gran variedad de formas en
la historia religiosa de la humanidad. En efecto, no existe una experiencia
religiosa pura. La experiencia religiosa implica siempre elementos morales,
metafísicos y místicos, insertos en una historia y en ciertas instituciones.
Normalmente se realiza dentro de un horizonte de pensamiento, de culto, de vida,
y a través de toda una serie de mediaciones: el hombre religioso depende siempre
de una tradición (étnica, cultural, religiosa) aunque sólo sea para negarla.
Aunque las semejanzas son muchas, existen también diferencias notables, que
son las que dan lugar a una clasificación. De forma general, se distinguen las
experiencias que se sitúan en las religiones del extremo oriente y las que se sitúan
en religiones nacidas en oriente medio y, más concretamente, a las surgidas del
tronco abrahámico. A las primeras se las denomina místicas y a las segundas
proféticas. Esta clasificación fue propuesta por N. SÖDERBLOM y ha sido elaborada
posteriormente por Fr. HEILER.56
56
Cfr. N. SÓDERBLOM, Der lebendige Gott in Zeugnis der Religionsgechichte, Ernst Reinhardt,
München 1966; FR. HEILER, Das Gebet, Ernst Reinhardt, München 1923, 248 ss.
112
la divinidad, término de la experiencia. En las religiones proféticas (judaísmo,
Cristianismo, islamismo, además de mazdeísmo), la experiencia se refiere a un
Dios fuertemente personalizado que interviene en la historia de los pueblos y en la
vida de las personas. En las religiones de orientación mística (hinduismo,
budismo y, en cierta medida, taoísmo) la experiencia es vivida en términos de
relación impersonal e intemporal con lo divino.
Fr. HEILER hace suya la clasificación de SÖDERBLOM y precisa así los rasgos de
cada una de las dos formas de vivir la relación religiosa; la piedad mística niega la
persona humana, tiene una experiencia ahistórica de Dios, vive esa experiencia
como éxtasis, se representa a Dios como una unidad indiferenciada y lo expresa
con los símbolos del abismo, el silencio y el vacío. Predica la unidad del mundo,
privilegia la contemplación, se representa la salvación como disolución del propio
ser y se caracteriza por rasgos “femeninos” como la receptividad y la pasividad.
Aunque muchos autores rechazan esta clasificación por no tener en cuenta la gran
variedad de formas de experiencia religiosa en los dos ámbitos, puede ser
considerada acertada en términos generales.
113
V. La Estructura de la Experiencia Religiosa
114
conocido, en la verdad percibida, mientras que la percepción del sujeto es implícita
concomitante. En otros casos, el polo subjetivo tiene la primacía. En los casos,
por ejemplo, de disgusto o de serenidad, o de exaltación, la atención del yo se
concentra en el modo de ser y de sentirse del sujeto, mientras que el término de la
relación (el sujeto o la causa que determina ese estado de ánimo) permanece casi
inadvertido.
Esto, que es válido para las vivencias conscientes en general, se aplica también al
caso de la experiencia religiosa. No existe una experiencia, una actitud piadosa,
un acto de fe que no esté estructuralmente constituido por la relación bilateral de
un sujeto creyente y una realidad creída.
Esto se percibe en las mismas experiencias del hombre de fe que cree, adora,
suplica. En el momento de esa experiencia se siente necesariamente relacionado
con algo o alguien que se presenta como destinatario supremo de su acto de fe,
de adoración, de súplica. Tiene conciencia de que su estado de ánimo encuentra
su razón de ser en algo que percibe como presente, en alguien que lo interpela.
El sujeto que cree y la realidad creída aparecen así como los dos polos
constitutivos de una única experiencia. No se podrá analizar adecuadamente la
experiencia si se tiene sólo en cuenta al sujeto y no al objeto creído. Existe, por
tanto, una dimensión objetiva de la Religión, que se refiere a su objeto y una
dimensión subjetiva, vivida por el yo.
115
convierte en un hito decisivo de la misma. Es vivida al mismo tiempo de forma
oscura y sumamente cierta. Repercute sobre todas las facultades humanas y
desencadena sentimientos muy intensos y peculiares de paz, sosiego,
sobrecogimiento. En la experiencia religiosa el hombre se siente concernido y
autoimplicado de un modo singular. En ella el hombre percibe que le va, no ya la
vida y la muerte, sino el ser o no ser.
116
contrario, consideran que la especificidad última procede del sujeto. Entre ellos,
unos dicen que la experiencia religiosa es tal porque es vivida con una particular
intensidad por el sujeto. Así opina, por ejemplo, SIMMEL, que caracteriza la
experiencia religiosa como una exuberancia de sentimiento y entusiasmo. De
análogo parecer son P. NATORP y W. JAMES. Otros opinan que existe en el sujeto
una facultad sui generis o al menos un modo original de percepción, que sería la
clave de la experiencia religiosa. Así lo dice SCHLEIERMACHER e incluso OTTO.
Lo primero que hay que decir es que la experiencia religiosa se expresa a través
de manifestaciones que son cualitativamente distintas de las experiencias
ordinarias. Este elemento original podría ser calificado como actitud estática. En
efecto, el carácter transcendente del objeto religioso tiene su reflejo subjetivo en
una doble toma de conciencia:
117
experiencia religiosa. En la experiencia religiosa el creyente se siente tocado en
su última profundidad. Así lo confirma la experiencia de los místicos y el
testimonio de los mártires (sólo una fortísima pasión puede garantizar la capacidad
de soportar los sufrimientos).
El hecho de que los actos religiosos presenten una modalidad cualitativa propia no
significa que sean producto de una facultad específicamente distinta. No existe
esta facultad o —como quería SCHLEIERMACHER— un sentimiento del infinito
esencialmente distinto del sentimiento común del hombre. Esto es así, en primer
lugar, porque la existencia de tal facultad crearía una fractura entre la esfera
religiosa y el ámbito ordinario de la psique humana. Además, ningún análisis
fenomenológico testimonia la existencia de un sentimiento específico, producto de
una facultad sui generis. Por último, la existencia de tal facultad no es necesaria
para explicar la novedad específica de los actos religiosos. Tal novedad se
legitima suficientemente en cuanto se considera la experiencia religiosa como una
reacción cualitativa y cuantitativamente peculiar del sentimiento, la inteligencia y la
voluntad del hombre: un modo peculiar determinado por la conciencia de sentirse
ante lo Absoluto.
118
Por eso, en último término, corresponde al Absoluto mismo la especificidad del
modo con el que el creyente lo capta. La experiencia religiosa debe su
originalidad a la novedad irrepetible del Santo, con el que se relaciona.
119
CAPÍTULO 4: LA COMPRENSIÓN DE LO DIVINO EN LAS RELIGIONES
120
b) Lo divino, mana, la potencia, el tótem, el tabú. Algunos autores como
MARETT, VAN DER LEEUW o DURKHEIM prefieren designar el objeto de la Religión
recurriendo a nombres que se refieren a realidades más genéricas e
impersonales, más primitivas y elementales. Entre estas denominaciones figura el
término lo divino, entendido en su acepción de
potencia divina, substancialmente impersonal, difusa y participada por una
pluralidad de seres superiores. En esta línea, se propone también el término
mana, que proviene de la Polinesia y designa una potencia misteriosa y activa, de
orden impersonal, difusa en la realidad. La misma función tienen los conceptos de
tótem, fetiche y tabú. Tanto los tótems (animales o plantas sagradas), los fetiches
(objetos con efectos mágicos) como los tabúes (prohibiciones rituales) designan
realidades que encarnan poderes ultraterrenos en virtud de la participación en una
única fuerza impersonal. Pero referirse a la divinidad con estos términos resulta
problemático desde diversos puntos de vista. Principalmente, es problemática la
predilección por las formas primitivas de religiosidad como si fueran las únicas
genuinas o, al menos, las únicas que revelan la esencia del fenómeno sacral. En
segundo lugar, no es evidente que la voz mana designe unívocamente la realidad
de lo sagrado. Más bien parece lo contrario. El mana (y lo mismo podría decirse
del concepto de potencia) es poseído por los hombres porque ha sido recibido de
un ser superior. Por último, junto a la creencia en fetiches, tótems y otras fuerzas
impersonales está presente la creencia (no siempre explícita, pero real y efectiva)
en un ser supremo que tiene características personales innegables.
121
Además, este término puede resultar equívoco, ya que es interpretado de muy
diversa manera según se ligue a lo mágico, al tabú o a lo específicamente
religioso. Por último, incluso en su sentido más noble, parece que designa no
tanto a la realidad en sí misma, cuanto sobre todo el horizonte en el que tiene
lugar la experiencia religiosa.
Respecto al término santo, se puede señalar que pone de relieve un aspecto que
no es capaz de definir de modo unívoco el carácter específico de la divinidad. De
hecho, por sí misma, la santidad puede ser participada por las criaturas racionales.
Definir la Religión como ordo ad sanctum supone relegar a priori fuera del ámbito
religioso las formas religiosas que divinizan el principio del mal.
122
Algunos términos se muestran substancialmente falsos. Así, por ejemplo, sería
equivocado definir la Religión como una relación de la comunidad de creyentes
con el mana, el tabú, el fetiche, la potencia o las fuerzas sobrehumanas
impersonales. Estos términos son inadecuados por defecto. Aunque expresan
algunas formas primitivas de religiosidad, no expresan suficientemente las
creencias de las grandes religiones.
Nuestro objetivo ahora es exponer las diferentes formas en las que lo divino es
concebido en las distintas religiones. Esta tarea puede realizarse exponiendo una
tras otra cada una de las religiones y presentando cómo se concibe en ellas la
divinidad. Otra alternativa es realizar un estudio comparativo, presentando a
123
grandes rasgos los modos fundamentales en que se representa lo divino.
Nosotros seguiremos la segunda opción, aun a sabiendas de que una clasificación
como la que vamos a proponer no puede ser nunca exhaustiva.
1.- La figura del ser supremo en las religiones de los pueblos primitivos
57
En la exposición seguimos fundamentalmente a J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la
fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid 1993, pp. 205-293; A. ALESSI, Filosofia della
religione, Las, Roma 1991, pp. 47-89; V. MACONI, Tipologia dell’idea di Dio nella storia delle
religioni. Sagio descrittivo, en “La Scuola Cattolica” 90 (1962), pp. 407-434; V. HERNÁNDEZ
CATALÁ, La expresión de lo divino en la historia de las religiones, Madrid 1972.
124
las leyes morales y muchas veces los rituales del clan; velan por el cumplimiento
de las leyes y el rayo aniquila a quien las infringe”.58
Este ser supremo es concebido de diversos modos de acuerdo con los diversos
contextos culturales. Así, por ejemplo, en las civilizaciones patriarcales y de
pastores y nómadas se representa bajo la forma de un ser celeste; en cambio, en
las civilizaciones agrarias y matriarcales se representa bajo la forma de madre
tierra y en una civilización de cazadores se representa como “señor de los
animales”. Pero existen unos rasgos comunes a gran parte de las configuraciones
del ser supremo que permiten destacar su estructura:
58
M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 1981, p. 62.
125
La grandeza y sublimidad del ser supremo es tal que, a veces, da lugar a lo que se
ha denominado una divinidad ociosa (deus otiosus), es decir, un dios que se retira
al cielo tras el acto creador inicial y que no se preocupa por la suerte del hombre
creado. El creyente no recurre a este dios sino en situaciones muy extremas. Es
un dios que deja espacio a una gran cantidad de divinidades inferiores que se
ocupan de las necesidades cotidianas. Esta concepción del ser supremo ¿es
monoteísta? Algunos autores como W. SCHMIDT piensan que estamos ante
formas imperfectas de monoteísmo (pues aunque el ser supremo sea único en su
género coexiste con divinidades de rango inferior). Sin embargo, aun admitiendo
cierta semejanza entre el monoteísmo y estos seres supremos, no se pueden
identificar sin más. El ser supremo es sólo un ser supremo, mientras que en el
monoteísmo, la divinidad es el ser, el único y total ser.
Otros elementos, sin embargo, permanecen más oscuros. Entre ellos destaca esa
tendencia a la ociosidad religiosa, que supone una clara disociación de la
transcendencia del ser supremo y de su actividad. También se da el peligro de
que los símbolos del ser supremo sustituyan a la realidad simbolizada.
2.- El politeísmo
Se entiende por politeísmo aquellas formas de religiosidad que —de acuerdo con
el significado etimológico del término— conciben lo divino de un modo
substancialmente personal y transcendente (teísmo) y en una pluralidad de seres
que encarnan la única condición divina (poli).
126
Las religiones politeístas, contrariamente a lo que comúnmente se piensa, son
fenómenos históricamente recientes. De ordinario no se encuentra entre las
poblaciones primitivas sino que es característico de las grandes culturas. Surge,
por lo general, en pueblos con escritura y con una economía ya desarrollada,
donde ya se ha producido la diferenciación de clases y oficios.
Una característica central del politeísmo es que las múltiples figuras que
representan la divinidad son verdaderos dioses: realidades que pertenecen
de alguna manera a la esfera de lo totalmente otro y con las que el hombre
puede entrar en comunicación. Ahora bien, ningún dios tiene la plenitud
del poder, ninguno es sumo o supremo. Todos poseen una misma
naturaleza divina, pero cada uno tiene un poder y un modo de presencia.
127
Se ha discutido mucho acerca del origen del politeísmo. Algunos lo consideran
como una fase intermedia entre otras formas inferiores de representación de la
divinidad como el polidemonismo y el monoteísmo. Para otros autores sería una
degeneración de un monoteísmo primitivo. Históricamente hay que señalar que
existen muchas formas de politeísmo y cada una de ellas ha podido surgir de
forma diferente. En algunos casos es posible que los muchos dioses hayan
aparecido gracias a la disgregación de la figura del ser supremo, mientras que en
otros es posible que se haya llegado a la constitución de un panteón por la
organización y la unificación de un estadio anterior de polidemonismo, y en otros,
por fin, algunas de las figuras del politeísmo hayan surgido del culto a los
antepasados.
Son religiones dualistas aquellas en las que la divinidad, concebida como realidad
primordial, suma y más o menos claramente personal, no es considerada autora
única y única dominadora del mundo y del hombre, cualquiera que sea la
explicación que se dé al origen de esa realidad que disputa a la divinidad ese
dominio absoluto, del adversario, que puede tener un origen independiente de la
divinidad, o un origen indeterminado, o incluso puede haber sido producido por el
creador o proceder indirectamente del mismo por emanación.
128
irresponsabilidad respecto del mal, el dualismo no halla otra salida que admitir la
existencia de otro principio, el del mal, en oposición óntica y cronológica con el del
bien.
129
El monismo religioso es una forma de vivencia de la relación con la divinidad que
subraya de tal forma la supremacía ontológica y axiológica del término de esa
relación que disipa las representaciones en que se hace presente y con ellas el
acto de relación y el sujeto empírico del mismo hasta identificarlos con la realidad
absoluta; por eso esta forma de vivir la relación religiosa representa lo divino como
la realidad única que abarca, comprende y agota la realidad de todo lo que existe.
El monismo religioso se caracteriza por una forma de vivir la relación con la
divinidad que se puede llamar mística en el sentido de que exige la anulación de la
propia singularidad y la disolución de la subjetividad en el absoluto.
130
las cosas, naturales y divinas. Es la fuerza primordial e impersonal que
está en la raíz de todo lo que existe.
Hay que notar también que en los mismos Upanisades esta concepción monista
va acompañada de referencias a un dios personal de tipo teísta. Para algunos,
esta concepción personalista representaría el último estadio de evolución del
hinduismo. Otros autores piensan que ambas concepciones se dan al mismo
tiempo. Mientras que la que se centra en el brahmán sería propia de los filósofos,
la que atiende al dios personal expresaría la fe popular. En cualquier caso, la
concepción monista de la divinidad minusvalora dos importantes caracteres de lo
divino: su transcendencia y su personalidad.
Por religiones del silencio de Dios entendemos aquellas formas de vida sacral que
profesan un doble silencio respecto de la divinidad. En primer lugar y
fundamentalmente, el silencio de parte de Dios. En estas religiones la divinidad no
se revela ni se comunica; no habla. Dios es el no-manifiesto por excelencia. En
segundo lugar, se da también un silencio sobre Dios. El hombre no puede conocer
131
nada del absoluto, pues es lo incognoscible por antonomasia. Sólo el silencio
puede revelar su presencia.
Desde el siglo XVII, en el que los occidentales entraron en contacto con él, fue
aplicada al budismo la calificación de ateo. Y es cierto que el budismo no
reconoce al Dios Creador y Providente del monoteísmo, y, en este sentido, sería
ateo. Sin embargo, en el budismo queda algún espacio para lo divino, si bien
como silencio.
132
Podemos afirmar que aunque en el budismo no existe la figura de un Dios o de un
Absoluto que salve, la existencia en él de una salvación perfecta (el nirvana)
concebida como el estado definitivo y el término de la existencia deben llevar al
hombre a la búsqueda de esa salvación a través del transcendimiento de la propia
vida. “Aunque el nirvana no se llame “Dios” —explica M. GUERRA— quien aspira a
llegar a él no puede ser denominado “ateo” en el sentido de esta designación en
occidente”.59 Por eso el budismo puede ser considerado “como una forma
ciertamente paradójica de expresión de ese Misterio, que se haría presente en el
budismo bajo la forma de silencio y de ausencia de toda representación como
única “mediación” respetuosa de la absoluta transcendencia”. 60
6.- El monoteísmo
59
M. GUERRA, Historia de las Religiones, II: Los grandes interrogantes, EUNSA, Pamplona 1984,
p. 151.
60
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid 1993,
p. 252.
61
Así lo subraya también S.S. Juan Pablo II, quien indica que el budismo tiene una soteriología, si
bien contraria a la cristiana (Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994,
pp. 99 ss.).
133
propósito que la aceptación de un único ser divino no constituye sólo un hecho
cuantitativo. No se trata sólo de reconocer un Dios junto con otros dioses. Se
trata de una diferencia cualitativa, ya que se reconoce que la divinidad se
concentra toda en un único ser designable con un nombre específico.
134
Otro elemento característico es su universalidad: es un Dios para todos
y para todos los hombres y un Dios de todas las cosas. Este rasgo, que
tardó en imponerse en Israel, está claro en el Cristianismo.
135
si Dios existiera. A una auténtica experiencia religiosa le bastaría el como si. No
sería necesario el saber qué.
Entre las razones para sostener el carácter real de la divinidad, recordamos las
siguientes:
136
pseudoreal. En el Chandogya-Upanisad se expresa claramente esta convicción:
“Al comienzo, hijo mío, de todas las cosas no existía más que lo Uno. Es cierto
que algunos dicen: De todas las cosas, al principio, existía, sola y sin segundo, la
nada. De la nada nació lo Uno (el Ser). Pero, ¿cómo pudo ser así? —continúa
él—, ¿cómo va a nacer lo Uno, el Ser, de lo no-Uno, del no-Ser? En verdad, al
comienzo existía lo Uno, el Ser, solo y sin segundo”.62
Ante todo es preciso notar que quien negase o dudase de la existencia real de la
divinidad no podría sostener actitudes de veneración ni orar. ¿Cómo sería posible
arrodillarse ante las imágenes de los dioses, cómo sentirse verdaderamente polvo
y ceniza ante el Dios del cielo, si la divinidad no es una realidad indubitable, si la
existencia de lo divino fuese sólo hipotética, plausible, deseable, pero no real? El
actuar como si Dios existiera haría posible la recitación de fórmulas, pero no la
adoración auténtica ni la súplica sincera. Quien ora sabe que no está fantaseando.
No juega con las ideas, sino que cree: cree firmemente en una realidad que está
presente y a la escucha.
62
Chandogya-Upanisad, 6, 2, 1-4, en M. GUERRA, Historia de las Religiones, III: Antología de
textos religiosos, EUNSA, Pamplona 1985, p. 112.
137
imposible, no sería sensato, si el creyente no estuviera seguro de la existencia de
aquel que le solicita la entrega radical.
Por último, repugna al acto religioso ser reducido a medio con vistas a una
finalidad superior. No es verdad que se afirme la existencia de objetos religiosos
porque se necesite de ellos; más bien al contrario, los necesitamos porque
existen. Nada es más contrario al modo de sentir del creyente que la
consideración de la realidad divina como subordinada a valores extrínsecos.
63
Cfr. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid
1993, p. 112-114.
138
que es el resultado de un proceso de idealización o sublimación de realidades
creaturales. Especialmente en la religiosidad telúrico-mistérica se da una fuerte
tendencia inmanentista.
139
reacciona con una actitud de temor y temblor, el cual es cualitativamente distinto
de cualquier otro miedo. Este temor es expresión de la conciencia de que el
encuentro con lo divino pone en cuestión los mismos fundamentos de nuestro ser.
Es un reflejo de la absoluta inaccesibilidad de lo divino, que aparece como
Tremendum. El hombre se siente en relación con algo que lo supera infinitamente,
con quien es Totalmente Otro, una realidad transcendente que es cualitativamente
distinta del hombre. En cuanto tal, se reviste de maiestas. Es vivido y percibido
como (portentoso), augustum (digno de supremo respeto), tremendum
et fascinans a la vez.
140
Ahora bien, el conocimiento del hombre es limitado y está ligado siempre a la
experiencia sensible. El hombre no puede ver sino con sus propios ojos (id quod
cognoscitur ad modum recipientis cognoscitur, dice SANTO TOMÁS). Por eso, el
conocimiento humano no puede no ser antropomórfico.
Por otra parte, una realidad abstracta e impersonal no puede satisfacer el sentido
religioso popular. De ahí que en los Upanisades se note un proceso evolutivo que
pasa del monismo panteísta al teísmo. Así lo indican los epítetos atribuidos, que
denotan todos la admisión de un Dios personal: señor, Dios adorable, soberano de
141
todo, dador de bendición, protector de todos los seres, etc., designaciones que
aparecen en los Upanisades posteriores.
64
Cfr. M. GUERRA, Historia de las Religiones, II: Los grandes interrogantes, EUNSA, Pamplona
1984, p. 72; 151.
142
3.- El carácter misterioso de lo divino
143
a) En la experiencia fundamental que el hombre tiene de lo sagrado está
implícita, junto a la conciencia de absoluta alteridad, la conciencia de la diferencia
radical que existe entre la grandeza de Dios y la capacidad de captarlo por parte
del hombre. Esto es testimoniado no sólo por las religiones históricas en las que el
sentido del arcano se convierte en fuente de ritos y doctrinas secretas, sino en la
misma práctica que existe en diversas religiones del silencio sagrado. También
los místicos son conscientes de que la esencia divina no puede expresarse en
conceptos causales. Por ello insisten en que Dios está más allá de cualquier cosa
y de cualquier valor.
144
Esto no significa, sin embargo, que el hombre no pueda conocer de algún modo lo
divino y que cualquier afirmación sea equivalente. Tanto la analogía como el
conocimiento simbólico apuntan a unas vías de aproximación y conocimiento de lo
divino que, sin embargo, no pretenden abarcarlo por completo, es decir, que
respetan su carácter misterioso. Constituyen ese conocimiento in speculo del que
habla el Apóstol Pablo. Es un conocimiento que niega en el Absoluto lo que hay
de imperfecto en las criaturas (via negativa), que afirma la presencia de Dios en
cualquier atribución que no comporte intrínsecamente una imperfección (via
positiva) y que, negando los límites cualitativos y cuantitativos con los que las
perfecciones se encuentran en las cosas, extiende al infinito las riquezas propias
de las criaturas (via eminentiae).
145
Es suficiente la percepción de la diferencia entre el orden profano y el sacral para
que surja el sentido del misterio, el amor a lo desconocido, la percepción de la
transcendencia inefable.
En este punto las opiniones de los estudiosos son muy divergentes. Entre los
autores que consideran la dimensión personal como un atributo esencial de la
divinidad destaca Max Scheler, para el cual la idea de un “espíritu impersonal”
carece de sentido. Del mismo modo opinan W. JÜLICH —para el que lo divino no
puede ser nunca una fuerza ciega sino un Tú— y W. SCHMIDT. También el
psiquiatra V. E. FRANKL afirma que la Religión comienza sólo cuando Dios es
sentido como un ser personal, como la Persona por excelencia. Otros autores
refutan esta posición. Destacan SPINOZA, SCHLEIERMACHER, A. E. BIEDERMANN y E.
VON HARTMANN.
Junto a razones teóricas, muchos autores ven también razones históricas para
negar que la personalidad sea una característica de la divinidad. Se subraya en
este caso la existencia de religiones impersonales no sólo en estadios inferiores
de la religiosidad, sino incluso en culturas más avanzadas.
146
ciertas personas, animales y objetos inanimados. Se trata de una fuerza
impersonal que asume diversos nombres como wakenda, orenda, manitú, mana.
Tal como puso de relieve MAX SCHELER, los valores personales son
inequívocamente más altos y nobles que los valores no personales. De hecho, no
hay nada superior en el orden creatural a la dignidad de la persona humana. El
hombre religioso no podría ser interpelado por una realidad que, no siendo
personal, aparecería como algo radicalmente inferior. La experiencia religiosa es
una vivencia del yo, que no podría realizarse sino en correlación con una realidad
vivida y experimentada como personal. El yo no puede sentirse vinculado sino por
un Tú transcendente, la persona no puede sentirse subordinada sino respecto a
otra persona.
147
Esto, que es verdad para el mundo de los valores en general, es fundamental en
la experiencia de lo sagrado. Esta experiencia es, ante todo, experiencia de una
llamada por parte de aquel que no sólo es libre de manifestarse sino que lo hace.
Nada es más ajeno a la conciencia religiosa que el sentirse en presencia de una
fuerza que no sea libre y responsable de lo que hace. Si la divinidad llama, si
habla, invita o amenaza, alaba o seduce, es porque ella libre y conscientemente lo
ha decidido así.
Por esto, porque es interpelado por una presencia superior que se configura como
persona, el creyente experimenta la necesidad de dar una respuesta adecuada.
Sea cual sea la respuesta, positiva o negativa, de aceptación adorante o de
rechazo blasfemo, el creyente es consciente de haber sido llamado a responder
en términos personales a quien lo interpela.
Esto vale también para la conciencia de pecado, con la que el hombre religioso se
percibe ante la divinidad. El creyente no sólo tiene conciencia de haber errado
objetivamente, sino también de vivir en una situación de radical deuda frente a una
voluntad santa que él ha transgredido y ofendido positivamente. Pecar no es sólo
no respetar una norma transcendente o un orden cósmico supremo sino ser
consciente de haber transgredido positivamente un precepto divino.
148
c) El carácter personal de la divinidad no es contradicho de manera decisiva
por las religiones históricas. Para muchos autores la creencia en una potencia
más o menos impersonal no sería el aspecto más característico de la religiosidad
de los pueblos sin escritura. Por encima del mana se pone la realidad de un Ser
supremo cuya existencia no es indiferente. A esta divinidad se recurre en los
momentos supremos de la existencia. Además, el primitivo percibe fuerzas o
realidades tanto naturales como sobrenaturales sólo en la medida en que le
afectan personalmente. De este modo, tales fuerzas adquieren a sus ojos
caracteres de alguna forma personales.
Más complejo es el caso del monismo hindú. Siempre son posibles, sin embargo,
algunas puntualizaciones. En primer lugar, hay que decir que la enseñanza de los
Upanisades corre paralela a la praxis de la mayoría de los creyentes, que admite,
junto al principio divino absoluto, una pluralidad de dioses marcadamente
personales. Esto es confirmado también por los grandes intérpretes del
pensamiento hindú, que consideran que el atmán, siendo inmanente, es intuido y
sentido en su unidad y totalidad como un Dios personal. Se puede decir que
incluso en las expresiones más rigurosamente monistas la religiosidad
upanisádica no se anula completamente la dimensión personal de la divinidad.
65
Cfr. J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la Religión,
Cristiandad, Madrid 1976, pp. 42 ss.
149
d) A pesar de lo dicho, no puede menospreciarse la existencia de formas de
religiosidad que de algún modo viven al Absoluto de manera impersonal. y
tampoco puede ser negado que, en el plano del análisis teórico y el
fenomenológico, la experiencia religiosa manifiesta una neta propensión al
carácter personal de la divinidad.
Por otra parte, también debe evitarse el peligro de considerar simplemente como
no auténticamente religiosas aquellas expresiones en las que falte alguno de los
elementos esenciales. No debe excluirse de la esfera religiosa al budismo o al
hinduismo sólo porque el aspecto personal de la divinidad sea gravemente
desconocido.
150
5.- El carácter sacral, santo y salvífico de lo divino
151
En las religiones dualistas se niega expresamente el carácter de santidad de lo
sacro. El dios del mal es una auténtica realidad sobrenatural que ejerce poderes
perversos.
152
se manifiesta sólo como summum ens, sino también como summum bonum,
sacrum, como el valor por excelencia. Esto es confirmado por el sentido profundo
de adoración que el espíritu religioso siente que debe tributar a la divinidad, una
adoración que sólo debe a ella. Nada aparece para el creyente como digno de
veneración sino el propio Dios. Nada es sentido como valor absoluto sino la
divinidad. En este sentido tiene razón R. OTTO cuando ve en lo sagrado no sólo
un sinónimo de lo divino, sino también la dimensión específica que muestra la
absoluta transcendencia axiológica de la divinidad. La realidad divina se revela,
además, como valor en sí misma, como valor absoluto y fundamento de todos los
valores. Para el creyente lo divino no vale tanto por lo que ofrece sino en sí
mismo. Es un valor incondicionado, superior de modo cualitativo a cualquier otro
valor y fundamento de los mismos valores.
153
transgresión de un querer transcendente u justo la infracción de una norma moral,
el mal ético, se convierte en auténtico pecado.
154
La segunda forma de intervención salvadora se relaciona sobre todo con el
aspecto noético; se trata de la revelación divina. La divinidad manifiesta ante todo
su presencia revelándose al hombre. Habla de sí misma y sus proyectos de
salvación. Es esencial a la revelación su carácter de don. Por un don gratuito de
Dios el creyente es conducido de la ignorancia que conduce a la perdición a la
sabiduría que conduce a la vida.
156
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