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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN (I). PARTE GENERAL

PROEMIO ............................................................................................................... 4
CAPÍTULO 1: LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y LAS DEMÁS CIENCIAS DE
LAS RELIGIONES................................................................................................... 5
I.- La legitimidad de la reflexión filosófica sobre la Religión ................................. 5
II.- El nacimiento de la Filosofía de la Religión .................................................. 11
III.- Las coordenadas constitutivas y metodológicas de la Filosofía de la Religión
........................................................................................................................... 17
1.- La Filosofía de la Religión como disciplina filosófica ................................ 17
2.- El objeto de la Filosofía de la Religión ...................................................... 18
3.- Método de la Filosofía de la Religión ........................................................ 20
4.- La situación del filósofo ante la Religión ................................................... 23
5.- Relación con otras disciplinas filosóficas .................................................. 24
a) Relación con la antropología y la metafísica .......................................... 24
b) Relación con la Teología Natural ........................................................... 25
IV. La Filosofía de la Religión y las ciencias humanas de la Religión ................ 26
1.- Historia de las Religiones.......................................................................... 27
2.- Psicología de la Religión ........................................................................... 32
3.- Sociología de la Religión ........................................................................... 37
V. La relación de la Filosofía con la fenomenología de la Religión .................... 40
VI. Filosofía y Teología de la Religión ............................................................... 44
BIBLIOGRAFÍA ..................................................... ¡Error! Marcador no definido.
CAPÍTULO 2: EL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA DE LA
RELIGIÓN ............................................................................................................. 47
I.- La reflexión sobre la Religión en la Antigüedad Clásica ................................ 48
II. La Antigüedad Cristiana................................................................................. 69
III. La Filosofía Medieval .................................................................................... 71
IV. El Renacimiento ........................................................................................... 76
V. El Racionalismo Moderno.............................................................................. 78
VI. La Ilustración ................................................................................................ 83
VII. El Romanticismo Alemán ............................................................................ 88
VIII. La Izquierda Hegeliana............................................................................... 93
IX. El Cientificismo Positivista y el origen de las ciencias sobre Religión .......... 96
X. La Filosofía de la Religión contemporánea ................................................... 98

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 BIBLIOGRAFÍA ..................................................... ¡Error! Marcador no definido.
CAPÍTULO 3: ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
............................................................................................................................ 105
I.- La singularidad de la experiencia religiosa .................................................. 105
II.- La Importancia y Universalidad del Fenómeno Religioso ........................... 106
III.- Qué se entiende por “Experiencia Religiosa” ........................................... 109
IV.- Tipos de Experiencia Religiosa ................................................................. 111
V. La Estructura de la Experiencia Religiosa ................................................... 114
1.- El carácter intencional de la experiencia religiosa .................................. 114
2.- Los elementos de la experiencia religiosa .............................................. 115
VI. La Singularidad de la Experiencia Religiosa .............................................. 116
BIBLIOGRAFÍA ..................................................... ¡Error! Marcador no definido.
CAPÍTULO 4: LA COMPRENSIÓN DE LO DIVINO EN LAS RELIGIONES ....... 120
I.- Las Dimensiones de lo Divino ..................................................................... 120
II. Tipología de lo divino en la historia de las religiones ................................... 123
1.- La figura del ser supremo en las religiones de los pueblos primitivos .... 124
2.- El politeísmo ........................................................................................... 126
3.- El dualismo religioso ............................................................................... 128
4.- El monismo religioso ............................................................................... 129
5.- Las religiones del silencio de Dios .......................................................... 131
6.- El monoteísmo ........................................................................................ 133
III. Las dimensiones esenciales de lo divino .................................................... 135
1.- La dimensión real de lo divino ................................................................. 135
2.- La dimensión transcendente de la divinidad ........................................... 138
3.- El carácter misterioso de lo divino........................................................... 143
4.- El carácter personal de lo divino ............................................................. 146
5.- El carácter sacral, santo y salvífico de lo divino ...................................... 151
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................ 157

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 PROEMIO

En los últimos decenios ha ido cobrando auge en numerosos países una disciplina
que, a partir de finales del siglo XVIII, se denomina “Filosofía de la Religión”. Es
una disciplina fruto de la Ilustración europea que se caracteriza por su pretensión
de alcanzar un estudio crítico y riguroso del fenómeno religioso.

Sin embargo, esta ciencia no ha encontrado aún, al menos según la opinión

generalizada, una configuración precisa. Se hace necesario, por ello, comenzar el
estudio de la Filosofía de la Religión estableciendo cuál es su objeto y método, su
desarrollo histórico y su comprensión fenomenológica, para culminar esta primera
parte con la iniciación a la transcendencia/inmanencia de la experiencia de lo
divino en las diferentes religiones.

El porqué de esta obra obedece a la necesidad de comprensión de la religión para

posteriormente analizar su impacto en la sociedad, puesto que es imprescindible
comprenderla como factor de estabilidad o inestabilidad, al mismo tiempo que
garantizarla en su ejercicio como Derecho Humano y Fundamental.

No se busca el propósito de esbozar la problemática de los conflictos religiosos,

muchas veces acuciantes y provocados por situaciones sociales, políticas,
religiosas y antropológicas, puesto que ello iría mucho más allá del esbozo
filosófico que se pretende. Aunque no por ello se debe eludir la comprensión
subyacente a estos conflictos, es, sin embargo, otra la finalidad de esta
publicación.

Acudiendo a la comprensión del lector, y achacando toda responsabilidad al autor,

se da inicio a este estudio.

4
 CAPÍTULO 1: LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y LAS DEMÁS CIENCIAS DE
LAS RELIGIONES

Es necesario que comencemos atendiendo a cuestiones epistemológicas, con el

fin de situar la disciplina filosófica que vamos a estudiar tanto en su relación con el
conjunto de la Filosofía como con otras ciencias que se ocupan de la Religión.

I.- La legitimidad de la reflexión filosófica sobre la Religión

El problema de la legitimidad de la Filosofía de la Religión se encuadra en el

ámbito más amplio de las relaciones entre Filosofía y Religión. Es necesario
examinar tal correlación si se quiere individuar la estructura objetiva que debe
asumir una correcta Filosofía de la Religión.

Atendiendo tanto a un punto de vista teórico como a una perspectiva histórica se

pueden proponer cuatro modelos fundamentales de relación entre Filosofía y
Religión:

a) substancial reducción de la Filosofía a Religión;

b) radical absorción de la Religión en Filosofía;

c) insuperable contraposición entre Filosofía y Religión;

d) distinción y complementariedad entre Filosofía y Religión.

a) La Filosofía de la Religión no es “Filosofía religiosa”. Un primer modo de

entender la relación entre Filosofía y Religión consiste en disolver la Filosofía en
Religión. Según esta propuesta, Filosofía y Religión unidas darían lugar a una
“Filosofía religiosa”, es decir, una forma de sabiduría universal en la cual el
adjetivo ‘religiosa’ terminaría por absorber completamente al sustantivo Filosofía.
En concreto, se trata de una indagación que, teniendo como finalidad inmediata
una reflexión de tipo racional, culmina de hecho en el plano cognoscitivo en una

5
visión eminentemente sacral de la realidad (todo es interpretado en referencia
continua y directa a la luz de Dios) y en el plano operativo en una vivencia
religiosa de la realidad, de modo que la meta suprema de la indagación filosófica
se encontraría de hecho en la realización de una conducta santa.

Esta hipótesis de solución, que —al menos en Occidente— constituye una

perspectiva propia del pasado, encontró su expresión paradigmática sobre todo en
el neoplatonismo, del que PLOTINO es el máximo representante. La Filosofía
plotiniana revela de modo ejemplar la tensión entre el revestimiento formal y el
contenido específico de su enseñanza. Desde el punto de vista del contenido, la
concepción metafísica neoplatónica es esencialmente una propedéutica a la
experiencia mística; todo deriva mediante un proceso ineluctable de emanación
del Uno (exitus) y todo está destinado a ser últimamente reabsorbido en la Unidad
suprainteligente en que consiste el principio divino (reditus). Desde el punto de
vista de la forma, la enseñanza es semejante a un proceso inductivo de tipo
racional y, por tanto, filosófico: un revestimiento que no altera la esencia del
contenido y que consiste precisamente en servir de expresión a una doctrina que
de hecho es un itinerario de salvación.

Son evidentes los valores y límites de esta posición. La “Filosofía religiosa” tiene
el mérito de subrayar con fuerza la dimensión necesariamente teologal de
cualquier auténtica gnosis. De este modo evidencia el hecho de que Dios
constituye objetivamente la razón de ser de todas las cosas (plano metafísico) y el
fin supremo del devenir humano y cósmico (plano ético-práctico).

Sin embargo, presenta el límite de desconocer la autonomía de la investigación

filosófica. Ésta, en cuanto amor a la sabiduría, se especifica como investigación
teórica de la verdad, a diferencia de la Religión, que tiene una finalidad
formalmente práctica o soteriológica. Es verdad que la sabiduría filosófica tiene
implicaciones prácticas como también que la Religión implica una concepción de
la realidad que es traducible en categorías racionales. Pero esto no impide que
los ángulos de perspectiva sean distintos formalmente y que confundirlos
comporte inevitablemente la pérdida de especificidad del saber filosófico.

6
b) La Filosofía de la Religión no es una “Religión filosófica”. Una modalidad
antitética a la anterior es aquella que conduce a una disolución de la Religión en
Filosofía. Desde el punto de vista teórico esta concepción puede ser definida como
la tentativa, más o menos explícita y consciente, de negar consistencia autónoma
al dato religioso. En esta perspectiva, la Religión es esencialmente entendida
como un producto derivado, una manifestación subordinada a la Filosofía.
Tenemos en este caso una Religión filosófica en la que el atributo racional se
convierte en el parámetro normativo de la validez misma del substantivo religioso.
En este contexto, la Religión conservaría en el plano formal sus características
expresivas, pero en el plano del contenido es constreñida apriorísticamente para
que no exceda los límites que le ha asignado la razón humana.

Expresiones paradigmáticas de esta posición se encuentran tanto en la corriente

filosófica deísta como en el pensamiento hegeliano. Para el deísmo, la esfera
religiosa está limitada totalmente por las exigencias de la razón, de modo que es
negado todo aquello que exceda los criterios de racionalidad impuestos por el
hombre.

Respecto a HEGEL, es sabido que el filósofo distingue tres formas de

autoconocimiento del Absoluto: arte, Religión y Filosofía. En estos tres grados del
saber —dice Hegel— el contenido es idéntico, pero es distinto el modo de
autoconocimiento. En el arte el Espíritu madura la conciencia de sí a través de la
sensación, en la Religión a través de la representación y en la Filosofía mediante
el concepto. Ahora bien, desde el momento en que la conciencia que el Absoluto
tiene de sí mismo encuentra su expresión suprema y adecuada sólo en el
concepto, se sigue que la Religión está subordinada a la Filosofía. La Religión no
hace ni puede hacer otra cosa que proponer, en forma imaginativa, la verdad
suprema contemplada en el saber filosófico.

La Religión filosófica tiene el mérito de mostrar el carácter racional de la fe

religiosa, liberándola de la acusación de ser resultado arbitrario de una opción
apriorística e injustificada. Sin embargo, la Religión filosófica no garantiza
suficientemente la autonomía de la esfera religiosa en cuanto la subordina a la

7
racionalidad, y en concreto a la racionalidad humana. Esta concepción de la
relación entre Religión y Filosofía niega, desde un punto de vista noético, cualquier
verdad de origen sobrenatural: no se admiten los misterios, ni las verdades que
escapen a la captación de la inteligencia del hombre. Desde un punto de vista
ontológico se niega el espacio para la gracia, es decir, para el reino de lo
totalmente gratuito, de lo que excede las exigencias de la naturaleza humana. En
una palabra, no deja lugar para todo aquello que la Religión reivindica como
dimensiones propias y específicas.

c) La Filosofía de la Religión no es una “profanación blasfema” ni una

“contradicción de los términos”. La correlación Filosofía-Religión es también
presentada por algunos autores como contraposición de términos que son
heterogéneos entre sí. Existen dos tipos de razones por las que se afirma que
Religión y Filosofía son inconciliables. Por una parte, existen motivos de tipo
teológico que inducen a exaltar el carácter transcendente de la fe hasta llegar a
contraponerla a cualquier hipótesis puesta de relieve por la razón. Por otra parte,
existen razones de tipo filosófico que conducen a hacer del pensamiento humano
la única medida, relegando así al ámbito de lo irracional a cualquier forma de
conocimiento sobrenatural. Entre las manifestaciones históricas que han
encarnado esta doble tendencia, recordamos, en particular, las siguientes:

En nombre de la fe, han proclamado de forma más o menos clara la

contraposición entre Filosofía y Religión autores como PASCAL, KIERKEGAARD y
BARTH.

En continuidad con algunos antecedentes polémicos que se pueden encontrar ya

en TERTULIANO, PASCAL propugna una distinción —o más bien una antítesis—
entre el “Dios de los filósofos” y el “Dios de Jesucristo”.

Respecto a KIERKEGAARD, distingue una doble forma de Religión. La Religión A es

considerada como una Religión puramente humana, que en último término sería
una forma de sabiduría pagana y conduciría al ateísmo. La Religión B, por el
contrario, es la Religión de la paradoja y el escándalo, de la pura fe (la razón para

8
creer es el absurdo). Esta Religión se identifica con la Religión cristiana, respecto
a la cual, la Religión A es una simple propedéutica.

En polémica con la Teología liberal, que intenta encerrar al Absoluto en las

limitadas categorías del hombre, K. BARTH exalta la radical alteridad y
transcendencia de Dios y ve en la fe la única posibilidad no profanadora, en
cuanto es totalmente gratuita, de acceso al misterio del Dios viviente.

En nombre de la Filosofía han contrapuesto la fe y la racionalidad diversas

corrientes de pensamiento moderno y contemporáneo. Podemos citar, a modo de
ejemplo, el humanismo ateo de FEUERBACH y NIETZSCHE, que ven en la Religión
una forma de alienación de las riquezas originarias del ser humano. También el
materialismo dialéctico considera, al menos en sus expresiones más clásicas, que
la Religión es una superestructura típica de una situación económica intolerable.
El cientificismo de COMTE ve en la Religión un estadio infantil de la humanidad
que, pasando a través de la era metafísica, culminará en la época positiva. El
neopositivismo, a su vez, proclama la carencia de significado o de sentido en la
problemática religiosa por cuanto que se funda en proposiciones inverificables.

La hipótesis de la contraposición entre fe y Filosofía tiene ciertamente el mérito de

subrayar, aunque sea de manera exacerbada, la novedad radical y, por tanto, la
diversidad esencial, que existe entre ambos ámbitos. Desde este punto de vista la
experiencia religiosa y la reflexión filosófica siguen parámetros distintos.

Sin embargo, esta hipótesis establece una ruptura entre dos órdenes de la
realidad, el creatural y el salvífico, que no deben ser contrapuestos
apriorísticamente. En particular, desde la fe, podemos señalar que es el mismo el
Dios que crea y el Dios que salva; es la misma la criatura salida de las manos
amorosas del Omnipotente y el hombre que piensa y el hombre que reza. A los
defensores de los derechos de la Filosofía se les puede, a su vez, objetar que la
razón humana no puede ser convertida en parámetro de verdad si no en la medida
en que se abre con humildad y realismo a aquello que ella misma percibe como
distinto e infinitamente superior a sí misma.

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d) La Filosofía de la Religión es una indagación racional filosófica en el hecho
religioso. La distinción en la complementariedad de Filosofía y Religión es
sostenida, aunque con diversos acentos, por la mayoría de pensadores cristianos,
judíos y musulmanes.

Según esta posición, la correlación entre ambos términos ha de calificarse de dos

modos. Por una parte es preciso subrayar la distinción real: mientras que la
Religión se entiende esencialmente como un acontecimiento salvífico divino, la
Filosofía es en su raíz una investigación teórica humana. La primera encuentra en
Dios su interlocutor principal; la segunda tiene en el hombre su autor principal.

Por otra parte, ha de tenerse en cuenta que la distinción no excluye la posibilidad

de complementariedad. De hecho, no existe un espacio para la contraposición
entre verdad revelada y verdad racional desde el momento en que ambas
proceden del mismo Dios. Tal complementariedad se manifiesta de un doble
modo: 1) la Filosofía tiene una función propedéutica respecto a la fe: conduce al
umbral de la verdad revelada y fundamenta los preambula fidei; 2) la Filosofía
tiene una función hermenéutica en tanto que favorece una mejor comprensión de
los contenidos mismos de la Revelación.

En el ámbito de estas orientaciones generales, se puede distinguir entre los

pensadores cristianos dos direcciones significativamente distintas:

Por un lado están aquellos que podríamos denominar propugnadores de un

filosofar en la fe, para los cuales el significado de la Filosofía tiende a ser reducido
a su función de sierva, sea propedéutica, sea hermenéutica. En esta línea,
destaca sobre todo la posición de SAN AGUSTÍN. Según el Obispo de Hipona,
existe un movimiento del intelecto hacia la fe (intellectus quaerens fidem) en base
al cual la razón humana anhela transcenderse hacia la revelación, ya que sólo en
ella encuentra la respuesta verdaderamente última a la existencia. Se da, por otra
parte, un movimiento de la fe hacia la inteligencia (fides quaerens intellectum) que
conduce al alma religiosa a transformar en “visión” las verdades conocidas in
speculo. Tal circularidad genera el surgimiento de una sabiduría en la cual los
confines de Filosofía y Teología se difuminan.

10
Por otro lado, están los que podríamos llamar propugnadores de una Filosofía
como ciencia dotada de un estatuto autónomo. En esta línea se sitúan de modo
destacado los pensadores que inspirándose en las posiciones de SANTO TOMÁS DE
AQUINO reivindican para la Filosofía un campo de investigación propio (la
experiencia humana en su integralidad) que ha de indagarse con un método
peculiar: un método que encuentra sus principios en la misma razón. Esto no
impide que la Teología se convierta en parámetro extrínseco de la validez de las
afirmaciones filosóficas en cuanto invita al pensador a un examen más atento de
las propias conclusiones de modo que no sean opuestas a las certezas de la fe. A
su vez, la Filosofía (como también las otras ciencias) hace más cauto al teólogo,
invitándole a no considerar como revelado lo que puede ser simplemente fruto de
una mala comprensión de la palabra divina.

Esta tesis de la distinción en la complementariedad (sobre todo en su versión

tomista) se muestra como la más plausible y la más respetuosa con la integralidad
de los datos en cuestión. Por otro lado, no rechaza apriorísticamente las
reivindicaciones de originalidad y de irreductibilidad de la experiencia religiosa ni
excluye tampoco la posibilidad de una indagación de tipo racional. Por otro lado,
permanece fiel al estatuto epistemológico de la investigación filosófica que
encuentra en la integralidad de la experiencia y en los procedimientos
cognoscitivos de la razón el campo propio de indagación y su propia especificidad.

II.- El nacimiento de la Filosofía de la Religión

Tomada en un sentido amplio, la Filosofía de la Religión es tan antigua como la

Filosofía misma: siempre ha existido un pensamiento filosófico en torno a la
Religión. Ahora bien, en sentido estricto, la Filosofía de la Religión es una
disciplina joven, que nace en Alemania con la Ilustración.

El nacimiento de esta disciplina es peculiar, ya que nunca fue programada

sistemáticamente, sino que resultó como fruto de un complejo proceso en el que
influyeron tanto factores teóricos como problemas prácticos. Si bien es

11
comúnmente admitido que el inicio de esta disciplina tiene lugar con la Ilustración
o comienzo de la modernidad, no hay, sin embargo, acuerdo en torno a qué autor
marca el comienzo. Mientras que unos estudiosos no sitúan el comienzo hasta
FRIES y HEGEL, otros lo retrotraen hasta SPINOZA. JAMES COLLINS, adoptando una
visión global, considera que la Filosofía de la Religión se fue gestando como
“disciplina madura y moderna” en el periodo que va de HUME a HEGEL.1

Respecto a la denominación “Filosofía de la Religión” hay que decir que aparece

tardíamente, cuando ya se había constituido esta disciplina. La primera aparición
de la palabra se remonta a 1784 en la obra del jesuita austríaco SIGMUND VON

STORCHENAU (1731-1797). Al año siguiente, 1785, la recoge el protestante CH. F.

NICOLAI. Sin embargo, hasta 1794 no empezó a hacerse común esta
denominación.

Más que una fecha concreta, nos interesa sobre todo atender al porqué la
Filosofía de la Religión nace en el curso del siglo XVIII. A este propósito resulta
hoy comúnmente admitida la tesis de KONRAD FEIERES, según el cual la Filosofía
de la Religión nace como una transformación o reconversión de la Teología
natural.2

Un primer paso en esa transformación tiene lugar con la independización de la

Teología natural. Esta disciplina, que estaba integrada inicialmente en la
metafísica, tiene como condición de posibilidad la asunción de la existencia de una
razón natural capaz de captar a Dios. Es precisamente en el pensamiento de
SANTO TOMÁS DE AQUINO, que asume la racionalidad aristotélica, donde se gesta
esta disciplina.

Aunque en sus inicios la Teología natural aparece unida a la metafísica,

progresivamente se irá independizando como disciplina distinta. El primer paso en
esta dirección lo dio el médico y teólogo RAIMUNDO DE SABUNDE, al final del siglo

1
“Es aventurado —señala— especificar los límites cronológicos para un proceso que tiene tantos
factores en estrecha conexión, pero ciertos mojones operativos ayudan a identificar el proceso y
discernir la dirección que toma. Los cien años cruciales para el desarrollo expícito y sistemático de
la Filosofía de la Religión alcanzan de alrededor de 1730 a 1830”. J. COLLINS, The emergence of
Philosophy of Religion, London 1967, p. VIII.
2
Cfr. K. FEIERES, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie, Leipzig 1965.

12
XIV, quien separó el tratado filosófico de Dios del resto de disciplinas teológicas.
Este paso será consumado por la escuela de Salamanca del siglo XVII. Esta
autodenominación tendrá un profundo influjo en Alemania, alcanzando su
culminación en LEIBNIZ y W OLFF. En estos autores, la Teología natural o teodicea
aparece ya como un corpus propio completamente desgajado de la Teología.

Un segundo momento lo constituye la transformación de la Teología natural en

Filosofía de la Religión. Este cambio tuvo lugar a lo largo del siglo XVIII y fue fruto
del cambio de actitud del pensamiento ante el hecho religioso que tiene lugar
entonces. Las razones de ese cambio son muy complejas. Podemos, sin
embargo, intentar exponer los principales motivos:

a) La quiebra del Cristianismo como fundamento de la sociedad. Esta quiebra se

inicia ya en la Filosofía del Renacimiento. El agotamiento de la escolástica, el
redescubrimiento vital de la antigüedad clásica —incluida la Religión—, el enorme
impacto del descubrimiento de nuevos mundos y el conocimiento de nuevas
religiones obligaron a buscar de modo consciente un nuevo concepto de Religión:
el Cristianismo empezaba a ser visto no ya como la Religión, sino como una entre
las religiones, aunque fuese la verdadera y principal.

Posteriormente, será decisiva la Reforma protestante. Por un lado, la quiebra de

la autoridad dogmática y el principio de libre examen creaban una actitud interna
radicalmente nueva que iría dejando sentir poco a poco su influjo imparable. Por
otro lado, la ruptura de la unidad cristiana y sobre todo las guerras de Religión que
la división entre los cristianos trajo consigo supusieron un duro golpe contra la
universalidad del Cristianismo.

Se piensa por entonces que el Cristianismo no es suficiente para fundar la

convivencia social y que es preciso buscar un nuevo fundamento que tenga su
apoyo en lo indudablemente común a todos los hombres: la razón, la naturaleza
humana. Surge entonces el concepto de Religión natural, la cual busca su apoyo
prioritario en la razón y trata de acomodar a ella el significado aceptable de los
dogmas. En este proceso influirá indudablemente el deísmo inglés, con su interés

13
en elaborar una Religión natural o racional. La Ilustración alemana consumará el
paso de la Teología natural a una doctrina general de la Religión natural.

b) La nueva configuración del campo cultural. La Filosofía de la Religión nace

como fruto del cambio cultural que suscita la Ilustración. Este cambio afecta a los
elementos fundamentales que estructuran el campo de la Filosofía de la Religión.
En concreto, cabe esquematizarlos en tres: el objeto, o la Religión como magnitud
delimitada; el sujeto, como capaz de distanciarse respecto de ella; y el instrumento
cognoscitivo, o la nueva Filosofía emancipada de la tutela de la Filosofía.

Por un lado, cambia la consideración del objeto. La Religión dejó con la

modernidad de ser una atmósfera para ser o una institución —la Iglesia— o un rico
y variado campo de estudio concreto —las religiones— o un objeto de la
especulación abstracta —la Religión natural—. El proceso de secularización
condujo a considerarla como una función de la sociedad y como una oferta de
sentido entre otras.

También en el sujeto se produjo un cambio. Desde el humanismo renacentista se

inicia la vuelta al sujeto. De DESCARTES a KANT y al Idealismo nace un nuevo
sujeto que necesita comprenderlo todo desde sí mismo, incluso la Religión, e
incluso a Dios. El individuo sintió la necesidad de —en expresión de KANT—
abandonar su “minoría de edad” y reclamó el derecho tanto para controlar sus
creencias como para optar libremente ante sus deberes.

Finalmente, se produce también un cambio en la Filosofía, la cual se hace más

crítica y se desliga de la Teología.

Ante estos cambios se hace necesaria una nueva comprensión del fenómeno
religioso. A ello intentará responder la Filosofía de la Religión.

c) La crisis de la Teología natural como fruto del agnosticismo kantiano. En el

paso de la Teología natural a la Filosofía de la Religión tiene una importancia
fundamental la crítica dirigida por KANT a la posibilidad de demostrar la existencia
de Dios. KANT puso bajo sospecha las pruebas de la existencia de Dios. En estas
circunstancias se comprende que la Filosofía tendiese a concentrarse en lo que
tenía seguro y a mano: la Religión como hecho. El mismo KANT creó en lugar de
14
la Teología natural su propia teoría filosófica de la Religión. No es de extrañar que
algunos autores lo consideren el auténtico fundador de esta disciplina. Una vez
minado el campo de la Teología natural, el paso a la Filosofía de la Religión fue
meramente formal.

Es necesario advertir que esta situación resulta paradójica para la misma Filosofía
de la Religión. En efecto, mientras que a una ciencia general de las religiones le
basta con afirmar la existencia del fenómeno llamado Religión, a la Filosofía le
preocupa la realidad de su objeto, es decir, la realidad a la que se refiere la
Religión. Se produce así la paradoja de que la crisis de la Teología natural
conduce a una consideración filosófica de la Religión, la cual, a su vez, exige de
nuevo la cognoscibilidad de Dios. Por ello, resulta necesario para la Filosofía de la
Religión o bien fundamentarse en una Teología filosófica, ya sea elaborada por
ella misma, ya recibida de otra instancia, o bien reconocer que la Religión carece
de fundamento, limitándose en consecuencia a considerar la Religión simplemente
como una manifestación vital típicamente humana. La última alternativa es la que
se desarrolla sobre todo a partir de FEUERBACH, considerando la Religión como un
producto del hombre. La primera alternativa es la que ha asumido gran parte de la
Filosofía de la Religión contemporánea, la cual, o bien presupone una Teología
natural (y ésta será nuestra opción) o bien la asume como una de sus tareas
(como sucede con la Filosofía analítica de la Religión).

La nueva posición del Cristianismo, el cambio cultural que tiene lugar con la
Ilustración y la crisis de la Teología natural marcan así el origen de la Filosofía de
la Religión en cuanto afrontamiento del hecho religioso por una Filosofía
consciente de su diferencia con él y emancipada de la tutela teológica.

El que la Filosofía de la Religión procesa de la Ilustración es un hecho que ha

tenido una gran influencia en esta disciplina. La consideración de la Religión y
especialmente la función que se atribuye a la razón en la Ilustración tiene
indudablemente importantes límites. El pensamiento ilustrado se rige por el
postulado fundamental de que todo lo controla una razón independiente que sólo
es responsable ante sí misma. Esta hipoteca inicial con la que surgió

15
históricamente la Filosofía de la Religión habrá de ser superada con una
concepción más comprensiva de la razón y de su alcance. Además, tanto la
crítica radical a la Religión como su disolución racionalista típicas del pensamiento
moderno son incompatibles con la autocomprensión que el Cristianismo tiene de
ser Religión revelada.

Se comprende que las primeras reacciones en el campo católico ante la Filosofía

de la Religión fueran de oposición. La reflexión sobre la Religión se limitaba al
tratado De Religione, que formaba parte de la Teología Fundamental. En él y
mediante argumentaciones histórico-filosóficas se criticaban las distintas
concepciones de la Religión desarrolladas en el pensamiento moderno y
consideradas incompatibles con el Cristianismo. Después, utilizando la
argumentación histórica sustentada por los milagros, se probaba el hecho histórico
de la revelación sobrenatural cristiana.

Entre los primeros que intentaron una reflexión filosófica sistemática sobre la
Religión inspirada en la problemática del pensamiento moderno y al mismo tiempo
respetando la fe cristiana, hay que recordar especialmente a J. H. NEWMAN y M.
BLONDEL. Ambos autores se proponen la supresión tanto del racionalismo como
del irracionalismo religioso, acudiendo a nuevas categorías con el fin de presentar
su comprensión de la Religión.

La entrada masiva del pensamiento católico en Filosofía de la Religión tendrá

lugar precisamente cuando la Filosofía abandone el estrecho concepto de razón
propio del pensamiento ilustrado. Esto tendrá lugar con el surgimiento, a
principios del siglo XX, del movimiento fenomenológico. En concreto, fue MAX
SCHELER el primero en aplicar el método fenomenológico al hecho religioso.
Usando la noción de intencionalidad, liberó al hecho religioso de cualquier
hipoteca subjetivista. SCHELER constituyó el punto de partida de la Filosofía
católica alemana de la Religión, que ha contado con célebres representantes
como, por ejemplo, E. PRZYWARA, J. HESSEN y R. GUARDINI.

16
III.- Las coordenadas constitutivas y metodológicas de la Filosofía de la Religión

No son pocos los autores que subrayan el hecho de que la Filosofía de la Religión
no ha encontrado aún en nuestros días una configuración precisa. En efecto,
tanto la historia como la configuración epistemológica de la disciplina resultan
problemáticas. Sin embargo, podemos indicar algunas directrices suficientemente
seguras y precisas acerca de la naturaleza de esta disciplina filosófica, su objeto y
método.

1.- La Filosofía de la Religión como disciplina filosófica

Como se ha visto, la Filosofía de la Religión surge como disciplina en el momento

que hace crisis la metafísica: era necesario dar una explicación de ese hecho
religioso innegable en el orden existencial mediante razonamientos distintos de la
metafísica tradicional. A pesar de ello, es una disciplina filosófica en sentido
estricto, ya que cuenta con un objeto propio. La Filosofía de la Religión se
especifica ante todo en cuanto Filosofía de la Religión, es decir, en cuanto
discurso racional que tiene por objeto la Religión. La especificación —de la
Religión— ha de entenderse como genitivo objetivo, es decir, como determinación
intrínseca de una investigación que tiene como objeto peculiar de reflexión el
fenómeno religioso mismo. La Filosofía de la Religión no se contenta con describir
cómo funciona una Religión o para qué sirve; se pregunta qué es la Religión.

La Filosofía de la Religión forma parte del conjunto de Filosofías sectoriales

desarrolladas especialmente en el presente siglo que se enuncian mediante un
genitivo objetivo (“Filosofía de...”). Podemos concretar más y distinguir entre las
Filosofías sectoriales aquellas que se refieren a regiones de lo real y aquellas que
se ocupan de alguna realidad humana. Entre las primeras se incluirían la Filosofía
de la naturaleza, la Filosofía del hombre, etc. Las segundas no miran a regiones
de lo real sino a esferas culturales que están ya constituidas y sobre las que cabe
una reflexión de tipo filosófico. Quizás sea la Filosofía del lenguaje la más
ampliamente cultivada. También tiene hoy vigencia la Filosofía de las ciencias, la

17
Filosofía del arte o la Filosofía de lo moral. Pues bien, la Filosofía de la Religión
es precisamente una de estas Filosofías sectoriales que se ocupan de una esfera
cultural concreta.

2.- El objeto de la Filosofía de la Religión

De forma genérica podemos decir que la Filosofía de la Religión tiene como

ámbito propio de investigación —u objeto material— el dato religioso, mientras que
encuentra su objeto formal —o punto de vista desde el cual se examina el objeto—
en la investigación de las causas o fundamentos últimos que permiten interpretar
el dato religioso. El dato religioso que constituye el objeto de la Filosofía de la
Religión puede ser entendido en dos sentidos:

a) En sentido objetivo, y entonces se refiere al hecho religioso en cuanto

dato histórico-cultural (al hecho de la existencia de religiones concretas). El objeto
de la Filosofía de la Religión no es Dios o lo sagrado en cuanto tal. En este
sentido, la Filosofía de la Religión no se identifica de ningún modo ni con el
discurso racional-filosófico ni con el curso teológico sobre Dios. Más bien procede
de una simple constatación: existe el hecho religioso, ya sea como dato histórico
ineludible, ya sea como expresión cultural innegable, ya como experiencia humana
difusa. Existe, y como tal, necesita ser propuesto a la evaluación crítica de la
razón. En efecto, nada que pertenezca a la esfera de lo humano puede escapar al
deber del hombre de verificar su espesor y consistencia objetiva. Por otra parte,
denegar el derecho de la razón a examinar lo religioso supondría situarlo en el
ámbito de lo irracional.

b) En sentido subjetivo, y entonces se refiere a la experiencia religiosa de

las personas, tanto de los individuos como de los grupos, la cual se expresa en
una conducta accesible a la observación. El campo de indagación no está cerrado
a priori, es decir, no se limita a indagar racionalmente el hecho cristiano.

Es preciso atender tanto al aspecto objetivo como al subjetivo. El objeto de la

Filosofía de la Religión es alcanzar una explicación última del hecho de la Religión

18
empíricamente dado y existencialmente aprehendido. La Filosofía de la Religión
deberá atender no sólo a la multiplicidad de experiencias de lo sagrado in actu
signato, sino también, en la medida de lo posible, a aquellas experiencias de Dios
que están en curso de actualización en el interior de la conciencia auténticamente
religiosa (in actu exercito).

El carácter consciente de la experiencia de lo divino comporta, entre otras cosas,

la exigencia de no reducir el dato religioso a un simple hecho. Desde este punto
de vista, el fenómeno religioso no es sólo un , un suceso que pasó,
sino un fieri, un acontecer actual, que es vivido por la conciencia del creyente de
hoy no menos que por la que está consignada en los documentos del pasado.

No conviene atender exclusivamente al aspecto objetivo o al subjetivo. Es preciso

evitar la tentación, que se dio en el pasado, de limitar la problemática religiosa sólo
al aspecto objetivo. Pero quizás hoy sea más importante insistir en que es
insuficiente estudiar el fenómeno religioso tal como es subjetivamente percibido
por la psique humana.

Con respecto al hecho de la Religión, la cuestión que se suscita es por qué existe
la Religión y cuáles son los fundamentos subjetivos y objetivos de este fenómeno
por el que los hombres se sienten orientados hacia algo que está más allá. Lo que
debe buscarse, por tanto, es una explicación de la Religión a partir de las
estructuras ónticas del ser humano y la realidad. La Filosofía de la Religión se
sitúa por ello más allá de cualquier consideración funcional de la Religión (propia
de las ciencias de las religiones) y se interesa por la esencia y verdad de lo
religioso.

El objeto de la Filosofía de la Religión no es una Religión histórica concreta sino,

más bien, la específica determinación común que caracteriza a todo lo que
designamos como Religión y que nos permite diferenciar a la Religión de lo que no
lo es. El objeto de la Filosofía de la Religión es el hecho religioso en sí mismo,
entendido como un tipo particular de relación del ser humano con un ser espiritual,
no humano, transcendente.

19
El carácter pluriforme de la experiencia religiosa no transforma la investigación
filosófica en una simple “Filosofía de las religiones”. Es verdad que la Religión en
cuanto tal no existe. Lo que existe son sólo religiones históricas concretas. Pero
es posible reflexionar sobre el significado de la Religión en cuanto tal. Así como la
antropología filosófica no es una reflexión racional sobre los hombres sino una
auténtica Filosofía del hombre, la Filosofía de la Religión se especifica por su
intento de investigar la naturaleza específica de esos actos que llamamos
religiosos.

Esto no significa andar a la búsqueda de una religiosidad indiferenciada, que haría

de común denominador de todas las experiencias religiosas, ni querer dar vida a lo
que Marcel llamaba un esperantismo religioso. El objetivo no es desbancar a las
religiones concretas y substituirlas por una Religión racional. “Cuando
subsumimos las diversas especies de árboles —abedul, encina, tilo, abeto, etc.—
bajo el concepto de “árbol”, ello no significa que eliminemos ese árbol y
construyamos en su lugar un árbol universal, que fuera a la vez todo y nada. Así,
tampoco la Filosofía de la Religión, cuando utiliza el concepto de “Religión”
incluyendo en él al Cristianismo, budismo, sintoísmo, islam, etc. puede dejar fuera
de combate esas religiones concretas y construir en su lugar una Religión
universal, que sería a la vez todo y nada”.3

No debemos confundir lo universal con lo abstracto o genérico, ni con el simple

agregado matemático de lo concreto. Hacer Filosofía de la Religión significa, por
el contrario, dirigir la atención a aquella estructura fundamental, intrínseca y
objetiva, que se encarna en cada una de las experiencias que son calificadas
como sagradas.

3.- Método de la Filosofía de la Religión

El método de la Filosofía de la Religión no puede identificarse ni fijarse de manera

unívoca. En efecto, la indagación racional del fenómeno religioso no puede

3
A. NYGREN, Sinn und Methode, Gotinga 1979, p. 390.

20
limitarse a la utilización de un método unilateral, sea puramente empírico-
inductivo, sea exclusivamente analítico-deductivo. El método de la Filosofía de la
Religión no puede consistir en un análisis puramente inductivo, propio de las
ciencias empíricas de la Religión. Es una ilusión creer que se puede determinar la
esencia de la Religión simplemente mediante el análisis y comparación de las
características comunes a las diversas religiones históricas.

En primer lugar, no es fácil saber cuándo nos encontramos ante formas auténticas
o ante formas degeneradas de religiosidad. No es fácil determinar cuáles son los
datos que habría que comparar. No es suficiente que determinadas
características se encuentren de forma estadísticamente constante en
determinados fenómenos para que puedan ser calificados de religiosos.

En segundo lugar, el procedimiento inductivo, en la medida en que se limita a

comparar analíticamente las diversas manifestaciones religiosas buscando los
elementos comunes, conduce inevitablemente a un concepto extremadamente
genérico de religiosidad. Sobre el fundamento de una simple abstractio mentalis
(que elimina como carentes de importancia los elementos que no son recurrentes
en todas las experiencias observadas) se llega a una noción demasiado genérica
que, precisamente por serlo, apenas tiene que ver con las experiencias concretas.

El método de la Filosofía de la Religión no puede tampoco reducirse a un análisis

puramente deductivo de los contenidos de la religiosidad implícitos en una noción
inicial originariamente poseída o conseguida intuitivamente. Las razones son
evidentes. Tal método no tiene suficientemente en cuenta la complejidad de los
datos experienciales que no se dejan reducir a ninguna noción humana. Un saber
que quisiera prescindir de estos datos de la experiencia sería necesariamente
arbitrario y abstracto.

El método propio de la Filosofía de la Religión habrá de tener por ello un carácter

poliédrico. De forma genérica se podría decir que es simultáneamente inductivo y
deductivo. Para alcanzar su finalidad —que en último término es establecer el
fundamento óntico de la realidad de la Religión— será preciso recorrer diversos
caminos:

21
 a) En la fase inicial de investigación predomina el aspecto inductivo. Se
trata de analizar el hecho religioso tal como éste se presenta. Para ello es preciso
atender a los elementos constantes, típicos del fenómeno religioso. Esto permitirá
individuar no sólo algunas formas de religiosidad, sino también sentar las premisas
para una individuación de las estructuras del fenómeno en cuestión. Sólo el
conocimiento del fenómeno religioso en su multiplicidad nos pondrá en
condiciones de alcanzar su estructura esencial.

Este saber sobre el ser empírico de la Religión no es la meta, pero sí el punto de

partida ineludible para el empeño filosófico acerca de la Religión. La propia
experiencia se muestra aquí muy útil y provechosa. Desde luego, como mejor se
alcanza un saber acerca de la Religión es trabajando personalmente en ese
terreno o al menos considerándolo familiar. Quien se enfrenta a las
manifestaciones de la vida religiosa como algo que le es totalmente extraño
fácilmente queda en situación de no entender de qué se trata; fácilmente entiende
las afirmaciones y actuaciones religiosas en un sentido que no tienen. No
obstante, también la experiencia propia necesita completarse con la experiencia y
saber de los demás, sobre todo con vistas a corregir los propios prejuicios.

b) Pero no basta la pura comparación. Es precisa la intelección que permita

captar, en los datos dispersos, su forma esencial, su estructura constitutiva propia.
Se trata de intelegir, de intus legere en la realidad los elementos más universales y
necesarios.

c) Por último, será necesario preguntarse por el fundamento último de la

Religión. Para ello será preciso buscar los factores ónticos subjetivos y objetivos
que explican el fenómeno de la Religión.

De acuerdo con el método propuesto, afrontaremos tras la introducción un examen

de la realidad experimental de la Religión; tras ello, intentaremos captar su
esencia y establecer una definición de Religión. En contraste con esta definición
serán examinadas las posiciones que tienen una visión reductiva de lo religioso.
Por último, nos preguntaremos por el fundamento óntico de la Religión.

22
4.- La situación del filósofo ante la Religión

Existe un importante problema metodológico que es preciso afrontar: el de la

postura subjetiva y el juicio objetivo ante lo religioso. La pregunta es la siguiente:
¿quién está mejor preparado para abordar un tratamiento justo de la Religión: el
creyente, el incrédulo o, como más sutilmente pretendía ERNEST RENAN, el
incrédulo que antes fue creyente?

Aparentemente podría parecer que el no creyente podría ser más objetivo en su

acercamiento a la Religión. Autores como J. SÁDABA sostienen que sólo desde
una posición agnóstica es posible acercarse filosóficamente a la Religión: ni el
ateo ni el creyente pueden comprender la Religión. El ateo está siempre sujeto al
peligro de malentenderla, mientras que el creyente lo que busca siempre es
adoctrinar.4

Pero es evidente que esta postura resulta cuando menos tremendamente ingenua.
En primer lugar, porque para acercarse al estudio de un fenómeno resulta normal
exigir algún tipo de vínculo o de interés de alguna manera vital. Parece razonable
exigir al crítico del arte que tenga, al menos, un básico buen gusto. Del mismo
modo, se requiere una cierta empatía con lo religioso para poder aprehenderlo.
WITTGENSTEIN insistía en lo mismo cuando advertía que para entender un juego de
lenguaje era preciso participar en él. El sociólogo ROBERT BELLAH subraya que a
menos que el investigador se mantenga abierto a una realidad metafísica —con la
que no ha de estar necesariamente comprometido—, carecerá de la sensibilidad
necesaria para ver correctamente y en profundidad el fenómeno religioso.5

Pero hay una segunda razón muy importante para rechazar la postura de quien
considera que el no creyente estaría en situación de privilegio. Hoy es
ampliamente reconocido algo que la hermenéutica filosófica contemporánea se ha

4
Por esto, a su juicio, el menos indicado para explicar la Religión sería el sacerdote (cfr. J.
SÁDABA, Lecciones de Filosofía de la Religión, Madrid 1989, p. 39). Cfr. sobre Sádaba, J. E.
SERRANO, Razón analítica y Religión. A propósito de un dilema, en Pens 35 (1979), p. 445-56; J.
L. RUIZ DE LA PEÑA, Modelos de racionalidad en el agnosticismo español actual, en RET 49
(1989), p. 415-19.
5
R. BELLAH, Beyond Belief, New York 1970, p. 251.

23
esforzado en demostrar: que no existen posturas “químicamente puras”. Todo
hombre piensa desde unos presupuestos, ya sean proclamados o camuflados.
También el agnóstico tiene unos presupuestos, si bien distintos del hombre
religioso. El único camino correcto reside, por ello, en el reconocimiento de los
propios pre-juicios y en la honestidad de hacerlos patentes. Por nuestra parte, es
preciso señalar que realizamos la Filosofía de la Religión desde una perspectiva
creyente. Esto no excluye la apertura al diálogo con el no creyente acerca de los
temas que nos ocupan.

5.- Relación con otras disciplinas filosóficas

Como ya se ha señalado, la Filosofía de la Religión es una “Filosofía de”. En

cuanto tal, supone una parcialización de la universalidad de la Filosofía ya que se
limita a un sector de la realidad. Esta parcialización es legítima pero a condición
de que se mantenga abierta a la plenitud del dinamismo filosófico. El filósofo de la
Religión ha de ser, por esto, consciente de que su aportación a la reflexión
filosófica puede ser muy valiosa pero no es total y requiere ser complementada
con otras perspectivas.

a) Relación con la antropología y la metafísica

La Filosofía de la Religión no es una rama de la antropología filosófica ni de la

metafísica; es una disciplina separada. Tiene su propio objeto, que intenta
explicar filosóficamente: el dato religioso. Evidentemente, el mismo dato religioso
no se puede captar sin tener en cuenta al hombre como ser religioso y la
estructura metafísica de la realidad.

Por ello, metodológicamente, la Filosofía de la Religión presupone la antropología

y la metafísica. Para explicar el hecho de la Religión es preciso saber algo acerca
del ser humano, de Dios y de su relación mutua.

24
b) Relación con la Teología Natural

Antes de señalar las diferencias, es conveniente atender a lo que ambas

disciplinas tienen en común. Tanto la Teología Natural como la Filosofía de la
Religión deben distinguirse de la Teología en sentido propio, ya que ambas usan
el método filosófico. Sin embargo, existe una clara distinción. La Teología Natural
tiene su origen en la admiración del hombre ante el mundo en que se encuentra.
A partir de la razón, la Teología Natural se dirige a un Ser cuya existencia no es
experimentada como tal, pero que es inferida a partir de la experiencia que
tenemos de otros seres. La Teología Natural se dirige de las criaturas a Dios.

Por su parte, la Filosofía de la Religión, aunque estrictamente filosófica, intenta

iluminar el fenómeno de la Religión, propiamente dicha. La Teología Natural
comienza por la pregunta acerca de la existencia de Dios, la Filosofía de la
Religión intenta explicar la esencia de la Religión tal como es vivida, la relación
existencial del hombre con Dios.

En cuanto al objeto, la Teología Natural se ocupa del conocimiento natural que el

hombre tiene de Dios. Es por ello, la corona de la Metafísica. Por el contrario, el
objeto de la Filosofía de la Religión es la naturaleza de la Religión. Analiza la
esfera religiosa, la naturaleza de la experiencia religiosa, la cual es inaccesible a la
razón, pero que es aceptada por la fe. Mientras que el contenido de estas
creencias escapa a la investigación filosófica, no así su naturaleza. El contenido
del Credo escapa a la Filosofía, pero la relación esencial entre el contenido de la
fe y la Religión puede ser estudiada filosóficamente.

Ahora bien, ambas disciplinas están íntimamente interconectadas. Si la Teología

Natural probara con claros e irrefutables argumentos que no existe Dios, la
Filosofía de la Religión sobraría como disciplina de investigación racional, puesto
que si no hubiera Dios toda Religión sería simplemente mera superstición. Sin
embargo, la no existencia de Dios no afectaría a otras disciplinas como la
psicología de la Religión; por el contrario, en ese caso se haría más necesaria una
explicación psicológica del acto religioso como fruto de una mente enfermiza. Por

25
esto la Filosofía de la Religión o bien presupone la Teología Natural o bien debe
integrarla, tal como considera la tradición anglosajona.

Finalmente, la Teología Natural asciende hasta el Absoluto sólo en cuanto que

este Absoluto es accesible a la razón. La Filosofía de la Religión, por su parte,
aunque racional y filosófica en su método, estudia un campo que contiene
elementos no accesibles a la razón. La razón no puede penetrar en lo que es
suprarracional, pero puede arrojar luz sobre la naturaleza de lo suprarracional
distinguiéndolo —digamos— de lo infrarracional, lo racional y lo irracional.

IV. La Filosofía de la Religión y las ciencias humanas de la Religión

Entre las diversas disciplinas que se ocupan de lo religioso destacan las llamadas
“ciencias de la Religión”, las cuales se ocupan de una categoría específica de
hechos religiosos (la experiencia religiosa, la conducta religiosa, la historia, etc.)
investigándolos de acuerdo con su propio método. Estas ciencias fueron
configurándose a lo largo del siglo XIX. Algunas, como la psicología y la
sociología de la Religión, ya estaban constituidas y asumieron la Religión como
uno de sus objetos de interés. Otras, como la historia y la fenomenología,
nacieron expresamente consagradas como tales a lo religioso. Fue MAX MÜLLER
el que habló por primera vez en 1867 de una Science of Religion6. En ocasiones,
acentuando la pluralidad del objeto mismo de que se ocupan se habla de “ciencia
de las religiones” o “historia de las religiones”. Otras veces se acentúa la
pluralidad de enfoques y se habla de “ciencias de la Religión”.

En cualquier caso, la Filosofía de la Religión tiene una conexión interna con estas
ciencias. La Filosofía de la Religión necesita del contacto con las ciencias de las
religiones, las cuales le proporcionan una enorme riqueza de datos y perspectivas
en torno a la Religión. La Filosofía de la Religión puede usar ciertas descripciones

6
Como subraya J. Wach este término no es neutro: “El término “ciencia de la Religión” fue utilizado
para subrayar la emancipación de la nueva disciplina respecto de la Filosofía de la Religión y
especialmente de la Teología” (El estudio comparado de las Religiones, Buenos Aires 1967, p. 63
ss.).

26
provenientes de la psicología o sociología de la Religión con el fin de conocer los
hechos religiosos.

A su vez, estas ciencias requieren de la Filosofía de la Religión. En efecto, desde

su mismo punto de partida se da en estas ciencias una cierta selección de los
aspectos que han de ser investigados. Cada una de las disciplinas aprehende la
Religión desde su propio punto de vista (psicológico, sociológico, histórico, etc.).
Por ello, aun descubriendo ciertos aspectos de la realidad concreta de lo religioso,
no ofrecen el fundamento último de estos hechos. Atienden únicamente a las
regularidades que se presentan en la conducta humana.

Las ciencias humanas presentan e incluso suscitan ciertos problemas que no

pueden resolver por sí mismas, por ejemplo, los relativos a qué es la Religión (su
esencia) o a si realmente existe el objeto de la Religión. Estos son problemas
estrictamente filosóficos. Por ello, el conocimiento obtenido en la Filosofía de la
Religión, siendo el conocimiento más básico, es de algún modo presupuesto por
las ciencias humanas de la Religión.

Intentaremos ofrecer a continuación un panorama de las diversas ciencias de la

Religión.

1.- Historia de las Religiones

La Religión no es sólo un acontecimiento interior, sino que tiene también

manifestaciones externas. Estas manifestaciones discurren normalmente en tres
direcciones básicas: teórica (doctrina), práctica (culto y moral) y social (comunidad
religiosa, organización de la vida religiosa). Como todo acontecimiento humano, la
Religión está condicionada por el tiempo. Puesto que la Religión es un hecho
cultural —aunque no sea eso exclusivamente— tiene manifestaciones que son
mudables y cambiantes.

La Historia de las Religiones se ocupa de estudiar la historia cultural de las

religiones. Pretende exponer con pormenor las creencias, los ritos, etc., de las
diferentes religiones con la máxima objetividad posible. Puede hacerlo de dos

27
formas diversas: puede ser una historia general (y entonces intenta descubrir las
características comunes a las diferentes religiones) o puede ser una historia
particular (e investigar sólo las modificaciones que se dan en religiones
específicas como el budismo, el Cristianismo, o la historia particular de fenómenos
religiosos tales como la doctrina, el culto, la oración, el concepto de Dios, las
instituciones religiosas, etc.).

La historia de las religiones recopila diversos hechos religiosos, a los que organiza
y analiza. En ocasiones, intenta establecer las fuentes últimas de las
regularidades de las diversas religiones, acercándose a lo que sería una Filosofía
de la historia de las religiones. Dependiendo de si el material histórico es usado
de modo más descriptivo o más sistemático, esta disciplina toma la forma de: a)
historia descriptiva de las religiones; b) historia comparada de las religiones; c)
una ciencia comparada de las religiones, o incluso una Filosofía de la historia de
las religiones.

La Historia de las Religiones es la más antigua de todas las ciencias humanas de

la Religión. Sus orígenes se remontan a la Antigüedad y Medievo. Pero su
desarrollo real —como el de la Historia en general— tuvo lugar en la segunda
mitad del siglo XIX y comienzo del siglo XX.

La forma más difundida de esta ciencia es la historia comparada de las religiones.

Es una ciencia que analiza y compara las religiones con el fin de definir mejor las
características esenciales de cada una (haciendo una tipología de la Religión) y su
contribución al desarrollo de la cultura humana. Mediante la comparación de
todas las religiones se pregunta principalmente, sin embargo, por las razones
internas de los hechos religiosos, así como por las características peculiares de
una Religión y su dinámica propia.

En el contexto de la historia comparada existen muchas escuelas diferentes. Las

más importantes son:

a) Escuela evolucionaria, la cual asume desde su punto de partida que se

da un constante crecimiento y mejora de la cultura, la cual evoluciona desde
formas primitivas hasta otras más evolucionadas (ADOLF BASTIAN, JOHANN JAKOB

28
BACHOFEN, LEWIS HENRY MORGAN, J. FERGUSON MACLENNAN, EDWARD B. TYLOR, SIR
JAMES GEORGE FRAZER, SIR JOHN LUBBOCK).

b) Escuela histórico-cultural, que considera en sus investigaciones el

desarrollo interno y externo de lo que se llaman “círculos culturales”, en tanto en
cuanto este desarrollo está influenciado por factores históricos generales (ANDREW
LANG, FRIEDRICH RATZEL). Dentro de esta rama destaca la escuela etnológica de
Viena (W ILHELM SCHMIDT, W ILHELM KOPPERS, OSWALD MENGHIN). Tras la muerte de
KOPPERS, sus sucesores (JOSEF HAEKEL, GASTON VAN BULCK, HERMANN BAUMANN)
perfeccionaron los métodos de la etnología religiosa. Aquí sería también
apropiado incluir la escuela morfológico-cultural (LEO FROBENIUS, ADOLF ELLEGARD
JENSEN).

c) Escuela funcionalista, que intenta discernir la actividad y función de una

determinada Religión en una cultura concreta (BRONISLAW MALINOWSKI, ALFRED
REGINALD RADCLIFFE-BROWN, RICHARD THURNWALD, BARBARA AITKEN).

d) Escuela psicológico-social, que atiende al fenómeno de la Religión de un

modo comprehensivo y usa los métodos de diversas disciplinas humanísticas
(NATHAN SÖDERBLOM, FRIEDRICH HEILER, RUDOLF OTTO, MIRCEA ELIADE, GERARDUS
VAN DER LEEUW ), poniendo de relieve la naturaleza, estructura general y al menos
algunos elementos comunes a todas las religiones. Esta escuela es muy amplia y
enormemente diversificada.

La Historia de las Religiones surgió como ciencia empírica y sin carácter

normativo. Intenta comprender todas las religiones de la humanidad, existentes
en la actualidad o pasadas, con la mayor apertura y objetividad posibles,
analizando en su totalidad las manifestaciones históricas y presentes de la
Religión, así como sus relaciones entre sí y con la cultura, la sociedad, la política y
la economía.

Sin embargo, algunos autores, mediante estos métodos inductivos, pretenden

alcanzar la esencia de la Religión. La tarea no es fácil dada la gran variedad de
religiones y la diversa manera en que es concebido el objeto religioso. Las
29
definiciones formuladas a partir de estos métodos tienen predominantemente un
carácter formal-estructural y se fijan en la naturaleza relacional del fenómeno
religioso. Se trata de definiciones funcionales y no substantivas, pues no se
preguntan qué es la Religión.

Es preciso subrayar que estas definiciones hechas a base de síntesis históricas

carecen de valor teórico. Además, normalmente los historiadores de las religiones
asumen y presuponen una ontología y una epistemología. La historia puede
recoger muchos datos sobre las distintas religiones, pero es incapaz de ofrecer
criterios para distinguir los esenciales de los accidentales. Tales criterios
provienen normalmente de teorías de la Religión previamente adoptadas.

En el caso de la Historia de las Religiones, la regla general es que los métodos

inductivos de formulación de definiciones no son autónomos: recurren a la
sociología, psicología y, principalmente a la Filosofía. Como HUSSERL observó con
acierto, la Historia en cuanto ciencia empírica y descriptiva, no es capaz por sí
misma de determinar el contenido esencial de los conceptos.

Se pueden considerar ciencias subsidiarias de la Historia de las Religiones la

etnología y la geografía de las religiones.

a) La etnología de las religiones (en conexión con la prehistoria) investiga la

Religión en cuanto acontecimiento cultural entre los pueblos sin escritura. La
etnología religiosa atiende a los pueblos “primitivos” de nuestro tiempo
determinando el grado de primitivismo y descubriendo los pueblos y culturas
emparentados, integradores de la misma unidad cultural, mediante dos tipos de
criterios: a) las correspondencias de forma, en los utensilios, los elementos
míticos, etc., y b) su frecuencia. La comparación de datos se realiza dentro de
una unidad cultural y de sus irradiaciones.

A partir del material etnológico se han formulado diversas hipótesis sobre el

desarrollo global de la Religión. Las teorías evolucionistas (AUGUSTO COMTE, SIR
JOHN LUBBOCK, EDWARD B. TYLOR, ROBERT RANULPH MARETT, HERBERT SPENCER) y
las teorías acerca del monoteísmo primitivo (ANDREW LANG, W ILHELM SCHMIDT) son
las más importantes. Ambas asumen cierta teoría de la Religión en general.

30
Las definiciones de la Religión que aparecen en el ámbito de la etnología son
prestadas de otras ciencias. Es difícil pensar que mediante la etnología se pueda
alcanzar una definición de Religión. Es verdad que se formulan descripciones
generales de la Religión, pero no definiciones de la misma que indiquen sus
elementos constitutivos.

Esta disciplina, que ha ejercido una enorme influencia, atraviesa hoy una profunda
crisis. Por un lado, el criterio de “extrañeza cultural” que ha demarcado sus límites
tiende por su propia naturaleza a la autoanulación. En efecto, con el progresivo
avance de esta ciencia quedan menos pueblos que se puedan considerar como
“extraños”. Por otra parte, es casi imposible encontrar hoy una cultura “primitiva”
en estado puro. La tendencia más común hoy es asimilar esta disciplina a la
Historia de las Religiones.

b) La problemática de la geografía de las religiones surgió a fines del siglo

XVIII, pero su desarrollo pleno ha tenido lugar en las más recientes décadas del
siglo XX. La geografía de las religiones está estrechamente unida a la Historia de
las Religiones y, en particular, al método de síntesis histórica (la interpretación de
los acontecimientos mediante sus condiciones geográficas específicas). Es una
rama de la geografía cultural que investiga las relaciones mutuas entre una
determinada cultura y su entorno físico y las interacciones espaciales entre
diversos tipos de cultura.

La geografía de las religiones examina estas relaciones centrándose en el

componente religioso de la cultura. Sobre todo, investiga la influencia del entorno
ecológico y el paisaje sobre la Religión y, también, la influencia de la cultura en el
paisaje geográfico (edificios sagrados, instituciones, cementerios, plantas y
animales sagrados, nombre de lugares, prohibiciones de alimentos, distribución
del trabajo, días sagrados, etc.). Son de especial interés las relaciones entre la
Religión y el lugar en el que se habita (la influencia de la Religión en la erección de
asentamientos urbanos), la población, la migración, el estilo de vida local, e
incluso el desarrollo de la industria y el comercio.

31
La geografía de las religiones muestra la importancia del entorno en el desarrollo
de los sistemas religiosos, especialmente en las instituciones y también la
capacidad que tienen los sistemas religiosos y las instituciones de modificar el
ambiente en el que se muevan.

Su método consiste en aprehender espacialmente el fenómeno de la Religión

(construyendo mapas), lo cual permite la resolución de muchos problemas
conectados con la distribución geográfica de las religiones y su diseminación. Sin
embargo, para la Religión en sí misma, la geografía de la Religión carece de
importancia.

2.- Psicología de la Religión

La Religión puede ser objeto de investigación psicológica en cuanto “experiencia”,

“estado interior” analizable como tal con los procedimientos de la psicología
científica. La psicología de la Religión se centra en el aspecto interior, subjetivo,
de los fenómenos religiosos (la fe, el sentimiento, el pensamiento religioso), es
decir, en lo que se suele denominar religiosidad y examina la función de la
Religión en la vida psicológica de los seres humanos. Sobre todo, observa,
describe e interpreta los fenómenos religiosos en cuanto objetos y contenidos de
conciencia y la conducta religiosa en cuanto expresión de una experiencia interior.
Las experiencias religiosas son analizadas con la ayuda de técnicas psicológicas
tales como el análisis de documentos personales, cuestionarios, escalas de
actitudes, análisis de proyección, observación sistemática de la conducta de los
individuos, entrevistas, análisis semánticos e incluso métodos clínicos.

Algunos elementos de lo que podría ser llamada psicología de la Religión se

pueden encontrar en la Antigüedad, por ejemplo, en JENÓFANES, los estoicos y SAN
AGUSTÍN. Como disciplina científica separada se desarrolló en Norteamérica a
fines del siglo XIX y comienzos del XX. Fue un producto, en gran parte, del
empirismo norteamericano; su fin era abordar los fenómenos de la experiencia
religiosa mediante un cuidadoso análisis y valoración de los casos concretos.

32
Entre los autores que iniciaron estos estudios destacan G. S. HALL, J. H. LEUBA, E.
D. STARBUCK Y W. JAMES.

El primero en investigar el aspecto psicológico de la Religión sobre la base del

método experimental fue W ILLIAM JAMES. En su obra más importante en este
terreno, Las variedades de la experiencia religiosa (1902) intentó dar una
interpretación de los hechos religiosos, entendidos como factores primarios en la
vida del hombre. Lo esencial de la Religión consiste en una experiencia interior,
intensa, gozosa y virtualmente mística.

El autor que más influencia ha ejercido en el estudio de la psicología de la Religión

fue SIGMUND FREUD. La Religión es descrita en sus obras fundamentales (El
porvenir de una ilusión, Tótem y tabú y Moisés y el monoteísmo) como una forma
de neurosis colectiva que, en último término es producto del complejo de Edipo.
Los resultados de la investigación de Freud resultan muy ambiguos y serán objeto
de examen detenido en capítulos posteriores.

Dentro del mismo método psicoanalítico, KARL G. JUNG realizó una ampliación,
ofreciendo una visión más comprensiva de la Religión. Para JUNG la psique
humana no es una tabula rasa, sino que contiene unas representaciones
colectivas hereditarias, llamadas “arquetipos”, los cuales emergen a la conciencia
(aunque no se pueden tematizar por completo) en forma de símbolos o imágenes
ideales originarias. Las religiones aparecen entre los lugares privilegiados en que
los arquetipos se manifiestan, despliegan y organizan en grandes conjuntos
simbólicos.

Estas tesis son en ocasiones negadas y, en todo caso, corregidas y rectificadas

por el fundador de la tercera Escuela de Psicología de Viena, VIKTOR E. FRANKL.
Su método psicológico, la logoterapia, pretende realizar una “psicoterapia a partir
de lo espiritual”. Los seguidores de esta escuela consideran que la logoterapia ha
logrado descubrir en el fondo del hombre un “subconsciente espiritual”. Este
subconsciente se alimenta de la idea primaria de Dios que se encuentra en el
fondo del alma humana.

33
En la actualidad, la psicología de la Religión experimenta una fase de crecimiento,
especialmente en Estados Unidos, su patria de origen. Las corrientes más
importantes se pueden resumir en tres.

La primera es la psicología humanista, cuyo representante máximo es GORDON W.

ALLPORT. Esta psicología supone una crítica tanto a las teorías conflictuales y
reduccionistas de la psicología freudiana como a las teorías colectivistas que
explican lo individual en función de estadísticas, tipos sociales, etc. Frente a ello,
defiende la unicidad de la persona humana. En ALLPORT se da una revalorización
de los elementos conscientes e intencionales de la acción individual. En el centro
de sus estudios de psicología de la Religión está la religiosidad de la persona
madura, es decir, la que ha desarrollado todas sus potencialidades. El
acercamiento de ALLPORT es, sobre todo, descriptivo y tipológico.

En la misma línea de atención a la persona se encuentran otros pensadores como

ABRAHAM MASLOW . Sus estudios sobre los estados alterados de la conciencia han
favorecido el estudio de estados estáticos y experiencias “transpersonales”, sobre
todo en el ámbito de las tradiciones orientales. Merece ser destacado, finalmente,
WERNER GRUEHN, quien subraya la centralidad de la función del yo en la
experiencia religiosa.

Una segunda corriente tiene como objeto la realización de estudios cuantitativos y

estadísticos, de acuerdo con el método clásico de la psicología científica. Así, por
ejemplo, G. CASTIGLIONI evaluó la evolución del vocabulario de los niños y luego de
los adolescentes respecto de Dios. Junto a ello, surgen estadios de psicología
social, que investigan las actitudes religiosas en relación con los grupos, las
funciones culturales, la psicología de las concentraciones religiosas
(peregrinaciones, procesiones, devociones), la psicología de las vocaciones
sacerdotales, etc.

La última corriente continúa la tradición dinámica del psicoanálisis freudiano y de

la psicología analítica de JUNG. Esta corriente es especialmente importante en
Alemania. Algunos autores continúan estudiando el fenómeno religioso desde los
postulados de fondo de FREUD, es decir, el complejo de Edipo. En esta línea están

34
RANK y REIK. Otros autores como ERIKSON y FROMM se muestran revisionistas en
este terreno.

La psicología de la Religión se ocupa de problemas muy diferentes. Los

principales son la determinación de la estructura de la experiencia religiosa,
centrándose en la existencia de un “sentimiento” especial que posibilita el contacto
directo con la esfera religiosa objetiva (EDWIN DILLER STARBUCK, RUDOLF OTTO,
WERNER GRUEHN); la tipología de las experiencias religiosas (W ILLIAM JAMES, KARL
GINGERSOHN, W ERNER GRUEHN); el papel que los estados religiosos y los actos
religiosos tienen en la conducta de los individuos, por ejemplo, la cuestión de la
oración (DIETRICH VORWERK, FRIEDRICH HEILER, A. CANESI, ALPHONS BOLLEY); el
problema de la “conversión” (EDWIN DILLER STARBUCK, W ILLIAM JAMES); la
conciencia, el sentimiento de culpabilidad y el arrepentimiento (ANNY y GERHARD
CLOSTERMANN, MARTHA MOERS, PETER PAULSEN); la tipología de la religiosidad de
los niños (GEORGE WUNDERLE, W ERNER GRUEHN), adultos (LAJOS VETÖ, E.
NOBILING, GEORGE W UNDERLE), los ancianos (VILLIAM GRONBAEK), los profesionales
e incluso los criminales (ANDREAS BJERRE, ALPHONS BOLLEY, T. LÜNEBERG).

Existen diversas modalidades de psicología de la Religión, dependiendo de los

métodos adoptados y de la psicología general que se adopte. Respecto a los
fenómenos religiosos, los tipos de interpretación más comunes son los siguientes:

1. Acercamiento no reduccionista de tipo fenomenológico-introspectivo a la

Religión, es decir, la investigación introspectiva fenomenológica de los fenómenos
religiosos que los considera como autónomos e irreductibles a otros fenómenos
(KARL GINGERSOHN, WERNER GRUEHN, JOHANNES LINDWORSKY, RUDOLF OTTO,
GERARDUS VAN DER LEEUW );

2. Acercamiento reduccionista-introspectivo, que considera la Religión como

una proyección de necesidades psicológicas que, al no poder ser satisfechas en el
mundo empírico, originan un mundo ideal al que no corresponden valores reales
(W ILLIAM JAMES);

3. Tratamiento objetivista de la Religión, que se centra en la conducta

religiosa como objeto primario de investigación (el behaviorismo);

35
 4. Acercamiento psicoanalítico a la Religión, que explica el fenómeno
religioso —su estructura, funcionamiento y desarrollo— acudiendo a instintos,
impulsos y tendencias inconscientes (SIGMUND FREUD, KARL JUNG, ERICH FROMM).

5. Acercamiento psicosociológico a la Religión, que investiga las actitudes

en relación con los grupos, las funciones culturales, la psicología de las
concentraciones religiosas (peregrinaciones, procesiones, devociones), la
psicología de las vocaciones sacerdotales, etc.

Debe mencionarse también aquí la psicopatología y la psiquiatría de la

religiosidad, que se ocupa de casos patológicos de supuestas experiencias
religiosas, de su comportamiento y tratamiento.

El problema de alcanzar una definición substantiva de la Religión sobre la base de

la psicología de la Religión es tremendamente complicado. Los psicólogos
presuponen necesariamente una teoría del hombre; en su investigación, también
emplean algún concepto de Religión. A menudo, quienes ejercen la psicología de
la Religión no son conscientes o no controlan la dependencia que su concepto de
Religión tiene respecto de una antropología y una visión de la ciencia. Y aún peor,
muchas veces los propugnadores de una psicología experimental sostienen que la
cuestión de la esencia de la Religión no les interesa, porque ellos se concentran
en investigaciones concretas y particulares de las formas de religiosidad. Sin
embargo, estas mismas personas construyen definiciones de Religión que
traicionan la concepción tácitamente asumida acerca de la esencia de la Religión.

La clasificación de los diferentes acercamientos realizada anteriormente es

también el mejor testimonio de que en psicología de la Religión es difícil
permanecer completamente neutral y no asumir alguna posición acerca de la
naturaleza de la Religión. Normalmente incluso en el punto de partida se asume
una determinada interpretación teórica del fenómeno estudiado, la cual no es
resultado de las investigaciones psicológicas sino que depende de concepciones
filosóficas.

36
Por esto, las definiciones de Religión que aparecen en el ámbito de la psicología
de la Religión son en gran parte heterónomas. Muy a menudo se trata de
definiciones funcionales y, cuando se formulan definiciones estructurales, éstas
tienen un carácter fragmentario ya que se centran en el sujeto de la relación
religiosa o en su conducta (esto es lo que se puede encontrar, por ejemplo, en las
definiciones propuestas por GRUEHN, OTTO y JUNG). Debe ser señalado que las
definiciones de tipo descriptivo-estructural muestran menor dependencia respecto
a presupuestos filosóficos; aun así, no ofrecen gran información acerca de la
naturaleza de la Religión.

3.- Sociología de la Religión

La sociología de la Religión estudia los fenómenos sociales relacionados con la

Religión y los fenómenos religiosos relacionados con la sociedad. Es, pues, una
sociología especial que estudia la relación recíproca entre Religión y sociedad, su
interacción e interdependencia.

Esta disciplina se concentra principalmente en el aspecto sociocultural de la

Religión. Investiga la función de la Religión en la vida del grupo, así como la
influencia del entorno, la ocupación profesional, la educación y otros factores en la
intensidad de la experiencia religiosa. Analiza las relaciones que se dan entre el
entorno social y la religiosidad e investiga la influencia mutua entre Religión y
sociedad. Se trata de una ciencia positiva, no normativa. Su objetivo específico
no es dar soluciones a los hechos religiosos, sino sólo conocer empíricamente el
hecho religioso en lo que tiene de social y externo.

El origen de la sociología de la Religión está en conexión con el desarrollo de la

sociología en general. Como disciplina independiente, la sociología de la Religión
se desarrolló a fines del siglo XIX y comienzos del XX. Los precursores de la
sociología de la Religión —A. COMTE, K. MARX y H. SPENCER— realizaron análisis
fuertemente reduccionistas de la misma. Para COMTE y SPENCER la Religión es un
fenómeno específico de una etapa relativamente primitiva de la evolución social y

37
cultural de la humanidad. Para MARX la Religión es una forma de alienación
humana que deriva de una forma más fundamental de alienación, la
socioeconómica.

La sociología clásica supuso un avance en una línea más comprensiva de la

Religión por cuanto la consideran como parte constitutiva de la existencia social
del hombre en cuanto tal. Así, DURKHEIM considera la Religión como la expresión
más elevada de la capacidad de crear símbolos del hombre, alcanza su más
elevada expresión extrínseca en el caso de la Religión. Atendiendo sobre todo a
su función en la sociedad, definió la Religión como un “sistema solidario de
creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas y
entredichas, que unen en una misma comunidad moral llamada iglesia a todos
cuantos se adhieren a ellas”. Otro sociólogo clásico, MAX W EBER, entiende la
Religión como un sistema de significado capaz de dar respuestas elaboradas a
toda una serie de necesidades históricamente determinadas.

Esta sociología clásica tiende a ser, sin embargo, reduccionista, ya que considera
que la Religión no es más que un fenómeno social, negando toda relación con el
Transcendente.

Por influencia especialmente de TALCOTT PARSONS, discípulo de W EBER, el

funcionalismo dominó la sociología de la Religión —especialmente la americana—
hasta los años 60. Para el funcionalismo, la Religión o, mejor dicho, las
instituciones religiosas, son elementos de la cultura que responden a concretas
exigencias funcionales, tanto de tipo individual como colectivo. El peligro del
funcionalismo es que tiende a reducir lo religioso a un mero epifenómeno de lo
social.

El tránsito hacia nuevas posiciones se va realizando lentamente. En ello han

influido positivamente P. L. BERGER y Th. LUCKMANN, quienes han estudiado con
sensibilidad la situación de las religiones tradicionales en la sociedad moderna,
caracterizada por la secularización. Sobre todo para BERGER la Religión aparece
como el sentido último, el “dosel sagrado” que envuelve en un cosmos de sentido
la vida humana. En su obra Para una sociología de la Religión (1966) afirma: “La

38
Religión ha desempeñado un papel estratégico en la empresa humana de
construcción del mundo. En la Religión se encuentra la autoexteriorizazión del
hombre de mayor alcance, su empresa de infundir en la realidad sus propios
significados. La Religión implica que el orden humano sea proyectado en la
totalidad del ser. O, dicho de otro modo, la Religión es el intento audaz de
concebir el universo entero como algo humanamente significativo” .7 TH.
LUCKMANN comparte con BERGER la concepción global de la Religión como el
conjunto de símbolos que dan sentido último a la vida humana. Pero se ha
centrado sobre todo en el fenómeno de la privatización de la Religión en la
moderna sociedad secularizada.

El último sociólogo digno de mención es NIKLAS LUHMANN, quien entiende la

Religión —desde la teoría de sistemas— como un sistema parcial junto a otros,
que goza de una autonomía y función específica. La función propia de la Religión
sería según este autor transformar la complejidad indefinida del mundo en una
complejidad determinable.

Los problemas principales de la sociología de la Religión se centran en torno a las

producciones sociales de la Religión (las instituciones religiosas, las asociaciones
de culto), las funciones sociales de característica especialmente religiosa (la
Religión en cuanto integra a los grupos en una unidad) y las relaciones humanas
de tipo específicamente religioso. Un tema de reciente interés es la secularización
(la influencia de la industrialización y urbanización en la vida religiosa, los cambios
en la religiosidad rural, la interdependencia entre las estructuras sociales, las
clases sociales y la Religión y la relación de la Religión con los medios de
comunicación social).

Las investigaciones en el ámbito de la sociología de la Religión se pueden dividir

en los siguientes tipos:

— puramente sociológicas (estudios sobre las estructuras religiosas, las

instituciones, funciones y procesos sociales);

7
P. BERGER, Para una sociología de la Religión, Kairós, Barcelona 1971, p. 50.

39
 — psicosociológicas (estudios sobre las actitudes y comportamientos
religiosos);

— sociohistóricas (estudios sobre el condicionamiento social en el

desarrollo de las doctrinas religiosas);

— microsociológicas (estudios sobre liturgia y sus aspectos cualitativo y

simbólico);

— semiológicas (análisis estructuralista o hermenéutico de los textos

religiosos como discursos, fórmulas litúrgicas y cualquier proposición de carácter
religioso).

El problema de la definición de la Religión es un tema especialmente vivo en los

sociólogos de la Religión. La mayor parte de las definiciones formuladas en este
ámbito son funcionales (ésta es precisamente la naturaleza de la definición dada
por DURKHEIM, y que se considera clásica en este ámbito). Los sociólogos de la
Religión se concentran en la descripción de cómo funcionan las religiones o, con
mayor frecuencia, en el papel que juegan en la vida social. Al mismo tiempo,
eluden la consideración del aspecto emotivo y experiencial de la fe y su aspecto
voluntario. Algunos perciben claramente las implicaciones de las definiciones
propuestas, por lo que llegan a mantener que el mismo concepto de Religión —y
por tanto también la definición de Religión— está condicionado socialmente. Así,
no sólo los presupuestos filosóficos sino también los pragmáticos, determinan la
elección de una u otra definición.

V. La relación de la Filosofía con la fenomenología de la Religión

Las disciplinas que hemos mencionado hasta ahora guardan cierta

homogeneidad, puesto que todas se concentran básicamente en el estudio de
datos empíricos y usan métodos comúnmente reconocidos (históricos,
psicológicos o sociológicos). Pero el tema se complica en el caso de la

40
fenomenología de la Religión, dado que existen diversas maneras de entender el
método fenomenológico. En concreto, existen tres formas de entender y analizar
la fenomenología de la Religión:

a) En la primera forma, la palabra “fenomenología” se entiende en el sentido

filosófico riguroso y preciso que le dio HUSSERL, es decir, como método de
observación de los fenómenos en la conciencia. En este caso la fenomenología
toma la forma de una ciencia eidética cuyo objetivo consiste en aprehender y
describir la esencia de la Religión partiendo de la conciencia y mediante lo que se
denomina “intuición esencial”. Los principales representantes de esta corriente
fueron discípulos de HUSSERL, como M. SCHELER y E. STEIN. M. SCHELER —
principal exponente de esta tendencia— aplicó el método fenomenológico a la
aprehensión del fenómeno religioso a partir de la experiencia religiosa de tipo
cristiano. En realidad esta concepción de la fenomenología constituye una forma
precisa de Filosofía de la Religión, es decir, aquella que aplica al campo de la
Religión los presupuestos y métodos de la fenomenología husserliana.

b) La segunda corriente, a la que responde más propiamente el título de

“fenomenología de la Religión”, surge de la aplicación a los datos acumulados por
la historia de las religiones del método fenomenológico, sobre todo en lo que se
refiere a la pretensión de captar la intención presente en los datos históricos
inscritos en lo que se denomina “fenómeno religioso”, y en el recurso a la
comprensión como peculiar forma de captación de determinados hechos en lo que
tienen de peculiares. Esta corriente tiene sus antecedentes en algunos teólogos
como FR. SCHELEIERMACHER y R. OTTO, en teóricos de las ciencias humanas como
W. Dilthey, y en historiadores de las religiones como N. Söderblom. El
representante más característico de esta corriente fue el holandés G. VAN DER

LEEUW , cuya Fenomenología de la Religión (1933) ha sido durante mucho tiempo

obra principal de referencia de la nueva disciplina. En esta corriente se inscriben,
aunque con no pocas peculiaridades, J. W ACH, FR. HEILER, G. MENSCHING, C. J.
BLEEKER, M. ELIADE; y entre los más recientes G. LANCZKOWSKI, J. WAARDENBURG Y
J. M. KITAGAWA.

41
 c) La tercera corriente en el interior de la fenomenología está constituida por
autores, especialmente de la tradición anglosajona, que entienden la
fenomenología como descripción detallada de los hechos como paso previo de su
explicación científica. Para esta tradición, la fenomenología de la Religión se
limita a ofrecer una descripción sistemática de los hechos, destacando los rasgos
comunes de las diferentes religiones, rasgos que les procura la comparación de
todas ellas. Se trata, en realidad, de historias comparadas de las religiones. En
ellas se presta mayor atención a los datos históricos, a las circunstancias
culturales que distinguen los diferentes hechos. Como ejemplos de autores de
esta corriente podrían citarse E. O. JAMES, G. W IDENGREN, R. PETTAZZONI, N.
SMART, A. HULTKRANZ, K. RUDOLF, etc.

Las diferencias entre las dos últimas corrientes no son decisivas. No pocos
autores podrían situarse entre las dos, por participar de ambas. Para las dos, la
fenomenología es una ciencia humanística y no una ciencia eidética. De hecho,
las corrientes pueden ser consideradas como modalidades de la fenomenología
de la Religión, condicionadas por las peculiaridades de los respectivos contextos
culturales.

Atendiendo a estas dos últimas concepciones, se considera la fenomenología de

la Religión como una ciencia humanístico-filosófica que se ocupa del estudio del
hecho religioso en cuanto tal, es decir, en lo que tiene de específico, investigando
la estructura interna de la Religión con la finalidad de captar su esencia.

La tarea de la fenomenología de la Religión es triple: a) Trata de describir el

fenómeno religioso con la mayor fidelidad, ordenando sus manifestaciones,
clarificándolas en relación a otras afines, jerarquizándolas y reduciendo a síntesis
sus rasgos comunes; b) Intenta captar la estructura del fenómeno religioso, o sea,
la forma que le hace ser específicamente religioso; c) Ensaya la interpretación del
fenómeno religioso.

Los rasgos principales del método fenomenológico son los siguientes:

a) La fenomenología de la Religión se ocupa del fenómeno religioso en toda

la variedad de sus formas y en toda la complejidad de elementos que en él

42
intervienen. Para ello aprovecha los datos que le suministran las diversas ciencias
en torno a la Religión, pero a diferencia de ellas se ocupa del fenómeno religioso
en su totalidad tanto extensiva como intensiva.

b) Su centro de interés es el fenómeno religioso quo talis, es decir, en lo

que tiene de específicamente religioso. Por ello, prescinde de aquellos elementos
valorativos y descriptivos que no influyen en la propia esencia, con el fin de que lo
secundario no le impida el acceso a lo que realmente interesa. Con otras
palabras, a la fenomenología de la Religión no le interesa sólo la materialidad de
los elementos (cultos, creencias, objetos, personas) que aparecen en cada una de
las religiones, sino que intenta captar la intención que los anima y que les confiere
un significado preciso.

c) El tercer rasgo distintivo del método fenomenológico es su neutralidad en

relación con la existencia del objeto al que remiten los distintos elementos del
fenómeno religioso. Esta característica se suele expresar señalando que la
fenomenología es un saber puramente descriptivo y no normativo. Trata de
establecer qué hechos son verdaderamente religiosos, pero no decide si esos
hechos religiosos son verdaderos.

En resumen, la fenomenología de la Religión se propone, en primer lugar,

descubrir los elementos comunes a las diferentes manifestaciones del fenómeno
religioso por medio de una comparación sistemática y cuidadosa de todas esas
manifestaciones, conocidas de forma más precisa por el recurso a los resultados
de las diferentes ciencias de la Religión y en especial, de la historia de las
religiones. Posteriormente trata de captar las relaciones que guardan entre sí
esos elementos comunes, el logos, la ley interna que rige la organización de los
mismos. Es decir, elabora de forma hipotética una idea de estructura que dé
cuenta de la variedad de fenómenos y de su organización interna. Por último, la
fenomenología de la Religión, por la referencia de los hechos a sus contextos
vividos y a las experiencias que expresan, trata de captar el significado presente
en ellos y en el mundo humano peculiar, el ámbito de realidad que constituyen.

43
La historia de la fenomenología tal como ha sido caracterizada es breve. Fue
conscientemente realizada desde los tiempos de PIERRE DANIEL CHANTEPIE DE LA

SAUSSAYE (1848-1920). Pero se pueden percibir elementos de fenomenología en

la obra de algunos historiadores de las religiones desde la antigüedad. La
fenomenología de la Religión, quizás más que otras ciencias de la Religión, tiene
un carácter dinámico, en el sentido de que desarrolla y asume distintas formas en
conjunción con los diversos rumbos de la Filosofía.

La fenomenología de la Religión, en cuanto ciencia que se esfuerza por

aprehender la esencia y comprender el fenómeno en su globalidad, prepara el
camino a la Filosofía. Al ser de naturaleza sistemática, la fenomenología es una
especie de puente entre las diversas disciplinas relacionadas con la historia de las
religiones y la Filosofía. La fenomenología simplemente conduce a preguntas,
cuya respuesta es propia de la Filosofía y la Metafísica.

La concentración en la intencionalidad conduce a que la fenomenología ofrezca

una definición más sustantiva de Religión. Sin embargo, una definición construida
sólo desde la fenomenología no sería suficientemente comprehensiva. Ya en su
punto de partida, el fenomenólogo supone alguna concepción de la esfera óntica y
cognitiva, e incluso algún concepto de lo religioso. Más aún, algunos
fenomenólogos sostienen que el investigador debe ser una persona religiosa y
tener experiencias religiosas.

Por otra parte, aunque la fenomenología puede describir el modo en que la

divinidad o lo santo aparece, no es capaz de ir más allá de los significados que se
muestran en las experiencias religiosas. Es decir, la fenomenología no es un
método que permita resolver el problema más esencial de la Filosofía de la
Religión, a saber, el problema de determinar la existencia objetiva —y no
meramente intencional— del objeto de la experiencia religiosa.

VI. Filosofía y Teología de la Religión

44
La característica principal de las ciencias teológicas es que normalmente se
refieren a una Religión específica. La ciencia teológica específica que se ocupa
de la Religión es la Teología de la Religión. La Teología de la Religión investiga, a
la luz de la Revelación reconocida por ella, la función de las diversas religiones en
la obra de la salvación.

La Teología Dogmática Católica se interesó y se sigue interesando por el tema del

Cristianismo como Religión, aunque esta cuestión ha sido más discutida por los
protestantes.8 Ya desde el comienzo de la Teología, los apologetas sostuvieron
que el Cristianismo es la verdadera Religión. Contra semejante pretensión se han
suscitado fundamentalmente dos instancias radicales: por una parte, la tesis de
una Religión sin Cristianismo en apoyo del paganismo, nuevamente planteada por
los modernos racionalismos religiosos; por otra parte, la tesis de un Cristianismo
sin Religión, formulada recientemente por parte del protestantismo dialéctico y de
la Teología secular. En este sentido la problemática del Cristianismo como
Religión se ciñe a tres cuestiones fundamentales, lógicamente escalonadas:

1) ¿El Cristianismo es verdaderamente una Religión?

2) En la hipótesis positiva, ¿el Cristianismo es la Religión verdadera?

3) Supuesto el paralelismo entre el Cristianismo y la Religión verdadera, ¿cuál

es la consistencia religiosa del paganismo y de las demás religiones y
cuáles son sus relaciones con la Religión verdadera?

No es éste el lugar para entrar en el análisis de cada una de estas cuestiones.

Nos limitamos a algunas observaciones sobre su significado:

El primer interrogante —¿el Cristianismo es verdaderamente una Religión?—

resulta indudablemente extraño en una cultura dominada por la expresión común y

8
En el contexto de la Teología católica de la Religión merecen destacarse: A. DARLAP, Teología
de la Religión, en “Sacramentum mundi” V (1974), p. 966-975; R. GUARDINI, Religión y
Revelación, Guadarrama, Madrid 1961; H. R. SCHLETTE, Pour une “Théologie des religions”,
Desclée de Brouwer, Bruxelles 1971; G. THILS, Propos et problems de la théologie des religions
non-chrétiennes, Casterman, París 1966; V. BOUBLIK, Teologia delle religione, Studium, Roma
1973.

45
que se da por descontado de “Religión cristiana”, o sea, en la que ni siquiera se
planteaba este problema. Sin embargo, el interrogante ha saltado recientemente
al primer plano tras el impulso de la Teología dialéctica de BARTH, para quien la
Revelación no puede reducirse a Religión; ésta es absolutamente incompatible
con el Cristianismo, ya que fundamentalmente es pura incredulidad al pretender
sustituir diabólicamente la actividad salvífica de Dios, mientras que la Revelación,
en cuanto absolutamente transcendente, opone un veto decisivo a las
pretensiones impías de la Religión. Con todo ello se siente interpelada la Teología
y comprometida a dar una respuesta: ¿una revelación es una Religión? ¿y en qué
sentido?

Sobre la segunda cuestión —¿el Cristianismo es la Religión verdadera?— hemos

de recordar que ésta fue una de las primeras tesis de la Teología Fundamental
católica hasta el Vaticano II, y lo sigue siendo todavía, pero su exposición se
realiza a la luz de la renovación que ha experimentado esta disciplina.

La tercera cuestión está obteniendo actualmente un especial interés por parte de

los teólogos, incluso por la razón histórica de que la fe cristiana se ve obligada a
entrar en contacto más frecuente con las religiones del mundo: “En nuestra época,
en la que el género humano se une cada vez más estrechamente y aumentan los
vínculos entre los diversos pueblos, la Iglesia considera con mayor atención en
qué consiste su relación con respecto a las religiones no cristianas” 9. El Concilio
Vaticano II trató explícitamente este tema en la Constitución Lumen Gentium, 16,
y la Declaración Nostra Ætate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones
no cristianas.

La definición de Religión que normalmente funciona en la Teología de la Religión

tiene un carácter normativo. En el contexto de una revelación aceptada, la
Teología de la Religión determina lo que debe ser la Religión, y a partir de este
criterio, examina las distintas religiones.

9
CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Ætate, I.

46
 CAPÍTULO 2: EL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA DE LA
RELIGIÓN

La historia de la cultura humana nos proporciona suficiente base empírica para

poder afirmar que la Religión es un fenómeno inseparable de la vida humana. Allí
donde hay hombres, también se desarrolla una actividad religiosa.

Casi tan antiguo como la vida religiosa es el interés teórico por el fenómeno de la
Religión. El deseo de entender la Religión no brota, sin embargo, de motivos
puramente teoréticos, sino que muchas veces está motivado por motivos
prácticos, como la necesidad de tener una visión del mundo significativa, el deseo
de conocer otras culturas, necesidades asociadas con la actividad misionera e
incluso por motivos de tipo político y táctico.

Desde los comienzos de la historia de nuestra cultura, se realizaron

investigaciones sobre la Religión desde perspectivas muy diversas y con un
distinto valor. En la mayoría de ocasiones se realizaban aproximaciones parciales
y fragmentarias, pero, consideradas en conjunto, nos proporcionan un amplio
cuerpo de conocimiento sobre la Religión. Aunque el desarrollo propio de las
ciencias de la Religión como disciplinas separadas no tuvo lugar hasta los siglos
XIX y XX, las semillas de estas ciencias —la Filosofía, la historia, psicología y
sociología de la Religión— se pueden encontrar en la Antigüedad.

Como ya se ha señalado, no es fácil señalar el momento de aparición de la

Filosofía de la Religión como disciplina específica dentro de la Filosofía. La razón
de ello es que no nace de un sistema de Filosofía, ni de un momento original en la
sistematización de las ciencias, sino de un ambiente filosófico. Como disciplina
particular es un producto de la edad moderna; se ha formado en el curso del siglo
XVIII, a fines del cual se acaba imponiendo poco a poco la designación “Filosofía
de la Religión”.

Ahora bien, dentro de la historia espiritual de Occidente, la Filosofía se ocupó y

afrontó ya desde el comienzo el estudio de la Religión, si bien desde una
perspectiva distinta. Durante más de veinte siglos (desde el VI a.C. al XVIII) los

47
problemas y teorías acerca de la Religión existieron, pero no fueron tratados en
una disciplina específica que tuviera el fenómeno de la Religión como objeto. Sin
embargo, durante estos veinte siglos la Religión fue un objeto de reflexión
constante. En ese tiempo no sólo surgieron diversas teorías sobre la Religión,
sino que también se desarrollaron diferentes métodos de investigación. Presentar
—aunque sea de modo breve— la historia de las diferentes concepciones de la
Religión nos permitirá comprender mejor la situación contemporánea.

I.- La reflexión sobre la Religión en la Antigüedad Clásica

Ya en los primeros siglos de desarrollo de la Filosofía griega se prestó atención al

hecho mismo de la Religión. La Filosofía presocrática presenta análisis
penetrantes. De ellos se ocupó W. JAEGER en La Teología de los primeros
filósofos griegos,10 quien clasifica las posturas de los presocráticos de acuerdo con
tres teorías: las que versan sobre el ser divino, las teorías psicológico-
antropológicas sobre la Religión y las teorías político-sociológicas.

a) Teorías sobre el ser divino entendido de modo objetivo

El primer problema que apareció en Grecia relacionado con la Religión fue el

problema de la naturaleza del objeto religioso, el problema del ser divino. Las
reflexiones de los filósofos presocráticos sobre lo divino, a pesar de sus diversos
puntos de partida, tienen ciertos elementos en común. En concreto, todas estaban
orientadas objetivamente. Su objetivo inmediato era descubrir la naturaleza del
cosmos, la naturaleza del ser en general, y no se ocupan directamente de los
problemas de la vida religiosa. Esta reflexión se realiza en el contexto de la
Filosofía de la naturaleza o Filosofía del ser. Hablando con propiedad, estos
fueron los orígenes de la Teología Natural más que los de la Filosofía de la
Religión, ya que la problemática del ser divino apareció en estas reflexiones en el

10
W. JAEGER, La Teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Económica, México
1952.

48
marco de la problemática del ser en general, y no como una teoría de la relación
del ser humano con la divinidad. Hubo referencias a la mitología y la poesía, pero
predominaron las consideraciones especulativas, basadas en la observación del
mundo.

Junto con el desarrollo de la reflexión filosófica sobre la naturaleza del mundo

comenzó un importante proceso —que duraría siglos— de dialéctica entre los
conceptos religioso y filosófico de la divinidad. Para el pensamiento griego, la
comprensión del mundo era la base para la comprensión de la divinidad; esto
supuso un cambio en la comprensión de la relación que une al ser divino con los
hombres. Mientras que para la Religión esta relación era primordialmente
personal y vivida, para la Filosofía se trataba de una relación objetiva.

La Filosofía buscó lo divino en una causa primordial, fuente de todo lo que es, en
aquella “realidad última” que los primeros filósofos jonios persiguieron con tanta
profundidad e intensidad. Sin embargo, al mismo tiempo, el pensamiento filosófico
pierde la individualidad y carácter personal de los dioses de la Religión. Para los
griegos, comprender el mundo suponía comprender la divinidad. Quizás esto
ayudó a clarificar el concepto religioso de Dios, pero también supuso el inicio de
una nueva concepción de la Religión, una “Religión filosófica”, que surgió en el
trasfondo de la problemática de la relación del ser en general con el ser divino y no
de la relación del ser humano con Dios.

En la reflexión filosófica, la palabra Dios, que aparece en la mayoría de los

pensadores, tiene un nuevo significado. Mientras que para la Religión el término
se refiere a una figura (persona) concreta de un culto religioso, para la Filosofía
designa una causa primordial de la realidad que implica la presencia de un poder
supremo. Por ello, lo designado con el término Dios en Filosofía era en gran parte
más perfecto y sublime que en Religión. En la concepción filosófica lo divino no
podía ser algo finito y limitado, mientras que los dioses griegos eran, después de
todo, limitados en su capacidad de decidir e influir en el destino del mundo y de la
humanidad.

49
El desarrollo de la reflexión filosófica sobre Dios presenta diversos estadios, que
van desde un entendimiento de Dios como “puro e ilimitado, de quien deriva cada
ser” (según los más antiguos hilozoístas) hasta una comprensión de Dios como
“espíritu” (en las visiones teleológicas de ANAXÁGORAS y DIÓGENES). ANAXIMANDRO
entendió el apeiron, que origina nuevos mundos y los absorbe en sí mismo, como
algo divino, como un principio infinito sin principio ni fin. Es inmutable,
indestructible, inmortal, posee conciencia y omnisciencia, y “circunda todas las
cosas y las gobierna”; es divino.11 ANAXIMANDRO no sólo atribuye al principio las
prerrogativas que HOMERO y la tradición antigua atribuían a los dioses, esto es, la
inmortalidad y el regir y gobernarlo todo, sino que va más allá, especificando que
la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un fin, pero tampoco un
inicio. Las antiguas deidades no morían, pero nacían. En cambio, lo divino de
ANAXIMANDRO no nace, al igual que no muere. Por otra parte, ANAXÁGORAS DE

CLAZOMENE identificó la divinidad con una inteligencia que ordena el cosmos

(nous).

La separación entre los conceptos religioso y filosófico de la divinidad que

apareció en el inicio de la reflexión filosófica encontró su expresión en el
pensamiento de JENÓFANES (VI a.C.), que inició otra corriente en la Filosofía de la
Religión, una corriente de carácter crítico y filosófico. El pensamiento de
JENÓFANES tiene tanto una cara negativa, en la que expresa su desaprobación de
los dioses antropomórficos de HOMERO y HESÍODO, como una cara positiva, en la
que presenta un elevado concepto de una divinidad suprema y única. Su
criticismo fue, por tanto, un criticismo de ciertas formas de Religión y no una
negación de la Religión en general.

JENÓFANES atacó a los poetas por promulgar una imagen falsa de la divinidad.
Sobre todo, luchó contra en antropomorfismo de la Religión popular helena,
observando que “Homero y Hesíodo dicen que los dioses hacen todo aquello que
los hombres considerarían vergonzoso y reprensible: son adúlteros, roban, se
engañan unos a otros”. Esto sucede, según JENÓFANES, porque la gente concibe a

11
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, Weidmann, Berlín 1922, frg. 15, A 10.

50
los dioses según su propia imagen: “Los mortales suponen que los dioses están
sometidos a la generación; les visten de ropas como las suyas y les prestan su
voz y su rostro (...). Los etíopes creen que sus dioses tienen la nariz chata y son
negros, mientras que los tracios piensan que tienen los ojos azules y el pelo rojo.
Pero si las vacas y caballos o los leones tuvieran manos, y pudieran pintar con
ellas, y componer cuadros como lo hacen los hombres, entonces los caballos
darían a los dioses forma de caballos, y las vacas forma de vacas, prestándoles
justo aquella figura que encontrarían en sí mismos”. 12

De esto, sin embargo, no se debe concluir que JENÓFANES pensó que los dioses
no existían. Lo único que se sigue es que no pueden parecerse a nosotros. Al
mismo tiempo, JENÓFANES presentó un concepto muy sublime de la divinidad
(similar al de ANAXIMANDRO y ANAXÍMENES): “Un Dios es el sumo entre los dioses y
los hombres. Ni en su forma ni en su pensamiento es igual a los mortales (...). Él
siempre permanece en el mismo lugar sin moverse; ni es propio de Él moverse
acá y allá, cambiando de lugar. Mas sin esfuerzo pone todas las cosas en revuelo
con el solo poder de su mente”.13

Al ridiculizar las imperfecciones y limitaciones de las imágenes homéricas del

mundo y los dioses, JENÓFANES intentó crear una nueva y más digna Religión y
describió su objeto perfecto.

Una cierta conciliación entre las visiones filosófica y religiosa tiene lugar con
HERÁCLITO DE ÉFESO (ca. 540-580 a.C.), quien modificó la noción de Filosofía de la
naturaleza y la idea del ser divino conectada con ella, incorporando una temática y
unos problemas estrictamente humanos a la Filosofía. El esfuerzo de HERÁCLITO
por penetrar en el significado del mundo dio lugar a una nueva y más alta
concepción de la Religión, que consiste en un progreso racional por las sendas de
la suprema sabiduría. Los griegos usaron el término phronein para referirse a la
vida y conducta de acuerdo con la verdad conocida de este modo. HERÁCLITO
intentó conducir a través del logos a tal actitud espiritual.

12
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, op. cit., frg. B 11-16.
13
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, op. cit., frg. B 23-26; ver A 31.

51
Los primeros filósofos de la naturaleza no habían considerado la problemática
religiosa directamente, y la descripción del mundo ofrecida por ellos mostraba
aquel aspecto del ser más lejano del ser humano. Esta laguna fue llenada por la
Religión órfica, que enseñaba la creencia en el parentesco del alma humana con
la divinidad. En su visión del cosmos y de la justicia (dike) que lo gobierna, la
Filosofía de la naturaleza proporcionó, sin embargo, un asiento para los anhelos
religiosos, y HERÁCLITO partió de aquí en su interpretación de la realidad humana,
situando al ser humano por completo en el contexto del cosmos. Por otra parte, el
concepto heraclíteo de alma elevó inmediatamente la creencia órfica en el alma a
un grado más elevado de parentesco con el “fuego eternamente vivo” que penetra
el cosmos y permite al alma del filósofo conocer la sabiduría divina y permanecer
en ella.

De este modo HERÁCLITO eliminó en su síntesis la oposición entre el pensamiento

cosmológico y el religioso, uniendo uno con otro.

El sentido de cada alma individual, a pesar de su ser temporal, es inherente a un

principio divino y esto hace que quien posea un alma tenga una especie de
dinamismo divino. Mediante la “razón común y divina” un ser humano puede, en
la cima de su desarrollo espiritual, comprender “el lenguaje del mundo” y conocer
la verdad de modo similar a los dioses. “Dios es el padre de todo (dioses y
hombres). A unos los hace dioses, a otros hombres; a unos esclavos, a otros
libres”.14

El mundo visible es la obra perfecta de un principio divino y sabio. Y así, debe ser
siempre repetido del mismo modo, pues cualquier modificación lo haría peor. Los
dioses comprenden esta necesidad y cooperan con ella espontáneamente.
Nosotros, seres humanos, no la comprendemos, pero, a pesar de nuestras
protestas, debemos cooperar activamente con ella.

b) Teorías de la Religión antropológicas y psicológicas

14
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, op. cit., frg. B 53.

52
En la primera etapa del pensamiento griego, la Filosofía se concebía como un
conocimiento empírico-especulativo del mundo, interesado en el descubrimiento
del arjé (principio último) de la realidad. En este contexto, se ocupa de la Religión
principalmente al tratar el problema del ser divino. En este caso, la Filosofía fue
simplemente una forma de racionalización (explicación racional) de la mitología.

El siguiente periodo del pensamiento presocrático se caracteriza por ser

consciente del problema de la Religión en cuanto tal; el hecho mismo de la
Religión se convierte en objeto de discusión. A esto acompaña un cambio en el
modo de concebir el conocimiento filosófico, que no se limita sin más a reflexionar
sobre la naturaleza del mundo; el centro del filosofar se dirige ahora
principalmente a los problemas conectados con la realidad humana: la vida
humana y la cultura. Esta fue la contribución de los sofistas, gracias a los cuales
se plantearon cuestiones de tipo humanístico.

Los sofistas consideraron el hecho mismo de la Religión como un hecho cultural.

Al mismo tiempo, sin embargo, fueron los primeros en Grecia que distinguieron
entre Religión y cultura, lo cual había estado antes inseparablemente unido para la
mentalidad griega. En este desarrollo influyó, desde luego, la situación
sociocultural de la época. El proceso de desintegración de las formas
tradicionales de cultura marca la crisis de la polis, en la cual la Religión había sido
un elemento constitutivo, frecuentemente confundido con el nomos. Surge una
nueva cultura filosófica, y con ella emerge el problema de la Religión, su
naturaleza, origen y función en las nuevas estructuras culturales, sociales y
políticas.

Para PROTÁGORAS DE ABDERA (481-411 a.C.), la Religión es un hecho

antropológico que ha de ser entendido en el contexto de la civilización humana y
sus estructuras sociales. En el diálogo platónico Protágoras, se considera la
adoración divina como un elemento esencial de la cultura por razón de creencia en
la afinidad y parentesco con Dios.15

15
PLATÓN, Protágoras, 322 a.

53
El problema de la verdad y certeza de la Religión también aparece aquí. Según
Protágoras, la base de la certeza de la Religión no es la razón crítica (filosófica),
sino la tradición y experiencia religiosa, la sabiduría que se encuentra en las
instituciones religiosas del estado y la nación en virtud de su longevidad.
Consecuentemente, se trata de un fundamento menos cierto. En cualquier caso,
Protágoras adopta una actitud agnóstica respecto a la existencia de los dioses.
También existe en él una actitud que podría ser calificada de pragmática. La
utilidad, y no la verdad objetiva, se convierte en el principal valor. Por ello, existe
el peligro de reducir la Religión al plano subjetivo del alma humana.

El movimiento iniciado por Protágoras fue desarrollado por JENOFONTE, que

presentó una teoría de la derivación de la Religión a partir de una inclinación
innata, natural. JENOFONTE consideró a la Religión como un producto histórico de
la naturaleza humana y, en cuanto tal, como algo normal y necesario. Tomó una
actitud crítica respecto de la Teología Natural, que había situado la idea de lo
divino en lugar de los dioses vivos. Por otra parte, este nuevo modo antropológico
y político de reflexión intentó rehabilitar la Religión popular. En lugar de una actitud
crítica y especulativa, adoptan una actitud de comprensión respecto a las antiguas
concepciones de la divinidad, que consideran fruto de una inclinación natural.

El intento sofista por comprender las condiciones de la Religión mediante la

reconstrucción de los comienzos de la sociedad humana llevó a plantearse la
cuestión de cómo la imagen de la esencia divina surgió en los seres humanos.
Les interesa las causas psicológicas de ello, no las históricas. Las teorías que
surgen son las siguientes:

 La teoría de PRÓDICO DE CEO (ca. 450 a.C.), quien dijo que los hombres de
la antigüedad comenzaron a considerar dioses a aquello que les
proporcionaba refugio y que era necesario para la vida: el sol, la luna, los
ríos, las fuentes, etc. La raíz de la Religión es, por tanto, la gratitud sentida
por los hombres primitivos respecto a todo aquello que hiciera más fácil su
vida.

54
  La teoría de DEMÓCRITO (465-375 a.C.), cuya visión es más compleja. La
raíz de las ideas (imágenes) de Dios habría que buscarlas en ciertas
manifestaciones perceptibles mediante los sentidos que tienen lugar en los
sueños. DEMÓCRITO no consideraba estas manifestaciones como
alucinaciones, sino como percepciones de objetos reales llamados
“imágenes”. Éstas están desligadas de las cosas y afectan a los órganos
sensoriales humanos. Los dioses, por consiguiente, no son productos de
la mente. Afectan a las personas mediante sus imágenes benéficas o
dañinas. Cierta clase de imágenes religiosas, sin embargo, fue
considerada por DEMÓCRITO como testimonio de una mala conciencia,
ficciones compensatorias del espíritu humano, que atormentan a la gente a
lo largo de su vida.

 DEMÓCRITO también señaló que el temor sentido por la gente ante los
“milagros” de la naturaleza y sus fuerzas (meteoros, tormentas, eclipses
solar y lunar) condujeron a imaginar que los autores de tales cosas eran
dioses. Entonces empezaron a adorar a las causas de estos
acontecimientos.

Las explicaciones de DEMÓCRITO tienen una característica común: derivan la

Religión de un sentimiento —interno o externo— de temor y reverencia, ya que
incluso las imágenes que aparecen en los sueños son tremendas y muchas veces
terroríficas. La explicación de PRÓDICO, que deriva la Religión de un sentimiento
de gratitud hacia las cosas del mundo, podría ser reducida también a esta teoría.

c) Teorías de la Religión políticas y sociológicas

Los sofistas presentaron también otro modelo de aproximación al hecho de la

Religión: una aproximación sociocultural, que apuntaba a la moralidad como raíz
de la conciencia religiosa. De este modo crearon una nueva teoría sobre el origen
de la Religión, la teoría sociopolítica.

55
La crítica a la moralidad y la ley civil, las cuales contienen muchos preceptos
convencionales, tuvo su efecto también sobre la Religión y fue una fuente de
crítica a la Religión. Después de todo, la Religión era también ley y norma de
vida.

CRITIAS (ca. 460 a.C.), en el drama satírico Sísifo, dijo que la Religión era la
invención de los legisladores. La Religión fue inventada con el fin de garantizar la
observancia de la ley. El Dios que todo lo ve y del que habla la Religión es el
testigo ideal de la conducta humana y el arma perfecta de castigo (justicia).

Aunque la teoría de CRITIAS se desarrolla sobre la base de la Teología de otros

presocráticos —DEMÓCRITO, PRÓDICO y JENOFONTE—, sin embargo existe entre
ambas teorías una diferencia esencial. Para CRITIAS la Religión no es el resultado
de un sentimiento natural de temor o gratitud, sino una invención de los políticos, y
su fin es asumir el papel de un policía ideal; la Religión es la consecuencia de una
ficción política: “Después que se establecieran las primeras leyes, los hombres
seguían cometiendo crímenes a escondidas, hasta que alguien “sensato y astuto”
los convenció de que existía un “daimon eterno” que conoce los pensamientos
más secretos de las personas, sus palabras y hechos, que habita en el cielo,
desde donde envía rayos mortales y lluvias beneficiosas a la tierra, y que es un
duro vengador de cualquier mal. Así surgió la “mentira” de la Religión y el temor a
los dioses inventados ayudó a las leyes en su lucha contra la barbarie”. 16

Como vemos, en los sofistas podemos encontrar un acercamiento antropológico,

psicológico y sociológico a la Religión, que produjo teorías muy diversas, que van
desde aquellas que conceden un valor positivo a la Religión en cuanto inclinación
natural a aquellas que la consideran como condicionada por impresiones
subjetivas e incluso como una ficción engañosa. La reflexión sofista sobre la
Religión procede a partir de la descripción de la experiencia religiosa subjetiva o
de ciertos hechos culturales (y no, como en los filósofos de la naturaleza, de la
realidad de lo divino) y condujo necesariamente al relativismo y subjetivismo.

16
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, op. cit., frg. B 25.

56
Ante tal concepción relativista y subjetivista, surge inmediatamente el problema de
la certeza de la Religión. “Cuando se trata de los dioses —escribe Protágoras—
soy incapaz de descubrir si existen o no, e incluso a qué se parecen por la forma.
Pues hay muchas cosas que cierran el camino de este conocimiento, la oscuridad
del problema y la brevedad de la vida humana”.17 PROTÁGORAS niega que pueda
haber certeza en el conocimiento de la Religión. En concordancia con esta
asunción básica, mantuvo que su visión acerca de la incognoscibilidad de los
dioses era meramente una expresión de su opinión personal. “El hombre es la
medida de todas las cosas”. A él le parece que ésta es la única posición que le
permitía abordar con precisión la cuestión de la certeza objetiva con el reconocer,
como personalmente lo reconocía, el hecho positivo de la Religión y la innegable
significación de ésta para el hombre como ser social.

Estas teorías resultan comprensibles si tenemos en cuenta la situación política y

cultural de la época. A pesar de la crítica racional a la Religión mitológica, una
crítica conectada con las reflexiones filosóficas sobre el ser divino, y a pesar de las
consiguientes dudas sobre la existencia del ser divino, se desarrolla la convicción
de que la Religión es necesaria en cuanto que tiene una importante función en el
mantenimiento del orden político, social y moral.

Sin embargo, los sofistas no proporcionaron una solución satisfactoria al problema

de la divinidad o la Religión. El intento de superar esta crisis en la reflexión
filosófica sobre Dios será iniciado por SÓCRATES y sus sucesores al estudiar la
vida y la acción humanas.

La interpenetración entre el pensamiento religioso y filosófico asumió una nueva

forma institucional en la escuela pitagórica. En esta escuela se desarrolló un
concepto característico de ciencia, que combinaba el misticismo religioso con una
imagen racional del mundo. Los pitagóricos introdujeron muchas creencias órficas
en la Filosofía y, en concreto, creencias acerca del alma (por ejemplo, que el alma
es subsistente y de carácter perdurable, su relación con el cuerpo, el problema del
pecado y la necesidad de purificación). En concordancia con ello surge una

17
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratike, frg. B 4.

57
Filosofía que justifica las verdades conocidas por la Religión (es una
racionalización del mito).

El fin último de los hombres —según los pitagóricos— consistía en volver a vivir
entre los dioses. Por ello los pitagóricos introdujeron el concepto del recto actuar
humano como un “hacerse seguidor de Dios”, como un vivir en comunión con la
divinidad. Nos refiere un testimonio antiguo: “Todo lo que los pitagóricos definen
acerca del hacer o el no hacer tiene como meta la comunión con la divinidad; éste
es el principio, y toda su vida se halla coordinada hacia ese fin de dejarse guiar
por la divinidad”.

SÓCRATES (469-399 a.C.) representa otra aproximación al problema de la Religión.

En este ámbito, como en tantos otros, SÓCRATES no fue tanto un teórico como una
persona que expresó su comprensión de la Religión mediante sus actitudes y
convicciones prácticas. Esta actitud y convicciones se podrían caracterizar del
siguiente modo: por una parte, encontramos en SÓCRATES elementos de una
crítica a la Religión politeísta de su tiempo, una Religión usada con fines políticos;
por otra parte, SÓCRATES presenta un concepto muy elevado de Religión, en
profunda conexión con la vida humana y especialmente con la moralidad.

Con respecto al primer punto, SÓCRATES, como ciudadano ateniense leal, ofreció
sacrificios a los dioses del estado, a los que consideraba como omnipotentes y
poseedores del conocimiento de “la Belleza y la Bondad”. Sin embargo, al menos
de acuerdo con el testimonio de las Memorabilia de JENOFONTE, SÓCRATES tuvo un
pensamiento sobre los dioses distinto del de muchos de sus contemporáneos y
por ello fue sospechoso de ateísmo y condenado a muerte. De acuerdo con el
veredicto, Sócrates fue “culpable del crimen de no reconocer a los dioses del
estado y de introducir nuevos dioses, nuevos daimonia”.

La segunda característica del concepto socrático de Religión está conectada con

su visión de la realidad. Se refiere principalmente a su concepción de un Dios
único como soberano y legislador de todo el mundo.18 SÓCRATES sostuvo una
concepción teológica del mundo; consideró el mundo como la obra de una

18
Cfr. JENOFONTE, Memorabilia, IV, 3, 14.

58
suprema y divina inteligencia que lo gobierna. Sus reflexiones sobre la Religión se
integran en su concepción filosófica del ser humano y del mundo. Lo que
diferencia a SÓCRATES de los primeros filósofos es que su concepción de Dios y la
Religión está en conexión con los seres humanos y su conducta, y no con el
cosmos. SÓCRATES presenta una concepción de la Religión como justificación
última de la conducta moral (y base de la ética).

En los seres humanos —según SÓCRATES— sólo el alma, que reina en el interior,
puede tener algo en común con la divinidad. La providencia divina se manifiesta
especialmente en el hecho de que los seres humanos poseen almas más
elevadas que las de los animales subordinados a ellos, en que los hombres
sostienen una postura erecta y poseen un cuerpo especialmente apto y en que el
mundo entero fue creado para el uso de los seres humanos.19

Los seres humanos son como miniaturas del mundo (microcosmos). Tienen
cuerpos compuestos de tierra, agua y otros innumerables elementos y tienen
también alma y espíritu. De modo análogo, el mundo es gobernado por una
mente, una deidad suprema.

La convicción de SÓCRATES acerca de la existencia de una divinidad suprema se

manifiesta de modo particular en su creencia en una misteriosa “voz interior”. Esta
voz interior advertía a SÓCRATES desde su juventud cuando iba a hacer o decir
algo impropio o injurioso para sí o sus amigos. Sócrates se solía referir a ella
como “algo demoníaco (daimonion)”.

La relación entre la Religión y la Filosofía en los primeros siglos del pensamiento

griego, una relación difícil de determinar con precisión, tiene una intensidad
particular en PLATÓN. La riqueza del pensamiento de PLATÓN sobre este campo,
como sucede con otros, ha dado pie a que surgieran interpretaciones muy
diversas y a veces opuestas.

En PLATÓN encontramos, por una parte, los dioses de la mitología griega —

vivientes, activos, presentes en todos los acontecimientos humanos, tanto

19
Cfr. JENOFONTE, Memorabilia, I, 4, 4 ss; IV, 3, 3.

59
personales como sociales o políticos— y, por otra parte, un Dios que realiza su
obra según las ideas eternas, y que es el autor de otros dioses, así como de las
estrellas y las almas humanas. Al mismo tiempo, PLATÓN muestra una esfera de
realidad que sobrepasa ónticamente a los dioses. PLATÓN formuló un concepto de
divinidad muy superior a cualquiera previamente dado en el pensamiento griego.

Surge un problema que los historiadores de PLATÓN han sido incapaces de

resolver: ¿Cómo se relaciona la realidad última, el principio supremo del mundo, la
causa última, con el concepto de divinidad propio de la Religión griega, una
divinidad entendida como una persona viva que acompaña a las personas en su
vida?

Las interpretaciones dadas por los historiadores de PLATÓN vagan en varias

direcciones:

 Una identificación de las ideas, y en particular de la idea de Bien, con el

Dios de la Religión (A. J. FESTUGIÈRE).

 Una neta distinción entre el ámbito de la Religión y el de la Filosofía, en

cuanto que suponen dos tipos distintos de problemas, justificaciones y
soluciones (E. GILSON).

 La creación, en un contexto filosófico, de una nueva —racional— Religión,

como reacción a la Religión antropológica y mitológica (M. J.
CHARLESWORTH).

La dificultad de decidirse por una de estas interpretaciones está en conexión con

el concepto platónico de conocimiento, especialmente de conocimiento científico.
PLATÓN acepta diversos modos de conocimiento. En concreto, admite una vía
alógica —a la que pertenecería la mitología— y un modo racional —filosófico— de
conocimiento.

La Religión, entendida como una relación personal de los seres humanos con las
divinidades personales, se sitúa en un plano mitológico. Éste consiste en adoptar
una actitud de reverencia con respecto a las innumerables divinidades, a las

60
cuales las personas rezan y a quienes apelan tanto en sus necesidades
personales como en las necesidades de la ciudad. La Religión tiene un importante
papel psicológico en la vida humana, así como una irreemplazable función
sociopolítica. El acercamiento de PLATÓN a la Religión mitológica es, así, un
acercamiento psicológico y sociológico y no un acercamiento filosófico racional.

Esta Religión, heredada de los antepasados y transmitida principalmente mediante

los poemas de HOMERO y HESÍODO y los credos órficos, no fue aceptada de modo
acrítico por PLATÓN. Él pensó que las ideas mitológicas, especialmente las ideas
órficas, contenían intuiciones valiosas que debían ser purificadas y profundizadas
intelectualmente. En el Fedón leemos: “Quizás haya algún significado en lo que
se dice en los misterios sobre esto, que los hombres estamos en una especie de
prisión y que no debe librarse uno a sí mismo ni evadirse de ella; yo veo en esto
algo grandioso y difícil de penetrar”.20 Tras esto, PLATÓN procede a explicar su
enseñanza y demostrar su verdad.

La relación de PLATÓN con las creencias órficas a las que se refiere

frecuentemente es bien conocida. En el Fedón, por ejemplo, presenta una
detallada descripción del Tártaro y del destino humano tras la muerte. Que
PLATÓN no consideró todos los detalles de esta descripción como verdaderos no
es difícil de percibir: “Señalar si estas cosas son o no exactamente como he dicho
no es digno de una persona razonable”.21 Su interés era extraer las principales
implicaciones, que tienen un valor práctico, pues ellas disuaden a las personas de
obrar el mal y así enseñan cómo vivir.

Aunque tiene muchas reservas sobre una Religión concebida

antropomórficamente, PLATÓN —precisamente por razones psicológicas y
sociológicas— intentó justificar la creencia tradicional en los dioses: “Hemos
intentado mostrar tres cosas, esto es, que existen dioses, que ellos se preocupan
de todas las cosas y que nunca estarán tentados de obrar contra la justicia”.22

20
PLATÓN, Fedón, 62 b.
21
PLATÓN, Fedón, 114 d.
22
PLATÓN, Las Leyes, X, 907 b; cfr. X, 888-889.

61
PLATÓN desmitologizó la Religión antropomórfica popular, pero también argumentó
contra el ateísmo de filósofos como EMPÉDOCLES, que mantenía que la existencia
de los dioses era una hipótesis innecesaria, ya que la actividad de la naturaleza se
podía explicar de modo puramente material y mecánico. Según esta visión atea,
las cosas comienzan en el ser por el cambio, y la Religión y la moralidad son algo
puramente convencional. “Los dioses fueron creados por el arte; ellos no existen
realmente, sino que distintas leyes inventaron los dioses para los hombres; por
eso, la gente adora a unos dioses aquí y a otros allá, dependiendo de en qué
cosas se ponen de acuerdo cuando establecen las leyes de los diferentes
países”.23 En opinión de PLATÓN, tanto los filósofos ateos como los defensores de
la Religión mitológica han errado al no percibir que el mundo es el efecto de una
causa o un principio inteligente.

En el Fedón, PLATÓN nos muestra la incongruencia de la explicación mecanicista y

explica que el orden presupone una inteligencia. En este punto, PLATÓN tiene
precursores; por ejemplo, DIÓGENES DE APOLONIA ya había formulado una prueba
de la existencia de una Inteligencia Suprema. La prueba dada por PLATÓN en el
Fedón tiene rasgos similares al argumento de DIÓGENES.24

En este punto nos situamos en otro nivel —estrictamente filosófico— del

pensamiento de PLATÓN. En efecto, la Filosofía de la Religión platónica no puede
ser considerada simplemente como un intento de explicar y justificar las verdades
contenidas en las intuiciones religiosas. Es difícil pensar que la Filosofía de
PLATÓN no sea más que una racionalización de la mitología. Su Filosofía tiene un
objetivo independiente: alcanzar un conocimiento necesario, general e inmutable
acerca de aquella realidad que posee esos mismos atributos. Únicamente tal
realidad es completamente cognoscible intelectualmente, y únicamente tal realidad
es divina. Ser una substancia completamente cognoscible intelectualmente, viva e
inmortal es ser un dios. Los seres humanos no son dioses ya que son mortales y

23
PLATÓN, Las Leyes, X, 889 e – 890 a; cfr. Filebo, 28 d; Gorgias 482 c – 484 c.
24
Cfr. PLATÓN, Fedón, 108 e – 112.

62
destructibles. Las almas humanas, por otro lado, son dioses, pues poseen una
naturaleza cognoscible intelectualmente y, en su propio orden, son inmortales.

El mundo de las ideas es un orden divino. La idea suprema, la idea de Bien, de la

cual dependen todas las realidades inteligibles, es, por así decirlo, la
quintaesencia de la divinidad. PLATÓN dice que la idea de Bien es el Bien
subsistente, la bondad misma y la justicia misma, mediante la cual las cosas
existen y son buenas.

Para PLATÓN la idea de Bien es misteriosa, pues trasciende lo que no resulta

accesible intelectualmente. Así como somos incapaces de mirar directamente al
sol, que es la fuente de la luz gracias a la cual vemos las demás cosas, también
somos incapaces de mirar directamente a la fuente de cognoscibilidad mediante la
cual entendemos las demás cosas. Sin embargo, esta incognoscibilidad no tiene
su origen en un defecto de la fuente sino en las limitaciones de la inteligencia
humana.

Cuando atendemos al pensamiento de PLATÓN en el plano de la episteme, es

decir, en el plano propiamente filosófico, entonces encontramos en PLATÓN lo que
podría ser denominado una Teodicea, es decir, una Filosofía natural de la
divinidad y del concepto correlativo de Religión, que es entendida de un modo
radicalmente intelectualista. En su Filosofía, PLATÓN ofrece los fundamentos
objetivos, racionales y últimos de la Religión accesible a unos cuantos espíritus
elegidos. Platón dice expresamente que sólo unos pocos pueden alcanzar una
auténtica vida moral y religiosa. Precisamente son sólo los filósofos quienes
resultan capaces de alcanzar una verdadera sabiduría, moralidad y actividad
política y, por lo mismo, sólo ellos son capaces de alcanzar una auténtica Religión:
“¿No es verdad que una de las cosas más hermosas es el conocimiento de los
dioses, ese mismo conocimiento que hemos buscado con honradez previamente,
mostrando que los dioses existen y que son inmensamente poderosos, ese
conocimiento que deberíamos poseer tanto como nuestra capacidad humana lo
permitiera? Respecto a la masa ordinaria de ciudadanos comunes, no lo
sostendremos contra ellos, desde luego, ya que se conforman con lo que las leyes

63
proclaman, pero cuando se requiere una participación completa en cuanto
guardián del estado, no admitiremos a nadie que no haya realizado un trabajo y
esfuerzo por alcanzar un conocimiento más profundo de los dioses”. 25

Aquí, en PLATÓN, tenemos un concepto de Religión que no es del todo coherente,

puesto que aparecen al menos dos planos cognitivos distintos, el de la Religión
mitológica y el de la Religión filosófica. La primera es para las masas, la segunda
para los elegidos. La Religión filosófica es racional, una Religión digna de los
seres humanos. Es elitista y tiene un carácter especulativo, visionario y
contemplativo. La dialéctica es el método que permite a los seres humanos
alcanzar una especie de redención filosófica mediante un ascenso gradual hasta
la plena conciencia de su propia divinidad. Una divinidad podría equivocarse, pero
no necesita de salvación. Los seres humanos, cuando filosofan, abandonan sus
cuerpos y dirigen su pensamiento a la verdad autointeligente; se comportan como
dioses que recuerdan que son dioses. La Religión mitológica, por su parte, es
irracional, buena para las masas no educadas; cumple una importante función en
la vida personal y sociopolítica.

La escisión que existía entre el pensamiento mitológico y el filosófico y, por tanto,

entre el concepto filosófico de la divinidad y la concepción religiosa, fue abolida
por ARISTÓTELES (384-322 a.C.), que fue el primero en identificar el principio
filosófico supremo con el concepto religioso de Dios. Su reflexión sobre la
divinidad se encuentra en la disciplina filosófica más básica, la Filosofía primera, a
la que también denominó ‘Teología Natural’.

El esfuerzo por definir el carácter del objeto religioso, que había ocupado al
pensamiento griego desde sus comienzos, fue coronado por la doctrina de
ARISTÓTELES. Su Filosofía de la Religión se halla totalmente identificada con la
Teología Natural.

El punto de partida de las reflexiones aristotélicas es el hecho de la Religión

mítica. ARISTÓTELES reconoce la permanencia e importancia de la Religión mítica,
pero rechaza todo lo que no esté en conformidad con la visión filosófica y

25
PLATÓN, Las Leyes, X, 966 c.

64
discrimina lo que en tales creencias resulta común y constante de lo que es
particular y cambiante. Por esto, en el análisis aristotélico del hecho de la Religión
encontramos elementos que a la vez son críticos y constructivos.

“Ha sido transmitida por los antiguos y muy remotos, en forma de mito, una
tradición para los posteriores, según la cual estos seres son dioses y lo divino
abarca la Naturaleza entera. Lo demás ha sido añadido ya míticamente para
persuadir a la multitud, y en provecho de las leyes y el bien común. Dicen, en
efecto, que éstos son de forma humana o semejantes a algunos de los otros
animales, y otras cosas afines a éstas o parecidas a las ya dichas, de las cuales si
uno se separa y acepta sólo lo verdaderamente primitivo, es decir, que creían que
las substancias primeras eran dioses, pensará que está dicho divinamente y que,
sin duda, habiendo sido desarrollados muchas veces en la medida de lo posible
las distintas artes y la Filosofía, y nuevamente perdidas, se han salvado hasta
ahora, como reliquias suyas, estas opiniones. Así pues, sólo hasta este punto nos
es manifiesta la opinión de nuestros mayores y la tradición primitiva”.26

Entresacando de la tradición religiosa aquello que es común y transtemporal, es

decir, la creencia en la existencia de substancias divinas, ARISTÓTELES ofrece una
extensa demostración de la necesidad de la existencia de una “substancia eterna
e inmutable”,27 acto puro, “un principio que es substancia en acto”, es inmaterial y
constituye la condición universal del movimiento. Esta substancia es un ser
necesario y es bueno y principio de todo. Mueve todo y es el fin que apetecen los
demás seres. El fin produce el movimiento como un bien que es amado y
mediante esta moción pone todo en movimiento.

ARISTÓTELES identificó esta primera substancia con Dios. La esencia de la vida

divina es la autocontemplación. “Este Entendimiento se entiende a sí mismo,
puesto que es lo más excelso, y su intelección es intelección de intelección (...).

26
ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 1074 b 1-14.
27
ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 1071 b 5.

65
No siendo distinto lo entendido y el Entendimiento, en las cosas inmateriales, será
lo mismo, y el Entendimiento se identificará con lo entendido”.28

De modo semejante, el ser humano alcanza la felicidad al realizar la actividad

divina, la contemplación.29

La metafísica aristotélica, la psicología y la ética están orientadas de modo teísta.

Sin embargo, existen dos grandes lagunas en la teoría aristotélica de la Religión:

a) No existen bases en ARISTÓTELES para reconocer la inmortalidad

personal e individual del ser humano. Esto es debido a su teoría del hilemorfismo,
por la que la forma (el alma) es acto de la materia. La forma comienza en el ser
como resultado de un cambio substancial y, según su teoría general, debe perecer
cuando el ser humano muere.

b) El concepto aristotélico de Dios excluye el interés providente de Dios por

el mundo y el destino del hombre. El Dios de ARISTÓTELES no es una providencia;
ni siquiera conoce el mundo, el cual no ha sido formado —ni podría serlo— por él,
ya que este dios es pensamiento del pensamiento.

Al negar la inmortalidad personal, ARISTÓTELES reduce la Religión a un fenómeno

de este mundo, mientras que Dios, siendo eterno, está más allá de este mundo.
De modo consiguiente, se establece un abismo infranqueable entre el ser humano
y Dios, mientras que pertenece a la esencia de la Religión precisamente
establecer la relación entre ambos.

Para ARISTÓTELES la Religión es principalmente el terreno propio de la visión y

contemplación. Su actitud podría denominarse especulativa-estética. La Filosofía
es para ARISTÓTELES un modo religioso de vida, porque mediante la Filosofía la
vida del ser humano se acerca y se parece a la vida de Dios. ARISTÓTELES, como
PLATÓN, consideró la Religión como el punto culminante de la Filosofía.

En el periodo helenista (desde el siglo III al I a.C.) el interés filosófico se concentra

especialmente en cuestiones éticas y prácticas. Se da también una división de la

28
ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 1074 b 33 – 1075 a 4.
29
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VII, 1, 8, 9; X.

66
Filosofía en algunas esferas autónomas (por ejemplo, la matemática o la física).
La Filosofía se convierte en un studium virtutis, una teoría científica de la vida,
preocupada por saber cómo se vive mejor y por alcanzar los bienes accesibles a
los seres humanos (eudaimonia). Ciertas escuelas de este periodo (estoicismo y
epicureísmo) buscaron esta vida mejor fuera de la Religión, mientras que en el
último periodo penetrará en la Filosofía un espíritu religioso. Aunque el primer
periodo no se orientó religiosamente, aparecen en las escuelas de la época ciertos
problemas relacionados con la Religión. Los estoicos —por ejemplo, ZENÓN (336-
264 a.C.), CLEANTES DE ASO (264-232 a.C.) y CRISIPO (231-205 a.C.)—
reconocieron la existencia de una deidad, pero no la consideraron transcendente
en relación con el mundo; identificaron la deidad con el mundo (panteísmo) y
derivaron de ello el postulado de vivir de acuerdo con la propia naturaleza, que es
divina.

Los epicúreos —por ejemplo, EPICURO (342-270 a.C.) y LUCRECIO (95-55 a.C.),
autor del De rerum natura— afirmaron la existencia de los dioses, pero dijeron que
los dioses no se implican en los asuntos humanos, ya que esto destruiría su
perfecta tranquilidad (ataraxia). Los escépticos —como PIRRÓN DE ELIS (376-280
a.C.)—, aunque no negaron la existencia de las divinidades, pensaron que no
había pruebas para su existencia ni para su inexistencia. Estas escuelas no
produjeron nada esencialmente nuevo distinto de las reflexiones previamente
existentes.

En algunos mitógrafos de la época alejandrina aparece una reflexión de la Religión

en cuanto tal, y no sólo acerca de sus contenidos, y por cierto sufriendo una
banalización, pues el hombre había perdido contacto con las raíces profundas del
existir humano y cósmico y tendía a buscar todo explicaciones causalistas,
mecanicistas y superficialmente etiológicas. Los mitógrafos, al mismo tiempo que
recopilaron los mitos antiguos a punto de perderse, sugerían alguna vez la clave
de su interpretación y llevaban a cabo una reflexión acerca de la Religión misma.
Así, EVÉMERO DE MESSENE (311-298 a.C.) pone en circulación un criterio
interpretativo que iba a generalizarse y que es conocido por el nombre de
“evemerismo”: suponer que los dioses de la mitología son príncipes o héroes

67
humanos divinizados. Así, en su utopía denominada Ierá anagraphé, presenta a
Urano, Cronos y Zeus como los primeros reyes de una isla imaginaria.

Siguiendo el criterio de evemerización, DIODORO SÍCULO (ca. 36 a.C.), autor de una

historia universal llamada Biblioteca, humaniza los mitos de Dionisos y Hércules.
Otros autores, como POLIBIO y ESTRABÓN, siguiendo un criterio apuntado en la
Política de ARISTÓTELES, atribuyen a los mitos un carácter edificante, forjados para
secundar la obra de los legisladores. Otros autores alejandrinos sugieren que las
figuras mitológicas son fuerzas cósmicas personificadas.

En Roma, VARRÓN y SÉNECA realizaron una consideración crítica de la Religión

tradicional. VARRÓN considera a los mitos sólo como fábula y muestra una
incomprensión e incapacidad de penetrar su lenguaje. SÉNECA se ocupó de la
Teología civil y de los ritos oficiales de la época. SÉNECA va desmitificando todas
las creencias oficiales de Roma. No puede soportar la imaginería de las
representaciones mitológicas civiles, y propugna una Teología Natural que refleje
las verdaderas profundidades últimas y transcendentes de la realidad, postulando
para el sabio una “Religión del alma”. En SÉNECA encontramos finos y originales
análisis acerca del sentimiento de lo divino. El Dios de SÉNECA tiene importantes
rasgos personales. Subraya también la aspiración humana a una vida superior,
espiritual.

El periodo final de la Filosofía antigua se caracteriza por un interés creciente por la

Religión. De nuevo, Filosofía y Religión convergen. La Filosofía se propone fines
prácticos, fines propios de la Religión: liberar al hombre de las condiciones
temporales de vida y ayudarlo a unirse con la divinidad. Por esta razón, la
Filosofía se define como una meditatio mortis o como un instrumentum
assimilationis ad Deum.

La expresión no cristiana más perfecta de las tendencias religiosas filosóficas de

este periodo aparece en PLOTINO (203-270) y los representantes de la escuela
neoplatónica. La Filosofía de PLOTINO tiene a la vez un carácter teorético y
práctico. Se trata de una teoría que explica la relación del mundo con el ser divino
(el Uno) así como una teoría sobre el modo de unión con Dios. Se trata de una

68
Filosofía orientada religiosamente, en la que los problemas de los dos primeros
siglos fueron recogidos en un esquema metafísico, que a su vez tenía un carácter
propedéutico respecto a la experiencia mística.

II. La Antigüedad Cristiana

El Cristianismo, tanto por la riqueza de su mensaje como por el hecho de

comunicarlo en nombre de la autoridad divina, suscita en la historia del
pensamiento una nueva problemática. Enseguida apareció la necesidad de
explicar racionalmente muchas verdades de la nueva Religión, de distinguirla de
otras, etc. Los elementos de Filosofía de la Religión que se pueden detectar de
ese periodo se hallan incluidos en el pensamiento teológico. El Antiguo y el Nuevo
Testamento se convierten en nuevas fuentes de información acerca de las
relaciones entre el ser humano y Dios; la Religión allí presentada es una Religión
particular que merecía una reflexión filosófica. Por ello hubo un periodo de
desarrollo de la misión cristiana en confrontación con las concepciones teológicas
y filosóficas del mundo precristiano.

Ya desde el siglo II se intenta aclarar la relación entre el Cristianismo y las otras

religiones (problema de la multiplicidad de cultos) y se intentan determinar los
“motivos de credibilidad” del contenido revelado (problema apologético).

Algunas analogías entre el Cristianismo y otras religiones se explican, según SAN

JUSTINO, por una participación de todos los hombres en el Verbo, de modo que
“quienes vivieron conforme al verbo son cristianos, aun cuando fueran tenidos por
ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito”.30 De modo
semejante piensan ORÍGENES y CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, a diferencia de otros
escritores occidentales del siglo III, que tienden a acentuar la distinción entre el
mundo antiguo y cristiano y a afirmar la autonomía de la revelación (por ejemplo,
TERTULIANO).

30
S. JUSTINO, Apología I, 46, 3.

69
La explicación de la Religión cristiana recibió su expresión más completa en el
mejor representante de la antigüedad cristiana, SAN AGUSTÍN DE HIPONA (354-430).

El pensamiento de SAN AGUSTÍN tiene un toco peculiarmente práctico. Su interés

se centra en mostrar el orden divino del mundo, al que los hombres se acercan
mediante la ascesis y la contemplación de los valores eternos y del Bien Supremo.
Estos eran términos y problemas familiares al pensamiento griego. La novedad de
SAN AGUSTÍN reside en mostrar el hecho de que mediante el pecado se introduce
el mal en el mundo y que el hombre no es capaz de liberarse por sí mismo del
mal: es necesaria la salvación “de lo alto”. En esta perspectiva, las relaciones
entre los seres humanos y Dios son alteradas. Dios no es sólo el más alto objeto
de pensamiento teorético o el límite transcendente del camino ascético o místico,
sino el Creador y Redentor de la humanidad. El amor se convierte en lo principal
en las relaciones mutuas entre Dios y el hombre. Por ello dice en De civitate Dei
que la Religión consiste en un reeligere Deum con el fin de amarle y descansar en
Él.31

Otro logro del pensamiento agustiniano sobre la Religión fue la demostración del
carácter social de la Religión. La relación con Dios abre a una persona hacia los
demás. La comunión con Dios crea una nueva sociedad de hombres, la Iglesia.

SAN AGUSTÍN se ocupa de la cuestión que nos interesa, es decir, de la naturaleza y

justificación de la Religión, de un modo penetrante y extenso. A partir de una
perspectiva de fe, reflexiona sobre el fundamento moral y racional de la Religión, a
la cual considera, sobre todo, de modo personalista, como una relación personal
basada en el amor, entre el ser humano y Dios. En De vera religione y las
Retractationes pone el acento en la Religión como religación con Dios: “Tendiendo
a Dios y religando a Él nuestras almas —éste me parece el sentido original de la
palabra Religión— abstengámonos de toda superstición”.32

31
Cfr. S. AGUSTÍN, De civitate Dei, L, X, c. 3.
32
S. AGUSTÍN, Retractationes, L. 1, c. XIII, núm. 9; cfr. De vera religione, c. 55: “Ad unum Deum
tendentes, inquam, et uni ei religantes animas nostras, unde religio dicta creditur, omni
superstitione careamus. In his verbis meis ratio quae reddita est, unde sic dicta religio, plus mihi
placuit”.

70
En contraste con la Filosofía griega orientada objetivamente, S. AGUSTÍN desplaza
el punto de partida de la reflexión filosófica a la experiencia interior, o, como
diríamos hoy, a la autoconciencia y los datos de la conciencia. La certeza con la
que el alma se conoce a sí misma es la primera de las certezas y constituye el
criterio de verdad. De modo similar, el alma y lo que permanece en su interior —la
verdad— son también el modo de conocimiento de Dios. Y, viceversa, sólo
mediante la relación con Dios puede el hombre alcanzar la auténtica verdad sobre
sí mismo.

La metafísica agustiniana de la experiencia interior se convirtió en el prototipo de

diversas clases de Filosofía que se sirven de los datos de la conciencia como
punto de partida en su filosofar (Filosofía del sujeto, fenomenología). La Filosofía
contemporánea de la Religión, especialmente la fenomenología (por ejemplo, MAX
SCHELER) está conectada con este tipo de reflexión filosófica.

III. La Filosofía Medieval

La reflexión sobre la Religión cristiana, su naturaleza y fundamento, iniciada por

SAN AGUSTÍN, se prolongó en los autores cristianos de la transición entre la edad
antigua y la medieval y en los mismos medievales. Entre estos autores merecen
ser mencionados PSEUDO-DIONISIO EL AREOPAGITA (ss. V-VI), SAN ISIDORO DE

SEVILLA (560-636), MÁXIMO EL CONFESOR (580-662), SAN BEDA EL VENERABLE (672-

735), SAN JUAN DAMASCENO (675-749), SAN PEDRO DAMIÁN (1007-1072), SAN
ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109), PEDRO ABELARDO (1079-1142), JUAN DE

SALISBURY (1115-1180), SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-1274) y el MAESTRO

ECKHART (1260-1327).

El desarrollo del pensamiento teológico en la Edad Media tuvo como objetivo

justificar y explicar las verdades contenidas en la Religión, así como —en su
aspecto práctico— facilitar la unión con Dios. Cuando surgieron nuevas religiones,
se intensificó la necesidad de una reflexión filosófica. Durante este periodo, se
persigue el filosofar casi exclusivamente en conexión con el conocimiento

71
religioso; la Filosofía se pone al servicio de la Teología (Philosophia ancilla
Theologiae).

Los problemas esenciales de la Religión se pueden concentrar en estos temas:

 La cognoscibilidad (y justificación) de la existencia y naturaleza de Dios.

 La relación personal del ser humano con Dios, atendiendo no sólo al

conocimiento de Dios, sino también a la realización de la unión con Dios
(communio cum Deo).

 El destino último del ser humano, ya sea referido a la unión escatológica,

ya sea referido a la unión alcanzable en esta vida mediante la mística.

En el pensamiento medieval encontramos diferentes métodos y soluciones en

conexión con los temas mencionados. Se pueden distinguir cuatro grupos de
respuestas, según el particular modo en que conciben la relación entre la razón y
la fe en el tema de la Religión:

 La posición conectada con la tradición neoplatónica (PSEUDO-DIONISIO EL

AREOPAGITA, JUAN ESCOTO ERIÚGENA), que se centra principalmente en el

lenguaje de la Teología (problema de la negación y la metáfora).

 La posición conectada con la tradición agustiniana (SAN ANSELMO DE

CANTERBURY, HUGO DE SAN VÍCTOR, SAN BUENAVENTURA), que sostiene la

cognoscibilidad de Dios y que filosofa en conexión íntima con la fe.

 La posición tomista (SANTO TOMÁS DE AQUINO), que se centra en los modos

de conocimiento de Dios a partir del conocimiento de las criaturas (la
perspectiva analógica).

 La posición voluntarista (JUAN DUNS SCOTO) y crítica (GUILLERMO DE

OCKHAM), que separa el problema del conocimiento de Dios de la Filosofía.

72
Hubo en la Edad Media también una peculiar corriente práctica. Esta corriente
atiende sobre todo al modo de alcanzar la unión con Dios, contemplándolo tanto
desde una perspectiva teorética como práctica (el misticismo medieval). Son
importantes SAN ANSELMO (Monologion), SAN BERNARDO DE CLARAVAL (De diligendo
Deo), RICARDO DE SAN VÍCTOR (Benjamin minor) SAN BUENAVENTURA (Itinerarium
mentis in Deum) y el MAESTRO ECKHART.

La Filosofía logró una mayor independencia gracias a SAN ALBERTO MAGNO y

SANTO TOMÁS DE AQUINO. En las obras de SANTO TOMÁS DE AQUINO encontramos
elementos muy específicos de una Filosofía y Teología de la Religión, aunque
están incorporados al conjunto de su pensamiento teológico. En SANTO TOMÁS no
existe una Filosofía de la Religión como disciplina separada, del mismo modo que
tampoco existe una epistemología o una ética separada, aunque podemos
encontrar en él los elementos básicos de lo que más tarde se constituirán como
disciplinas separadas.

El objeto de la reflexión de SANTO TOMÁS fue la Religión cristiana, esto es, una
Religión sobrenatural, positiva e histórica. Aunque SANTO TOMÁS es principalmente
un teólogo, podemos extraer de sus obras, y en particular de la Summa
Theologiae, los elementos estructurales de su pensamiento filosófico sobre el
hecho de la Religión y reconstruir así una Filosofía de la Religión.

Según el pensamiento del Doctor Angélico, la Filosofía de la Religión es tanto

posible como justificable, ya que los filósofos, cuyo conocimiento está abierto a
toda la realidad, pueden también reflexionar sobre la actitud religiosa y su objeto.
En algunas partes de sus escritos teológicos, SANTO TOMÁS considera la Religión
en su específico aspecto filosófico, abstrayéndola de la fe. Más aún, SANTO TOMÁS
proporciona las bases filosóficas de la existencia de un absoluto personal, y
muestra la apertura del ser humano a un ser personal.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, al reflexionar sobre las verdades reveladas —sobre

aquellas que podemos, con un esfuerzo intelectual, conocer con nuestra razón—
muestra las bases de las verdades que se refieren al hecho de la Religión, su
esencia y su fundamento natural último.

73
En la segunda parte de la Summa Theologiae encontramos un tratado de la
justicia en el cual designa con el nombre de religio una virtud muy concreta. El
primer artículo de la cuestión 81 De religione, comienza examinando los catálogos
—realizados por CICERÓN y MACROBIO— de virtudes derivadas de la justicia.
Enseguida se pregunta si la Religión rige únicamente en relación con Dios. SANTO
TOMÁS resuelve la cuestión de modo afirmativo, apelando a la definición de
CICERÓN: “La Religión ofrece respeto, homenaje y culto a cierta naturaleza de
orden superior a la que llamamos divina”.33 La Religión es, por tanto, una virtud
moral y es una parte de la justicia; es la virtud moral más alta. Es una perfección
que nos dispone a reconocer que, respecto de Dios, permanecemos en una
relación de obligación, la cual nunca se puede abolir. Por la virtud de la Religión
—en cuanto distinta de otras perfecciones— nos situamos en posición de llevar a
cabo el deber de reconocer nuestro propio origen óntico en cuanto seres
contingentes, junto con el de todas las demás cosas. SANTO TOMÁS precisa bien
que no es una virtud teologal: el fin de la Religión es sobrenatural, pero el
movimiento es natural.

El Aquinate define explícitamente la Religión como una “relación del ser humano
con Dios”, un ordo ad Deum, y ofrece la razón de tal relación: “Sólo Dios puede
ser adorado por nosotros como principio perfecto, al cual, en cuanto último fin, ha
de dirigirse nuestra elección”.34 Esta definición de la Religión se contiene en el
mismo artículo en el que SANTO TOMÁS define la Religión como una perfección
moral y contiene los elementos esenciales de la relación religiosa: un
reconocimiento de Dios como la fuente de la existencia (y un reconocimiento de
nuestra insuficiencia óntica) y una libre, consciente y continuamente renovada
elección de Dios como el valor supremo que otorga sentido a la existencia
humana.

La Religión aparece como una relación interpersonal con Dios, que es la fuente de
nuestra existencia y actividad, así como el fin último de nuestra vida. La Religión

33
CICERÓN, De inventione, 2, 53.
34
STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 1.

74
es caracterizada por dos factores: 1) el reconocimiento de Dios como el origen de
nuestra vida; 2) una aceptación del hecho de que Dios, el Ser Supremo, es
también un bien supremo objetivamente existente y un valor supremo personal, el
único valor que puede dar sentido completo a nuestra vida. Como seres
humanos, sujetos de actividad racional y libre, somos capaces de elegir los
objetos de nuestro amor (nuestros fines) y como seres autónomos podemos
también reconocer conscientemente a Dios como el valor supremo y escogerlo. El
vínculo entre Dios y nosotros, que pertenece a la raíz de nuestra existencia, es
actualizado en el plano personal, el plano de la actividad consciente y libre.

Esta Religión consta de actos interiores y se manifiesta en acciones exteriores,

ordenadas a las primeras. Las cuestiones siguientes de la Summa tratan de la
devoción, la oración, la adoración, el sacrificio, las ofrendas, el voto, el juramento y
la oración vocal. La cuestión 92 se ocupa de los vicios contrarios a la virtud de la
Religión. SANTO TOMÁS considera dos: la superstición —por la que el hombre
rinde homenaje a objetos indignos de ello— y la irreligión —vicio que manifiesta
una total oposición al culto divino (contemptus sive irreverentia Dei et rerum
sacrarum)—.

La concepción tomista de la Religión, además de estar presente en muchos textos

explícitamente, es sugerida también por la estructura de la obra más importante de
SANTO TOMÁS DE AQUINO, la Summa Theologiae. Se puede decir que el esquema
de la Summa corresponde al esquema de la relación religiosa en general. Desde
luego, lo importante no es la estructura del material ni su forma literaria, sino
precisamente el contenido de la doctrina, aunque la estructura y la forma son
bastante expresivas. SANTO TOMÁS comienza la Summa con el tratamiento de la
existencia y naturaleza del Ser Primero, Dios, en cuanto es el ser del cual,
mediante una creación libre, todo procede: el mundo espiritual, el mundo material,
y finalmente, el mundo humano, los seres humanos en cuanto seres personales,
que sintetizan en su estructura el mundo espiritual y el material.

La primera parte de la Summa se ocupa principalmente de la relación óntica del

ser humano y los demás seres con Dios. SANTO TOMÁS dedica la mayor parte de la

75
atención a la estructura óntica del ser humano y al análisis de la actividad humana.
Presenta al ser humano como sujeto de su propia actividad, con capacidad de
autodeterminación (libertad) y de control de esta actividad, la cual dirige y de la
que es responsable. Este carácter óntico capacita al ser humano para ser
interlocutor en un diálogo real con Dios, diálogo que otorga sentido a la vida. Esto
es precisamente lo que constituye la relación religiosa.

Las siguientes partes de la Summa presentan la realización del diálogo con Dios,
que es entendido como un “retorno” del ser humano a su principio, que es el fin
último de la vida humana y que garantiza el cumplimiento de todas las
potencialidades humanas y la completa satisfacción en la esfera del conocimiento
y el amor, en una palabra, la felicidad completa, en el sentido de completa
actualización de las potencialidades de la persona humana.

Este “retorno” es principalmente un camino espiritual que tiene un carácter moral,

esto es, consciente y libre. SANTO TOMÁS dedica mucho espacio al tratamiento
detallado de la relación religiosa. Las partes I-II y II-II de la Summa contienen
extensos análisis del camino moral del ser humano hacia Dios, que abarca toda la
vida humana. En el curso de estas investigaciones se hace evidente la
insuficiencia del ser humano en la esfera moral así como la necesidad de la ayuda
de Dios, el cual mediante la Encarnación y los Sacramentos asiste al hombre en
su camino moral y en su retorno al Principio, lo cual constituye la felicidad de la
persona. El fin último del ser humano es real y es posible alcanzarlo por Cristo,
que actúa en sus Sacramentos. Cuando se ocupa de los Sacramentos en cuanto
actos religiosos específicos, SANTO TOMÁS presenta unos análisis muy detallados y
penetrantes, que son importantes (en su mayor parte) no sólo para la Religión
cristiana.

IV. El Renacimiento

El siglo XIV supone una ruptura con la mentalidad anterior. El ocaso de la

escolástica es en parte responsable de ello. Al finalizar la Edad Media, puede

76
apreciarse claramente en Europa una fisura que precede a la ruptura entre el ideal
de vida y pensamientos cristianos, representados por la Iglesia Católica, y otro
nuevo ideal de vida naturalista, basado en valores puramente humanos, que irá
consolidándose cada vez más. Casi desde el inicio del Renacimiento podemos
apreciar una marcada tendencia al naturalismo religioso. En el norte de Italia,
ligados a las nuevas sociedades urbanas y comerciales, aparecen los humanistas.
PETRARCA, SALUTTATI y LORENZO VALLA se ocupan de la Religión en diversos
tratados, donde subrayan el papel del hombre —creado a imagen de Dios— como
constructor del orden del mundo.

El representante más importante del Renacimiento —en lo que afecta a nuestro

tema— es MARSILIO FICINO (1433-1499). En De Religione Christiana et fidei
pietate (1474) realiza una síntesis de su platonismo cristiano. Para FICINO, religio
es una característica común a todos los hombres, un instinto de origen divino que
implanta en el hombre el conocimiento y la adoración de Dios y asegura la
inmortalidad de su alma: Religio maxime homini propria est et verídica.35 Las
opiniones y costumbres de los hombres cambian, pero el testimonio de la Religión
permanece. FICINO insiste en que la Religión es verídica: la idea de Dios está
puesta por Dios mismo en nosotros, y, por tanto, no nos conduce a error.

En su Theologia Platonica de Animarum Immortalitate, hará una síntesis de

elementos religiosos de varia procedencia, con intención de decantar un fondo
religioso universal en orden a establecer una espiritualidad que se supone natural.

La consideración de la Religión como algo común está presente también en el

CARDENAL NICOLÁS DE CUSA (1400-1461), quien en De pace fidei afronta el
problema de la diversidad de religiones, concluyendo que, así como Dios se
expresa en la multiplicidad de cosas creadas, así también la única Religión (una
religio) se expresa en las diversas religiones históricas concretas, las cuales son
quaedam loquutiones Verbi Dei sive rationes aeternae. El Cusano observa que
así como el Absoluto es intangible en sí y sólo puede ser comprendido por
aserciones aproximativas (coniecturae), así también la única Religión no es

35
M. FICINO, De Religione christiana et fidei pietate, cap. I.

77
identificable con ninguna forma específica, finita, ya que todas son adecuadas y
cada una expresa, en su variedad de ritos, el culto al Absoluto. Por ello, para el
Cardenal de Cusa habrá una religio in rituum varietate.36

Una generación después GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA (1463-1494) intenta una
reflexión semejante. Estos intentos suponen una reflexión metódicamente
filosófica y una tematización de la Religión en cuanto tal, así como una toma de
postura determinada: según Pico habrían de deducirse de todas las religiones,
mitologías, espiritualidades y doctrinas esotéricas los principios fundamentales de
una metafísica universal.

Un esfuerzo más rigurosamente metódico se encontrará en G. B. VICO (1668-

1774), con su Principi de una Scienza Nuova y sobre todo con su De antiquissima
Italiorum sapientia. Su método es comprobar debidamente los hechos, gracias a
la filología, y penetrar luego en su sentido profundo. La ley fundamental de la
historia es la de constituir un proceso en espiral que va desembocando en
sucesivas realizaciones universales cargadas de sentido, aunque no pretendidas,
en virtud de la “heterogenesia de los fines”. Este proceso sería trifásico,
correspondiendo a las tres facultades del hombre: sentimiento, fantasía y razón;
dando lugar a tres edades: la mítica, la legendaria y la humana, o de los hechos.

V. El Racionalismo Moderno

El siglo XVII va a ser determinante para el desarrollo de la problemática de la

Filosofía de la Religión. En este siglo se produce una ruptura con la tradición
anterior, una “crisis de la conciencia europea” debida a diversos factores. Por un
lado, están las guerras de Religión, que fueron utilizadas por los escépticos para
poner en discusión el valor de la fe. En ese contexto JEAN BODIN (Colloquium
heptaplomeres de 1593) y HUGO GROCIO (De iure belli ac pacis, de 1625) se
proponen la búsqueda, a la luz de la razón natural, de un contenido religioso
elemental que constituyera la base común de todas las religiones positivas, y fuera

36
N. DE CUSA, De pace fidei, I, 5-6.

78
capaz de garantizar la coexistencia en la tolerancia recíproca. Así nace y se
difunde la idea de “Religión natural”. Por otro lado, la concepción de la razón
dominante en esta época deja poco lugar a las religiones históricas. Es una razón
que se atiene exclusivamente a la evidencia (DESCARTES) y se somete a los
hechos (NEWTON), rechazando todo dogma (P. BAYLE) y la presencia de misterio
(JOHN TOLAND). Ante esta razón, que tiende a absorberlo todo, la Religión positiva
se presenta como algo sospechoso.

Es notable en este contexto la influencia de RENÉ DESCARTES (1596-1650). Su

concepto racionalista de Filosofía y, en concreto, su forma particular de entender
la existencia de Dios y su demostración, será el punto de partida tanto de
soluciones teístas como de las de deístas e incluso de las ateas.

DESCARTES —desde una confianza extrema en la razón— considera que el

método matemático es universal y que está exento de error y que es útil también
en la práctica. Por ello, intentó aprehender toda la realidad con exactitud
matemática (more geometrico). La verdad lógica fundamental para DESCARTES es
el hecho de pensar, a partir del cual, con una precisión matemática, deriva todas
las verdades. DESCARTES parte de la afirmación de sí mismo como un ser
pensante. Ya que el concepto de Dios (el concepto de un ser perfecto) se
encuentra en la mente, Dios debe existir en la realidad como causa de esta idea
innata.

DESCARTES introduce el viejo argumento anselmiano de la existencia de Dios en el

armazón del pensamiento científico moderno. El valor de la idea de Dios para
Descartes está en que Dios es para él el punto de partida de una interpretación
puramente científica del mundo. Partiendo del Dios cristiano, DESCARTES lo
constituyó en principio filosófico. Esto se halla en conexión con su concepción de
la metafísica, a la que considera como fundamento de todo el conocimiento
humano; en ella se fundamentan la física y las demás ciencias.

En su explicación de la realidad, DESCARTES atiende especialmente a la

causalidad eficiente y no a la final. Consecuentemente, concibe a Dios como
fuente de causalidad eficiente. Dios, en el sistema cartesiano, es inmóvil e

79
inmutable y sus leyes no pueden tampoco ser alteradas. La esencia de Dios es
idéntica con su función creadora. Dios es principalmente el creador de la
naturaleza y “por naturaleza, considerada en general —escribe DESCARTES— no
entiendo a otra cosa sino a Dios mismo, o el orden y sistema que Dios ha
establecido para las cosas creadas”.37

DESCARTES consideró que la existencia de Dios podía ser establecida

científicamente. Por esto, era imposible establecer racionalmente la tesis de la
Religión. Esta actitud fue el inicio del desarrollo de la Filosofía de la Religión en el
sentido estricto del término y el origen de la noción de “Religión natural”.

Como consecuencia, se multiplicaron los esfuerzos por comprender la Religión de

una manera puramente racional. En esta línea destaca el filósofo panteísta
BARUCH SPINOZA (1632-1677), quien parte de la idea de que existe una Religión
simple, universal. Su objetivo consiste en llevar al pueblo a obedecer a Dios, a
honrarlo y a servirlo. El contenido de la fe se reduce a unas cuantas directrices,
que SPINOZA agrupa en estos siete criterios: 1) Dios existe como ente supremo,
sumamente justo y misericordioso, modelo de vida auténtica; 2) Dios es único; 3)
Dios es omnipresente, todo le es concedido; 4) Dios posee el derecho y el dominio
supremos sobre todo; 5) El culto a Dios y la obediencia a sus mandatos consisten
únicamente en la justicia y en la caridad, es decir, en el amor al prójimo; 6) Todos
aquellos que obedecen a Dios siguiendo esta norma de vida se salvan; 7) Dios
perdona los pecados a quien se arrepiente.

Ahora bien, señala SPINOZA, no puede desatenderse uno solo de estos puntos sin
desatender los fines propios de la Religión; pero ninguno de estos puntos vincula a
dogmas sectarios ni a verdades teóricas demasiado específicas. Así lo indica
SPINOZA: “La exclusión de uno cualquiera de estos dogmas excluye asimismo la
obediencia, porque nadie podrá desconocer la necesidad previa de su
conocimiento, si se quiere que todos los hombres sin excepción obedezcan a
Dios, según prescribe la ley que antes hemos ilustrado. Por lo que se refiere al

37
R. DESCARTES, Meditationes de Prima Philosophia, en Oeuvres de Descartes, VII, J. Vrin,
París 1964, p. 80: “Per naturam enim, generaliter spectatam, nihil nunc aliud quam vel Deum
ipsum, vel rerum creaturarum coordinationes a Deo institutam intelligo”.

80
resto, qué es Dios, o ese modelo de vida auténtica que hemos dicho, si es fuego,
espíritu, luz, pensamiento, etc., todo esto carece de importancia a los efectos de la
fe, al igual que tampoco tiene importancia saber de qué modo Él es modelo de
vida auténtica. Sí lo es en cuanto que posee un ánimo justo y misericordioso, o en
la medida en que todas las cosas existen y obran a través de Él, y, por
consiguiente, también nosotros comprendemos a través de Él, y así logramos
captar la verdadera equidad y la verdadera bondad. Todas las opiniones que a
cada uno le sea dado formarse a ese respecto, resultan equivalentes. Para los
fines de la fe tampoco tiene importancia creer que Dios sea omnipresente según la
esencia o según la potencia; que gobierne las cosas del mundo según la libertad o
según la necesidad de la naturaleza; que prescriba las leyes como un soberano o
las comunique con su enseñanza como verdades eternas; que el hombre
obedezca a Dios según su libre arbitrio o según la necesidad que implica el
decreto divino; en fin, que el premio para los buenos y el castigo para los malos
sea de orden natural o sobrenatural”.38

Esto significa que la fe no requiere “dogmas verdaderos” sino “dogmas píos”,

capaces de inducirnos a la obediencia, y que por lo tanto hay lugar suficiente para
las diversas sectas religiosas. En consecuencia, en este ámbito hay que dejar a
cada uno según su libre arbitrio: “La Escritura no exige expresamente dogmas
verdaderos, sino que resulten necesarios para la práctica de la obediencia, que
confirmen a los corazones en el amor al prójimo (...). El credo de cada uno será
santo o impío únicamente en razón de la obediencia a la rebeldía, y no en razón
de su verdad o falsedad”.

Adviértase cómo, bajo una aparente liberalidad, se oculta la actitud opuesta. Lo

verdadero y lo falso no pertenecen a la Religión, sino a la Filosofía. Entonces, la
Filosofía de SPINOZA, en la medida en que se plantea como visión absoluta de lo
verdadero absoluto, ¿se convertirá entonces en depositaria de una verdad
indiscutible? ¿Habrá que leer sólo en la Ethica aquellas verdades teóricas que no
aparecen en la Biblia? Tal vez es la inevitable conclusión.

38
B. SPINOZA, Tractatus theologico-politicus, cap. 14.

81
Por otra parte, en SPINOZA encontramos un desprecio total a lo que denomina
“Religión revelada”. Esta es buena para la imaginación de las masas, pues se
adapta a las opiniones preconcebidas. Su fundamento no es la luz de la razón
sino una revelación supuesta de Dios.

Ya en el prefacio del Tractatus theologico-politicus —obra aparecida

anónimamente en latín en 1665— dice que los hombres “suelen hallarse en
situaciones tan difíciles que les imposibilitan adoptar posición alguna racional;
como casi siempre fluctúan entre el temor y la esperanza, por bienes que no
saben desear moderadamente, su espíritu está siempre abierto a la más
exagerada credulidad”. Este temor y esperanza son los que conducen a la
irracionalidad, y, en concreto, a la superstición: “Como ya hemos demostrado, y
discretamente observa QUINTO CURCIO, “no hay medio más eficaz que la
superstición para gobernar a la muchedumbre”. “Y ved aquí lo que bajo las
apariencias de Religión lleva a los pueblos ya a adorar a los reyes como dioses,
ya a detestarlos como azote de la humanidad. Para obviar este mal se ha cuidado
mucho de rodear de grande aparato y culto pomposo a toda Religión falsa o
verdadera, para darle constante gravedad y producir en todos un profundo
respeto; lo que, dicho sea de paso, ha hecho que entre los turcos toda discusión
sea un sacrilegio, y lo que ha llenado el espíritu individual de tantas
preocupaciones que no dejan sitio en él a la razón ni aún a la duda”.39

Como aparece en el texto, SPINOZA distingue entre superstición, nacida del terror,
y Religión, que es noble.

Otro filósofo atento a la Religión es JOHN LOCKE (1632-1704) quien, como SPINOZA,
sostiene la necesidad de un estado laico y de la tolerancia religiosa con el fin de
impedir que las divergencias religiosas comprometan la vivencia civil pacífica. En
su Ensayo sobre la racionabilidad del Cristianismo (1695) intenta demostrar la
conformidad del Cristianismo con la razón, despojándolo de sus elementos
irracionales (por ejemplo, la concepción tradicional de las consecuencias del
pecado de Adán) y reduciendo las creencias a un núcleo mínimo: la fe en la

39
B. SPINOZA, Tractatus theologico-politicus, prefacio.

82
mesianidad de Cristo. Para LOCKE el Cristianismo se manifiesta, ciertamente
como el acontecimiento central de la historia de la humanidad, pero la razón
filosófica se afirma como criterio universal de interpretación de los enunciados de
la fe.

En el contexto de este racionalismo extremo, junto con su consecuente deísmo y

el concepto de Religión natural, se alza la protesta de BLAS PASCAL (1623-1662)
contra el “Dios de los filósofos”, un Dios que ha sido reducido a un principio
filosófico concebido y demostrado racionalmente. PASCAL sostuvo que la razón
era incapaz de conocer a Dios y las verdades religiosas. Tal conocimiento sólo es
accesible al corazón que tiene sus propias razones. En coherencia con su
irracionalismo, PASCAL rechazó la posibilidad de establecer que Dios existe. La
creencia en Dios supone un riesgo —una apuesta— y debemos vivir como si Dios
existiera. PASCAL une ascetismo e irracionalismo: sólo tiene sentido una ética del
servicio de Dios.

VI. La Ilustración

Aun contando con estos antecedentes próximos, la Filosofía de la Religión nace

como tal con la Ilustración. El nacimiento de la Filosofía de la Religión es
consecuencia de un giro en el pensamiento, que se puede describir como un
desplazamiento del mundo al hombre, a la substancia, al sujeto, de una forma
mental más o menos cosmocéntrica a otra antropocéntrica. KANT pone de
manifiesto este giro en el Manual de Lógica al señalar que todas las cuestiones
filosóficas se compendian en la pregunta “¿qué es el hombre?”. Como
consecuencia del cambio de orientación, en el campo religioso el interés se aparta
ahora de Dios y se centra en la influencia de la idea divina en el hombre. La
ocupación filosófica en la Religión se convierte en una Filosofía de la Religión, en
la reflexión de la razón humana sobre la conducta religiosa.

El que la Filosofía de la Religión proceda de la Ilustración ha influido en esta

disciplina. El interés de la Ilustración no estuvo en las diversas religiones, sino en

83
la Religión racional, en la Religión en su esencia pura y verdadera. A ésta se
atribuía todo cuanto de verdad hubiera en las distintas religiones históricas.

Las fuentes del deísmo deben ser buscadas en las posiciones racionalistas, así
como también las fuentes del concepto de Religión natural. El fundador de este
concepto fue HERBERT DE CHERBURY (1581-1648), quien propone una Religión que
prescinda en absoluto de toda autoridad, revelación y tradición. Su único
fundamento estaría en la naturaleza humana en cuanto tal y en la simple razón
natural común a todos los hombres. “Dios —dice— ha puesto en nosotros una
facultad natural, una luz o instinto apto para descubrir la verdad. Gracias a esta
luz podemos hallar por nosotros mismos los elementos esenciales de la Religión”.
Estos elementos fundamentales los reduce CHERBURY a cinco dogmas: 1) Existe
un Ser Supremo; 2) Al cual debemos adorarle y darle culto; 3) La piedad y la virtud
son elementos esenciales de ese culto; 4) Estamos obligados a no cometer
pecados, crímenes ni sacrilegios. Y en caso de haberlos cometido, a detestarlos
por medio del arrepentimiento, que es un sacramento natural; 5) Los pecados y las
virtudes serán sancionados después de la muerte (afirmación de la inmortalidad
del alma).

Estas cinco proposiciones, descubiertas y admitidas por la pura razón natural,

constituyen la “revelación particular” para cada hombre. Con ellas tenemos lo
suficiente para cumplir nuestros deberes religiosos. Las formas positivas de la
Religión son algo secundario, inventado por los hombres. Todas son buenas y
verdaderas en cuanto se apoyan en estas cinco proposiciones.

A fines del siglo XVII aparecen nuevas ideas en oposición al racionalismo de

DESCARTES. El interés se centra en el sujeto humano y se da un nuevo
tratamiento a temas como el conocimiento, la educación, la moral y la Religión.
En el siglo XVII se dio un crecimiento de este interés por los problemas
humanísticos. Aparecen también nuevas perspectivas en el estudio de la Religión.
Se investiga la Religión en cuanto fenómeno psicológico (HUME) o como proceso
histórico (LESSING). Esta época marcará el comienzo de la futura psicología,
sociología e historia.

84
El pensador más notable de este periodo fue DAVID HUME (1711-1776), que inició
la Filosofía de la Religión en cuanto estudio del hecho de la Religión con el fin de
determinar su fundamento, esencia y su valor en la vida. Su visión de la Religión
es reflejo de su Filosofía, y, en concreto, de su teoría del conocimiento. HUME
limitó el conocimiento auténtico al conocimiento de las relaciones entre ideas y al
conocimiento de hechos, negando que este último fuera un conocimiento
necesario. A ello hay que unir su crítica de los conceptos de causalidad y
substancia. Por esto, cuestionó todo conocimiento de la realidad que fuera más
allá de la mera aprehensión de hechos: “Si cogemos cualquier libro —de Teología
o metafísica escolástica, por ejemplo— debemos preguntarnos: ¿Contiene
razonamientos abstractos sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene
razonamientos experimentales sobre alguna cuestión de hecho o existencia? No.
Echémoslo a las llamas, pues no contendrá más que sofistería e ilusión”. 40

HUME no cuestionó las verdades religiosas o el hecho de la Religión; simplemente

negó la posibilidad de desarrollarlo de un modo estrictamente científico. Realizó
una crítica detallada tanto del argumento a priori como de los argumentos a
posteriori de la existencia de Dios. La negación de la posibilidad de una Teología
Natural no significa que HUME rechazara la Religión. Tras rechazar la posibilidad
de una justificación racional de las proposiciones de la Religión, HUME apela, sin
embargo, a la certeza del corazón, al sentimiento inmediato, a la inclinación
natural y a la necesidad moral de la existencia de Dios.

Según HUME, la Religión no posee un fundamento intelectual o racional; en estas

cuestiones no debemos apelar a la razón sino a la fe. La experiencia religiosa y el
fenómeno de la creencia en la existencia de un poder sobrenatural son fenómenos
explicables por completo mediante un análisis de la naturaleza humana y sus
respuestas naturales a las condiciones naturales y sociales de la existencia. HUME
examina en sus obras el origen de la Religión y el mecanismo de la experiencia
religiosa de los pueblos primitivos, presenta esquemas de la formación de los

40
D. HUME, An Inquiry Concerning Human Understanding, Bobbs, New York 1955, p. 173.

85
sistemas religiosos y estudia en gran medida las funciones sociales de las
creencias religiosas y de las instituciones.

HUME no niega la verdad de la Religión, pero dice que es cuestión de fe y no de

conocimiento. También realizó una explicación psicológica de la Religión y,
mediante un método asociativo, recreó su origen. Para HUME la Religión es un
producto necesario de la psicología humana. Con ello HUME inauguró las
explicaciones psicológicas e históricas de la Religión.

La crítica humeana a las proposiciones filosóficas sobre la existencia de Dios y la

existencia del alma (el yo) se basa en su concepción nominalista y empirista del
conocimiento, que reduce todo contenido cognoscitivo a impresiones o ideas
abstractas. Esto hizo que fuera imposible usar las ideas de causa y de substancia
(sujeto). El triunfo de esta posición tuvo lugar con KANT, que convirtió estas ideas
en categorías a priori. KANT rescató el conocimiento científico (¡basado en la
causalidad!), pero lo subjetivizó. Este conocimiento subjetivo fue objetivado por
HEGEL, que lo expresó en su concepción de la tríada dialéctica. FEUERBACH
entendió bien a HEGEL y dio a este tipo de conocimiento un carácter extremamente
subjetivo, basando en ello toda su concepción de la Religión y su crítica. Podría
decirse, entonces, que la Filosofía de la Religión de HUME fue, en cierto modo, la
precursora de KANT, HEGEL, FEUERBACH y KIERKEGAARD.

INMANUEL KANT (1724-1804) introdujo una nueva comprensión del conocimiento de

la Religión y su fundamento, una comprensión que está vinculada orgánicamente
a su teoría del conocimiento, en la que basó sus críticas a las pruebas de la
existencia de Dios. KANT situó la Religión no en la esfera del conocimiento sino en
la de la moralidad. Según KANT, no existe un acceso cognoscitivo a la realidad
religiosa. En su Crítica de la razón pura, KANT subrayó que las verdades de la
Religión no podían ser justificadas racionalmente. El alma, el mundo y Dios no
son conocidos científicamente, sino que son únicamente principios reguladores,
ideas unificadoras de la experiencia. La razón especulativa no conduce al
conocimiento de la existencia de Dios ni a la creencia en Él.

86
La Religión es a ojos de KANT un hecho exclusivamente moral: “La Religión es
(considerada subjetivamente) el conocimiento de todos nuestros deberes como
mandamientos divinos”.41 La Religión nace, pues, de la exigencia moral. Los
hombres tienden a unirse, a asociarse. Se unen en el estado para proteger su
libertad. Y se unen en una sociedad interior, puramente moral, para ayudarse y
confortarse mutuamente en la lucha contra el mal y el fomento de la observancia
del bien. Esta sociedad de espíritus, a diferencia de los estados, debe ser una
para todos los hombres, como es la ley moral, y consiste en la Iglesia en su
sentido más genuino, la Iglesia invisible, como sociedad de todos los hombres de
buena voluntad. Pero el hombre es también un ser sensible y siente la necesidad
de realizar de un modo tangible, exterior, esa sociedad de los hombres que
observan la ley moral, y surge así la Iglesia visible. “La verdadera Iglesia (visible)
es la que representa el reino (moral) de Dios sobre la tierra, en cuanto que es
posible al hombre realizar ese reino”.42

De aquí se deduce aquel famoso principio, que KANT establece como piedra sillar
de su Filosofía de la Religión: “Todo lo que los hombres creen poder hacer para
agradar a Dios fuera de una buenas conducta es mero engaño religioso y culto
espurio a Dios”.43

Este es, sin embargo, el caso de todas las religiones históricas. Ocurre, en efecto,
que los hombres se elevan difícilmente a conceptos suprasensibles, puramente
morales. Entonces, para persuadirles de que es su deber obrar moralmente, es
necesario presentarles la moralidad como un servicio que hay que prestar a Dios y
ponerles delante la voluntad de Dios en una manifestación tangible, histórica, en
una escritura. Así se pasa de la Religión racional o natural a la Religión revelada
o estatuaria.

“La Religión, en la cual tengo primero que saber que una cosa es mandada por
Dios, para reconocerla como mi deber, es la Religión revelada; por el contrario,

41
I. KANT, La Religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza Editorial, Madrid 1981, p. 50.
42
Ibidem, p. 102.
43
Ibidem, p. 166.

87
aquella en la cual primero debo saber que una cosa es mi deber para reconocerla
después como mandamiento de Dios, es la Religión natural”.44

KANT no niega la posibilidad de una revelación, pero no la cree necesaria para la

Religión. Por ello, en el fondo, tiende a relativizar las diferencias entre los distintos
credos religiosos a favor de la única Religión racional.

“No hay más que una (verdadera) Religión; pero puede haber diversas especies
de creencias y, por tanto, pluralidad de iglesias, distintas unas de otras a causa de
la diversidad de sus creencias particulares, en las cuales puede encontrarse una
sola y misma Religión verdadera. En consecuencia, es más apropiado decir: éste
hombre es de ésta o aquélla creencia (judía, musulmana, cristiana, católica,
luterana) que decir: él es de ésta o aquélla Religión”.45

Por esto, no sorprende que KANT se desinterese de los elementos históricos del
Cristianismo e interprete sus contenidos doctrinales en una línea estrictamente
moralizante, como expresiones de una verdad de orden moral. Tal es el caso de
las doctrinas acerca del pecado original, la Encarnación y la Redención, la Iglesia
y el culto. En la Filosofía kantiana, la Religión es reducida completamente a la
moralidad.

VII. El Romanticismo Alemán

El problema de la Religión adquirió una nueva perspectiva y expresión en la

Filosofía alemana del Romanticismo, el Idealismo. Los principales filósofos de
este periodo fueron J. G. FITCHE (1762-1814), F. W. SCHELLING (1775-1854), G. W.
F. HEGEL (1770-1831) y F. SCHLEIERMACHER (1768-1834). FITCHE publicó en 1792
una obra anónima —Ensayo de Crítica de la Revelación— que en principio fue
tenida por obra de KANT, lo cual produjo la repulsa de KANT de la paternidad de
esa obra y de la doctrina de FITCHE. Este publicó además de esta primera obra
otra bastante posterior, Instrucción de la vida bienaventurada (1806), todavía

44
Ibidem, p. 150.
45
Ibidem, p. 102.

88
esforzándose en desmisterializar al Cristianismo. SCHELLING imprime un nuevo
sentido a la concepción de la Religión que viene a constituir una de las líneas de
fuerza de todo su sistema y en la cual centra su última reelaboración sistemática:
la de la Filosofía de la libertad y la Filosofía positiva. Sin embargo, los más
influyentes en la Filosofía de la Religión fueron HEGEL y SCHLEIERMACHER, de
modo que nos concentraremos en ellos.

Para HEGEL, la realidad y lo verdadero no son substancias, sino sujeto, es decir,

pensamiento, espíritu. La realidad es actividad, proceso, movimiento o —mejor
aún— automovimiento. El espíritu, que es infinito, se autogenera, generando al
mismo tiempo su propia determinación y superándola plenamente. En el
movimiento del espíritu distingue HEGEL tres momentos: 1) un primer momento
que denomina del ser “en sí”; 2) un segundo momento que constituye el “ser otro”
o “fuera de sí”; 3) un tercer momento que constituye el “retorno a sí” y un “para sí”,
o el “ser en sí y para sí”. El movimiento o proceso autoproductivo del Absoluto
posee un ritmo triádico, que se manifiesta a través de un “en sí”, un “fuera de sí” y
un “para sí”. A estos tres momentos los denomina también “idea”, “naturaleza” y
“espíritu” (en sentido fuerte).

La Religión es considerada por HEGEL al tratar del último momento del espíritu. La
Filosofía del espíritu —al igual que todas las partes y todos los momentos del
sistema hegeliano— también se halla estructurada de manera triádica, y por lo
tanto se divide en tres momentos: 1) en el primero, el espíritu se halla en el
camino de su propia autorrealización y autoconocimiento (espíritu subjetivo); 2) en
el segundo, el espíritu se autoactualiza plenamente como libertad (espíritu
objetivo) y 3) en el tercero, el espíritu se autoconoce plenamente y se sabe
principio y verdad de todo, y es igual que Dios en su plenitud de vida y de
conocimiento (espíritu absoluto). El espíritu absoluto es la idea que se autoconoce
de manera absoluta y tal autoconciencia es el autoconocimiento de Dios, en el
cual el hombre desempeña un papel esencial.

Este autosaberse del Absoluto se lleva a cabo en el Arte, la Religión y la Filosofía.

En el Arte conocemos a Dios y Dios se conoce a través de la intuición sensible; en

89
la Religión, a través de las representaciones de la fe, y en la Filosofía a través del
puro concepto. En las Lecciones de Estética, tras explicar cómo el Arte es un
modo de conocimiento del Absoluto, explica: “El próximo ámbito que supera el
reino del Arte es la Religión. La Religión tiene la forma de su conciencia en la
representación, por cuanto el Absoluto se desplaza de la objetividad del Arte a la
interioridad del sujeto, y así se da en manera subjetiva para la representación, de
modo que pasen a ser un elemento principal el corazón y el ánimo, la subjetividad
interna en general. Podemos designar ese progreso del Arte a la Religión diciendo
que el Arte es solamente una de las caras para la conciencia religiosa. En efecto,
si la obra de Arte pone la verdad, el espíritu como objeto en forma sensible, y
aprehende esta forma del Absoluto como la adecuada, en cambio la Religión
añade la devoción del interior que se comporta con el sujeto absoluto. Pues la
devoción no pertenece al Arte como tal. Se produce primeramente por el hecho
de que el sujeto hace que penetre en el ánimo lo que el Arte objetiva en la
sensibilidad exterior, y se identifica con ello de tal manera que esa presencia
interna en la representación e intimidad del sentimiento pasa a ser el elemento
esencial para la existencia del Absoluto. La devoción es el culto de la comunidad
en su forma más pura, interior y subjetiva; es un culto en el que la objetividad, por
así decirlo, es consumida y digerida, pasando el contenido, sin esa objetividad, a
ser propiedad del corazón y del ánimo. Finalmente, la tercera forma del espíritu
absoluto es la Filosofía. Pues la Religión, en la que primeramente Dios es para la
conciencia un objeto externo, por cuanto hay que enseñar en primer lugar qué es
Dios y cómo Él se ha revelado y revela, luego, ciertamente, se afinca en el interior,
impulsa y llena la comunidad; pero la intimidad del ánimo devoto y la
representación no es la forma suprema de interioridad. La forma más pura de
saber es el pensamiento libre. En él la ciencia adquiere conciencia del mismo
contenido anterior, y así se convierte en un culto espiritual que, mediante el
pensamiento sistemático, se apropia y comprende aquello que era solamente
contenido del sentimiento subjetivo o de la representación. De esa manera en la
Filosofía están unidos los dos polos del Arte y la Religión; la objetividad del Arte,
que aquí ha perdido la sensibilidad externa cambiándola por la forma suprema de

90
lo objetivo por la forma del pensamiento; y la subjetividad de la Religión, la cual ha
sido purificada para pasar a ser subjetividad del pensamiento. En efecto, por una
parte, el pensamiento es la subjetividad más interna y propia, y, a la vez, el
verdadero pensamiento, la idea, es la universalidad más objetiva y más preñada
de contenido, la cual sólo en el pensamiento puede aprehenderse en su propia
forma”.46

Así, aunque la Religión, en cuanto forma del espíritu absoluto, es más elevada que
el Arte, es inferior a la Filosofía, en la cual se conoce al Absoluto en forma de
concepto.

La concepción hegeliana de la Filosofía de la Religión y su teoría de la Religión

dieron lugar a una amplia controversia y se han convertido en punto de partida
tanto de interpretaciones teístas como ateas (en el último caso por la izquierda
hegeliana y el marxismo). Es difícil evaluar algunos conceptos hegelianos,
especialmente su concepto de Absoluto. La transcendencia del Absoluto parece
disolverse en la inmanencia del mundo. El Dios-Absoluto se revela a sí mismo en
el mundo. Los seres humanos son una especie de extensión del Absoluto; viven
en Dios. El Espíritu Absoluto es idéntico con la naturaleza y la historia de la
humanidad.

SCHLEIERMACHER (1768-1934) se opuso tanto a quienes reducían la Religión a

moral (KANT) como a quienes la reducían a Filosofía (HEGEL) y, en su debate con
ellos, presentó su propia concepción de la Filosofía de la Religión.

La Religión es entendida como relación del hombre con la Totalidad (la Plenitud).
Ahora bien, también la Metafísica y la Moral se relacionan con la Totalidad y
Plenitud. Según SCHLEIERMACHER, esto ha sido una fuente de graves equívocos,
que han hecho penetrar en la Religión una gran cantidad de ideas filosóficas y
morales. La Metafísica se refiere al pensamiento que se relaciona con la Totalidad;
la Ética se refiere al actuar en relación con la Totalidad (se considera que las
acciones individuales son deberes que se deducen de la naturaleza del hombre en
relación con el universo). La Religión, sin embargo, no es pensamiento y tampoco

46
G. W. F. HEGEL, Estética, I, Ed. Península, Barcelona 1988. Pp. 95 y ss.

91
es actividad moral. ¿Qué es entonces? Es intuición y sentimiento del infinito, y
como tal posee una fisonomía muy determinada, que se distingue tanto de la
Metafísica como de la Ética. Estas son las palabras textuales de
SCHLEIERMACHER: “La Religión no aspira a conocer y explicar la naturaleza del
universo, como hace la Metafísica; no aspira a continuar su desarrollo y a
perfeccionarlo mediante la libertad y la divina voluntad del hombre, como hace la
Moral. Su esencia no consiste ni en el pensamiento ni en la acción, sino en la
intuición y el sentimiento. Aspira a intuir el universo; quiere contemplarlo
piadosamente en sus manifestaciones y en sus acciones originales; quiere dejarse
penetrar y llenar por sus influjos inmediatos con una infantil pasividad. Por lo
tanto, se opone a ambas en todo lo que constituye su esencia y en todo lo que
caracteriza sus efectos. Aquéllas, en todo el universo, sólo ven al hombre en
calidad de centro de todas las relaciones; ésta, en cambio, tiende a ver en el
hombre —al igual que en todas las demás cosas particulares— lo Infinito, la
imagen, la impronta, la expresión de lo Infinito”. 47 “La intuición del Universo (...) es
la piedra angular de todo mi razonamiento, es la fórmula más universal y más
elevada de la Religión, mediante la cual podéis descubrir todas sus partes, y se
pueden determinar del modo más exacto su esencia y sus límites. Toda intuición
deriva de un influjo del objeto intuido sobre el sujeto que intuye, de una acción
originaria e independiente que realiza el primero y que el segundo acoge,
comprende y concibe en conformidad con su naturaleza”.48

Por lo tanto, la intuición es la acción de lo Infinito sobre el hombre; el sentimiento

es la respuesta del sujeto; su estado de ánimo, la reacción de conciencia. Este
sentimiento que acompaña la intuición del Infinito es un sentimiento de total
dependencia del sujeto con respecto a lo Infinito. El sentimiento religioso, pues,
es un sentimiento de dependencia total del hombre (finito) con relación a la
Totalidad (infinita). En último término —como señaló MAX SCHELER— la Religión
no tiene para SCHLEIERMACHER un principio óntico en el que se fundamente, sino

47
F. D. E. SCHLEIERMACHER, Sobre la Religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados,
Tecnos, Madrid 1990, p. 35.
48
Ibidem, p. 39.

92
que aparece como una forma subjetiva de reflexión sobre los mismos hechos (los
del universo) que son objeto del conocimiento no religioso.

El gran filósofo cristiano de la Religión en esta primera mitad de siglo es SÖREN

KIERKEGAARD (1813-1854), que integra por primera vez y en cuanto Religión al
Cristianismo en un sistema de Filosofía, como una forma igualmente lúcida de
pensamiento y de vida; por encima de la racionalidad ética y estética se halla la
“pasión de la fe”, por la cual el individuo pensante supera las generalidades
(hegelianas) y se instala en lo más íntimo de su propia realidad concreta y viva,
asumiendo lúcidamente su propia vocación personal e intransferible. El tema está
presente en toda su obra y especialmente en Enter Eller, El concepto de la
angustia y Temor y temblor.

VIII. La Izquierda Hegeliana

LUDWIG FEUERBACH (1804-1872) es el iniciador en la Filosofía moderna de una

Filosofía de la Religión que toma la forma de crítica de la Religión, así como el
inspirador de la Filosofía crítica, desarrollada especialmente por el marxismo. La
teoría de FEUERBACH sobre la Religión está conectada inseparablemente con la
Filosofía hegeliana que estudió. La “desmitologización” de la Filosofía de HEGEL
iniciada por los jóvenes hegelianos fue el punto de partida de la Filosofía de
FEUERBACH. Su teoría de la Religión está ligada a sus presupuestos ontológicos,
antropológicos y epistemológicos.

FEUERBACH sostuvo que la naturaleza era el único fundamento de toda la realidad.

Sobre la base de una ontología materialista formuló su concepción naturalista del
hombre y la consiguiente reducción de la Religión a un fenómeno puramente
natural. Según FEUERBACH sólo existe la realidad material, de modo que los
hombres somos producto de la naturaleza. Somos los seres más excelentes,
porque sólo nosotros somos seres conscientes. Gracias a la conciencia podemos
aprehender nuestra propia existencia como una parte de la existencia de otras
especies. Nuestra existencia individual es una parte de la existencia de la

93
humanidad entera. Somos criaturas sociales, que experimentan un vínculo con su
especie. La Religión es para FEUERBACH algo exclusivamente interhumano. Su
objeto son los atributos subjetivizados de la especie humana, hipostasiados en el
“Tú” divino. Este acercamiento le conduce a reducir la Religión a antropología.
“Esta es brevemente mi doctrina: la Teología es antropología, es decir, en el
objeto de la Religión que en griego llamamos y en alemán Gott no se
expresa otra cosa que la esencia del hombre. En otras palabras, el Dios de los
hombres no es sino la esencia divinizada del hombre”. 49

De acuerdo con FEUERBACH, existen dos fuentes de las representaciones. Una es

intelectual y consiste en nuestra incapacidad de atribuirnos los atributos humanos
absolutizados de una especie que está en continuo crecimiento, lo cual conduce a
hipostasiar estos predicados en algún sujeto de otro mundo. La otra fuente es
emocional y consiste en nuestra incapacidad como individuos de encontrar alguna
otra forma de consuelo en medio del dolor y la adversidad inseparables de la vida
humana. A aquello que no somos pero nos gustaría ser —dice FEUERBACH— lo
denominamos Dios: “Lo que yo no soy, pero deseo y me afano ser, eso es mi
Dios”.50

Los atributos de la especie humana, abstraídos de su existencia actual y

transformados en atributos absolutos de un ser infinito producen el concepto de
Dios. Dios es, entonces, la abstracción de todo lo que es creativo, bueno y bello
en los seres humanos, una abstracción que es hipostasiada y considerada como
un objeto independiente, como una inteligencia infinita que reina sobre nosotros y
el mundo y como la fuente de todo amor.

FEUERBACH considera que la Religión realiza una función negativa. La emergencia

del concepto de divinidad en la conciencia humana priva al hombre de aquellas
cualidades que atribuye a Dios. El hombre se siente débil y pasivo ante Dios;
contempla su pequeñez e insignificancia. Por esto, la Religión impide la moral y la

49
L. FEUERBACH, Vorlesungen über das Wesen der Religion, en Sämtliche Werke, VIII, ed. W.
BOLIN – F. JODL, Fromman, Stuttgart 1959, p. 21.
50
L. FEUERBACH, Erläuterungen und Ergängzungen zum Wessen des Christentums, en
Sämtliche Werke, VII, ed. W. BOLIN – F. JODL, Fromman, Stuttgart 1959, p. 297.

94
cultura, devalúa las realidades terrenas a favor de un cielo ilusorio. La Religión es,
entonces, la causa de la deshumanización. Los hombres religiosos dejan de ser
los creadores de este mundo. FEUERBACH puede concluir: “Hemos demostrado que
el secreto de la Teología es la Antropología, que el secreto del ser divino es la
esencia humana. Pero la Religión no tiene conciencia de la humanidad de su
contenido (...). La vuelta necesaria de la historia consiste, pues, en esta confesión
y en este reconocimiento públicos de que la conciencia de Dios no es otra cosa
que la conciencia de la especie; que el hombre puede y debe elevarse por encima
de las leyes de su individualidad o personalidad, pero nunca por encima de las
leyes, de las determinaciones esenciales de su especie; que el hombre no puede
pensar, sentir, representar, presentir, creer, querer, amar y honrar otra esencia en
cuanto absoluta y divina que la esencia humana (...). La Religión es la primera
conciencia que el hombre tiene de sí mismo. Las religiones son santas,
precisamente porque constituyen las tradiciones de esta primera conciencia. Pero
lo que es primero para la Religión, Dios es, como se ha mostrado, secundario
desde el punto de vista de la verdad, puesto que no es otra cosa que la esencia
objetivada del hombre; y lo que para la Religión es secundario, el hombre, debe
ser puesto y enunciado necesariamente como primero. El amor hacia el hombre
no puede ser derivado: debe llegar a ser originario. Solamente entonces el amor
será una fuerza auténtica, sagrada, digna de confianza. Si la esencia del hombre
es para él el ser supremo, entonces la práctica de la ley suprema para el hombre
debe ser el amor del hombre por el hombre. Homo homini Deus, he aquí el
principio práctico supremo, he aquí la vuelta decisiva de la historia”. 51

A pesar de esta caracterización negativa de la Religión, FEUERBACH sostuvo que

las necesidades que conducen a la Religión son eternas, de modo que también la
Religión es eterna. Mantuvo también la creencia en la sublimidad de la Religión y
consideró que al reducir la Teología a Antropología había realizado algo positivo:
elevar la Antropología a Teología.

51
L. FEUERBACH, Das Wessen des Christentums, en Sämtliche Werke, ed. W. BOLIN – F. JODL,
Fromman, Stuttgart 1959, pp. 325 y ss.

95
La Filosofía feuerbachiana de la Religión fue expuesta y seguida por los autores
clásicos del marxismo, KARL MARX (1818-1883) y F. ENGELS (1820-1895). A estos
autores les interesó la Religión ante todo como fenómeno sociohistórico. El
objetivo de su investigación es mostrar las raíces y las funciones de la Religión.
Consideran que la Religión es una forma de alienación humana, que deriva de una
forma más fundamental de alienación, la socioeconómica. La Religión es, por
tanto, un producto humano. Su función es negativa, ya que paraliza los esfuerzos
humanos por transformar la naturaleza y las relaciones sociales (por ello es el
“opio del pueblo”).

La aniquilación real de la Religión es —para los fundadores del marxismo— la

aniquilación de las formas de dependencia impersonal típicas de la sociedad de
clases, que da origen a la Religión. El objetivo no es tanto aniquilar la Religión,
como sus causas. Según ENGELS, las premisas reales de la Religión sólo pueden
ser aniquiladas por un “acto social”. Este acto revolucionario consiste en la
abolición de la estructura de clases y ésta es la tarea histórica que corresponde al
proletariado. El objetivo del proletariado es crear las condiciones para que la
actividad humana se desarrolle de tal forma que los deseos de lo religioso dejen
de ser deseos de la sociedad; en otras palabras, al proletariado le corresponde
indirectamente el papel de ser el aniquilador de la Religión.

IX. El Cientificismo Positivista y el origen de las ciencias sobre Religión

Con el Positivismo, que en un primer momento impregnó al propio marxismo, el

debate sobre la Religión se polariza en el encuentro – enfrentamiento entre ciencia
y Religión. Si a partir del Renacimiento la ciencia occidental había reivindicado la
autonomía de la Religión, criticándose las falsas creencias y prácticas
supersticiosas, con el Positivismo la ciencia se sitúa a sí misma como la
superación de la Religión. La Religión, con su fe en Dios o en seres
sobrenaturales, es considerada una explicación primitiva y fantástica del mundo.
Se piensa que el progreso humano acabará reemplazando la explicación religiosa
(como también la Filosofía y Metafísica) por la aplicación científico positiva, más
96
conforme con lo real y más útil al hombre. Esta concepción se halla formulada con
claridad en la ley de los tres estadios de AUGUSTO COMTE (1798-1847), para quien
el estadio positivo supondrá la superación de las creencias religiosas.

Comte presenta una nueva —cientificista— concepción de la Filosofía. Comte

considera que la Filosofía es una generalización o síntesis de los resultados de las
ciencias particulares (las cuales explican los hechos) y no un conocimiento
autónomo que verse sobre una realidad actualmente existente. En consecuencia,
con el Positivismo de COMTE se inicia un periodo de desarrollo de las ciencias
particulares y también de las ciencias particulares sobre la Religión. La Filosofía
de la Religión tendría que construirse —según COMTE— a partir del conocimiento
de la Religión que alcanzan las diversas ciencias particulares. El objeto de la
investigación y el punto de partida de la reflexión es el fenómeno religioso,
considerado como un complejo de datos psicológicos, sociológicos e históricos.
Los métodos empleados por las ciencias particulares se aplican a la aprehensión
del fenómeno religioso.

En conexión con este desarrollo de las ciencias particulares, y especialmente de

las ciencias humanísticas, se dio a fines del siglo XIX un rápido desarrollo de
investigaciones históricas, psicológicas y sociológicas sobre el fenómeno de la
Religión. Este desarrollo está conectado, por una parte, con la tendencia a valorar
los conocimientos humanos en los ámbitos científicos y, por otra parte, con los
numerosos descubrimientos arqueológicos que se realizaron en torno a la
Segunda Guerra Mundial, la investigación sobre las culturas de Mesopotamia,
Egipto, Irán y Grecia y la adquisición de nuevos materiales procedentes del
estudio de las culturas de Irán, India, China, América, etc.

Todo esto encontró su expresión en el desarrollo de las ciencias particulares de la

Religión, especialmente de la etnología comparada y la historia de las religiones
(MAX MÜLLER, EDWARD B. TYLOR, SIR JAMES GEORGE FRAZER, ANDREW LANG, PIERRE
DANIEL CHATENPIE DE LA SAUSSAYE), la psicología de la Religión (GUSTAV THEODOR
FECHNER, W ILHELM WUNDT, ALFRED BINET) y la sociología de la Religión (ÉMILE
DURKHEIM, MARCEL MAUSS, HENRI HUBERT).

97
Los métodos y orientaciones que predominaron en un ámbito concreto
determinaron el enfoque y la naturaleza de su investigación sobre el fenómeno de
la Religión. Así, las ciencias particulares produjeron diversas teorías de la Religión
que tenían casi siempre amplios presupuestos filosóficos en su base. El
evolucionismo, que dominó durante un tiempo en teoría de la ciencia, fue también
usado para explicar el origen particular de ciertas formas de Religión (EDWARD B.
TYLOR, SIR JOHN LUBBOCK). El sociologismo de DURKHEIM encontró también
expresión en las investigaciones sobre la Religión. La escuela histórico-cultural,
que tuvo una especial importancia, formuló generalizaciones —basadas en el
estudio de los hombres primitivos (pigmeos, malasios e indios), así como en
determinados presupuestos filosóficos y teológicos— con el fin de explicar el
hecho de la Religión en general (W ILHELM SCHMIDT, PAUL SCHEBESTA, MARTIN
GUSINDE, W ILHELM KOPPERS). También debe mencionarse el psicoanálisis, que
examinó el origen y desarrollo de la Religión acudiendo a complejos
subconscientes (SIGMUND FREUD, KARL JUNG), y los estudios sobre la Religión
realizados en el contexto de investigaciones sobre la mentalidad primitiva (LUCIEN
LÉVY-BRUHL) y la etnología funcional (BRONISLAW MALINOWSKI).

El desarrollo dinámico de las ciencias particulares de la Religión supuso una

alternativa del estatuto de la Filosofía de la Religión, que había sido hasta
entonces la única vía de explicación del fenómeno de la Religión. Surgieron
nuevos problemas, que requerían nuevos modos de acercamiento y nuevas
soluciones. La riqueza de material proporcionado por las investigaciones sobre el
fenómeno de la Religión hizo más necesaria todavía la reflexión filosófica. La
Filosofía de la Religión intentó sintetizar los datos de las ciencias humanísticas y
armonizar y explicar sus asunciones. El desarrollo de la crítica de la Religión —
especialmente por obra del Positivismo y del marxismo— produjo una fuerte
reacción y el consiguiente intento por subrayar la autonomía y primariedad del
fenómeno religioso.

X. La Filosofía de la Religión contemporánea

98
En el periodo contemporáneo se producen numerosas investigaciones sobre el
fenómeno de la Religión, de modo que es muy difícil presentar de modo
exhaustivo las posiciones que surgen. Esto, además, nos llevaría más allá de lo
que nos proponemos en este tema. Nos limitaremos, por ello, a indicar
esquemáticamente las tendencias dominantes y las diversas posiciones,
consideradas desde un punto de vista metodológico.

Con el pragmatismo, liderado por W ILLIAM JAMES (1842-1910) se inicia el estudio

experimental del fenómeno religioso. Lo esencial de la Religión consiste para este
autor en una experiencia interior, intensa, gozosa y virtualmente mística.
Situándose en una perspectiva pragmatista, reconoce a la Religión una nota
claramente positiva que consiste en conferir a la vida un nuevo sabor, junto con un
sentimiento de seguridad y de paz, derivado de la comunión con un mundo
espiritual invisible, hacia el que se orienta la existencia humana como a su fin.

El historicismo de W ILHELM DILTHEY (1833-1911) ha ejercido un profundo influjo en

la Filosofía de la Religión. En su concepción de Religión sigue la línea de
SCHLEIERMACHER considerando la Religión como una relación vital del hombre con
lo Invisible, en la cual se experimenta el valor supremo de la existencia y el
principio de toda felicidad y beatitud. Esta relación es ante todo una relación
interior, en la que el hombre experimenta la presencia del Infinito en lo finito.

Pero DILTHEY ha influido especialmente porque construye una teoría del

conocimiento apropiado para las ciencias humanas. A partir de esta teoría se
formularon diversas teorías de la Religión en cuanto hecho cultural en
dependencia de la comprensión global de la cultura, los valores o la historia
(W ILHELM W INDELBAND, HEINRICH RICKERT, MAX W EBER, ERNST TROELTSCH).

Las escuelas neokantianas de principios de siglo prestaron también atención a la

Religión. H. COHEN (1842-1918), representante de la escuela de Marburgo, aun
insistiendo —en la línea de KANT— en la relación entre Religión y Ética, reconoce
a la primera un carácter propio, que la distingue de otras formas no religiosas de
conocimiento, de la voluntad y del sentimiento. Los autores de la escuela
neokantiana de Baden —sobre todo W. W INDELBAND y H. RICKERT—, interesada en

99
la teoría de los valores, introducen la Religión en el contexto de las ciencias
normativas.

El pensador más original del neokantismo es ERNST CASSIRER (1874-1945),

discípulo de COHEN, que aplicó el método transcendental a la Religión. La
Religión —junto al arte, la moralidad y el lenguaje— pertenece al mundo ideal, que
construimos de modo análogo a como creamos la ciencia. Somos capaces de
crear la Religión por nuestra capacidad de expresar, objetivar y simbolizar
nuestras experiencias. Estas son “formas simbólicas” que corresponden al
hombre, “animal simbólico”. En estas formas expresamos nuestra naturaleza.

Merece destacarse también el acercamiento a la Religión que fue propuesto desde

la Filosofía de la vida por HENRI BERGSON (1859-1941), que desarrolló una
Filosofía de la Religión en el contexto de su sistema. Apuntó a dos fuentes de la
Religión: las necesidades humanas y el ejemplo de hombres santos excepcionales
(los místicos). BERGSON consideró las experiencias místicas como la fuente
principal de conocimiento de Dios y usó tales experiencias como punto de partida
de un argumento a favor de la existencia de Dios.

En los primeros decenios del siglo XX surgen una serie de pensadores judíos que
presentan una reflexión alimentada en el humus del judaísmo y que pretende ser
una alternativa al idealismo. Destacan FRANZ ROSENZWEIG (1886-1929), MARTIN
BUBER (1878-1965) y EMMANUEL LÉVINAS. ROSENZWEIG, discípulo de COHEN,
encuentra el lugar de engarce de su pensamiento religioso en las situaciones
vividas por el hombre (el amor y la muerte, el silencio y la palabra). Desde tres
categorías básicas explica la relación entre Dios y el hombre (Revelación), Dios y
el mundo (Creación) y el hombre y el mundo (Redención). BUBER acentúa el
principio dialógico según el cual la relación es lo primordial, una relación que
alcanza también a Dios. LÉVINAS, por su parte, propone en su ensayo sobre la
exterioridad (inspirado en la “palabra profética” comentada en sus escritos sobre el
judaísmo y la exégesis bíblico-talmúdica) una meditación sobre la alteridad radical
del Otro.

100
En el contexto de la Filosofía de la existencia —entendida de modo amplio—
surge la reflexión acerca de la actitud religiosa del ser humano y el carácter
religioso de la existencia en general. K. JASPERS (1883-1969) realiza en su
Philosophie (1936) un detenido estudio fenomenológico de las cifras de la
transcendencia, la situación límite, la muerte, la conciencia y el fracaso, como la
situación a la que todo ser humano en cuanto tal está abocado como la
consecuencia esencial de la finitud y constitutiva de la situación límite humana por
excelencia. MIGUEL DE UNAMUNO (1864-1936) en la Agonía del Cristianismo (1930)
presenta a la Religión como vida y como lucha por vivir eternamente. G. MARCEL
(1898-1973) presenta la realidad misma como religiosa y a la situación del hombre
en el cosmos como ónticamente religiosa. Subraya también que el conocimiento
verdadero de Dios tiene lugar cuando se le invoca como “Tú” absoluto.

En el pensamiento de M. HEIDEGGER (1889-1976) no se encuentra ningún esbozo

de una Filosofía de la Religión. Para este pensador la Filosofía termina allí donde
empieza la fe, de manera que Dios y lo religioso es excluido metódicamente de
sus reflexiones. Sin embargo, la analítica existencial de HEIDEGGER ha inspirado
diversas Filosofías de la Religión. R. BULTMANN (1884-1976) incorporará muchos
elementos de HEIDEGGER a su propia Teología. Este autor, admitiendo una cierta
forma de Teología Natural, reconoce cierto valor a las religiones. Frente a esto, la
Teología dialéctica de K. BARTH (1886-1968) considera las religiones como
intentos humanos de justificación condenados al fracaso. Esta postura provocó
durante algunos decenios una cierta crisis de la Filosofía de la Religión
protestante. Son, sin embargo, excepciones H. SCHOLZ y, sobre todo, P. TILLICH
(1886-1965), el cual, en lugar de oponer Revelación y Religión, considera a la
segunda como el aspecto subjetivo de la primera.

En nuestro siglo se prolonga también la crítica marxista a la Religión. Fiel a la

ortodoxia marxista, W. U. LENIN (1870-1924) considera de nuevo la Religión como
“opio del pueblo” que ha de ser combatido activamente.

Sin abandonar la crítica, aunque moderándola, el ateísmo utópico del marxista

heterodoxo ERNST BLOCH (1885-1977) exaltará el aspecto profético y mesiánico de

101
la Religión judeocristiana y propondrá realizar el Reino de Dios sin Dios. Se
trataría de introducir el ateísmo en el Cristianismo con el fin de salvar lo que
considera BLOCH como mejor: su aspecto utópico.

Las primeras obras de L. KOLAKOWSKI (n. 1927) están inspiradas también por el
marxismo. La Religión es considerada como algo que embrutece al hombre y
cercena el sentido de una auténtica vida plena. A partir de 1955-1957 empieza a
adoptar una postura revisionista que le conducirá a valorar el significado del
Cristianismo en la historia de la cultura. En sus últimas obras adopta una posición
cercana a la de JASPERS: la razón descubre la autosuficiencia del mundo y se ve
interpelada a dar el salto de la fe, salto que, por otra parte, rehuye
constantemente. Lo que queda entonces es la tensión, la búsqueda, la paradoja.

Un acercamiento completamente nuevo a la Religión surgió y fue desarrollado

mediante la aplicación del método fenomenológico. Los fenomenólogos, a partir
del material proporcionado por la historia, la psicología y la sociología de la
Religión, alcanzaron interesantes y profundas concepciones de la esencia de la
Religión, la esencia del acto religioso y la esencia de la divinidad y de lo santo. Es
preciso distinguir entre aquellos autores que tienen una orientación más
humanística y los que tienen una orientación más filosófica.

Entre quienes suscriben la fenomenología como ciencia humanística destacan

RUDOLF OTTO, GERARDUS VAN DER LEEUW , FRIEDRICH HEILER, NATHAN SÖDERBLOM y
MIRCEA ELIADE. RUDOLF OTTO (1869-1937) insiste en la originalidad del sentimiento
religioso. En su libro Lo santo (1917) considera que lo santo es una categoría
autónoma, junto a la esfera de la moralidad y la de la racionalidad. Lo numinoso,
en cuanto mysterium tremendum et fascinosum produce siempre una reacción en
el hombre. G. VAN DER LEEUW (1890-1950) centró su atención en los datos
religiosos como tales, abogando por la irreductibilidad de los fenómenos religiosos
a funciones sociales, psicológicas o racionales.

La orientación filosófica sigue la concepción de HUSSERL de la fenomenología en

cuanto ciencia eidética. Esta línea fue desarrollada especialmente por MAX
SCHELER (1874-1928), que investiga la esencia de lo religioso, los modos de su

102
revelación y el pensamiento religioso. Quizás su mayor aportación sea el análisis
intencional del acto religioso, que aparece como constitutivamente fundado en
Dios.

El pensamiento católico acerca de la Religión se ha nutrido tanto de las

aportaciones de la fenomenología y la Filosofía de la existencia como del
redescubrimiento de la obra de J. H. NEWMAN (1801-1890) y M. BLONDEL (1861-
1949).

Apoyándose en la fenomenología de Scheler, se desarrolla la Filosofía alemana

católica de la Religión. Entre los diversos autores cabe destacar a R, GUARDINI
(1885-1968), para quien la Religión es el concreto ponerse en relación un hombre
concreto con el Dios vivo, y E. PRZYWARA (1889-1972), quien fundamenta la
Religión en la unión no sólo de los actos del hombre y de Dios, sino del mismo ser.

Pronto se pusieron de relieve los límites del método fenomenológico,

especialmente en el tratamiento de la verdad de la Religión, y surgieron nuevos
planteamientos. Entre ellos destaca el análisis transcendental realizado por K.
RAHNER (1904-1984) y en cuya línea se sitúan J. B. METZ y B. WELTE; el análisis
reflexivo y crítico de H. DUMÈRY (n. 1920) y la obra de H. VAN LUIJK, cercana a la
Filosofía de la existencia.

Existe también una tendencia realista en el estudio de la Religión, especialmente

en el neotomismo. J. MARITAIN (1882-1973) ha contribuido especialmente con su
estudio del conocimiento místico. Este autor reconoce tres grados de
conocimiento; el último es el suprarracional o místico, que es capaz de penetrar la
esencia del ser. E. GILSON (1884-1978) se ha ocupado especialmente de la
relación entre fe y razón, entre el Dios de la Religión y el Dios de la Filosofía. En
el ámbito español merece destacarse el fecundo pensamiento de X. ZUBIRI (1898-
1983), que sitúa la fundamentación óntica de la Religión en la “religación” del
hombre con Dios.

El desarrollo de la Filosofía analítica y de los estudios lingüísticos supuso un

nuevo modo de acercamiento a la Religión. El centro de atención es, en este
caso, el lenguaje de la Religión. Recientemente, especialmente en los países

103
anglosajones, este interés por el lenguaje se ha intensificado. Las investigaciones
sobre la Religión dirigidas desde esta perspectiva son de dos clases:

a) Un análisis del lenguaje religioso, que intenta especificar cuál es su

carácter propio e indicar sus funciones semánticas y no semánticas.

b) Una Filosofía analítica de la Religión, que basada en una comprensión

amplia del lenguaje religioso, explica el fenómeno de la Religión en
general.

En conexión con la línea analítica, se puede hablar de una hermenéutica de la

Religión. Puesto que la Religión es un hecho cultural (en el sentido de un texto,
un lenguaje), para entenderla y explicarla habrá que descifrar los mitos y símbolos
que aparecen en este lenguaje. Destaca PAUL RICOEUR, que siendo cristiano
(calvinista) y habiendo partido de la fenomenología y pasado por el
existencialismo, el análisis del lenguaje, el psicoanálisis freudiano y el
estructuralismo, intenta llevar a cabo una fenomenología religiosa y una reflexión
filosófica de múltiples dimensiones, sobre todo en lo que se refiere a la
hermenéutica profunda del simbolismo religioso, en especial en lo que se refiere al
mal.

104
 CAPÍTULO 3: ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LA EXPERIENCIA
RELIGIOSA

Con el fin de acceder a la naturaleza de la Religión, conviene que nos fijemos en

lo que se ha denominado “hecho religioso”. El modo de acercamiento será la
fenomenología. Ésta realiza una interpretación generalmente descriptiva del
hecho religioso a partir de sus innumerables manifestaciones históricas;
descripción que trata de comprender su estructura significativa. Será preciso
recorrer un itinerario fenomenológico con el fin de realizar posteriormente una
reflexión metafísica sobre el significado último y valor de la Religión.

Como ya hemos señalado, la fenomenología puede ser entendida de dos modos:

como ciencia humanística o como ciencia eidética. Nosotros nos atendremos a la
fenomenología en cuanto ciencia humanística, es decir, en cuanto método de
investigación, el cual prescinde de las suposiciones de la fenomenología en
cuanto ciencia eidética. En cuanto sistema filosófico particular, la fenomenología
supone una concepción muy concreta de la Filosofía, que se muestra en general
refractaria a la Metafísica y que tiene una tendencia al idealismo. Sin embargo, en
cuanto método la fenomenología es una forma particular de hermenéutica
filosófica, que busca captar la esencia de la realidad religiosa. Este es el sentido
que nos interesa.

El primer tema de esta parte se ocupa de presentar la amplitud y universalidad del

hecho religioso (Religión en sentido objetivo) y los rasgos principales de la
experiencia religiosa (Religión en sentido subjetivo). Este estudio pondrá de
relieve la existencia de dos polos en la experiencia religiosa: el aspecto objetivo y
el subjetivo. Los siguientes temas tendrán por objeto presentar cómo aparece el
objeto de la experiencia religiosa —Dios— y cuáles son las actitudes
fundamentales del sujeto en dicha experiencia.

I.- La singularidad de la experiencia religiosa

105
En este tema vamos a realizar un primer acercamiento a la Religión. En la
Religión se entrelazan la vivencia religiosa (Religión subjetiva) y las formas de
expresión religiosa determinadas por la tradición (Religión objetiva). A
continuación subrayaremos la amplitud y extensión de la Religión objetiva para
detenernos en el análisis de la Religión subjetiva. Nos preguntaremos qué es una
experiencia religiosa, y especialmente, qué especifica una experiencia como
“religiosa”.

II.- La Importancia y Universalidad del Fenómeno Religioso

El punto de partida y presupuesto de la fenomenología es el hecho religioso

atestiguado por la historia. La religiosidad es un fenómeno universal. No se
conoce ningún pueblo sin Religión. Ciertamente una cosa es la existencia
universal de la religiosidad y otra el grado en el que lo viven los individuos. Por
ello, matizando la primera afirmación, se puede decir que en todos los pueblos y
religiones se pueden encontrar individuos egregiamente religiosos junto a
personas indiferentes que, sin negar a Dios, viven en la práctica alejados, y junto a
algunos cuya actitud es antirreligiosa o atea.

La universalidad de lo religioso se da en el espacio y en el tiempo. Desde que el

hombre es hombre, o, mejor, desde que los documentos conservados permiten
deducir conclusiones con algún fundamento, comprobamos la existencia de la
creencia humana en la divinidad, así como en la supervivencia de algo humano
después de la muerte.

Ya en el Paleolítico, las pinturas rupestres, las estatuillas femeninas, los restos

funerarios indican claramente la preocupación del hombre prehistórico por el
problema del más allá y la presencia en su vida, junto a otras actividades que le
imponía la lucha por la supervivencia, de unas acciones rituales encaminadas a
establecer relaciones con lo divino.

106
Las grandes culturas de la antigüedad tienen su propia forma religiosa de ser,
dotada de unos rasgos comunes, como son el carácter nacional de la vida
religiosa y la forma plural de representarse lo divino, que da lugar al politeísmo.

Posteriormente, a partir sobre todo de ese “tiempo eje” que se sitúa en torno al
siglo VI a.C., van apareciendo las grandes religiones o religiones universales que
han perdurado hasta ahora. Entre ellas pueden distinguirse dos familias. La
primera es la que comprende las religiones del Extremo Oriente, especialmente
hinduismo y budismo. Estas se caracterizan por la tendencia a representarse lo
divino como el fondo absoluto de la realidad con el que el hombre, tras una
laboriosa purificación, debe identificarse, o en el que el hombre debe disolverse.
Por esta razón se las denomina religiones de orientación mística.

La segunda gran familia de las religiones universales abarca las nacidas en

Oriente Próximo y difundidas después en Occidente y son el judaísmo, el
Cristianismo y el islamismo. A estas últimas se las reconoce como religiones
proféticas por la forma marcadamente personal de representarse lo divino y la
tendencia a describir la relación con Dios en términos de diálogo, alianza, amor y
obediencia personales.

Como muestra esta somera indicación, el hecho religioso acompaña la historia de

la humanidad en todas sus etapas. De la importancia del hecho religioso habla
con claridad este texto de A. BRUNNER: “La Religión es, como lo enseña la historia,
un hecho humano universal... Por otra parte es también un hecho histórico que la
Religión ha estimulado al hombre a las más grandiosas y estupendas
realizaciones. No hay más que recordar los templos de Grecia, Egipto, Babilonia o
la India, los templos pirámides de la cultura maya, las pagodas de la China y los
templos del Japón. En todos los tiempos el progreso de la vivienda humana
comenzó con la casa que se construía para la divinidad. El palacio del dios, el
templo, fue originariamente más grande y más suntuoso que el mismo palacio del
rey, al que servía de modelo. En un principio todas las artes tienen un matiz
religioso, no sólo la arquitectura, sino incluso la escultura, la pintura y la poesía.
Las formas elevadas del consorcio humano surgían del comercio con la divinidad,

107
y en los principios el orden social de las diferentes culturas estaba condicionado
por ideas religiosas. Más aún: incluso las formas más avanzadas de la economía
arrancan de lo religioso. En opinión de algunos, la cría de ganado y de animales
domésticos comenzó por motivos religiosos; por otra parte es bien sabido que la
agricultura y su utensilio fundamental, el arado, estaban rodeados de halo
religioso. Ya anteriormente el cultivo de las plantas presuponía ritos religiosos para
la prosperidad de las mismas. Los sacerdotes de los templos sumerios y
babilonios crearon economías modelo e introdujeron la contabilidad y el sistema
bancario. Dondequiera que nos es posible remontarnos hasta los orígenes de una
actividad humana, nos hallamos con el terreno religioso. En todo tiempo se ha
aplicado a éste el mayor empeño y el más poderoso esfuerzo. En él es donde
aparece por primera vez todo lo grande que el hombre puede pensar y crear. El
hombre se desvela por los dioses con más amor y perseverancia que por sí
mismo. Para ellos, no para sí, reserva lo mejor y lo más precioso. Tratándose de
ellos, toda suntuosidad y toda prodigalidad le parece poca. Poco o nada se ha
conservado de los palacios de los faraones; en cambio, ¡qué imponentes se alzan
los restos, relativamente escasos, de los templos que construyeron! A los dioses
consagró siempre el hombre lo mejor que tenía sin rehuir el holocausto de seres
humanos siempre que creía hacerse agradable así a la divinidad, aparte los
innumerables animales que les ofrecía en sacrificio. Y ahora téngase presente
que todo esto se hacía por un ser desconocido; extremadamente raros son los que
en diversas circunstancias afirmaron haberle visto u oído o haberse encontrado
con él corporalmente. Todo aquello se hacía por un mundo que, examinado con
los criterios normales, era absolutamente inexistente. Es algo inconcebible que el
hombre nunca ni en ninguna parte haya podido contentarse con lo presente y
tangible, con lo “de hecho” y “lo positivo””.52

El hecho religioso contiene una enorme variedad de formas que reflejan la

pluriformidad de la historia humana según las diferentes épocas, culturas y
situaciones. Pero contiene también una indudable unidad que nos permite

52
A. BRUNNER, La Religión, Herder, Barcelona 1963, p. 10.

108
identificar fenómenos aparentemente muy diferentes; por ejemplo, la religiosidad
del hombre primitivo y las elevadas manifestaciones religiosas contenidas en el
Cristianismo, como formas o manifestaciones de un hecho humano idéntico: al
hecho religioso, dotado de una especificidad en relación con otros hechos
humanos como pueden ser el estético, moral, etc.

La universalidad del hecho religioso, reconocida unánimemente por los

antropólogos y etnólogos, es puesta de relieve también por los filósofos y
teólogos. Ya ARISTÓTELES declara que “todos los hombres tienen la convicción de
que existen los dioses”.53 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA escribe también: “No existe
ningún tipo de agricultores, de nómadas o de ciudadanos que puedan vivir sin
estar provisto de la fe en un ser superior”.54 BERGSON añade la siguiente
observación: “Existieron en el pasado o pudieron existir sociedades humanas que
no tuvieran ciencia ni arte ni Filosofía. Pero no ha existido ninguna sociedad sin
Religión”.55

Entre las diferentes manifestaciones históricas del hecho religioso, como una
forma especialmente elevada del mismo, se encuentra el Cristianismo. Con ellas
comparte una serie de rasgos comunes que permiten hablar de él como de una
Religión, aun cuando la existencia de unos rasgos peculiares convierte el
fenómeno cristiano en una Religión original que lleva a los cristianos a ver en él la
presencia de una verdadera mutación en la tradición religiosa de la humanidad.
La comprensión de los elementos esenciales del hecho religioso podrá por ello
ayudar a una recta comprensión del Cristianismo y a destacar su indudable
originalidad.

III.- Qué se entiende por “Experiencia Religiosa”

53
ARISTÓTELES, De coelo et mundo, I, 3, 270 b, 5-6.
54
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, V, 14, n. 133.
55
H. BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, París 1955, p. 105.

109
Es muy común hablar de “experiencia religiosa” o experiencia de Dios, de lo
sagrado, mística, etc. Son términos que aparecen no sólo en los libros de
fenomenología de la Religión, sino también en los labios de los creyentes. Incluso
se podría decir que hoy se invita especialmente a vivir la Religión de un modo
especial. Ahora bien, ¿qué significa “experiencia religiosa”?

Comencemos por examinar el término “experiencia”. Casi se ha convertido en un

tópico aludir al dicho de GADAMER, según el cual “experiencia” es uno de los
conceptos más difíciles de la historia de la Filosofía. Podemos, sin embargo,
intentar precisar el sentido en que se entiende en este contexto.

Se puede entender el sustantivo “experiencia” por relación a “experimental” y

“experimento”. En este caso, designa una forma de conocimiento de la realidad a
través de los órganos de los sentidos o de su prolongación mediante los
instrumentos adecuados. Se trata entonces de la experiencia como contacto
sensible con la realidad, contacto provocable y repetible con vistas a la verificación
o falsación de principios o de hipótesis; de un contacto, por último, universalizable
y perfectamente y unívocamente comunicable.

“Experiencia” puede ser entendida, en segundo lugar, por relación a

“experiencial”. En este caso, la experiencia es entendida como el conocimiento
inmediato de una realidad singular, externa o interna al sujeto. Supone, pues,
contacto del sujeto con la realidad conocida y excluye que el conocimiento de esa
realidad sea obtenido por medio de otro conocimiento. En este sentido,
experiencia de Dios será lo equivalente a un contacto personal.

“Experiencia” por relación a “experiencial” significa también un conocimiento

obtenido a través de una relación ejercida y vivida con el objeto de ese
conocimiento. Es decir, un conocimiento obtenido por medio de una relación
vivida. Experiencia aquí se entiende por oposición a un conocimiento meramente
teórico que se obtiene por la descripción, el relato, la información o la reflexión de
personas que han tenido ese contacto. Para que se dé este tipo de experiencia es
preciso que el sujeto haya vivido la situación que comporta ese conocimiento con

110
todas sus consecuencias. A esto se refieren las expresiones “lo sé por
experiencia”, equivalente a “yo sé lo que es eso; yo he pasado por ahí”.

Por último, en la misma línea de significación se sitúa la “experiencia” entendida

como conocimiento obtenido por la connaturalidad que se sigue de la familiaridad
con un objeto o medio determinado, de la simpatía hacia una persona, o del trato
prolongado con los mismos. Se trata, pues, del sedimento que deja un
conocimiento inmediato y prolongado.

Veamos ahora la utilización de este término en el ámbito religioso y en relación

con el conocimiento de Dios. Esta utilización comporta diversas dificultades.

La dificultad más importante consiste en la condición transcendente del término de

toda relación religiosa, lo cual parece excluir la posibilidad de un contacto directo
del hombre con él. Tal dificultad se torna imposibilidad pura y simple si
“experiencia” se entiende por relación con “experimental”. Pero si se entiende
“experiencia” por relación a “experiencial” entonces es posible, y de hecho, todas
las tradiciones religiosas subrayan que la realidad divina, aun siendo
completamente transcendente, puede ser íntimamente presente al hombre sin que
por ello deje de ser transcendente. La dificultad se tornaría insuperable, en
segundo lugar, si el horizonte humano se limitase a lo finito y mundano, a lo
sensible. Esta limitación choca precisamente con los datos de la experiencia
humana, uno de cuyos rasgos característicos consiste en inscribir todos los
objetos con los que entra en contacto en el horizonte del ser y del bien que
ninguno de ellos agota.

Por tanto, la “experiencia religiosa” habrá de ser entendida como un conocimiento

inmediato de la realidad transcendente, obtenido por medio de una relación vivida
con ella. En este sentido, en toda Religión hay cierta experiencia religiosa, pues el
movimiento personal hacia Dios, esencial a toda Religión, implica la búsqueda
misma de ese contacto vivido con Dios.

IV.- Tipos de Experiencia Religiosa

111
En todas las religiones existe una referencia a la experiencia religiosa o
experiencia de Dios. Este hecho se presenta con una gran variedad de formas en
la historia religiosa de la humanidad. En efecto, no existe una experiencia
religiosa pura. La experiencia religiosa implica siempre elementos morales,
metafísicos y místicos, insertos en una historia y en ciertas instituciones.
Normalmente se realiza dentro de un horizonte de pensamiento, de culto, de vida,
y a través de toda una serie de mediaciones: el hombre religioso depende siempre
de una tradición (étnica, cultural, religiosa) aunque sólo sea para negarla.

Existen unos rasgos comunes de la experiencia religiosa presentes en todas las

religiones. Los más importantes son: el carácter experiencial de lo vivido,
expresado en términos de visita, encuentro, visión, escucha, que se refieren a
acontecimientos en los que el sujeto ha intervenido en primera persona. En todos
los casos el término de esa experiencia es una realidad superior al hombre,
transcendente a su mundo al mismo tiempo que presente en él. Por eso, la visión
tiene lugar con otros ojos que los corporales, se manifiesta un momento para
volver a desaparecer. Anonada al hombre aunque le llene al mismo tiempo de paz.
En todos los casos el hombre y su mundo se han visto habitados por una
presencia diferente y han sido testigos de una realidad “otra”, que se manifestaba
de su mundo y de su vida.

Aunque las semejanzas son muchas, existen también diferencias notables, que
son las que dan lugar a una clasificación. De forma general, se distinguen las
experiencias que se sitúan en las religiones del extremo oriente y las que se sitúan
en religiones nacidas en oriente medio y, más concretamente, a las surgidas del
tronco abrahámico. A las primeras se las denomina místicas y a las segundas
proféticas. Esta clasificación fue propuesta por N. SÖDERBLOM y ha sido elaborada
posteriormente por Fr. HEILER.56

De acuerdo con la caracterización de SÖDERBLOM, las diferencias entre estos dos

tipos de experiencia religiosa dependen en último término de la representación de

56
Cfr. N. SÓDERBLOM, Der lebendige Gott in Zeugnis der Religionsgechichte, Ernst Reinhardt,
München 1966; FR. HEILER, Das Gebet, Ernst Reinhardt, München 1923, 248 ss.

112
la divinidad, término de la experiencia. En las religiones proféticas (judaísmo,
Cristianismo, islamismo, además de mazdeísmo), la experiencia se refiere a un
Dios fuertemente personalizado que interviene en la historia de los pueblos y en la
vida de las personas. En las religiones de orientación mística (hinduismo,
budismo y, en cierta medida, taoísmo) la experiencia es vivida en términos de
relación impersonal e intemporal con lo divino.

En las religiones místicas estamos, según SÖDERBLOM, en un paisaje de ensueño,

con el loto como símbolo, la enseñanza filosófica como autoridad, la ascesis, la
regulación de la respiración y la concentración de la mente en una sola idea como
ejercicios, y la unión del interior del alma con el Absoluto como fin. En las
religiones proféticas, en cambio, predomina la acción, la situación concreta y la
historia; y el hombre persigue a través de su vida más que la unión en lo divino, la
relación más estrecha, concebida en términos interpersonales, con Dios.

Fr. HEILER hace suya la clasificación de SÖDERBLOM y precisa así los rasgos de
cada una de las dos formas de vivir la relación religiosa; la piedad mística niega la
persona humana, tiene una experiencia ahistórica de Dios, vive esa experiencia
como éxtasis, se representa a Dios como una unidad indiferenciada y lo expresa
con los símbolos del abismo, el silencio y el vacío. Predica la unidad del mundo,
privilegia la contemplación, se representa la salvación como disolución del propio
ser y se caracteriza por rasgos “femeninos” como la receptividad y la pasividad.

La piedad profética, en cambio, afirma decididamente a la persona del sujeto,

tiene una experiencia histórica de Dios, vive la relación con Él como respuesta del
hombre a una revelación de su parte, se propone la transformación del mundo,
posee un claro dinamismo misionero y se caracteriza por los rasgos “masculinos”
de la iniciativa y la acción.

Aunque muchos autores rechazan esta clasificación por no tener en cuenta la gran
variedad de formas de experiencia religiosa en los dos ámbitos, puede ser
considerada acertada en términos generales.

113
V. La Estructura de la Experiencia Religiosa

Hemos descrito diversos tipos de experiencia religiosa. Es preciso que nos

preguntemos ahora por la estructura que se hace presente en todas las
experiencias religiosas y que nos permite identificarlas como tales.

Con este fin, insistiremos en primer lugar en el carácter intencional de la

experiencia religiosa. Con ello se intenta poner de relieve que toda vivencia
religiosa tiene un aspecto objetivo y otro subjetivo. Después atenderemos más
detalladamente a esta estructura.

1.- El carácter intencional de la experiencia religiosa

Es un dato fenomenológico difícilmente contestable que la conciencia humana se

caracteriza por tener una dimensión intrínsecamente intencional. Ser consciente
significa necesariamente tender hacia (tendere in) un objeto, estar en un estado de
tensión hacia un objeto que se revela como el término último del proceso
consciente.

No es posible que el yo sea consciente de nada. Ser consciente es posible sólo

en la tensión de un sujeto hacia un objeto. Ciertamente, esto no significa que la
polaridad hacia la que tiende el yo sea siempre una entidad objetiva, es decir, una
realidad ontológicamente distinta del sujeto que percibe. En este sentido, la
distinción puede darse y permanecer en el interior de la conciencia como en el
caso de una alucinación o de un estado emotivo derivado de una percepción
imaginaria. Sin embargo, aun en estos casos, es necesaria una distinción entre el
yo que percibe y el objeto percibido, de modo que una conciencia de nada no
sería propiamente conciencia.

En la correlación sujeto-objeto la atención del yo se dirige en unos casos al objeto

y en otros casos al sujeto. En efecto, en ocasiones predomina el aspecto objetivo,
como sucede en las experiencias de tipo intelectual (intuitivas, discursivas,
conceptuales), en las cuales la atención se focaliza casi por completo en el objeto

114
conocido, en la verdad percibida, mientras que la percepción del sujeto es implícita
concomitante. En otros casos, el polo subjetivo tiene la primacía. En los casos,
por ejemplo, de disgusto o de serenidad, o de exaltación, la atención del yo se
concentra en el modo de ser y de sentirse del sujeto, mientras que el término de la
relación (el sujeto o la causa que determina ese estado de ánimo) permanece casi
inadvertido.

Esto, que es válido para las vivencias conscientes en general, se aplica también al
caso de la experiencia religiosa. No existe una experiencia, una actitud piadosa,
un acto de fe que no esté estructuralmente constituido por la relación bilateral de
un sujeto creyente y una realidad creída.

Esto se percibe en las mismas experiencias del hombre de fe que cree, adora,
suplica. En el momento de esa experiencia se siente necesariamente relacionado
con algo o alguien que se presenta como destinatario supremo de su acto de fe,
de adoración, de súplica. Tiene conciencia de que su estado de ánimo encuentra
su razón de ser en algo que percibe como presente, en alguien que lo interpela.
El sujeto que cree y la realidad creída aparecen así como los dos polos
constitutivos de una única experiencia. No se podrá analizar adecuadamente la
experiencia si se tiene sólo en cuenta al sujeto y no al objeto creído. Existe, por
tanto, una dimensión objetiva de la Religión, que se refiere a su objeto y una
dimensión subjetiva, vivida por el yo.

2.- Los elementos de la experiencia religiosa

Hemos subrayado el carácter intencional de la experiencia religiosa, indicando con

ello la existencia de dos polos de dicha experiencia.

En toda experiencia religiosa interviene el sujeto, el hombre que tiene la

experiencia. Se trata de una experiencia que afecta al hombre todo, que repercute
sobre todos los niveles de su condición, por tener lugar en el centro mismo de la
persona. La experiencia religiosa concierne al sujeto y le implica como ninguna
otra. Suele presentarse como un hecho extraordinario que jalona su vida y se

115
convierte en un hito decisivo de la misma. Es vivida al mismo tiempo de forma
oscura y sumamente cierta. Repercute sobre todas las facultades humanas y
desencadena sentimientos muy intensos y peculiares de paz, sosiego,
sobrecogimiento. En la experiencia religiosa el hombre se siente concernido y
autoimplicado de un modo singular. En ella el hombre percibe que le va, no ya la
vida y la muerte, sino el ser o no ser.

En el otro polo está el objeto término de la experiencia religiosa, la realidad

transcendente, sagrada, misteriosa, Dios. Es una realidad que ningún esfuerzo
humano es capaz de describir, ninguna palabra humana puede expresar. Aparece
como realidad transcendente, totalmente otra en relación con el hombre y las
realidades del mundo. Es una realidad que sólo puede ser conocida a partir de
una iniciativa suya de manifestarse y que, cuando se manifiesta, se deja reconocer
de modo inconfundible.

Los dos temas siguientes se ocuparán precisamente de analizar cómo aparecen

en la experiencia religiosa estos dos polos, el sujeto y el objeto. Pero antes es
conveniente que nos preguntemos qué es lo que constituye una experiencia
religiosa en “religiosa”.

VI. La Singularidad de la Experiencia Religiosa

Tras señalar la estructura de la experiencia religiosa surge la pregunta acerca de

cuál es la esencia de esta experiencia. Son muchos los interrogantes que surgen
a este propósito, así como las soluciones propuestas.

La primera alternativa se refiere al origen y fundamento de la especificidad misma

del acto religioso. Según algunos autores, la singularidad de lo religioso se
debería en último término a que en tal experiencia se da una relación con lo
sagrado mismo, cuya irrepetibilidad garantizaría la novedad de la experiencia
religiosa. Es decir, estos autores ponen el acento en el elemento objetivo. La
diferencia entre la experiencia religiosa y la profana dependería de que en la
primera se da una relación con un objeto ultraterreno, santo. Otros autores, por el

116
contrario, consideran que la especificidad última procede del sujeto. Entre ellos,
unos dicen que la experiencia religiosa es tal porque es vivida con una particular
intensidad por el sujeto. Así opina, por ejemplo, SIMMEL, que caracteriza la
experiencia religiosa como una exuberancia de sentimiento y entusiasmo. De
análogo parecer son P. NATORP y W. JAMES. Otros opinan que existe en el sujeto
una facultad sui generis o al menos un modo original de percepción, que sería la
clave de la experiencia religiosa. Así lo dice SCHLEIERMACHER e incluso OTTO.

Lo primero que hay que decir es que la experiencia religiosa se expresa a través
de manifestaciones que son cualitativamente distintas de las experiencias
ordinarias. Este elemento original podría ser calificado como actitud estática. En
efecto, el carácter transcendente del objeto religioso tiene su reflejo subjetivo en
una doble toma de conciencia:

a) En la experiencia de adhesión a lo divino el creyente madura, sobre todo

la conciencia de que el hombre no puede de ningún modo disponer del objeto
religioso. Es decir, no puede dominar ni poseer a lo sagrado. No puede hacerlo
con su pensamiento, porque en el momento en que objetivase lo divino, lo
subordinaría a sí mismo y destruiría su carácter absoluto. Ni puede hacerlo con el
amor o el deseo porque un Dios a la medida de la capacidad humana de amar
sería un Dios demasiado humano.

b) La experiencia religiosa implica una segunda conciencia, que se puede

llamar exigencia de descentramiento. El hombre percibe que la relación con la
divinidad le exige transcenderse. Es decir, el creyente vive la experiencia de que
en la relación con lo sagrado el centro de gravedad no está en el hombre sino en
lo sagrado mismo. Esto significa que si quiere entrar en contacto con él deberá
transcenderse, salir de sí para encaminarse a lo Totalmente Otro. Precisamente
porque impone este transcenderse, el término de la experiencia es percibido como
real, no dependiente de la conciencia.

Además de lo señalado, es preciso subrayar también un hecho admitido

prácticamente por todos los fenomenólogos: la peculiar intensidad de la

117
experiencia religiosa. En la experiencia religiosa el creyente se siente tocado en
su última profundidad. Así lo confirma la experiencia de los místicos y el
testimonio de los mártires (sólo una fortísima pasión puede garantizar la capacidad
de soportar los sufrimientos).

Esto no significa que lo específico de la experiencia religiosa sea la “exuberancia

de sentimiento”. En primer lugar, porque existen también experiencias humanas
(de tipo estético, de compromiso político o social, etc.) en las que la intensidad del
sentimiento con que se viven es muy similar al pathos religioso. En segundo
lugar, porque no es siempre cierto que cualquier experiencia sagrada vaya
acompañada de intensos sentimientos. La vida ordinaria del creyente no va
acompañada normalmente de ellos y no deja por eso de ser auténtica experiencia
religiosa. Por último, la intensidad de la experiencia de lo sagrado no tiene por
qué ser una intensidad de tipo sentimental. Se puede tener conciencia de que
ningún otro valor merece la entrega del hombre sin por ello tener un sentimiento
muy intenso.

El hecho de que los actos religiosos presenten una modalidad cualitativa propia no
significa que sean producto de una facultad específicamente distinta. No existe
esta facultad o —como quería SCHLEIERMACHER— un sentimiento del infinito
esencialmente distinto del sentimiento común del hombre. Esto es así, en primer
lugar, porque la existencia de tal facultad crearía una fractura entre la esfera
religiosa y el ámbito ordinario de la psique humana. Además, ningún análisis
fenomenológico testimonia la existencia de un sentimiento específico, producto de
una facultad sui generis. Por último, la existencia de tal facultad no es necesaria
para explicar la novedad específica de los actos religiosos. Tal novedad se
legitima suficientemente en cuanto se considera la experiencia religiosa como una
reacción cualitativa y cuantitativamente peculiar del sentimiento, la inteligencia y la
voluntad del hombre: un modo peculiar determinado por la conciencia de sentirse
ante lo Absoluto.

118
Por eso, en último término, corresponde al Absoluto mismo la especificidad del
modo con el que el creyente lo capta. La experiencia religiosa debe su
originalidad a la novedad irrepetible del Santo, con el que se relaciona.

Lo que distingue la experiencia religiosa de la vivencia común humana es el objeto

al que se refiere. El objeto de la vivencia religiosa no es un estado psíquico como
la alegría, la angustia o el dolor. En esos casos el objeto vivencial está en la
vivencia misma. Se puede decir que se experimentan esos objetos porque
existen, y sólo existen porque son vividos y en la medida en que son vividos; no
tienen una existencia independiente del sujeto de las vivencias. La experiencia
religiosa no puede equipararse a tales experiencias psíquicas, pues, según la
autocomprensión de la persona afectada, el objeto al que la vivencia religiosa está
referida existe independientemente de la vivencia. El hombre religioso, tal como
se entiende a sí mismo, está referido a una realidad superior independiente de él y
de su vivencia: está referido a lo santo, a la divinidad.

119
 CAPÍTULO 4: LA COMPRENSIÓN DE LO DIVINO EN LAS RELIGIONES

Como se ha subrayado, en la experiencia religiosa aparecen dos polos: el sujeto y

el término de la relación religiosa. En este tema nos centramos en cómo es
comprendido ese término de la relación en las religiones. Tras un primer
apartado, en el que intentaremos clarificar el nombre que otorgamos a tal término,
nos fijaremos en las diferentes configuraciones históricas de lo divino y en sus
dimensiones esenciales.

I.- Las Dimensiones de lo Divino

El término último u objeto del acto religioso ha recibido diversas denominaciones.

No nos referimos aquí a los numerosos nombres individuales con los que la
divinidad ha sido venerada por los hombres de diversas culturas (Zeus, Júpiter,
Osiris, Marduk, Ra, Odín, Jahveh, Alah, etc.). Nos referimos a la comprensión de
lo divino, a las denominaciones que intentan caracterizar a la realidad divina en
cuanto tal.

Los “nombres genéricos” más importantes de la divinidad son los siguientes:

a) Dios. Entre las denominaciones más frecuentes está la de Dios. En este

contexto, SANTO TOMÁS define la Religión como ordo ad Deum. Otros autores
consideran también que la creencia en la existencia de uno o más dioses es
fundamental para la existencia de la Religión. Es preciso observar, sin embargo,
que una concepción de la Religión que se refiera explícitamente a Dios (entendido
como realidad transcendente y personal) corre el riesgo de relegar fuera del
ámbito sacral algunas experiencias (como las del budismo o algunas
religiosidades panteístas) cuyo valor religioso es indudable. Por otro lado, el
término Dios resulta desde el punto de vista histórico, muy ligado a una divinidad
poco divina como Zeus. El substantivo Dios, como es sabido, deriva del nombre
griego .

120
 b) Lo divino, mana, la potencia, el tótem, el tabú. Algunos autores como
MARETT, VAN DER LEEUW o DURKHEIM prefieren designar el objeto de la Religión
recurriendo a nombres que se refieren a realidades más genéricas e
impersonales, más primitivas y elementales. Entre estas denominaciones figura el
término lo divino, entendido en su acepción de
potencia divina, substancialmente impersonal, difusa y participada por una
pluralidad de seres superiores. En esta línea, se propone también el término
mana, que proviene de la Polinesia y designa una potencia misteriosa y activa, de
orden impersonal, difusa en la realidad. La misma función tienen los conceptos de
tótem, fetiche y tabú. Tanto los tótems (animales o plantas sagradas), los fetiches
(objetos con efectos mágicos) como los tabúes (prohibiciones rituales) designan
realidades que encarnan poderes ultraterrenos en virtud de la participación en una
única fuerza impersonal. Pero referirse a la divinidad con estos términos resulta
problemático desde diversos puntos de vista. Principalmente, es problemática la
predilección por las formas primitivas de religiosidad como si fueran las únicas
genuinas o, al menos, las únicas que revelan la esencia del fenómeno sacral. En
segundo lugar, no es evidente que la voz mana designe unívocamente la realidad
de lo sagrado. Más bien parece lo contrario. El mana (y lo mismo podría decirse
del concepto de potencia) es poseído por los hombres porque ha sido recibido de
un ser superior. Por último, junto a la creencia en fetiches, tótems y otras fuerzas
impersonales está presente la creencia (no siempre explícita, pero real y efectiva)
en un ser supremo que tiene características personales innegables.

c) Lo sagrado. Este término tiene hoy muchos defensores por cuanto

expresa de una manera bastante adecuada la riqueza constitutiva del ser divino.
En particular, pone de relieve la transcendencia no sólo entitativa, sino también
axiológica del ser divino. El objeto religioso es vivido como un numen luminosum
o como algo numinoso. En este sentido, R. OTTO define la Religión como ordo ad
sacrum, como sensus numinis. Sin embargo, también existen impugnadores de
esta concepción. Se objeta que el término es gramaticalmente neutro y como tal,
exige una abstracción que no corresponde a la mentalidad de los pueblos
primitivos, que ven en las realidades veneradas seres personales muy concretos.

121
Además, este término puede resultar equívoco, ya que es interpretado de muy
diversa manera según se ligue a lo mágico, al tabú o a lo específicamente
religioso. Por último, incluso en su sentido más noble, parece que designa no
tanto a la realidad en sí misma, cuanto sobre todo el horizonte en el que tiene
lugar la experiencia religiosa.

d) Lo santo, lo místico, el misterio. A juicio de algunos autores, el término

santo tendría el mérito de poner de relieve, junto a las connotaciones axiológicas
(summum bonum), el carácter de voluntad salvífica y santificadora con el que se
experimenta lo divino. Se subrayaría así no sólo la dimensión ética sino también
la personalista de la divinidad. Otros prefieren recurrir al término místico,
entendiendo por tal algo que está más allá de la contraposición entre lo sagrado y
lo profano, un ámbito que excede cualquier objetivación. JUAN MARTÍN VELASCO
propone el término misterio como el mejor. Este concepto no es entendido en su
sentido exclusivo de verdad suprarracional, sino en su sentido entitativo-axiológico
de realidad transcendente y de valor soberanamente supremo.

Respecto al término santo, se puede señalar que pone de relieve un aspecto que
no es capaz de definir de modo unívoco el carácter específico de la divinidad. De
hecho, por sí misma, la santidad puede ser participada por las criaturas racionales.
Definir la Religión como ordo ad sanctum supone relegar a priori fuera del ámbito
religioso las formas religiosas que divinizan el principio del mal.

Lo mismo se puede decir de términos como místico o misterio. El primero no

parece exclusivo de Dios. Además, más que designar la divinidad, se refiere al
ámbito en el que ésta se encuentra, la esfera de realidades que están en relación
con lo divino. Respecto al término misterio, parece excesivamente ligado al
ámbito cognoscitivo. El análisis realizado muestra la precariedad de cualquier
denominación y la insuficiencia de cualquier término para designar
adecuadamente la realidad divina. No es fácil encontrar un término que, por un
lado, no empobrezca excesivamente el aspecto objetivo de lo sagrado y, por otro,
no lo configure según unas características que excluyan apriorísticamente del
ámbito religioso algunas expresiones históricas.

122
Algunos términos se muestran substancialmente falsos. Así, por ejemplo, sería
equivocado definir la Religión como una relación de la comunidad de creyentes
con el mana, el tabú, el fetiche, la potencia o las fuerzas sobrehumanas
impersonales. Estos términos son inadecuados por defecto. Aunque expresan
algunas formas primitivas de religiosidad, no expresan suficientemente las
creencias de las grandes religiones.

Otros términos resultan, en este momento de la investigación, inadecuados por

exceso. Así resulta con el término Dios en el sentido de ser divino transcendente
y personal. Definir previamente la Religión como un ordo ad Deum equivaldría a
excluir del ámbito de las religiones al budismo hinayana (en el que no existe
propiamente divinidad), al hinduismo de los Upanisades (que niega el carácter
transcendente y personal del ser divino) así como a muchas manifestaciones de
religiosidad primitiva como el manismo, el totemismo, el preanimismo, el
animismo, etc.

Aparte de los límites señalados, se pueden considerar como substancialmente

equivalentes y aceptables los términos como lo divino, lo sagrado, lo santo, lo
numinoso, lo místico, el misterio. Y esto con una doble condición: que sean
usados con la conciencia de que son relativos y que se corrijan los defectos más
crasos. Así, por ejemplo, lo divino y lo numinoso deben ser despojados de
cualquier connotación positivamente neutra y abstracta. Lo sagrado ha de
entenderse en sentido religioso y no mágico y de modo no intrínsecamente
impersonal. Lo mismo sucede con lo místico y el misterio, que no han de
entenderse en sentido exclusivamente ético o cognoscitivo.

II. Tipología de lo divino en la historia de las religiones

Nuestro objetivo ahora es exponer las diferentes formas en las que lo divino es
concebido en las distintas religiones. Esta tarea puede realizarse exponiendo una
tras otra cada una de las religiones y presentando cómo se concibe en ellas la
divinidad. Otra alternativa es realizar un estudio comparativo, presentando a

123
grandes rasgos los modos fundamentales en que se representa lo divino.
Nosotros seguiremos la segunda opción, aun a sabiendas de que una clasificación
como la que vamos a proponer no puede ser nunca exhaustiva.

Desde una perspectiva tipológica, lo divino ha sido concebido por el creyente

según seis formas fundamentales: como ser supremo, de modo politeísta, de
modo dualista, de modo monista o panteísta, como realidad inabarcable y de
modo monoteísta.57

1.- La figura del ser supremo en las religiones de los pueblos primitivos

Comenzamos atendiendo a la figura del ser supremo presente en casi la totalidad

de poblaciones primitivas. Es preciso advertir que aquí no se entiende el término
“primitivo” en sentido axiológico ni puramente cronológico, sino antropológico y
etnológico. Se trata de aquellos pueblos que se describen como primitivos en
contraposición con las consideradas sociedades civilizadas. A veces se habla
también de pueblos arcaicos, naturales o sin escritura.

Pues bien, estos pueblos —según lo considera unánimemente la investigación

actual— admiten la existencia de un ser supremo. El primero en constatarlo fue el
etnólogo A. LANG. Posteriormente P. W. SCHMIDT confirmó la tesis y la ilustró con
numerosos datos históricos. M. ELIADE expresa esta realidad subrayando que “no
caben dudas sobre la casi universalidad de las creencias en un ser divino celeste,
creador del universo y que garantiza la fecundidad de la tierra (gracias a la lluvia
que derrama). Esos seres están dotados de una presciencia y una sabiduría
infinitas; fueron ellos quienes, durante su breve estancia en la tierra, instauraron

57
En la exposición seguimos fundamentalmente a J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la
fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid 1993, pp. 205-293; A. ALESSI, Filosofia della
religione, Las, Roma 1991, pp. 47-89; V. MACONI, Tipologia dell’idea di Dio nella storia delle
religioni. Sagio descrittivo, en “La Scuola Cattolica” 90 (1962), pp. 407-434; V. HERNÁNDEZ
CATALÁ, La expresión de lo divino en la historia de las religiones, Madrid 1972.

124
las leyes morales y muchas veces los rituales del clan; velan por el cumplimiento
de las leyes y el rayo aniquila a quien las infringe”.58

Este ser supremo es concebido de diversos modos de acuerdo con los diversos
contextos culturales. Así, por ejemplo, en las civilizaciones patriarcales y de
pastores y nómadas se representa bajo la forma de un ser celeste; en cambio, en
las civilizaciones agrarias y matriarcales se representa bajo la forma de madre
tierra y en una civilización de cazadores se representa como “señor de los
animales”. Pero existen unos rasgos comunes a gran parte de las configuraciones
del ser supremo que permiten destacar su estructura:

 Un aspecto importante es su acción creadora. El sol, la luna, la tierra, el

hombre son por lo general criaturas suyas. Es también autor de las
leyes del mundo y del hombre en particular. En muchos casos crea el
mundo por el sólo uso de su palabra, de fórmulas y de cantos; otras
veces crea utilizando una materia primordial. En ocasiones crea
sirviéndose de héroes culturales (especialmente por lo que se refiere al
origen de normas de vida e instituciones culturales). Se trata, por lo
general, más de una fabricación que de una creación en sentido
estricto.

 Es Dios del destino, señor del universo, señor de la existencia,

todopoderoso. Tiene pleno y soberano dominio sobre el destino, tanto
del mundo como de los hombres.

 Está dotado de dignidad moral. Es omnisciente y bueno. Juzga con

conocimiento de causa y con justicia a sus criaturas. Es el padre de
todos los hombres.

 Es transcendente respecto de otras realidades humanas y naturales.

Son signos de su transcendencia el hecho de que en muchos casos se
prohíban los símbolos (aniconismo).

58
M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 1981, p. 62.

125
La grandeza y sublimidad del ser supremo es tal que, a veces, da lugar a lo que se
ha denominado una divinidad ociosa (deus otiosus), es decir, un dios que se retira
al cielo tras el acto creador inicial y que no se preocupa por la suerte del hombre
creado. El creyente no recurre a este dios sino en situaciones muy extremas. Es
un dios que deja espacio a una gran cantidad de divinidades inferiores que se
ocupan de las necesidades cotidianas. Esta concepción del ser supremo ¿es
monoteísta? Algunos autores como W. SCHMIDT piensan que estamos ante
formas imperfectas de monoteísmo (pues aunque el ser supremo sea único en su
género coexiste con divinidades de rango inferior). Sin embargo, aun admitiendo
cierta semejanza entre el monoteísmo y estos seres supremos, no se pueden
identificar sin más. El ser supremo es sólo un ser supremo, mientras que en el
monoteísmo, la divinidad es el ser, el único y total ser.

La concepción del ser supremo presente en los pueblos primitivos es un claro

testimonio de una actitud verdaderamente religiosa, es decir, claramente
reconocedora de la realidad misteriosa de lo divino. El carácter de suprema
realidad y de transcendencia se halla acentuado en estas religiones. También
tienen un sentido personal de lo divino, tal como se manifiesta en los atributos de
estos seres supremos (omnisciencia, bondad, etc.) y en los nombres que se les
aplican (señor invisible, vigilante, protector, guía, etc.).

Otros elementos, sin embargo, permanecen más oscuros. Entre ellos destaca esa
tendencia a la ociosidad religiosa, que supone una clara disociación de la
transcendencia del ser supremo y de su actividad. También se da el peligro de
que los símbolos del ser supremo sustituyan a la realidad simbolizada.

2.- El politeísmo

Se entiende por politeísmo aquellas formas de religiosidad que —de acuerdo con
el significado etimológico del término— conciben lo divino de un modo
substancialmente personal y transcendente (teísmo) y en una pluralidad de seres
que encarnan la única condición divina (poli).

126
Las religiones politeístas, contrariamente a lo que comúnmente se piensa, son
fenómenos históricamente recientes. De ordinario no se encuentra entre las
poblaciones primitivas sino que es característico de las grandes culturas. Surge,
por lo general, en pueblos con escritura y con una economía ya desarrollada,
donde ya se ha producido la diferenciación de clases y oficios.

Las características principales del politeísmo son las siguientes:

 Una característica central del politeísmo es que las múltiples figuras que
representan la divinidad son verdaderos dioses: realidades que pertenecen
de alguna manera a la esfera de lo totalmente otro y con las que el hombre
puede entrar en comunicación. Ahora bien, ningún dios tiene la plenitud
del poder, ninguno es sumo o supremo. Todos poseen una misma
naturaleza divina, pero cada uno tiene un poder y un modo de presencia.

 Se subraya la configuración personal de lo divino. Cada uno de los dioses

se presenta como un “tú” personal, con una sacralidad propia y no
derivada. Cada uno tiene un nombre, una figura y una función precisa.
Por esto, cada divinidad es también objeto de un culto particular.

 Suelen organizarse de modo ordenado y jerárquico, originando así un

panteón. El establecimiento de una jerarquía suele dar lugar a la
subordinación más o menos clara de todos los dioses con relación a la
figura del dios supremo o padre de todos los dioses.

 Otro rasgo es el carácter marcadamente cosmomórfico (a semejanza de la

naturaleza), zoomórfico o teriomórfico (figuración animal), dendromórfico
(forma de árbol) o antropomórfico (figuración humana) de las divinidades.
Muchas veces se describen estas figuras en narraciones míticas con gran
profusión de datos.

 Las representaciones politeístas de lo divino subrayan su proximidad para

con el hombre, su fácil acceso, su disponibilidad en cualquier circunstancia
de la vida. Se acentúa así el carácter providente de lo sagrado.

127
Se ha discutido mucho acerca del origen del politeísmo. Algunos lo consideran
como una fase intermedia entre otras formas inferiores de representación de la
divinidad como el polidemonismo y el monoteísmo. Para otros autores sería una
degeneración de un monoteísmo primitivo. Históricamente hay que señalar que
existen muchas formas de politeísmo y cada una de ellas ha podido surgir de
forma diferente. En algunos casos es posible que los muchos dioses hayan
aparecido gracias a la disgregación de la figura del ser supremo, mientras que en
otros es posible que se haya llegado a la constitución de un panteón por la
organización y la unificación de un estadio anterior de polidemonismo, y en otros,
por fin, algunas de las figuras del politeísmo hayan surgido del culto a los
antepasados.

En cualquier caso, parece que el politeísmo tiene su raíz en la tendencia del

hombre a sustituir una divinidad abstracta y lejana por una divinidad más cercana
al hombre, visible y diferenciada según funciones. La raíz de la multiplicación de
figuras estaría entonces en la incapacidad en que se ha encontrado el hombre
politeísta de representarse en la misma figura la transcendencia de lo sagrado y
su proximidad, su actividad, su carácter personal.

3.- El dualismo religioso

Son religiones dualistas aquellas en las que la divinidad, concebida como realidad
primordial, suma y más o menos claramente personal, no es considerada autora
única y única dominadora del mundo y del hombre, cualquiera que sea la
explicación que se dé al origen de esa realidad que disputa a la divinidad ese
dominio absoluto, del adversario, que puede tener un origen independiente de la
divinidad, o un origen indeterminado, o incluso puede haber sido producido por el
creador o proceder indirectamente del mismo por emanación.

El dualismo religioso se da en los contextos religiosos y culturales más variados.

Su origen es etiológico: con la figura del mal se explica la causa del mal y de los
males que aquejan al hombre. En el afán por salvar la bondad divina, su

128
irresponsabilidad respecto del mal, el dualismo no halla otra salida que admitir la
existencia de otro principio, el del mal, en oposición óntica y cronológica con el del
bien.

Los elementos esenciales del dualismo son:

 Atribuye a una realidad una malignidad “natural” que la hace independiente

de la divinidad y concede a esa realidad una actividad creadora o
demiúrgica o un dominio sobre el mundo que limita positivamente el
dominio de Dios.

 El dualismo se caracteriza negativamente porque el ser supremo no es

autor y responsable de todo sino que es limitado en su dominio por la
divinidad mala.

 La división en el ámbito de lo divino tiene su reflejo en el mundo, que

también queda dividido en dos ámbitos diferentes: el del bien y el del mal.

Existen dos formas principales de dualismo. La primera es el dualismo no

absoluto, no simétrico. Admite la existencia de una realidad suprema, un creador
primero al que se añade la figura de un segundo creador, de un rival que limita el
poder del primero. Esta es la forma más general y aparece en algunas tribus de
Norteamérica y en el mazdeísmo de ZARATUSTRA. La segunda forma es el
dualismo absoluto o perfectamente simétrico, en el que los dos principios son
puestos en el mismo nivel y se oponen de manera absoluta. Así se presenta en el
mazdeísmo posterior a ZARATUSTRA y el maniqueísmo.

El dualismo introduce en la representación de la divinidad una ambigüedad

fundamental. El mal condiciona la divinidad o se inscribe en ella. El dualismo
religioso compromete la idea de la absoluta superioridad de lo divino y ofrece una
imagen del hombre que hace imposible en éste la actitud de reconocimiento
incondicionado de esa absoluta superioridad.

4.- El monismo religioso

129
El monismo religioso es una forma de vivencia de la relación con la divinidad que
subraya de tal forma la supremacía ontológica y axiológica del término de esa
relación que disipa las representaciones en que se hace presente y con ellas el
acto de relación y el sujeto empírico del mismo hasta identificarlos con la realidad
absoluta; por eso esta forma de vivir la relación religiosa representa lo divino como
la realidad única que abarca, comprende y agota la realidad de todo lo que existe.
El monismo religioso se caracteriza por una forma de vivir la relación con la
divinidad que se puede llamar mística en el sentido de que exige la anulación de la
propia singularidad y la disolución de la subjetividad en el absoluto.

Las modalidades históricas en que se ha presentado el monismo son variadas y

múltiples. Están presentes en todos los estadios evolutivos de la humanidad. Sin
embargo, las formas más características de representación monista de la divinidad
han surgido a partir de un politeísmo inicial y se dan especialmente en el mundo
oriental. El monismo aparece de forma característica en el hinduismo de los
Upanisades (téngase en cuenta que el hinduismo es un fenómeno muy complejo
que en un inicio —textos védicos— es politeísta y progresivamente va
configurándose como monista hasta llegar a los Upanisades, compuestos entre el
800 y el 300 a.C.).

El itinerario místico-especulativo, tal como se presenta en los Upanisades se

puede esquematizar en torno a tres momentos principales:

 El punto de partida es el deseo de captar la esencia última de la propia

realidad subjetiva. Esta se encuentra en el atmán (hálito), el cual es el
fundamento y centro unificante del yo y de todas sus manifestaciones. Es
decir, que más allá de la multiplicidad con las que el sujeto se expresa en
pensamientos, palabras, afectos, etc., existe un principio fundante,
unificante y vivificante, que es el origen de la subjetividad misma.

 El deseo de salvación y el deseo de redención conducen a buscar el

fundamento último de la misma realidad objetiva. También el mundo
múltiple de la naturaleza tiene un principio unitario, el brahmán (viento). Es
el centro de unidad y dinamicidad de todo el universo. Es el alma de todas

130
 las cosas, naturales y divinas. Es la fuerza primordial e impersonal que
está en la raíz de todo lo que existe.

 El esfuerzo de comprensión de la realidad culmina en el reconocimiento de

la plena identificación entre el principio unificador de la subjetividad (el
atmán) y el principio de la realidad extrasubjetiva (el brahmán). Por eso
dice el Unpanisah: “Tú eres el Brahmán”, es decir, tú eres el Absoluto.

Nótese que esta conclusión se expresa en términos de un proceso cognoscitivo

que tiene un valor y finalidad formalmente religiosos por cuanto se realiza con
vistas a conseguir una salvación radical: la salvación entendida como proceso de
liberación de las tinieblas e inmersión progresiva en la luz. Finalmente, liberada
de las cadenas del ciclo de reencarnaciones, el alma se identifica con el Todo-
Uno. Se supera así el reino de maya, es decir, de la multiplicidad.

Hay que notar también que en los mismos Upanisades esta concepción monista
va acompañada de referencias a un dios personal de tipo teísta. Para algunos,
esta concepción personalista representaría el último estadio de evolución del
hinduismo. Otros autores piensan que ambas concepciones se dan al mismo
tiempo. Mientras que la que se centra en el brahmán sería propia de los filósofos,
la que atiende al dios personal expresaría la fe popular. En cualquier caso, la
concepción monista de la divinidad minusvalora dos importantes caracteres de lo
divino: su transcendencia y su personalidad.

5.- Las religiones del silencio de Dios

Por religiones del silencio de Dios entendemos aquellas formas de vida sacral que
profesan un doble silencio respecto de la divinidad. En primer lugar y
fundamentalmente, el silencio de parte de Dios. En estas religiones la divinidad no
se revela ni se comunica; no habla. Dios es el no-manifiesto por excelencia. En
segundo lugar, se da también un silencio sobre Dios. El hombre no puede conocer

131
nada del absoluto, pues es lo incognoscible por antonomasia. Sólo el silencio
puede revelar su presencia.

Esta religiosidad se manifiesta en las corrientes místicas de muchas religiones,

pero encuentra su representación más significativa en el budismo. En concreto,
nos estamos refiriendo al budismo del pequeño vehículo (hinayana), ya que el
budismo popular del gran vehículo (mahayana) admite numerosas divinidades.

Desde el siglo XVII, en el que los occidentales entraron en contacto con él, fue
aplicada al budismo la calificación de ateo. Y es cierto que el budismo no
reconoce al Dios Creador y Providente del monoteísmo, y, en este sentido, sería
ateo. Sin embargo, en el budismo queda algún espacio para lo divino, si bien
como silencio.

Si atendemos a la doctrina de Buda nos encontramos con que:

 Se muestra agnóstico respecto a la cuestión de la existencia del

Absoluto. No afirma ni niega; es decir, rechaza la cuestión especulativa
de la existencia de Dios.

 Combate y critica las explicaciones del mundo desde la divinidad y los

intentos por remitir a un Señor como a última instancia el curso de los
acontecimientos. Es decir, niega la explicación del mundo en términos
de creación.

 Sin embargo, afirma el nirvana como “aquello en lo que desemboca el

camino del santo”. Ciertamente existen muchas interpretaciones de lo
que significa el nirvana. En cualquier caso, el nirvana aparece como la
extinción de la existencia considerada como negativa y contingente, es
la pura negatividad. La conciencia de la absoluta transcendencia de
ese ser definitivo hace que sólo sea “alcanzable” en el transcendimiento
incluso del camino que lleva a él.

 El budismo se presenta ante todo como un camino de salvación. Esta

salvación se contiene en las cuatro nobles verdades, mediante las que
se consigue la liberación del sufrimiento.

132
Podemos afirmar que aunque en el budismo no existe la figura de un Dios o de un
Absoluto que salve, la existencia en él de una salvación perfecta (el nirvana)
concebida como el estado definitivo y el término de la existencia deben llevar al
hombre a la búsqueda de esa salvación a través del transcendimiento de la propia
vida. “Aunque el nirvana no se llame “Dios” —explica M. GUERRA— quien aspira a
llegar a él no puede ser denominado “ateo” en el sentido de esta designación en
occidente”.59 Por eso el budismo puede ser considerado “como una forma
ciertamente paradójica de expresión de ese Misterio, que se haría presente en el
budismo bajo la forma de silencio y de ausencia de toda representación como
única “mediación” respetuosa de la absoluta transcendencia”. 60

El budismo, incluso en su forma hinayana, es un fenómeno auténticamente

religioso en cuanto que, aun excluyendo un Salvador no excluye una salvación,
aun ignorando un Transcendente no ignora una transcendencia, aun
desconociendo un Donador no desconoce un don eminentemente gratuito. Es,
ante todo, una Religión de salvación.61

6.- El monoteísmo

Por monoteísmo se entiende la fe en un solo Dios. Las características esenciales

de la religiosidad monoteísta son dos: a) El monoteísmo proclama ante todo la
dimensión teísta de la divinidad. Es decir, Dios es entendido no como una potencia
o fuerza anónima sino como una realidad eminentemente personal, un Tú
supremo con el que el creyente está llamado a entrar en diálogo; b) En segundo
lugar el monoteísmo se especifica por el carácter exclusivista de la divinidad. Dios
es percibido como la realidad única e irrepetible. Ha de subrayarse a este

59
M. GUERRA, Historia de las Religiones, II: Los grandes interrogantes, EUNSA, Pamplona 1984,
p. 151.
60
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid 1993,
p. 252.
61
Así lo subraya también S.S. Juan Pablo II, quien indica que el budismo tiene una soteriología, si
bien contraria a la cristiana (Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994,
pp. 99 ss.).

133
propósito que la aceptación de un único ser divino no constituye sólo un hecho
cuantitativo. No se trata sólo de reconocer un Dios junto con otros dioses. Se
trata de una diferencia cualitativa, ya que se reconoce que la divinidad se
concentra toda en un único ser designable con un nombre específico.

La dimensión exclusivista de la divinidad no impide que el monoteísmo pueda

asumir formas de expresión diferenciadas según el modo en el que se reivindique
esa característica. Se suelen distinguir dos formas fundamentales de religiosidad
monoteísta: a) El henoteísmo, que se caracteriza por el hecho de que la fe en un
único Dios supremo convive de forma más o menos consciente y tolerada con la
aceptación de otras divinidades inferiores. Se pueden considerar expresiones de
esta forma de monoteísmo la creencia en un ser supremo de los pueblos sin
escritura o el intento de unificar el politeísmo egipcio en el culto a Amón; b) El
monoteísmo estricto, en el que la afirmación de un Dios único va acompañada de
la negación expresa y consciente de todos los demás dioses. Este monoteísmo
es el que está presente en las grandes religiones proféticas: judaísmo,
Cristianismo e islamismo.

Las características principales de la concepción de Dios en el monoteísmo estricto

son:

 Dios aparece como una realidad absolutamente transcendente. Es lo

sagrado por excelencia, es totalmente Otro. Esto se refleja en la
prohibición de hacer imágenes de ese Dios (aniconismo).

 Se destaca también el carácter personal de Dios. Esto se manifiesta,

en primer lugar, en que atribuyen a Dios las perfecciones típicas del ser
humano. A diferencia del politeísmo, que tiende a representarse la
divinidad como míticamente adornada con rasgos, incluso físicos, de la
persona humana, el creyente monoteísta es consciente de la
inadecuación de cualquier representación de Dios. En segundo lugar,
se manifiesta en los rasgos éticos acentuados con que se concibe a
Dios: es padre generoso, señor fiel, que no soporta de ningún modo el
mal.

134
  Otro elemento característico es su universalidad: es un Dios para todos
y para todos los hombres y un Dios de todas las cosas. Este rasgo, que
tardó en imponerse en Israel, está claro en el Cristianismo.

 Por último, es de destacar que la actitud religiosa básica consiste en el

reconocimiento, la entrega, el abandono y la confianza. Esta actitud
unifica toda la vida religiosa del creyente.

III. Las dimensiones esenciales de lo divino

Tras la presentación de una tipología de las diferentes concepciones de la

divinidad, atendemos a los rasgos característicos con que se presenta lo divino en
la experiencia religiosa. Se trata de señalar cuáles son las características objetivas
con las que lo divino aparece en la conciencia religiosa de las personas. Si en el
apartado anterior hemos atendido a los elementos diferenciadores, ahora nos
fijamos en los rasgos comunes.

1.- La dimensión real de lo divino

No nos preguntamos aquí si el ser divino, término último de la relación religiosa,

existe verdadera y objetivamente. Esta cuestión pertenece al orden metafísico y
no al fenomenológico. Lo que nos preguntamos es si el creyente de cualquier
Religión considera y experimenta la divinidad como realidad auténtica, es decir,
como un ser no puramente imaginario o hipotético. Así entendido, el problema
pertenece al ámbito puramente fenomenológico.

Las dificultades contra el carácter real de la divinidad provienen fundamentalmente

de dos ámbitos. El primero es el ámbito kantiano. En efecto, para KANT no es
posible demostrar con rigor científico la existencia de Dios. Ésta es alcanzada
únicamente como un postulado de la razón práctica. Sin embargo, a la fe religiosa
no le es necesario conocer con certeza que Dios existe. Al fiel le basta la admisión
problemática de la existencia de la divinidad. Es decir, es suficiente actuar como

135
si Dios existiera. A una auténtica experiencia religiosa le bastaría el como si. No
sería necesario el saber qué.

El pragmatismo, por su parte, intenta eludir el problema de la verdad objetiva de

las religiones a favor de su utilidad pragmática. Para esta corriente no es
necesario que Dios exista, lo importante es que la aceptación de su existencia
resulta útil para organizar correctamente la existencia.

Entre las razones para sostener el carácter real de la divinidad, recordamos las
siguientes:

a) Datos fenomenológicos. Son especialmente los datos de la conciencia

religiosa, vividos día a día por el creyente. Los que testimonian de modo claro que
para él la divinidad es algo real. La intencionalidad del acto de adhesión a la
divinidad no se dirige a realidades abstractas o seres imaginarios. El ser divino no
es entendido como un bello sueño o una realidad fantástica que fascine el corazón
y seduzca la inteligencia. El creyente, en la medida en que cree, está seguro de la
existencia de aquello que es objeto de su acto de adhesión a la divinidad. La
experiencia religiosa —que es una experiencia intencional— tiende hacia
realidades entendidas como objetivas. A la pietas religiosa le interesa
precisamente que el fin de sus aspiraciones sea verdaderamente real de modo
que sea posible entrar en relación con él.

b) Datos históricos. Es un hecho universal, que puede encontrarse en

todas las formas históricas de Religión, la certeza de la existencia de lo divino, lo
cual es el fundamento de la auténtica actitud creyente. El creyente venera, adora
y se ofrece al Absoluto porque está persuadido de su existencia. No cree en la
divinidad porque ésta le parece útil, sino que sólo es útil en cuanto es
verdaderamente real. Junto a la realidad profana, empírica, común, el creyente
reconoce la existencia de otra realidad, o, al menos, de una dimensión nueva, real
y efectiva que constituye el vértice mismo del universo. Este hecho es ratificado
por la experiencia de las distintas religiones. Para los pueblos primitivos, como
para las sociedades premodernas, lo sagrado se entiende como fuerza y realidad
simpliciter. Aún más, frente a él, el mismo mundo profano aparece como irreal o

136
pseudoreal. En el Chandogya-Upanisad se expresa claramente esta convicción:
“Al comienzo, hijo mío, de todas las cosas no existía más que lo Uno. Es cierto
que algunos dicen: De todas las cosas, al principio, existía, sola y sin segundo, la
nada. De la nada nació lo Uno (el Ser). Pero, ¿cómo pudo ser así? —continúa
él—, ¿cómo va a nacer lo Uno, el Ser, de lo no-Uno, del no-Ser? En verdad, al
comienzo existía lo Uno, el Ser, solo y sin segundo”.62

En el contexto budista, la doctrina mahayana se caracteriza por superar la

tentación de agnosticismo y reconocer la existencia de un Absoluto, al que se
designa con términos muy distintos. Para la Biblia y las religiones que se inspiran
en ella, Dios es Aquel que revelando su Nombre a Moisés se define como el que
es (Éxodo III,14). Del mismo modo, para el Corán Alah es el ser absolutamente
transcendente, principio creador y meta última del universo.

c) Reflexión. El realismo del creyente en la consideración del objeto de su

creencia se hace patente también por algunas consideraciones de orden racional.
Éstas muestran que la experiencia sagrada no sería inteligible si no se admitiera la
existencia objetiva de lo divino.

Ante todo es preciso notar que quien negase o dudase de la existencia real de la
divinidad no podría sostener actitudes de veneración ni orar. ¿Cómo sería posible
arrodillarse ante las imágenes de los dioses, cómo sentirse verdaderamente polvo
y ceniza ante el Dios del cielo, si la divinidad no es una realidad indubitable, si la
existencia de lo divino fuese sólo hipotética, plausible, deseable, pero no real? El
actuar como si Dios existiera haría posible la recitación de fórmulas, pero no la
adoración auténtica ni la súplica sincera. Quien ora sabe que no está fantaseando.
No juega con las ideas, sino que cree: cree firmemente en una realidad que está
presente y a la escucha.

En un segundo lugar, hemos de señalar que la vida religiosa supone una

coherencia existencial, una radicalidad de vida. Las propias creencias pueden
exigir, incluso el testimonio del martirio, el don de la propia vida. Todo esto sería

62
Chandogya-Upanisad, 6, 2, 1-4, en M. GUERRA, Historia de las Religiones, III: Antología de
textos religiosos, EUNSA, Pamplona 1985, p. 112.

137
imposible, no sería sensato, si el creyente no estuviera seguro de la existencia de
aquel que le solicita la entrega radical.

Por último, repugna al acto religioso ser reducido a medio con vistas a una
finalidad superior. No es verdad que se afirme la existencia de objetos religiosos
porque se necesite de ellos; más bien al contrario, los necesitamos porque
existen. Nada es más contrario al modo de sentir del creyente que la
consideración de la realidad divina como subordinada a valores extrínsecos.

2.- La dimensión transcendente de la divinidad

A juicio de muchos autores, el carácter transcendente de la divinidad no constituye

sólo una dimensión característica del objeto religioso sino la propiedad más
específica de lo divino. Para MARTÍN VELASCO, la alteridad radical de lo divino no
es un atributo más junto a otros, sino la dimensión que informa por sí misma todo
lo sagrado.63

Las dificultades mayores contra el carácter transcendente de la divinidad

provienen de quienes niegan al hombre toda capacidad de apertura al mundo de
lo transcendente. Esta perspectiva es adoptada por autores como FEUERBACH o
por los materialistas, que niegan a la inteligencia humana la capacidad de acoger
al infinito. Otros autores, sin negar la capacidad del hombre para abrirse a un
mundo transcendente, consideran que la dimensión transcendente no es una nota
constitutiva de la experiencia religiosa. Según ellos, existirían formas religiosas en
las que Dios es vivido de manera no transcendente. Existen, dice
SCHLEIERMACHER, religiones sin Dios.

Las formas religiosas que no reconocen el carácter transcendente de la divinidad

serían fundamentalmente tres. En primer lugar, en las religiones politeístas existe
una fuerte tendencia a deificar cosas, héroes u otras personalidades ilustres. En
este caso, la divinidad no tiene el carácter de transcendencia real, absoluta, sino

63
Cfr. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid
1993, p. 112-114.

138
que es el resultado de un proceso de idealización o sublimación de realidades
creaturales. Especialmente en la religiosidad telúrico-mistérica se da una fuerte
tendencia inmanentista.

Especialmente niegan la transcendencia de lo sagrado las religiones monistas o

panteístas. El hinduismo, por ejemplo, en la versión upanisádica, no admite
distinción óntica efectiva entre el atmán, el brahmán y el ser más verdadero de las
cosas. El reino del maya es eminentemente el reino de la ilusión, del no ser, de la
apariencia. Las diferencias, aunque no se excluyen totalmente, pertenecen al
ámbito de lo epifenoménico. El fondo de las cosas es único e idéntico. Por esto la
verdad suprema es la afirmación “Tú eres el brahmán”: cualquier cosa es
expresión de la única divinidad que todo lo penetra, todo lo vivifica, todo lo
sostiene.

El budismo theravada niega no sólo el carácter transcendente de Dios, sino la

misma realidad entitativa de un ser sagrado distinto del universo. No existe
espacio ni pata un Tú divino personal y absoluto ni para una potencia sagrada,
impersonal e incondicionada.

Por último, niegan también la transcendencia (al menos indirectamente) los

deístas, es decir, quienes admiten la existencia de un ser divino absoluto pero
excluyen la posibilidad de relación con Él. Dios vive inaccesible en su propio
mundo y no se interesa por lo que acaece al hombre. En este caso, como es
evidente, no es negada la dimensión de alteridad. Más aún, en apariencia es
exaltada. Pero en realidad es interpretada de un modo demasiado humano. En
efecto, cuando se entiende la transcendencia como indiferencia y lejanía se ve en
la cercanía salvífica de Dios un sinónimo de contigüidad ontológica. Como si una
intervención providente contaminase a lo divino con el reino de las criaturas.

Estas dificultades no disminuyen el testimonio de la conciencia religiosa, la cual

manifiesta la existencia de una auténtica ruptura de nivel, de infinita diferencia
cualitativa entre lo sagrado y el hombre.

a) La dimensión transcendente de lo sagrado es confirmada, sobre todo,

por la misma experiencia originaria de lo divino. Ante lo sagrado, el hombre

139
reacciona con una actitud de temor y temblor, el cual es cualitativamente distinto
de cualquier otro miedo. Este temor es expresión de la conciencia de que el
encuentro con lo divino pone en cuestión los mismos fundamentos de nuestro ser.
Es un reflejo de la absoluta inaccesibilidad de lo divino, que aparece como
Tremendum. El hombre se siente en relación con algo que lo supera infinitamente,
con quien es Totalmente Otro, una realidad transcendente que es cualitativamente
distinta del hombre. En cuanto tal, se reviste de maiestas. Es vivido y percibido
como (portentoso), augustum (digno de supremo respeto), tremendum
et fascinans a la vez.

Esto, que se da en la experiencia religiosa considerada genéricamente, es

confirmado por algunas manifestaciones sacrales de singular importancia. Nos
referimos, sobre todo, a los ritos de iniciación y conversión y a los mismos tabúes.
Los ritos de iniciación testimonian que la incorporación en la comunidad de los
creyentes supone el inicio de una vida nueva, el paso de una situación de muerte
a otra de vida. Por ello se expresan a veces en formas culturales dolorosas,
sacrificiales, que son signo de la voluntad de renunciar a las fuerzas del mal y de
sumergirse en el reino de la luz. Análogamente, los ritos de conversión, con los
que el creyente pecador pasa de las tinieblas a una existencia distinta, operan en
quienes lo viven una auténtica metanoia, una inversión radical, un renacer a una
vida nueva. Por último, los tabúes testimonian el sentido de lo prohibido, de lo
separado, lo peligroso, lo inviolable, lo que no debe ser de ningún modo
profanado. Con ello se pone de relieve la naturaleza radicalmente distinta de la
realidad divina.

b) El hombre manifiesta, en la apertura al ser propio de su inteligencia, una

capacidad de transcender su propia naturaleza finita. Es decir, el hombre es
capaz de abrirse a aquello que le supera esencialmente. No se trata de que
pueda comprender el Infinito. Desde esta perspectiva nada humano puede
abarcar a aquello que es transcendente por antonomasia. Pero la inteligencia del
hombre es capaz de abrirse a lo transcendente.

140
Ahora bien, el conocimiento del hombre es limitado y está ligado siempre a la
experiencia sensible. El hombre no puede ver sino con sus propios ojos (id quod
cognoscitur ad modum recipientis cognoscitur, dice SANTO TOMÁS). Por eso, el
conocimiento humano no puede no ser antropomórfico.

Esto no impide que en la conciencia que poseemos de la divinidad sea posible

distinguir un doble aspecto: el modo de representación (que es necesariamente
antropomórfico: no podemos pensar sino en términos de espacio y tiempo, no
podemos concebir nada sino sobre la falsilla del ser humano) y la misma realidad
representada. El creyente conoce muy bien los límites de sus propias imágenes
de lo sagrado. Sabe que el Dios a quien adora es infinitamente superior a sus
representaciones. Conoce sus límites y la precariedad radical de sus conceptos,
los cuales, sin ser falsos, resultan infinitamente inadecuados para expresar la
riqueza interior de la vida divina.

c) Respecto a las dificultades que provienen de la historia de las religiones,

podemos hacer las siguientes consideraciones:

1. En las religiones monistas, tanto en hinduismo como en budismo, se

observa la necesidad de reconocer un orden que es radicalmente distinto —y en
este sentido es transcendente— del ámbito de lo cotidiano, de lo profano, de lo
epifenoménico. Es verdad que el concepto de transcendencia que se da en el
monismo es muy pobre y que no se afirma la diferencia ontológica radical entre lo
divino y lo creatural, pero sí se subraya la alteridad de lo divino respecto al dato
empírico, a lo fenoménico y cotidiano. Se admite una ruptura entre el verdadero
ser y el aparecer. El reconocimiento de esta alteridad, aun siendo objetivamente
pobre y precario, puede dar vida a una auténtica experiencia religiosa (aunque no
se le llame transcendente).

Por otra parte, una realidad abstracta e impersonal no puede satisfacer el sentido
religioso popular. De ahí que en los Upanisades se note un proceso evolutivo que
pasa del monismo panteísta al teísmo. Así lo indican los epítetos atribuidos, que
denotan todos la admisión de un Dios personal: señor, Dios adorable, soberano de

141
 todo, dador de bendición, protector de todos los seres, etc., designaciones que
aparecen en los Upanisades posteriores.

El budismo no cree en Dios ni en los dioses si se les concibe como causa

eficiente. En cambio admite una realidad (el nirvana) que es la causa final, meta a
la que tienden los budistas. Tienen, pues, también su Absoluto, al que tienden
mediante un esfuerzo continuado de ascésis personal64.

2. Respecto a las religiones politeístas, hay que decir que no veneran

normalmente divinidades fruto de la divinización de héroes. Por el contrario, este
hecho es típico de las fases degenerativas de la misma religiosidad politeísta. Es
verdad que los dioses son concebidos de modo excesivamente antropomórfico,
pero también en estos casos está presente la conciencia de que la imagen que el
creyente tiene de la divinidad es esencialmente inadecuada.

3. En cuanto al deísmo, que excluye cualquier relación de la divinidad con

las criaturas, hay que decir que no es una Religión, sino un sistema filosófico. Por
ello ha dado lugar a pensadores iluminados, pero no a santos.

d) De cuanto hemos dicho resulta que la dimensión de transcendencia

ontológica que lo sagrado supone es vivida por el creyente en un doble nivel
complementario:

 Por un lado, la transcendencia ontológica revela la ruptura que existe entre el

ámbito de lo sagrado y el mundo. Se trata de una alteridad radical. Lo divino es
experimentado, por ello, como el Totalmente Otro por excelencia.

 Por otro lado, esa diversidad respecto al mundo no supone la negación de la

posibilidad de que lo divino se relacione con él. La transcendencia de lo divino y
su alteridad no impide la intimidad entre lo divino y lo humano.

64
Cfr. M. GUERRA, Historia de las Religiones, II: Los grandes interrogantes, EUNSA, Pamplona
1984, p. 72; 151.

142
3.- El carácter misterioso de lo divino

El carácter misterioso de lo divino, reflejo en el plano cognoscitivo de la dimensión

de transcendencia de lo sagrado, está sujeto a objeciones similares a las
precedentes. Es preciso subrayar que este carácter misterioso no es parcial sino
radical y completo. Afecta a toda la realidad de Dios; su existir y su esencia, su
obrar y su naturaleza íntima. Pero si lo sagrado excede por completo la capacidad
cognoscitiva del hombre, el hombre no puede decir nada de Dios, y entonces,
¿cómo conocer al que es por definición incognoscible? No sirve aquí recurrir a un
conocimiento ateorético de la divinidad. La incognoscibilidad de Dios no excluye
sólo la posibilidad de concebir lo divino, sino también de captarlo con medios
extrateoréticos (corazón, sentimiento, intuición, etc.). Todo lo que es creatural
resulta intrínsecamente limitado, finito, contingente y, en cuanto tal, incapaz de
captar y expresar el misterio de lo sagrado.

Que el carácter de misterio sea una nota constitutiva de la experiencia sacral

parece también oponerse a algunas formas históricas de religiosidad. En primer
lugar, en cierta religiosidad primitiva se concibe a los dioses de modo tan
semejante a los hombres que el carácter misterioso de los mismos no es patente.
Por ejemplo, los dioses homéricos son iguales a los hombres, e incluso son
iracundos, celosos, etc. ¿Dónde queda su carácter misterioso?

Otra dificultad proviene del hinduismo de los Upanisades, que identifica el

brahmán con el principio mismo de la subjetividad del hombre, el atmán. ¿Qué
ámbito queda entonces para el misterio? El yo, que mediante la meditación y la
iluminación alcanza la plena comprensión de sí, se descubre como últimamente
idéntico y consubstancial con el principio divino.

Los motivos que en el plano fenomenológico apoyan el carácter misterioso de lo

sagrado son similares a los que hemos visto respecto a la transcendencia. De
forma general se podría decir que el sentido religioso del misterio, en cuanto
revelador de la infinita diferencia cualitativa entre Dios y el hombre, constituye el
aspecto noético y cognoscitivo de una misma intuición de fondo.

143
 a) En la experiencia fundamental que el hombre tiene de lo sagrado está
implícita, junto a la conciencia de absoluta alteridad, la conciencia de la diferencia
radical que existe entre la grandeza de Dios y la capacidad de captarlo por parte
del hombre. Esto es testimoniado no sólo por las religiones históricas en las que el
sentido del arcano se convierte en fuente de ritos y doctrinas secretas, sino en la
misma práctica que existe en diversas religiones del silencio sagrado. También
los místicos son conscientes de que la esencia divina no puede expresarse en
conceptos causales. Por ello insisten en que Dios está más allá de cualquier cosa
y de cualquier valor.

También las mismas teofanías acentúan el carácter misterioso de lo divino. El

creyente percibe que en las hierofanías se muestra algo de lo sagrado, pero no lo
sagrado por sí mismo. Las hierofanías son manifestaciones de algo que es
completamente diverso del mundo por medio de realidades que pertenecen al
mundo profano. En ellas lo divino se muestra y a la vez se esconde, velando su
auténtico rostro.

El sentido de misterio, que acompaña a cualquier experiencia sacral, es expresado

de modos muy diversos en dependencia de las distintas culturas y comprensiones
de lo divino. Se expresa, por un lado, mediante realidades excepcionales, dotadas
de una cualidad particular. No sabiendo expresar el mundo con el que se siente
relacionado, el creyente acude a realidades excepcionales del ámbito
intramundano, las cuales son raras o extrañas (animales, plantas, seres
fantásticos) o inaccesibles, inmensas (cielo, astros, montes) o eficaces y fértiles
(agua, tierra, humo, lagos). Por otro lado, se expresa también en hechos
portentosos, en prodigios, narrados de forma histórica.

b) Dios es inefable e incomprensible. Su ser escapa totalmente a la

capacidad tanto del conocer humano como de su voluntad o corazón. Desde este
punto de vista es incomprensible, intangible, inconceptualizable.

144
Esto no significa, sin embargo, que el hombre no pueda conocer de algún modo lo
divino y que cualquier afirmación sea equivalente. Tanto la analogía como el
conocimiento simbólico apuntan a unas vías de aproximación y conocimiento de lo
divino que, sin embargo, no pretenden abarcarlo por completo, es decir, que
respetan su carácter misterioso. Constituyen ese conocimiento in speculo del que
habla el Apóstol Pablo. Es un conocimiento que niega en el Absoluto lo que hay
de imperfecto en las criaturas (via negativa), que afirma la presencia de Dios en
cualquier atribución que no comporte intrínsecamente una imperfección (via
positiva) y que, negando los límites cualitativos y cuantitativos con los que las
perfecciones se encuentran en las cosas, extiende al infinito las riquezas propias
de las criaturas (via eminentiae).

c) Queda por afrontar las objeciones respecto al carácter misterioso de lo

divino que podrían suponer algunas expresiones religiosas.

Una de las manifestaciones de que lo divino es considerado como algo misterioso

está en el hecho de que sea difícil acceder a la experiencia religiosa. Esto no es
negado por las religiones politeístas. Además, junto a formas exasperadas de
antropomorfismo (típicas, por ejemplo, de los poemas homéricos), permanece la
conciencia del carácter inadecuado que tienen las propias configuraciones de lo
divino.

Respecto al hinduismo, es cierto que la identidad substancial entre atmán u

brahmán, entre el principio último de subjetividad y la raíz energética de la
objetividad, supone no sólo una plena identidad entitativa sino una total
homogeneidad cognoscitiva entre el ámbito de lo humano y el de lo divino. En el
hinduismo, la alteridad radical de Dios resulta gravemente comprometida. Aun
así, para el Upanisad existe una diferencia radical entre el orden fenoménico y el
de la verdadera realidad. En el reino de maya, la divinidad permanece como un
misterio insondable, la identidad se hace añicos, lo divino se contrapone con lo
humano. En el mundo de la iluminación, el pensamiento del hombre se pierde en
el de Dios, el sujeto se sumerge en el Absoluto, descubriendo el carácter ilusorio
de la distinción dualista. Es suficiente esto para fundar el sentimiento religioso.

145
Es suficiente la percepción de la diferencia entre el orden profano y el sacral para
que surja el sentido del misterio, el amor a lo desconocido, la percepción de la
transcendencia inefable.

4.- El carácter personal de lo divino

Nos preguntamos ahora si pertenece a la esencia de la experiencia religiosa el

dirigirse hacia una realidad que, lejos de ser un puro objeto, se muestra con
caracteres personales y se manifiesta últimamente como un Tú. Hemos de repetir
que la investigación es fenomenológica. No nos preguntamos por la existencia
objetiva de un Dios o de una pluralidad de dioses, sino por el modo subjetivo en el
que el creyente percibe la divinidad. Esto no significa, sin embargo, limitarse al
puro dato de hecho, sino que es preciso intentar descubrir la estructura esencial
del hecho, su forma constitutiva y necesaria.

En este punto las opiniones de los estudiosos son muy divergentes. Entre los
autores que consideran la dimensión personal como un atributo esencial de la
divinidad destaca Max Scheler, para el cual la idea de un “espíritu impersonal”
carece de sentido. Del mismo modo opinan W. JÜLICH —para el que lo divino no
puede ser nunca una fuerza ciega sino un Tú— y W. SCHMIDT. También el
psiquiatra V. E. FRANKL afirma que la Religión comienza sólo cuando Dios es
sentido como un ser personal, como la Persona por excelencia. Otros autores
refutan esta posición. Destacan SPINOZA, SCHLEIERMACHER, A. E. BIEDERMANN y E.
VON HARTMANN.

Junto a razones teóricas, muchos autores ven también razones históricas para
negar que la personalidad sea una característica de la divinidad. Se subraya en
este caso la existencia de religiones impersonales no sólo en estadios inferiores
de la religiosidad, sino incluso en culturas más avanzadas.

En muchas religiones de pueblos sin escritura la creencia en una divinidad

impersonal precede al mismo animismo. Para esta concepción preanimista los
orígenes de la humanidad estarían ligados a una fuerza sobrenatural presente en

146
ciertas personas, animales y objetos inanimados. Se trata de una fuerza
impersonal que asume diversos nombres como wakenda, orenda, manitú, mana.

Por último, el carácter personal de la divinidad es negado sobre todo en los

Upanisades y en el budismo theravada.

Para responder adecuadamente a la pregunta acerca del carácter personal de la

divinidad, será preciso recurrir a datos de orden racional, fenomenológico e
histórico.

a) Una respuesta adecuada al interrogante sobre el carácter personal de la

divinidad exige precisar primero el sentido en el que se entienden los términos. Es
claro que si por persona se entiende una realidad que implica necesariamente los
límites de la persona humana, es decir, el modo concreto en el que la
personalidad se realiza en el hombre, la divinidad no puede ser concebida como
tal persona. Ahora bien, si por persona se entiende que la divinidad es percibida
como una realidad eminentemente dotada de conciencia y libertad de acción,
soberanamente inteligente y libre, supremamente consciente y capaz de querer y
amar, es preciso reconocer que el creyente puede contemplar así la divinidad. El
creyente no puede menos de ver en lo sagrado una persona sui generis, real y a la
vez sobrehumana, verdadera pero a la vez no descriptible categorialmente.

b) El carácter personal de lo sagrado es confirmado de modo positivo por

algunos datos obtenidos del análisis fenomenológico de la conciencia humana en
general y de la experiencia religiosa en concreto.

Tal como puso de relieve MAX SCHELER, los valores personales son
inequívocamente más altos y nobles que los valores no personales. De hecho, no
hay nada superior en el orden creatural a la dignidad de la persona humana. El
hombre religioso no podría ser interpelado por una realidad que, no siendo
personal, aparecería como algo radicalmente inferior. La experiencia religiosa es
una vivencia del yo, que no podría realizarse sino en correlación con una realidad
vivida y experimentada como personal. El yo no puede sentirse vinculado sino por
un Tú transcendente, la persona no puede sentirse subordinada sino respecto a
otra persona.

147
Esto, que es verdad para el mundo de los valores en general, es fundamental en
la experiencia de lo sagrado. Esta experiencia es, ante todo, experiencia de una
llamada por parte de aquel que no sólo es libre de manifestarse sino que lo hace.
Nada es más ajeno a la conciencia religiosa que el sentirse en presencia de una
fuerza que no sea libre y responsable de lo que hace. Si la divinidad llama, si
habla, invita o amenaza, alaba o seduce, es porque ella libre y conscientemente lo
ha decidido así.

Por esto, porque es interpelado por una presencia superior que se configura como
persona, el creyente experimenta la necesidad de dar una respuesta adecuada.
Sea cual sea la respuesta, positiva o negativa, de aceptación adorante o de
rechazo blasfemo, el creyente es consciente de haber sido llamado a responder
en términos personales a quien lo interpela.

Entre las manifestaciones más significativas de la respuesta del creyente merece

destacarse la oración. Esta, ya sea de alabanza o adoración, de agradecimiento o
súplica, indica siempre un “coloquio” con la realidad divina y, en cuanto tal,
expresa —en la misma confianza de ser escuchado— la conciencia de tratar con
una realidad de orden eminentemente personal. La oración no tendría sentido si
no fuera una relación viviente del hombre religioso con un Dios concebido como
persona y experimentado como presente. Es acertada la frase del gran filólogo
WILAMOWITZ: “Nadie reza a un concepto”.

Esto vale también para la conciencia de pecado, con la que el hombre religioso se
percibe ante la divinidad. El creyente no sólo tiene conciencia de haber errado
objetivamente, sino también de vivir en una situación de radical deuda frente a una
voluntad santa que él ha transgredido y ofendido positivamente. Pecar no es sólo
no respetar una norma transcendente o un orden cósmico supremo sino ser
consciente de haber transgredido positivamente un precepto divino.

El hombre que entra en relación existencial con la divinidad es también empujado

por la esperanza firme de poder, a pesar de su indignidad, encontrar su plena
realización en la unión mística con lo sagrado. Pero nada podría apagar el deseo
de esta unión si no fuera una realidad personal.

148
 c) El carácter personal de la divinidad no es contradicho de manera decisiva
por las religiones históricas. Para muchos autores la creencia en una potencia
más o menos impersonal no sería el aspecto más característico de la religiosidad
de los pueblos sin escritura. Por encima del mana se pone la realidad de un Ser
supremo cuya existencia no es indiferente. A esta divinidad se recurre en los
momentos supremos de la existencia. Además, el primitivo percibe fuerzas o
realidades tanto naturales como sobrenaturales sólo en la medida en que le
afectan personalmente. De este modo, tales fuerzas adquieren a sus ojos
caracteres de alguna forma personales.

Más complejo es el caso del monismo hindú. Siempre son posibles, sin embargo,
algunas puntualizaciones. En primer lugar, hay que decir que la enseñanza de los
Upanisades corre paralela a la praxis de la mayoría de los creyentes, que admite,
junto al principio divino absoluto, una pluralidad de dioses marcadamente
personales. Esto es confirmado también por los grandes intérpretes del
pensamiento hindú, que consideran que el atmán, siendo inmanente, es intuido y
sentido en su unidad y totalidad como un Dios personal. Se puede decir que
incluso en las expresiones más rigurosamente monistas la religiosidad
upanisádica no se anula completamente la dimensión personal de la divinidad.

Respecto al budismo, es indudable que nos encontramos ante un caso límite. El

respeto absoluto de la transcendencia ha reducido al mínimo la representación de
esa transcendencia en que se apoya su reconocimiento. Pero tal reconocimiento
existe. En ese reconocimiento de la transcendencia cabe ver la presencia de una
forma de alguna manera personal de vivir la relación religiosa.65

Además, el simple creyente adora y reza reconociendo la existencia de muchas

divinidades personales e incluso en el budismo del pequeño vehículo la dimensión
apersonal de lo divino parece ser más un sinónimo de suprapersonalidad que de
impersonalidad degradante.

65
Cfr. J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la Religión,
Cristiandad, Madrid 1976, pp. 42 ss.

149
 d) A pesar de lo dicho, no puede menospreciarse la existencia de formas de
religiosidad que de algún modo viven al Absoluto de manera impersonal. y
tampoco puede ser negado que, en el plano del análisis teórico y el
fenomenológico, la experiencia religiosa manifiesta una neta propensión al
carácter personal de la divinidad.

Frente a los testimonios contrarios de diversas religiones históricas hemos de

evitar el riesgo de conformarnos con una definición minimalista de Religión. Es
decir, la preocupación por no excluir determinadas formas auténticas de
religiosidad del ámbito sacral no debe inducir a considerar como secundaria o
accidental una dimensión que, por el contrario, tiene tanto relieve en la mayoría de
experiencias religiosas concretas.

Por otra parte, también debe evitarse el peligro de considerar simplemente como
no auténticamente religiosas aquellas expresiones en las que falte alguno de los
elementos esenciales. No debe excluirse de la esfera religiosa al budismo o al
hinduismo sólo porque el aspecto personal de la divinidad sea gravemente
desconocido.

Una solución equilibrada sería posible en la medida en que se introduzca una

distinción entre lo esencial ad bene esse religionis y lo esencial ad esse simpliciter
religionis.

El carácter personal de la divinidad es un elemento no sólo de hecho sino que

pertenece de derecho a cualquier experiencia religiosa que se realice de modo
adecuado. Sólo en la medida en que el hombre se dirija a un ser divino concebido
como realidad eminentemente personal, puede encontrar satisfacción plena de
sus deseos. Un ser que fuera intrínsecamente infrapersonal no podría igualar en
dignidad al hombre ni responderle adecuadamente.

Sin embargo, la exclusión de la dimensión personal no impide que permanezcan

aspectos religiosos auténticos en aquellas religiones que niegan el carácter
personal de la divinidad. Estas resultan inadecuadas para expresar la relación con
lo sagrado, pero no por ello dejan de tener aspectos religiosos.

150
5.- El carácter sacral, santo y salvífico de lo divino

El aspecto transcendente de la divinidad, junto al personal, da lugar a tres nuevas

atribuciones que merecen ser examinadas. En el orden entitativo, el
transcendente recibe el nombre de sacro, en el orden personal es experimentado
como santo y en la perspectiva dinámico-operativa como salvador.

Estas tres características no se hallan exentas de dificultades tanto teóricas como

debidas a ciertos datos históricos. En efecto, en el ámbito histórico-
fenomenológico se cuestiona no la posibilidad de una realidad sacra, santa y
salvífica sino el que la experiencia religiosa haya concebido de este modo a la
divinidad.

Respecto a lo sacro y a lo santo, muchos autores —siguiendo a MIRCEA ELIADE—

dicen que lo divino es vivido por el creyente de un modo ambivalente: como
realidad sacrosanta y como potencia execrable. En el Tratado de historia de las
religiones dice ELIADE que en las antiguas religiones lo sacro induce al hombre a
protegerse de él. El hombre percibe en lo sacro una potencia terrorífica y nefasta,
una fuente de impureza y contaminación más que una fuente de santidad e
inocencia.

La ambigüedad axiológica de lo sacro, según algunos autores, sería confirmada

por ciertas experiencias que se encuentran en las religiones. Así se subraya la
presencia entre las divinidades politeístas de entidades primordialmente poco
benévolas. Los seres divinos realizarían el mundo frente a estas divinidades
egoístas.

En muchas religiones están presentes también seres divinos violentos, crueles e

incluso malvados y perversos. No son extraños dioses violentos como el
germánico Donar o dioses mentirosos como el azteca Tezcatlipoca. En la India, el
dragón Ahi encarna la potencia del mal y entre los babilonios era Ma la potencia
maligna. Incluso entre religiones superiores aparecen espíritus malos como el
persa Angra-mainyu, el hebreo Satán o el griego Diabolos.

151
En las religiones dualistas se niega expresamente el carácter de santidad de lo
sacro. El dios del mal es una auténtica realidad sobrenatural que ejerce poderes
perversos.

También son contrarias al carácter santo de lo divino algunas manifestaciones

sacrales, recurrentes en la historia de las religiones como la fuga Dei, la
demonolatría y algunos hechos execrables cometidos contra la persona humana
en nombre de la Religión.

En efecto, muchos pueblos acentúan tanto el aspecto negativo de la divinidad que

todas sus prácticas rituales tienen como objeto mantener alejados a los dioses.
Estas prácticas se dirigen en general a divinidades inferiores, espíritus y seres
malignos. Los adoradores de estos dioses tienen como fin el mantenerlos
alejados; su objetivo es la fuga Dei. A esto se une que algunas religiones
presentan desconcertantes aspectos de violencia que se traducen en ritos
orgiásticos, sacrificios humanos, guerras de Religión y múltiples formas de
persecución e intolerancia.

El aspecto dinámico y salvífico de lo divino es negado de un doble modo. Por un

lado, no es raro encontrar formas primitivas de religiosidad en las cuales la
divinidad suprema, después de haber puesto los fundamentos del universo, se
retira a su imperio y pide a divinidades inferiores que lleven a cumplimiento la obra
iniciada (deus otiosus). El creador de los fundamentos se convierte en un dios
ocioso que no manifiesta ningún interés por las criaturas. Por otro lado, lo divino
se presenta en ocasiones como algo de lo que el hombre se debe defender, como
algo peligroso. La escisión entre lo divino y lo salvífico encuentra en el budismo
una configuración específica. Para el budismo la salvación —la inmersión en el
Nirvana— no procede de ninguna divinidad. Se da una salvación sin salvador.

a) Aparte de las dificultades examinadas, el análisis fenomenológico manifiesta

que la realidad divina es concebida como sagrada, santa y salvífica:

1. La realidad divina aparece como sagrada. A los ojos del creyente el

objeto de la experiencia religiosa parece dotado no sólo de una dignidad
ontológica insuperable sino también de una excelencia axiológica irrepetible. No

152
se manifiesta sólo como summum ens, sino también como summum bonum,
sacrum, como el valor por excelencia. Esto es confirmado por el sentido profundo
de adoración que el espíritu religioso siente que debe tributar a la divinidad, una
adoración que sólo debe a ella. Nada aparece para el creyente como digno de
veneración sino el propio Dios. Nada es sentido como valor absoluto sino la
divinidad. En este sentido tiene razón R. OTTO cuando ve en lo sagrado no sólo
un sinónimo de lo divino, sino también la dimensión específica que muestra la
absoluta transcendencia axiológica de la divinidad. La realidad divina se revela,
además, como valor en sí misma, como valor absoluto y fundamento de todos los
valores. Para el creyente lo divino no vale tanto por lo que ofrece sino en sí
mismo. Es un valor incondicionado, superior de modo cualitativo a cualquier otro
valor y fundamento de los mismos valores.

2. Otro aspecto de la experiencia religiosa es la dimensión de santidad con

la que lo divino es experimentado. Lo sagrado es percibido como lo santo por
antonomasia. La realidad divina es experimentada como fuente de toda santidad.
La conciencia de encontrarse ante una voluntad santa e inviolable se da en
cualquier experiencia religiosa digna de este nombre. Esto se expresa de diversos
modos. Unas veces mediante el reconocimiento negativo de la santidad divina. En
este caso lo sagrado se experimenta como inviolable, como testimonia la
existencia de tabúes: no se puede violar el recinto sagrado, no se puede tocar con
manos impuras realidades relacionadas con lo divino porque un comportamiento
de este tipo sería una profanación de una santidad augusta. Otras veces se trata
de un reconocimiento positivo, como se expresa en la alabanza, la adoración, el
sacrificio, la invocación. La pietas hacia los dioses es la actitud religiosa máxima
en las religiones politeístas. La obediencia filial a Alah es la virtud principal del
islamismo. El amor a Dios y al prójimo es la respuesta más típica del cristianismo.
La benevolencia y compasión respecto a todas las criaturas es la actitud
característica del budista.

Frente a la santidad divina, el hombre toma conciencia de su indignidad y pecado.

No se percibe sólo como una realidad limitada, precaria, sino de modo positivo
como pecador en cuanto que viola una voluntad santa. Sólo en cuanto

153
transgresión de un querer transcendente u justo la infracción de una norma moral,
el mal ético, se convierte en auténtico pecado.

La realidad divina es fuente de obligación moral para el hombre. En cuanto

voluntad santa que se impone a la conciencia en virtud de su propia santidad,
suscita en el hombre el deseo apasionado de superar la condición de pecador y
participar en la santidad de lo divino.

3. Lo divino es vivido también como presencia salvífica. Lo divino es

experimentado por el hombre como presencia activa y eficaz que, por ser tal, le
escucha. Un signo de ello es que el hombre religioso concibe la experiencia
religiosa como respuesta a una llamada previa. El hombre no se acercaría a la
divinidad si ésta no se le hiciera cercana. La divinidad es entendida también como
dueña del destino, que juzga con justicia a los hombres y dirige con sabiduría a
sus criaturas.

Las formas de intervención salvífica de la divinidad son muy diversas. Desde el

punto de vista cuantitativo van desde las hierofanías más elementales a las más
personales y sublimes. Se pasa de la manifestación en los elementos de la
naturaleza (como la hierofanía de Yahveh en la zarza ardiente o en la nube que
guiaba al pueblo) a algunas formas de unión mística, a la manifestación del
principio divino en las almas santas, a la iluminación que diviniza a Buda, al
Verbum caro factum est del Dios trinitario en Cristo.

Desde el punto de vista cualitativo, la intervención divina asume tres formas de

gran importancia en el contexto de la experiencia religiosa. La modalidad
universal, que engloba las demás, es la providencia de Dios. La divinidad se
presenta como Dios del destino, señor de la suerte del hombre, padre providente y
bueno. Lo sagrado interviene como sabiduría y fuerza en la vida de los individuos
y de la comunidad dándoles el ser que no tenían, previendo y proveyendo las
necesidades de quienes acuden a él con confianza. Esta actitud providente se
encuentra en los dioses primitivos así como también en las religiones politeístas.
La idea de providencia no es exclusiva de las religiones más desarrolladas, sino
que es una de las primeras formas de representación de la divinidad.

154
La segunda forma de intervención salvadora se relaciona sobre todo con el
aspecto noético; se trata de la revelación divina. La divinidad manifiesta ante todo
su presencia revelándose al hombre. Habla de sí misma y sus proyectos de
salvación. Es esencial a la revelación su carácter de don. Por un don gratuito de
Dios el creyente es conducido de la ignorancia que conduce a la perdición a la
sabiduría que conduce a la vida.

La última modalidad es de carácter soteriológico. La divinidad revela su carácter

de presencia activa haciéndose portadora de una salvación escatológica para sus
criaturas. La divinidad salva, ante todo, comunicándose a sí misma y a su propia
vida. La vida eterna a la que el creyente se siente llamado consiste principalmente
en esto: en ser introducido en las praderas celestes, en participar en el banquete
celeste, en sumergirse en la vida de luz y felicidad propia de lo divino.

b) Hemos visto las dificultades de considerar a la divinidad como sagrada,

santa y salvadora. Hemos examinado también los datos fenomenológicos a favor
de ello. ¿Qué hacer ahora? Se impone discernir los elementos auténticos de los
derivados. Ante la multiplicidad de datos históricos es preciso distinguir lo que
constituye la esencia de la Religión y lo que es derivado, parcial.

En nuestra exposición de los datos fenomenológicos hemos insistido en estos

aspectos de sacralidad, santidad y salvación. Es preciso, sin embargo, reconocer
que lo divino es comprendido por algunas religiones de modo ambiguo, como
maligno, peligroso, como fuente de comportamientos aberrantes.

Ahora bien, no toda experiencia religiosa lo es de igual modo. No cualquier

vivencia de la conciencia expresa del mismo modo la esencia de lo religioso. Los
parámetros que distinguen lo ideal de lo factual, lo originario de lo derivado, lo
auténtico de lo deficiente, se pueden resumir en tres principios:

1. La exigencia de incontaminación. Cualquier experiencia religiosa se

considera un encuentro del yo creyente con una realidad creída. Esta realidad
aparece eminentemente dotada de un carácter transcendente, de infinita
diferencia cualitativa, de alteridad radical. La experiencia de lo divino no podrá ser
155
adecuada a su forma ideal si no excluye, en el interior mismo de lo sagrado, no
sólo la copresencia contradictoria sino también la mezcla intolerable de bien y mal.
Es decir, una divinidad que estuviese en sí misma dividida en un principio positivo
y otro negativo resultaría constitutivamente contradictoria.

2. La exigencia de perfección absoluta. La creencia en una divinidad que

resulte intrínsecamente malvada contradice intrínsecamente la naturaleza de lo
sagrado. La alteridad radical de lo divino supone plenitud de vida, ser absoluto,
posesión incondicionada de todas las perfecciones. La plenitud de lo divino se
expresa en todos los niveles. En el nivel cognoscitivo se manifiesta como
omnisciencia, en el operativo como omnipotencia, en el entitativo como ser
supremo, en el personal como Tú por excelencia y en el axiológico como santidad
y fuente suprema de la salvación.

3. La exigencia de redención. La experiencia religiosa, por último, se revela

como anhelo de salvación, deseo de redención, exigencia de gozo y felicidad
infinitos.

Todo esto sólo es posible en la medida en que lo divino sea efectivamente

entendido como realidad intrínsecamente sagrada, santa y salvadora.

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