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(Suite et fin du Cours sur la position de l’Auteur-Dante comme Poète-

Philosophe, à la fois ésotérique – disant une vérité réservée au petit nombre -


et exotérique – disant une vérité réservée au grand nombre, peuple ou
multitude. L’enseignement vertical du Philosophe-Roi platonicien se déplace
au Moyen Age, avant d’être nié ans la situation démocratique et
individualisée moderne, où la position universelle philosophique est
d’ailleurs illusoirement contestée par les subjectivités littéraires
“exotériques”. Il faut toujours se rappeler la distinction de Leo Strauss : “La
littérature exotérique présuppose qu’il existe des vérités fondamentales
qu’aucun homme honnête ne saurait exprimer en public parce qu’elles
feraient du mal à beaucoup, lesquels, parce qu’ils ont été blessés, auront
naturellement tendance à faire du mal en retour à celui qui exprime ces
vérités désagréables. En d’autres termes, elle présuppose que ni la liberté de
recherche ni la liberté d’en publier tous les résultats ne sont garanties
comme des droits fondamentaux.” La distinction entre le discours ésotérique
et le discours exotérique ne correspond pas à la distinction entre philosophie
et littérature. Cf. Cours precedent, où l’universalité visée par la littérature
épique notamment, a été rappelée. Platon ne s’y est pas trompé, qui s’est
efforcé de combattre les fausses verities de l’épopée homérique au moyen de
nouveaux mythes ou “mensonges vrais” addresses au grand nombre. Cf.
l’allégorie de la caverne, à lire de près pour la prochaine fois.)

Auberbach, après avoir décrit le mode de discours dantesque comme


“mélange d’autorité et de fraternité” (c’est-à-dire comme tentative de rendre
compatibles une influence verticale et une “compassion horizontale”), dit
ceci : « Dante créa son public, mais il ne le créa pas seulement pour lui-
même. [...] Lorsqu<’il> écrivait, juste après 1300, la diffusion de l’écriture
et de la lecture, ainsi que le besoin de distraction littéraire et de nourriture
intellectuelle, devaient en être à peu près au même stade, dans plusieurs
zones de l’Europe occidentale, que dans l’Italie romaine juste avant l’époque
classique. Mais la situation était tout autre, plus confuse, plus hétérogène et
plus riche en possibilités <je souligne>. [...] La montée progressive des
langues vulgaires porta aussi à l’expression d’autres mouvements
intellectuels, moins facilement assimilables ou plus inquiétants par leurs
implications : des courants politiques qui apparaissaient le plus souvent sous
la forme d’hérésies chrétiennes, ou qui commençaient à risquer une tendance
à libérer et à rendre absolues des passions humaines affirmées dans leur
subjectivité tragique, indépendante des souffrances du christ. Ce mouvement
se produisit dans la culture courtoise [...] Il y avait certes beaucoup de
tentatives de compromis, d’essais d’interprétation en un sens chrétien de la
quête anhistorique d’aventure (queste) et de l’amour chevaleresque (Minne):
mais c’est un subjectivisme jusqu’alors inconnu qui apparaissait ainsi, une
liberté et une dignité nouvelle de la passion. [...] Dante dans la Divine
Comédie intégra l’ici et le maintenant historique des destins et des passions
humaines dans l’ordre divin ; il embrassait tout et était en même temps
actuel [...] Personne n’a pu poursuivre ou réélaborer la totalité de la
conception du monde et de l’histoire que proposait son œuvre, car elle
s’effondra, sa partie historique encore plus rapidement que sa partie
physique. Rien de semblable ne la remplaça, et aucun poète du monde
terrestre n’a pu, à cause de cela, s’adresser au lecteur avec la même autorité,
celle de l’initié par la grâce divine. »

A mesure que l’horizontalité se substitue à la verticalité (phénomène qui


s’accomplit dans le moment kantien, où chacun doit “penser par soi-
même”), l’autorité du philosophe ou de l’écrivain est reléguée, si elle ne
disparaît pas. ILe « fervent lecteur » auquel Walt Whitman s’adresse en
1871 dans ses « vues démocratiques » sait que « le peuple entier de notre
terre peut lire et écrire ». Whitman en appelle cependant au « grand lettré du
moderne », au « divin lettré » qui remplace le « prêtre », et finalement à «
une classe [...] d’auteurs indigènes [...], sacerdotale [...] propre à affronter
nos circonstances », car « le problème de l’humanité [...] veut être abordé et
traité par la littérature. »
Au XXe siècle, Adorno décrit la situation dans sa « Lettre Ouverte à Rolf
Hochhuth». L’« idéologie du particulier » fait oublier que l’individu n’est
pas « une catégorie de la nature », mais « un être historique, c’est-à-dire ne
surgissant que grâce au travail [...] Mais si l’individu est quelque chose qui a
surgi, il n’existe pas d’organisation de l’être pour veiller à ce qu’il ne
disparaisse pas de la même manière. » « La grande littérature ne manque pas
d’exemples pour prouver que la remise en question de l’homme isolé, se
determinant lui-même, ne date pas d’aujourd’hui. » L’aujourd ’hui
d’Adorno laissait discerner un « déclin de l’individualité », pourtant rien
moins que simple en général: « l’individualité n’est pas simplement l’être
biologique isolé, mais sa forme réfléchie par la raison, grâce à laquelle il se
maintient comme un particulier. » Le paradoxe demeure, qui traverse
philosophie et littérature : « les forces collectives liquident [...]
l’individualité qu’il est impossible de sauver, mais seuls les individus sont
capables, devant elles et en les connaissant, de représenter encore les
revendications de la collectivité. » Le terme collectivité, à cause de la
fragmentation des élans collectifs, a perdu son emploi dans l’aujourd’hui qui
le réclame ou qui recherche le sens du commun. L’individualité à sauver,
l’individuation qu’elle ne sacrifie pas apparaissent rapportées à la collectivité
fragmentée de la littérature. Car le préalable de l’individualisme littéraire,
qui produit des individus aux expressions reputes souveraines, est la
collectivisation dispersée de la littérature même. Et « l’individu lui aussi a
une part de responsabilité dans ce malheur. Ce qu’il subit aujourd’hui, il le
perpétue par sa dureté et sa froideur. » Et « personne n’a le droit, par orgueil
élitiste, de s’opposer à la masse dont il est lui aussi un moment. » Si « le
concept d’individu n’est pas une antithèse suffisante » au malheur, c’est
parce que les élans de masse, fragmentés, sont banalisés et dispersés.
L’individu en attente convient au caractère populaire ou entraînant des
besoins expressifs, qui sont divers. La différence des besoins fait la densité
du multiple, qu’il soit libre ou esclave. Il est impossible de prévoir ou
prédire la disparition de l’individu faute d’une liberté censée être le destin de
tous: la liberté d’exister sans le besoin de s’exporter (de communiquer la
teneur de sa propre expression) n’a pas de contour commun. (Le besoin de
se particulariser en s’exprimant aux yeux de tous n’est pas une libertée
attestée.)

Car les êtres s’isolent et se dispersent à raison des élans d’écrire ou


d’inscrire les causes de la dispersion, dans le rêve continué de la poésie
universelle progressive des Romantiques allemands. Le poème général est
aussi un rêve quand aucun genre littéraire ne l’épuise. Mais c’est encore le
rêve de la philosophie platonicienne, déplacé à la littérature. Il se heurte au
manqué d’autorité de chaque expression quis e croit souveraine et populaire
(adaptée au people, à la collectivité). Mallarmé a décrit les linéaments de «
l’inexpliqué besoin d’individualité », qui ne touche pas seulement « chaque
poète allant, dans son coin, jouer sur une flûte, bien à lui, les airs qu’il lui
plaît ». Il y a, dit-il à la fin du XIXe siècle, une « notion indubitable: que,
dans une société sans stabilité, sans unité, il ne peut se créer d’art stable,
d’art définitif. de cette organisation sociale inachevée, qui explique en même
temps l’inquiétude des esprits, naît l’inexpliqué besoin d’individualité dont
les manifestations littéraires présentes sont le reflet direct. »

Dans une lettre à Milena, écrite de Merano en avril-mai 1920, Kafka raconte
l’histoire suivante, qui exprime bien la situation de l’exprimant littéraire
modern : « Savez-vous l’histoire du premier succès de Dostoïevski ? Elle
résume bien des choses ; je ne la cite d’ailleurs que par commodité, à cause
du grand nom de son héros, car on pourrait la trouver même ailleurs et même
tout près. Au demeurant je ne me la rappelle pas si bien, surtout les noms.
Dost. écrivait donc son premier roman, Les Pauvres Gens; il vivait avec un
ami, Grigoriev, qui écrivait aussi. Ce Grigoriev vit bien les pages
s’accumuler des mois durant sur le bureau, mais il n’eut le manuscrit que le
roman fini. Il le lut, il en fut ravi, et le porta, sans rien en dire à D., au
célèbre critique Nekrassov. Dans la nuit qui suit, à trois heures du matin, on
sonne chez Dostoïevski. Ce sont Gr. et N.; ils entrent dans la pièce, ils
étreignent D., l’embrassent, Nekrassov, qui le voyait pour la première fois,
l’appelle l’espoir de la Russie, ils passent deux heures à parler avec lui,
principalement du roman, et ils ne le quittent qu’à l’aube. D., qui a toujours

appelé cette nuit la plus belle de son existence, se penche à sa fenêtre les
quitte des yeux, ne peut se contenir et se met à pleurer. Le sentiment qui
dominait alors, et qu’il a décrit je ne sais plus où, était à peu près celui-ci:
"Quelles splendides natures! Qu’ils sont bons! Qu’ils sont nobles ! Et moi,
que je suis vil ! S’ils pouvaient voir en moi ! Et si je leur disais, ils ne me
croiraient pas !" Là-dessus, il a même voulu les rattraper en noblesse d’âme:
mais ce n’est plus là qu’une fioriture, le dernier mot de l’invincible jeunesse,
cela ne fait plus partie de mon histoire, elle finit là. Remarquez- vous, chère
Madame Milena, ce qu’elle a de mystérieux, d’insondable? Ceci, je crois:
que Gr. et Nekr., autant qu’on puisse parler de ces choses en général,
n’étaient certainement pas plus nobles que Dosto ; mais renoncez maintenant
au point de vue général, dont D. ne voulait pas non plus cette nuit-là et qui
ne sert à rien dans le cas particulier, ne voyez que Dost., et vous serez
convaincue comme lui que Gr. et N. étaient vraiment splendides, D. impur,
infiniment vil, qu’il s’en faudra toujours d’une distance infinie qu’il puisse
jamais les égaler, à plus forte raison ne sera-t-il jamais question qu’il puisse
les payer de leur bienfait immense, de leur bienfait immérité. On les voit,
littéralement, du haut de la fenêtre, s’éloigner et signifier par là qu’ils sont
inaccessibles. Malheureusement, le sens de l’histoire est effacé par le grand
nom de Dostoïevski. »

Le sens du récit s’offre en se retirant elliptiquement: un écrivain plie une


politique ou une éthique des relations – il trame les éléments d’une vie
commune et diffuse, et suscite une gratitude de la part de lecteurs
désintéressés (ils sont, cependant, intéressés au destin de la communauté en
question). Dostoïekski libère (suscite) une lecture – une perspective de
pensée, un « sentiment de l’esprit ». Des attentifs reconnaissent la force du
texte que produit l’ambition de « D. » ; ils chantent leur gratitude en
s’éloignant et continuent l’effort de l’égoïste porteur et porté, de l’exprimant
moderne en quête de communauté.

Cette crise du statut de l’écrivain moderne (qui ne l’empêche pas


complètement d’apporter quelque chose à une communauté tant qu’il y a des
lecteurs qui se rassemblent) n’affecte en principe pas le statut du philosophe
qui, pourtant, doit aussi admettre la tentative de Nietzsche pour réaliser, à
l’envers de la tentative platonicienne, une unité de la littérature et de la
philosophie. Quoiqu’il en soit de la position du philosophe aujourd’hui (en
admettant qu’il assume plus aisément l’universalité de son discours et la
separation d’avec la littérature), et malgré la tentation relativiste ou
subjectiviste, « il n’y a pas d’appareil d’expression tel que l’on puisse
imaginer qu’un être humain soit capable de l’inventer tout seul »
(Benveniste, Problèmes de linguistique générale, ii, 24). Il n’y a pas de
langage privé, c’est ce que la philosophie (Wittgenstein) révèle, et qui
engage également la littérature.

Le discours, qu’il soit littéraire ou philosophique, est toujours rattaché à la


possibilité d’une communauté. Cela ne donne pas pour autant sa légitimité à
n’importe quel discours. Deleuze remarque :
« Nous ne souffrons pas d’incommunication, mais au contraire de toutes les
forces qui nous obligent à nous exprimer quand nous n’avons pas grand-
chose à dire. »

« En chacun de nous, il y a comme une ascèse, une partie dirigée contre


nous-mêmes. nous sommes des déserts, mais peuplés de tribus, de faunes et
de flores. [...] Et toutes ces peuplades, toutes ces foules, n’empêchent pas le
désert, qui est notre ascèse même, au contraire elles l’habitent, elles passent
par lui, sur lui. [...] Le désert, l’expérimentation sur soi-même, est notre
seule identité, notre chance unique pour toutes les combinaisons qui nous
habitent. » (Dialogues avec Claire Parnet, 1977)
« Que tant de gens désertent la parole – leur propre parole tout aussi
aisément que celle qui leur est donnée : cela fait partie des choses les plus
difficiles de notre temps. » (Paul Celan à Nelly Sachs)
La modernité se préoccupe de determiner le statut du sujet qui parle, quelle
que soit la nature de sa parole et si determine à être impersonnel qu’il soit
(“la vérité parle par ma bouche”).

Rimbaud écrit le 13 mai 1871, à Izambard : « c’est faux de dire : Je pense :


on devrait dire : on me pense. – Pardon du jeu de mots. » Je dis je, parce
qu’on m’interprète. J’interprète interprété ou je dicte dicté la vue (le voyant)
qui rayonne dans mon effort en langue. Un moi ne commence pas une
pensée. « L’homme pense » (Spinoza, Éthique, ii, Axiome ii) étend le « Je
pense » de Descartes. Lichtenberg précise en un fragment que Wittgenstein
connaît et cite dans ses Remarques philoso- phiques (§ 57-60) : « nous ne
connaissons que l’existence de nos sensations, représentations et pensées. Ça
pense, devrait-on dire, comme on dit : "Ça tombe aujourd’hui !" dire cogito
est déjà trop, dès lors qu’on le traduit par je pense. » Benveniste, qui insiste
sur la différence du pronom personnel sujet avec le pronom de « celui qui est
absent », la troisième personne, décèle la ruine du solipsisme (du se-croire-
seul) dans la relation pronominale à soi : « le monologue est le dialogue
intériorisé, formulé en "langage intérieur" entre un moi locuteur et un moi
écouteur. » (Problèmes de linguistique générale, « l’appareil formel de
l’énonciation », 1965, ii, 85) La « non-personne » qu’est la « troisième
personne » (i, 232) hante la « personne subjective », lui dicte son tempo
d’énonciation (« structure des relations de personne dans le verbe », i, 1946).
« Est "ego" qui dit "ego" » (« de la subjectivité dans le langage », 1958, i,
269) L’ego n’est pas un fait de pur sentiment; c’est un fait de langage, qui
suggère et travaille un fait de sentiment. Le discours se faisant fait le sujet,
non l’inverse. et d’emblée le sujet rencontre l’autre, le présent-absent – le tu-
il – dans le langage: «nous n’atteignons jamais l’homme séparé du langage
et nous ne le voyons jamais l’inventant [...]. C’est un homme parlant que
nous trouvons dans le monde, un homme parlant à un autre homme, et le
langage enseigne la définition même de l’homme » (i, 259). Les hommes, le
pluriel d’humanité, partagent le même temps d’énonciation, le rythment
ensemble dans une hypothèse liante et déliée. La théorie linguistique du «
dialogue intériorisé » donne sens à la distinction de Benveniste entre le sujet
énonciateur, déjà affecté, et le sujet de l’énonciation, qui repense l’affection
dans le temps (la discrétion) d’un discours (« le langage et l’expérience
humaine », 1965). l’« indicateur de l’énonciation » qu’est le pronom
(l’opérateur de « certitude sensible » chez Hegel) convertit le langage en
discours et la langue en parole : l’énonciation est « l’acte même de produire
un énoncé et non le texte de l’énoncé », et cet acte « est le fait du locuteur
qui mobilise la langue pour son compte. » or, cet « acte individuel
d’utilisation » (ii, 80) suppose l’usage, une conformité d’em- ploi de la
langue, et l’autre qui justifie un tel usage usant et usé, contrarié. Qui veut
fuir la langue veut fuir le langage tissé où l’homme appréhende le sens et les
possibles de l’affection reliée. subir la singularité, c’est vivre dans
l’embarras de la grammaire employée et de la société qu’elle inscrit et
relance; la langue ne nous enferme pas dans l’enclos ou le tombeau d’air de
la personne repliée. le désir d’éviter le mot je n’évite pas la crainte d’être
enfermé et promené dans des affects prédéterminés et lassés. la passivité de
la personne, sa hantise d’être un « il » énonciateur, une instance
impersonnelle, rend possible en vérité son discours en première personne et
ses capacités sémantiques (le passage du « sémiotique » au « sémantique »
par « hiatus »). il faut dire alors « comment chaque personne s’oppose à
l’ensemble des autres » (i, 225). « Quelle est donc la "réalité" à laquelle se
réfèrent je et tu? uniquement une "réalité de discours", qui est une chose très
singulière. Je ne peut être défini qu’en termes de "locution", non en termes
d’objet, comme l’est un signe nominal. Je signifie "la personne qui énonce la
présente instance de discours contenant je" .» dans son étude de 1956 sur les
« embrayeurs » (shifters, Jespersen, 1923), Jakobson dit également : « Je
désigne la personne qui énonce "je" », selon une double loi conven- tionnelle
et existentielle: « d’une part, le signe "je" ne peut représenter son objet sans
lui être associé par une "règle" conventionnelle" » (« donc, je est un symbole
» au sens de Peirce, signe de convention associé à l’objet représenté) et, «
d’autre part, le signe "je" ne peut, toutefois, représenter son objet s’il ne se
trouve pas dans une "relation existentielle" avec cet objet : la parole "je", qui
désigne l’énonciateur, est en rela- tion existentielle avec l’énonciation, donc
il fonctionne comme indice » (toujours au sens de Peirce, i.e. comme signe
fondé sur une relation existentielle avec l’objet représenté). buber, dans son
Je et Tu (1935), posant que « toute vie réelle est rencontre », faisait dépendre
le Je et le tu du contexte fondateur « Je-tu », qui précède les instances
conjugables. « sur la crête étroite où le Je et le tu se rencontrent, dans la zone
intermédiaire » a lieu la relation transcendantale (die transzendentale
Beziehung) où le monologue s’ouvre, où le dialogue « divin » commence, où
l’expérience (die Erfahrung, das Erlebnis) monologique du Je se rapportant
au cela se lie au monde; la transitivité est première. Pour s’opposer aux
autres, il faut d’abord s’y recon- naître lié. Pour se porter aux autres, il faut y
être relié dans une entente complice du « Je-tu ». ce que coleridge désigne
sous le terme d’illéisme est (mutatis mutandis) ce que benveniste désigne
sous l’histoire opposée au discours (i, 239). « Dans le récit historique, il n’y
a même plus [...] de narrateur. les événements sont posés comme ils sont
produits à mesure qu’ils apparaissent à l’horizon de l’histoire. Personne ne
parle ici ; les événements semblent se raconter eux-mêmes » (i, 241). ils
semblent se raconter sans énonciation. le langage sans instance est comme
un degré zéro, car le présent est « réin- venté chaque fois qu’un homme
parle, parce que c’est, à la lettre, un moment neuf, non encore vécu » (ii, 73).
la dissi- mulation du discours sous le récit (égotisme) est le symétrique de la
dissimulation du récit sous le discours (illéisme). il y a un art de dire je, qui
ne voile pas le nous dont il se dégage. « nous n’est pas un pluriel »
(rosenzweig, L’Étoile de la rédemption, ii, 1921). Nous est un je qui
accueille le multiple des paroles. une façon de dire il, elle, tu (la « personne
non subjective », Benveniste, ii, 85), vous, nous, dissimule un je simplifié et
fermé. le je qui laisse parler auprès de soi le nous, le tu, rencontre les
personnes pronominalisées, leurs puissances de « tons » (wittgenstein), car il
essaie le nous autrement, refait le discours de l’autre et de « tous », refond
les attentes ; dans sa rédaction, il découvre (invente) le public parce que le
public, en effet, commence en chacun, en chaque être capable de dire je.
l’énonciation enveloppe une communication hantée, qu’elle réalise. car le
public est un « nom sans nom » (Reverdy): un pronom en attente.
Ces remarques, la linguistique les enseigne à la “pulsion philosophique” ou à
la “pulsion littéraire” (pulsion d’expression ou de discours) : elles instruisent
de la position du locuteur, dont nous ne pouvons faire abstraction et dont
Platon déjà ne faisait pas abstraction, se demandant dans quelle mesure le
poète parle “en première personne” ou par un intermédiaire (Réoublique.
III). L’invention de la philosophie est aussi la mise au jour de la position du
philosophe à la fois a) comme “dialogue intérieur” commun (dianoia dont
tout homme est capable) et b) comme “philosophe-roi”, énonciateur vertical
d’une vérité dont il est transcendantalement conscient et qu’il doit, puisque
la vérité parle par sa bouche ou son stylet, transmettre aux oublieux
nombreux qui ne forment plus un peuple, étant soumis à la stasis, à la
division ruineuse. Que reste-t-il de l’autorité et du devoir de dire ce qui n’a
pas été dit et qui doit l’être, ou qui a été mal dit ou effacé? C’est la question,
si le désir de communauté n’est jamais éteint par le multiple des airs de flûte,
qui affecte le commun desiré.

Consigne Générale : lire ce cours attentivement, dont nous parlerons la


prochaine fois. Noter les questions éventuelles. Et bien relire l’Allégorie
de la Caverne, texte distribué au cours precedent