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Bergson la notion de durée Essai sur les données immédiates de la

conscience.

INTRODUCTION
En publiant en 1889 l'Essai sur les données immédiates de la conscience,
Bergson jette les bases d'une philosophie profondément originale et novatrice, en
total décalage avec les courants de pensée de son époque. Contre
l'intellectualisme qui pose le primat des opérations de l'intelligence, il affirme
l'immédiateté de l'intuition ; contre l'associationnisme qui explique la vie psychique
par la seule juxtaposition des faits de conscience, il affirme la continuité indivisible
de la vie intérieure ; contre la psychologie expérimentale qui prétend quantifier les
faits psychiques, il affirme leur dimension purement qualitative.
Bergson prétend par là non seulement proposer une nouvelle philosophie, mais
transformer la façon même de philosopher. « Tous les cadres craquent, ils sont
trop étroits, trop rigides surtout pour ce que nous voudrions y mettre », écrit-il dans
l'introduction de L'Évolution créatrice.
C'est cette « nouvelle méthode de penser » qu'il applique à la construction de la
notion de durée dont il sera question ici. Pour s'orienter dans une argumentation
exigeante et dense, il n'est pas inutile d'avoir en tête l'idée directrice qui sous tend
tout le développement. On peut schématiquement – trop schématiquement, mais
on y reviendra largement – l'énoncer ainsi : la notion de temps telle qu'elle est
utilisée par la science, telle qu'elle est utilisée aussi dans la vie sociale, est
totalement incapable de rendre compte de ce qu'est la durée réelle. Ce temps
nombré, mesuré, divisé en heures, minutes etc., convient parfaitement à la pensée
scientifique dont la visée est essentiellement la quantification et la mesure ; il
convient également aux nécessités de la vie sociale – il faut bien être à l'heure à
ses rendez-vous et donc fixer des repères – mais il n'a rien à voir avec ce flux
continu, cette pure durée qui est la donnée fondamentale de la conscience. Ce
temps que l'on pourrait dire dénaturé est en fait un temps spatialisé, le produit de la
projection de la durée dans l'espace.
C'est cette dichotomie entre temps et durée opérée par la projection de la durée
dans l'espace que Bergson décline tout au long d'un texte souvent touffu, parfois
répétitif mais toujours éclairé par le recours constant à des analyses concrètes : le
bruit du marteau qui frappe l'enclume, le mouvement du balancier de l'horloge, le
berger qui compte ses moutons et le gradé qui fait l'appel des soldats, la mélodie
que l'on entend, le sucre qui n'en finit pas de fondre dans le verre d'eau, l'étoile
filante qui traverse le ciel, l'élastique sur lequel on tire, et tant d'autres. Plus qu'une
simple illustration, plus même qu'un artifice pédagogique, ce recours à l'analyse
concrète est un élément clé de la méthode de Bergson. Il y a dans le rapport
immédiat aux situations vécues une intuition du réel que l'analyse purement
conceptuelle ne suffit pas à établir.
« Comparaisons et métaphores suggèreront ici ce qu'on n'arrivera pas à
exprimer. Ce ne sera pas un détour ; on ne fera qu'aller droit au but. […] Ne
soyons pas dupes des apparences : il y a des cas où c'est le langage imagé
qui parle sciemment au propre, et le langage abstrait qui parle
inconsciemment au figuré. Dès que nous abordons le monde spirituel,
l'image, si elle ne sert qu'à suggérer, peut nous donner la vision directe,
tandis que le terme abstrait, qui est d'origine spatiale et qui prétend exprimer
nous laisse le plus souvent dans la métaphore[1]. »

Lecture du chapitre 2
« De la multiplicité des états de conscience. L'idée de
durée »

Dans l'étude de ce chapitre nous suivrons la progression du texte en respectant


les articulations indiquées par Bergson en haut de page. Les passages entre
guillemets sans autres précisions sont tous empruntés à ce chapitre 2.
On pourra se reporter en outre à une série d'annexes comportant un lexique,
des tableaux récapitulatifs et des textes d'approfondissement :
Annexe 1 : lexique
Annexe 2 : l'espace et le temps (tableau)
Annexe 3 : le temps homogène et la durée (tableau)
Annexe 4 : la notion de multiplicité
Annexe 5 : l'associationnisme
Annexe 6 : Wundt et la psychologie expérimentale
Annexe 7 : Les paradoxes de Zénon

Plan du cours

1 - Multiplicité numérique et espace


a - Le nombre est à la fois unité et multiplicité, synthèse de l'un et du multiple.
b - Toute idée claire du nombre implique une vision dans l'espace
- Examen de l'idée de nombre
- Examen de l'idée d'unité
c - Le temps entendu au sens d'un milieu ou on distingue et où l'on compte n'est
que de l'espace.
- Multiplicité numérique et multiplicité interne
- L'impénétrabilité de la matière

2 - L'espace et l'homogène
a - L'idée d'espace suppose un acte de l'esprit
b - Cet acte consiste dans la conception d'un milieu vide homogène

3 - Temps homogène et durée concrète


a - « Le temps conçu sous la forme d'un milieu indéfini et homogène n'est que le
fantôme de l'espace obsédant la conscience réfléchie. »
b - Deux conceptions de la durée

4 - La durée est elle mesurable ?

5 - L'illusion des Eléates – Analyse du mouvement


a - « Le mouvement en tant que passage d'un point à un autre, est une
synthèse mentale, un processus psychique et par suite inétendu »
b - « On ne fait pas du mouvement avec des immobilités, ni du temps avec de
l'espace »

6 - Durée et simultanéité

7 - Vitesse et simultanéité

8 - La multiplicité interne

9 - La durée interne

10 - Les deux aspects du moi


a - Les exigences de la vie sociale
b - La critique du langage
_______

Ce second chapitre est intitulé « De la multiplicité des états de conscience.


L'idée de durée ». On remarquera que la notion de durée n'y apparaît que
tardivement après des développements sur la multiplicité et l'espace. C'est
qu'avant même de parler de la durée Bergson a besoin de revoir totalement une
notion particulièrement confuse : la notion de multiplicité. Ce n'est que lorsqu'il aura
établi clairement qu'il y a deux espèces différentes de multiplicité qu'il pourra mettre
en évidence que ce qui caractérise la durée c'est une forme bien particulière de
multiplicité, multiplicité de pénétration, multiplicité qualitative et non quantitative
comme l'est la multiplicité numérique. (Annexe 4)

1- Multiplicité numérique et espace


Bergson commence son analyse par l'étude de la notion de nombre. Son
intention est de mettre en évidence le caractère indissociable du nombre et de
l'espace, toute construction du nombre se faisant dans l'espace et non dans la
durée comme on pourrait d'abord le penser. Ceci lui permettra alors de conclure à
l'incompatibilité entre le nombre et les faits de conscience qui ne se développent
pas dans l'espace mais dans la durée et de contester à la méthode quantitative
toute prétention à parler correctement de la conscience.

a) Le nombre est à la fois unité et multiplicité, synthèse de l'un et du


multiple
Le nombre est un parce que « nous l'appréhendons par une intuition simple de
l'esprit et que nous lui donnons un nom ». Quand je dis « quatre », ou à plus forte
raison un nombre beaucoup plus élevé, je ne pense pas chacune des unités qui le
composent, je pose le nombre en lui-même par un acte unique. Et pourtant cette
unité n'est pas une unité simple, c'est l'unité d'un tout. Pour la produire, il faut faire
la somme de chacune des unités qui la composent et que je peux penser
séparément les unes des autres 1+1+1+1.
On peut ajouter que ces unités qu'il faut additionner pour former le nombre
doivent être rigoureusement identiques entre elles, ou que tout au moins on n'en
retienne que ce qui les rend semblables. Les deux exemples que donne Bergson
sont tout à fait parlants à ce sujet : quand le berger compte les moutons de son
troupeau, aucun mouton n'est absolument identique à l'autre, mais on ne retient
que ce par quoi ils se ressemblent : le fait d'être des moutons. De même, quand on
fait l'appel des soldats d'un bataillon, on s'intéresse à chacun pris séparément,
alors que lorsqu'on les compte on ne s'intéresse qu'au fait qu'ils sont tous des
soldats. C'est ainsi qu'on dit aux enfants qu'on ne peut additionner des pommes et
des poires parce qu'une pomme n'est pas une poire, mais qu'on peut par contre les
additionner si on considère que pommes et poires sont des fruits.
On peut donc conclure de cette première analyse que « l'idée de nombre
implique l'intuition simple d'une multiplicité de parties ou d'unités absolument
semblables les unes aux autres ».

b) « Toute idée claire du nombre implique une vision dans l'espace »

Examen de l'idée de nombre

Ces unités absolument semblables les unes aux autres ne se confondent


cependant pas entre elles. À supposer qu'elles soient rigoureusement semblables,
qu'il s'agisse non plus de moutons ou de soldats ou de fruits, mais par exemple de
billes fabriquées à l'identique, ces unités se différencient au moins par un point :
elles n'occupent pas la même place dans l'espace. C'est cette dimension de
l'espace qui va devenir pour Bergson la dimension essentielle dans la constitution
du nombre. L'espace et non la durée, comme il s'applique à le démontrer en
reprenant l'exemple des moutons : comment parvient-on à se faire l'idée de
cinquante moutons ?
Soit on les juxtapose simultanément dans un espace idéal où on peut les
compter.
Soit on se les représente l'un après l'autre cinquante fois, il semble alors que la
représentation se fasse dans la durée.
Or d'après Bergson ce n'est pas le cas : c'est toujours dans l'espace que ce
construit la représentation. Si je me représente un mouton puis un mouton et ainsi
de suite aussi souvent qu'on le veut, on aura toujours le même mouton représenté
x fois et non une collection. Pour que je dise « il y a cinquante moutons », il faut
opérer la synthèse de ces représentations successives, et donc me les
représenter simultanément, c'est-à-dire les disposer non dans la durée (dimension
de la succession) mais dans l'espace (dimension de la simultanéité).
Il faut en conclure que toute opération par laquelle on compte des objets
matériels implique la représentation simultanée de ces objets ; elle se fait donc
dans l'espace et non dans la durée.
Il en est de même, quoi qu'on en pense, si on opère sur des nombres abstraits.
L'enfant qui apprend à compter passe progressivement de l'opération sur des
boules puis sur des points puis enfin sur des signes. De même, lorsque nous
comptons, nous n'opérons plus sur des objets imaginés ou même pensés mais sur
des signes qui ne représentent plus rien. « À ce moment le nombre a cessé d'être
imaginé et même d'être pensé, nous n'avons conservé de lui que le signe
nécessaire au calcul par lequel on est convenu de l'exprimer. »
On aurait pu penser que, affranchi de toute représentation, le nombre s'est du
fait même affranchi de l'espace et que l'on n'opère plus que dans la durée. Mais
même là on ne peut faire l'économie de la représentation dans l'espace. « Pour se
représenter le nombre, force est de revenir à une image étendue. » Pour qu'un
élément, quel qu'il soit, objet, image ou signe, s'ajoute à un autre il faut que le
précédent subsiste quand on passe au suivant sinon on ne pourrait pas les
additionner, on n'aurait que des éléments isolés : « Il faut que chaque terme
demeure quand on passe au suivant. » Il faut donc affirmer que : « toute idée claire
du nombre implique une vision dans l'espace ».

Examen de l'idée d'unité

Bergson va parvenir au même résultat en examinant non plus l'idée de nombre


en elle-même, mais « l'étude directe des unités qui entrent dans la composition
d'une multiplicité ». En disant que le nombre est unité nous avions distingué deux
formes d'unité : l'unité d'une multiplicité qui est une unité provisoire puisqu'on peut
toujours la transformer en lui ajoutant une ou plusieurs unités simples (passer de 4
à 5 par exemple), et l'unité simple qui est celle des unités dont on fait la somme
pour constituer le nombre. « Il semble qu'il y ait deux espèces d'unité, l'une
définitive, qui formera un nombre en s'ajoutant à elle-même, l'autre provisoire, celle
du nombre, qui multiple en lui-même, emprunte son unité à l'acte simple par lequel
l'intelligence l'aperçoit. »
Cette distinction permettrait de penser que si l'unité complexe du nombre
nécessite sa pensée dans l'espace, il n'en serait pas de même de l'unité simple qui
elle ne nécessite pour être posée aucune simultanéité. C'est ce que Bergson va
contester en montrant que même l'unité simple nécessite pour être posée d'être
posée dans l'espace. Pour ce faire, il s'appuie sur le fait que l'arithmétique
fractionne à l'infini les unités prétendument définitives et simples. L'unité est divisée
en demi, en quart, en dixième, en centième, et ainsi de suite. C'est donc bien qu'à
quelque niveau que l'on se place toute unité est toujours une unité provisoire et
composée d'une multiplicité et que donc le raisonnement que nous avons fait pour
montrer que la constitution du nombre supposait qu'on le place dans l'espace est
aussi valable au niveau de l'unité. « Pour cela même que l'on admet la possibilité
de diviser l'unité en autant de parties que l'on voudra, on la tient pour étendue. ».
Dès l'origine, nous nous représentons le nombre par une juxtaposition dans
l'espace.
Pour comprendre pourquoi on fait la confusion il faut distinguer la formation de
l'idée de nombre, du nombre à l'état d'achèvement.
- Dans la formation de l'idée de nombre, l'unité à laquelle on pense est une unité
irréductible. Pendant qu'on le construit, le nombre apparaît formé d'unités
indivisibles, irréductibles et l'on passe de l'une à l'autre « par saccades, par sauts
brusques ». On pourrait les comparer à une suite de points séparés par des
intervalles vides. « L'esprit fixe successivement son attention sur les diverses
parties d'un espace donné », « plus attentif à ses actes que sur la matière sur
laquelle il agit. »
- Dans le nombre à l'état d'achèvement au contraire, tout se passe comme si les
points s'étaient rejoints pour former une ligne continue, indéfiniment divisible. Le
nombre à l'état d'achèvement est « objectivé », « posé comme une chose ».
L'arithmétique nous apprend alors à le morceler indéfiniment en unités toujours
divisibles. De là la méconnaissance d'une réalité incontestable : le nombre se
construit dans l'espace, et non dans la durée.
Ainsi, que ce soit par l'examen de l'idée de nombre ou que ce soit par celui des
unités qui le composent, on parvient au même résultat : « Il faut donc bien que, dès
l'origine, nous nous soyons représenté le nombre par une juxtaposition dans
l'espace. »

c) « Le temps, entendu au sens d'un milieu où on distingue et où l'on compte


n'est que de l'espace »

Multiplicité numérique et multiplicité interne

De cette conception du nombre on peut déduire qu'il y a deux sortes de


multiplicité, deux manières de compter : si nous comptons des objets matériels,
juxtaposés dans l'espace, il s'agit d'une multiplicité numérique : « Pour les compter
nous n'avons qu'à les penser séparément d'abord, simultanément ensuite dans le
milieu même où ils se présentent à notre observation », c'est-à-dire dans l'espace.
C'est ainsi, avons-nous dit, que se construit le nombre.
Par contre, quand il s'agit de compter des états psychiques – qui ne sont pas
donnés dans l'espace – il en va tout autrement : « On ne pourra guère les compter
que par quelque processus de figuration symbolique. » Bergson prend deux
exemples : compter le bruit des pas d'un marcheur, compter les coups d'une
horloge. Que se passe-t-il par exemple quand j'entends une horloge sonner ? Deux
possibilités :
- Ou bien, sans compter explicitement les sons, je les englobe dans une
suite comparable à une mélodie où chaque sensation se fond dans la suivante,
alors dit Bergson « je ne compte pas les sons, je me borne à recueillir l'impression
pour ainsi dire qualitative que leur nombre fait sur moi. Je suis alors dans la
dimension de la durée avec laquelle le flux de conscience se confond. »
- Si par contre je compte explicitement les coups en les dissociant les uns
des autres, il faut bien, selon un processus déjà décrit, que je les dispose dans
l'espace.
On voit ici s'amorcer une idée essentielle à la compréhension de la conception
bergsonienne de la durée : il y a deux types bien différents de multiplicité. La vie
psychique qui relève d'une multiplicité de pénétration et non de juxtaposition,
multiplicité confuse et non distincte, qualitative et non quantitative, se développe
dans la durée et non dans l'espace. Elle ne peut faire l'objet d'un dénombrement
que « par l'intermédiaire d'une représentation symbolique où intervient
nécessairement l'espace ». (Annexe 4.)

L'impénétrabilité de la matière

La distinction entre ces deux types de multiplicité apparaît clairement quand on


parle de l'impénétrabilité de la matière, principe qui peut s'énoncer ainsi : deux
corps ne sauraient occuper en même temps le même lieu. Mais cette proposition
répond à une nécessité qui est d'ordre logique et non d'ordre physique, elle ne
nous est pas révélée par les sens et au contraire même « certaines expériences de
mélange et de combinaison pourraient la révoquer en doute ». Bergson voit dans
cette affirmation de l'impénétrabilité de la matière une preuve de plus de la
construction du nombre dans l'espace. Quand nous disons deux (corps), nous
posons de fait l'impénétrabilité de ces corps car le nombre deux implique déjà la
juxtaposition dans l'espace : « Poser l'impénétrabilité de la matière c'est donc
reconnaître la solidarité du nombre et de l'espace. »
À l'inverse de la matière à laquelle nous attribuons le caractère d'impénétrabilité,
les états de conscience eux se pénètrent les uns les autres. Que se passe-t-il alors
quand nous prétendons compter des états de conscience ou leur attribuer une
intensité ? Cela implique nécessairement que nous nous les représentions dans
l'espace, c'est-à-dire que nous les juxtaposions et les séparions symboliquement
dans un milieu qui n'est pas celui de la durée mais de l'espace. On peut dire plus :
cette prétention à appliquer le nombre aux états de conscience en en mesurant par
exemple l'intensité revient à transformer la durée en espace : « Le temps entendu
au sens d'un milieu ou on distingue et où l'on compte n'est que de l'espace. » La
pure durée, donnée immédiate de la conscience, est tout autre chose.
Au terme de cette première partie on comprend mieux le pourquoi de ce long
développement sur la construction de l'idée de nombre. C'est en mettant en
évidence le caractère indissociable de la notion de nombre et de celle d'espace
que Bergson peut contester à la méthode quantitative toute prétention à parler
correctement de la conscience. Il va s'agir maintenant d'étudier les notions
d'espace et de temps en elles mêmes et dans les rapports qu'elles entretiennent
entre elles.

2 - L'espace et l'homogène

a) L'idée d'espace suppose un acte de l'esprit


Lorsque nous percevons des objets, nous les percevons dans l'espace. Telle est
la donnée première. Nous ne percevons pas l'espace en tant que tel
indépendamment des objets que nous percevons. Deux solutions sont alors
possibles pour comprendre d'où vient la notion d'espace :
- Soit il est constitutif des qualités physiques des corps eux-mêmes, il en est une
qualité intrinsèque. Dans ce cas l'espace serait « extrait » des sensations, « il
exprimerait ce que certaines sensations dites représentatives auraient de commun
entre elles ».
- Soit les qualités physiques des corps seraient inétendues par essence,
l'espace venant s'y ajouter, mais se suffisant à lui-même, et subsistant sans elle.
Cette conception à laquelle se rallie Bergson est voisine de celle de Kant pour qui
l'espace est une forme a priori de la sensibilité qui donne forme à nos sensations
sans que nous puissions jamais savoir ce que sont les objets en eux-mêmes, hors
de la représentation que nous en avons :
« Les choses que nous intuitionnons ne sont pas telles que nous
les intuitionnons, leurs rapports ne sont pas constitués en eux mêmes tels
qu'ils nous apparaissent […] Quant à ce que peut être la nature des objets
en eux-mêmes et abstraction faite de toute cette réceptivité de notre
sensibilité, elle nous demeure tout à fait inconnue[2]. »
Cette conception, qui est aussi globalement celle de Bergson, semble rallier la
plupart des théories de ses contemporains. « Elle s'est imposée – parfois à leur
insu – à ceux qui ont abordé le problème. » C'est le cas pour les théories nativistes
de Johannes Müller. Les théories nativistes auxquelles se rattache Johannes
Müller attribuent à l'esprit un rôle déterminant dans l'acquisition de la connaissance
et s'opposent au rôle prépondérant conféré à l'expérience par les Empiristes. Elles
peuvent donc sans problème se rattacher à la philosophie kantienne.
Le rattachement des théories empiristes[3] à l'analyse kantienne pose
davantage problème, mais que ce soit l'hypothèse des signes locaux de Lotze[4], la
théorie de Bain[5], ou celle de W. Wundt (annexe 6). Bergson estime qu'elles ne
trouvent leur cohérence que dans une optique kantienne. Certes ces auteurs ne se
sont guère préoccupés de la nature de l'espace, se limitant à rechercher par quel
processus les sensations viennent y prendre place. Mais Bergson estime que, de
ce fait, ils présupposent que les sensations sont inextensives, l'étendue résultant
de leur synthèse. La difficulté majeure des empiristes tient alors essentiellement au
fait qu'ils n'assument pas l'analyse kantienne jusqu'au bout. À la différence de
Kant, en effet, ils méconnaissent l'activité de l'intelligence, en pensant que la notion
d'espace résulterait de la coexistence des sensations. Mais comment cette
coexistence de sensations inextensives pourrait-elle par elle-même produire de
l'extensif ? « Des sensations inextensives resteront ce qu'elles sont,
sensations inextensives, si rien ne s'y ajoute. » Pour que l'espace naisse de la
coexistence des sensations, il faut un acte de l'esprit. Bergson reprend ici la
critique classique de l'empirisme qui consiste à lui reprocher de supposer le
problème résolu.
b) Cet acte consiste dans la conception d'un milieu vide homogène
« L'espace est ce qui nous permet de distinguer l'une de l'autre plusieurs
sensations identiques et simultanées. » Dire que l'espace est homogène c'est dire
qu'il n'y a pas de qualité propre d'un point par rapport à un autre dans cet espace.
Tout point de l'espace est identique à tout autre point. C'est le propre de l'espace
géométrique : milieu homogène incapable d'exercer une influence sur la forme et la
dimension des corps qu'il abrite. Ainsi on peut agrandir une figure dans l'espace ou
la déplacer sans en changer les propriétés.
Pour comprendre cette idée d'homogénéité de l'espace il faut cependant
distinguer la perception de l'étendue, l'expérience que nous en avons, et la
conception de l'espace. L'expérience que nous faisons de l'étendue est celle de
l'hétérogénéité ; la conception d'un espace homogène suppose au contraire un
effort de l'intelligence dont l'animal par exemple n'est pas nécessairement capable.
Bergson prend l'exemple d'animaux dont on dit qu'ils sont capables de revenir chez
eux en parcourant des distances considérables qu'ils ne connaissaient pas encore.
C'est que pour eux l'espace a des directions, des orientations, des qualités
différenciées qui ne sont pas celles de l'espace géométrique. « Chacune d'elles lui
apparaît avec sa qualité propre. » Nous-mêmes, dans notre expérience vécue,
nous orientons notre espace selon la droite ou la gauche par exemple : « Les
différences qualitatives sont partout dans la nature. »
Il faut donc dire « que nous connaissons deux réalités d'ordre différent : l'une
hétérogène, celle des qualités sensibles, l'autre homogène qui est l'espace ». Cet
espace est l'espace de la géométrie et plus exactement de l'espace euclidien.

3 - Temps homogène et durée concrète

a) « Le temps conçu sous la forme d'un milieu indéfini et homogène n'est que
le fantôme de l'espace obsédant la conscience réfléchie »
Qu'en est-il maintenant du temps ? On a coutume de penser que le temps
comme l'espace est un milieu homogène et indéfini. L'espace serait le milieu de la
coexistence, le temps celui de la succession. Mais Bergson émet les plus grandes
réserves sur cette façon de voir. Il estime qu'on n'arriverait à une telle position
qu'en soustrayant le temps à la durée et qu'on retomberait ainsi dans l'espace. « Il
y aurait lieu de se demander si le temps, conçu sous la forme d'un milieu
homogène ne serait pas un concept bâtard dû à l'intrusion de l'idée d'espace dans
le domaine de la conscience pure. »
À cela plusieurs raisons :
En premier lieu, l'espace étant un milieu homogène, tout milieu homogène doit
être espace, car qu'est-ce qui qualifierait un milieu homogène par rapport à un
autre puisqu'il est justement homogène, c'est-à-dire sans qualité ?
D'autre part, l'idée d'un milieu qui établit des intervalles entre ses parties et les
juxtapose, comme c'est le cas pour les choses matérielles dans l'espace, ne
convient pas à la forme d'existence des faits de conscience qui s'interpénètrent et
dans lesquels « le plus simple d'entre eux peut réfléchir l'âme entière ».

b) Deux conceptions de la durée


L'argumentation de cette thèse se déroule de la manière suivante :
Pensons à ce qui se passe quand nous promenons notre main sur une surface
plane les yeux fermés. Nous faisons alors l'expérience d'une suite de sensations
ordonnées dans le temps et réversible : il suffit de passer la main dans l'autre sens.
D'où l'idée que les rapports de situation dans l'espace se définiraient comme des
rapports de succession dans le temps.
C'est pour Bergson méconnaître qu'il existe deux conceptions de la durée et de
fait les confondre.
- D'une part, la « durée pure de tout mélange », donnée immédiate de notre
expérience vécue lorsque « notre moi se laisse vivre », lorsque nous nous laissons
porter sans tenter d'abstraire, de diviser, de séparer, ou de compter cette continuité
cette « succession sans distinction ». Bergson utilise souvent pour faire
comprendre ce qu'est cette durée pure l'exemple de la perception d'une mélodie
dans laquelle « les notes se succèdent les unes dans les autres » sans solution de
continuité, ou encore l'unité organique de l'être vivant « dont les parties, quoique
distinctes, se pénètrent par l'effet même de leur solidarité ». Cette durée pure est
« une succession sans distinction, et comme une pénétration mutuelle, une
solidarité, une organisation intime d'éléments, dont chacun, représentatif du tout,
ne s'en distingue et ne s'en isole que pour une pensée capable d'abstraire ».
- D'autre part, la « durée où intervient subrepticement la notion d'espace ».
L'image n'est plus ici celle de la mélodie mais celle de la chaîne dont les parties se
touchent sans se pénétrer. Dans cette perspective, obsédés que nous sommes par
l'espace, nous juxtaposons nos états de conscience de manière à pouvoir les
comparer, les ordonner selon l'avant et l'après ; nous nous les représentons donc
simultanément. Mais il y a alors contradiction entre la volonté d'établir une
succession entre les termes, et la pensée simultanée qu'elle implique.
Contradiction entre l'intention (penser la succession) et les moyens par lesquels on
prétend y arriver (poser la simultanéité). On ne peut en effet distinguer des états de
conscience selon l'avant et l'après que si préalablement on se les représente
séparément à un même instant pour ensuite les trier selon une perspective
temporelle. « Si on établit de l'ordre dans le successif, c'est que la succession
devient simultanéité et se projette dans l'espace. » C'est là un cercle vicieux qui
consiste à supposer l'antériorité de l'espace alors qu'on prétend la démontrer.
C'est ce que l'on comprend plus clairement en imaginant une ligne sur laquelle
se déplace un point A. À supposer que ce point prenne conscience de son
mouvement, il ne pourrait se le représenter sous forme d'une ligne qu'en se plaçant
au dessus de cette ligne et ainsi percevoir les différents points qui la composent
ainsi que sa propre position. Du fait même il se projetterait dans une troisième
dimension qui constitue la nature même de l'espace. C'est donc à nouveau
d'espace et non de durée - de juxtaposition et non de continuité - qu'il s'agit. Sans
cette référence à l'espace, le point A ne percevrait son mouvement que dans la
pure durée, c'est-à-dire « une succession de changements qualitatifs qui se
fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans aucune tendance à
s'extérioriser les uns par rapport aux autres ».

Il faut donc conclure comme le fait Bergson que « l'idée d'une série réversible
dans la durée, ou même d'un certain ordre dans la succession dans le temps
implique elle-même la représentation de l'espace et ne saurait être employée à le
définir».
Que se passe-t-il par exemple quand nous prétendons mesurer le temps en
observant les oscillations d'une pendule ?
— Ou bien je me représente les soixante oscillations de la pendule d'un
seul coup en disant qu'il s'est passé soixante secondes. Dans ce cas il n'y a
aucune succession, on est dans l'espace. Le nombre soixante utilisé n'étant que
l'unité d'une multiplicité représentée simultanément.
— Ou bien je me représente les soixante oscillations successivement, mais
dans ce cas rien ne relie plus ces oscillations entre elles, je suis uniquement dans
le présent et non dans la durée.
— Ou bien je joins à la perception présente l'image de la suivante : dans ce
cas soit je juxtapose les deux images, ce qui revient au premier cas de figure, soit
je les perçois l'une dans l'autre, formant une sorte de mélodie. Seul ce dernier cas
de figure nous donne l'idée de la durée pure, « une multiplicité indistincte ou
qualitative, sans aucune ressemblance avec le nombre ». C'est de cette façon que
le dormeur, bercé par les oscillations du balancier, ne doit le sommeil ni au dernier
mouvement perçu, ni à la succession des mouvements du balancier mais bien à
« la composition rythmique de leur ensemble ». C'est pour les mêmes raisons
qu'une excitation faible mais continue devient à la longue insupportable parce que
« chaque surcroît d'excitation s'organise avec les excitations précédentes ».

Si nous avons tant de mal à nous représenter la durée pure et que nous
contaminons sa représentation par l'espace, c'est que « nous ne durons pas
seuls ». Les choses extérieures autour de nous nous paraissent durer en même
temps que nous dans un temps observable, mesurable, homogène. Ce temps des
choses c'est le temps du physicien ou de l'astronome, un temps qui se mesure
mais qui n'a rien de commun avec la durée pure.

4 - La durée est-elle mesurable ?


Il faut maintenant statuer sur ce temps des physiciens et des astronomes, ce
temps de l'horloge, divisé en heures, minutes, secondes, temps apparemment
homogène et mesurable.
Pour ce faire, Bergson reprend l'analyse du mouvement du balancier de
l'horloge. Que mesure-t-il réellement ? Non pas de la durée contrairement aux
apparences, mais des simultanéités. En dehors de moi, le mouvement du balancier
est toujours le même ; c'est en moi, pour et par ma conscience que ces
mouvements identiques à eux-mêmes s'organisent et s'interpénètrent. Si je
supprime ma conscience, il n'y a aucune durée ; si inversement je supprime le
balancier, il subsiste « la durée hétérogène du moi, sans moments extérieurs, sans
rapport avec le nombre ». Extériorité réciproque sans succession d'un côté,
succession sans extériorité réciproque de l'autre. Mais chaque mouvement du
balancier semble découper la continuité de notre vie consciente en sensations
discontinues, créant ainsi l'illusion d'une durée interne morcelée. « De là l'idée
erronée d'une durée interne homogène, analogue à l'espace, dont les moments
identiques se suivraient sans se pénétrer. »
Il y a donc entre l'espace et la durée une sorte de contamination, un échange
que Bergson compare au phénomène de l'endosmose décrit par les physiciens[6].
Cet échange se fait de l'extérieur, l'espace, vers l'intérieur, la durée. L'espace
projette sur la durée le découpage qui lui est propre : chacune de nos perceptions
correspondant à chacun des mouvements du balancier, nous nous représentons
notre vie intérieure comme une suite d'états de conscience correspondant chacun
à la perception d'une oscillation du balancier de l'horloge, alors qu'en réalité notre
vie consciente est continue. « Comme les phases successives de notre vie
consciente, qui se pénètrent cependant les unes les autres, correspondent
chacune à une oscillation du pendule qui lui est simultanée, comme d'autre part
ces oscillations sont nettement distinctes, puisque l'une n'est plus quand l'autre se
produit, nous contractons l'habitude d'établir les mêmes distinctions entre les
moments successifs de notre vie consciente : les oscillations du balancier la
décomposent, pour ainsi dire, en parties extérieures. »
L'expérience de l'espace contamine donc l'expérience de la durée, mais
inversement on peut dire que c'est le rapport avec la durée qui permet de penser
l'espace selon une quatrième dimension, celle du temps. En effet, c'est le souvenir
du moment précédent qui permet au mouvement du balancier de se juxtaposer à
lui-même, étendant ainsi dans la durée ce qui n'est en réalité que simultanéité.
Il y a ainsi une contamination réciproque de l'espace et de la durée : l'espace
découpe la continuité de notre vie consciente selon le principe de juxtaposition qui
lui est propre, mais inversement la durée par le souvenir permet de conserver et
d'aligner des mouvements successifs dans l'espace selon la dimension du temps.
L'espace bénéficie ainsi de l'influence qu'il exerce sur notre vie consciente.
En résumé nous sommes en présence non plus de deux termes — espace et
durée — mais de trois termes espace, durée et temps : (annexe 2 et annexe 3)
- L'espace réel, sans durée, lieu de la juxtaposition et de la simultanéité.
- La durée réelle, lieu de l'interpénétration et de la continuité.
- Le temps homogène, représentation symbolique de la durée réelle.
Ce temps homogène, temps des physiciens et des astronomes est en quelque
sorte la quatrième dimension attribuée à l'espace, celle qui lui apporte quelque
chose comme la succession. « Trait d'union entre l'espace et la durée », le temps
apparaît en quelque sorte comme l'enfant bâtard de l'espace et de la durée : de
l'espace il tient l'homogénéité et la juxtaposition ; de la durée il tient la succession.

5 - L'illusion des Éléates, analyse du mouvement

a) « Le mouvement en tant que passage d'un point à un autre, est une


synthèse mentale, un processus psychique et par suite inétendu »
Bergson s'attache ensuite à appliquer cette distinction entre le temps et la durée
à l'analyse du mouvement. Quand un mobile se déplace dans l'espace, la
représentation de son mouvement suppose l'intervention de la durée. Les
différentes positions du mobile se situent bien dans l'espace mais pour passer de
ces différentes positions à la continuité du mouvement, il faut que notre mémoire
relie la perception de ces différentes positions dans « une synthèse qualitative, une
organisation graduelle de nos sensations successives les unes avec les autres,
une unité analogue à celle d'une phrase mélodique », ce qu'on pourra appeler la
mobilité. Il faut donc distinguer dans le mouvement entre les positions successives
qui sont une quantité homogène et la synthèse de ces positions qui est un acte de
notre conscience.
Or quand nous exprimons le mouvement en mesurant l'espace parcouru par un
mobile nous confondons le mouvement et l'espace comme nous confondions tout à
l'heure la durée et l'espace. Nous confondons le mouvement solidifié dans
l'espace, et le mouvement en train de se faire, la mobilité. Là encore on peut parler
d'endosmose entre la représentation et l'espace parcouru et la mobilité pure.
b) « On ne fait pas du mouvement avec des immobilités, ni du temps avec de
l'espace »
C'est sur cette confusion que reposent, selon Bergson, les paradoxes des
Éléates, formulés par Zénon d'Élée[7]. Comme son maître Parménide, Zénon
enseigne que l'Être est un, indivisible et immobile, et qu'en conséquence la pluralité
et le mouvement sont des impensables, des monstruosités logiques. C'est ce qu'il
veut mettre en évidence dans une série de paradoxes[8] dont l'un nous intéresse
particulièrement ici, celui d'Achille et la tortue. (Voir annexe 7.)
Dans ce paradoxe formulé par Zénon d'Élée, il est question d'une course entre
Achille dont la rapidité est bien connue et une tortue. Conscient de sa supériorité
Achille accorde une avance de cent mètres à la tortue. Zénon affirme alors que
jamais Achille ne pourra rattraper la tortue. En effet, supposons pour simplifier le
raisonnement que chaque concurrent court à vitesse constante, l'un très
rapidement, l'autre très lentement ; au bout d'un certain temps Achille aura comblé
ses cent mètres de retard et atteint le point de départ de la tortue ; mais pendant ce
temps, la tortue aura parcouru une certaine distance, certes beaucoup plus courte
mais non nulle, disons un mètre. Cela demandera alors à Achille un temps
supplémentaire pour parcourir cette distance, pendant lequel la tortue arrivera un
peu plus loin ; et puis une autre durée avant d'atteindre ce troisième point alors que
la tortue aura encore progressé. Ainsi toutes les fois qu'Achille atteint l'endroit où la
tortue se trouvait, elle se trouve encore plus loin. Par conséquent, le rapide Achille
n'a jamais pu et ne pourra jamais rattraper la tortue.
Il ne peut être question ici d'examiner le flot de commentaires que ce paradoxe
a suscité à travers l'histoire. Mathématiciens et philosophes et non des moindres,
Galilée, Cantor, Caroll, Russell entre autres, ont tenté de résoudre ce paradoxe et
comme le dit Bergson la multitude même de ces solutions leur enlève leur
crédibilité : « Les philosophes l'ont réfuté de bien des manières et si différentes que
chacune de ces réfutations enlève aux autres le droit de se croire définitive. » Pour
Bergson, il ne s'agit pas de rentrer dans la complexité des calculs mathématiques,
mais de dénoncer un pur sophisme dû à un contresens sur la notion même de
mouvement.
L'argument de Bergson consiste à faire appel à l'intuition, à la manière de
Diogène qui prétendait prouver le mouvement en marchant.
« Le philosophe ancien qui démontrait la possibilité du mouvement en
marchant était dans le vrai, son seul tort fut de faire le geste sans y joindre
un commentaire. Il suffit de se mettre à la place d'Achille, de marcher de son
pas pour savoir qu'il rattrapera la tortue. Le pas d'Achille n'a rien à voir avec
le pas de la tortue et on ne peut les mesurer à la même aune. Ils sont
chacun des indivisibles qui ne peuvent être interchangeables. La foulée
d'Achille est un acte indivisible qui donne à sa course sa physionomie
propre, irréductible à celle de la tortue [9]. »
Dans La Pensée et le mouvant, Bergson explicite son argument en proposant
non sans humour, d'aller interviewer Achille après son exploit, à la manière des
commentateurs sportifs :
« Il y aurait pourtant un moyen très simple de trancher la difficulté : c'eût
été d'interroger Achille. Car, puisqu'Achille finit par rejoindre la tortue et
même la dépasser, il doit savoir, mieux que personne, comment il s'y prend.
[….] Demandons alors à Achille de commenter sa course : voici, sans aucun
doute, ce qu'il nous répondra. « Zénon veut que je me rende du point où je
suis au point que la tortue a quitté, de celui-ci au point qu'elle a quitté
encore, etc., c'est ainsi qu'il procède pour me faire courir. Mais moi, pour
courir, je m'y prends autrement. Je fais un premier pas, puis un second, et
ainsi de suite : finalement après un certain nombre de pas, j'en fais un
dernier par lequel j'enjambe la tortue. J'accomplis ainsi une série d'actes
indivisibles. Ma course est la série de ces actes. Autant elle comprend de
pas autant vous pouvez y distinguer de parties. Mais vous n'avez pas le
droit de la désarticuler selon une autre loi, ni de la supposer articulée d'une
autre manière. Procéder comme le fait Zénon, c'est admettre que la course
peut être décomposée arbitrairement, comme l'espace parcouru ; c'est
croire que le trajet s'applique réellement contre la trajectoire ; c'est faire
coïncider et donc confondre ensemble mouvement et immobilité[10]. »
Si Zénon prétend que jamais Achille ne rattrapera la tortue, c'est parce qu'il
confond le mouvement avec l'espace parcouru. Cet espace parcouru est divisible à
l'infini en autant d'intervalles que l'on voudra entre les points qui le composent.
Mais croyant décomposer le mouvement il ne décompose en fait que l'espace
parcouru. Car le mouvement en lui-même est indécomposable. Le mouvement ce
n'est ni une suite de points ni une suite d'intervalles sur une ligne, c'est ce qui fait
que l'on passe d'un point à un autre, d'un intervalle à un autre.
Là encore c'est la distinction entre l'espace et la durée qui doit servir de fil
conducteur. Les mobiles sont dans l'espace mais leur mouvement, qui ne saurait
occuper d'espace, est dans la durée, il est qualité et non quantité. S'il accorde aux
mathématiciens la capacité de calculer des simultanéités (la position d'Achille ou
de la tortue à un instant t) Bergson leur conteste totalement le droit de dire ce
qu'est le mouvement. Parlant de mouvement en termes de points et d'intervalles ils
ne parlent que d'espace dans lequel ils calculent des simultanéités (à
l'instant t Achille est en tel point de l'espace et la tortue à tel autre point). Ce faisant
ils arrêtent le mouvement, le figent à un instant précis. Ce n'est pas en multipliant
cette opération autant de fois qu'on le voudra que l'on reconstituera le mouvement.
Le mouvement ne peut pas se réduire à une somme d'immobilités. Nous sommes
en présence d'un effet comparable à celui du cinéma qui crée l'illusion du
mouvement en juxtaposant à un rythme accéléré un certain nombre d'images fixes.
On retrouve à propos du mouvement ce que Bergson disait à propos de la
durée. Dans un cas comme dans l'autre, la science est incapable de rendre compte
de ce qui les caractérise, leur élément essentiel et qualitatif : « La science n'opère
sur le temps et le mouvement qu'à la condition d'en éliminer d'abord l'élément
essentiel et qualitatif – du temps la durée, et du mouvement la mobilité. »

6 - Durée et simultanéité
Cette incapacité de la science à rendre compte du mouvement et de la durée,
Bergson la met en évidence en considérant l'usage que l'astronomie et la
mécanique font des notions de temps, de mouvement et de vitesse.
Pour la mécanique deux intervalles de temps sont égaux si pendant ces
intervalles de temps un mobile parcourt des espaces égaux. Ceci revient donc à
mesurer de l'espace et non de la durée. «Nous noterons l'instant précis où le
mouvement commence, c'est-à-dire la simultanéité d'un changement extérieur
avec un de nos états psychiques, nous noterons le moment où le mouvement finit,
c'est-à-dire une autre simultanéité ; enfin nous mesurerons l'espace parcouru. »
Mesurer le temps écoulé revient donc à mesurer des espaces parcourus : on ne
mesure pas de la durée, qui n'existe que pour notre conscience, mais des
simultanéités et de l'espace. On peut en voir pour preuve que, si on accélérait les
mouvements de l'univers, les formules mathématiques par lesquelles la science les
exprime resteraient identiques. Il lui suffit de raccourcir les intervalles qui séparent
les simultanéités sans rien changer à ces simultanéités. Il suffit en quelque sorte de
passer le film en accéléré sans rien y changer. Seule la conscience aurait une
impression qualitative de ce changement. « La science peut percevoir en un temps
très court - quelques secondes tout au plus - une succession de simultanéités qui
occupera plusieurs siècles pour la conscience concrète. » Ainsi procèdent les
astronomes quand ils prévoient une éclipse qui ne se produira que dans très
longtemps. Il en va tout autrement de la durée que l'on ne peut ni contracter ni
dilater à notre guise. L'exemple célèbre du morceau de sucre en est une parfaite
illustration. « Si je veux me préparer un verre d'eau sucrée j'ai beau faire, je dois
attendre que le sucre fonde[11]. » Le temps que le sucre met à fondre, n'est plus le
temps que le physicien accélère dans ses calculs, c'est le temps de mon
impatience, le temps vécu, « il coïncide avec mon impatience, c'est-à-dire avec une
certaine portion de ma durée à moi, qui n'est pas allongeable ou rétrécissable à
volonté[12] ».

7 - Vitesse et simultanéité
La même analyse est valable pour la notion de vitesse.
On définit la vitesse d'un mouvement uniforme en mesurant les espaces
parcourus : si les espaces parcourus par unité de temps sont égaux on dira que ce
mouvement est uniforme, c'est-à-dire que la vitesse du mobile est constante. Pour
ce qui concerne le mouvement varié, le calcul est un peu plus complexe mais
Bergson montre qu'il revient toujours au même : il n'est toujours question que
d'espaces parcourus et de positions atteintes ; la vitesse est toujours la vitesse en
un point donné, c'est-à-dire pour un mobile arrêté. « Nous étions donc fondé à dire
que si la mécanique ne retient du temps que la simultanéité elle ne retient du
mouvement lui-même que l'immobilité. »
Pour notre conscience, la durée comme le mouvement sont sans cesse et par
essence « en voie de formation ». La science au contraire ne peut appréhender
que des positions dans l'espace ; elle pourra multiplier ces positions dans l'espace
autant qu'elle le voudra elle ne parviendra jamais ainsi à reconstituer le mouvement
ou la durée. La durée et le mouvement restent en dehors de l'équation. « C'est que
la durée et le mouvement sont des synthèses mentales, et non des choses. ».
Cette synthèse mentale constitutive de la durée c'est l'essence même de la
conscience :
« Toute conscience est mémoire, conservation du passé dans le présent.
Mais toute conscience est anticipation de l'avenir. [….] Retenir ce qui n'est
déjà plus, anticiper sur ce qui n'est pas encore, voilà donc la première
fonction de la conscience. Il n'y aurait pas pour elle de présent si le présent
se réduisait à l'instant mathématique. Cet instant n'est que la limite,
purement théorique, qui sépare le passé de l'avenir ; il peut être à la rigueur
conçu, il n'est jamais perçu ; quand nous croyons le surprendre il est déjà
loin de nous. Ce que nous percevons en fait, c'est une certaine épaisseur de
durée qui se compose de deux parties : notre passé immédiat et notre
avenir imminent. Sur ce passé nous sommes appuyés, sur cet avenir nous
sommes penchés ; s'appuyer et se pencher ainsi est le propre d'un être
conscient. Disons donc que la conscience est un trait d'union entre ce qui a
été et ce qui sera, un pont jeté entre le passé et l'avenir[13]. »

8 - La multiplicité interne
De cet ensemble d'analyses portant sur le temps, le mouvement et l'espace on
peut maintenant tirer les conclusions déjà largement esquissées :
— L'espace est homogène, conclusion qui se décline de trois manières :
seul l'espace est homogène, les choses dans l'espace sont des multiplicités
distinctes, et toute multiplicité distincte se déroule dans l'espace.
— Il n'y a dans l'espace ni continuité ni succession. Cette deuxième
conclusion creuse un peu plus la notion de multiplicité en en déterminant l'origine
et élucide le concept de temps homogène. Il n'y a dans l'espace que des états
indépendants du monde : « chacun des états du monde extérieur existe seul. »
Pour penser ces états comme une multiplicité, en les comptant par exemple, il
faut l'acte d'une conscience qui les conserve puis les développe en les juxtaposant
les uns par rapport aux autres dans l'espace. Conserver ces états du monde n'est
possible que pour une conscience « pour qui ces états extérieurs se pénètrent,
s'organisent insensiblement ensemble, et lient le passé au présent par l'effet de
cette solidarité même ». Toute conscience, avons-nous dit, est mémoire.
Les juxtaposer dans l'espace ensuite tient au fait que la conscience les perçoit
sous forme de multiplicité distincte (« l'un ayant cessé d'être quand l'autre
apparaît ») et les aligne dans l'espace, formant en quelque sorte une illusion
rétrospective de multiplicité spatiale. Telle est l'origine de la notion de temps
homogène.
— C'est enfin que la multiplicité des états de conscience n'a rien à voir avec
la multiplicité distincte du nombre. Il y a en fait deux types de multiplicité : la
multiplicité telle qu'elle se développe dans l'espace, multiplicité quantitative,
numérique, dont les éléments sont clairement distincts, multiplicité de simple
juxtaposition qui requiert l'espace comme condition, addition de quantités sans
qualités. Et une autre forme de multiplicité, celle que perçoit la conscience et qui se
développe dans la durée. Multiplicité que l'on pourrait dire de
pénétration, multiplicité qualitative et confuse, multiplicité de qualités sans
quantités. Ces deux formes de multiplicité sont irréductibles l'une à l'autre. Il
faudrait, dit Bergson, « admettre deux espèces de multiplicité, deux sens possibles
du mot distinguer, deux conceptions, l'une qualitative et l'autre quantitative de la
différence entre le même et l'autre». (Annexe 4.)
Mais, dans notre représentation, ces deux formes de multiplicité se confondent
souvent, de telle sorte que nous supposons l'une dans la définition de l'autre.
Quand par exemple nous disons pour définir la multiplicité interne
que plusieurs états de conscience s'interpénètrent, nous empruntons déjà à une
vision spatialisée dans laquelle on pourrait distinguer plusieurs unités, « nous
trahissons ainsi, par l'expression même à laquelle nous étions obligés de recourir,
l'habitude profondément enracinée de développer le temps dans l'espace ».
Il y a là un « vice originel » qui est peut être en partie dû à l'obligation dans
laquelle nous sommes de nous exprimer par le langage. Le propre du langage en
effet – mais Bergson y reviendra – est de découper le flux continu de la pensée. De
ce fait il est très difficile à la conscience de s'abstraire de la pensée commune telle
qu'elle est portée par les mots pour rentrer en elle-même et se représenter une
multiplicité sans rapport avec le nombre et l'espace.
Et pourtant si ces deux représentations de la multiplicité se confondent c'est
peut être parce bien que distinctes elles sont indissociables, au sens où la
représentation de la multiplicité distincte supposerait la multiplicité qualitative.
Quand nous comptons des unités « elles s'additionnent sur un fond homogène »,
mais, dit Bergson, parallèlement « il se poursuit dans les profondeurs de l'âme une
organisation de ces unités les unes avec les autres, processus tout dynamique,
analogue à la représentation purement qualitative qu'une enclume sensible aurait
du nombre croissant des coups de marteau ». Comme si les nombres avaient
chacun un équivalent émotionnel, une coloration ou une qualité propre, qui ferait
que certains nombres auraient pour nous un pouvoir d'évocation, un capital de
sympathie ou d'antipathie. Pourquoi, de manière tout à fait irrationnelle, achetons-
nous un objet qui coûte 1,99 euro plutôt que celui qui coûte 2 euros ?
Dans l'acte de compter il y a en réalité deux dimensions : d'une part, nous
alignons des unités identiques interchangeables dans un espace homogène,
d'autre part chaque unité en s'additionnant aux précédentes « modifie la nature,
l'aspect et comme le rythme de l'ensemble ».
« C'est donc grâce à la qualité de la quantité que nous formons l'idée d'une
quantité sans qualité. »

9 - La durée réelle
S'il est aussi difficile de se représenter ce qu'est la durée réelle, c'est qu'elle est
toujours prise dans la représentation symbolique du temps, c'est-à-dire dans la
représentation d'un temps homogène où les termes de la succession se
juxtaposent comme des unités indépendantes. La multiplicité qualitative se
développe dans l'espace sous forme de multiplicité numérique, et l'une se confond
avec l'autre. Il semble que la perception du mouvement joue un rôle essentiel dans
ce processus : quand nous observons le déplacement d'un mobile, d'une part nous
avons une succession de termes identiques : les différentes positions du mobile,
mais d'autre part notre conscience relie la perception des positions passées avec
la position présente, fondant les images les unes dans les autres. Il en est de
même de la représentation de toute répétition d'un phénomène extérieur. La
perception d'une série de coups de marteau par exemple forme un ensemble,
« une mélodie indivisible en tant que sensations pures », mais si nous comptons
ces coups de marteau, dont nous savons qu'ils sont tous produits à l'identique par
la même action, nous développons cette perception continue dans un temps
homogène où les coups se juxtaposent.
Cette confusion permanente entre durée réelle et temps homogène tient à ce
que notre moi est plus ou moins engagé dans le rapport avec le monde extérieur.
« Notre moi touche au monde extérieur par sa surface. » La part la plus
superficielle de notre vie psychique est engagée dans un rapport avec le monde ;
nos sensations, bien que liées les unes aux autres, nous apparaissent dans un
rapport d'extériorité réciproque car se rapportant à l'extériorité réciproque des
choses. Mais au fur et à mesure que notre regard se tourne vers les profondeurs
de notre moi, vers notre moi intérieur, nos états de conscience se fondent les uns
dans les autres.
Moi superficiel et moi profond ne sont cependant pas deux moi, mais deux
aspects d'un seul et même moi, d'où l'illusion qu'ils durent de la même manière.
Quand nous percevons la répétition à l'identique des coups de marteau, notre vie
psychique superficielle identifie des sensations séparées et semblables, elle se
trouve ainsi découpée en parties extérieures les unes aux autres. Ce morcellement
se répercute dans le moi profond faisant croire à une extériorité réciproque de nos
états de conscience. Ainsi, encore une fois, l'espace a envahi le domaine de la
conscience pure entraînant la confusion entre la durée réelle et la représentation
symbolique d'un temps homogène, la confusion entre la vie psychologique
superficielle et le moi profond. Pour retrouver le moi fondamental, le moi profond, il
faut pouvoir « par un effort vigoureux d'analyse isoler les faits psychologiques
internes et vivants de leur image d'abord réfractée puis solidifiée dans l'espace
homogène ».
Certaines expériences peuvent nous aider à nous en faire une idée. C'est tout
d'abord l'expérience du rêve : lorsque nous dormons, lorsque nous rêvons, notre
conscience se désengage du rapport quotidien et superficiel aux choses, elle
s'en désintéresse : « Le moi qui rêve est un moi distrait, qui se détend. »
Dans le chapitre 4 de L'Énergie spirituelle consacré au rêve, Bergson imagine le
discours que tiendrait le rêveur à un homme éveillé :
« Je diffère de toi parce que je ne fais rien. L'effort que tu fournis sans
trêve, je m'abstiens purement et simplement de le donner. Tu t'attaches à la
vie ; je suis détaché d'elle. Tout me devient indifférent. Je me désintéresse
de tout. Dormir c'est se désintéresser. On dort dans l'exacte mesure où on
se désintéresse. […] Tu me demandes ce que je fais quand je rêve ? Je
vais te dire ce que tu fais quand tu veilles. Tu me prends, - moi, le moi des
rêves, moi, la totalité de ton passé, - et tu m'amènes, de contraction en
contraction, à m'enfermer dans le très petit cercle que tu traces autour de
ton action présente. Cela c'est veiller, c'est vivre de la vie psychologique
normale, c'est lutter, c'est vouloir. Quant au rêve, as-tu besoin que je te
l'explique ? C'est l'état où tu te retrouves naturellement dès que tu
t'abandonnes, dès que tu négliges de te concentrer sur un seul point, dès
que tu cesses de vouloir. […] Veiller et vouloir sont une seule et même
chose[14]. »
Ainsi désinvestie des exigences du monde, notre conscience retrouve au fond
d'elle-même la pure durée. « Nous ne mesurons plus alors la durée, nous la
sentons, de quantité elle revient à l'état de qualité, l'appréciation mathématique du
temps écoulé ne se fait plus. » Autrement dit, loin des échanges courants avec le
monde extérieur nous retrouvons la pure durée, la durée-qualité, d'où ce temps du
rêve qui nous surprend toujours parce qu'il n'a plus rien à voir avec le temps de
notre quotidien, mais dont Bergson nous dit qu'il est parfois capable de procéder
avec une extraordinaire sûreté. L'instinct du rêve, capable parfois d'erreurs
grossières, permet de percevoir ce que la réalité quotidienne a souvent masqué,
par des rapprochements qui aux yeux de la conscience commune paraissent
absurdes mais sont parfois lourds de sens.
Une autre expérience, à l'état de veille cette fois, permet d'illustrer la différence
dans notre perception du monde entre ce qui relève de la durée vraie et ce qui
relève du temps homogène. C'est ce qui se passe lorsque nous entendons une
horloge sonner. Quand l'horloge commence à sonner notre attention n'est pas
nécessairement éveillée, et nous ne commençons pas à compter les coups dès le
premier. Mais au bout de quelques instants notre attention se concentre et nous
commençons à compter. Or si nous commençons à compter au quatrième coup
par exemple, nous comptons spontanément à partir de quatre. Que s'est-il passé ?
En fait nous évaluons rétrospectivement les coups passés, non pas par la
perception individuelle de chaque coup mais par quelque chose comme « la phrase
musicale » formée par ces quatre coups perçus globalement. C'est cette phrase
musicale que nous analysons quand nous nous estimons qu'il y a dû avoir quatre
coups, bien que nous n'ayons jamais compté ces quatre coups.

10 - Les deux aspects du moi

a) Les exigences de la vie sociale


Il faut donc à nouveau affirmer la pertinence de la distinction entre deux formes
de multiplicité, celle du temps homogène, image symbolique de la durée réelle et
celle de la durée réelle elle-même. Cette distinction appliquée aux faits de
conscience permet de dire que chacun d'entre eux peut être considéré de deux
manières selon qu'on le perçoit dans la multiplicité confuse ou dans la multiplicité
distincte, « dans le temps-qualité où il se produit ou dans le temps-quantité où il se
projette ». Dans le premier cas, ils sont « confus, infiniment mobiles et
inexprimables » ; dans le second cas ils sont « nets, précis mais impersonnels ».
Si le plus souvent nous nous contentons de la manière superficielle de percevoir
nos états de conscience, c'est que la vie sociale nous y engage et que le langage
nous en fournit le vecteur. Ce sont les exigences de la vie sociale qui nous
conduisent à « solidifier nos impressions », à les percevoir toutes identiques. Alors
que nos sentiments, nos sensations, nos impressions sont toujours mobiles et
changeantes nous nous contentons de leur aspect superficiel, en leur conférant la
même immobilité que les choses qui les déterminent. Ici encore Bergson illustre
son propos par l'analyse de situations concrètes :
Quand je découvre une ville dans laquelle je dois habiter, je perçois les lieux, et,
de jour en jour, cette perception se reproduit à l'identique ; les maisons, les rues,
les places n'ont pas bougé et produisent toujours sur moi les mêmes sensations. Et
pourtant si, longtemps après, j'essaie de me représenter la ville telle que je l'ai vue
la première fois, tout me semble différent « un changement singulier, inexplicable
et surtout inexprimable s'est accompli ». Sans doute ne la regardai-je pas avec les
mêmes yeux, mon regard sur elle n'est plus le même car j'ai changé, et avec moi
elle a changé. Mais de cela nous ne nous prenons pas garde, absorbés que nous
sommes par notre vie sociale qui requiert des repères fixes et identiques.
L'analyse du goût conduit aux mêmes conclusions : toute sensation se modifie
en se répétant, elle ne se reproduit jamais à l'identique. Si nous ne nous en
apercevons pas c'est que nous fixons cette sensation par un mot, le mot ne
changeant pas, nous avons l'illusion que la sensation est la même. Ainsi quand,
ayant aimé dans mon enfance une certaine saveur, elle me dégoûte aujourd'hui, je
donne à ces sensations le même nom, et je pense que c'est mon goût qui a
changé, sans me demander si cette sensation est véritablement la même. Le mot
peut même me tromper sur la sensation que j'éprouve : je vais trouver bon voire
excellent un mets au nom duquel se rattache une grande réputation, alors qu'en
réalité si je me penchais réellement sur mes sensations en elles-mêmes je
m'apercevrais que ce mets ne me plaît pas tant que cela, et que c'est seulement
par conformisme social que je me persuade qu'il me plaît.
Les choses sont encore plus nettes quand il s'agit des sentiments. Quoi de plus
intime de plus personnel de plus insaisissable qu'un sentiment ? Mais dès qu'il est
dit, qu'il est nommé, il est figé dans un moule et ne se perçoit plus qu'à travers les
formes conventionnelles que le discours convenu lui assigne. Le talent du
romancier peut quelquefois, nous faire deviner derrière les mots la richesse et la
mobilité des sentiments. Mais à son tour prisonnier des mots il ne peut nous dire
« la nature extraordinaire et illogique » de notre vie intérieure, il ne peut que nous
inciter à « lever le voile que nous interposions entre notre conscience et nous », car
nos sentiments profonds sont au-delà des mots.

b) La critique du langage
Bergson amorce ici une critique du langage qui deviendra un thème central de
sa philosophie. « Le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine
ce qu'il y a de stable, de commun et par conséquent d'impersonnel dans les
impressions de l'humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions
délicates et fugitives de notre conscience individuelle. »
Le langage trahit la pensée parce que la pensée est un flux continu, toujours
mouvant, toujours changeant. Inscrire la pensée dans les mots a pour effet de
découper artificiellement cette continuité. Les mots ont pour effet de distinguer,
d'isoler, d'établir des rapports d'extériorité entre ce qu'ils distinguent. Ils juxtaposent
des idées, des états d'âme, comme des objets juxtaposés dans l'espace. Ce mode
de pensée est adapté quand il s'agit de penser le monde extérieur, de répondre
aux exigences de l'intelligence technicienne qui analyse et mesure, ou aux
exigences de la vie sociale qui simplifie la pensée pour la rendre communicable.
Mais plus la pensée est vivante, plus elle est personnelle et intime, moins les mots
s'y adaptent : « Le mot se retourne contre l'idée, la pensée la plus vivante se glace
dans la formule qui l'exprime[15]. »
Le langage trahit la pensée parce qu'il produit une fausse généralité. Il procède
par abstraction et généralisation, un même concept devant s'appliquer à une
multitude de réalités différentes. Le mot ne peut fixer que le caractère objectif et
impersonnel de ce qu'il désigne. Il perd la dimension subjective et personnelle.
« Chacun de nous a sa manière personnelle d'aimer ou de haïr et cet
amour, cette haine reflète la personnalité toute entière. Cependant le
langage désigne ces états par le même mot chez tous les hommes ; aussi
n'a-t-il pu fixer que l'aspect objectif et impersonnel de l'amour, de la haine, et
des mille sentiments qui agitent l'âme. Nous jugeons du talent d'un
romancier, à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le
langage les avait fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il
essaie de rendre par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur
primitive et vivante individualité. Mais de même qu'on pourra indéfiniment
intercaler des points entre deux positions d'un mobile sans jamais combler
l'espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que
nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se
juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce
que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le
langage[16]. »
C'est cette dimension profondément originale et personnelle de nos pensées qui
fait que nous adoptons et défendons nos idées avec une passion et une force qui
n'ont parfois rien de rationnel. Elles sont quelque chose de nous, quelque chose
qui s'exprime d'autant moins par les mots qu'elles nous ressemblent plus. À
l'inverse, les idées les plus superficielles s'accommodent parfaitement du langage
car elles sont distinctes s'associent par juxtaposition et se laissent parfaitement
manipuler par l'intelligence logique. Les pensées profondes au contraire se fondent
se recouvrent, un peu à l'image des pensées du rêve.

En résumé, on peut donc réaffirmer :


— Que « considérés en eux-mêmes, les états de conscience n'ont rien à
voir avec la quantité ; ils sont qualité pure »
— Que la durée qu'ils créent est « une durée dont les moments ne
constituent pas une multiplicité numérique »
— Que « l'intuition d'un milieu homogène est déjà un acheminement à la vie
sociale. […] La tendance en vertu de laquelle nous nous figurons nettement cette
extériorité des choses et cette homogénéité de leur milieu est la même qui nous
porte à vivre en commun et à parler »
— Qu'« ainsi se forme un second moi qui recouvre le premier, un moi dont
l'existence a des moments distincts, dont les moments se détachent les uns des
autres et s'expriment sans peine par des mots », un moi superficiel qui recouvre le
moi profond.
— Qu'une psychologie superficielle de type associationniste peut très bien
convenir tant qu'il s'agit de décrire ce qui se passe au niveau de ce moi superficiel.
L'associationnisme en effet prétend décrire le fonctionnement de la vie psychique
par association mécanique des idées en vertu de certains rapports de contiguïté,
ressemblance, contraste, ce qui n'a de sens que si on considère préalablement
que les faits de conscience ont une existence propre déjà constituée. Si une telle
explication peut convenir quand il s'agit de faits psychiques déjà constitués, elle est
totalement impropre quand il s'agit de leur formation, quand on se place d'un point
de vue dynamique et non plus statique. (Voir annexe 5.)
— Que si cette psychologie superficielle prétend s'appliquer au moi concret
et vivant « elle verra se dresser devant elle d'insurmontables difficultés ». La plus
évidente de ces difficultés, c'est l'incapacité à rendre compte de la question de la
liberté.

La question de la liberté est traitée dans le chapitre 3, mais Bergson dit dans
l'avant-propos que les deux premiers chapitres ont été écrits pour lui servir
d'introduction. Il est donc utile, à titre d'exemple de ces difficultés insurmontables
auxquelles se heurte la psychologie artificielle, d'en évoquer les grandes lignes :
Le principal argument contre la liberté consiste à invoquer le déterminisme. Il
consiste à considérer un état de conscience comme la conséquence nécessaire
d'états antérieurs, à poser donc entre eux un rapport de causalité. Toute
délibération visant à décider de notre action comme si elle était le produit de notre
seule volonté est illusoire, notre acte étant la conséquence de causes qui le
déterminent et non un choix libre de notre volonté.
Cette explication relève d'un point de vue associationiste qui se représente le
moi comme «un assemblage d'états psychiques » entre lesquels s'établiraient des
rapports de type mécanique. C'est toujours retomber dans la même erreur, séparer
ce qui ne peut l'être.
« C'est une psychologie grossière, dupe du langage, que celle qui nous
montre l'âme déterminée par une sympathie, une aversion ou une haine,
comme par autant de forces qui pèsent sur elle […]. L'associationniste réduit
le moi à un agrégat de faits de conscience, sensations, sentiments et idées.
Mais s'il ne voit dans ces divers états rien de plus que ce que leur nom
exprime, s'il n'en retient que l'aspect impersonnel, il pourra les juxtaposer
indéfiniment sans obtenir autre chose qu'un moi fantôme, l'ombre d'un moi
se projetant dans l'espace[17]. »
Ces sentiments, si on les replace dans la profondeur de la conscience ne sont
plus des états de conscience séparés, ils expriment chacun l'âme toute entière et
notre acte sera d'autant plus libre qu'il correspondra à l'unité de notre moi profond.
« C'est de l'âme entière que la décision libre émane et l'acte sera d'autant
plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage
à s'identifier avec le moi fondamental[18]. »
L'acte libre est celui qui nous exprime pleinement, celui qui nous ressemble, loin
des conformismes et des comportements standardisés. Il a, comme le dit encore
Bergson, cette « indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et
l'artiste ». L'acte libre est mon œuvre, il est moi, et en ce sens bien peu d'actes
sont véritablement libres car bien peu d'actes assument ma personnalité toute
entière.

CONCLUSION
Ainsi se trouve largement esquissée une idée qui sera le pivot de la pensée
bergsonienne : la durée. La durée est une donnée immédiate de la conscience ;
être conscient, c'est durer. La durée, c'est le mouvement par lequel la conscience,
dans un insaisissable présent, s'appuie sur le passé pour se projeter vers l'avenir.
La durée est énergie, dynamisme, progrès, création d'imprévisible nouveauté, la
durée c'est l'élan même de la vie (Bergson parlera plus tard d'élan vital). Cette
durée pure n'est pas composée de parties homogènes, elle est qualité pure.
Pour la saisir il faut se détourner des constructions artificielles de l'intelligence.
Seule l'intuition, « aperception immédiate », « sympathie intellectuelle ou plutôt
spirituelle par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec
ce qu'il a d'unique et par conséquent d'inexprimable[19] », permet de coïncider avec
elle. Seule l'intuition permet de dépasser la connaissance conceptuelle pour
atteindre l'être profond des choses. Cette intuition est dans son principe même
intuition de la durée, de la durée d'une réalité qui se fait, d'une réalité se faisant.
C'est elle et elle seule qui peut nous faire comprendre ce qu'est la durée au-dedans
de nous : « une multiplicité qualitative, sans ressemblance avec le nombre ; un
développement organique qui n'est pourtant pas une quantité croissante ; une
hétérogénéité pure au sein de laquelle il n'y a pas de qualités distinctes. »
Il faut cependant ici se garder de toute caricature. Même si certaines formules
rapides dénonçant l'incapacité de l'intelligence et de la science à saisir la réalité
profonde des choses invitent parfois à le penser, la philosophie de Bergson n'est
pas un appel à l'irrationnel, à l'obscurantisme. L'intuition n'est pas de l'ordre de
l'ineffable elle n'est ni instinct ni sentiment, elle est réflexion :
« Pas une ligne de ce que nous avons écrit ne se prête à une telle
interprétation, et dans tout ce que nous avons écrit il y a l'affirmation du
contraire : notre intuition est réflexion ; mais parce que nous appelions
l'attention sur la mobilité qui est au fond des choses, on[20] a prétendu que
nous encouragions je ne sais quel relâchement de l'esprit[21]. »
Ainsi l'intuition ne disqualifie pas le travail de l'intelligence, il s'agit seulement
d'assigner à chacune sa tâche : à l'intelligence la science, à l'intuition la
métaphysique :
« Sur aucun point donc nous ne diminuons l'intelligence ; nous ne la
chassons d'aucun des terrains qu'elle occupait jusqu'à présent ; et là où elle
est tout à fait chez elle nous lui attribuons une puissance que la philosophie
moderne lui a généralement contestée. Seulement, à côté d'elle, nous
constatons l'existence d'une autre faculté, capable d'une autre espèce de
connaissance. Nous avons ainsi, d'une part la science et l'art mécanique qui
relèvent de l'intelligence pure ; de l'autre la métaphysique qui fait appel à
l'intuition[22]. »
L'intuition est une méthode, la seule méthode qui vaille pour saisir la durée[23].
Cette méthode invite comme on l'a dit à une nouvelle façon de penser, tout aussi
rigoureuse et exigeante, mais qui suppose d'abandonner la voie du raisonnement
géométrique sur des idées abstraites qui ne peut nous conduire à la connaissance
du réel. C'est au contraire en pliant notre pensée aux contours sinueux du réel, en
usant d'une méthode plus intuitive, que nous parviendrons à l'appréhender. « Il faut
pour cela procéder à un renversement du travail habituel de l'intelligence[24]. »
Pour l'intelligence, la connaissance va du concept à l'objet. Essentiellement
orientée vers l'utilité, elle utilise des concepts tout faits, elle colle des concepts sur
les choses, les étiquette pour mieux les manipuler. Mais quand il s'agit de la
métaphysique, c'est-à-dire de la connaissance de la réalité même, de la pure
durée, il faut aller de la réalité aux concepts et non plus des concepts à la réalité,
« se placer dans l'objet même par un effort de l'intuition ». De là pourra découler
l'analyse, jamais l'inverse. En métaphysique, on ne va pas du concept au réel mais
du réel au concept. Encore faut-il que ces concepts n'aient pas la rigidité dont nous
usons habituellement.
C'est donc une philosophie radicalement nouvelle tant du point de vue de ses
contenus que de sa méthode, mais une philosophie qui ne perd en rien son objectif
premier : s'approcher au plus près du réel. Et pour cela, dit encore Bergson, « nous
répudions la facilité. Nous recommandons une certaine manière difficultueuse de
penser[25] ».
Jacqueline Morne
[1] Bergson, La Pensée et le mouvant, PUF, p. 42-43.
[2] Kant, Critique de la raison pure, PUF, 1963, p. 68
[3] On a pu reprocher à Bergson dans ce passage d'aller un peu vite en besogne en traitant
également les trois auteurs cités comme des empiristes. Lotze en particulier s'interroge sur
l'articulation de la forme transcendantale et du donné empirique. Mais on peut dire que ce que vise
Bergson chez ces trois auteurs c'est leur proximité avec la psychophysiologie, et la psychophysique.
[4] Rudolf Herman Lotze (1817-1881). Sur la théorie des signes locaux de Lotze on pourra
consulter : Charlotte Morel, Localisation spatiale et théorie de l'intuition sensible chez R.H. Lotze :
http//:www.academia.educ
[5] Alexandre Bain, philosophe écossais, (1818-1903) appartient à l'école positiviste anglaise. Il
reprend les thèses associationnistes à la lumière du fonctionnement spontané du cerveau et fait ainsi
profiter la psychologie des dernières découvertes de la physiologie et de la pathologie.
[6] Au sens propre du terme, l'endosmose est un courant qui s'établit entre une cloison
membraneuse séparant deux liquides de densités différentes, dans le sens de la solution la moins
dense vers la solution la plus dense jusqu'à ce que les deux liquides soient parfaitement mêlés. Ce
courant s'établit de l'extérieur vers l'intérieur.
[7] Éléates : école présocratique (VIIe et VIe siècle av. JC), représentée en particulier
par Parménide (né vers 515 av. JC) qui affirme l'unité et l'immobilité de l'Être, et son disciple Zénon
(né vers 490 av. JC) qui illustrera cette philosophie par les fameux paradoxes. (Voir annexe 7.)
[8] Ces paradoxes de Zénon sont connus par Aristote (Physique, VI, 239b5 – 240a18) et par
Simplicius philosophe néo-platonicien du VIe siècle ap. JC à qui l'on doit un commentaire de
la Physique d'Aristote.
[9] Bergson, La Pensée et le mouvant, PUF, p. 160.
[10] Ibid., p. 160-161
[11] Bergson, L'Évolution créatrice, PUF, p.11.
[12] Ibid.
[13] Bergson, L'Énergie spirituelle, PUF, ch. 1, p. 5
[14] Bergson, L'Évolution créatrice, ch. 4, PUF, p. 103, 104.
[15] Bergson, L'Évolution créatrice, ch. 2, PUF, p. 128.
[16] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, ch. 3, PUF, p. 123.
[17] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, ch. 3, PUF, p. 124.
[18] Ibid. p. 129.
[19] Bergson, La Pensée et le mouvant, Introduction à la Métaphysique, PUF, p. 181.
[20] Allusion vraisemblable aux violentes critiques que Julien Benda (1867-1956) adressait à
Bergson à qui il reprochait son mysticisme et son irrationalisme.
[21] Bergson, La Pensée et le mouvant, PUF, p. 96.
[22] Bergson, La Pensée et le mouvant, PUF, p. 86.
[23] Voir Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, ch. 1 : « L'intuition comme méthode » : « L'intuition est la
méthode du bergsonisme. L'intuition n'est pas un sentiment, ni une aspiration, ni une sympathie
confuse, mais une méthode élaborée et même l'une des méthodes les plus élaborées de la
philosophie. Elle a ses règles strictes qui constituent ce que Bergson appelle "la précision". »
[24] Ibid., p. 198.
[25] Ibid., p. 96.
Annexes

Annexe 1 : lexique

Les termes définis dans ce lexique le sont uniquement au sens bergsonien, le


plus souvent possible selon des définitions de Bergson lui-même.
Conscience : « Qui dit esprit dit avant tout conscience. Mais, qu'est-ce que la
conscience ? Vous pensez bien que je ne vais pas définir une chose aussi
concrète, aussi constamment présente en la conscience de chacun de nous. Mais
sans donner de la conscience une définition qui serait moins claire qu'elle, je puis
la caractériser par son trait le plus apparent : conscience signifie d'abord mémoire
[…] La mémoire est là ou bien la conscience n'y est pas. Une conscience qui ne
conserverait rien de son passé, qui s'oublierait sans cesse elle-même, périrait et
renaîtrait à chaque instant, comment définir autrement l'inconscience ? […] Toute
conscience est donc mémoire, conservation et accumulation du passé dans le
présent.
Mais toute conscience est anticipation de l'avenir.[…] Retenir ce qui n'est déjà
plus, anticiper sur ce qui n'est pas encore, voilà donc la première fonction de la
conscience. »
Bergson, L'Énergie spirituelle, PUF, ch. 1, p. 5.
Durée : « Qu'est-ce que la durée au-dedans de nous ? Une multiplicité
qualitative, sans ressemblance avec le nombre ; un développement organique qui
n'est pourtant pas une quantité croissante ; une hétérogénéité pure dans laquelle il
n'y a pas de qualités distinctes. »
(Voir : Essai sur les données Immédiates de la conscience, ch. 2)
Élan vital : impulsion originelle de création d'où est issue la vie et qui, en se
développant au cours de l'évolution, invente des formes de complexité croissante
pour aboutir chez l'animal à l'instinct et chez l'homme à l'intelligence et à l'intuition.
(Voir : L'Évolution créatrice, p. 88 et suivantes)
Espace : milieu homogène et illimité défini par l'extériorité réciproque de ses
parties, dans lequel sont situés les objets sensibles. (Voir annexe 2)
État de conscience : « Considérés en eux-mêmes les états de conscience
profonds n'ont aucun rapport avec la quantité ; ils sont qualité pure ; ils se mêlent
de telle manière qu'on ne saurait dire s'ils sont un ou plusieurs, ni même les
examiner de ce point de vue sans les dénaturer aussitôt. »
(Voir : Essai sur les données Immédiates de la conscience, ch. 2)
Image symbolique de la durée réelle : Bergson désigne ainsi la projection du
temps dans l'espace, substituant à la durée pure le temps homogène de la
géométrie et de la science. La pensée manipule alors des symboles : des mots,
des nombres au lieu de s'attacher à la réalité même qui est qualitative et non
quantitative.
Instinct :
instinct intelligence

Faculté d'utiliser et même de Faculté de construire et d'employer


construire des instruments organisés des instruments inorganisés

La représentation est bouchée par Écart entre la représentation et


l'action. l'action. La représentation éclaire
l'action.

Connaissance implicite.
Connaissance explicite.
Connaissance d'une matière.
Connaissance d'une forme.
Signe adhérent
Signe mobile
Intelligence : L'intelligence et l'instinct sont les deux voies divergentes prises
par la nature pour répondre au problème de l'adaptation. L'intelligence est avant
tout fabricatrice, elle est tournée vers la transformation de la matière en instrument.
Elle est « la faculté de fabriquer des outils à fabriquer des outils ». Elle a pour objet
principal le solide inorganisé, elle n'évolue avec facilité que dans l'espace. Elle ne
se représente clairement que le discontinu et l'immobilité. Elle a la puissance
indéfinie de décomposer selon n'importe quelle loi et de recomposer en n'importe
quel système. Elle opère sur des formes et sur des signes. En tant que telle,
l'intelligence est la faculté requise pour la connaissance scientifique et technique.
Elle est totalement inadaptée à la connaissance métaphysique qui est de l'ordre de
l'intuition. « Elle est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie. »
(Voir : L'Évolution créatrice, ch. 2)
Intuition : « aperception immédiate », « sympathie intellectuelle ou plutôt
spirituelle par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec
ce qu'il a d'unique et par conséquent d'inexprimable ».
La notion d'intuition est intimement liée à celles de conscience et de durée :
« L'intuition dont nous parlons porte avant tout sur la durée intérieure. Elle saisit
une succession qui n'est pas une juxtaposition, une croissance par le dedans, le
prolongement ininterrompu du passé dans un présent qui empiète sur l'avenir.
C'est la vision directe de l'esprit par l'esprit. Plus rien d'interposé ; point de
réfraction à travers le prisme dont une face est espace et dont l'autre est langage.
Au lieu d'états contigus à des états, qui deviendront des mots juxtaposés à des
mots, voici la continuité indivisible, et par là substantielle, du flux de la vie
intérieure. Intuition signifie donc d'abord conscience, mais conscience immédiate,
vision qui se distingue à peine de l'objet vu, connaissance qui est contact et même
coïncidence. »
L'intuition est la seule véritable méthode de connaissance métaphysique. à
l'opposé de l'intelligence qui est tournée vers la science.
(Voir : La Pensée et le mouvant, Introduction à la métaphysique)
Langage : Le langage est directement lié à l'intelligence et à la vie sociale. Il est
l'instrument qui permet à tout instant de passer de ce qu'on sait à ce qu'on ignore.
Les signes qui le composent sont en se combinant extensibles à l'infini. Cette
tendance du signe à se transporter d'un objet à un autre est caractéristique du
langage humain. à l'inverse du signe instinctif qu'utilise l'animal qui est un signe
adhérent, le signe intelligent du langage humain est un signe mobile.
Le langage a essentiellement une fonction sociale et utilitaire il opère un
découpage conceptuel du réel en fonction des besoins de la fabrication et de la
communication. Ils ont pour effet de distinguer, d'isoler, d'établir des rapports
d'extériorité. De ce fait « langage et pensée sont deux réalités
incommensurables ». Le langage est adapté quand il s'agit de penser le monde
extérieur selon les exigences de l'intelligence technicienne qui analyse et qui
mesure, ou selon les exigences de la vie sociale qui simplifie la pensée pour la
rendre communicable. Mais plus la pensée est vivante, plus elle est personnelle et
intime, moins les mots s'y adaptent.
Liberté : Bergson refuse d'inscrire la question de la liberté dans le débat qui
oppose déterminisme et libre arbitre. L'acte libre n'est pas l'acte qui serait sans
cause, la liberté n'est ni l'indifférence ni l'indétermination. « Nous sommes libres
quand nos actes émanent de notre personnalité toute entière, quand ils l'expriment,
quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre
l'œuvre et l'artiste». Autrement dit, nous sommes libres quand nous sommes notre
propre cause, quand il émane de notre personnalité tout entière, et l'engage tout
entière. L'acte libre est création de soi par soi.
(Voir : Essai sur les données immédiates de la conscience, ch. 3)
Métaphysique : connaissance de la réalité en soi, c'est-à-dire pour Bergson de
la durée. à l'inverse de la science produit de l'intelligence, elle repose uniquement
sur l'intuition. Bergson sait gré à Kant d'avoir montré que la connaissance
métaphysique est une connaissance par intuition pure, mais il lui reproche d'avoir
pensé que c'était une connaissance impossible.
Multiplicité : (voir annexe 4)
Nombre : l'idée de nombre implique l'intuition simple d'une multiplicité de parties
ou d'unités absolument semblables les unes aux autres.Toute idée claire du
nombre implique une vision dans l'espace.
Temps homogène : voir « Temps »
Temps : deux acceptions très différentes selon que Bergson parle du temps au
sens de durée ou quand il le qualifie de temps homogène :
- Dans le premier cas, temps=durée, le temps est la continuité pure de la
conscience, qualité pure excluant toute mesurabilité. Temps qualité, relevant d'une
multiplicité confuse. (Voir « Durée »)
- Dans le second cas, temps=temps homogène : le temps est un temps projeté
dans l'espace dont il revêt tous les caractères : homogénéité, mesurabilité. Temps
quantité relevant d'une multiplicité distincte.
Le contexte suffit généralement à déterminer dans quel sens Bergson utilise le
terme.
Science : « Il est de l'essence de la science, en effet, de manipuler
des signes qu'elle substitue aux objets eux-mêmes. Ces signes diffèrent sans
doute de ceux du langage par leur précision plus grande et leur efficacité plus
haute ; ils n'en sont pas moins astreints à la condition générale du signe, qui est de
noter sous une forme arrêtée un aspect fixe de la réalité. Pour penser le
mouvement, il faut un effort sans cesse renouvelé de l'esprit. Les signes sont faits
pour nous dispenser de cet effort en substituant à la continuité mouvante des
choses une recomposition artificielle qui lui équivaille dans la pratique et qui ait
l'avantage de se manipuler sans peine. Mais laissons de côté les procédés et ne
considérons que le résultat. Quel est l'objet essentiel de la science ? C'est
d'accroître notre influence sur les choses. »
(Voir : La Pensée et le mouvant.)

Anexe 2

Annexe 2 : l'espace et le temps

Espace Temps/durée
Homogénéité Hétérogénéité pure

Réversibilité Irréversibilité

Mesurabilité Qualité pure non mesurable

Extériorité réciproque des Pénétration réciproque


parties
Milieu dont tous les états
Milieu où on distingue et où on s'interpénètrent
compte
Multiplicité interne de
Multiplicité numérique de pénétration
juxtaposition

Anexe 3

Annexe 3 : le temps homogène et la durée


Temps homogène Durée réelle
(image symbolique de la durée
réelle) __________________________
_______________________________ _____
______
Durée sentie
Temps mesuré
Qualité
Quantité
Instinct confus
Appréciation mathématique du temps
écoulé Durée-qualité

Temps-quantité développé dans Durée vraie dont les moments


l’espace hétérogènes s’interpénètrent

Temps homogène, symbole extensif de Multiplicité qualitative


la durée vraie
Moi où succession implique
Multiplicité numérique des états de fusion et organisation
conscience
Moi fondamental, Moi profond
Moi aux états bien définis

Ombre du Moi projetée dans l’espace


homogène, Moi superficiel

Anexe 4

Annexe 4 : la notion de multiplicité

Il y a un emploi très courant de « multiplicité » : par exemple je dis : une


multiplicité de nombres, une multiplicité d'actes, une multiplicité d'états de
conscience, une multiplicité d'ébranlements. Ici, multiplicité est employé comme un
adjectif à peine substantivé. Et il est certain que Bergson s'exprime souvent ainsi.
Mais d'autres fois, le mot multiplicité est employé au sens fort, comme un véritable
substantif. Ainsi dès le deuxième chapitre des « Données Immédiates », le nombre
est une multiplicité, ce qui ne veut pas dire du tout la même chose qu'une
multiplicité de nombres.
Pourquoi sentons-nous que cet emploi de multiplicité comme substantif est à la
fois insolite et important ? C'est que tant que nous employons l'adjectif multiple,
nous ne faisons que penser un prédicat que nous mettons nécessairement en
relation d'opposition et de complémentarité avec le prédicat UN : l'un et le multiple,
la chose est une ou multiple, et même elle est une et multiple. Au contraire, quand
nous employons le substantif multiplicité, nous indiquons déjà par là que nous
avons dépassé l'opposition des prédicats un-multiple, que nous sommes déjà
installés sur un tout autre terrain, et sur ce terrain nous sommes nécessairement
amenés à distinguer des types de multiplicités. En d'autres termes, la notion de
multiplicité prise comme substantif implique un déplacement de toute la pensée : à
l'opposition dialectique de l'un et du multiple, on substitue la différence typologique
entre les multiplicités. Et c'est bien ce que fait Bergson : il ne cessera dans toute
son œuvre de dénoncer la dialectique comme une pensée abstraite, comme un
faux mouvement qui va d'un opposé à l'autre, de l'un au multiple et du même à
l'autre, mais qui ainsi laisse toujours échapper l'essence de la chose. C'est
pourquoi il refusera dans L'Énergie créatrice chapitre 3, la question : l'élan vital est-
il un ou multiple ? Car l'élan vital est comme la durée, il n'est ni un ni multiple, il est
un type de multiplicité.
Gilles DELEUZE : Théorie des multiplicités chez Bergson
http//www.webdeleuze.com

Les deux types de multiplicité

Multiplicité numérique Multiplicité interne


Multiplicité de juxtaposition Multiplicité de pénétration

Multiplicité quantitative Multiplicité qualitative

Multiplicité claire et distincte Multiplicité confuse

Se développe dans l'espace Se développe dans la durée

Addition de quantités sans qualités Multiplicité de qualités sans


quantités

Anexe 5

Annexe 5 : L'associationnisme

L'associationnisme est une philosophie d'inspiration empiriste théorisée en


particulier par Locke, Hume et Stuart Mill, selon laquelle la perception, comme tout
phénomène de la vie psychique résulte de l'arrangement dans la conscience de
données sensorielles élémentaires selon des lois de ressemblance, contraste,
contiguïté indépendantes de la volonté.
La connaissance trouve son origine dans la sensation ; par le jeu des répétitions
ces données originelles se relient entre elles. Tout le savoir humain est formé à
partir d'expériences séparées, simples, particulières. Cette théorie de la
connaissance s'oppose à tout innéisme, elle explique toutes les opérations
mentales par l'association mécanique des idées. Les principes rationnels ou
logiques de non-contradiction et de causalité ne sont pas constitutifs de l'esprit
mais se sont imposés par la constance dans l'expérience des associations d'idées,
dont les termes s'appellent mutuellement de façon si irrésistible qu'il nous est
impossible de les penser l'un sans l'autre. Les associationnistes comparent cette
attraction des idées dans le monde psychique au principe d'attraction universelle
de Newton dans le monde physique.
Hume a montré en particulier que le principe de causalité selon lequel « tout fait
a une cause » ne pose aucune relation essentielle et nécessaire entre la cause et
l'effet. Il est seulement le produit d'une succession habituelle entre les deux
phénomènes : c'est parce que nous voyons généralement le phénomène B
succéder au phénomène A que nous disons que A est cause de B.
La critique de Bergson consiste essentiellement à contester l'atomisation de la
vie psychique sur laquelle repose l'associationnisme. Il reproche aux
associationnistes de voir le moi comme un assemblage d'états psychiques qui
peuvent être représentés séparément et considérés comme des « choses »
distinctes ayant une existence propre. « Bien vite nous reconnûmes l'insuffisance
de la conception associationniste de l'esprit. Cette conception, commune alors à la
plupart des psychologues et des philosophes, était l'effet d'une recomposition
artificielle de la vie consciente. » La Pensée et le mouvant, p. 4

Annexe 6 : Wundt et la psychologie expérimentale

La psychologie expérimentale, dont on s'accorde à reconnaître que Wundt


(1832-1920) est le père fondateur, est une forme de la psychologie qui vise à
appliquer les méthodes des sciences expérimentales à l'étude des faits
psychiques : observations provoquées, expérimentation, inventaire et contrôle des
variables, évaluation systématique et quantifiée des résultats en vue d'élaborer des
lois générales.
La psychologie expérimentale trouve sa source dans les travaux de
psychophysique de Ernst Heinrich Weber (1795-1878) qui s'attache dès 1834 à
étudier les rapports entre l'esprit et le corps en évaluant le rapport entre une
excitation et la sensation qu'elle provoque. Son travail sera repris par Gustav
Theodor Fechner (1801-1887) et aboutit à l'énoncé de la première loi
psychophysique, dite loi de Weber-Fechner :
Si l'excitation croît suivant une progression géométrique, la sensation croît
selon une progression arithmétique. Soit : « L'intensité de la sensation varie
en fonction du logarithme de l'excitation. »
L'énoncé d'une telle loi pose le problème fondamental de la mesure en
psychologie. Elle repose sur le postulat – qui est justement celui que dénonce
Bergson – que des données psychologiques peuvent être représentées par des
nombres, que des valeurs non numériques peuvent être représentées par des
valeurs numériques.
C'est dans la continuité des travaux de Weber et Fechner que Wundt va inscrire
ses recherches. Né à Mannheim en 1832, il fait d'abord des études de médecine,
puis apprend la physiologie à Berlin près de Johannes Müller. Il fonde le premier
laboratoire de psychologie expérimentale à Leipzig en 1879, laboratoire qui sera
fréquenté par tous les grands noms de la psychologie expérimentale.
Wilhelm Wundt publie en 1873 Physiologische Psychologie et à partir de
1910 Völkerpsychologie. Il travaille à la mesure de la complexité des processus
psychiques par la méthode des temps de réaction. Il ne conteste pas le rôle de
l'introspection dans la mesure où elle fournit à l'expérimentation son objet c'est-à-
dire les éléments qui sont les composants des processus de conscience.
« L'expérimentateur a pour but de mesurer la durée des différentes phases des
processus de conscience et d'étudier les conditions externes qui influent sur leur
fonctionnement. »
Wundt reconnaît que seuls les faits psychiques élémentaires peuvent être
observés dans des conditions expérimentales. Les processus mentaux supérieurs
plus complexes comme la formation des idées ou le raisonnement leur échappent.

Anexe 7

Annexe 7 : Les paradoxes de Zénon

Ces paradoxes sont au nombre de huit, ils visent tous à démontrer la validité de
la thèse de Parménide affirmant l’unicité, l’indivisibilité et l’immobilité de l’Être. La
méthode de Zénon consiste à prouver la validité de cette thèse en montrant la
contradiction incluse dans l’antithèse, principe qui est celui du raisonnement par
l’absurde. L’œuvre de Zénon est presque intégralement détruite. Les paradoxes
nous sont connus indirectement par Aristote, Physique, VI, 239b5 – 240a18, et
Simplicius, philosophe néo platonicien du Vie siècle ap. JC , à qui on doit un
commentaire de la Physique d’Aristote.
1 - Si la pluralité existe elle doit être à la fois infiniment petite et infiniment
grande.
2 - Si la pluralité existe elle doit être à la fois finie et infinie en nombre.
3 - Si tout ce qui est, est dans un lieu, ce lieu lui-même doit être dans un autre
lieu et ainsi indéfiniment.
4 - Si un boisseau de blé fait du bruit en tombant il doit en être de même de
chaque grain de blé, et même de chaque partie d’un grain.
5 - Avant qu’un corps en mouvement puisse atteindre un point donné, il doit
d’abord traverser la moitié de cette distance ; avant qu’il puisse atteindre cette
moitié il doit traverser le quart, et ainsi indéfiniment.
6 - Si la tortue a de l’avance sur Achille, celui-ci ne pourra jamais la rattraper
quelle que soit sa vitesse, car pendant qu’Achille court pour atteindre le point d’où
elle est partie la tortue, celle-ci avance, de telle sorte qu’Achille ne pourra jamais
annuler cette avance.
7 - La flèche lancée est toujours immobile ; en effet tout corps est soit en
mouvement, soit en repos, et il est en repos quand il est dans un espace égal à
son volume ; or la flèche se trouve à chaque instant dans un espace égal à son
volume.
8 - Quand des masses égales se déplacent, à même vitesse, les unes dans un
sens les autres dans le sens contraire, le long de masses égales et qui sont
immobiles, le temps que mettent les premières à traverser les masses immobiles
est égal au double du même temps.
D’après H. Barreau, Encyclopaedia Universalis, « Zénon d’Élée », volume 16,
p. 1059.