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Mediador (gr., mesites, un intermediario).

Una persona que hace posible


relaciones amistosas entre dos o más personas distanciadas o separadas.
Corresponde al árbrito de <180933>Job 9:33. El NT utiliza mesites dos veces
en relación con Moisés como el mediador de la ley (<480319>Gálatas 3:19, 20)
y cuatro veces refiriéndose a Jesús (<540205>1 Timoteo 2:5;
<580806>Hebreos 8:6; 9:15; 12:24).
En el AT, Jonatán fue el intercesor de David ante Saúl (<091904>1 Samuel
19:4). Abraham intercedió en nombre de Abimelec (Génesis 20) y Sodoma
(<011823>Génesis 18:23-33). Moisés fue un mediador en nombre de faraón
(<020808>Éxodo 8:8-13; 9:28-33) y de Israel (<023312>Éxodo 33:12-17).
Samuel fue un intermediario cuando Israel recibió un rey (<090915>1 Samuel
9:15-27) y cuando se volvió corrupta (<091219>1 Samuel 12:19).
Los ángeles actuaron como mediadores a través de los cuales la voluntad de
Dios se dio a conocer al hombre (<012215>Génesis 22:15; 24:40; 32:1;
<070611>Jueces 6:11). A veces Dios apareció en forma humana
(<011207>Génesis 12:7; 17:1; 35:7, 9; <270817>Daniel 8:17). En algunos
casos, el ángel de Jehovah parece haber sido una manifestación de Dios, quizá
una aparición temporaria del Mesías (<011607>Génesis 16:7-13). Luego, la
clase sacerdotal actuó como mediadores entre el hombre y Dios (Levítico 1—7).
nom, MEDIADOR
tip, DOCT TIPO ver, JUSTIFICACIÓN, ENCARNACIÓN, MARÍA,
INTERCESIÓN, EXPIACIÓN,
JESUCRISTO, MESÍAS, PROPICIACIÓN, PROFETAS, REDENCIÓN,
RECONCILIACIÓN, SACRIFICIO, SALVACIÓN
vet,
Este término se puede definir de una manera amplia como aquel que actúa
entre dos partes, bien para reconciliarlas, bien entre partes en las que no se dé
hostilidad, con el propósito de que concierten un acuerdo o pacto.
Evidentemente, el mediador debe estar en relación con ambas partes.
En su sentido bíblico, el mediador es aquella persona que interviene entre Dios
y el hombre, con el fin de comunicar la mente de Dios al hombre, y con el fin de
representar al hombre a Dios abogando por su causa. Todos los mediadores del
AT son tipos que señalan al Mediador único y definitivo, el Señor Jesucristo.
Desde la Caída, el hombre ha estado moralmente separado de Dios; la
distancia es infinita. Esta distancia ha sido cubierta por Cristo, como revelación
de Dios, en su encarnación, y reconciliando al hombre con Dios, mediante su
sacrificio expiatorio en la cruz.
(a) La mediación en el AT.
En el AT hallamos una rica expresión de mediación en diversos tipos: Noé (Gn.
8:20), Abraham (Gn. 12:7, 8; 15:9-11), Isaac (Gn. 26:24 ss), Jacob (Gn. 31:54;
33:20) actuaron como mediadores por sus familias ante Dios, y también dando
a sus familias, en ocasiones, mensajes y proclamaciones proféticas de parte de
Dios.
Melquisedec, el rey-sacerdote de Salem, nos es presentado como el tipo del rey
teocrático ideal y verdadero tipo del sacerdocio de Jesucristo (Sal. 110; cfr. He.
7).
Moisés vino a ser el primer mediador nacional entre Dios e Israel. Su misión fue
la de ser el portavoz del Señor ante el pueblo, y el representante del pueblo
ante Dios. Sólo él podía acercarse a Dios, y fue con él con quien el Señor habló
directamente, cara a cara (cfr. Éx. 33:11). Y él se presentó a Dios para
comunicarle las palabras del pueblo a Él, como a un soberano a quien sólo
puede tener acceso su ministro designado (cfr. Éx. 19:8). Su mediación
intercesora queda dramáticamente ejemplificada en el episodio del becerro de
oro. Dios estaba
dispuesto a destruir a todo el pueblo de Israel, pero Moisés se interpuso,
orando a Dios para que mostrara misericordia en el juicio (Éx. 32:12-14). Otros
ejemplos de mediación los tenemos en el sacerdocio levítico, y que tenía su
mayor énfasis en su función de representar al hombre ante Dios (esp. Lv. 16),
aunque se daba también el ministerio profético (la representación de Dios ante
el hombre), puesto que el pueblo podía
consultar al sumo sacerdote, que conocía la voluntad de Dios por medio del
Urim y Tumim (Éx. 28:30; 1 S. 28:6; Esd. 2:63; Neh. 7:65). Otros mediadores
cuya principal función era representar a Dios ante el pueblo y dar a conocer su
voluntad y propósitos fueron los profetas. El advenimiento de la monarquía llevó
del reinado
directo de Jehová sobre Israel al reinado por mediación de un rey, responsable
ante Jehová del recto gobierno de su pueblo (1 S. 8:4-9 ss.). A partir de
entonces el rey es considerado como «el ungido de Jehová». El rey teocrático
tuvo su realización más aproximada en David, el hombre según el corazón de
Jehová (cfr. 1 S. 13:14), y de cuya dinastía surgiría Aquel que reuniría en Sí el
oficio de Mediador de un Nuevo Pacto, último y
definitivo, en el triple aspecto de Sacerdote, Profeta y Rey. Como Sacerdote,
prefigurado por Melquisedec (Sal.110); como Profeta, preanunciado por el
mismo Moisés (Dt. 18:15); y como Rey teocrático, prefigurado por David
(conquistador) y Salomón (rey de paz), y prometido por Dios al mismo David
(cfr. 1 Cr. 17:11-14, que evidentemente van más allá de Salomón, y contempla
ya al Rey mesiánico; cfr. asimismo Jer. 30 y 31).
Otro aspecto de gran importancia en la figura del Mediador es el de «Siervo
Sufriente». Como Mediador, buscando abrir el camino a un perdón justo por
parte de Dios, de manera que «él sea el justo, y el que justifica al que es de la
fe de Jesús» (Ro. 3:26, véase JUSTIFICACIÓN), para obrar la reconciliación (2
Co. 18:21). Esta obra la efectuó siendo «herido por nuestras rebeliones, molido
por nuestros pecados; el castigo de nuestra paz fue sobre él, y por su llaga
fuimos nosotros curados. Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada
cual se apartó por su camino; mas Jehová cargó en él el pecado de todos
nosotros» (Is. 53:56). Fue tomando nuestro lugar bajo la ira de Dios contra el
pecado, habiendo asumido la naturaleza humana, excepto el pecado, que pudo
venir a ser «el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (Jn. 1:29). Un
Hombre capaz, Dios hecho carne, dando satisfacción infinita a Dios Juez por
todos los pecados de la humanidad.
Es sobre la base de esta redención efectuada que tiene lugar en el presente la
actividad mediadora de Cristo en el cielo.
(b) La Mediación en el Nuevo Testamento.
Por su encarnación (véase ENCARNACIÓN), Cristo vino a revelarnos al Padre
(Jn. 1:49). Por sus palabras de amor, por sus actos de misericordia y poder,
podemos conocer el corazón del Padre de una manera entrañable y directa. Por
mediación de Cristo, Dios el Hijo encarnado, podemos llegar a conocer
verdaderamente que el
Dios justo del Sinaí es asimismo AMOR (1 Jn. 4:8).
Así, el concepto de mediación, que se va desarrollando a través de las páginas
de la Biblia, desde el gemido de Job: «No hay entre nosotros [Dios y Job]
árbitro que ponga sus manos sobre nosotros dos» (Jb. 9:33, cfr. v. 32) y a
través de todos los tipos y sombras, llega hasta su máxima y definitiva
expresión en Cristo, Dios y Hombre
verdadero, aquel que no sólo es Redentor capaz en base a su doble naturaleza,
humana y divina, sino que también es Mediador capaz, en base a la misma
razón. Por ello es que Pablo destaca: «Hay un solo Dios, y un solo mediador
entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre» (1 Ti. 2:5). En efecto, se trata de
Jesucristo como un verdadero hombre individual que asume nuestra
representación ante Dios, de la misma manera que es como verdadero Dios
eterno (cfr. Jn. 1:1, etc.), que se nos revela en su Encarnación y obra de
Redención. Cristo viene a cumplir así el profundo deseo de Job, poniendo, por
así decirlo, sobre el hombro de Dios y sobre el hombro de cada hombre, y
aproximando al hombre enemistado con Dios a un Dios que ha querido obrar y
ha obrado la reconciliación (cfr. Col. 1:20), reconciliación que ofrece a todos por
el Evangelio de Su gracia, con un llamamiento entrañable en busca de sus
enemigos para ofrecerles la salvación, que alcanza un carácter de lo más
solemnemente patético, mostrando lo infinito del amor y de la compasión de
Dios hacia sus perdidas y errantes criaturas: «así que, somos embajadores en
nombre de Cristo, como si Dios rogase por medio de nosotros; os
rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con Dios» (2 Co. 20).
(c) La singularidad de Cristo como Mediador. Una cuestión de gran importancia
a considerar es la afirmación bíblica de que Cristo es el único mediador entre
Dios y los hombres. El apóstol Pablo lo deja muy claro en su primera carta a
Timoteo: «Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los
hombres, Jesucristo hombre» (1 Ti. 2:5). Cristo mismo ya lo había afirmado en
diversas maneras y bajo diferentes figuras de lenguaje: «Yo soy el camino, y la
verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí» (Jn. 14:6), «Yo soy la puerta;
el que por mí entrare, será salvo» (Jn. 10:9). «Yo soy el buen pastor... » (Jn.
10:14). Es solamente por medio de Cristo, y sólo Cristo, que podemos llegar a
la salvación, a la vida, y a la comunión con Dios, «y en ningún otro hay
salvación; porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que
podamos ser salvos» (Hch. 4:12). Por ello mismo, se deben rechazar todas las
doctrinas que pretenden que el hombre necesite de la mediación de otros para
llegar a Dios. Ni instituciones, ni hombres, ni santos, ni ángeles, ni María la
madre del Señor, a quien la Iglesia de Roma atribuye el título de «mediadora de
todas las Gracias», enfrentándose a la clara verdad que nos es presentada en
las Escrituras. En efecto, si ponemos a cualquier otro mediador entre nosotros y
Dios, o a María para que incline el corazón de su Hijo en nuestro favor, como lo
enseña la Iglesia de Roma, se contradice la lisa afirmación de 1 Ti. 2:5 de que
hay un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre. (Véase
MARÍA). La intercesión constituye una parte constante de la mediación. Cristo,
el mediador del Nuevo Pacto, está en su ministerio celestial intercediendo por
los suyos (véase INTERCESIÓN; véanse también los artículos EXPIACIÓN,
JESUCRISTO, MESÍAS, PROPICIACIÓN, PROFETAS, REDENCIÓN,
RECONCILIACIÓN, SACRIFICIO, SALVACIÓN, etc.).

Alianza (di&6r\Kr¡) 84
Alianza
En este grupo se incluyen aquellos conceptos que sirven para describir la
relación entre Dios y los hombres, y esto independientemente de su importancia
real Ya desde el AT —aunque no haya penetrado por igual en la conciencia de
todos los círculos cristianos— la alianza, dia^Kt] [diathéke], es el concepto
central Según nuestra manera de pensar se le subordinan ordinariamente a
este concepto el de mediador (neoht\c, [mesítés]) y el de fiador (kyyvog
[éngyos]). bmQr\KY\ [diatheke] alianza
1 El concepto de diatheke —atestiguado ya desde Democnto y Aristófanes— en
griego no se deriva en cuanto a su significado de la voz activa de diaxidnp,i
[diatuhemí] = separar, distribuir, establecer, sino de su voz media ditXTiBepiai
[diatithemai] Significa disponer sobre hombres y cosas (Jenofanes)
especialmente disponer por testamento (papiros de derecho privado) Lo que se
quiere expresar, por tanto, es una decisión irrevocable, que nadie puede
anular Presupuesto para su validez es la muerte del testador Diatheké debe,
por consiguiente, distinguirse con precisión de anvBr¡Kr¡ [syntheke] = contrato,
que supone una acción común entre dos partes con obligaciones reciprocas
Diatheke no se encuentra en este sentido mas que una sola vez (Aristófanes,
Aves 440), en los demás casos siempre significa una determinación unilateral
II 1 La palabra diatheké se ha introducido en los LXX para traducir la mayoría
de las veces el concepto hebreo beñt = alianza (270 veces) B'ñt en el AT se
emplea uniformemente para un gran numero de pactos o acuerdos de diversa
índole Caen bajo este concepto, p ej
a) Una alianza entre dos amigos (1 Sam 18, 3), la cual, sin embargo se mueve
dentro de categorías jurídicas (1 Sam 20 8), el pacto entre dos soberanos para
delimitar la esfera de sus intereses (Gn 1, 22 ss 1 Re 5, 26) y para concluir un
negocio (1 Re 20, 34), el b'ñt entre dos reyes, que naturalmente comprende
también a sus pueblos, también dos tribus pueden establecer una alianza (Jos
9, 15 s), mas aun, es posible una alianza de Israel con sus esclavos (Jer 34, 8
ss)
b) Las cosas presentan un cariz un poco diverso, cuando un rey hace una
alianza con sus subditos (1 Re 11,4), o cuando una parte se convierte en
subdito de la otra mediante un pacto (1 Sam 11, 1), la alianza de los subditos
que hizo Abner con David (2 Sam 3,12 ss), ademas de sometérsele el
privadamente, tiene como fin (v 21) el hacer a todo Israel subdito del rey (2 Sam
5, 3)
c) De índole parecida son los pactos de Yahve con Noe (Gn 6,18), Abrahan (2
Re 13, 23) o David (Jer 32 21) La alianza se extiende aquí expresamente a los
descendientes (Gn 9, 8 ss 15,18, cf 2 Sam 7,12 ss) y se convierte en una
alianza con Israel (Ex 6,4 s) Puede, no obstante, entenderse también a la
inversa como alianza de Israel con su Dios (Jer 50, 5) o como alianza con
Jerusalen (Ez 16, 8) Mientras que para la conclusión de las alianzas señaladas
en a) debería usarse propiamente, en griego, el termino syntheké (cf supra I),
en el contexto antes citado se entiende berit por lo general como disposición de
uno a favor de muchos (Gn 9, 12, 17, 7 ss, Jer 31 31 ss y otros responde, por
consiguiente, al contenido de diatheke) Existen, no obstante, otras alianzas tan
peculiares como la de Yahve con el día y la noche (Jer 33, 25) o la de Jerusalen
con la muerte (Is 28, 14 ss)
d) La distinción intentada en otro tiempo entre alianza religiosa y profana
fracasa ante la variedad de representaciones ya indicadas de alianza, ante la
uniformidad de terminología en todos estos casos y, finalmente, ante el hecho
de que aun la «mas profana» alianza reconoce a Dios como testigo (Gn 31, 44
ss, 1 Sam 23, 18), mientras que, por el contrario, aun en la «mas religiosa» se
puede comparar a Yahve con un gran rey, que establece una alianza Una
separación entre el campo religioso y el profano es justamente impensable para
el AT
2 Ante este estado de cosas se han preguntado los autores si no sera posible
hallar un concepto primitivo y unitario de alianza, del cual se habrían derivado
los demás Pero en vez de una respuesta, se han dado cuatro distintas Si
Pedersen vio que la forma fundamental consiste en que las partes que
concluyen la alianza se sitúan a mismo nivel, Begnch, por el contrario, la pone
en el hecho de que un poderoso concede a otro mas débil su alianza, si
Mendenhall vio el trasfondo historico-religioso en los pactos de soberanía de los
hititas y pensó, por consiguiente, que lo esencial de la alianza era la índole
contraactual, Noth, en cambio, ha llamado la atención sobre los hallazgos mas
recientes de textos que permiten reconocer que un tercero hace de mediador
entre las dos partes de la alianza Ninguna de estas formas fundamentales se
impone, ninguna se puede demostrar como posterior o derivada (alianza de
Dios y alianza del pueblo en Ex 34, alianza de un particular y pacto real en 2
Sam
3) Una forma fundamental unitaria no se ha demostrado hasta el presente
3 No obstante, como todas estas representaciones caen bajo el mismo
concepto de b'ñt, se tiene que dar algo común mas alla de todas las diferencias
mencionadas Si esto no se ha podido comprobar m respecto a la relación de los
contrayentes ni respecto al contenido del contrato, al menos se ha llegado a
demostrar que, en todos estos casos, la conclusión de la alianza sigue un
mismo proceso (Baltzer) Seis partes esenciales comprende el formulario
de alianza a) el preámbulo con el nombre de los interesados, b) antecedentes
de la actual relación, c) declaración de principios sobre las ulteriores relaciones
de las partes, d) prescripciones particulares para la nueva relación, e)
invocación de los dioses de ambas partes, como testigos, f) maldiciones y
bendiciones Como este esquema de Baltzer ha podido ser comprobado hasta
en los escritos de Qumran, e incluso en los escritos del NT y aún mas alla de
este, se constata, al menos desde el punto de vista formal, este pensamiento
de la alianza como una estructura fundamental tanto del pensamiento bíblico
como de la existencia nacional de Israel
4 Partiendo del pensamiento de la alianza se demuestra la conexión de muy
diversos elementos de la tradición del AT el preámbulo recuerda la formula con
que se presenta Yahve (p ej, Ex 20, 2), la cual, como en el formulario de la
alianza, va seguida de una mirada histórica retrospectiva De aquí procede
probablemente el peculiar ínteres de Israel por su historia, que, como historia
de Yahve con él, es al mismo tiempo historia de la alianza y, en cuanto tal,
historia de la salvación En la tercera parte suena mas o menos distintamente, lo
que el Dios ha expresado con la máxima claridad en cuanto anuncio de la
salvación, esto es, la promesa de la fidelidad divina y de la paz divina (Is 54, 10,
55, 3) Puesto que esta promesa no puede ser suprimida ni siquiera por la
desobediencia del pueblo, Dios se ha ligado a si mismo y ha renunciado a toda
arbitrariedad, con lo cual se ha puesto «la base para el evangelio» (Quell, ThWb
II, 126) Precisamente la comparación de estas promesas de la alianza y
naturalmente de las de Jer 31 —pongamos por caso con el formulario de la
alianza del Sinai— nos hace ver que las prescripciones legales en la cuarta
parte no deben entenderse en el sentido de una obligación previa que cumplir,
cuya observancia tuviera como consecuencia el premio por el esfuerzo
prestado (asi con la máxima fuerza Lv 26,15 s, Dt 31, 20), sino como
ordenación de la vida nueva posibilitada por el establecimiento de la alianza con
Dios (cf Gn 9, 9,15, 13 ss y Jer 31, 31) Como en Dt 26, también aquí se
incluyen en relación reciproca la mirada retrospectiva hacia la experiencia de su
propia historia, y la ley como orientación hacia una nueva vida
5 En la relación mutua de las dos partes que concluyen la alianza se da
también una correspondencia entre hesed —fidelidad a la alianza por parte de
Dios (que según 1 Sam 20, 8 debe entenderse absolutamente como una
acción de defensa o protección) y el recurso de la alianza por parte del hombre,
que se manifiesta en hechos concretos (Sal 103, 17 s) Ambas partes —Yahve y
el pueblo de la alianza representado únicamente por personas individuales— se
hallan cara a cara en el b'ñt, y por tanto, en una relación activa de una
verdadera comunidad de vida (Pedersen) y ambos participan en común en la
comida de la alianza (Gn 31, 54, Ex 24,9 ss) Que esto favorece también la
solidaridad de los individuos es evidente (KOIVOVÍOÍ [koinóma] -> solidaridad)
Precisamente esta observación no permite incluir la alianza o aun la mera
renovación de la alianza entre lo (exclusivamente) cultual
Es cierto que difícilmente se puede negar que también ella tenia un lugar en el
culto (Sal 50), especialmente en Siquen (Jos 23 s, la relación con la alianza de
Baal, venerado allí en otro tiempo, no es clara Jue 8, 33, 9 4) No obstante la
alianza se inserta primariamente en la vida cotidiana de las tribus del pueblo de
la alianza, por mas que dicha vida cotidiana parezca haber sido
«desacralizada» cada vez mas precisamente por la alianza (obsérvese la
relación entre teología de la alianza y secularización de la vida en Dt) El culto
no podía garantizar la existencia permanente de una alianza santa y eterna,
sino que solamente Yahve, como fundador de esta alianza, podía garantizar su
permanencia y al mismo tiempo el contenido razonable del culto Solamente el
podía igualmente renovar la alianza quebrantada por la desobediencia del
hombre
Asi se comprende por que en muchos profetas el pensamiento de la alianza
retrocede frente a la llamada a la obediencia El primer Isaías (Is 1-39), p ej,
evita —sin duda conscientemente— casi por completo el concepto berlt
(excepciones 24, 5, 33, 8, y la alianza con la muerte de que ya hicimos mención
Is 28, 15 18) Oseas, adviniendo el peligro de una apelación unilateral al
carácter jurídico de la alianza, prefiere describir la relación de Dios con su
pueblo mediante la imagen del matrimonio (b'nt solo como alianza quebrantada
6, 7, 8, 1, como pacto 10, 4,12,
2) y Jeremías pone el acento en la esperanza de una nueva alianza muy
distinta de la antigua que ha sido quebrantada (cap 31) La continuidad con la
antigua esta únicamente en manos de Yahve pero con esto cambia
completamente la situación, pues, en lugar de reclamar de continuo la
obediencia, entra la acción directa de Dios en el corazón humano mediante su
espíritu Aquí se hace patente al mismo tiempo la profundidad del rompimiento
y se abre ya la perspectiva hacia el NT
6 El giro característico del AT kárat b'nt = (literalmente) cortar una alianza (se
explica sin duda como derivado de Gn 15, 9 ss, Jer 34,18) ha sido traducido por
los LXX con la expresión SiaOnKriv ¿¡anSe/jai [diathekén diatithemai] =
establecer una diatheke Pero según la comprensión griega de la palabra
diatheke la creación de una alianza ya no aparece como un proceso entre dos
partes con paridad de derechos, sino como una disposición exclusivamente
divina, que el hombre no tiene mas remedio que aceptar tal como ha sido
establecida
De todos modos, los LXX se pueden apoyar en la expresión heqlm bent =
establecer un b'ñt En esta dirección avanzan los deuterocanonicos partiendo de
estos, Filón llega a una interpretación alegórica de la idea de testamento y los
rabinos restringen de tal modo el concepto de alianza que la entienden en el
sentido de una ley absoluta Sobre todo la comunidad de Qumrán atribuye gran
importancia al pensamiento de la alianza Ella vio realizada en su seno la
promesa de la nueva alianza de Jer 31 y se dio a sí misma el nombre de «la
nueva alianza en el país de Damasco» (CD VI, 19) Pero, mientras que la
alianza del Sinaí era para todo el pueblo, los monjes de Qumrán se consideran
a si mismos como el resto sagrado, como la comunidad pura y escatologica del
tiempo de salvación Así se explican las rigurosas condiciones de admisión y su
vinculación a las «prescripciones de la alianza» (la ley en la interpretación
qumrámica), que son características de esta comunidad La tensión escatológica
en el concepto de alianza marca una clara diferencia de esta secta con los
rabinos, los cuales ven garantizada la alianza —equiparándola con la
circuncisión— mediante la rigurosa observancia de los preceptos mosaicos y
esperan aun para el futuro el cumplimiento de Jer 31
III Frente a los casi 300 textos del AT para el concepto de alianza, sorprende un
poco el escaso uso de la palabra diathéké en el NT (33 pasajes). De estos
pocos testimonios, casi la mitad son citas del AT, y otros cinco lugares aluden
claramente a enunciados del AT. Los pocos lugares propios que quedan se
hallan casi exclusivamente en Heb, casos aislados en Pablo (no en las cartas
pastorales) y en Hech, pero nunca en los escritos de Juan.
Conforme a lo dicho, el verbo diatíthemai (empleado únicamente en voz media)
= ordenar, disponer sólo aparece en los escritos lucanos (dos veces) y en Heb
(cuatro veces), siempre con una alusión clara al AT. Una vez en ambos autores
se puede leer entre líneas el significado griego de testamento (Heb 9,16; cf. Gal
3,15) y se ad\ierte claramente la intención de explicar a los griegos los
conceptos del AT. Pablo lo dice expresamente.
Esta estadística, sin embargo, puede llevar a engaño, en cuanto que la cuestión
de la alianza en el NT no se debe orientar únicamente al concepto, sino que
debe tener siempre presente todo el complejo teológico, especialmente el
formulario de la alianza con sus partes esenciales. Surgen así tres grandes
problemas, que debemos tratar aquí: en primer lugar el problema de la última
cena, luego la cuestión paulina de la conexión de la comunidad cristiana con el
pueblo de Dios, Israel, y finalmente la cuestión de la teología de la alianza en
Heb.
1. En los cuatro relatos de la última cena ocupa un lugar central el término
diathéké (1 Cor 11, 25; Me 14, 24; Mt 26, 28; Le 22, 20) y precisamente siempre
en la fórmula del cáliz (y sólo allí). Es verdad que Pablo y Lucas han calificado
la palabra alianza con el adjetivo «nueva», y le han dado así un acento
especial, que ya no permite reconocer con tanta claridad la conexión lingüística
con la sangre como en la pura fórmula primitiva «sangre de la alianza» (todavía
presente en He y Mt). Sin duda el haber tomado esta fórmula y esta
terminología de «verter» o «derramar» la sangre debe entenderse como
una alusión a la sangre de la alianza del AT (Ex 24, 5 ss y passim), y por
consiguiente a la alianza que Yahvé ha establecido con Israel. Esto significa
que en la predicación y el testimonio cristiano la obra de Cristo, conforme a sus
propias palabras, fue reconocida como aceptación y cumplimiento de los
enunciados de la alianza del AT. Schniewind pudo con razón señalar que «Jer
31, 31-34 resuena en todas las redacciones de la fórmula del cáliz»,
manifestándose de este modo en ella el cumplimiento de la promesa profética.
El concepto de alianza (diathéké) no aflora en el NT con la frecuencia que podía
sospecharse, pero esto tiene sus motivos: su contenido ha sido asumido por los
enunciados sobre el -»reino de Dios (Paaúeíu [basileía]). Desde el punto de
vista lingüístico esto se observa con toda claridad en Le 22, 29 en la expresión
diatíthemai... basileía que corresponde exactamente a la fórmula diatíthemai...
diathéké. Nueva alianza y reino de Dios son conceptos correlativos.
En el AT la comida de comunión sigue a la conclusión de la alianza (mediante la
aspersión del pueblo con la sangre después de su compromiso, Ex 24,8 ss),
porque aquí la alianza se realiza con un pueblo ya unido, pero en el NT no
puede presuponerse, naturalmente, ningún pueblo con tal unidad. El nuevo
pueblo de Dios surge más bien de lo que no era todavía pueblo (Rom 9, 25; 1
Pe 2, 11 de acuerdo con Os 2, 25), de los «muchos» que por la palabra y el
espíritu de Jesús se hacen partícipes de la virtud expiatoria de la sangre de
Cristo (Mt 20, 28; Me 10, 45). Y el ágape fraterno, en el cual se crea y halla su
mejor expresión la comunidad de los cristianos nacida por la predicación
(1 Cor 10, 16b; Hech 2, 46), se convierte ahora en la primera parte de la cena
del Señor.
Lo mismo que maldiciones y bendiciones pertenecen a la antigua alianza, así
también en la nueva alianza se halla insinuada la maldición (1 Cor 11, 27 ss; cf.
12, 3); y así como solamente se puede guardar la antigua alianza cuando se
conoce su orden, del mismo modo en la última cena la repetición debe servir
expresamente de memorial (áváfivnaii; [anamnesis]: 1 Cor 11, 25). Y si un poco
más tarde algunos escritos cristianos de los primeros tiempos, impregnados
totalmente por la teología eucarística, como la Didajé muestran la estructura del
formulario de la alianza (Baltzer, 132), esto responde sin duda al contexto que
ya aquí aparece claramente.
2. No resulta nada fácil exponer la posición de Pablo respecto al antiguo pueblo
de Dios.
a) El mismo Pablo, ante el rechazo de Jesús por parte de los judíos y ante la
oposición de éstos al evangelio y a la comunidad cristiana, no puede menos de
hablar de un misterio, imaxr\pw\ [mystérion] (Rom 11, 25), y esto lo hace «con
gran pena y un dolor íntimo e incesante» (Rom 9, 2). Está tan profundamente
conmovido por este tema, que toda su exposición de la justicia de Dios
otorgada por Cristo (Rom 1-8) desemboca necesariamente en la explicación de
la incomprensible obstinación de Israel, la cual, no obstante, según el plan de
Dios, debe conducir a la salvación (Rom 9-11, espec. 11,11 ss) y así termina
ensalzando la insondable profundidad del obrar de Dios (Rom 11, 33 ss).
Para ello se apoya Pablo en que Israel, a pesar de su negativa y de su
infidelidad, no podía anular la alianza de Dios; él conoce también la solidaridad
indestructible entre Israel y la iglesia, fundada en la unidad del que les ha
llamado, es decir, él sabe que el pueblo de Dios en adelante abarca la
comunidad cristiana e Israel.
b) A esta luz contempla Pablo la realidad de que parte de Israel se obcecó
(Rom 11, 25), y de que esto, como lo indica la frase xcó 'IopotrjJ. yéyovev [tó
Israel gégonen] = sobrevino a Israel, sucedió por voluntad de Dios. Ahora bien,
como Dios en su alianza prometió a Israel la plena remisión de los pecados, y
consiguientemente todos los impedimentos entre Dios y el hombre deben ser
removidos (esto intentan mostrar los textos escriturísticos de Rom 11, 26 s), el
cumplimiento de esta promesa no puede haber llegado aún, mientras subsista
el impedimento de la obstinación. Y si la alianza de Dios no ha llegado aún a su
plena realización ni puede anularse, porque los dones de Dios son irrevocables
(Rom 11, 29), también algún día la promesa se cumplirá en el resto de Israel.
c) Y para hacer esto más comprensible, Pablo en Gal 3,15 echa mano del uso
griego del testamento irrevocable: si tal testamento humano no puede ser
anulado ¡cuánto menos la alianza de Dios con Israel (v. 17), que tantos
privilegios ha dado a Israel (Rom 9, 4 s), de los cuales aun el cristiano Pablo
puede gloriarse una y otra vez! (Rom 11,1; 2 Cor 11, 22; Flp 3, 5).
Si la alianza de Dios con Abrahán, que consiste en la promesa, ha entrado
definitivamente en vigor (Gal 3,16), entonces una ley que sobreviene (Rom 5,
20), es decir, que se introduce tardíamente (Gal 3, 17), no puede limitar o
suprimir la promesa. Pablo piensa aquí no en la ley, que según la concepción
del AT es parte esencial de la alianza y debe ser entendida como ordenación
(cf. supra II, 4), por lo cual en modo alguno puede oponerse gracia a alianza
como tampoco puede haber oposición entre NT y AT; Pablo piensa más bien en
la ley absoluta del judaismo tardío y rabínico, que la entiende como algo
completamente aparte (cf. supra II, 6). Esta suma de preceptos poco
razonables, que se deben cumplir a toda costa, fue abolida por Cristo (Rom
10,4), precisamente porque era nouóccycoyÓQ [paidagdgós] = maestro (o
prefecto) de disciplina hasta que llegase Cristo (Gal 3, 24). La ley divina no es
en sí mala, sino santa, justa y buena (Rom 7, 12). Pero pertenece a la alianza
del Sinaí (Gal 4, 24), no a la de Abrahán (Gal 4, 23 en la comparación de los
dos hijos, que representan las dos alianzas); por eso no puede proporcionar la
salvación. Quien se aferra a ella, permanece hijo de la esclava (v. 25); los
cristianos, en cambio, como hijos de la promesa (v. 26 ss) son libres y todos son
de Cristo sin distinción (Gal 3, 26 ss).
3. Si en Pablo el concepto de alianza está en conexión con el de -»ley, -»
promesa y pueblo de Dios, hasta la carta a los Hebreos (¡17 textos con
diathekél) no se encuentra una teología elaborada de la alianza. Puesto que «el
sumo sacerdocio de Cristo es el tema dominante de la cristología» de Heb, el
autor se ve obligado a presentar también bajo su aspecto cultual la nueva
alianza, de acuerdo con sus preferencias por los conceptos de «purificación,
santificación, consumación», y también de sacrificio, expiación y sangre (citas
en Kümmel, Einleitung, 285). Con orden y claridad hace ver el contraste entre la
nueva alianza y la antigua. La nueva es la mejor (7, 22: «perraov [kreitton],
típico para la idea de superación; cf. Michel, 188); de ella ha salido garante y
mediador Jesús (8, 6; 12, 24), el cual por medio de su muerte nos ha liberado
de los pecados de la antigua alianza (9, 15: texto central). Precisamente sobre
el trasfondo de ese pecado es importante para Heb la promesa profética de Jer
31, 31 ss, que viene citada expresamente dos veces (8,8 ss;10, 16 s), y
partiendo de ella prolonga el autor las líneas de su pensamiento. La primera
alianza ha sido declarada anticuada por Dios mismo por razón de la promesa
de la nueva. La antigua se acerca a su fin (8,13). Con esto no queda del todo
descalificada, sino superada, llevada a su plena realización. En Cristo se ha
realizado el modelo primordial (xúnoc, [typos]: 8, 5) y el verdadero ser (EÍKCOV
[eikón]: 10, 1) de la única idea de alianza. La nueva está fundada en una
promesa mejor (8, 6; 9, 15), pero es también, como la antigua, una alianza de
sangre (10, 29; 12, 24; 13, 20). Naturalmente no se funda en la sangre de
animales, sino en la sangre del mismo oferente, del sumo sacerdote (9,13 ss;
10, 12 ss). Por eso fue necesaria la muerte de Cristo, pues sólo por la muerte
del testador (cf. supra I) tiene eficacia jurídica el testamento (9, 16 s).
Al hacerse ahora también realidad en Cristo la remisión de los pecados y la
renovación de los corazones (Heb 10, 16 ss) profetizada en Jer 21, se declara
la antigua alianza como sombra y figura de la nueva y es asumida en ésta, en el
doble sentido de «conservada» y «hecha superflua» al mismo tiempo. Por otra
parte desaparece también aquí la tensión paulina causada por el problema de
la obstinación. Lo que Pablo sólo en la alabanza del misterio puede dejar en
manos de Dios (Rom 11,33 ss), se expone en Heb casi de un modo racional, en
todo caso de un modo francamente comprensible. Esto se explica porque el
autor de esta carta se sitúa frente a la antigua alianza de un modo más bien
teórico, mientras que Pablo sabe y confiesa que, a pesar de todo, todavía le
afecta como algo propio. J. Guhrt
syyvoQ [éngyos] fiador, garante I/II El adjetivo éngyos = el que ofrece garantías,
derivado del verbo éyyváa> [engyáó] = dar en prenda, desposar, se convierte
en sustantivo con el significado de fiador, garante.
Lo que hace el «.ppa/iaiv [arrabon]=prenda, arras (-»don) como cosa, eso
mismo lo hace el fiador como persona garantiza el cumplimiento de una
obligación (jurídica) Esto puede llevarle hasta dar la vida por otro Eclo 29, 15 (L
v 20 s) En sentido figurado la «confianza en el Señor» garantiza la victoria (2
Mac 10, 28) En muchas religiones, al jurar, se invoca a un Dios como fiador
(ThWb IV, 606)
III En el NT la palabra éngyos sólo se halla en Heb 7, 22, que tiene como lugar
paralelo Heb 8, 6, donde -> fieahriQ [mesítés] = mediador está en vez de
éngyos En este pasaje, que debe unirse con el v 20, se invierte totalmente el
proceso habitual en los juramentos (cf supra), pues no es el hombre quien
nombra a Dios como fiador, sino Dios quien ha constituido al hombre Jesús
como fiador de la nueva disposición divina (diatheke = alianza) Esta tiene como
contenido la -» promesa (8, 6. énayyskia. [epangelía]).
Si en Pablo el Espíritu santo desciende a nosotros sobre la tierra, es decir, a la
comunidad de Cristo, como don celeste y arras (arrabon) de nuestra redención,
en Heb, a la inversa, es Jesús quien a través del sacrificio vicario de su muerte
y como representante nuestro ante Dios, ha subido al cielo, donde él ahora
interpone su mediación a favor de aquellos que moran aún en la tierra y
esperan el descanso prometido al pueblo de Dios (4, 9) Al expresarse así,
apenas se ha pensado que el fiador garantiza ante Dios nuestra fe o
nuestra obediencia, al contrario, su garantía sirve más bien a aquellos que
creen en la promesa de Dios, cuyo cumplimiento ellos no ven, pero saben que
se ha consumado en Cristo Esta garantía está anclada, como nuestra
esperanza (6, 19), en su doble obra irrepetible en su oblación (7, 27) y en su
entrada en el santuario (9, 12), con lo cual nuestra santificación (10,10) queda
realizada de una vez para siempre Asi une él nuestra futura consumación con la
suya ya realizada O Becker
(j£aixt]Q [mesítés] mediador, fiador
I Mesites=mediador, es una forma helenística constatable desde Polibio que se
deriva del adjetivo peooc [mesos] = que esta en el medio, en el centro
(análogamente noXixnQ [pohtes] de noXic [polis] y otros) Consiguientemente,
mesites designa una persona que se encuentra en el medio entre dos
magnitudes (partes) Derivado del sustantivo, es el verbo ¡izoiimw
[mesiteuo]=hacer la función de mediador (de nuevo como nolnsoco [pohteuo]
deriva de pohtes)
1 Ya mesos ha pasado a ser un concepto del lenguaje jurídico Significa la
postura neutral (del lat neuter = ninguno de los dos), que adopta el componedor
como arbitro y juez entre dos partes litigantes (Homero, II 23, 574 ic p£oov
cífupmzpoioi áiKaeraare =juzgad imparcialmente en medio de ambos
Aristóteles, Eth Nic 1132a, 22 si se busca al juez como mesos = al hombre que
esta en medio, y algunos lo llaman pzaibio, [mesidios] = al termino helenístico
posterior mesites) Cf también 1 Cor 6, 5 «6No hay entre vosotros ningún sabio
que diva peoov too a&tltpov avzov = entre sus hermanos (significa entre uno y
otro de sus hermanos —tal vez asi v 1—) pueda juzgar''»
Este ceremonial de interponerse o ponerse en medio, que en su origen se
cumplía formalmente, es el punto de partida del concepto abstracto posterior
Según esto el mediador tiene la función de un tercero neutral en cuyo caso
mesítés, como expresión técnica del lenguaje jurídico, tiene muchos
significados puede designar tanto al compromisario o componedor amigable en
procesos no jurídicos para evitar tales procesos ante los tribunales, como
también al sequester (depositario o agente fiduciario) que retiene en custodia
un objeto en litigio Finalmente, el mesítés es también testigo de una acción
jurídica, que garantiza el cumplimiento de los acuerdos tomados Asi
también puede ser llamado el prestamista pignoraticio, a veces el fiador (-»
eyyoog [éngyos]), que con sus bienes responde de las obligaciones de otro
2 El verbo mesiteuo permite también deducir una función del mediador, en la
que el como negociador por encargo de una sola parte logra establecer
relaciones con la otra parte y consigue las clausulas correspondientes
(p ej, para hacer las paces)
II 1 a) El AT hebreo y griego no tiene ninguna expresión uniforme para expresar
la idea de mediador El concepto universal griego de mesítés solo aparece, en
los LXX en una traducción inexacta de Job 9, 33 El compromisario, mokiah, se
traduce en el mismo vers, aproximándose realmente a la significación
fundamental de hebreo, por i/éy/wv [elénchon] = el que convence. En efecto, él
no tiene como función el mediar entre las partes, sino, después de haber
escuchado acusación y defensa, el restablecer el derecho lesionado con la
corrección del culpable —si la acusación no es rechazada— de tal modo que
ambas partes vuelvan a «entenderse» Pues no existe ningún derecho privado
en Israel que pueda ser garantizado siguiendo la vía áurea del justo medio
entre dos pretensiones opuestas, sino solamente el derecho de Dios, que une a
los miembros del pueblo como prójimos o hermanos En última instancia es Dios
quien corrige (Sal 6,2 L «castigar»-y passim) y juzga Por eso no parece que
haya habido en Israel una distinción fundamental entre un componedor
amigable y un juez en sentido estricto.
b) El negociador o representante (en hebreo mélis), atendiendo a su significado
fundamental, podría ser el portavoz (2 Cr 32, 31). En Gn 42, 23 designa este
vocablo al intérprete.
c) De todo esto se deduce que el concepto de mediación no se encuentra en el
AT y, cuando se da la realidad, responde a una mentalidad muy diversa de la
del mundo griego Así son mediadores —aunque nunca como un tercero neutral
— el —> sacerdote, el —> profeta; algo menos, el rey, el cual sólo en la futura
figura de mesías se convierte en mediador de la salvación para Israel. No
obstante, dos figuras se destacan de un modo especial, una al principio y otra
que se espera para los tiempos escatologicos -> Moisés es mediador de la
salvación en el mar de las cañas (Ex 14,15-18), él es el mediador de la alianza
del Smaí (Ex 24) y consiguientemente, también de la -> ley, el mediador de la ->
revelación (Ex 33) Todos estos motivos —pero con una orientación escatologica
— se repiten en la figura esperada del siervo de Dios (-> Hijo de Dios) del Dtls
El trae la revelación de Dios (Is 42, 1-4), Dios le hace portador de la salvación
para los gentiles (Is 49, 1-6), mientras que él, por el contrario, toma sobre sí los
pecados de los hombres y los expía con su propio sufrimiento (Is 52, 13-53, 12).
2 Sólo el hebreo y arameo posbiblicos conocen un concepto unitario de
mediador, sarsor, que significa el agente, el negociador, el interprete Sarsor
gana en importancia teológica, cuando se le da a Moisés este nombre, el
cual es ante todo el mediador de la Tora para el pueblo Al contrario, por extraño
que parezca, la literatura judia apenas muestra interés por el siervo de Dios En
Filón se puede describir con el verbo mesüeúo la actividad del Dios invisible y
del Logos (-» palabra), el cual también es llamado mesites, aunque este
predicado lo comparte con Moisés y con los angeles
3. Por más que la realidad de la mediación forme parte esencial de todas las
religiones, tanto por lo que se refiere a la relación del hombre con la divinidad
(sacerdotes, realeza sagrada, profetas) como de los hombres entre sí (derecho,
verdad, Dios es invocado en el juramento como testigo, mediador y fiador), no
obstante, a duras penas se puede encontrar en la antigüedad y aun más tarde
una teología que sitúe el concepto de mediador como tal en el centro de su
sistema Por otra parte descuellan algunas figuras de mediador, como el Mitra
de los misterios persas bien conocido en la antigüedad helenística El concepto
de mediador (lat mediator) constituye el punto central de la cnstologia en
Calvino, entre otros. Pero se encuentra también ya en Tomás de Aquino (O
Weber, Dogmatik II,184).
III El verbo sólo aparece una vez en el NT, en Heb 6,17, y precisamente tiene a
Dios como sujeto. El sust. sólo 6 veces y se refiere: 1) a Cristo, determinado
con major precisión por el genitivo -> diathékés = de una alianza (de una mejor
alianza, Heb 8. 6: de una nueva alianza, Heb 9, 15; 12, 24), o por el genit. Oeou
KCCÍ ávOpconcov [theoú kai anthropdn] (entre Dios y los hombres, 1 Tim 2, 5);
2) a otra figura que en otro tiempo hizo de mediador para la ley (Gal 3, 19.20).
Hoy es para nosotros un pensamiento corriente el que Jesús es el mediador
entre Dios y los hombres; pero el hecho de que el concepto de mediación sea
tan poco frecuente en el NT nos obliga a preguntarnos si está justificado
realmente el ver en Jesús «el cumplimiento por excelencia de la idea de
mediador» (Oepke).
1. En todo caso no cabe duda de que esta palabra mesites en Gal 3. 19 s
resuena en tono menor. Como, según la mentalidad de Pablo, la ley no fue
decretada inmediatamente por el único Dios, sino por una multitud de poderes
cósmicos (-> ángel), era necesario un mediador —se refiere a Moisés— entre
esta multitud y el pueblo. La era de la le\ —y por tanto de Moisés y de los
poderes representados por él— fue abrogada por Cristo, a quien iba destinada
la promesa hecha 430 años antes de la promulgación de la ley. Cristo no es,
como Moisés, un mediador, ni siquiera en cuanto representante de la promesa,
sino su cumplimiento. El tiempo del mediador, por consiguiente, ha pasado. \ ha
comenzado (cf. Jn 1, 17) el tiempo del Hijo (Gal 4, 4).
2. Otra significación muy distinta tiene también mesítés en Heb. Se trata de la
cuestión de la «garantía para conseguir la patria celeste» (EKásemann). La
promesa que sirve de fundamento a esta garantía halla su expresión en la
nueva diathéké (alianza, testamento), que en Heb significa siempre el derecho
que Dios ha fundado por Cristo como liberación de la muerte y del pecado. Lo
mismo que esta diathéké también su mesítés tiene una función jurídica en el
sentido de adquisición y garantía de aquel derecho que, por una parte,
descansa en una promesa hecha («establecida»: 8, 6 Z), por otra parte,
es presupuesto para la recepción futura de la promesa (9, 15) y, en todo caso,
está garantizado por Dios «con juramento» (16, 17, mesiteúo, por consiguiente,
no significa aquí: hacer de mediador; cf. 7, 20 ss: según esto, el sumo
sacerdocio de Jesús y su garantía se fundan en este juramento). Tanto por el
verbo mesiteúo como también por el paralelo de 7, 22 con 8, 6 (éngyos-
mesñés) está asegurado para mesítés el significado de fiador.
Pero mesítés significa aún más: indica a aquél que nos asegura la salvación (en
el sentido de adquisición y de apropiación) de tal modo que él, en calidad de
sumo sacerdote (o sea: como el exaltado a través de la obediencia, pasión y
muerte en cruz y así como la víctima aceptada por Dios) transforma ahora, en
virtud de su sangre, el derecho de venganza (Abel) en derecho de perdón
(12,24). De este derecho se hace partícipe quien cree en la promesa de Dios
(4, 3). Así como en Heb los conceptos de mesítés y -» éngyos se emplean para
designar una garantía jurídica para los que creen en Jesucristo, también Pablo
por su parte usa, con respecto al Espíritu santo, un concepto jurídico
semejante: arrabon, arras (-> don).
3. Si en Heb no se puede propiamente traducir mesítés por mediador, sólo
queda un lugar en el NT en el que Jesucristo es designado expresamente como
mediador entre Dios y los hombres: 1 Tim 2, 5. Por una parte, de la unidad de
Dios se deduce en Rom 3, 30 y Ef 4, 6 la universalidad de la salvación, que
comprende a judíos y gentiles. Por otra parte, según Gal 3,12-19 y 2 Cor 5,14,
la salvación de todos nosotros únicamente en el hombre Jesucristo podemos
encontrarla. Por medio del concepto de mediador se unen íntimamente ahora,
en 1 Tim 2, 4-6, ambos aspectos. Si en Gal 3, 19.20 se niega importancia
salvífica a Moisés, porque él no es más que un mediador, en 1 Tim 2, 5, por el
contrario, se excluye todo significado salvifico a Moisés y a cualquiera otra
figura de la historia de la salvación, precisamente porque sólo Jesucristo es el
mediador entre Dios y (todos) los hombres.
4. Aunque sólo se encuentre un lugar en el NT en el que Jesucristo es llamado
mediador en el pleno sentido de la palabra, podemos preguntarnos si realmente
esto mismo no se expresa en otros pasajes. Lo que más se aproxima es el
texto de Jn 14, 6: «Yo soy el camino...». En esta misma dirección apunta Mt 11,
25-30 y especialmente el v. 27, en el que, no obstante, se excluye toda idea de
un mediador en el sentido de que exista un puente que desde el hombre
conduzca al Padre, pasando por Jesús; pues al Hijo, es decir, el misterio de la
persona de Jesús —y es aquí donde se incluiría su función mediadora—
¡solamente lo conoce el Padre! Quizás sea ésta la razón por la que el NT se
muestra tan cauteloso respecto al concepto de mediador y sólo lo emplea una
vez, de tal modo que desde ahora quedan excluidas todas las demás figuras,
incluso el mismo Moisés, que puedan concebirse como mediadoras entre Dios
y los hombres. Y cuando el NT acepta positivamente una figura de mediador,
como el siervo de Yahvé del Dt ls, o bien títulos como sacerdote, profeta o
rey, es porque en estos casos se identifica a Jesús directamente con estos
títulos. Pero no se hace de modo que esta figura o títulos declaren quién es
Jesús, sino más bien en el sentido de que sólo la persona y obra de Jesús, tal
como se nos han revelado por su resurrección y glorificación, nos permiten
reconocer al sujeto significado por esta figura o por estos títulos. De un modo
paradójico podríamos decir: Jesús es el mediador entre Dios y los hombres de
tal modo que él de ninguna manera realiza el concepto de mediador, sino que
ha despojado definitivamente a toda posible mediación de su significado
salvífico. O. Becker
PARA LA PRAXIS PASTORAL
Estos artículos han demostrado que la relación real entre el pensamiento de la
alianza por una parte y la imagen del mediador y fiador por otra no es en la
Biblia tan estrecha como generalmente se cree, sin que esta observación reste
importancia a cada uno de estos elementos en cuanto tales. Siempre que se
hable de la figura del «mediador», debiera quedar bien claro que no se trata de
un negociador o de un arbitro amigable, ni siquiera de un tercero neutral, sino
que la imagen del lenguaje jurídico en la Biblia se ha completado en el sentido
de una intervención real y personal. El mismo término de «mediador» pertenece
no tanto al lenguaje corriente cuanto al lenguaje de la Biblia y por esto debe ser
interpretado también conforme al contexto bíblico. Nos remite al ámbito del
obrar y sufrir de carácter representativo. La dificultad consiste en que apenas
puede hallarse un punto de comparación.
En el concepto de alianza confluyen por una parte predicados tan diversos
como los de la fidelidad de Dios (-»• fe), de la -» promesa y cumplimiento (->
plenitud), o también -> liberación y -> reconciliación; por otra parte nos trae a la
memoria el -> pueblo de Dios, la -> circuncisión, la -» ley y el orden, obedecer (-
* oír) y ->• ver. La dificultad que brota de este lenguaje proviene —hoy como
entonces— de que «alianza» se entiende en el sentido de «pacto» = un
acuerdo contraactual, tal vez juramentado, entre varias partes (p. ej. «república
federal», «federación de sindicatos»), mientras que el concepto bíblico indica
una relación establecida unilateralmente. Sólo se puede comprender el
concepto bíblico de alianza partiendo de la soberanía trascendente de Dios que
concede libremente su gracia. Esto resultaba tal vez más fácil en una época
monárquica que en una democrática. Pero también hoy encuentra el hombre
instituciones en las que él sólo puede entrar, pero no puede cambiar a su
antojo, como son la familia, la escuela y también —en cuanto a los rasgos
esenciales— el puesto de trabajo. Desde el punto de vista del contenido y de la
estructura, los postulados de la alianza representan una de las varias formas
posibles para expresar que el Dios de que habla la predicación bíblica se ha
comprometido con los hombres y con algunos de ellos en especial, sin tener en
cuenta sus antecedentes y, lo que es más, sin hacer depender, por su parte, de
la conducta humana su propia fidelidad. Hablar de alianza significa afirmar que
Dios concede graciosamente al hombre, conforme al fin de la creación, una
posibilidad de existencia en la comunidad divina, y que para ello, no sólo
establece un orden firme, sino que también garantiza por su parte la
continuación de esta posibilidad.
La inserción del hombre en la relación de alianza se realiza por la -> elección:
luego, nuevamente por un acto unilateral. Pero no es lícito tergiversar la
promesa de fidelidad de Dios interpretándola como un cheque en blanco; ella
no excluye castigo y juicio, sino que puede incluso agravarlos. Por lo mismo el
escándalo de lo que afirma la alianza reside justamente en que ella excluye la
cooperación del hombre, o sea, el que él pueda manipularla. Dicha afirmación
parte del supuesto de que el hombre ante Dios no es precisamente autónomo,
sino responsable. Y este escándalo no puede ni debe ser soslayado.
93 (</">CT) Alma
Se plantea además la cuestión de si la promesa de Dios se transmite de un
modo biológico a través de las generaciones, como fue el caso de Israel, con lo
cual la alianza, en cuanto institución, se convirtiría en un marco que no se
puede tocar y dentro del cual el hombre puede organizar libremente y disponer
a su antojo. ¿Hasta dónde alcanza la promesa de la alianza? ¿No presupone
ésta en cada caso el sí de cada una de las partes? ¿Puede el hombre
permanecer en el ámbito de la alianza, por consiguiente en el ámbito libre de
Dios, aun cuando no obedezca a las leyes de la alianza? ¿Y tiene la nueva
alianza otras leyes que la unión con Cristo, la apertura al espíritu y a su
dirección, ya que es el espíritu el que la caracteriza? De la respuesta a esta
cuestión depende, entre otras cosas, si la iglesia debe seguir bautizando a los
hijos de los cristianos que no se han salido de ella; más aún: si ella puede
seguir considerándolos como «miembros de la comunidad». En todo caso, la
estrecha conexión entre la eucaristía (¡y no precisamente el -> bautismo!) y la
alianza muestra claramente que ésta no sólo perdura en cuanto al contenido,
sino que tiene la virtud de actualizarse en cada nueva circunstancia y
manifestarse con su presencia y actividad, siempre que los hombres con su
obrar —casi diríamos: cultual y profano— se proclaman partidarios de sus
dones y de sus exigencias. L. Coenen
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DICCIONARIO TEOLÓGICO DEL NUEVO TESTAMENTO;
LOTHAR COENEN - ERICH BEYREUTHER, HANS BIETENHARD