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Anne Le Goff

Université Paris 1

UFR de Philosophie (Master 2)

Sous la direction de M. Jocelyn Benoist

L’anthropo-logique
Sur la confrontation de la phénoménologie à l’anthropologie

Juin 2006
Introduction ................................................................................................................................ 5
I.L’homme et son monde.......................................................................................................... 10
A.La représentation du monde ............................................................................................. 10
B.La méthode pour l’étude des sociétés « primitives » ....................................................... 13
1)Séparation...................................................................................................................... 13
2)Dimension collective..................................................................................................... 15
C.Qu'est-ce que la réalité ?....................................................................................................18
1)Le concept de réalité...................................................................................................... 18
2)Mise en question de l’objectivité du monde spatio-temporel........................................ 20
3)Réalité et expérience dans le monde de la vie............................................................... 21
4)Le concept de monde .................................................................................................... 25
D.La dimension sociale ........................................................................................................26
1)La réalité sociale............................................................................................................ 26
2)Générativité....................................................................................................................28
3)Spécificité de la socialité primitive................................................................................31
II.La logique du monde anthropologique .................................................................................38
A.L’évidence originelle du monde ......................................................................................38
1)L’hypothèse d’une logique propre au monde de la vie..................................................38
a)Description................................................................................................................. 38
b)Le prélogique............................................................................................................. 40
2)La loi de participation ................................................................................................... 42
a)Participation contre principe de non contradiction.................................................... 42
b)Prédonation ............................................................................................................... 44
B. La pensée primitive est-elle conceptuelle ?.....................................................................50
a)L’usage pratique ........................................................................................................51
b) Des concepts « flottants » ?...................................................................................... 53
C.L’origine sociale et historique des catégories de pensée...................................................56
1)Acquisition historique et sociale...................................................................................56
b) Eléments émotionnels............................................................................................... 60
3)Le concept de monde..................................................................................................... 61
D.La contradiction comme incompatibilité entre niveaux de réalité.................................... 63
1)Ordre interne.................................................................................................................. 65
2)Unité de la pensée.......................................................................................................... 68
3)L’intérêt......................................................................................................................... 70
III.Une logique universelle ?.....................................................................................................73
A.Humanité(s) et logique(s)..................................................................................................73
1)Humanités, première historicité, première raison..........................................................73
a)Une anhistoricité contestable..................................................................................... 74
b)La raison dans un usage fini...................................................................................... 76
2)La nouvelle humanité, historicité, la raison universelle................................................ 77
a)La figure spirituelle de l’Europe................................................................................ 77
c)La raison infinie......................................................................................................... 80
3)Une forme d’universalité fondamentale : la structure du monde ................................. 83
B.La science de l’homme .....................................................................................................90
1)Les limites de la connaissance ethnologique................................................................. 90
b)Les difficultés inhérentes à la rencontre ethnologique.............................................. 94
2)Subordination de l’anthropologie à la phénoménologie................................................ 96
a)Subordination............................................................................................................. 97
b)Le sol du monde de la vie.......................................................................................... 98
Conclusion ............................................................................................................................. 103

3
Bibliographie...........................................................................................................................111
ANNEXE I : Traduction de la lettre de Husserl à Lévy-Bruhl....................................................I
ANNEXE II : LE FONDS DES ARCHIVES HUSSERL......................................................... V
A.Bibliothèque de Husserl..................................................................................................... V
B.Les manuscrits...................................................................................................................IX

4
Introduction

Quel plus grand bouleversement pour la pensée que la découverte de pensées


radicalement autres ? La découverte des sociétés indigènes, par les ethnographes, ne met pas
seulement la pensée occidentale face à une nouvelle pensée, ainsi qu’on peut distinguer une
pensée française (le « génie » d’une langue), de le pensée allemande, mais face à l’étrangeté
totale. C’est en effet apparemment une pensée radicalement autre qu’on découvre chez ces
autres êtres humains. La pensée de la pensée humaine qu’est la philosophie ne peut que tenir
compte de ces nouvelles données. Elle se doit, soit de les intégrer afin de satisfaire son
ambition universaliste, soit de se résoudre à n’être la philosophie que d’une société
particulière.
On peut donc penser, avec Denis Bonnay et Sandra Laugier, que « l’articulation du
logique et de l’anthropologique » est un « élément de la constitution au XXe siècle de ce
qu’on peut appeler la philosophie contemporaine »1. L’essor de l’anthropologie, au début du
siècle, impose la découverte de pensées dont la logique classique ne permet apparemment pas
de rendre compte. C’est, pour reprendre une expression de Bruno Karsenti, le « souci
ethnologique en philosophie »2. Ce fait oblige les philosophes à repenser la nature du logique.
Comment peut-on encore penser l’unité de la pensée ? Wittgenstein ou Quine ont intégré à
leur philosophie les conséquences que leur imposait de tirer les faits ethnologiques. Ce n’est
apparemment pas le cas d’Edmund Husserl, qui ne s’est pas intéressé d’aussi près qu’eux à la
question.

Husserl a d’abord une opinion toute négative de l’anthropologie et de la psychologie


qui tendent à usurper les droits de la philosophie. Il fustige une anthropologie philosophique à
la Heidegger. Husserl est en effet fondamentalement rationaliste : le fondement de la
philosophie à vocation universelle ne peut être l’homme, mais bien la raison. Et si l’homme
est vraiment homme, c’est parce qu’il a part à cette raison universelle. Ces préoccupations
sont au centre de la Krisis, qui se présente comme une défense de la rationalité contre ces
attaques.
Husserl, cependant, a une connaissance personnelle de certains travaux
d’anthropologie positive, ceux de Lucien Lévy-Bruhl en particulier. Cet auteur semble être sa

1
D. Bonnay et S. Laugier, « La logique sauvage de Quine à Lévy-Strauss », Archives de philosophie, printemps
2003.
2
B. Karsenti, Présentation des Carnets de Lévy-Bruhl.

5
source ethnologique principale, pour ne pas dire la seule3. Une lettre adressée par Husserl à ce
dernier confère un témoignage plus précis de l’intérêt de Husserl pour l’anthropologie et pour
l’œuvre de son destinataire en particulier. Cette lettre, datée du 11 mars 19354, fait suite à
l’envoi de Lévy-Bruhl à Husserl de son dernier ouvrage5. Husserl y manifeste le plus grand
enthousiasme pour les travaux de celui-ci, parlant de « la grande, la joie tout à fait
extraordinaire » qu’il lui a faite par cet envoi, et de son « brûlant intérêt pour cette œuvre ».
Cette lettre, outre ce bel enthousiasme, semble attester une certaine connaissance par Husserl
de la littérature anthropologique : il avoue non seulement avoir « pass[é] plusieurs semaines »
à l’étude de cet ouvrage, mais encore à « la série d’œuvres classiques que [lui a envoyées
Lévy-Bruhl] sur la mentalité des primitifs ». Toutefois on peut mettre en doute ces dernières
paroles qui sont peut-être surtout de politesse. En effet la bibliothèque de Husserl est assez
pauvre en ouvrages ethnologiques ou anthropologiques. Par ailleurs, il ne thématise nulle part
dans son œuvre la question de l’ethnologie, ni ne consacre de réflexion poussée à une œuvre
ethnologique.
Est-ce à dire cependant qu’il n’en tient pas compte ? Assurément non, car des
questions anthropologiques sont présentes dans La crise des sciences européennes et la
phénoménologie transcendantale6, aussi bien que dans les manuscrits non publiés de cette
époque7, autour de la Krisis et de la question de l’intersubjectivité. Dans la masse des écrits de
Husserl qui abordent d’assez loin la question ethnologique, sa lettre à Lévy-Bruhl se présente
un peu comme un hapax. Elle livre, de manière condensée, l’opinion de Husserl de
l’anthropologie, fournissant en sus une référence précise à un auteur. C’est pourquoi cette
lettre constitue une pièce d’une grande importance pour les études husserliennes, et qu’elle a
ainsi été souvent mentionnée ou commentée, après que Maurice Merleau-Ponty en eut fait la
première mention8. Elle se révèle essentielle pour la compréhension du dernier Husserl, et
l’ouverture de la phénoménologie aux sciences humaines et à l’histoire9.

3
Cf. Annexe II, la bibliothèque de Husserl : Husserl possède presque tous les ouvrages de Lévy-Bruhl, et assez
peu d’autres anthropologues. Par ailleurs, le nom de Lévy-Bruhl est plus cité que les autres dans les manuscrits.
4
Nous donnons en annexe notre propre traduction de cette lettre. Cette lettre a été publiée et traduite par Ph.
Soulez dans Gradhiva, n°4, été 1988, p.63-72.
5
La mythologie primitive, Le monde mythique des Australiens et des Papous, Alcan, Paris, 1935.
6
La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, traduction. G. Granel, Gallimard,
Paris, 1976.
7
Notamment le volume XXIX des Husserliana, Ergänzungsband zu der Krisis. Seuls certains textes ont été
traduits en français.
8
M. Merleau-Ponty, Les sciences de l’homme et la phénoménologie, Les cours de la Sorbonne, Paris, 1975.
9
Elle a d’ailleurs été commentée en des sens opposés par Merleau-Ponty et Derrida.

6
Un but de la Krisis et des écrits qui s’y rattachent est de montrer ce que doit être la
science de l’homme. Face à la crise de la psychologie, Husserl élucide son mode propre de
scientificité : étudier l’esprit humain comme esprit intentionnel, et non comme chose, sur le
modèle des sciences de la nature. En fait, anthropologie et psychologie se confondent pour
Husserl : c’est la science de l’homme empirique, c'est-à-dire de l’homme vivant dans une
communauté concrète. Son intérêt pour l’anthropologie de Lévy-Bruhl est d’abord de cet
ordre : il a su faire une anthropologie qui respecte la spécificité de son objet. C’est
probablement pour cette raison que Husserl limite sa connaissance de l’anthropologie à celle
de Lévy-Bruhl. Comme nous allons le voir, celui-ci limite sa recherche au niveau concret n’a
aucune prétention philosophique, tout en procédant de manière très philosophique.

Mais outre cette question, le souci ethnologique qu’on a dégagé s’impose à la


phénoménologie comme aux autres philosophies. Il constitue même une objection grave pour
la phénoménologie transcendantale, qui prétend valoir de manière universelle pour toute
pensée. Au premier abord, cette universalité est précisément ce qui lui permet d’intégrer les
autres indigènes. En effet, par principe l’ego transcendantal est dépris du je empirique. La
réduction eidétique fait subir au concret une épokhè, dans laquelle disparaît également la
différence anthropologique. Par conséquent, la phénoménologie transcendantale s’applique
tout aussi bien à la pensée indigène qu’à la pensée occidentale, qui constitue son lieu de
départ : il se s’agit toujours que d’une seule et même raison.
On peut toutefois suspecter cette universalité. On peut craindre qu’en faisant
abstraction du concret, elle restreigne toute logique à un niveau formel vide. Le risque inverse
est que la phénoménologie pense arbitrairement une pensée particulière comme la norme.
C’est le danger que signalent Bonnay et Laugier : « comment penser l’universalité du logique
sans risquer d’ériger une logique particulière en norme ? »10 Or, cette objection, Bourdieu
l’adresse à la phénoménologie d’un point de vue sociologique : elle « universalise (sans le
savoir) une réflexion fondée sur le cas particulier de la relation originaire du phénoménologue
à sa propre société. »11 Or, dit-il, « la grande vertu de l’expérience ethnologique est ici qu’elle
fait immédiatement découvrir que ces conditions ne sont pas universellement remplies,
comme le fait croire la phénoménologie ». Il est donc crucial pour la phénoménologie de se
justifier de sa prise en compte de l’expérience ethnologique. A cet égard, la lettre de Husserl à
Lévy-Bruhl prend une grande importance.

10
D.Bonnay et S.Laugier, art.cit., p.49.
11
P. Bourdieu et L. Wacquant, Réponses, Seuil, 1992.

7
Cette lettre à elle seule ne saurait cependant suffire à accréditer la thèse d’un dialogue
réel entre la phénoménologie husserlienne et l’anthropologie. Elle ne fait pas partie d’une
correspondance suivie entre Husserl et Lévy-Bruhl, et pour tout dire, elle n’a même pas de
réponse. Lévy-Bruhl aurait dit à Aron Gurwitsch : « expliquez-moi, je ne comprends pas un
mot »12. Cette incompréhension n’a rien d’étonnant pour un non phénoménologue : Husserl
mène son questionnement en le rattachant à des problématiques, et en des termes,
phénoménologiques. C’est là le signe du rapport de Husserl à l’anthropologie : il ne
s’intéresse pas à l’anthropologie pour elle-même et il l’intègre à son propre questionnement.
C’est dans une perspective exclusivement phénoménologique qu’il aborde les questions
soulevées par l’anthropologie. Cela constitue la limite de la prise en compte par Husserl de la
question ethnologique.
Mais s’il n’y a pas eu de dialogue entre les auteurs, peut-être on découvrir un dialogue
entre les œuvres. De fait, les problématiques soulevées par Lévy-Bruhl entrent en forte
résonance avec les réflexions du dernier Husserl. Ce dernier, avec ses analyses du monde de
la vie, s’intéresse – d’un point de vue philosophique - au monde anthropologique. Mais ce qui
l’intéresse n’est pas la relativité empirique, mais son dépassement, à travers le concept de
monde de la vie. Or Lévy-Bruhl, s’il décrit ces relativités, le fait dans une perspective
éminemment philosophique. En s’intéressant à la pensée des indigènes, il cherche à rendre
compte du fonctionnement de la pensée en général. Il pose quant à lui explicitement la
question fondamentale que nous avons évoquée plus haut, celle de l’universalité de la pensée,
mais il le fait sur le plan anthropologique.
Les réflexions de Husserl et de Lévy-Bruhl, et notamment à travers les concepts-clés
de « monde de la vie » et de « mentalité primitive », se rejoignent-elles ? Husserl semble le
croire, il faut donc voir pourquoi la phénoménologie « s’est pour ainsi dire reconnue dans les
travaux de Lévy-Bruhl », pour reprendre les mots de Br.Karsenti13. Par ailleurs, s’il ne s’agit
aucunement de réduire l’œuvre de Lévy-Bruhl à la phénoménologie, celle-ci peut en
constituer une approche intéressante. Le cadre problématique de la phénoménologie permet
en effet de voir toute la richesse de l’œuvre. Celle-ci a été largement incomprise en France, du
fait de l’isolement de Lévy-Bruhl face à la prééminence de l’école sociologique autour de
Durkheim. Lévy-Bruhl s’écarte de leur méthode en refusant toute explication par le social.
Cette lettre nous servira de point de départ, mais non de pièce à conviction dans un
12
Cité par J. San Martin, « Husserl and Cultural Anthropology. Commentary on Husserl’s letter to Lévy-Bruhl”,
Recherches husserliennes, vol.7, 1997.
13
B. Karsenti, Présentation aux Carnets de Lévy-Bruhl, p.XXX.

8
débat interne à la phénoménologie. La réflexion de Lévy-Bruhl s’attaque clairement à cet
enjeu de la mise en question de l’unité de l’esprit humain. On veut éprouver la réponse de
chacun de ces auteurs à cette question, dont l’enjeu dépasse une problématique interne à
chacun des œuvres.

Dans l’œuvre de Lévy-Bruhl, on s’intéressera particulièrement à ses Carnets, bien


qu’ils aient été publiés de manière posthume, et également après la mort de Husserl. Quoique
ce dernier n’ait donc pu en prendre connaissance, et par conséquent qu’il ne pense pas à ces
réflexions (dans lesquelles Lévy-Bruhl remet parfois radicalement en cause ses affirmations
antérieures), il nous semble justifié de les prendre en compte dans le dialogue. Ces Carnets
sont en effet un lieu de retour sur les concepts et les thèses proposés, où Lévy-Bruhl prend à
bras le corps les difficultés, et ils constituent donc l’état le plus abouti de sa réflexion. Ces
réflexions sont donc d’une aide précieuse pour comprendre le sujet de réflexion commun de
Husserl et Lévy-Bruhl.

9
I. L’homme et son monde

A. La représentation du monde

Dans la perspective sociologique adoptée par Lévy-Bruhl, l’objet d’étude est donc
constitué par les représentations collectives. Il s’agit de comprendre les représentations de
l’individu non à un niveau individuel, mais à un niveau collectif. En effet les sociétés
humaines, puisqu’elles ne sont pas seulement naturelles mais aussi culturelles, appréhendent
leur « monde environnant » (au sens du monde naturel dans lequel elles se trouvent) à l’aide
certaines représentations. Elles ne se contentent pas d’agir, dans leur environnement, mais le
conçoivent. Une même nature objective peut donc être conçue de différentes manières, à
première vue comme s’il s’agissait de différentes perspectives sur un même objet, dépendant
du lieu où on est placé. Bien que nous vivions sur la même planète, en tant qu’Européens du
vingtième siècle, nous n’avons pas la même conception du monde que les Chinois
contemporains ou les Européens du Moyen-Age. Dès lors, pour chaque société spécifique, on
peut s’attendre à trouver une représentation du monde à chaque fois différente – pour autant
qu’on pense l’ensemble des représentations collectives d’une société comme un tout cohérent.
Si on pousse le raisonnement plus loin, on peut même dire que c’est « chaque homme » qui a
sa « représentation du monde »14. Du fait de sa place, aussi bien spatiale qu’historique, de son
histoire personnelle, chacun de nous dispose d’un point de vue irréductiblement singulier sur
le monde.
Seulement, une fois qu’on a dit que chaque culture a une « représentation du monde »
différente, on n’a rien dit que de trivial – sauf à prendre la notion au sens fort. C’est la
position d’une certaine philosophie de la Weltanschauung [conception du monde], très
populaire en Allemagne à l’époque de Husserl. Celui-ci s’y oppose vivement et réfute les
prétentions d’une telle science dès 1911, dans son ouvrage La philosophie comme science
rigoureuse. Il va être particulièrement intéressant de voir en quoi, en s’appuyant sur cette
même donnée de la relativité des représentations du monde, Lévy-Bruhl parvient, selon
Husserl, à faire une science rigoureuse. Car, que l’existence de telles représentations constitue
un fait empirique, Husserl ne le nie pas. Mais ce qu’il refuse, c’est qu’à la manière de Dilthey,
on en fasse le substrat d’une philosophie.

14
Lettre, p.II.

10
Husserl est, tout au long de sa carrière philosophique, en discussion avec Dilthey. Il lui
reconnaît d’avoir « d’une manière tellement expressive, mis en valeur le fait que la
psychologie psychophysique n’est pas celle qui peut servir de fondement aux « sciences de
l’esprit » »15. Lui-même fait un usage fructueux de la célèbre distinction formulée par Dilthey
entre les Geistwissenschaften et les Naturwissenschaften. Le désaccord porte sur le statut de la
philosophie à l’égard de la Weltanschauung. D’après les philosophes de la Weltanschauung,
la philosophie n’est rien de plus que l’expression de la Weltanschauung inhérente à une
société16. C’est « la plus haute élévation de […] la formation culturelle, de la sagesse de son
époque. »17 C’est bien une formation spirituelle, et elle est philosophie au sens où c’est la
sagesse, non pas seulement d’un individu déterminé, mais d’une communauté culturelle à une
époque. Mais par ailleurs, dans cette conception, une philosophie est relative à un contexte
socio-historique donné. Toute prétention de la philosophie à l’universalité est mise à bas. Une
philosophie est réduite à n’être que l’expression réflexive d’une certaine représentation du
monde. Et il n’y a pas de vérité universelle au-delà de ces formes relatives.
C’est ce que réfute Husserl, car si la philosophie de la Weltanschauung est bien
« science de l’esprit », elle est « empirique ». Elle n’a donc aucune prétention à juger de la
vérité. Si la philosophie de la Weltanschauung veut être une « vue-du-monde », cela
n’empêche pas qu’il y ait une « science-du-monde »18. La Weltanschauung peut être
considérée comme satisfaisant un « besoin »19 de l’existence humaine – c’est « la réponse
relativement la plus parfaite aux énigmes de la vie et du monde »20. Mais elle n’est donc pas
une expression de l’esprit autonome, elle n’atteint aucune exigence scientifique et théorique.
Elle est de l’ordre de la sagesse pratique, de l’expérience. Et puisque l’idée de la
21
Weltanschauung est « celle d’une fin qui se trouve dans le fini » , le contenu de la
Weltanschauung varie à chaque époque. L’utilité de la Weltanschauung est pratique et relative
à une société donnée : elle ne peut donc avoir de signification universelle.
Ainsi la philosophie de Weltanschauung est distincte de la science. Certes elle a son
droit dans le champ du savoir : Husserl reconnaît à Dilthey d’avoir donné une « analyse si
instructive de la structure et de la typologie de la Weltanschauung ». Mais son savoir est de
nature empirique. Le savoir véritable porte sur des essences, et c’est la philosophie qui
15
La philosophie comme science rigoureuse, PUF, Paris, 1955, p.106.
16
Nous nous en tenons ici à la compréhension - plus ou moins fidèle - qu’a Husserl de cette philosophie, et qu’il
expose notamment dans La philosophie comme science rigoureuse.
17
La philosophie comme science rigoureuse, p.107.
18
Ibid, p.107.
19
Ibid., p.114.
20
Ibid., p.110.
21
Ibid., p.113.

11
l’atteint. Mais cela implique une véritable conversion de la sphère pratique à la sphère
théorique : l’« attitude empirique dirigée vers une compréhension empirique est remplacée par
l’attitude phénoménologique dirigée vers l’essence. »22

Or, si l’on refuse le relativisme radical auquel nous conduit cette conception forte de la
représentation du monde, on tombe dans un relativisme faible, qui n’ouvre que sur une
« généralité vide »23. En effet, si l’on maintient la possibilité d’une philosophie universelle,
dire qu’au niveau empirique les représentations varient est parfaitement trivial. Il est compris
dans la notion de représentation qu’elle est une image de l’objet sous un certain angle ou du
moins avec une distance, et non l’objet lui-même. Le niveau empirique, pris dans cette
relativité des représentations que rejettent les sciences objectives, semble échapper à toute
tentative de conceptualisation. Rien ne peut garantir que les diverses représentations du
monde soient congruentes, chacune est donc renvoyée à sa particularité. Avant qu’existe une
science ethnologique, c’est dans cette perspective que les « savants », que critique Lévy-
Bruhl, parlent des peuples et de leurs cultures. Le simple fait de l’ouverture géographique et
des voyages place face au constat que les peuples ont leur propre « représentation du
monde ». Mais on ne peut guère dire plus. On semble affronté à une irréductible
relativité. Notre intérêt pour l’étranger est alors de l’ordre de l’anecdote, que sa visée soit de
divertissement ou de relativisation de ses propres coutumes, à la manière de Montaigne. Le
constat universel que chaque homme a sa représentation du monde n’est donc qu’une
« généralité vide », puisqu’elle nous place face à une singularité insaisissable.

On pourrait craindre (comme l’ont affirmé certaines lectures trop hâtives) que Lévy-
Bruhl, qui fait l’hypothèse d’une mentalité primitive distincte de la nôtre, s’inscrive
directement dans cette filiation. Or Husserl se félicite que Lévy-Bruhl, à partir du même
constat de conceptions différentes du monde, ne tombe pas dans les mêmes conséquences
relativistes. C’est que Lévy-Bruhl fait de cette pluralité de conceptions du monde l’objet
d’une science. Il en fait son « thème » et propose une méthode pour l’appréhender. Il s’agit de
déplacer la généralité, qu’elle porte non plus sur le contenu des représentations (tout homme a
une représentation du monde, différente des autres), mais sur la forme de la représentation
comme rapport au monde (tout homme est dans un certain rapport à son monde, par lequel il

22
Ibid., note p.103.
23
Lettre, p.II.

12
le pense d’une certaine manière). Il faut pour cela cesser de penser le rapport de l’homme à
son monde comme une pure représentation.
Il y a bien quelque chose de vrai dans la notion de représentation du monde –
d’ailleurs Husserl comme Lévy-Bruhl l’utilise. La notion de représentation a de vrai le
caractère totalisant et systématique de la pensée du monde, relatif à une société donnée.
Husserl en donne cette définition : « le monde environnant historique des Grecs n’est pas le
monde objectif, dans notre sens, mais c’est leur « représentation du monde », c'est-à-dire leur
façon subjective propre de donner valeur à l’ensemble des effectivités qui, dans ce monde
environnant, valaient pour eux. »24 Cette notion permet de penser un ensemble stable et
cohérent de conceptions par lesquels une société pense le réel. Chaque société a bien une
conception du monde particulière. Il faut cependant se garder d’absolutiser ces
représentations, comme degré le plus élevé de la pensée du monde. Toute la difficulté est
donc de penser ces représentations du monde sans en faire un absolu, en laissant la place pour
la pensée de la vérité.
Notons bien l’importance de la nouvelle perspective introduite par les travaux de
Lévy-Bruhl, manifeste dans la lettre enthousiaste de Husserl. Pour ce dernier, ces travaux ne
sont pas seulement intéressants. Mais s’ils constituent une « éclatante nouveauté »25, c’est
qu’ils ont ouvert un nouveau domaine à la science, tracé une nouvelle « tâche ». En effet
l’ethnologie de Lévy-Bruhl ne prétend pas tracer le tableau d’un monde mythique auquel
croient des primitifs, mais bien de montrer quel est leur monde, en quoi il est réel pour eux.

B. La méthode pour l’étude des sociétés « primitives »

Les préalables méthodologiques définis par Lévy-Bruhl s’attachent à faire l’étude du


monde des primitifs en ce qu’il est pour eux la réalité.

1) Séparation

L’anthropologie se constitue à partir de l’ethnologie : la confrontation à un mode de


vie, une pensée étrangers et étranges, nous pousse à en faire un objet d’investigation
scientifique. Mais comment faire une anthropologie ? Question cruciale pour la constitution
24
La crise, Annexe III : « La crise de l’humanité européenne et la philosophie » (Conférence de Vienne), p.350.
25
Lettre, p.II.

13
de la discipline, et que se pose aussi bien Lévy-Bruhl que Husserl. Elle est, bien entendu, au
fondement de l’œuvre du premier qui, philosophe de formation, est un des pères fondateurs de
la discipline anthropologique. Au moment où Lévy-Bruhl écrit, il y a en effet pléthore
d’ethnographes. Mais, si les récits ethnographiques ne manquent pas, l’ethnographie est
encore loin de disposer d’une méthode scientifique. Les observateurs ne sont pas des
professionnels et ne disposent guère d’une théorie pour diriger leur observation de la vie
indigène. Ce sont leurs préjugés qui leur tiennent lieu de théorie préconçue. Ils s’arrêtent à
l’étrangeté ou à l’apparent archaïsme des « sauvages ». L’étude empirique, l’étude « patiente
et minutieuse des phénomènes mentaux » dans ces sociétés a été menée par les
« anthropologistes et [les] ethnographes », « en savants, non en philosophes, dans le simple
dessein de connaître et de classer les faits »26. C’est un parfait exemple de l’objectivisme
positiviste que Husserl reproche aux sciences humaines de pratiquer, et qu’il dénonce dans la
Krisis. Ces ethnographes, en traitant les phénomènes humains comme des faits nient leur
dimension spirituelle. Ainsi, en prétendant ne s’en tenir qu’au factuel, ils transforment déjà
leur objet. Car le fait pur est une illusion, il est toujours construit. Les premiers ethnographes
présupposent de manière inconsciente une thèse sur la nature des individus qu’ils étudient :
qu’ils pensent comme nous. La conséquence de ce postulat est que les indigènes sont à un
stade archaïque, sauvage, du développement humain.
Or cette thèse ne va aucunement de soi. La pensée des primitifs ne semble pas obéir à
la logique classique qui gouverne notre pensée. Elle lance un défi à la conception unifiée de la
logique, à la prétention universaliste qui est au fondement de la logique. Mais comment
pouvons-nous alors concevoir cette pensée ? On peut la concevoir par rapport à la nôtre. C’est
la démarche par exemple de l’école anthropologique anglaise, qui considère que la pensée
indigène consiste en une application fausse, enfantine, des principes logiques. Lévy-Bruhl
critique vivement la méthode de l’école anthropologique anglaise. En effet la théorie animiste,
dont ils font leur « explication », « ils ne l’ont pas cherchée dans les faits eux-mêmes ; ils la
leur ont imposé. »27 Partant du postulat que l’esprit humain est du point de vue logique partout
et toujours le même, ils ont imposé à la pensée indigène la norme de leur propre pensée. Ils se
sont interdit la possibilité que « la solution puisse enrichir ou modifier la conception que nous
avons de l’esprit humain. »28 Or rien n’assure que ce concept de l’esprit humain ne puisse être
remis en cause.

26
Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Alcan, Paris, 1910, p.5.
27
Les fonctions mentales, p.6.
28
Les fonctions mentales, p.7.

14
Mais on peut aussi concevoir la pensée des « primitifs » sans lui attribuer notre mode
de pensée. Or « nous serions moins surpris de l’attitude de la mentalité primitive en présence
des invraisemblances du monde mythique, si nous ne lui prêtions pas, sans nous apercevoir,
notre propre attitude mentale en présence du monde actuellement donné. »29 La concevoir par
différence avec la nôtre implique de la considérer en elle-même et donc de présupposer une
certaine cohérence interne de cette pensée. C’est la voie empruntée par Lévy-Bruhl aussi bien
que par Husserl dans son étude plus globale de l’attitude naturelle.
C’est pour faire l’hypothèse de cette cohérence que Lévy-Bruhl utilise le concept de
« mentalité prélogique », dont il se propose de rechercher les principes. Ce terme a suscité de
nombreux malentendus, - et il faut bien reconnaître que le préfixe est mal choisi. Mais Lévy-
Bruhl s’en est expliqué très clairement, dès le moment où il l’a proposé dans les Fonctions
mentales :
« Prélogique ne doit pas non plus faire entendre que cette mentalité constitue une sorte de stade
antérieur, dans le temps à l’apparition de la pensée logique. […] Elle n’est pas antilogique ; elle n’est
pas non plus alogique. […] Je veux seulement dire qu’elle ne s’astreint pas avant tout, comme notre
pensée, à s’abstenir de la contradiction. »30
L’usage de ce terme ne doit pas être assimilé à une prise de position évolutionniste,
car il ne signifie pas la privation mais l’altérité. Les primitifs prononcent des jugements sur le
monde : ils possèdent donc une logique. Néanmoins, ces jugements étant pour nous faux, on
doit supposer qu’ils possèdent une logique différente de la nôtre. Faire l’hypothèse que la
pensée primitive possède une consistance distincte de la nôtre, c’est retirer à cette dernière sa
prétention universaliste. En fait c’est moins un dévalorisation de la pensée primitive qu’une
désacralisation de notre propre pensée que Lévy-Bruhl opère.

2) Dimension collective

Lévy-Bruhl aborde l’étude des « sociétés inférieures » par un biais sociologique. Son
premier ouvrage, qui traite des Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, s’ouvre ainsi
sur l’affirmation de la spécificité des représentations collectives, mise au jour par la
sociologie. C’est en effet la découverte de la dimension du social comme tel qui fonde la
sociologie. Lévy-Bruhl, sans en faire à partie à proprement parler inscrit expressément sa
démarche dans la ligne ouverte par l’école sociologique française31. L’injonction de Durkheim
29
Carnets, p.186.
30
Les fonctions mentales, p.79.
31
Cf. Les fonctions mentales, p.2. Tout en se démarquant de cette école, il est en contact étroit avec elle,
collaborant notamment à L’année sociologique. Durkheim et Mauss, notamment, se confrontent aux thèses de

15
de considérer les faits sociaux comme des choses en est le fondement méthodologique. Les
faits sociaux sont des choses au sens où ils s’imposent comme des forces extérieures à
l’individu, il faut les prendre en compte comme tels. Les représentations collectives ne se
réduisent pas à l’agrégation des représentations individuelles. Or cette dimension a
jusqu’alors été négligée par les anthropologues. Pourtant on ne peut s’en passer quand on fait
l’étude de l’homme primitif, qui est aussi un homme social et appartient par définition à une
société différente de la nôtre. « Les représentations collectives ont leurs lois propres, qui ne
peuvent se découvrir – surtout s’il s’agit de primitifs – par l’étude de l’individu « blanc,
adulte et civilisé » »32. C’est donc en opposition à une étude psychologique que Lévy-Bruhl
met en avant la nécessité d’un travail sociologique. Il met en garde contre le danger de
projection de notre propre fonctionnement mental sur la pensée primitive. La psychologie,
dans la mesure où elle ne s’attache qu’à l’individu isolé, n’est pas apte à déterminer les
phénomènes collectifs.
Là encore, l’ennemi est l’école anthropologique anglaise. D’après la théorie animiste,
les représentations des primitifs proviennent d’une « illusion psychologique », elles
correspondent à un état enfantin de la pensée. Partant du postulat que l’esprit humain est
partout le même, cette théorie rend compte des différences entre diverses pensées en les
considérant comme des stades de développement d’une même pensée. Or Lévy-Bruhl refuse
de partir de ce postulat. Refuser le point de départ de l’unicité fondamentale de la pensée
semble pour le moins suspect. Cela ne revient-il pas à professer un relativisme radical ? Si
c’est le cas, Husserl, dont la position est clairement universaliste, n’a pu que se méprendre
dans sa compréhension de Lévy-Bruhl. Mais le postulat discontinuiste adopté par Lévy-Bruhl
n’est pas ontologique : il est méthodologique. S’il adopte « la méthode comparative »33, c’est
afin d’éviter toute projection de nos catégories sur l’objet dont il faut rendre compte, et donc
de rendre possible une véritable analyse. Les tenants de l’animisme, au contraire, se donnent
la solution avant de l’avoir cherchée, et ils prennent comme certitude une hypothèse
seulement plausible. Cette thèse devient suspecte quand elle se contente, pour expliquer des
représentations collectives, du « mécanisme mental d’un esprit individuel »34. Car l’esprit
vierge qu’elle considère alors est une pure abstraction. L’homme naît dans un environnement

Lévy-Bruhl. Malgré les critiques qu’il lui adresse, Mauss reconnaît néanmoins ceci : « M.Lévy-Bruhl et nous
sommes également sociologues parce que nous admettons que l’esprit humain a une histoire, et que cette histoire
ne peut être écrite sans qu’on fasse en même temps l’histoire des sociétés. » (M. Mauss, « Mentalité primitive et
participation », Œuvres II, p.126).
32
Les fonctions mentales, p.2.
33
Les fonctions mentales, p.6.
34
Les fonctions mentales, p.14.

16
social, et les primitifs n’y font pas exception. « Si primitives que soient les sociétés observées,
nous ne rencontrons jamais que des esprits socialisés. »35
Il ne s’agit donc pas de s’intéresser à la formation des pensées individuelles, mais aux
représentations collectives. L’absurdité de ces représentations ne peut être tout à fait de même
nature que celles d’un fou. En effet le fou est une exception au sein d’une société, qui peut
donc se comprendre comme une déviation individuelle du cas normal. Mais en ce qui
concerne les sociétés primitives, ces représentations sont partagées par toute une société.
C’est donc au niveau de cette société, en considérant cette pensée au sein de son monde,
qu’on peut chercher à les expliquer. Car on peut faire l’hypothèse que ces représentations,
absurdes si on les prend isolément, trouvent un sens au niveau collectif. L’affirmation selon
laquelle un homme est aussi un jaguar est, selon nos standards logiques, absurde. Mais elle
pourrait prendre sens dans un autre système de rationalité, et de fait elle semble revêtir un
sens pour les indigènes. C’est donc à son propre univers culturel qu’il faut rapporter la pensée
primitive pour essayer de la comprendre : « Attachons-nous sans idée préconçue à l’étude
objective de la mentalité primitive, telle qu’elle se manifeste dans les institutions des sociétés
inférieures ou dans les représentations collectives dont ces institutions dérivent. »36 En quoi
cette étude est-elle objective ? C’est qu’elle part, non pas de prétendus faits psychologiques,
dont la description est en réalité laissée à l’arbitraire de l’observateur, mais de phénomènes
observables parce qu’extérieurs à l’individu. Il s’agit des phénomènes sociaux, soit les
institutions, soit les représentations identifiables dans le discours.

On voit que Lévy-Bruhl se donne les moyens d’une véritable science. Le biais
commun par lequel on peut appréhender les primitifs de la même manière que nous n’est pas
l’esprit – car on ne peut alors qu’en venir à une évaluation de leur esprit par rapport au nôtre -,
mais la société. Alors on peut chercher la cohérence interne de leurs institutions et
représentations collectives, et non opérer une simple projection. Lévy-Bruhl prend au sérieux
les représentations des primitifs, en refusant de les considérer comme des tentatives enfantines
et ratées d’explication rationnelle. Leurs représentations et pratiques « répondent à des
besoins, à des sentiments collectifs autrement impérieux, puissants et profonds »37.
Une « mentalité » est le corrélat d’un type de société défini. Une fois admis des
caractères communs à toutes les sociétés humaines (« les fonctions mentales supérieures y ont
partout un fonds qui ne peut pas ne pas être le même »), il faut envisager qu’elles « peuvent
35
Les fonctions mentales, p.14.
36
La mentalité primitive, Alcan, Paris, 1922, p.15.
37
Les fonctions mentales, p.16.

17
présenter des structures profondément différentes les unes des autres, et par suite des
différences correspondant dans les fonctions mentales supérieures. Il faut donc renoncer à
ramener d’avance les opérations mentales à un type unique. »38 Dès lors, la pensée logique
occidentale ne sert plus de référence, mais seulement de point de comparaison.

C. Qu'est-ce que la réalité ?

1) Le concept de réalité

Rendre compte à la fois de la diversité des représentations du monde et de l’unité du


monde semble être la quadrature du cercle. Si l’on ne veut pas tomber dans un relativisme
absolu, il faut penser la validité de la représentation par rapport à la réalité. Mais cela conduit
à hiérarchiser les diverses conceptions du monde, selon leur plus ou moins grande exactitude.
Cependant la philosophie de la représentation fausse les données en considérant que le rapport
de pensée au monde est de nature strictement représentationnelle. La notion de représentation
signifie une appréhension subjective, perspectiviste, et donc déficiente par rapport à la réalité
objective dont elle rend compte. Or ce n’est pas le mode sur lequel les individus vivent dans
le monde. Les individus pensent que ce qu’ils perçoivent de la manière dont ils le perçoivent
est bien le monde réel. Le rapport subjectif d’un homme social à son monde n’est pas une
simple représentation : il vit dans ce monde, qui est pour lui la réalité. Que les primitifs
considèrent leur monde comme la réalité n’est pas seulement exprimé dans leur discours, mais
c’est au fondement de tous leurs sentiments et leurs actes. Lévy-Bruhl cite ainsi un chamane
eskimo « Nous ne croyons pas, nous avons peur »39. Et, que les participations soient réelles,
« ce n’est pas assez de dire que les primitifs le croient : leurs façons d’agir, leurs interdits et
leurs tabous ne s’expliquent le plus souvent que par des participations dont ils ont à tenir
compte »40. Ainsi, c’est ce que montre Lévy-Bruhl selon Husserl, le monde d’une société
« pour elle n’est pas une « représentation du monde », mais est pour elle le monde réellement
existant. »41 Or c’est bien cela qui est proprement incompréhensible : qu’il y ait une
représentation subjective du monde qui ne vaille pas comme représentation mais comme la

38
Les fonctions mentales, p.20.
39
Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Alcan, Paris, 1931, Introduction p.XX ; cité par Keck,
sémi P.1.
40
Carnets, PUF, Paris, 1988, p.88.
41
Lettre, p.II.

18
réalité. Si la philosophie de la représentation élude cette difficulté, c’est à elle que va
s’attaquer Lévy-Bruhl.
En fait, ce n’est jamais que depuis un point de vue extérieur et concurrent que l’on
peut parler de représentation du monde. C’est en regard de mon propre savoir de ce qu’est le
monde réel que je dis que la façon différente dont l’autre le pense n’est qu’une représentation.
C’est bien ce que remarque Lévy-Bruhl : « Aussi bien ce monde n’est-il « imaginaire » que
pour nous. A leurs yeux, il est réel, et même plus profondément réel que celui de l’expérience
quotidienne et commune. Il est, lui aussi, objet d’expérience. »42 Mais nous ne pouvons pas
tolérer cela car, par définition, la réalité est unique. Pour chaque individu et chaque société, il
n’existe pas de monde hors le sien, et ce monde est à chaque instant la réalité pleine et entière.
En revanche, pour ceux qui sont étrangers à ce monde, la conception des autres est pure
représentation et non vérité objective, puisqu’elle est incompatible avec son propre savoir de
ce qu’est le monde. On s’expose donc à ne rien comprendre aux représentations des primitifs,
si on ne les pense pas dotées de validité, ainsi qu’elles existent pour eux.

L’observation nous conduit donc à une thèse apparemment contradictoire : la réalité


serait à la fois une et multiple. Une fois constaté que la conception du monde d’une société est
« pour elle le monde réellement existant », il faut donc donner un sens à cette attribution
« pour elle ». Car, dans l’acception ordinaire, évidente, du terme de réalité, cette attribution
n’a aucun sens. Le caractère spécifique de la réalité est de valoir de manière nécessaire
universelle, d’être objective. Or, on constate qu’un ensemble de faits peuvent valoir comme
réels, qui ne le sont pas pour d’autres individus. Dans une première hypothèse, cet
assentiment ne peut qu’être de l’ordre de la croyance, de l’erreur ou de la folie,
éventuellement sur un mode collectif (la croyance individuelle est renforcée par la croyance
ou superstition collective). Mais si on veut rendre compte de la perception subjective des
indigènes, il faut le penser comme réalité. On aboutit à une contradiction dans les termes, qui
impose de redéfinir le concept de réalité, ainsi que ceux de monde et d’expérience, dans
lesquels est comprise l’objectivité. Dans la conception classique de la réalité, le rapport à la
réalité peut être traité en termes de vérité. La conception qu’on en a est vraie ou fausse. Le
critère de la vérité ne permet pas de penser une relativité. Il faut donc passer à une analyse
phénoménologique des notions de réalité, monde et expérience. L’analyse phénoménologique
consiste à partir du pôle subjectif, pour lequel il y a réalité.

42
La mythologie primitive, Introduction, p.XLIV.

19
La phénoménologie transcendantale reconduit l’ensemble des phénomènes à la
subjectivité transcendantale, qui constitue le sens. Elle met au jour la corrélation
intentionnelle par laquelle la subjectivité constitue son objet. Mais la corrélation qui existe au
niveau transcendantal existe aussi au niveau concret. La subjectivité ne se trouve pas face à un
pur donné objectif, mais elle constitue cette objectivité. C’est à cette corrélation se sens entre
la subjectivité et le monde que l’analyse du monde de la vie doit reconduire. Loin d’être
première l’objectivité du réel procède de la subjectivité. Il faut élucider ce premier niveau
d’évidence et retrouver l’objectivité à partir du niveau constitutif du sens. Lévy-Bruhl, en
prenant tout à fait au sérieux la réalité de leur monde pour les indigènes, se place dans cette
perspective phénoménologique.

2) Mise en question de l’objectivité du monde spatio-


temporel

Il existe cependant un obstacle majeur à ce que nous pensions une représentation


particulière du monde comme réalité : c’est que la réalité a pour nous un sens univoque, celui
de l’expérience objective des sciences de la nature. Et les sciences objectives caractérisent le
subjectif-relatif vécu dans l’attitude naturelle comme de l’apparence, de l’irréel. Le monde
des primitifs nous paraît donc absurde dans la mesure où nous le rapportons au monde
objectif. Mais la prétention du monde physique objectif à valoir comme objectivité absolue
est-elle justifiée ? Husserl, dans la Krisis, soumet cette objectivité à une « question-en-
retour », portant sur son fondement. Il faut pour cela revenir à leur origine intentionnelle.
Or ce qui est premier, c’est la donation pré-scientifique du monde « dans l’expérience
sensible quotidienne de façon subjective-relative »43. La question-en-retour montre que le
monde objectif est le résultat d’une double idéalisation de cette expérience première. Et si la
pensée contemporaine en a conservé le résultat, elle a oublié le processus qui y conduit. Dans
la praxis sensible, les objets sont donnés sur le mode de « l’à-peu-près ». Mais on peut
imaginer le perfectionnement de cet à peu-près qui, poussé à la limite, donne des formes
idéales. Ces formes idéales sont les objets de la géométrie, d’une praxis théorique dont
l’intérêt est orienté vers l’idéal et non plus l’empirique. Elles permettent d’atteindre
l’exactitude. Or ces objectivités idéales sont transmises par héritage aux hommes postérieurs,
de sorte qu’ils les reçoivent telles quelles, sans avoir besoin de refaire à chaque fois leur

43
La crise, §9, p.27-28.

20
processus de formation. « Les significations, pour ainsi dire sédimentées dans les
incarnations, […] permettent à l’esprit de hanter le monde géométrique des objectivités
idéales. »44 Une deuxième idéalisation intervient à travers la figure de Galilée : celui-ci
conçoit la nature entière à partir de ces formes idéales. En effet, la mesure permet, par
approximation, de réduire toutes les formes empiriques à une quantification idéale. Toutes
choses du monde dotées d’une dimension spatiale peuvent donc être appréhendées par un
biais mathématique. La construction d’un monde totalement mathématique est enfin rendue
possible par la mathématisation indirecte des remplissements ou qualités secondes des objets,
non quantifiables par elles-mêmes.
Ainsi l’idée galiléenne de la nature n’est qu’une hypothèse – « hypothèse d’une nature
extrêmement étonnante », qui reçoit une « succession infinie de confirmations »45. C’est une
théorie procédant de l’esprit, et non d’une objectivité extérieure. Elle est « une connaissance
objectivement réelle d’une nature entièrement nouvelle, à savoir une connaissance rattachée
sur le mode de l’approximation aux idéalités qui sont propres à la mathématique. »46
L’objectivité du monde, loin d’être première, est le résultat d’une abstraction, par laquelle le
donné sensible, qualitativement différencié, est transformé en une multiplicité mathématique
homogène. Cette élaboration est une formation spirituelle qui s’enracine dans une pratique
vivante. La science elle-même est une pratique, dont la visée est de s’assurer une prise sur le
monde concret. On a oublié ce processus d’idéalisation, de sorte que l’objectivité qui en est le
résultat apparaît dans une évidence première. Et jugé à l’aune de cette objectivité, le monde de
la vie devient incompréhensible. Néanmoins le dévoilement de l’origine du monde objectif
laisse ouvert un autre domaine d’objectivité, celui du monde de la vie. On peut penser la
légalité d’autres formations culturelles que celle des sciences physiques. Mais plus encore,
l’étude du monde de la vie devient une tâche fondamentale. En effet la question-en-retour a
montré que le monde de la vie est le sol premier d’expérience, donc le sol où s’ancre toute
pratique humaine, y compris la théorie ou la science. En ce sens, le monde de la vie est le
fondement de toute science.

3) Réalité et expérience dans le monde de la vie

La déconstruction de la notion d’objectivité à la fois permet et requiert de penser le


réel à un autre niveau d’expérience, au niveau du monde de la vie. Elle ouvre aussi la voie à
44
La crise, §9 a, p.31.
45
La crise, §9 e, p.48.
46
La crise, §9 a, p.31.

21
une pensée de la réalité primitive, qui ne correspond pas à notre définition de l’objectivité.
Lévy-Bruhl arrive, par les voies de l’observation, à ce constat : « il y a donc, pour la mentalité
primitive une objectivité indépendante des conditions de possibilité »47. Ce qu’il désigne en
termes kantiens de « conditions de possibilité » est l’objectivité des sciences de la nature, la
spatio-temporalité objective. Or l’expérience primitive est possible sous d’autres conditions.

Lévy-Bruhl part de l’interrogation suivante : « en quel sens les mythes sont-ils des
histoires vraies ? ». Il donne comme définition de réel « ce qui ne souffre aucun doute ». En
ce sens, l’expérience mythique ou mystique48 est bien réelle. Mais la notion de réalité ne peut
pas alors signifier la même chose pour eux que pour nous, c'est-à-dire être fixée en référence à
l’objectivité physique. Lévy-Bruhl exprime cela en disant que le mot de réalité ne se rapporte
pas, dans le contexte mythique, à « l’aspect cognitif » du complexe de perception (ce qui
signifie qu’ils ne peuvent atteindre une explication causale), mais à « l’aspect affectif ». Pour
parler en termes husserliens, Lévy-Bruhl observe là qu’il y a une validation du donné, qui
n’est pas de l’ordre de la vérité. « C’est une certaine tonalité émotionnelle propre à
l’expérience mystique ou à la représentation du mythe, qui constitue l’élément primordial et
essentiel de la « réalité » de cette expérience ou du contenu de ce mythe. »49 « Et cependant ce
qui est ainsi révélé [par l’expérience mystique] est aussi réel que ce qui est « connu ». »50
L’expérience mystique est caractérisée par une certitude aussi forte, et cependant d’une autre
nature, que celle de la connaissance.
Dans une approche phénoménologique, Lévy-Bruhl a raison de définir la réalité
comme ce qui est indubitable. Mais dans le monde de la vie, il n’y a pas d’autre critère de
cette indubitabilité que le fait que la réalité soit donnée. En effet, ce qui d’abord est réel, c’est
l’expérience subjective-relative. C’est la science objective qui a déconsidéré le sensible et en
fait de l’irréel, par opposition à elle-même. Mais l’expérience naturelle n’est pas donnée sur le
mode du doute, mais sur celui d’une « évidence originelle ». « Le subjectif du monde de la vie
est caractérisé de part en part précisément par ceci, qu’il peut être effectivement éprouvé. Le
monde de la vie est un domaine d’évidences originelles. »51. L’évidence n’est pas prouvée,
mais c’est parce qu’elle n’a pas besoin de l’être. Elle est donnée d’avance. En effet, comme le
47
Carnets, p.6.
48
Lévy-Bruhl emploie parfois l’un pour l’autre, mais en général « mystique » qualifie l’expérience ou la réalité
qui se distingue de l’expérience ordinaire, et « mythique » celle de mythes proprement dits. La distinction n’est
pas essentielle car il montre peu à peu qu’il s’agit des deux faces du même phénomène. Husserl, quand il se
réfère à ces concepts de Lévy-Bruhl utilise indifféremment « mythique » [mythisch].
49
Carnets, p.196.
50
Carnets, p.197.
51
La crise, §34 d, p.145.

22
remarque Husserl : « Dans l’attitude naturelle, il n’y a pas d’abord (avant la réflexion) de
prédicat « vrai », pas de genre « réalité ». »52 L’irréalité du monde de la vie est, du point de
vue phénoménologique, un faux problème. Le monde de la vie, tel qu’il est donné dans
l’expérience, est toujours déjà vrai. L’objet de la perception n’est pas saisi sur le mode de
l’hypothèse, la certitude est première, faute de quoi il ne pourrait pas y avoir d’expérience. Et
l’expérience trouve sa confirmation dans sa propre répétition : « La confirmation de l’être qui
est celle du vivre produit dans l’expérience (…) une conviction pleine. »53 C’est seulement
dans un second temps et de manière réflexive que la certitude peut être remise en cause.
Le monde n’a donc pas de réalité objective en soi, car il n’est pas l’extérieur objectif
de l’homme, mais la réalité qui lui est corrélée. En effet nous ne sommes pas seulement
« dans le monde objets parmi les objets », mais nous sommes aussi sujets pour ce monde.
Ainsi « ce monde ne possède à chaque fois comme sens d’être que celui que lui ont donné nos
expériences, nos idées, nos évaluations, etc. (…), que nous accomplissons actuellement en
tant que sujets validateurs, ou bien que nous possédons à titre d’héritage habituel »54. Le
monde ne peut donc être donné en termes de vérité, mais seulement de validité. Il vaut pour
un sujet à un moment donné et de manière provisoire. Que la validation soit implicite (sur un
mode habituel) ou explicite, c’est elle qui garantit en permanence la réalité du monde. Très
souvent elle est implicite et consiste en une réutilisation non interrogée des formations de sens
héritées de la tradition Ainsi un indigène nommé Maliki se plaint que les sorcières ont mangé
sa fille. Lévy-Bruhl remarque qu’il ne donne pas plus de sens à cette phrase : « il continue à
se conformer, sans avoir besoin d’y penser, à la tradition. »55 L’interprétation est inexacte :
Maliki donne bien un sens à cette phrase, mais c’est le sens transmis par la tradition. S’il n’a
pas besoin de réfléchir à ce sens, c’est qu’il est pour lui déjà disponible. La validation est la
confirmation d’un certain ordre de sens. Le monde « pour nous a précisément pour sens
d’avoir pu donner et de donner à chaque fois sens à toutes nos paroles sur les choses et sur le
monde. »56

Cette analyse implique aussi de remettre en cause le concept d’expérience. Lévy-Bruhl


montre ainsi très bien qu’il faut passer de la notion de croyance à celle d’expérience.
Décrivant le raisonnement tenu par les observateurs, il montre qu’il ne tient pas.

52
Expérience et jugement, §74a, PUF, Paris, 1991.
53
La crise, §34 d, note p.145.
54
La crise, §28, p.119.
55
Carnets, p.25.
56
Hua XXIX, Texte 15. « Ebauche de l’explicitation du monde de la vie : <Conscience du monde et monde de la
vie> », mai 1936, traduit dans Alter, 1998, n°6, p.322.

23
« [Le blanc] ne sent aucune participation entre sa personne et les cheveux qui ne sont plus sur sa tête. Si
la participation était réelle, il la sentirait. Donc ce n’est pas une expérience qui jette l’Australienne dans
le désespoir. C’est seulement une croyance, ou, comme dira le blanc, une superstition […]. Et si
l’entourage de l’Australienne partage sa terreur, et sentirait comme elle dans les mêmes circonstances,
cela ne veut pas dire qu’ils ont, à l’occasion, la même expérience, mais qu’ils ont les mêmes croyances
traditionnelles et les mêmes superstitions. »
« Ce raisonnement implique une définition de l’expérience incontestée chez nous après un long travail
séculaire de critique, qui a disqualifié et exclu de l’expérience valable les expériences mystiques. Mais,
pour ces Australiens […] et pour tant d’autres qui n’ont aucune idée de l’expérience telle qu’elle se
définit dans nos sociétés, cette définition ne vaut pas. Ils ont constamment des expériences mystiques
auxquelles sans la moindre hésitation, sans que l’ombre d’un doute les effleure, ils reconnaissent autant
sinon plus de valeur qu’aux expériences communes ; ce n’est pas eux, bien entendu qui le disent ; cela
ressort de tout leur comportement, individuel et collectif, et rien ne saurait être plus probant. »57
L’ « expérience » est la saisie de la réalité, ce qui équivaut pour nous à la saisie de la
réalité objective. Tous les autres modes d’assentiment à la perception ne sont à cet égard que
des « croyances » subjectives, c'est-à-dire qu’on les prend à tort pour des expériences. Et le
caractère collectif de la croyance ne suffit pas à la justifier, car c’est alors une « superstition ».
Lévy-Bruhl opère un renversement de la perspective en prenant comme critère de
l’expérience la certitude qu’elle renferme. « Soit le requin-revenant du Canaque de
Leenhardt : nous dirons que c’est une « expérience » de ce Canaque, encore que cette
expérience pour se produire présuppose un ensemble de croyances traditionnelles qui vivent
en lui. » C’est une « expérience actuelle révélée », et non seulement une croyance58. Lévy-
Bruhl découvre que le concept d’expérience est un produit culturel, produit des sciences
objectives. Il touche de très près les réflexions husserliennes en disant qu’ils n’ont pas « idée
de » cette expérience : l’expérience à notre sens se rapporte à la réalité objective qui est une
idée, une idéalisation. Mais contrairement à ce que nous pensons, elle n’est pas le tout de
l’expérience. Il faut, dans l’attitude naturelle, élargir le concept d’expérience : « l’évidence
des objets individuels constitue le concept d’expérience au sens le plus large. »59 Fait l’objet
d’une expérience ce que l’on tient pour réel, ce qui est perçu avec la certitude propre à la
réalité. La rencontre du requin-revenant n’est pas vécue sur le mode de la croyance mais bien
de la réalité. Dès lors, il faut distinguer la croyance comme assentiment subjectif de la
superstition comme assentiment erroné. Il peut y avoir un assentiment subjectif à l’égard de
l’objectivité physique, mais objectif par rapport à une réalité socialement définie, et par
conséquent fondé quant à cette définition. L’expérience des primitifs est un assentiment
57
Carnets, pp.161-162.
58
Carnets, p.198.
59
Expérience et jugement, §6, p.30.

24
objectif à la réalité. Quoique leur conception de l’objectivité ne résulte pas du même travail de
critique que la nôtre, leur appréhension du donné est donc tout aussi réelle pour eux.

Le dévoilement de l’origine subjective de l’objectivité des sciences de la nature permet


donc de penser un autre niveau d’expérience, celle, en général, du monde de la vie. Mais elle
permet aussi de penser des mondes sociaux variables, et cependant réels pour leurs peuples
respectifs. En effet, comme l’énonce un autre phénoménologue, Alfred Schütz : « la réalité est
constituée par la signification de nos expériences et non la structure ontologique des
objets. »60 L’expérience ne consiste pas à saisir passivement un donné, mais au contraire à
conférer un sens au donné pour en faire un objet intentionnel. La problématique
phénoménologique du monde environnant permet donc de donner un sens au fait d’une
pluralité de conceptions du monde. En effet s’il n’existe qu’un monde objectif commun à tous
les hommes, il ne peut y avoir qu’une seule bonne manière de le penser, et les autres
conceptions du monde sont particulières et déviées. Ainsi, le concept de monde de la vie
permet d’élucider la conception déroutante et apparemment dépourvue de fondement des
primitifs. Mais réciproquement, l’analyse du monde primitif donne une consistance à
l’analyse phénoménologique de l’attitude naturelle. Car sous le titre de monde de la vie, on ne
voit guère ce qu’il faut entendre concrètement, ce monde étant pour nous toujours recouvert
par l’objectivité spatio-temporelle.

4) Le concept de monde

Cependant l’expérience subjective-relative ne permet jamais d’accéder qu’à la réalité


de choses particulières, elle ne donne pas un monde comme totalité du réel. Il semble
impossible de rendre compte de l’existence d’un monde pensé comme réalité objective à parti
d’une expérience fondamentalement subjective-relative. En quoi l’expérience du monde de la
vie fait-elle monde et réalité ? Le monde dans l’attitude naturelle, c’est le monde environnant
[Umwelt] : c’est l’ensemble des réalités que je trouve immédiatement présentes. Mais la
totalité elle-même n’est jamais donnée. Ce qui nous est donné c’est un problème à résoudre
ou un objet, corrélats intentionnels de la conscience. Ainsi dans l’expérience concrète, jamais
le monde ne nous est donné comme tel.
Mais si le monde lui-même n’est jamais objet pour la conscience, la conscience le
pense néanmoins sous forme d’horizon. En effet toute perception de la conscience constitue
60
A. Schütz, Collected Papers 1, The Problem of Social Reality, Martinus Nijhoff, The Hague, 1962, p.230.

25
un thème, auquel se rattache un horizon interne et externe. Le passage à la limite de l’horizon
externe est le monde. Le monde est l’horizon infini de toutes les perceptions thématiques de la
conscience. Mais ainsi, le monde est d’abord un monde d’expérience vécue, dont la forme
idéale est ensuite abstraite.
« Le monde, en tant qu’horizon universel des choses qui sont, est dans une certitude d’être constante,
bien que les choses individuelles, qui sont là pour nous dans une certitude d’être, que ce soit pour nous
en tant que personnes individuelles ou intersubjectivement, puissent perdre leur certitude d’être. »61
C’est là le paradoxe du monde : il n’existe que comme cadre de l’expérience, mais à
ce titre il est toujours donné avec l’expérience. Si tout élément d’expérience peut être mis en
doute, lui-même ne peut être mis en doute. Il n’est pas donné et cependant, il est marqué par
une certitude indéfectible. C’est que cette certitude est celle d’un univers de sens, qui intègre
la variation des expériences particulières. Ainsi, non moins que le monde des sciences de la
nature, « le « monde environnant », c’est là un concept qui n’a sa place, exclusivement que
dans la sphère de l’esprit. »62 L’environnement des animaux est un milieu, la réalité restreinte
accessible à leur expérience. L’expérience des hommes est elle aussi restreinte, mais elle est
pensée comme reproductible à l’infini, jusqu’à constituer une totalité. C’est pourquoi le
monde environnant des hommes est bien un monde.

Or le monde étant l’horizon infini des objets, la totalité du réel, il a le sens d’être
universel. La notion de monde implique que celui-ci soit le même pour tous. « Le monde est
d’emblée et toujours monde pour tous, pour l’horizon ouvert des hommes en communauté. »63
Mon monde est par définition monde pour tous les hommes, y compris pour les humanités
inconnues. Le monde est si bien un pour chacun, que nous supposons que nous avons le
même monde que les primitifs. De là procèdent les incompréhensions. Nous ne pouvons pas
tolérer que leur monde ait un autre sens que le nôtre, puisque le monde est par définition un et
à valeur universelle.

D. La dimension sociale

1) La réalité sociale

61
Hua XXIX, Texte 15, Alter, 1998, p.321.
62
La crise, Annexe III, p.351.
63
Ibid., p.330.

26
La réalité du monde ne procède donc pas d’un caractère essentiel, mais d’une
intentionnalité constituante. Seulement le monde ne vaut pas comme réalité que pour
l’individu isolé, mais pour la société entière. C’est d’ailleurs ce qui donne l’impression d’une
objectivité véritable. Son monde est réel pour l’individu en tant qu’il appartient à une
communauté. C’est donc la communauté qui est le lieu d’élaboration de la réalité « monde ».
Lévy-Bruhl fait, à l’occasion de la conception primitive de l’espace et du temps, la remarque
suivante :
« Quand nous décrivons l’expérience où se meut la mentalité primitive, comme différente de la nôtre, il
s’agit du monde que constituent leurs représentations collectives. Du point de vue de l’action, ils se
déplacent dans l’espace comme nous […], s’ils ne se conformaient à cette liaison objective, comme nous
encore (et comme les animaux), ils périraient aussitôt. Mais justement ce qui les fait hommes, c’est que le
groupe social ne se contente pas d’agir pour vivre. Chaque individu a de la réalité où il vit et où il agit une
représentation étroitement solidaire de la structure de ce groupe. En fait les esprits s’y attachent surtout à
autre chose qu’aux liaisons objectives sur lesquels l’activité pratique et l’industrie se fondent. »64
Si notre rapport à la réalité ne consistait qu’en une action sur lui, nous n’aurions pas de
monde. Le lieu où l’on vit est seulement l’environnement, le monde en tant que tel est une
construction de pensée. Il n’y a monde que pour une communauté de pensée humaine, c’est
alors un système de représentations collectives.

Husserl salue, dans les recherches de Lévy-Bruhl, le défrichement d’un nouveau


thème : celui des humanités ou socialités relatives. Tout se passe comme si l’analyse de Lévy-
Bruhl constituait le chaînon manquant dans l’analyse phénoménologique qui part du monde
de la vie jusqu’à la fondation du transcendantal. La dimension sociale est indispensable pour
aller au bout de la notion de monde de la vie. Le mérite de l’œuvre de Lévy-Bruhl va être de
proposer une étude de la socialité conforme aux exigences de la méthode phénoménologique.
En effet, si les autres appartiennent au monde de la vie, ils ne sont pas seulement
présents sur un mode intersubjectif, mais plus encore social. C’est face à ce fait du social que
place l’ethnologie. On découvre, avec les recherches ethnologiques, des sociétés autres, qu’on
appréhende comme des « humanités closes ». Leur caractère unitaire nous apparaît depuis
notre point de vue extérieur sur elle. Ainsi la distance de l’ethnologue à la société indigène lui
permet de considérer celle-ci comme un objet, ce qu’il ne peut faire sur sa propre société. En
effet c’est seulement après une déprise réflexive que je ne peux thématiser la socialité dans
laquelle je suis pris. Or le social n’est pas seulement le niveau d’agrégation des individus,

64
La mentalité primitive, p.93.

27
mais il implique un lien supplémentaire entre eux. La communauté est une entité non
réductible à ses membres.

Ainsi le monde de la vie est constitué par ce qui est donné d’avance à la subjectivité.
Mais deux entités préexistent à l’individu : non seulement la nature, mais encore la société.
J.Benoist note que tout se passe comme si Husserl hésitait entre une caractérisation du monde
de la vie par un pôle intuitif-sensible ou par un pôle culturel-historique. Mais il n’y a pas
d’opposition entre ces deux pôles en réalité complémentaires. Penser le monde de la vie
comme de la pure nature serait une abstraction : il est toujours déjà culturel. Ainsi « la
Lebenswelt est nature, mais en un sens très particulier, au sens d’un entrelacs premier et
indénouable de nature et d’histoire. »65 La première expérience ne consiste pas en des « data
de sensation »66 : le monde est d’emblée constitué par des objets, qui sont des objets culturels.
Car la situation de l’homme dans le monde de la vie est non pas celle d’un ego monadique
mais celle d’un être empirique vivant dans un monde d’emblée intersubjectif. La notion de
« monde environnant » est spirituelle et non une donnée naturaliste. « Notre monde ambiant
est une formation spirituelle en nous et dans notre vie historique »67. Et si Husserl parle de
« vie », ce n’est pas en un sens physiologique qui reconduirait à un relativisme ou un
irrationalisme. Il le précise bien : « le mot vivre n’a pas ici le sens physiologique, il signifie
ici une formation téléologique, spirituelle, de la vie prestative : au sens le plus vaste, de la vie
qui crée la culture dans l’unité d’une historicité »68. Cette vie, en tant que vie humaine, c’est
donc l’élaboration vivante d’une culture. Le concept de monde de la vie est donc propre à
l’étude de l’humanité : il lie ensemble l’ancrage concret et la nature spirituelle de l’humanité.
Ainsi « le sens de monde de la vie le plus originaire est celui d’une communauté historique,
d’une communauté en quelque sorte vivant ensemble générativement dans un peuple, avec
une tradition. »69

2) Générativité

65
J. Benoist, « « Le monde pour tous » : universalité et Lebenswelt chez le dernier Husserl », Recherches
husserliennes, vol.5, 1996, p.37.
66
La crise, §34 a, p.142.
67
La crise, Annexe III, p.351.
68
Ibid., p.348.
69
Hua XXIX, texte 16, « Zur Ausarbeitung : die Aufgabe der Psychologie und ihre Beziehung zur
Transzendentalphilosophie », p.211 ; cité par Steinbock.

28
La communauté, qui est le lieu d’élaboration de la réalité « monde », est le pôle subjectif
de la corrélation homme-monde. Quand Husserl parle des primitifs « agissant à l’intérieur de
leur monde et pâtissant de lui - le monde qui, pour eux, tire son sens et sa réalité de leur vie
intentionnelle, leur expérience, leur pensée, leurs valeurs »70, il faut prendre le pluriel comme
un véritable collectif. La vie intentionnelle de chaque individu a un sens collectif et non
individuel. C’est le sens de représentations collectives, non réductibles aux représentations
individuelles. Car la communauté n’est pas seulement une réunion d’individus, mais elle est
une « socialité générative », c'est-à-dire productrice d’un ordre de sens. La générativité
[Generativität] est une caractéristique des communautés humaines, mais Husserl ne donne pas
de définition précise de ce qu’il entend par ce néologisme. A.Steinbock, qui s’est intéressé de
près à ce problème, note que nulle part Husserl ne développe spécifiquement la notion ; elle
fait néanmoins l’objet de nombreuses considérations, éparses dans ses derniers écrits.
Steinbock la définit ainsi : « La générativité est à la fois le processus du devenir, donc le
processus de « génération » et un processus qui s’effectue par-dessus les « générations », donc
spécifiquement le processus du mouvement historique et social. »71 La générativité semble
être l’engendrement d’une société par elle-même. Cela implique d’une part la génération
biologique, mais d’autre part, puisque l’humanité n’est pas seulement une espèce animale,
mais qu’elle est spirituelle, il s’agit aussi d’un engendrement spirituel. C’est l’élaboration et la
transmission aux générations suivantes des formations spirituelles d’une société. La
communauté historique constitue un sens que transmet la tradition.
Quels phénomènes la notion de « générativité » désigne-t-elle exactement ? C’est
d’abord, d’après Steinbock, la constitution de la structure fondamentale du monde familier et
du monde étranger, qui sont engendrés de manière complémentaire et se caractérisent par leur
asymétrie axiologique. Le monde est divisé entre les « nous » et les « étrangers corrélatifs »72.
Steinbock dégage cependant d’autres « questions génératives », telles « l’appropriation, la
transgression, la tradition, les rôles constitutifs de la naissance et la mort, la communication et
le récit, les camarades familiers, le renouvellement, la réceptivité, etc. »73 La générativité
semble être globalement la structure phénoménologique du monde de la vie.

Le plan de la générativité implique un monde commun. Comme le souligne


A.Steinbock, la communauté doit être considérée par-delà le phénomène de l’Einfühlung, qui

70
Lettre, p.II.
71
A. Steinbock, Home and Beyond, Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern UP, 1995, p.172.
72
La crise, Annexe II, p.328.
73
La crise, §41, p.172.

29
permet d’atteindre autrui. L’accumulation de relations duelles ne permet pas d’atteindre le
social en lui-même. Le thème de la générativité constitue donc une problématique spécifique,
qui n’est pas réductible à celle de l’intersubjectivité. Il y a en effet, au niveau de la socialité,
production de quelque chose de plus que dans la relation intersubjective. C’est une
perspective proprement sociologique.

Mais si cette entité permet qu’on puisse penser une corrélation intentionnelle homme –
monde, c’est parce qu’elle est elle-même une subjectivité de degré supérieur. Dans une
perspective phénoménologique, il faut pouvoir penser le niveau communautaire à partir de
l’ego, de façon à ne pas retomber dans une conception objectiviste de la vie humaine. Or
Husserl écrit dans un texte contemporain de notre lettre que, si l’on a jusqu’ici considéré la
vie de conscience singulière, il y autour de moi d’autres hommes. Et la communauté qui en
résulte est à chaque fois un « nous », composé par la réunion de plusieurs egos. En effet les
autres sont pour moi d’autres egos et non des choses : les individus dans la vie concrète « eux-
mêmes se considèrent concrètement [comme des personnes] et se nomment à l’aide des
pronoms personnels »74. Le je est inséré dans des « nous » [Wirheiten] de différents niveaux.
Mais ce rapport entre les individus ne prend pas la forme d’une juxtaposition d’egos :
« d’emblée et continuellement, je suis en connexion de fait avec d’autres – en connexion de
conscience »75. L’état social est un « vivre ensemble » au sens fort, une communauté de
consciences. « Nous voyons, nous entendons, etc., non pas simplement les uns à côté des
autres, mais les uns avec les autres. »76 Il y a bien une vie communautaire basée sur l’échange
par l’expression, la parole. Or c’est ce niveau de la communauté qui est constitutif du sens
d’être du monde.
« Le monde est d’emblée et toujours monde pour tous, pour l’horizon ouvert des hommes en
communauté [Mitmenschen], aussi différent que soit cet horizon, selon sa détermination plus précise
pour chacun, pour chaque nation, etc. Le monde est tout d’abord pour moi et pour tout un chacun son
monde environnant familier, dont la teneur de représentation et de validité est déterminée par le cercle
des sujets égoïques, avec lesquels je vis dans une communauté de communication et de vie. »77
Ce monde a à chaque fois tout le sens d’être qu’il a pour nous, pour chacun et cependant un
monde pour tous. Et les communautés de vie se tiennent intentionnellement les unes à l’égard
des autres comme des personnalités de degré supérieur.

74
Lettre, p.II.
75
Hua XXIX, texte 15, Alter, 1998, n°6, p.329.
76
Ibid.
77
La crise, Annexe II, p330.

30
L’analyse de la socialité mène la phénoménologie très loin sur le terrain de
l’intersubjectivité. Dans la phénoménologie transcendantale, l’ego est le lieu irréductible de
fondation du sens. Avec la question de la constitution générative, la description
phénoménologique n’est plus restreinte à l’unité d’une vie individuelle, mais s’étend à celle
d’une tradition. Certes l’ego transcendantal est le lieu ultime de constitution du sens. Mais
c’est au sein d’une humanité ou communauté humaine qu’émerge un sens de la réalité
empirique.
A cet égard, la recherche de Lévy-Bruhl est particulièrement pertinente pour Husserl :
quoiqu’elle porte sur le niveau social de la réalité, elle n’est pas proprement sociologique, au
sens où elle proposerait une explication sociologique. Lévy-Bruhl cherche à mettre au jour
une cohérence interne des représentations, mais non à en rendre compte par un processus
social. Il ne thématise pas l’institution sociale, c’est à la pensée en tant que telle qu’il
s’intéresse. Le social intervient parce qu’on ne peut rendre compte d’une pensée au plan de la
psychologie individuelle, et qu’il faut considérer les représentations sociales. C’est tout à fait
ce que lui reproche M.Mauss : selon lui, Lévy-Bruhl fait abstraction du social, après s’être
placé sur ce plan78. Ce dernier soutient effectivement que toute représentation collective est
liée aux institutions sociales. Mais dans la perspective sociologique, il se prive de
l’explication des phénomènes et en donne une description incomplète, en ne prenant pas ces
institutions sociales comme facteur explicatif. Toutefois, en choisissant cette perspective,
Lévy-Bruhl mène sur le plan empirique une recherche tout à fait conforme à la problématique
intentionnelle de la phénoménologie. Il obéit à l’injonction husserlienne de considérer les
phénomènes humains comme subjectifs et non comme des objets, à la manière des sciences de
la nature. Lévy-Bruhl considère d’abord toute société humaine en ce qu’elle est productrice de
sens.

3) Spécificité de la socialité primitive

Le concept de monde de la vie reste un peu flou, mais la difficulté à l’appréhender tient à
sa nature même : il est « en tant que tel ce qu’il y a de plus connu, ce qui est toujours déjà
évident dans toute vie humaine, toujours déjà familier dans sa typique par l’expérience
même. »79 Il est précisément le monde de l’attitude naturelle – au sens d’évidente –, dans
laquelle on se trouve toujours déjà. Parmi toutes les socialités particulières, l’humanité

78
M. Mauss, « Mentalité primitive et participation » (1923), Œuvres II, p.130.
79
La crise, §34 a, p.140.

31
primitive possède, d’après Husserl, une spécificité qui rend son étude plus facile : son
« anhistoricité ». L’avantage qu’il voit est le suivant : on peut plus facilement « apercevoir
cette corrélation concrète de la vie purement spirituelle et du monde environnant » chez les
primitifs, car « nous [ne] nous noyons [pas] dans l’océan des traditions culturelles historiques,
des documents, des guerres, des politiques, etc. »80. De la même manière que la
phénoménologie transcendantale met au jour la corrélation intentionnelle de l’ego
transcendantal et du monde, les sciences positives que sont l’anthropologie et la psychologie
mettent au jour la corrélation concrète entre la subjectivité et son monde environnant dans
l’attitude naturelle. La subjectivité n’est plus alors transcendantale, mais empirique. Or sa vie
étant spirituelle, empirique signifie sociale. Ainsi, même au niveau empirique, il y a
constitution : le monde n’est pas un pur donné, mais est humain de part en part. C’est ce que
doivent élucider les sciences de l’homme : elles doivent mettre au jour l’a priori constitutif du
niveau empirique. Et c’est parce qu’il y a un tel niveau a priori du réel, qu’une science de
l’attitude naturelle est possible.
Mais la mise au jour de la corrélation pure requiert, au niveau transcendantal, la
réduction éidétique, qui permette l’accès aux essences et à leur mode de constitution. Au
niveau concret, bien qu’il ne s’agisse pas d’essences, la corrélation n’est pas plus apparente.
On ne voit pas immédiatement que les objets du monde et le monde lui-même sont constitués
par la subjectivité empirique. Au contraire ils semblent être du pur donné. C’est qu’il y a eu
recouvrement des premières corrélations. La tradition présente comme un donné extérieur ce
qui est une formation de sens, originellement issue d’une subjectivité. Les individus reçoivent
comme des objectivités extérieures ces formations de sens. Ce thème est très largement
développé dans la Krisis, qui se présente justement comme une opération de dévoilement des
vérités enfouies.
Au contraire si la vie des primitifs ne présente pas l’épaisseur historique de la
tradition, alors c’est ce premier niveau constitutif qui affleure. La corrélation subjectivité-
monde environnant n’est pas enfouie sous les objectivités de second ordre héritées de la
tradition. D’emblée cette corrélation est donc un thème scientifique, sans qu’il y ait besoin de
l’élucider par une « question en retour ». Et dans la mesure où les primitifs ne disposent pas
d’histoire constituée, de documents auxquels les savants puissent se référer, ceux-ci
interrogent directement les personnes. Ils cherchent à recueillir de première main des données
(directement, en questionnant les indigènes, et indirectement en observant leurs pratiques), et
de reconstituer à partir d’elles la pensée des indigènes. Or l’écriture entraîne un oubli du sens
80
Lettre, p.II.

32
au profit de la manipulation du signe. C’est ce que décrit Husserl dans sa mise en question de
la science de la nature : la formalisation de la pensée dans des formules algébriques est la
dernière étape de l’aliénation de la science81. La formule donne le résultat sans qu’on ait à
refaire le processus. Mais il en résulte une « exténuation du sens » au profit de la formule elle-
même, prise comme une entité objective. Dans la nature même du signe – transmettre un
contenu sans avoir à réactiver à chaque fois le sens – est contenu le risque d’oubli du sens. Ce
risque semble absent des sociétés primitives.
C’est parce que la corrélation disparaît sous la forme objective qui en résulte que nous
ne pensons pas d’abord à en faire un « thème scientifique ». A première vue, le domaine qui
s’étend là est celui de la science historique, mais non de la science de la pensée. On peut
étudier la vie historique humaine à partir d’un certain nombre de données objectives : « les
documents, les guerres, les politiques, etc. ». A partir de tels éléments, les historiens étudient
l’évolution d’une culture. Mais on est là face à des faits : « la guerre de cent ans », « la
politique de Bismarck », qui ne sont pas en eux-même du sens. En s’en tenant à ce niveau
factuel, l’histoire réifie la vie humaine, l’histoire culturelle est alors analogue à l’histoire
géologique. Mais c’est seulement la surface du réel. Ce niveau d’objectivité masque le niveau
plus fondamental : celui où la subjectivité est constitutive du monde. Puisqu’on n’aperçoit
même pas ce niveau, on ne peut en faire un objet d’étude.

Il ne faut pas prendre la détermination d’anhistoricité en un sens extrême. Husserl


reconnaît en effet dans l’historicité le caractère fondamental de toute socialité. Il l’attribue
aussi aux primitifs, et donc ne dit aucunement que leur mode d’existence est avant l’Histoire
(ou préhistorique). Mais l’histoire des primitifs est beaucoup plus simple que la nôtre. De
même, Lévy-Bruhl note, dès le début des Fonctions mentales, que le terme de primitif est
« impropre » et qu’il désigne « les membres des sociétés les plus simples que nous
connaissons. »82 On peut penser que cette simplicité soit aussi ce à quoi pense Husserl, quand
il note l’avantage de leur anhistoricité. Cette simplicité est due aussi à une fermeture relative :
bien que les peuples primitifs soient liés les uns aux autres par des guerres et des échanges, ce
lien est beaucoup moins profond qu’entre les nations européennes83.
Notons au passage que l’interprétation de Merleau-Ponty se révèle sur le point de
l’anhistoricité des primitifs complètement arbitraire. D’après lui, et à l’appui de sa thèse, ce

81
Cf. La crise, §9 f.
82
Les fonctions mentales, note p.2.
83
Les nations européennes, par l’intensité de leurs échanges culturels, en sont venues à former une supranation.
Cf. Conférence de Vienne, La crise, pp347-356.

33
caractère anhistorique trace entre eux et nous une différence radicale, telle qu’il nous devient
impossible de simplement imaginer leur possible. La variation eidétique trouverait là sa
limite, c’est pourquoi il faudrait combler cette déficience par un matériau positif. Il semble
que Husserl dise rien de tel ; il semble plutôt prendre le cas primitif comme un cas
paradigmatique, car plus simple, de la corrélation qu’il étudie84.

Par ailleurs, cette notion d’anhistoricité peut prendre dans le cadre de la réflexion
husserlienne une signification plus précise. Leur « anhistoricité » signifie que la pensée des
primitifs n’a pas subi le même recouvrement que la nôtre par la science objective. La
première partie de la Krisis s’attache en effet à montrer qu’il y a eu « substruction » de la
réalité par les sciences de la nature galiléenne. Car la réalité, c’est d’abord et avant tout celle
de l’expérience pré-scientifique. Et les catégories de la science galiléenne objective sont le
résultat d’une idéalisation. Mais ce processus d’idéalisation a été petit à petit recouvert,
oublié, de sorte que ces catégories semblent incarner une vérité objective indépendante de
toute constitution subjective. Les sciences qui, par la suite, ont fait usage de ces catégories, se
sont contentées de reprendre le résultat, sans refaire le processus de pensée qui y conduit.
C’est donc par un effet de tradition que des catégories de l’expérience construites ont eu
l’apparence de l’immédiateté. Dès lors c’est cette objectivité construite qui prétend au statut
de réalité, reléguant celle de l’expérience préscientifique à de l’apparence. C’est pourquoi,
dans notre civilisation européenne en particulier, ce monde de la vie devient très difficile à
identifier. En effet le monde de la vie a subi une substruction par le monde objectif des
sciences de la nature. Nous avons fini par croire que le monde objectif est le monde véritable.
« Nous sommes si accoutumés à l’échange quotidien entre la théorie apriorique et l’empirie, que nous
sommes habituellement enclins à ne pas séparer l’espace et les formes spatiales dont parle la géométrie,
de l’espace et des formes spatiales dont parle la réalité-d’-expérience, comme s’il y avait là quelque
chose d’univoque. »85
Les catégories objectives de la science informent notre expérience, non seulement
scientifique, mais encore individuelle. Nous pensons la réalité du monde comme une réalité
spatio-temporelle objective, sans nous rendre compte qu’il s’agit là d’un modèle, celui des
sciences de la nature. En effet, quand nous naissons, nous naissons dans une réalité
intersubjective, qui possède déjà un langage, une culture. Que la subjectivité soit constitutive
de son monde, nous ne pouvons guère nous en rendre compte immédiatement, car les
84
M. Merleau-Ponty, Les sciences de l’homme et la phénoménologie, pp.68-70. Ce trait est représentatif de
l’interprétation, assez infidèle nous semble-t-il, que Merleau-Ponty donne de cette lettre. Il s’en sert surtout à
l’appui de sa propre thèse d’ouverture de la phénoménologie aux sciences humaines.
85
La crise, §9 a, p.29.

34
catégories de pensée que chacun utilise, il les trouve sédimentées dans le langage. Les
premières interactions informent d’emblée notre expérience. De même, au niveau d’une
société, la corrélation entre sa vie subjective et le monde qu’elle se donne n’est pas
immédiatement visible. Puisque cette substruction n’a pas eu lieu chez les peuples primitifs, il
est beaucoup plus facile d’appréhender chez eux le monde de la vie. Il n’y a pas eu chez eux
d’infinitisation, donc pas d’oubli du processus d’idéalisation. Ils se limitent à des tâches
finies, donc la corrélation est plus facile à apercevoir.86

Toutefois, si la socialité primitive est plus facile à étudier, il semble que ce ne soit pas
pour la raison qu’indique Husserl. Il se trompe en affirmant leur anhistoricité, relayant en cela
des préjugés de l’époque. « Des documents, des guerres, des politiques », on en trouve dans
les cultures primitives comme dans les cultures civilisées. Certes leurs documents ne sont pas
forcément écrits, mais il existe une tradition orale porteuse d’une mémoire historique et de
formations de sens sédimentées. Husserl se montre bien naïf en semblant penser que leurs
catégories de pensée seraient moins historiques que les nôtres.
La spécificité de la position des primitifs, ne réside-t-elle pas plutôt, non dans une pure
anhistoricité, mais bien dans le fait qu’ils n’ont pas la même histoire que nous ? Husserl note
que la difficulté à appréhender ce concept tient au fait qu’il est « en tant que tel ce qu’il y a de
plus connu, ce qui est toujours déjà évident dans toute vie humaine, toujours déjà familier
dans sa typique par l’expérience même. »87 Il est évident pour chacun qui se trouve dedans,
c'est-à-dire que, dans l’attitude naturelle, non seulement il n’est pas besoin de le justifier, mais
encore qu’on ne peut chercher à le justifier. Au contraire, le monde de la vie étranger apparaît
sans ce caractère d’évidence, c’est alors qu’il se détache comme tel. La distance permet que
nous ne soyons pas aveuglés par la masse de la tradition dans laquelle nous sommes toujours
déjà pris. L’étude de l’autre radical est en un sens beaucoup plus facile que celle de notre
propre société, car la coupure originelle, qui permet de constituer un objet d’étude, est déjà
faite. Quand c’est notre propre société que nous étudions, il nous faut faire un effort de
réflexion, une conversion non naturelle du regard pour pouvoir considérer l’attitude naturelle,
pour en faire un thème scientifique. L’étrangeté provoque un décentrement, l’indispensable
distance entre le chercheur et son objet. Mais quelle est alors la spécificité des sociétés
primitives par rapport à des civilisations qui nous sont aussi étrangères, comme la Chine par
exemple ? Il existe bien cet effet de distance avec la Chine également, mais il est moins

86
Nous approfondirons cette question de l’anhistoricité en III.
87
La crise, §34 a, p.140.

35
radical, car la civilisation européenne n’est pas sans contact avec la chinoise. En outre, la
petitesse de l’objet dans le cas des tribus primitives rend plus facile son étude.

La société est le lieu du monde de la vie, c’est en elle qu’ont lieu les élaborations
culturelles qui font émerger les mondes culturels. Et la culture apparaît comme une forme de
vie spécifique, pas seulement d’ordre biologique, car déjà spirituelle, et cependant non
réductible à l’objectivité scientifique universelle.

L’expérience ethnologique rejoint la réflexion philosophique pour faire émerger le


terrain concret d’une logique spécifique dans le monde de la vie. On peut s’attarder un instant
sur un texte de Lévy-Bruhl, dans lequel il aboutit à une conclusion étonnamment proche de la
thèse de Husserl. Commentant ainsi le cas du Bantou qui a trois sépulcres (c'est-à-dire qui est
à la fois le cadavre dans la tombe, un enfant et un animal) :
« Ce qui nous gêne, c’est la violence faite à une de nos habitudes mentales. Nous prenons comme
accordé, comme allant de soi, et n’ayant pas besoin d’être prouvé, ni même énoncé que si un être ou un
objet se trouve, à un moment donné, en un certain lieu, il ne se trouve pas, en un même moment, en un
autre lieu, distinct et parfois très éloigné du premier. Nous sommes d’autant plus fermes dans cette
affirmation, qu’elle semble impliquée plus ou moins consciemment dans les postulats des
mathématiques : si un point n’occupait pas un certain lieu, indivisible, et un seul, la géométrie ne serait
pas possible. Or bien que notre géométrie opère de l’abstrait en tant que science, elle a cependant une
infinité d’applications concrètes, et c’est là probablement une des raisons pour laquelle la bi-présence et
les autres participations citées ci-dessus ne nous paraissent pas acceptables. »88
Voilà un commentaire que Husserl n’aurait pas renié. Le travail ethnologique oblige à
un décentrement de la perspective et un retour sur sa propre pensée. Il nous contraint ainsi de
voir que notre pensée a une histoire, qu’elle a été façonnée par la science. Accéder à la pensée
des primitifs implique d’abord de prendre conscience de nos propres « habitudes mentales ».
Si notre point de départ était notre pensée considérée comme universelle et vraie, la
confrontation avec la pensée autre nous oblige à ne reconnaître en notre pensée qu’une variété
particulière de la pensée.

Cette élucidation conduit à une conception phénoménologique de l’expérience et de la


réalité, et non plus logique. On peut donc faire une phénoménologie de l’attitude naturelle, qui

88
Carnets, p.96.

36
sera aussi une ontologie du monde de la vie, pour mettre au jour sa légalité propre. Quant au
cas spécifique des primitifs, une mise au jour de la logique qui régit leurs représentations est
aussi possible.

37
II. La logique du monde anthropologique

Si le monde est le corrélat d’une subjectivité incarnée par la communauté, il devient


possible d’en élucider la constitution. Une logique et une ontologie du monde de la vie – par
conséquent particulières à chaque peuple – sont pensables. Il s’agit de faire une
phénoménologie de l’attitude naturelle, et du monde primitif en particulier. Mais quand
Husserl parle de « leur logique », d’une logique particulière, à quoi pense-t-il ? Veut-il
signifier par là la mise en œuvre de principes différents, tel que semblait l’exprimer le terme
de « prélogique » ? Toute la difficulté va être justement de rendre compte des différences
constatées entre la pensée primitive et la nôtre, sans pour autant les concevoir comme
fondamentalement différentes.

A. L’évidence originelle du monde

1) L’hypothèse d’une logique propre au monde de la vie

a) Description

Lévy-Bruhl part du constat que la pensée primitive ne se soumet pas au principe de


non-contradiction. Prenons le cas exemplaire du dénommé Grubb89 : il est accusé par un
indigène de lui avoir volé des potirons dans son jardin. L’indigène l’a vu en rêve. Grubb
dément et explique qu’il se trouvait à 150 miles de là. Mais ce qui nous paraît un argument
imparable (un alibi, au sens propre d’ « être ailleurs ») ne constitue pas pour l’indigène une
objection valable. Un cas de contradiction tel que celui-ci ne constitue pas une anomalie de
l’expérience indigène, mais au contraire, si l’on peut dire, en est la règle. Notre modèle de
rationalité n’apparaît donc pas propre à rendre compte de tels raisonnements. Dès lors, il
semble qu’on ne puisse que renvoyer cette pensée du côté de l’illogique, de l’irrationnel.
Une voie médiane est celle de l’explication psychologisante, qui met cette
inconséquence manifeste sur le compte d’un mauvais usage des règles logiques. Les primitifs
feraient un « usage naïf et erroné du principe de causalité »90, en commettant le sophisme post
hoc, ergo propter hoc. Mais cette supposition est fausse : les primitifs ne se représentent pas

89
Discuté notamment dans les Carnets, p.7.
90
Les fonctions mentales, p.73.

38
seulement une succession, de laquelle ils tireraient cette conclusion, mais bien un « rapport
mystique ». Leur interprétation de l’expérience, déviante par rapport à la nôtre, n’est pas due à
un manque, mais au fait que la relation logique sur laquelle nous nous fondons est remplacée
chez eux par une autre. Lévy-Bruhl met ainsi en évidence une construction mentale qui sous-
tend les conceptions des primitifs. Cette construction n’est pas réductible au degré zéro de
l’appareil logique d’où résulterait une appréhension simpliste de l’expérience. En effet « ils
croient fermement à des séquences qui ne se vérifient jamais. »91 Leur expérience est donc
construite et fait concurrence de l’expérience ordinaire. On entrevoit déjà l’insuffisance du
concept naïf de l’expérience dans l’attitude naturelle, qui se résumerait à la saisie passive d’un
donné. Même la première perception du réel, antérieure à la théorie scientifique, est active et
non purement passive. « Ces esprits sont occupés d’avance par un grand nombre de
représentations collectives, en vertu desquelles les objets […] ne se présentent à eux que
chargés de propriétés mystiques. »92 Ce n’est pas l’absence de connexions logiques, mais au
contraire l’existence de certaines représentations qui provoque la perception primitive de la
réalité.

Or la thématisation husserlienne du monde de la vie donne un fondement théorique à


l’appréhension du monde indigène en lui-même et indépendamment de nos catégories
logiques. Husserl a montré en effet que le monde de la vie ne doit pas être pensé selon le
mode de légalité de la science objective, puisqu’il est antérieur à celle-ci. Il faut au contraire
s’efforcer de mettre au jour sa légalité propre. De même, si l’on s’en tient aux critères de la
science de la nature, la pensée indigène ne peut être jugée qu’irrationnelle. Cependant, nous
ne pouvons pas d’abord nous en empêcher, puisque c’est le mode dans lequel nous pensons
immédiatement. Il faut donc penser sa propre logique interne. Il faut se garder de « logifi[er]
unilatéralement » le monde de la vie, c’est-à-dire le réduire à des règles logiques qui n’ont
aucune pertinence pour lui. Au contraire, il faut s’efforcer de saisir « les orientations
universelles du questionnement qu’il cache en soi comme autant de directions pour des
logifications, autrement dit pour des recherches scientifiques sur le monde qu’il est »93.
Husserl suggère donc qu’il y a bien une logique propre au monde de la vie, mais il faut l’en
exhumer. Selon les sciences objectives, le résidu subjectif-relatif de l’expérience serait le lieu
de l’irrationnel, par nature inexplicable, antérieur à toute logique. Husserl affirme au contraire

91
Ibid., p.75.
92
Ibid., pp.74-76.
93
La crise, Appendice XXV au §73, p.552.

39
qu’il y a une « raison latente »94 à l’œuvre dans ce monde, qu’il est régi par sa propre logique.
Le concept de monde de la vie sort le monde de la doxa de l’irrationnel, et nous donne ainsi
les moyens de penser la rationalité du monde indigène.

Connaître le monde des primitifs selon « les modalités d’être qui lui sont propres »95
est précisément la tâche que s’assigne Lévy-Bruhl. L’étude objective de la mentalité primitive
doit la faire apparaître « au contraire comme normale dans les conditions où elle s’exerce,
comme complexe et développée à sa façon. »96 L’étude de la mentalité primitive consiste à
décrire ce qu’est pour elle la normalité. Il s’agit de décrire les conditions sous lesquelles, pour
la mentalité primitive, quelque chose est réel. Car dans le monde mystique, je conçois
parfaitement qu’un homme se transforme en jaguar, aussi bien, que dans le monde des
mathématiques, « 2 + 2 = 4 ». Le résultat est, dans chacun des cas, tout aussi valide. Lévy-
Bruhl propose une étude empirique de la logique primitive, qui peut être considérée comme
un cas particulier de la logique du monde de la vie, tandis que les phénoménologues (Husserl
et, à sa suite, Schütz notamment) proposent une analyse phénoménologique du monde de la
vie.

b) Le prélogique

Dégager la logique propre de la pensée primitive est un objectif qui pose bien des
questions. Il faut alors expliciter le statut de cette logique et dans quelle mesure elle diffère de
la nôtre. Cette pensée a-t-elle des principes autres que la nôtre ; fait-elle une utilisation
différente de principes communs ? Lévy-Bruhl utilise d’abord le terme de « prélogique »,
pour désigner la logique primitive. Toute la problématique de la nature de cette logique est
contenue dans la discussion de ce terme. On atteint là le nœud problématique de l’ethnologie :
l’unité ou non de la pensée. Comme on l’a vu97, Lévy-Bruhl utilise le concept de prélogique
en un sens bien précis : il lui confère une valeur adversative et non d’antériorité. Cependant sa
position n’est pas très nette, parfois fluctuante, mais pour cette raison qu’elle se meut dans de
l’impensable. On ne peut donner de sens positif à l’hypothèse d’une logique autre que la
nôtre. Il s’agit donc de dégager le principe régissant l’expérience des primitifs, sans pour
autant y voir une logique concurrente de la nôtre.

94
La crise, §6, p.20.
95
La crise, §34 b, p.142.
96
La mentalité primitive, p.16.
97
Cf. supra, p.6.

40
« Faut-il en inférer que ces représentations obéissent à une logique autre que celle de notre
entendement ? Ce serait trop dire et l’hypothèse dépasserait ce que les faits permettent d’affirmer. Rien
ne prouve que les liaisons des représentations collectives doivent dépendre seulement de lois qui aient
un caractère logique. En outre l’idée d’une logique autre que celle de notre entendement ne saurait être
pour nous qu’un concept négatif et vide. »98
La méthode impose de décrire les liaisons entre les représentations des primitifs, sans
partir de notre cadre logique. C’est la condition pour pouvoir les penser positivement, en
faisant apparaître leur cohérence immanente. Mais pour autant, Lévy-Bruhl ne postule pas
d’hypothétiques facultés logiques différentes des nôtres. Il ne procède pas par des
« constructions mythiques », chimériques, ainsi que Husserl reproche notamment à Kant de le
faire99. Sans s’encombrer d’hypothèses inutiles, il se contente de décrire les liaisons des
représentations collectives. L’utilisation du terme de « prélogique » par Lévy-Bruhl est donc
clairement heuristique, et non ontologique. Il pose l’éventualité d’un autre fonctionnement de
la pensée, pour se donner les moyens de concevoir celle-ci. Mais il ne se prononce pas sur la
nature des principes de l’esprit. Car de ces principes, on ne connaît que les effets, et on ne
saurait, de ces effets, en inférer la nature. Une telle inférence serait viciée dès le départ, car
elle procèderait nécessairement par analogie avec notre propre esprit.

Cependant Lévy-Bruhl a très vite abandonné le terme très controversé de


« prélogique ». Avant de le faire explicitement dans ses Carnets100, il l’avait déjà remplacé
dans son discours par des expressions moins ambiguës : « Ces esprits n’ont pas, en des
circonstances données, les mêmes exigences logiques que les nôtres – ils sont orientés
autrement – ils ont d’autres habitudes mentales ». Ces expressions manifestent clairement
l’unité fondamentale de l’esprit humain. Or à aucun moment Lévy-Bruhl n’a renoncé à cet
axiome : dès les Fonctions mentales, son point de départ est de reconnaître « l’identité
fondamentale de structure de tous les esprits humains. » C’est toute la difficulté de penser le
paradoxe de la différence au sein de l’unité.
L’abandon de la notion de prélogique est justifiée par la prépondérance de la catégorie
de mystique « il ressort maintenant qu’il n’y a qu’un seul caractère fondamental, à savoir le
mystique ; […] le prélogique apparaît désormais […] comme une conséquence naturelle du
premier. »101 La subordination du caractère prélogique au caractère mystique est d’une grande
importance. Cela signifie que la différence entre notre expérience et celle des primitifs ne
98
Les fonctions mentales, p.68.
99
La crise, §30, p.130.
100
Carnets, pp.47-51.
101
Carnets, p.48.

41
réside pas dans une différence de nature entre les esprits. Si l’esprit primitif n’utilise pas les
mêmes catégories, ce n’est pas parce qu’il est, au principe, différent du nôtre, mais parce qu’il
est d’orientation mystique. Lévy-Bruhl ajoute : « Ce qu’il y a de positif dans mon idée de
caractère prélogique provient du caractère mystique. »102 Le concept de prélogique a une
signification heuristique négative. Par là est désignée la pensée des structures d’un monde
particulier, d’un sens d’être particulier. C’est la description qui donne sens à ce « monde
mystique », qui se distingue par son contenu.

2) La loi de participation

a) Participation contre principe de non contradiction

Il s’agit donc de dégager les principes régissant le fonctionnement de la pensée


primitive
« en considérant plutôt ces liaisons en elles-mêmes, et en cherchant si elles ne dépendent pas d'une loi
générale, fondement commun de ces rapports mystiques que la mentalité primitive appréhende si
souvent entre les êtres et les objets. Or il y a un élément qui ne fait jamais défaut dans ces rapports. Sous
des formes et à des degrés divers, tous impliquent une 'participation' entre les êtres ou les objets liés
dans une représentation collective. C'est pourquoi, faute d'un meilleur terme, j'appellerai loi de
participation le principe propre de la mentalité 'primitive' qui régit les liaisons et les préliaisons de ces
représentations. »103
Ce principe n’est donc pas postulé, mais il est dégagé de l’observation. La participation est la
caractéristique commune des liaisons entre les représentations. On peut parler de « loi » - bien
que ce ne soit pas au sens fort -, parce qu’il ne s’agit pas du caractère de quelques
représentations, mais d’un élément apparemment constitutif des représentations. Il est
cependant difficile de donner de cette loi une définition abstraite :
« Je dirais que, dans les représentations collectives de la mentalité primitive, les objets, les êtres, les
phénomènes peuvent être d'une façon incompréhensible pour nous, à la fois eux-mêmes et autre chose
qu'eux-mêmes. »104

Cette définition montre bien qu’on ne peut rendre compte de ces observations par les
principes logiques dont nous disposons.

102
Carnets, p.56.
103
Les fonctions mentales, pp.76-77.
104
Ibid..

42
Lévy-Bruhl en donne un exemple devenu célèbre : les Bororos disent qu’ils sont des
araras105. On pourrait penser qu’il y a là un jeu de langage. Mais il n’en est rien, cette assertion
prétend valoir pour l’expérience actuelle, et c’est tout le problème. Comme le souligne
l’observateur, Von den Steinen, cette caractéristique n’est ni métaphorique ni valable pour un
autre temps, c’est actuellement qu’ils sont des araras. L’expression ne signifie pas non plus
une parenté, mais bien d’une « identité essentielle »106, comme précise Lévy-Bruhl. Cette
identité est proprement dénuée de sens pour nous : on ne peut être à la fois soi-même et un
autre, un homme et un oiseau. Puisqu’il faut prendre cependant cette identité au sens fort, on
va la décrire comme « participation ». Lévy-Bruhl décrit ainsi le phénomène : les Bororos
participent de l’être des araras.

Lévy-Bruhl montre sur divers concepts l’œuvre de la loi de participation. Si la


participation est bien un caractère fondamental de l’expérience primitive, tous les
phénomènes sont susceptibles d’être analysés en ces termes. Il étudie par exemple dans l’un
de ses ouvrages la conception de l’âme et de l’individualité qui est celle des primitifs 107. Leurs
conceptions sont parfaitement inintelligibles si l’on cherche à les comprendre à partir de nos
propres concepts. Lévy-Bruhl déplore ainsi à de nombreuses reprises « les équivoques,
malentendus et contresens qui naissent de l’abus qu’un grand nombre d’observateurs font du
mot « âme ». »108 Il faut donc penser ces concepts dans les cadres de la pensée indigène elle-
même, et en particulier de la loi de participation.
Arrêtons-nous par exemple sur le cas de diverses notions qui expriment un « double »
de l’individu qui lui appartient de manière essentielle. On peut tirer des textes d’observation :
« 1° l’existence d’un « second soi », être ou objet mystérieusement uni avec l’homme ; 2° la solidarité
mystique de cet être ou objet avec l’individu qui vit et meurt en même temps que lui ; 3° la définition de
cet être ou objet comme atai, tamaniu, niniai, nunuai, nunu, c'est-à-dire comme ombre, reflet, image,
écho, double. »109

Or le concept d’âme ne nous permet pas de tenir ensemble ces diverses


caractéristiques : s’il y a une image de l’âme, elle ne peut être essentiellement identique à
l’âme. Il nous faut donc abandonner ce concept non pertinent. Mais plus encore, ce sont nos
lois de pensée qui semblent faire obstacle à la conceptualisation de ce « second soi » :

105
Observation de K.von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentralbräsiliens, p.305-6 ; cité dans les
Fonctions mentales, p.77.
106
Les fonctions mentales, p.78.
107
L'âme primitive, PUF, Paris, 1996 (1927).
108
L'âme primitive, p.160.
109
Ibid., p.173.

43
« Si ces représentations comportaient nettement la dualité de l’homme et de son atai ou tamaniu, etc.,
quelque étroit que fut le lien de leurs destinées, nous pourrions, sinon comprendre, du moins admettre à
la fois leur distinction et leur solidarité. Si elles impliquaient au contraire une identité complète, nous
pourrions encore nous tirer de la difficulté. Mais elles semblent affirmer cette identité et en même temps
la nier. »110
Ce n’est donc pas à partir de nos règles de pensée, mais bien plutôt de la loi de participation,
qu’il faut rendre compte de ce concept. En effet la participation rend compte de cette identité-
dualité qui nous échappe.
Le concept de participation a donc une fonction essentiellement heuristique. C’est trop
d’affirmer une réalité ontologique de la participation, d’ailleurs les indigènes eux-mêmes ne
parlent pas d’un tel principe. La notion de loi tend à conférer à ce phénomène une dimension
ontologique. En concevant une « loi de participation », Lévy-Bruhl ne se tient donc pas à
l’impératif qu’il s’était fixé, de ne pas chercher pour les primitifs une logique différente de la
nôtre. C’est pourquoi il renonce progressivement à ce terme, et parle plutôt du « fait de la
participation ». Mais cette expression ne manifeste peut-être pas encore assez la signification
de la participation : c’est le principe qu’on est obligé de supposer pour rendre intelligible les
représentations que nous observons chez les primitifs. Seule son efficacité descriptive en
justifie l’usage. La participation, qui traverse toute la pensée indigène, lui donne une certaine
cohérence. Or c’est cette cohérence qui permet de parler réellement d’une « pensée »
indigène, comme quelque chose d’unifié.

b) Prédonation

Cependant Lévy-Bruhl n’est pas satisfait de la façon dont il exprime le concept de


participation. Elle ne rend pas exactement compte de ce en quoi consiste la participation pour
la pensée primitive. On a en effet l’impression qu’il existe d’abord deux entités, unies
ultérieurement. Mais la description crée une difficulté là où il n’y en a pas. Considérons par
exemple, chez les Orokaiva, la participation entre le mort devenu un ghost-sovai, et le cadavre
qui gît dans la cabane111. Pour eux, ces deux étants d’en font qu’un. Le problème de leur
identité ne se pose donc pas. C’est nous qui en parlons comme de deux entités liées, mais eux
ne peuvent se les représenter séparément.

110
Ibid., p.173.
111
L'âme primitive, p.179.

44
Mais alors comment penser la participation ? La manière la plus simple est de la
concevoir comme une conceptualisation imparfaite. C’est l’hypothèse de l’école
anthropologique anglaise : ce que Lévy-Bruhl nomme « participation » serait une catégorie de
causalité mal dégagée ou appliquée de manière non rigoureuse par les primitifs. Mais cette
hypothèse suppose que la participation soit en fin de compte intelligible. Cela suppose qu’on
puisse « rendre claire » cette participation, l’expliciter jusqu’à retrouver la catégorie de pensée
universelle. Or il n’en est rien : Lévy-Bruhl le note à de nombreuses reprises, la participation
résiste à l’intelligibilité. En faire une catégorie, c’est l’araser jusqu’à supprimer ce qui fait sa
spécificité.
« La participation ne s’établit pas entre le mort et le cadavre plus ou moins nettement représentés
(auquel cas elle serait de la nature d’une relation ou d’un rapport, et devrait pouvoir être rendue claire
pour l’entendement) ; elle ne vient pas après ces représentations, elle ne les présuppose pas : elle leur est
antérieure ou, pour le moins, simultanée. Ce qui est donné d’abord, c’est la participation. »112
La participation n’est pas une relation de logique formelle imparfaite : elle d’un autre ordre.
Il est très malaisé de déterminer la place de la participation dans la constitution de
l’expérience : elle semble être à la fois une relation et de l’ordre du donné. En effet, si elle
n’est pas assimilable à nos propres catégories d’entendement, elle semble remplir la même
fonction de liaison de l’expérience. On peut donc la concevoir comme une liaison de nature
affective. Cette nouvelle hypothèse rend justice au caractère de « donné » : l’affectivité
définirait un rapport immédiat et non conceptualisé à son objet. Lévy-Bruhl envisage ainsi
qu’il s’agisse d’une association d’idées, telle que Hume les a étudiées. Mais même si
l’association est constituée par un élément affectif, elle est encore un type de relation, or il n’y
a pas, dans l’expérience de l’unité décrite par la participation, de place pour une relation.
« Dans l’esprit [des primitifs], la participation entre [les appartenances de l’individu] et l’individu ne
résulte pas d’un transfert, si rapide qu’il soit, sous l’influence de l’émotion. Elle n’est pas secondaire :
elle est originelle, immédiate, elle équivaut à ce que nous appelons une identité. La jeune femme
australienne qui sait ses cheveux entre les mains d’un ennemi est aussi consternée que l’un de nous qui
voit faire sur sa personne le diagnostic d’un cancer. »113

Cette objection vaut aussi pour la première hypothèse : l’observation montre qu’il n’y pas de
lien subséquent entre les éléments de l’expérience. La comparaison est très éclairante car elle
met en analogie l’évidence de la perception primitive avec ce qui est pour nous une évidence.
Pour le primitif, il n’y a pas plus de discontinuité entre lui et ses cheveux coupés, qu’entre
nous et une partie de notre corps.

112
Carnets, p.3.
113
L'âme primitive, p.185.

45
Il faut donc en revenir à la conclusion de Lévy-Bruhl : si la participation n’est pas une
liaison postérieure à un donné, c’est qu’elle est « donnée d’abord ». « Pour le primitif, c’est
cette dualité-unité qui est – non pas pensée – mais sentie d’abord »114. Si on ne peut la
comprendre comme une pensée, alors il faut que ce soit quelque chose de « senti ». Mais quel
mode de perception ce terme de « senti » dénote-t-il exactement ? Car ces qualificatifs de
« senti » ou d’ « affectif », auxquels revient sans cesse Lévy-Bruhl quand il veut caractériser
la pensée mystique, il ne leur attribue pas de sens plus déterminé. Il semble que ce champ
notionnel ait surtout une valeur négative à l’égard des éléments logiques ou cognitifs de la
représentation. Plus globalement, c’est de l’ensemble des catégories philosophiques
traditionnelles de l’expérience que Lévy-Bruhl veut distinguer ce mode d’expérience. Car si la
participation n’est pas conçue, elle n’est pas non plus perçue, de la manière dont les objets
sensibles sont perçus : « il n’y a rien en elle qui soit saisissable par les sens ». Elle n’est pas
sentie « sous forme de sensation. »115 Il ne faut pas non plus prendre ces données pour des
données immédiates au sens de Bergson. Lévy-Bruhl prévient explicitement ce possible
contresens : il ne s’agit pas du tout ici de données constitutives d’une connaissance.
« Nous ne sommes pas sur le plan des représentations, mais sur un autre, situé dans les profondeurs de
l’être, où les phénomènes qui se produisent sont psychiques sans doute, mais essentiellement affectifs,
encore que virtuellement la possibilité de représentations n’en soit pas exclue : en quoi ils sont
proprement humains. »116
Par représentation, Lévy-Bruhl désigne la connaissance objective et logique. Cependant la
pensée conceptuelle ainsi désignée n’est pas la totalité de la pensée : elle ne recouvre pas
certains « phénomènes psychiques » au premier rang desquels on trouve la participation.

Par conséquent : « n’ayant besoin d’être ni perçues ni conçues, les participations


restent indépendantes des conditions générales, universelles de l’objectivité, des conditions
sous lesquelles le réel est nécessairement donné, c'est-à-dire à défaut desquelles ce qui est
senti ou perçu ne saurait être réel. »117 Lévy-Bruhl semble ici retrouver sans le savoir l’analyse
de l’expérience anté-prédicative donnée par Husserl. L’analyse anté-prédicative porte sur le
mode de donation premier des objets. Son point de départ est de remarquer que, d’emblée, les
objets nous apparaissent sur le mode de l’évidence. « Avant que s’instaure une connaissance,
des objets sont toujours déjà là pour nous, donnés dans une certitude simple. »118

114
Carnets, p.2-3.
115
Carnets, p.111.
116
Ibid., p.108.
117
Ibid., p.112.
118
Expérience et jugement, §7, p.33.

46
Contrairement à ce qu’affirme Lévy-Bruhl il existe une réalité antérieure à la réalité objective
et qui, par conséquent, n’est pas soumise aux conditions universelles de l’objectivité. Cette
autre réalité est bien vécue nécessairement, mais selon une nécessité subjective et non
objective. En effet, avant de les connaître « objectivement », nous conférons d’emblée aux
objets de l’expérience un sens : « nous les visons comme étant et étant tels, comme
s’imposant à nous avant la connaissance, et cela de différentes façons. »119 La perception est
une visée intentionnelle dans laquelle est compris un sens. Il y a donc un mode de savoir des
choses antérieur à la connaissance objective. C’est certainement cela que signifie la notion
d’affectivité : elle a moins un sens positif que négatif, visant à penser un savoir qui ne soit pas
de nature logique ou cognitif au sens étroit de la logique et la connaissance objectives. Mais il
faut encore élucider l’évidence de cette expérience, ce que ne permet pas de faire la notion
d’affectivité. En posant le problème en termes expressément non cognitifs, elle ôte tous
moyens à la pensée. Cette notion est dangereuse car elle tend à laisser croire que les primitifs
sont affectés sur un mode purement passif par les choses du monde.
L’analyse de Lévy-Bruhl ne se réduit cependant pas à cela. Il s’efforce au contraire de
décrire les catégories de l’expérience primitive, et aperçoit l’enjeu que recouvre cette structure
d’expérience. « Comment admettent-ils que le monde mythique est aussi réel, quoique
autrement, que le monde donné ? – A quoi j’ai essayé de répondre dans la Mentalité
Primitive : le monde mythique a son temps et son espace propre, etc… »120 Le monde
mythique n’est pas informe, et c’est précisément parce qu’il possède une structure propre,
qu’il est consistant et donc réel. De manière générale, si l’expérience antéprédicative peut
faire l’objet d’une description positive, c’est parce qu’elle n’est pas réduite à un magma
indistinct. Loin de consister en du donné brut, le monde de l’expérience naturelle est d’emblée
sensé et pensé sur le mode de la certitude. La science objective exclut d’emblée de ses
préoccupations cette évidence qui ne correspond à ses critères propres. Mais l’analyse
ethnologique factuelle donne à voir, sans bien le concevoir elle-même, qu’il existe un régime
d’évidence indépendant de celui de la connaissance. Elle montre que la participation,
indépendamment de la connaissance, constitue un ordre de sens. Lévy-Bruhl explique ainsi
que nous ne comprenons pas le phénomène de participation parce que, la rapportant « à
l’activité mentale en tant que représentative ou cognitive, […] nous lui appliquons
inévitablement le schème général de la représentation et de la connaissance, tel que l’ont

119
Ibid.
120
Carnets, p.195.

47
établi la philosophie antique, et la réflexion psychologique moderne. »121 C’est qu’il faut
rendre compte de cette évidence pour elle-même, et c’est la tâche de la phénoménologie.
Etant antérieurs à la connaissance objective, les phénomènes qui ont lieu dans l’attitude
naturelle ne sont pas soumis aux conditions de possibilité de l’expérience. Mais si la
participation n’est pas une donnée de l’expérience, ne peut-elle être le cadre de l’expérience ?
Lévy-Bruhl a cette formule heureuse : « être c’est participer »122, qui résume parfaitement la
conception phénoménologique. Il désigne aussi les participations comme des « préliaisons ».
Il ne peut y avoir d’expérience sans préliaisons qui constituent un sens d’être et rendent
possible la saisie du donné. La mise en forme de l’expérience est concomitante de la
naissance de l’expérience. Les objets apparaissent au sein du monde qui leur préexiste et selon
son mode d’être. La participation serait donc le sens d’expérience particulier aux primitifs. De
la participation qui existe entre l’individu et sa société, Lévy-Bruhl dit ainsi que ce « n’est pas
une certaine expérience particulière, mais une expérience pour ainsi dire continue,
coextensive au sentiment élémentaire que l’individu a de lui-même. »123

Dès lors on peut rendre compte du mode problématique d’évidence de la participation.


Car qu’elle soit évidente, on ne peut que le constater, mais ce qui la rend problématique, c’est
que cette évidence n’est nulle part fondée. C’est pourquoi Lévy-Bruhl la pense comme
quelque chose de senti, de l’ordre du pur vécu : « La participation est si réellement vécue
qu’elle n’est pas encore proprement pensée. »124 Cette sentence est, dans une compréhension
phénoménologique, particulièrement juste. La participation n’est pas un objet de pensée, mais
cela n’est en rien un manque. Etant le cadre même de l’expérience, elle ne peut, dans
l’attitude naturelle, être elle-même l’objet de la pensée. Par cette observation, Lévy-Bruhl
rend compte d’un fait qui n’est pas propre à la mentalité primitive et que met au jour Husserl.
Quand on utilise, en pensant, certaines catégories, on ne les « thématise » pas elles-mêmes.
Ces catégories permettent à la conscience de penser un objet qui constitue son thème, mais
elles ne sont pas alors considérées pour elles-mêmes. Ainsi dans l’expérience courante, je fais
sans cesse usage de la catégorie de causalité (le soleil chauffe la pierre, si j’appuie sur le
bouton, l’ordinateur s’éteindra), sans jamais m’intéresser à la liaison elle-même. Jamais dans
le cours de mon expérience naturelle je ne me demande, comme Hume, si la nécessité de cette
connexion est subjective ou objective. C’est seulement le philosophe qui, dans un effort de

121
Carnets, p.1.
122
Ibid., p.22.
123
Ibid., p.107.
124
Les fonctions mentales, p.427.

48
pensée réflexif, prend pour objet de pensée la liaison causale elle-même. Certes il pourrait,
parmi les primitifs, y avoir des philosophes. Mais pour ce qui est de l’attitude naturelle, il n’y
a aucune raison de vouloir qu’ils pensent, et non sentent la participation.
Les participations entre les objets ou êtres et leurs appartenances « ne se fondent pas sur des rapports
perçus, fussent-ils aussi évidents que ceux de la partie avec le tout, mais bien sur le sentiment de la
présence réelle de l’être ou de l’objet, immédiatement suggérée par celle de l’appartenance. Et ce
sentiment n’a pas besoin d’autre légitimation que le fait même qu’il est senti. »125
Par sentiment, il faut entendre évidence. Ce que veut signifier Lévy-Bruhl, c’est que la
participation est, si l’on peut dire, sue immédiatement. Il insiste sur le caractère non discursif
de la pensée primitive : elle « ressemblerait plutôt à une appréhension directe ou une
intuition », c’est une opération qui « se fait tout d’un coup »126. C’est que précisément ce n’est
pas une opération, une relation logique, mais la structure du donné. Elle est donnée
immédiatement comme horizon de sens de l’expérience.
Et puisque la participation est ce qui permet à une expérience de se constituer,
puisqu’elle ne peut être thématisée, elle ne peut pas elle-même être mise en doute. Elle va de
soi. « Cette transformation ou cette dualité étant un fait indubitable, on ne cherche pas plus
loin. »127 Précisément, dans la perspective des primitifs, on ne peut aller plus loin, car la
participation est le point de départ, la condition de toute expérience. C’est parce qu’elle-même
est hors de doute que toute l’expérience peut s’ensuivre.
« Il est de la nature d’une préliaison d’être indiscutée et indiscutable. Quand les indigènes voient les
Européens refuser d’y croire, ils les prennent en pitié, ou bien ils reconnaissent que ce qui vaut pour eux
ne vaut pas pour les blancs. Conclusion fort juste, mais non pas au sens où ils le disent. »128

Il n’y a pas plus de sens pour les indigènes à mettre en doute la participation, que pour les
Européens à mettre en doute la causalité mécanique. Confrontés à l’expérience de l’autre,
chacun peut reconnaître qu’il y existe une certaine validité des représentations de celui-ci.
Mais c’est une validité pour lui, et non la vérité. Chaque groupe considère que c’est lui qui
détient la vérité, et que l’autre est dans l’erreur. Lévy-Bruhl ne pense pas autrement en disant
que ce n’est pas au sens où ils le pensent que leur conclusion est juste. Car pour lui, c’est la
science objective, et non la magie, qui est vraie. Ainsi chacun parle de l’intérieur de
l’évidence originelle, qu’il ne remet pas en question. C’est pourquoi on ne peut alors que
constater la différence. En rendre raison impliquerait de soumettre à l’épokhè l’évidence
originelle pour accéder à un point de vue fondamental. On découvrirait alors que le réel dans

125
Carnets, p.206.
126
La mentalité primitive, p.48.
127
Carnets, p.156.
128
La mentalité primitive, p.89.

49
l’attitude empirique, ne peut être vrai, mais seulement valide relativement. C’est sur ce point
que l’anthropologie requiert l’élucidation phénoménologique.

B. La pensée primitive est-elle conceptuelle ?

La description permet de faire émerger la logique à l’œuvre dans l’expérience des


primitifs. Mais à partir du moment où l’on cherche à la comprendre de l’intérieur, se pose la
question de savoir à quel point elle diffère de la nôtre : cette pensée a-t-elle des principes
autres que la nôtre ; fait-elle une utilisation différente de principes communs ?
« Voyant les primitifs admettre comme objectivement réelles des expériences mystiques qui selon nous
ne peuvent être que fantastiques et fabuleuses (contes, mythes, etc.) […], on est tenté de trouver une
explication dans l’hypothèse commode qu’il y a une différence du point de vue logique, entre l’usage
qu’ils font de leurs facultés et le nôtre. »129
Cette hypothèse est assise sur la constatation que la pensée primitive semble n’être pas
conceptuelle. L’analyse qu’on vient de faire du mode de donation du réel va nous permettre
d’examiner sous un autre angle cette hypothèse à laquelle se confronte Lévy-Bruhl.
On peut donner comme définition de la pensée la formation et le maniement de
concepts. Or la pensée primitive ne semble pas disposer de concepts comme la nôtre. De
nombreux observateurs ont fait cette remarque : une caractéristique de cette pensée serait son
attachement au seul niveau concret et son incapacité à former des concepts généraux. Lévy-
Bruhl la reprend, et affirme, dans les Fonctions mentales, que la pensée des primitifs n’est pas
conceptuelle. Cette affirmation trouve son pendant positif dans la notion d’affectivité, qu’on a
déjà rencontrée. On a vu qu’on pouvait comprendre la dimension affective comme une
expression de ce que Husserl nomme le caractère d’« évidence originelle » de l’expérience
préscientifique. Mais Lévy-Bruhl utilise aussi cette notion comme une alternative à la
conceptualité de la pensée. La pensée primitive est-elle non conceptuelle ? Lévi-Strauss a
montré, dans la Pensée sauvage, combien cette conception était erronée. L’élaboration des
taxinomies ou des botaniques indigènes « témoignent en faveur d’une pensée rompue à tous
les exercices de la spéculation, proche de celle des naturalistes et des hermétiques de
l’antiquité et du moyen-âge »130. Il reproche à Lévy-Bruhl de penser cette pensée comme une
confusion, faute d’avoir distingué le physique et le sémantique131. Si la position de Lévi-
Strauss fait maintenant autorité, celle de Lévy-Bruhl n’est cependant pas si simple que celui-
129
Carnets, p.69.
130
C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, p.58.

50
ci veut bien le dire. Lévy-Bruhl ne réduit pas le mode de pensée à une confusion, la notion de
participation a justement pour but de désigner un mode de pensée qui nous apparaît comme
une confusion, mais est intelligible pour les indigènes. Il se bat avec cette aporie : si la pensée
primitive est bien une pensée, il faut qu’elle soit conceptuelle ; pourtant les descriptions qu’on
en donne ne correspondent pas à ce qui est pour nous un concept.
Dans ses Carnets, Lévy-Bruhl revient sur cette assertion. Il se corrige ainsi : « leur
pensée n’est pas conceptuelle de la même façon que la nôtre, ils ne font pas le même usage
que nous de leur pouvoir de former des concepts. »132 Car, si former des concepts c’est penser,
leur dénier la mise en œuvre de cette capacité serait leur dénier la pensée elle-même. La
pensée primitive est conceptuelle, « sinon tout à fait comme la nôtre, du moins semblablement
pour l’essentiel, pour cette raison décisive qu’ils ont comme nous le langage ; que, par
conséquent, ils disposent de symboles »133. En effet la possession du langage implique une
capacité d’abstraction et de généralisation. Le point discriminant serait donc plutôt, non pas le
fait d’avoir ou non pas des concepts, mais la nature des concepts. Ce que Lévy-Bruhl cherche
à signifier, c’est « la nature spéciale de l’abstraction, de la généralisation, de la classification
dans l’esprit des primitifs. »134 On note que si leur abstraction est selon Lévy-Bruhl de
« nature spéciale », c’est parce qu’il parle de notre point de vue, or celui-ci ne recouvre pas
forcément la vérité. Toute cette discussion est extrêmement intéressante, en ce qu’elle oblige à
penser à nouveaux frais ce qu’est un concept. Ce qui est en jeu ici, c’est la prise en compte
d’une pensée, d’une expérience que le paradigme de la connaissance objective réduit à néant.
Il semble en effet que si la conception traditionnelle (à laquelle se réfère Lévy-Bruhl) ne
parvient pas à intégrer les traits des concepts primitifs, c’est qu’elle est trop étroite. Lévy-
Bruhl ne va pas jusqu’à tirer pas la conclusion qu’il faut repenser le concept, mais il en
montre la nécessité.
Lévy-Bruhl tente de résoudre la difficulté en distinguant des usages différents des
concepts chez les primitifs. Poser la différence à ce niveau permet de maintenir l’identité de
nature de la pensée humaine.

a) L’usage pratique
131
Ibid., p.319. « La pensée sauvage est logique, dans le même sens et de la même façon que la nôtre , mais
comme l’est seulement la nôtre quand elle s’applique à la connaissance d’un univers auquel elle reconnaît
simultanément des propriétés physiques et des propriétés sémantiques. Ce malentendu une fois dissipé, il n’en
reste pas moins vrai que, contrairement à l’opinion de Lévy-Bruhl, cette pensée procède par les voies de
l’entendement, non de l’affectivité ; à l’aide de distinctions et d’oppositions, non par confusion et participation. »
132
Carnets, p.222.
133
Carnets, p.168.
134
Carnets, p.82.

51
Lévy-Bruhl distingue un usage pratique des concepts – que les primitifs maîtrisent
aussi bien que nous – d’un usage logique (dans le raisonnement abstrait), qui est celui dont ils
ne disposent pas. L’élément commun entre leurs concepts et les nôtres est « la reconnaissance
d’un être ou objet dont l’expérience est familière au sujet »135. Les primitifs appliquent le
concept « tigre » ou « poivrier » à un individu de la manière que nous. Ils ont bien des
catégories de pensée analogues aux concepts, comme en témoignent les distinctions dont ils
font preuve et leur possession du langage. Mais s’ils ont « l’usage pratique », ils n’ont pas
136
« l’usage intellectuel du concept d’homme ; du concept d’animal, de panthère » , etc.
D’après Lévy-Bruhl, leurs concepts ont une valeur purement opératoire, de telle sorte qu’ils
prennent sens appliqués à un donné concret, mais non dans une pensée abstraite. Le fait qu’ils
possèdent le langage nous ferait croire à tort qu’ils possèdent les concepts correspondants.
Ces conclusions sont affermies par de nombreuses observations ethnographiques auxquelles
se réfère Lévy-Bruhl. Selon celles-ci, les primitifs répugnent aux raisonnements abstraits,
tandis qu’ils possèdent une mémoire extrêmement développée. Lévy-Bruhl conclut de l’usage
apparemment concret qu’ils font de leurs « idées générales », qu’elles « participent plus de
l’image générique que du concept. »137 Le niveau de généralité atteint ne serait donc pas
proprement celui de la pensée, capable de se mouvoir à un niveau abstrait.

La notion d’usage pratique du concept, dégagée par Lévy-Bruhl, entre fortement en


résonance avec le concept phénoménologique de type. Les types sont les unités de sens, non
encore conceptuelles, qui permettent d’unifier l’expérience. Schütz, dans sa phénoménologie
de la vie quotidienne, développe cette notion proposée par Husserl. L’attitude naturelle n’est
pas une pure passivité, mais d’emblée les données de l’expérience sont pensées. En effet on
peut mettre au jour des catégories de pensée œuvrant dans l’expérience, qui ne proviennent
pas d’une élaboration conceptuelle logique. Le type est le résultat de la généralisation de
certains traits abstraits de l’expérience. C’est une relation « sédimentée dans les expériences
antécédentes »138. Mais s’il provient de l’expérience, le type n’est pas donné : il est constitué à
partir du donné par la pensée. C’est une véritable formation de sens, qui correspond en fait à
une « synthèse passive » d’éléments d’expérience, passive dans le sens où elle procède
d’associations, et non d’une forme conceptuelle première. Toutefois cette synthèse ne consiste

135
Carnets, pp.41-47.
136
Carnets 41.
137
Carnets, p.41-47.
138
A. Schütz, Strukturen der Lebenswelt, p.278.

52
pas seulement en un assemblage de traits ressemblants. L’unité du type vient de ce qu’il est un
« contexte de sens » : c’est l’unité d’une multiplicité de déterminations qui forment sens. Ce
n’est donc pas une unité trouvée dans le donné, mais une catégorie ad hoc, qui permet de
conférer du sens à l’expérience. Il est essentiel de remarquer que si le type est fait pour la
pratique (pour assurer la définition et la maîtrise de la situation), il n’est pas déterminé par la
pratique. Le type est un objet de pensée qui ne correspond pas à une expérience concrète et
particulière, mais qui correspond à une expérience possible, en tant que synthèse de sens à
actualiser. L’existence de types permet l’anticipation des objets d’expérience et qu’ils soient
d’emblée dotés d’un sens. Mais ainsi les types réalisent aussi l’unification de l’expérience.

Si l’usage pratique du concept est plus manifeste dans le cas des primitifs, ce caractère
vaut pour la pensée préscientifique en général. Or si le type ne possède pas l’objectivité des
concepts scientifiques, il n’est pas pour autant strictement subjectif. Le type est en effet une
unité de sens, or le sens possède une réalité objective. Toute croyance est d’origine subjective,
mais le sens est partageable, de sorte qu’une croyance typique peut être partagée par plusieurs
individus. L’ « identité » du type est donc en réalité, d’après Schütz, une « identification
intersubjective »139. Elle est fondée par l’accord des représentations des différents sujets sur
un objet de sens, et non par l’accord de la représentation subjective et de l’objet réel. Si donc
la réalité du type réside dans une fondation intersubjective, chaque socialité a sa propre
typique. Montrer l’usage pratique des concepts revient à expliquer qu’en deçà de la
conceptualisation objective, il y a déjà une forme de pensée et de conceptualisation. Si l’on
s’affranchit du paradigme de l’objectivité tel que l’imposent les sciences de la nature, le
concept est moins une catégorie objective qu’une catégorie de sens. L’objectivité n’est pas
inscrite dans le lien de correspondance entre la catégorie et l’objet qu’elle signifie, mais elle
découle de l’accord d’une communauté sur un sens.

b) Des concepts « flottants » ?

On reconnaît donc un usage pratique des concepts semblable pour les primitifs et pour
nous, qui consisterait essentiellement en l’identification. Mais pour le reste, les primitifs ne
seraient pas capables de faire du concept l’instrument de déductions logiques. Prenons par
exemple une assertion problématique des Bororos : ils soutiennent en même temps que les

139
A. Schütz, Briefwechsel, lettre du 19 août 1939 adressée à Aron Gurwitsch, Fink Verlag, München, 1985,
p.44.

53
Trumai dorment au fond de l’eau et que les Trumai sont des hommes140. Lévy-Bruhl se refuse
à déduire de cette assertion apparemment contradictoire que leur pensée n’a pas la même
exigence logique que la nôtre. Dès lors, il faut que « Trumai » et « Bororo » ne soient pas
compris sous le même concept d’ « homme ». Lévy-Bruhl en déduit donc que les Bororos
« n’ont pas l’idée abstraite d’hommes avec des propriétés qui appartiennent nécessairement à
tous les êtres connotés par ce terme. »141 Il ne dit pas que les Bororos ne forment pas de
concepts, mais que ceux-ci sont « flottants », « et partant [qu’]ils ne servent pas d’instruments
à déduction ». Que signifie cette expression de « concepts flottants » ? Lévy-Bruhl entend par
là que les concepts indigènes ne sont apparemment pas de strictes unités de détermination. En
effet, pour nous, le caractère « respire dans l’eau » est exclu du concept « homme ». Pour les
primitifs, il semble qu’il n’y ait pas de règle fixe : les Bororos sont des hommes, et donc ne
peuvent respirer dans l’eau, mais les Trumai qui eux aussi sont des hommes, peuvent respirer
dans l’eau. Tandis que, pour nous, les concepts sont des cadres rigides, pour eux, ce sont des
formes fluides. Ce sont bien des formes, qui confèrent donc un sens aux choses, mais elles
peuvent sans cesse être remises en cause par l’expérience mystique. Par exemple, le concept
de tigre n’est de nulle utilité pour appréhender le tigre kanaïma, qui est en fait un sorcier
transformé en tigre. Tout le savoir dont on dispose sur l’espèce « tigre » est rendu caduc par la
caractéristique mystique de kanaïma, qui signifie que ce tigre est impossible à vaincre. C’est
pourquoi « les concepts ne sont pas devenus pour eux, comme pour nous, les précieux
instruments d’une pensée discursive »142. Mais pour autant, ils ont bien une pensée reposant
sur des concepts. Il serait totalement abusif de conclure du fait qu’ils n’utilisent pas comme
nous le concept homme, leur esprit « ne pense pas par concepts et qu’il a d’autres habitudes
mentales »143. On a affaire ici à une différence de fait, et non de droit : quoiqu’ils aient des
concepts comme nous, les primitifs n’en font pas le même usage.

L’exposition d’un type différent de concepts est extrêmement intéressante pour l’étude
de la pensée en général. Lévy-Bruhl s’astreint à ne pas penser la pensée indigène comme un
mode déficient de la nôtre (quoiqu’elle apparaisse un peu ici comme un degré inférieur). En
l’espèce, cela l’entraîne à penser un concept qui différerait du nôtre par certains traits, mais
pas assez pour être autre chose. Il remplit une fonction similaire – permettre la pensée - mais
pas au même niveau de rigueur logique. Lévy-Bruhl procède à un élargissement du concept de

140
Proposition discutée dans les Carnets, pp.11-14.
141
Carnets, p.12.
142
Ib ?
143
Carnets, p.14.

54
concept. Or le concept plus large qu’il dégage pourrait bien valoir aussi pour notre pensée. En
effet, si on se réfère au type, le type est par définition « flottant ». Puisqu’il est une formation
de sens visant à appréhender le réel, le type n’est pas fixe, mais évolue en fonction des
nouveautés de l’expérience. En outre, les types ne sont pas parfaitement homogènes. Comme
le montre une phénoménologie de l’attitude naturelle, ils sont plus ou moins crédibles et
clairs. En effet, si l’objet de la perception est le thème de l’acte intentionnel, lui est attaché un
horizon interne et externe, qui est co-présent sans être lui-même objet de connaissance. Ce
double horizon n’est approfondi qu’à la mesure de l’intérêt du sujet. Quand Lévy-Bruhl
souligne le caractère « flottant » des concepts indigènes, ce n’est pas là un défaut, mais un
caractère constitutif. Il faut que les catégories de maîtrise du réel s’adaptent à l’évolution de
l’expérience. Le fonds de connaissance dont nous disposons est par définition historique, et
lacunaire. Nos savoirs typiques sont sans cesse confirmés, infirmés, retouchés, par nos
nouvelles expériences.

Cependant, on ne saurait réduire la pensée primitive au premier niveau de l’expérience


sensible. Il ne suffit pas que les concepts de l’expérience ordinaire se rangent sous l’usage
pratique de la pensée, car on ne peut en faire autant pour l’expérience mystique. Les
catégories de cette expérience ne sont pas réductibles à une typique de l’expérience, mais
relèvent d’une formation culturelle de degré supérieur. En témoignent certains concepts
comme mana ou imunu, qui signifient caractère sacré ou substance sacrée, bizarre144. Ces
mots ne se contentent manifestement pas de désigner des individus ou phénomènes concrets,
comme table, moisson ou faim, mais expriment une qualité (ils peuvent être substantifs ou
adjectifs) non concrète de certains objets. Ces catégories manquent apparemment de la rigueur
qui permette de les désigner comme des concepts au sens fort. Pourtant il s’agit bien de
catégories de pensée. Ainsi quand les Bororos parlent des Trumai qui dorment sous l’eau,
certes la catégorie « Trumai » n’est pas une espèce du concept « homme ». Mais « Trumai »
est bien un concept, dont une définition serait « homme doté de certains pouvoirs, notamment
celui de dormir sous l’eau ». Il ne semble donc pas que la différence entre la pensée primitive
et la nôtre réside dans les catégories de pensée elles-mêmes. Elle serait plutôt dans
l’orientation mystique à laquelle est soumise la pensée primitive, qui l’empêche de faire un
usage purement logique des concepts. Les concepts nous semblent « flottants » parce que ce
ne sont pas les caractères pertinents que nous jugeons essentiels. Ils sont flottants à l’égard de
nos propres concepts auxquels nous cherchons à les rapporter.
144
Cf. L'âme primitive, Introduction.

55
Lévy-Bruhl dit que le concept de tigre ne convient pas au tigre kanaïma. Mais n’est-ce
pas précisément le concept de « tigre kanaïma » qui permet d’identifier l’animal comme tel ?
A ce mot correspondent une définition (c’est un sorcier transformé en tigre), et des
déterminations qui permettent non seulement de l’identifier (c’est un tigre qui a un
comportement anormal ; par exemple, il rentre dans le village), mais aussi de régler son
comportement à son égard (cela ne sert à rien de le combattre car il est invincible). Lévy-
Bruhl semble être tributaire d’une conception étroite du concept, qui suppose son universalité.
C’est pourquoi il utilise la plupart du temps la notion vague de représentation, qu’on pourrait
définir comme une formation conceptuelle à valeur non universelle. Mais les « représentations
collectives » que sont les pensées mystiques ne sont-elles pas des concepts ? Si l’on pense
comme concept toute formation conceptuelle dotée de sens et visant un objet, alors les
« représentations » mystiques sont bien des concepts. Dès lors il s’agirait moins d’une
différence d’usages que de la distinction de plans de signification. Lévy-Bruhl lui-même dit
qu’en fait ce n’est pas par des habitudes logiques qu’il faut explique la participation, mais
« par la confiance qu’ils ont que l’expérience mystique est une véritable expérience »145. Il
existe pour eux un plan de signification mystique qui n’existe pas pour nous.

C.L’origine sociale et historique des catégories de pensée

1) Acquisition historique et sociale

Aux représentations primitives manquerait la nécessité du concept, ce que Lévy-Bruhl


désigne par leur caractère « flottant ». Mais lui-même définit ainsi notre usage du concept :
« De l’idée de l’homme que nous possédons, nous déduisons beaucoup de choses, à cause des attributs
que l’expérience passée et cristallisée dans le langage nous a appris à subsumer sous le mot homme et
chaque expérience nouvelle confirme cette subsomption, et rend ainsi notre déduction légitime. »146
Dans cette définition apparaît le fait que les concepts sont acquis historiquement (au cours de
l’expérience) et socialement (par le biais du langage dans lequel les concepts sont exprimés).
Ainsi nos concepts ne sont pas si rigides que Lévy-Bruhl veut bien le croire. Ce sont au
contraire des formes souples, dont l’objectivité est fondée dans un accord humain, et non dans

145
Carnets, p.159.
146
Carnets, p.13.

56
une nécessité d’essence. Les concepts des primitifs nous paraissent flottants parce que nous
n’appartenons pas à la sphère d’objectivité dans laquelle ils valent.

Or les concepts ne sont pas les seuls à faire l’objet d’une acquisition historique, c’est
le cas également des préliaisons. Cela paraît d’abord absurde, puisque si ces liaisons sont
premières, elles devraient être des formes innées et donc universelles de notre entendement.
Mais cette hypothèse est démentie par l’observation : ce régime de l’évidence naturelle
appartient au monde de la vie subjectif-relatif et varie selon les sociétés. Il faut donc que les
préliaisons soient acquises au cours de l’expérience. Mais elles ne font pas elles-mêmes
l’objet de l’expérience, elles sont données comme dimension sociale de l’expérience.
« Mais alors les participations ne sont pas vraiment des faits. Elles ont beau être senties comme réelles,
avec une entière certitude, ce ne sont pas des expériences de la mentalité primitive. Ce ne sont pas des
« données », ce sont des « croyances » que la tradition, la pression du milieu social imposent et qui
subjectivement équivalent à des expériences. »147
Husserl ne thématise pas la dimension intersubjective de l’existence humaine lors de
l’étude de ces préliaisons. En revanche, Schütz aborde pleinement ce point dans sa
phénoménologie de la vie quotidienne. Cette remarque de Lévy-Bruhl le place dans une
grande proximité avec Schütz. Celui-ci commence par remarquer que « le monde des réalités
est toujours pré-donné, avec les hommes dedans. »148 L’individu n’arrive pas dans un monde
vierge, mais dans un monde déjà structuré par des connaissances, un monde porteur de sens.
Le sens s’inscrit dans ces « préliaisons » intellectuelles, qui font que l’expérience est toujours
constituée par la conscience, et non simplement reçue. Ces connaissances préconstituées
informent l’expérience de l’individu, car elles lui sont transmises au travers de ses interactions
avec les autres membres de sa société. Le savoir typique que la société transmet aux individus
consiste en des « objectivations », c’est-à-dire des savoirs subjectifs objectivés. Or la
conscience empirique ne se pose pas la question de leur genèse, de leur fondement de sens,
mais elle les vit comme des évidences. Lévy-Bruhl distingue à juste titre ces « croyances » de
« données ». Si elles sont prédonnées immédiatement avant toute connaissance, ce n’est pas
de manière passive. Dans la notion de croyance est signifiée l’activité du sujet, et un mode
subjectif de la certitude dont on ne peut rendre compte de manière objective. Cependant cette
certitude n’est pas moins forte. Quand Lévy-Bruhl dit que l’unité-dualité est « sentie », il faut
dire davantage : c’est un savoir. L’indigène Orokaiva sait que le cadavre et le ghost ne font

147
Carnets, p.113.
148
La crise, Annexe II : < Attitude des sciences de la nature et attitude des sciences de l’esprit. Naturalisme,
dualisme, et psychologie psycho-physique >, p.327.

57
qu’un, exactement de la même manière que nous savons que le soleil est une étoile. C’est une
croyance assurée. Ainsi la « croyance » dans ce cadre n’est pas de même nature que la
croyance à l’existence d’un objet, que ce soit sur le mode de l’hypothèse (je crois qu’il va
gagner) ou de la foi religieuse. Ici la croyance n’a pas de négatif. C’est donc à un
élargissement de la conception de la connaissance en général que conduit cette notion de
certitude subjective.

L’acquisition de l’expérience dans l’attitude naturelle ne se fait donc pas de manière


logique, mais par « sédimentation ». Il ne s’agit pas seulement d’une accumulation de
données : celles-ci sont organisées dans une typique. Si l’expérience ne se constitue pas selon
des règles logiques, elle suit d’autres régularités. L’expérience de la vie quotidienne, avant
d’être unifiée en concepts, l’est en types. Lévy-Bruhl envisage aussi l’aspect dynamique de la
pensée avec l’expression d’ « habitudes mentales ». A partir de La mentalité primitive, il
utilise ce terme de préférence à celui de loi de pensée. Il met bien en lumière l’importance de
la genèse pour la consistance de la pensée. C’est une formation sur un mode habituel, non sur
le mode d’une déduction logique. Puisque toutes les pensées sont façonnées par des schèmes
habituels, elles diffèrent toutes dans une certaine mesure. Chaque façonnement particulier est
relatif à une socialité donnée, et toutes les pensées ne sont donc pas parfaitement homogènes.
La pensée par participation n’est pas réductible à la sédimentation typique, car elle propose un
cadre conceptuel. Néanmoins la découverte de la dimension historique, non pas seulement des
éléments du savoir mais encore des schèmes de connaissance, permet de penser de multiples
organisations de la pensée.

Au premier rang des objectivations par le biais desquelles société transmet les
préliaisons de l’expérience se trouve le langage. Le langage est porteur de connaissances
toutes faites, déjà disponibles sous une forme objectivée. Et la forme objective du savoir dans
le langage est ce qui permet sa réappropriation subjective. « En s’appropriant le langage
comme possession habituelle, l’individu acquiert des différenciations routinières. » 149 Les
mots (dans leurs dénotations et connotations) correspondent à des types. Les objectivations
sont d’abord assimilées subjectivement parce qu’elles assurent une maîtrise de la réalité, et en
particulier de la réalité sociale. Or le langage permet ainsi qu’une réalité s’impose à nous dans
sa singularité : le champ de l’expérience individuelle est d’emblée restreint, sans qu’on s’en
rende compte : « La réalité dans laquelle l’enfant grandit pas à pas est « filtrée » et affermie
149
A. Schütz, Strukturen der Lebenswelt, p.251.

58
par le langage en concordance avec les structures de sens de la conception relative-
naturelle. »150 Toute objectivation, et en particulier du langage, a une double action : d’abord
sur la formation par sélectivité du stock de connaissances, mais aussi sur son maintien. Car la
possession habituelle n’a pas de caractère définitif, elle est sans cesse modifiée, confirmée ou
plus rarement infirmée par sa réitération dans de nouvelles expériences. Certains processus
d’institutionnalisation et légitimation de la connaissance sociale sont mis en œuvre
socialement pour assurer sa répétition constante. Le langage, qui prend en charge tous les
domaines de la vie, nous transmet une certaine vision du monde : « Le langage me contraint à
ses modèles »151. Et précisément, cette vision est fondamentalement partiale, c’est celle d’une
société historique donnée. Cette vision du monde est globale, en ce qu’elle fournit, non pas
seulement des solutions typiques à certains problèmes, mais plus encore les problèmes eux-
mêmes. C’est pourquoi, il est parfaitement incongru pour les indigènes qu’on leur demande si
l’esprit [ghost] est le même être que le cadavre : « pour les indigènes, la question n’a pas de
sens. »152 «Le langage « typifie [mes] expériences, me permettant de les ranger à l’intérieur de
catégories élargies qui leur donnent un sens, à mes yeux comme à ceux de mes
semblables. »153. Ainsi l’individu n’élabore pas lui-même ses catégories de pensée. Mais en
retour, ses catégories ont un sens social : son expérience n’est plus restreinte à sa subjectivité
irréductible, mais elle est pensable comme une occurrence d’un cas général, courant,
« normal ».
Cependant, pour que ces savoirs typiques valent comme réalité pour l’individu, il faut
qu’ils aient été intériorisés. Il faut que « l’individu « pren[ne] en charge » le monde dans
lequel les autres vivent déjà. »154 Il doit l’assumer, le tenir pour sien et non comme s’imposant
de l’extérieur. Il y a donc tout un processus de socialisation de l’individu, par lequel est
réalisée l’assimilation de ces connaissances, et par lequel les objectivations deviennent
signifiantes. C’est ainsi que l’individu est né dans une société, mais non « membre d’une
société »155 : il le devient en faisant sien le savoir social. Ainsi l’efficacité du langage est sa
forme de « filtre » : il n’est pas thématisé pour lui-même mais constitue une dimension de
l’expérience. Nous sommes donc en un sens enfermés dans le type de pensée dans lequel nous
avons été socialisés. Puisque nous l’avons intériorisé, quitter matériellement sa société
d’origine pour aller se plonger dans une société autre ne changera rien : on ne peut se
150
Ibid.
151
P. Berger et Th. Luckmann, La construction sociale de la réalité, Méridiens Klincksieck, Paris, 1986, p.57.
152
L'âme primitive, p.208, je souligne.
153
P. Berger et Th. Luckmann, op.cit.., p.58.
154
Ibid., p.178.
155
ibid., p.178.

59
déprendre de notre propre mode de pensée. C’est pourquoi non seulement les usages, mais
plus encore les catégories de pensée des primitifs nous paraissent totalement absurdes.

b) Eléments émotionnels

La pensée primitive se distingue enfin par la prépondérance des éléments émotionnels.


Selon Lévy-Bruhl, ceux-ci prendraient la place des éléments cognitifs. C’est pourquoi il dit de
la pensée primitive qu’elle est affective plutôt que conceptuelle. Leur pensée serait faite, non
de concepts, mais « de complexes où les éléments représentatifs sont inséparables des
éléments émotionnels »156. La pensée primitive n’obéirait pas à une autre logique, mais
pencherait davantage vers le sentiment que vers le logique. Les concepts seraient pris dans
une « logique des sentiments », pour reprendre le titre de Ribot, et c’est ce qui expliquerait
qu’ils ne possèdent pas la même rigueur. A défaut de consécutions logiques, rendues
impossibles par le caractère flottant et non rigoureux des concepts, le mouvement de la pensée
serait opéré par des éléments émotionnels. Les limites flottantes des concepts seraient alors le
biais par lequel les émotions peuvent modeler les concepts.
Mais un complexe d’éléments représentatifs et d’éléments émotionnels, n’est-ce pas la
définition du concept en général ? Lévy-Bruhl est victime de ce que Husserl nomme
« l’apparence invincible de la pensée pure »157. Il part d’une conception kantienne épurée du
concept. Mais poser une telle frontière entre le représentatif et l’émotionnel, c’est construire
une abstraction. Le mélange est très visible au niveau de l’expérience du monde de la vie : le
type est construit à partir de l’expérience vécue. Dans cette expérience pratique, émotion et
représentation sont constamment mêlées. C’est dans un second temps, par la généralisation
qui est aussi une abstraction, que le noyau conceptuel est débarrassé des traits émotionnels.
Mais même si l’on passe à un niveau de conceptualisation plus abstrait, les formes que sont
les concepts ne sont pas neutres, mais lestées de connotations. C’est parce que nous partons de
la perspective des sciences objectives de la nature, dans laquelle nous baignons toujours déjà,
que nous croyons que la véritable pensée n’est pas mêlée d’intuition. Le paradigme en est la
pensée mathématique. Mais c’est une abstraction : la pensée, dans toute sa richesse, et a
fortiori quand elle s’attache au concret, est mêlée d’intuition. Quant aux indigènes, on
comprend qu’aux représentations mystiques soit le plus souvent attachée une forte émotion :
c’est qu’en général, il s’agit d’un danger mortel et d’une puissance incontrôlable.

156
Carnets, p.223.
157
La crise, §34 f, p.152.

60
3) Le concept de monde

Lévy-Bruhl remarque, dans La mentalité primitive, que la structure du monde de


l’expérience est autre chez les primitifs, puisqu’ils n’ont pas l’idée du mécanisme. Or la
causalité mystique ne s’exerce pas dans les cadres de l’espace et du temps. Par conséquent,
« il est à penser que ni le temps ni l’espace ne sont exactement pour eux ce qu’ils sont pour
nous »158. C’est Husserl qui, dans son exemplaire, a souligné les mots de « temps » et
« espace », et il les a également notés en page de garde159. Tout cela témoigne d’un vif intérêt
pour le thème. C’est que l’analyse de Lévy-Bruhl est ici parfaitement conforme à l’analyse
phénoménologique du monde de la vie. Ce que Lévy-Bruhl atteint par l’observation
ethnologique, c’est ce que l’analyse phénoménologique a montré par la question-en-retour : le
monde n’est pas une réalité objective extérieure à l’homme. Les cadres de l’expérience ne
sont pas une donnée objective, mais c’est un ordre de sens objectif issu d’une
intersubjectivité. Par conséquent ces cadres diffèrent selon les socialités. On peut, dès lors,
décrire la constitution du monde de la vie, mais aussi la structure du monde propre à chaque
humanité. Lévy-Bruhl explique que les primitifs n’ont pas de représentation de l’espace ni du
temps comme dimensions homogènes et infinies. Il s’attache ainsi à décrire, dans La
mythologie primitive, le monde des Australiens et les Papous160. Ceux-ci ne conçoivent pas le
temps comme une succession d’époques : le passé peut désigner le propre temps de la
personne ou celui des pères, mais au-delà tous les événements sont mis sur un même plan. Le
passé lointain (selon un observateur, à partir de cinq générations) appartient au temps
mythique. « Ce qui est réel pour eux, ce qui s’impose à leur attention, ce sont des portions
pour ainsi dire concrètes d’espace, des directions, des emplacements caractérisés par leur
solidarité avec certains êtres, et de même des périodes qualitativement définies par leur
participation avec les êtres qui y existent. »161 Se référant, dans La mentalité primitive, aux
analyses de Bergson, Lévy-Bruhl indique que la conception primitive du temps serait plutôt la
durée subjective. Il ont une perception qualitative du temps. De même, l’espace qui constitue
pour nous une toile de fond indifférente aux phénomènes, est pour eux différencié
qualitativement.

158
Ibid., p.89.
159
Cf. Annexe III. C’est un passage particulièrement signalé dans les ouvrages de Lévy-Bruhl possédés par
Husserl.
160
Nous nous référons ici plus précisément à La mythologie primitive, Ch.1.
161
La mythologie primitive, p.7.

61
Or cette perception qualitative de l’espace et du temps est tout à fait conforme à
l’analyse phénoménologique de l’attitude naturelle. Temps et espace sont d’abord le lieu de
l’expérience vécue, et c’est à partir de la constitution concrète de l’expérience qu’on peut en
tracer la genèse. L’espace, loin d’être d’abord une forme abstraite, est une extériorité pleine.
N’existent d’abord pour moi que les objets sur lesquels je peux avoir une action, et par suite
l’espace qui m’entoure et qui les contient. Ma perception de l’espace est donc restreinte au
« monde actuellement à portée »162. Peu à peu la conception s’élargit aux perceptions
possibles de cet espace, c’est-à-dire au monde « potentiellement à portée », que ce soit par la
réactualisation d’une expérience antérieure ou par analogie avec l’expérience de mes
contemporains. C’est donc mon appropriation – réelle ou possible – de l’espace qui lui
confère sa réalité. De même pour le temps : je n’expérimente jamais que le temps dans lequel
je vis. Je découvre la transcendance du monde en tant que durée, en posant dans ma pensée
des segments du monde déjà expérimentés, alors que je n’éprouve pas leur simultanéité avec
ma durée intérieure. Et je déduis de la permanence supposée des objets dans le passé une
permanence dans le futur.
La constitution du monde comme forme spatio-temporelle est fondée sur des
« idéalisations de l’expérience ». Husserl en distingue une double forme : c’est, de la part du
sujet dans l’attitude naturelle, un « et ainsi de suite » et « on peut toujours le refaire »163. Le
« et ainsi de suite » n’a qu’une validité hypothétique, il est basé sur une « infinité itérative »,
de même que son corrélat subjectif. Ces idéalisations sont idéalisations du temps comme
porteur d’un futur garanti, dans lequel le sujet peut anticiper son action. Mais il ne s’agit pas
de n’importe quel futur : c’est le futur de ce monde-ci, dans lequel le sujet suppose une
continuité de l’expérience et donc une permanence des lois de l’expérience. Ces idéalisations
comprennent ainsi déjà l’affirmation de la causalité. Puisque le futur, par définition, n’est pas
donné, elles constituent une pétition de principe.

Comme on l’a indiqué précédemment, l’analyse du monde primitif donne un contenu


au concept de monde de la vie, qui ne nous est pas directement accessible. Elle nous permet
de nous rendre compte de cette substruction et de redécouvrir le monde de la vie caché dans
notre expérience. Comme le signale expressément Lévy-Bruhl, l’observation des primitifs
nous dévoile l’historicité de nos propres représentations de l’espace et du temps : on découvre
ainsi qu’ils ne sont pas « innés », comme « nous sommes tentés de la croire. »164 Remarquant
162
Cf. A.Schütz, Strukturen der Lebenswelt.
163
Logique formelle et transcendantale, §74.
164
La mentalité primitive, p.93.

62
que les primitifs n’ont pas la même conception que nous du temps et de l’espace, Lévy-Bruhl
ajoute : « j’entends pour nous dans la vie quotidienne et non pas dans la réflexion
philosophique ou scientifique. »165 Les termes en opposition ne sont pas une conception
philosophique et une conception vulgaire, mais bien deux conceptions préscientifiques. Lévy-
Bruhl rejoint là aussi Husserl : notre représentation d’un temps et d’un espace comme des
quanta homogènes est due à notre conception de la causalité. Ces représentations construites :
« L’idée que nous avons du temps nous paraît appartenir par nature à l’esprit humain. Mais
c’est là une illusion. »166 Par ailleurs, se fondant notamment sur les analyses de Bergson, qu’il
cite, il note que l’espace impliqué dans nos représentations courantes est celui des géomètres.
Notre conception du temps procède d’une confusion avec l’espace homogène. Ce n’est pas le
cas pour les primitifs, pour lesquels le temps est encore la durée vivante. Enfin, le monde des
Australiens et des Papous n’est pas un cosmos. Il n’est pas régi par un ordre, les forces qui
l’animent ne sont pas subordonnées entre elles. Mais l’analyse phénoménologique montre que
c’est à partir de l’expérience de l’individu que le monde est constitué comme monde. Le
monde est en effet l’horizon infini de tous les thèmes d’expérience. Dès lors le monde n’est
pas une totalité homogène : il est composé de zones plus ou moins claires, il consiste en une
typique de familiarités / étrangetés.

Lévy-Bruhl conclut que, dans la mentalité primitive, « non seulement les données,
mais les cadres même de l’expérience ne coïncident pas avec les nôtres. »167 C’est précisément
pour cette raison qu’on peut distinguer deux types d’expérience aussi valables l’un que
l’autre. Si seules les données de l’expérience différaient, il y aurait erreur, d’un côté ou de
l’autre. Mais, puisque c’est le cadre même de l’expérience qui diffère, on peut en penser une
consistance interne.

D. La contradiction comme incompatibilité entre niveaux de


réalité

Un des problèmes qui rendent la pensée indigène inintelligible est qu’elle n’est pas
totalement indifférente à la contradiction. Comme le remarque Lévy-Bruhl, dans certaines

165
La mentalité primitive, p.89.
166
Ibid., p.90.
167
Ibid., p.93.

63
situations, le primitif réfléchit et agit exactement de la même manière que nous. Mais en
d’autres temps, il n’est aucunement choqué par ce qui nous apparaît une contradiction
manifeste. Les Bororos disent que les Trumai dorment au fond de l’eau, et pourtant eux-
mêmes, qui sont aussi des hommes, n’iront pas dormir au fond de l’eau, car ils savent bien
qu’ils vont se noyer168. Il serait en fait plus facile de rendre compte de la pensée primitive si
elle ne respectait jamais le principe de non-contradiction. L’hypothèse d’un fonctionnement
logique complètement différent du nôtre serait alors plus crédible. Mais loin de là,
l’expérience primitive semble être double, puisqu’à l’expérience ordinaire s’ajoute une
expérience dite par Lévy-Bruhl « mystique », régie par la participation. Or, on ne peut se
contenter de penser cette expérience mystique comme une modification, sur un mode
imaginaire par exemple, de la réalité. Car elle a autant de valeur que l’autre : « Il coexiste
avec [l’expérience positive] une expérience mystique, qui a autant, sinon plus de valeur
qu’elle, et qui affirme la réalité de ces exceptions et infractions continuelles à l’ordre régulier
de la nature. »169 Ces expériences sont expressément réelles toutes deux et incompatibles. En
outre, si nous distinguons deux types d’expériences contradictoires, il n’y a pour les primitifs
qu’une seule expérience et un seul monde. Comment comprendre la dualité de ces deux
expériences ?

L’analyse de Husserl trouve ici sa limite : si elle permet de penser d’autres modes
d’être que l’être objectif, elle ne rend pas compte de la multiplicité intrinsèque de l’expérience
des primitifs. En effet quand il parle des primitifs, c’est à leur pensée « mystique » qu’il fait
référence, comme style d’une Sonderwelt. Mais l’expérience primitive n’est pas réductible à
cette logique mystique, comme le souligne Lévy-Bruhl. Un concept phénoménologique
semble pouvoir être un bon outil pour penser la coexistence d’une expérience « normale » et
d’une expérience mystique : il s’agit du concept de « réalités multiples », proposé par Schütz.
On s’autorise ici un prolongement de l’analyse husserlienne qu’on ne peut attribuer à Husserl
lui-même. Il nous semble néanmoins pertinent dans la mesure où il propose une élucidation
phénoménologique du problème dégagé par Lévy-Bruhl. En fait, Schütz tire toutes les
conséquences de la subjectivation du concept de réalité. Si l’expérience objective ne dispose
plus du privilège de réalité, on peut penser comme réalité d’autres lieux où s’investit la
conscience. On peut ainsi rendre compte de la certitude dont jouissent diverses expériences. Si
la réalité est une qualité non pas intrinsèque aux objets de l’expérience, mais qui leur est

168
Carnets, p.11-12.
169
Carnets, p.182.

64
attribuée par la conscience, on peut penser plusieurs réalités coexistant en une même
conscience.

1) Ordre interne

Passé l’effet polémique du titre de « réalités multiples », Schütz parle plutôt de


« domaines de sens fermés » ou « provinces limitées de signification »170. Une sphère
d’expérience vaudra comme réalité dès lors que la conscience lui accordera une telle qualité.
Les provinces de signification sont définies par leur consistance, leur capacité à faire sens
pour l’individu, de manière immédiate et non questionnée. Cette consistance se traduit en un
« style de vécu ou de connaissance particulier ». Or il semble qu’on puisse penser
l’ « expérience mystique » des primitifs, décrite par Lévy-Bruhl, comme une province de
signification, dont le style aurait pour caractère principal la participation. Une province de
sens n’étant définie que par sa consistance interne, on ne peut la comprendre qu’en la
décrivant de l’intérieur, en élucidant ses propres règles, son « style ». Et c’est la description
qui permet d’éprouver la validité de l’affirmation théorique de l’existence de provinces de
sens. Le contenu de chaque province doit obéir à des règles de non-contradiction interne, qui
prennent une forme variable selon les provinces. C’est pourquoi, pour le monde mystique, qui
obéit à ses propres règles, la contradiction logique n’a aucune pertinence. Par ailleurs, quand
Lévy-Bruhl remarque que les primitifs tolèrent des « ruptures de l’ordre de la nature »171, il ne
s’agit pas de pures ruptures. Car il en résulterait un passage de la normalité dans la folie. Si un
tel abandon des catégories de l’expérience est possible, c’est bien plutôt parce que d’autres
catégories s’y substituent. Il y a plutôt passage, inscription dans un autre ordre de sens.
Soit le cas Grubb. Grubb oppose à l’accusation de vol dont il est l’objet l’objection
qu’il était alors à 150 miles de là. Mais l’indigène qui l’accuse ne tient aucun compte de cet
argument qui est pour nous décisif. Cependant l’indigène sait bien ce que signifient 150 miles
et qu’il est impossible de les parcourir en une nuit. Mais cet argument n’a de sens que dans le
monde de l’expérience ordinaire. Or c’est en rêve que l’accusateur a eu la vision de ce qui
s’est passé, et le rêve est, dans la conception indigène, une expression du monde mystique.
C’est donc dans le monde mystique que le vol a eu lieu. La défense de Grubb, fondée sur un
argument qui prend sens dans le monde de l’expérience ordinaire, n’a aucune valeur.
170
« Finite provinces of meaning », « geschlossene Sinngebiete ». Ce concept a été d’abord développé dans
l’essai Das Problem der Personalität in der Sozialwelt (1937), puis repris dans l’essai On Multiples Realities
(1943), publié dans C.P.1.
171
Carnets, p.179.

65
De manière plus générale, Lévy-Bruhl note que les primitifs ne tiennent aucun compte
des lois physiques, dès qu’intervient une expérience mythique : « Dès qu’il s’agit
d’expérience ou d’action mystique, la considération des lois de la nature passe à l’arrière-
plan ; elles ne sont pas niées, mais en tant qu’elles pourraient constituer un obstacle, elles sont
mises de côté »172. Mais il remarque aussi que les chrétiens, quand ils parlent de
l’omniprésence de Dieu, ne se comportent pas autrement que les primitifs. Pour Dieu, les lois
physiques ne constituent aucun empêchement. Cet autre ordre de sens n’est donc pas une
spécificité de la pensée primitive. Cependant, la description n’est pas tout à fait juste quand
elle dit que ces lois sont évitées à titre d’éventuel obstacle. Elles ne sont pas évitées, car elles
ne sont même pas envisagées. L’expérience mystique place dans un autre ordre de sens. Les
lois physiques ne pourraient donc pas constituer un obstacle, car elles ne peuvent même pas
intervenir dans le cadre de sens défini, elles n’y ont aucune pertinence.
« Il n’est pas exact que, laissés à eux-mêmes, ils se montrent indifférents à l’incompatibilité de deux
faits dont ils affirment en même temps la réalité. Ils n’y sont ni indifférents, ni le contraire : ils ne
l’aperçoivent pas. Pourquoi ? Non pas faiblesse logique, mais parce qu’en de tels moments, ils sont
orientés autrement. […] On a quitté le domaine de l’expérience ordinaire. […] L’attention est polarisée
sur la force surnaturelle, et n’a pas à se porter sur les moyens qu’elle emploie, puisqu’elle a tout ce
qu’elle veut à sa disposition. »173
Un problème et les solutions à y apporter n’interviennent qu’à l’intérieur d’une sphère
d’évidence. La question qui se pose dans ce cadre d’expérience est de savoir qui est le sorcier
qui a jeté le sort.
On comprend désormais un trait déroutant de la mentalité primitive, relevé par Lévy-
Bruhl : son « indifférence au comment »174 de l’action mythique. L’indigène ne se préoccupe
pas de savoir comment Grubb a pu être à deux endroits à la fois. De même, Lévy-Bruhl cite
de nombreux cas où la personne interrogée acquiesce à plusieurs versions différentes du
déroulement d’un même événement (par exemple une sorcière a tué un homme en faisant
alliance avec le crocodile, en se transformant elle-même en crocodile ou en revêtant une peau
de crocodile). Elle donne l’apparence de la contradiction, mais en réalité n’y tombe pas. Son
discours serait contradictoire si la personne affirmait la vérité de chacune des hypothèses,
mais en fait, en les acceptant toutes, elle n’acquiesce proprement à aucune. Connaître le
déroulement physique de l’événement n’a manifestement aucune importance pour eux, seul le
résultat compte. On comprend cette indifférence, à partir du moment où l’on voit que
l’enchaînement physique des causes et la causalité mystique du sorcier constituent deux plans
172
Carnets, p.177.
173
Carnets, pp.53-54.
174
Carnets, p. 27.

66
différents. La seconde n’est en aucune façon subordonnée au premier. Vouloir la déterminer
selon des critères physiques est donc totalement dépourvu de sens.

Des éléments appartenant à des domaines de sens distincts ne peuvent donc pas
vraiment être contradictoires, puisqu’ils relèvent de logiques différentes. Deux éléments qui
ne sont pas sur le même plan sont seulement réciproquement non pertinents. Et cette formule
à laquelle aboutit Lévy-Bruhl nous semble particulièrement heureuse dans le cadre de cette
analyse : « il ne s’agit pas de contradiction, au sens rigoureux du mot, - d’incompatibilité au
sens physique, mais non pas d’absurdité logique. »175 Les conditions de possibilité physiques
(on ne peut brûler quelqu’un en brûlant la trace de ses pas) et les conditions de possibilité
mystiques (par exemple : un sorcier est en train de me brûler) appartiennent à deux niveaux de
réalité distincts. Mais dans tous les cas, la logique est sauve. Le raisonnement logique est
parfaitement consistant dans chacun des domaines où il prend place176.

Reste cependant à comprendre le passage d’une réalité à l’autre. Puisque les primitifs
sont parfaitement capables de raisonner tout comme nous, et le font en certaines
circonstances, il faut comprendre pourquoi ils recourent souvent à l’ordre mystique. D’après
Schütz, nous passons d’une province à l’autre par des chocs, qui impliquent des changements
de pertinence. Le changement de domaine peut être volontaire, mais un grand nombre de ces
changements de pertinences nous sont imposés par l’expérience. L’expérience indigène ne
dément pas cette description. L’irruption du sens mystique n’a lieu que dans certaines
circonstances bien définies. C’est un certain type d’événements qui fait passer au mode
d’explication mystique. Dans des cas définis, l’expérience mystique est réservée à certains
individus autorisés :
« Le shaman eskimo se rend au fond de l’océan sans risque de se noyer, de même qu’il se rend dans la
lune. C’est cependant un homme, mais qui, en certaines circonstances, et du fait de son initiation, est en
même temps plus qu’homme. »177
Toutefois il ne faut pas croire que les catégories de la pensée mystique sont d’un usage
exceptionnel. Elles qualifient l’extra-ordinaire, au sens de ce qui n’est pas assimilable par
l’expérience ordinaire, ce qui constitue en fait une catégorie très large. Cet extra-ordinaire est
défini par les représentations collectives. En font ainsi partie certains événements définis
socialement comme la mort et la naissance. En outre, quand quelque chose d’extra-ordinaire
175
Carnets, p.166.
176
N’a-t-on pas là l’ébauche d’une distinction analogue à celle proposée par Lévi-Strauss entre niveaux physique
et sémantique ?
177
Carnets, p.181, je souligne.

67
se produit, il est attribué à l’intervention d’une puissance mystique. Lévy-Bruhl remarque en
effet qu’il n’y pas d’insolite dans l’expérience indigène.

2) Unité de la pensée

Mais enfin se pose le problème de l’unité de l’expérience et de la raison des primitifs.


Comment, face à ces expériences divergentes, la conscience individuelle peut-elle définir son
unité ? Lévy-Bruhl s’est bien rendu-compte qu’on ne pouvait ramener la pensée à un seul
niveau de connaissance. Car penser la participation sur le plan de la connaissance, « c’est
supposer dans la structure mentale un désaccord intime pire que toutes les antinomies. »178 La
participation est tellement irréductible à la connaissance qu’on serait obligé de penser un
esprit complètement scindé, entre deux modes d’expérience contradictoires. Penser la
participation comme une province de sens permet d’éviter toute discordance au sein de la
pensée. Mais il ne s’agit pas seulement de rendre pensable la non-discordance de la pensée, il
faut en outre montrer son unité réelle. Car, comme le note Lévy-Bruhl, « il n’y a cependant
pour eux qu’une seule expérience, où les deux expériences que nous séparons sont chaque
jour enchevêtrées »179. Il ne suffit pas d’avoir décrit la possibilité d’un passage d’un domaine
de réalité à l’autre, encore faut-il rendre compte de l’unité de la conscience.

Or, si la réalité est définie par le sens qu’on lui confère, on peut penser un déplacement
de ce sens. En fait, nous vivons en permanence dans plusieurs domaines de sens, et passons de
l’un à l’autre. « En vérité, nous vivons et agissons toujours simultanément dans plusieurs de
ces provinces, et en sélectionner une signifie seulement que nous en faisant pour ainsi dire
notre « foyer » [home base] , « notre système de référence », notre réalité souveraine en
relation à laquelle toutes les autres reçoivent seulement l’accent de réalité dérivée ».180
L’existence d’une réalité souveraine permet de penser l’unité de différents types d’expérience
incompatibles, pour une conscience qui ne soit pas schizophrène. Or il n’y a pas changement
radical de réalité parce qu’il y a seulement, dans les termes de Schütz, déplacement de
« l’accent de réalité ». Ou pour reprendre le terme, très phénoménologique, utilisé par Lévy-
Bruhl, l’engagement mystique de la pensée primitive est une « orientation » de la pensée. Il
parle aussi de « différence d’attitudes »181. Ces deux termes permettent de penser un
178
Carnets, p.130.
179
Carnets, p.183.
180
Reflections on the Problem of Relevance, Yale UP, 1970, p.11.
181
Carnets, p.11.

68
engagement partiel de la conscience, et donc de préserver son unité. La conscience n’est pas
tout entière dans son objet, mais au contraire, elle peut sans cesse redéfinir son thème.

La notion de réalité souveraine permet aussi de rendre compte de l’incompréhension


entre nous et les primitifs. Si nous concevons la pensée primitive comme de l’imagination ou
de la bêtise, c’est que nous n’avons pas le même ordre de référence qu’eux. Tandis que, pour
nous, la primauté revient au monde objectif des sciences de la nature, elle appartient, pour les
primitifs, au monde mystique. Au sein de l’expérience, deux liaisons causales peuvent entrer
en concurrence pour expliquer l’événement. Or, si pour nous la seule causalité véritable est la
causalité physique, ce sera pour les primitifs la causalité mystique : « Nous croyons que le
crocodile a happé et dévoré l’homme. Nous sommes dupes des apparences. Les noirs savent
qui a voulu et obtenu sa mort. »182 Pour chacun des hommes, étrangers l’un à l’autre, ce qui
est proprement incompréhensible chez l’autre est qu’il prenne cet ordre d’expérience au
sérieux.
Dans les deux cas, la primauté revient au domaine de sens intersubjectif. La réalité est
alors la référence d’un sens commun, qui peut confirmer l’interprétation subjective. En effet
certains modes de réalité, comme l’imagination, sont marginaux : quand je me laisse aller à
rêver éveillé, je finis par être rappelé à la réalité. L’ordre de sens dominant est celui qui est
sanctionné comme réalité par la société. La certitude de la réalité n’est donc pas seulement de
l’ordre d’une croyance individuelle. Cette certitude est fondée sur une réalité objective : non
pas celle de l’objet, mais celle de la représentation sociale. Et c’est précisément parce que
nous n’appartenons pas à la même socialité que nous nous référons à des ordres de réalité
distincts.
« Nous n’avons donc pas de raison de supposer chez Maliki [sa fille est morte et il accuse les soricères
de l’avoir mangée], en cette circonstance, quelque chose de spécifiquement différent au point de vue
logique de ce qui se passe chez nous. Il suffit de savoir que les croyances et les expériences communes
à son groupe rendent raison de ses paroles et de ses actes. Une fois données leurs idées de la maladie, de
l’anormal de la mort, de la puissance et des maléfices des sorcières, le reste s’ensuit. Maliki est
conséquent avec lui-même, et trouve que c’est le blanc qui est incapable de comprendre. »183
Si les assertions de Maliki nous paraissent complètement absurdes, c’est parce que
nous posons mal la question. Nous lui posons des questions qui n’ont pour lui aucun sens.
Pour pouvoir rendre compte de la croyance individuelle, il est donc indispensable de prendre
en compte l’intersubjectivité. Ce n’est en effet qu’au niveau intersubjectif que peut s’établir

182
Carnets, p.31.
183
Carnets, p.58.

69
un sens stable, donc une réalité. C’est pour cela que la psychologie, qui ne considère que
l’individu, ne peut arriver à rien.

3) L’intérêt

Le terme d’ « orientation » est tout à fait pertinent dans une perspective


phénoménologique, car il fait référence à l’intentionnalité de la conscience. C’est tout l’enjeu
de la phénoménologie que de montrer que le sens émane d’un acte de la conscience. Mais si la
pensée est l’origine du sens, elle est aussi orientée par un élément extérieur, qui constitue pour
elle un intérêt. C’est la forme que prend le monde extérieur pour la pensée : il est d’emblée
significatif. Mais intérêt n’est pas détermination : la conscience est orientée mais c’est elle qui
se détermine.
On aborde là une notion indispensable pour comprendre la constitution de la réalité.
L’intérêt est ce qui détermine l’action pratique. Lévy-Bruhl note ainsi que c’est d’une
nécessité pratique que procède la représentation ordinaire de l’expérience : elle est imposée
par les « besoins impérieux de la vie »184, et la nécessité de l’action. Mais la représentation
mystique ne procède pas moins d’un intérêt pratique. Il note lui-même que, dans l’expérience
mystique, « le point de vue cognitif est tout à fait secondaire », et qu’ « on est avant tout
préoccupé du pouvoir [des forces surnaturelles] »185. La pensée mystique n’a donc rien de
purement contemplatif, d’esprits qui inventeraient des explications du réel. La causalité
mystique a un effet réel sur les individus. Cet effet est réel parce qu’ils le vivent comme réels.
Et les observateurs ont d’ailleurs noté l’efficacité de ces représentations186. Car, si la pensée
mystique se met en branle, c’est à des fins bien déterminées : « c’est en général que quelque
chose d’anormal, d’insolite, donc de funeste et de mauvais augure est arrivé, et qu’il est
nécessaire, dans la mesure du possible, d’empêcher que d’autres malheurs se produisent. »187
C’est un intérêt pratique qui domine, intérêt très vif, caractérisé par Lévy-Bruhl comme « ce
vif sentiment sui generis d’inquiétude angoissée »188.
Lévy-Bruhl définit la pensée mystique comme une mise en œuvre affective et non
logique de la pensée, parce qu’elle est toujours accompagnée de ce type d’émotions. Mais,
dans la mesure où la pensée est toujours insérée dans une pratique, elle possède toujours une
184
Carnets, p.21.
185
Carnets, p.68.
186
Cf. M. Mauss, « Effet physique chez l’individu de l’idée de mort suggérée par la collectivité », Sociologie et
anthropologie, PUF, Paris, 1950.
187
Carnets, p.29.
188
Carnets, p.68.

70
dimension émotionnelle. La conscience ne se contente pas de considérer son objet de manière
distante et désintéressée, mais elle y prend un intérêt. Et dans le cas de la pensée mystique,
l’enjeu est grand : l’individu risque de tomber sous la domination de forces toute-puissantes, il
y va de sa vie. Le cas exceptionnel est bien plutôt celui où la pensée n’est accompagnée
d’aucune émotion, comme dans un point de vue strictement théorique. Mais ce point de vue
existe-t-il vraiment ? En fait la théorie, dans la mesure où elle aussi une pratique humaine, est
elle aussi définie par un intérêt.

Ainsi la conscience intentionnelle prend pour thème ce qui a suscité son intérêt. Dès
lors la démarche déterminée par cet intérêt peut éventuellement aller à l’encontre de celle qui
serait déterminée rationnellement. Ainsi, l’indifférence de la conscience primitive aux
processus physiques qui produisent l’événement vient du fait « simplement qu’elle ne voit pas
d’intérêt à les considérer. […] Non pas qu’elle ignore ces caractères propres au serpent,
crocodile, requin, etc., ou qu’elle néglige d’en tenir compte à l’occasion ; mais dans le cas
actuel les êtres dont il s’agit n’intéressent les primitifs […] qu’en tant qu’instrument pour
réaliser une certaine fin. »189 L’objet est donc thématisé différemment selon l’intérêt. Seuls ses
caractères pertinents sont pris en compte. Connaître les caractéristiques de l’espèce crocodile
n’a aucune pertinence si la bête a été utilisée par un sorcier. On peut ainsi revenir sur la raison
avancée par Lévy-Bruhl de l’indifférence des primitifs à la causalité physique :
« Non par faiblesse logique, mais parce que, en de tels moments, ils sont orientés autrement. […]
L’attention est polarisée sur la force naturelle, et n’a pas à se porter sur les moyens qu’elle emploie,
puisqu’elle a tout ce qu’elle veut à sa disposition. »190
L’attention et l’action appropriée sont déterminées par l’intérêt pratique actuel. On
peut apercevoir cela sur des exemples propres à notre socialité : un physicien pourra refuser
de passer sous une échelle. Il connaît parfaitement les lois de la nature et sait que cette échelle
ne peut rien provoquer, mais une autre croyance, qui n’est pas même forcément une forte
superstition s’oppose à ce savoir. C’est l’intérêt défini par cette dernière croyance qui
détermine son action.

189
Carnets, p.32.
190
Carnets, pp.53-54.

71
Cette recherche a permis de mettre au jour une logique propre au social. C’est ce que
fait l’anthropologue Clifford Geertz (qui d’ailleurs utilise des distinctions formulées par
Schütz) à Bali : « La façon dont [les Balinais] perçoivent leurs semblables, l’expérience de
l’histoire, l’état d’esprit de la vie collective – ce qu’on a parfois appelé ethos- : une logique
définissable tient le tout. Mais la logique n’est pas syllogistique, elle est sociale. »191 La
particularité de la position philosophique de Husserl est de penser une continuité d’essence
entre cet ethos et la logique syllogistique, pensés comme plusieurs niveaux de la richesse du
réel.

191
Cl. Geertz, « Personne, temps et comportement à Bali », Bali, Interprétation d’une culture, Gallimard, Paris,
1983, p.157.

72
III. Une logique universelle ?

A. Humanité(s) et logique(s)

Lévy-Bruhl comme Husserl reconnaît aux sociétés dites primitives la possession de la


raison. Cependant, pour le premier, l’usage que les « primitifs » et les « civilisés » font de leur
raison diffère. De même, pour le second, la raison se déploie autrement dans le monde de la
vie et dans son usage logique. La mise en œuvre de la raison est caractérisée à chaque fois par
une cohérence intrinsèque. Mais s’agit-il dans ces cas variés d’une seule et même raison ? Si
l’unité du concept de raison est remise en cause, corrélativement, c’est l’unité de
l’humanité qui fait problème. En effet, puisque la raison est un caractère essentiel à l’homme,
des hommes raisonnant différemment ne sont pas hommes tout à fait au même sens.

1)Humanités, première historicité, première raison

Les hommes étudiés par l’ethnologue appartiennent-ils à la même humanité que lui ?
Lévy-Bruhl ne dément pas le postulat dont il est parti, selon lequel les primitifs sont tout
autant que les Européens des hommes, même s’il est possible que tous n’aient pas de monde
réellement commun. De même, pour Husserl, les primitifs forment une « humanité », au
même titre que tout ensemble culturel humain, comme l’Europe par exemple. On notera que
l’allemand dispose de deux mots pour signifier « humanité », utilisés distinctivement par
Husserl : « Menschheit » désigne l’humanité en tant que groupe d’hommes et
« Menschentum » la qualité de l’être humain. Au pluriel, il utilise le terme d’ « humanités »
(Menschheiten) pour désigner un groupe particulier d’hommes, une forme particulière de
l’humanité comme totalité des hommes. La question est de savoir dans quelle mesure ces
humanités particulières participent de l’humanité au sens de Menschentum. Ces humanités
sont « closes », des entités consistantes et indépendantes. On ne fait pas que constater le mode
d’existence des sociétés, mais cette fermeture a un sens plus profond. C’est la caractéristique
de l’expérience dans le monde de la vie de se constituer un « horizon-de-« monde » clos en
soi »192. Cela signifie que le monde que la société considère comme réel vaut comme la
totalité du réel. On ne trouve d’homme qu’en société, donc inséré dans une humanité
particulière. L’homme primitif n’y fait pas exception, comme le précise Lévy-Bruhl : « si

192
La crise, Appendice XVII aux §33 et suivants, p.508.

73
primitives que soient les sociétés observées, nous ne rencontrons jamais que des esprits
socialisés. »193
L’étude des primitifs n’est donc pas l’étude d’une socialité fondamentalement
différente de la nôtre, mais une partie de l’étude de l’humanité. On étudie la mise en œuvre
particulière de l’essence humaine commune. C’est donc à titre de sujets intentionnels que sont
étudiés les primitifs. En fait, l’ethnologie, qui s’attache aux sociétés primitives, n’est qu’une
partie de la science qui doit faire l’étude empirique du monde de la vie, puisque c’est dans
cette vie empirique que les humanités se particularisent. La « tâche » d’étudier la corrélation
homme/monde concerne toutes les humanités, c’est une tâche globale. Si les primitifs
constituent un objet d’investigation spécial, c’est parce qu’ils sont pour nous étranges. Mais
que nous voulions comprendre leur étrangeté n’empêche pas que nous les reconnaissions
pleinement hommes. Il ne s’agit aucunement de rapporter l’étrangeté de ces sociétés
autres pour elle-même, mais la compréhension de cette étrangeté doit nous servir à accroître
notre connaissance de l’humain en général.

a) Une anhistoricité contestable

Husserl note cependant que les sociétés primitives présentent une spécificité, qui
constitue aussi un avantage pour son étude par rapport à celle des autres humanités. C’est leur
« anhistoricité »194. Husserl est, dans ce jugement, tributaire de la conception simpliste de son
époque, accréditée aussi par Lévy-Bruhl. D’après ce dernier, les Australiens et les Papous
n’ont qu’un intérêt très faible pour le passé, qui prend d’ailleurs très vite un caractère
mythique et non historique. De plus, ils n’ont guère de notion d’évolution ou de progrès195.
Ces sociétés ne semblent pas avoir de mémoire sociale, d’histoire au même sens que nous,
notamment parce qu’elles sont essentiellement de tradition orale. Pour qu’on puisse parler
d’histoire, il faut que la succession des événements soit unifiée dans une mémoire, qui repose
sur des supports matériels. Par ailleurs, la quasi-absence de notion d’individualité chez les
primitifs196 fait qu’il n’y a pas de mémoire des faits et gestes individuels.
De plus, le critère de l’anhistoricité que dégage Husserl signifie l’absence
d’orientation vers l’avenir. Contrairement à la société historique qui « veut constamment
l’avenir », la société primitive serait une « stagnation anhistorique »197. Cette représentation
193
Les fonctions mentales, p.14.
194
Lettre, p.II.
195
La mythologie primitive, Ch.1.
196
Cf. L'âme primitive.
197
Lettre, p.II.

74
répandue des sociétés dites primitives a depuis lors été battue en brèche par l’ethnologie.
Lévy-Bruhl lui-même montre une certaine inconséquence, en faisant par exemple référence à
des « récits historiques », distincts des légendes, collectés par Malinowski auprès des
indigènes des îles Trobriand198. En outre, cette affirmation semble peu cohérente avec d’autres
thèses de Husserl. Il affirme lui-même par ailleurs que l’historicité est un critère fondamental
de toute société, en tant que traditionnelle et culturelle. Or il ne dénie pas aux primitifs l’état
social. Comment donc concilier les deux thèses ? Il semble qu’il faille s’attacher à maintenir
la seconde. L’histoire est ce qui distingue une société humaine d’une société animale. C’est la
condition d’existence d’une culture, par opposition à une simple subsistance de l’espèce.
Vivre sans histoire serait vivre dans un présent permanent, ce qui impliquerait l’impossibilité
d’accumuler un savoir et de faire perdurer des institutions. On ne peut donc pas dire que les
primitifs soient au sens fort dépourvus d’histoire199 : c’est au moins sous forme de tradition
que les sociétés primitives sont historiques. Il ne faut donc pas ici prendre « anhistoricité » au
sens radical d’absence de caractère historique, mais plutôt comme un degré zéro de l’histoire.
Des manuscrits contemporains de notre texte200 éclairent le sens de cette caractérisation. Les
primitifs n’ont pas à proprement parler d’histoire car passé et futur n’ont pas pour eux de
« sens téléologique ». Le futur n’est qu’un quasi-présent car il est atteignable, c’est un présent
reproductible. Au contraire dans une société proprement historique, le futur est un idéal. La
conception husserlienne de l’histoire s’éclaire ainsi : l’histoire véritablement humaine n’est
pas réductible à la temporalité sans but, elle est téléologique. Elle est unifiée par un sens, c’est
l’histoire d’une raison. Quant aux primitifs, ils vivent bien selon une temporalité humaine
intersubjective qui est le soubassement d’une culture, mais n’ont pas de sens de l’histoire.

L’emploi de ce terme prend un sens plus précis à travers la distinction par Husserl de
plusieurs niveaux d’historicité. Cette distinction permet de penser que l’existence des
primitifs soit historique en un sens, et anhistorique en un autre. L’historicité est, à un premier
niveau du monde de la vie, un caractère fondamental de toute existence humaine et sociale.
C’est « l’historicité générative originelle »201 du monde environnant : chaque formation de
sens s’inscrit dans une tradition, et est elle-même assimilée par la culture. En ce sens toute
communauté est de nature historique, quoique sa forme puisse être plus basse ou plus haute,
de même que « l’humanité, y compris celle des primitifs, vit dans des formes de travail et

198
La mythologie primitive, Introduction, p.XXII.
199
On notera d’ailleurs que Husserl lui-même met le terme entre guillemets.
200
Cf. Manuscrit K III 7.
201
La crise, Appendice XXVI au §73, p.556.

75
d’action inférieures ou bien au contraire riches »202. Ainsi cette première historicité ne désigne
pas seulement le caractère temporel de l’existence humaine, mais bien l’existence d’une
communauté. Elle est donc « l’historicité naturelle-nationale »203 : les hommes vivent sur un
sol naturel, qui n’est pas seulement un milieu, mais déjà le territoire de leur nation. Ils
appartiennent à une communauté nationale, qui est spirituelle dans la mesure où elle se
propose des buts et des moyens raisonnés. Si dans ce texte, Husserl reprend la même
distinction entre les « primitifs » et les autres peuples, c’est pour souligner que tous
appartiennent à ce premier niveau d’historicité. Mais tandis que les premiers vivent dans une
« autoconservation stagnante », s’efforçant de maintenir le statu quo, les seconds sont orientés
vers l’avenir, et un avenir caractérisé par la croissance. Les peuples, dans les deux cas, vivent
sur le mode de la finitude. Ils s’attachent à des buts finis (leur autoconservation).

b) La raison dans un usage fini

Les humanités dans cette première historicité font-elles réellement usage de la raison
ou bien la raison n’apparaît-elle qu’à un niveau de développement supérieur ? C’est bien de la
raison dont il s’agit – car il n’y a bien qu’une seule raison –, mais elle est encore asservie à
des fins pratiques. Qu’il s’agisse d’atteindre des buts individuels ou, pour les dirigeants de
l’Etat, de régler la vie du peuple, la raison vise à accomplir des buts extérieurs à elle : assurer
le bonheur des individus. La raison consiste alors en la mise en œuvre des savoirs typiques,
reçus de la tradition. C’est pourquoi cette première historicité n’est qu’une « traditionalité »204.
La raison a un usage pratique, s’attachant au maintien plus ou moins innovant d’une
« typique » traditionnelle. Les pensées des humanités dans la première historicité sont
consacrées à des tâches finies : donner un sens au monde d’une humanité particulière, une
socialité. Cette donation de sens s’effectue dans un contexte particulier, le sens a donc une
portée restreinte à la socialité qui le produit. C’est pourquoi Husserl les désigne comme de
« simple[s] type[s] anthropologique[s] »205. Leur pensée n’a pas une portée universelle, elle
est retreinte à un monde particulier. Husserl ne dit donc pas que les sociétés à ce stade (c'est-
à-dire, comme on va le voir, toutes excepté l’Europe) – et en particulier les sociétés primitives
– n’ont pas de pensée. Mais celle-ci n’est pas encore pleinement pensée car, s’exerçant sur et
pour un monde, elle n’est pas absolument libre. La forme la plus élevée de cet état premier de
202
Hua XXIX, Texte 4, < Verschiedene Formen der historizität. Erster Einschlag > (fin de l’automne 1934),
pp.37-46 ; p.39.
203
Ibid.
204
Hua XXIX, Texte 4, p.40.
205
La crise, §6, p.21.

76
la raison est incarné par les Weltanschauungen, au sens défini plus haut de sagesse206. Elles
sont en effet déjà des systèmes conceptuels, des créations de pensée, mais qui demeurent
attachées au concret, à la vie pratique. La sagesse est même une « esquisse concrète
relativement parfaite de l’idée d’humanité »207, mais pas encore son accomplissement. La
Weltanschauung atteint le sens de l’humanité sur une humanité particulière, comme
spiritualité constituante d’un monde particulier. Mais elle reste engluée dans le concret, et ne
parvient pas au niveau universel de la pensée. Ces humanités sont seulement des types en tant
qu’elles ne parviennent pas produire la philosophie universelle qui permettent de rendre
compte du sens de l’humanité en général.

2) La nouvelle humanité, historicité, la raison universelle

Mais cette « histoire générale », qui vaut pour toutes les humanités particulières, n’est
pas le dernier mot de l’histoire humaine. S’en distingue « une nouvelle sorte d’historicité »
qui naît avec l’apparition, en Grèce antique, d’un « esprit culturel universel »208. Tandis que la
première historicité est limitée par un horizon de buts finis, la deuxième se caractérise par un
horizon infini. La raison se dote alors de buts infinis et valables universellement. Un passage
s’est effectué, de l’exercice pratique et particulier de la raison, à la « position théorétique »,
exercice d’une raison objective. C’est donc à l’égard de cette historicité infinie que les
primitifs sont « anhistoriques », de même que toutes les humanités attachées au seul monde de
la vie. Un problème apparaît cependant du fait que Husserl ne place pas toutes les logiques
particulières sur le même plan. Il en est une, justement, qui échappe à sa particularité foncière
pour atteindre l’universalité de la pensée, il s’agit de la logique européenne. Husserl semble se
heurter à l’écueil signalé par Bonnay et Laugier : « comment penser l’universalité du logique
sans risquer d’ériger une logique particulière en norme ? »209. Il nous faut considérer plus
attentivement cet étonnant propos.

a) La figure spirituelle de l’Europe

Alors que toutes les autres humanités sont des « types anthropologiques », Husserl
confère à l’Europe le titre de « figure spirituelle ». En effet, l’humanité européenne, issue de
206
Cf. supra, I, 1.
207
La philosophie comme science rigoureuse, p.111.
208
La crise, Annexe III, p.357.
209
D.Bonnay et S.Laugier, art.cit., p.49.

77
la spiritualité grecque, est l’héritière du but infini que celle-ci a mis au jour. Elle porterait
donc en elle une « idée absolue », et sa logique aurait une prétention universelle. On peut se
demander à quel titre l’Europe peut prétendre à être plus qu’une socialité productrice de
formations culturelles particulières. A l’inverse, cela signifie-t-il que les conceptions des
autres socialités ne sont pas véritablement de la pensée, dans la mesure où elles ne sont pas
capables d’atteindre l’universalité ?

Mais il ne faut pas s’y tromper, le nom d’Europe, dans ces réflexions, n’a pas un sens
géographique. Il ne désigne pas un peuple particulier, mais une certaine spiritualité.
« Au sens spirituel, il est manifeste que les dominions anglais, les Etats-Unis, etc., appartiennent à
l’Europe, mais non pas les Esquimaux ou les Indiens des ménageries foraines, ni les Tziganes qui
vagabondent perpétuellement en Europe. Sous le titre d’Europe, il s’agit ici de l’unité d’une vie, d’une
activité, d’une création spirituelle. »210

Or cette spiritualité ne nous intéresse pas du point de vue de sa particularité mais de


son universalité. Car l’Europe est le lieu d’émergence de l’universalité. Si la particularité est
une caractéristique fondamentale de toute socialité, elle peut être dépassée. En effet, ce n’est
que depuis une socialité particulière - lieu d’élaboration des formations culturelles – que peut
s’élever une forme de pensée supérieure. Mais quoique les formations culturelles issues de la
pensée européenne soient bien historiques en leur origine, elles échappent à la relativité en
s’élevant à un questionnement universel. L’Europe est donc bien une figure spirituelle, dans la
mesure où elle est porteuse d’universalité. Tandis que les pensées des autres sociétés ne sont
représentatives que de ces dernières, celle de l’Europe est représentative de l’humanité en
général. C’est la première instauration de l’humanité universelle, non scindée en des socialités
fermées. Elle inaugure « l’époque de l’humanité comme telle », avec la découverte de ses
« tâches infinies ».

On peut toutefois se demander si les humanités dites anthropologiques participent bien


elles aussi de cette raison. Le passage à la raison universelle n’implique-t-il pas le
dépassement de leur particularité, et donc le reniement de leur propre identité ?
« La raison est un vaste titre. Selon la bonne vieille définition, l’homme est un animal raisonnable, et en
ce sens vaste, le Papou lui aussi est un homme, et non animal. […] Mais de même que l’homme, et le
Papou lui-même, représentent un nouveau degré dans l’animalité, précisément celui qui s’oppose à la
bête, de même la raison philosophique représente un nouveau degré dans l’humanité et dans sa
raison. »211
210
La crise, Annexe III, p.352.
211
Ibid., p.372.

78
Cette citation a des allures dangereuses : elle semble faire du Papou un moyen terme dans la
chaîne qui va de l’animal à l’Européen. Mais en réalité, le bout de cette chaîne n’est pas
l’Européen en général, mais bien l’homme philosophe. L’individu européen en général est
bien plutôt au même niveau anthropologique que le Papou212. On ne saurait donc, en
l’occurrence, reprocher à Husserl son ethnocentrisme ou évolutionnisme. L’humanité
philosophante, qui représente le nouveau degré dans la raison, n’est pas une catégorie
d’hommes particulière, par conséquent pas non plus l’humanité européenne en tant que telle.
C’est au contraire l’humanité dans son ensemble. Que cette humanité universelle se soit
d’abord incarnée dans l’humanité européenne, c’est un fait. Mais alors le caractère particulier
de cette humanité n’a plus d’importance : sa vocation universelle efface son origine
particulière. Malgré une certaine cécité ethnocentriste, il ne faut pas faire de faux procès à
Husserl : son propos consiste justement ici à placer le Papou du côté des hommes.

On objectera que la civilisation européenne est loin d’être la seule à avoir produit une
philosophie. Husserl concède que les philosophies indoues ou chinoises ont « quelque chose
de commun » avec la philosophie grecque. Elles en diffèrent cependant sur un point
fondamental : si elles développent des « connaissances universelles du monde », c’est
« partout sur le mode d’un intérêt vital du type du métier », c’est-à-dire particulier. Et « c’est
seulement chez les Grecs que nous trouvons un intérêt vital universel (« cosmologique ») sous
la forme […] d’une attitude purement théorétique. »213 Par la science, la raison est devenue
source d’objectivité. C’est la pensée pour la pensée, et non liée à un contexte nécessairement
particulier. L’argument est très contestable par sa généralité, il ne prend pas en compte la
spécificité de chacune de ces pensées. En outre, on peut reprocher à Husserl l’arbitraire de son
jugement, emporté visiblement par sa perspective téléologique plus que réellement fondé. Sa
méconnaissance de ces civilisations ne l’autorise guère à porter un jugement sur leur sens
profond. Ce jugement nous intéresse néanmoins par la définition de la pensée qu’on peut en
tirer. Ces autres civilisations constituent un contrepoint qui permet de mettre en évidence ce
qui distingue la pensée à vocation universelle. Celle-ci est fondamentalement théorétique,
tandis que la pensée « anthropologique » est encore vouée à la sphère mondaine et pratique.

212
On objectera à cela que l’Européen moyen du début du vingtième siècle, même sans être cultivé, pense selon
les catégories objectives de la science. Et on ne saurait mettre en équivalence, dans un relativisme général, la
science et la magie. Cependant cet Européen fait, dans l’attitude naturelle, un usage non conscient de ces
catégories qu’il se contente de recevoir de la tradition. Il n’est pas capable d’en comprendre la portée universelle.
En ce sens son univers est restreint à des buts finis tout autant que celui du Papou. La différence tient au fait que
la spiritualité européenne ne se limite pas à ce premier type d’attitude pratique.
213
La crise, Annexe III, p.359.

79
Husserl remarque également une tendance des autres nations à « s’européaniser
toujours davantage »214. Là encore, le propos est teinté d’ethnocentrisme. L’explication qui
s’impose aujourd’hui pour rendre raison du phénomène d’européanisation au début de
vingtième siècle est l’existence d’une domination militaire et économique, bien plutôt qu’un
telos universel. Au-delà de l’illusion qu’elle renferme, cette remarque demeure toutefois
significative. Husserl ne voit pas dans ce mouvement la promotion d’une culture particulière,
mais la marque de l’universel. C’est précisément parce que la spiritualité européenne n’est pas
une culture particulière mais l’expression de la raison universelle que tous s’y portent. Dans la
perspective de Husserl, européanisation ne signifie pas acculturation, mais accès à l’universel.

c) La raison infinie

Revenons sur ces formes supérieures de l’historicité et la raison. Tandis que la raison,
dans son premier stade, est en quelque sorte encore instrumentale, elle devient avec les Grecs
pleinement autonome, se mouvant sur le terrain de l’universel. La philosophie grecque est la
pensée qui s’est élevée au-dessus de sa propre particularité. L’historicité qu’elle inaugure est
« l’histoire de la perte de devenir pour l’humanité finie, dans le mouvement par lequel elle
devient l’humanité des tâches infinies »215. Elle découvre à la pensée une tâche infinie, une
production de sens pour l’humanité en général. Ainsi quand les Grecs pensent l’homme, ce
n’est pas l’homme grec qu’ils pensent, mais bien les qualités appartenant à tout homme
possible. Et la science cherche à penser une nature qui ne soit pas de l’ordre du subjectif-
relatif. La raison est alors « la pensée de l’homme « autonome », en tant qu’il se pose par-
dessus tout, y compris au-dessus toute tradition religieuse »216. Husserl se demande dans ce
texte si la réflexion des socialités dans la première historicité sur leurs mythes ne constituerait
pas déjà une « rationalisation objective », et donc une prémisse de cette raison. Il répond par
la négative car, quoique déjà réflexive, la raison dans cet usage est encore prise dans un cadre
de pensée mythique et pratique. La raison n’accède véritablement à l’universel qu’une fois
qu’elle se fixe ses propres fins.

Or ce projet de la raison universelle a été repris et développé par la science galiléenne


de la nature. Celle-ci étend la juridiction de la raison objective au monde, et l’étend à vrai dire
jusqu’à tout englober. En effet elle a assigné des « tâches universelles » aux mathématiques,
214
Ibid., p.354.
215
Ibid., p.359.
216
Hua XXIX, Texte 4, p.41.

80
de sorte que tout le réel est mathématisable. Elle produit l’« Idée d’une totalité d’être
rationnelle infinie, systématiquement dominée par une science rationnelle […]. C’est la
conception d’un monde infini. »217 Jusqu’alors, la limite à la raison était fixée par le pur
concret. Mais avec les sciences de la nature, ce concret subit une idéalisation, qui le rend
propre à être pensé. L’univers entier, non pas seulement l’homme, mais encore son monde, est
rationnel. L’universalité, c’est proprement celle établie par les sciences objectives de la
nature. Puisque dans l’attitude naturelle, on ne trouve jamais de donné que du particulier, elle
est inévitablement construite par idéalisation.
Cependant la science galiléenne, en même temps qu’elle prolonge le projet
universaliste des Anciens, le pervertit. En effet, elle recouvre le geste par lequel elle a procédé
à l’idéalisation de la totalité du réel. C’est tout l’objet du début de la Krisis de dévoiler ce
recouvrement. La question-en-retour que fait porter Husserl sur les sciences objectives montre
qu’elles sont une formation culturelle. « La science de la nature est une culture, mais elle
appartient seulement au monde culturel de cette humanité qui a élaboré une telle culture, et à
l’intérieur de laquelle seulement existent les moyens possibles de compréhension de cette
culture pour les individus singuliers. »218. Leur prétention à l’universalité outrepasse
complètement leur statut.
En un sens, Husserl pousse très loin la relativisation. Les sciences objectives, en tant
que formation culturelle, ne valent que pour une certaine socialité. On peut dire alors que les
constructions mystiques des primitifs, qui sont aussi un système de conceptualisation du réel,
sont d’une valeur équivalente et non moindre. Toute formation culturelle trouve son
fondement une conscience intersubjective, et ce fondement est suffisant. Mais on se trouve
alors acculé à un relativisme absolu. Car même le philosophe qui réfléchit à cela produit « une
formation culturelle historique dans la motivation de l’histoire européenne, dans laquelle nous
nous tenons »219. Il semble possible d’échapper à la relativité du sol sur lequel nous nous
tenons et à partir duquel nous effectuons toute activité, qu’elle soit strictement pratique ou
théorétique. Il semble que notre historicité nous condamne à rester enfermés dans des cultures
particulières.

Husserl prend acte, dans la Krisis, de l’échec du projet rationaliste. Cet échec a jeté le
discrédit sur la pensée comme raison universelle et a conduit, comme il le déplore dans la

217
La crise, §8, p.26.
218
La crise, Annexe II, p.344.
219
Ibid.

81
lettre, au « mysticisme et à l’irrationalisme »220. Cet état de fait est révélateur d’un échec de la
raison, mais pour autant ne remet pas en cause sa tâche infinie. Il rend au contraire impérative
une rénovation de la raison. C’est ce que se propose de faire Husserl, avec son projet de
« superrationnalisme ». Les dernières lignes de la lettre annoncent l’enjeu fondamental
défendu par la Krisis. Il s’agit de « dépasser l’ancien rationalisme comme insatisfaisant et
cependant justifier ses intentions profondes ».
L’intention profonde du projet rationaliste de la Renaissance consiste en une recherche
de l’universalité. Mais elle est pervertie par la mise en œuvre d’une rationalité objective, qui
oublie son sens propre, contenu dans son fondement subjectif. Ainsi s’élucide la valorisation
de la figure spirituelle de l’Europe et le paradoxe des sciences objectives. On croit en effet
déceler une incohérence dans les propos de Husserl, qui salue la tâche infinie de l’Europe,
mais dévoile le caractère relatif des sciences objectives de la nature en tant que formation
historique. C’est que les sciences objectives n’incarnent plus cette tâche infinie. Elles ont
dévoyé l’objectif initial de raison universelle. Dépasser les insuffisances de ce rationalisme
consiste donc à le radicaliser : la raison doit rendre compte d’elle-même, en tant que
subjectivité constituante. Elle doit rendre compte du monde comme son corrélat, et non le
prendre comme donné. C’est la tâche de la phénoménologie transcendantale. La science
positive n’est pas encore l’exercice de la raison autonome, car elle ne peut rendre raison
d’elle-même, mais s’amarre à une réalité prédonnée. La fondation phénoménologique, en tant
qu’élucidation de l’ego transcendantal par lui-même, est indispensable à l’édification de toute
science positive. C’est ainsi qu’on passe à un troisième niveau d’historicité. « Le troisième
niveau est la mutation de la philosophie en phénoménologie, avec la conscience scientifique
de l’humanité dans son historicité. »221 Ce passage est la prise de conscience de l’humanité par
elle-même. En suivant la phénoménologie, l’humanité se reconnaît constituante et assume sa
tâche infinie.
Mais le monde en-deçà du monde objectif, c’est le monde de la vie, caractérisé par le
subjectif-relatif. La phénoménologie transcendantale, avec sa prétention à l’universalité, se
trouve elle aussi affrontée à cette relativité irréductible. Mais c’est la relativité qui le
« présuppose d’elle-même »222 un non-relatif. La tâche de la phénoménologie transcendantale
est de mettre au jour un a priori du monde de la vie. C’est bien un superrationalisme car la
raison, en prenant acte du relativisme, doit le dépasser.

220
Lettre, p.IV.
221
La crise, Appendice XXVI, p.557.
222
La crise, Annexe II, p.346.

82
3) Une forme d’universalité fondamentale : la structure du monde

La phénoménologie prétend à l’universalité. Il y a cependant une limite à cette


universalité : la relativité du monde de la vie.
« Mais si nous sommes transportés dans un milieu étranger, chez les nègres du Congo, ou chez les
paysans chinois, etc., nous butons alors sur le fait que leurs vérités, que les faits qui pour eux sont en
général bien établis, assurés et à assurer, ne sont en aucune façon les nôtres. »223
La raison philosophique bute sur cette évidence première, qui lui fait concurrence. Si
elle ne parvient pas à intégrer ce sol d’évidence, alors elle encourra toujours le soupçon
d’impérialisme de la pensée. Les sciences objectives ont rejeté du côté de l’apparence le
subjectif-relatif, qui constitue le contenu même du monde de la vie. Elles se sont ainsi
condamnées elles-mêmes à n’être que la formation culturelle d’une société particulière.
L’universalité doit intégrer la relativité du monde de la vie ou se soumettre au relativisme.
Faute de penser l’universalité du monde, la philosophie est réduite à n’être que la
Weltanschauung d’un peuple particulier. En quel sens y a-t-il un « monde pour tous », selon
l’expression Husserl, un monde réellement universel ?

L’universalité est un telos, c’est à titre d’idée que tous les peuples y participent. Mais
sur le plan de la réalité concrète, on peut craindre que chacun reste enfermé dans une culture
particulière. En ayant fait le constat du caractère subjectif-relatif du monde de la vie, on a
renoncé, semble-t-il, à la possibilité d’un monde commun, et d’une pensée universelle. Il ne
s’agit pas seulement de communication, mais si chaque socialité a sa logique, il semble que
l’universalité de la pensée ne soit qu’une pétition de principe. Une fois qu’on a montré la
nature subjective-relative du monde de la vie, comment peut-on envisager de le « connaître
tel qu’il est et comme il est » ? Car, comme le souligne J.Benoist224, la Lebenswelt, que nous
traduisons par « monde de la vie », est « monde pour la vie ». Ce n’est pas un en-soi, mais il
est constitué par la vie, qui certes est spirituelle, mais aussi particulière.

Les faits nous montrent cependant qu’une communication est possible. Il faut rendre
raison d’un niveau de compréhension minimal, qui passe par la possibilité d’apprendre la
langue de l’autre. Des pensées appartenant à des socialités distinctes peuvent s’accorder sur
des objets.

223
La crise, §36, p.158.
224
J Benoist, art. cit., p.34.

83
« Mais si nous posons comme but la vérité inconditionnellement valable pour tous sujets sur des objets,
en partant de ce en quoi des Européens normaux, des Indous normaux, des Chinois normaux, etc.,
malgré toute relativité, cependant finissent par s’accorder – partant donc de ce qui rend identifiables
pour eux et pour nous des objets du monde de la vie communs à tous le monde, bien que la conception
en demeure différente, comme par exemple la forme de l’espace, le mouvement, les qualités sensibles et
autres choses semblables -, alors nous parvenons tout de même à trouver le chemin de la science
objective. »225
On ne saurait donc espérer trouver la « vérité inconditionnellement valable » dans les
« conceptions » que les diverses humanités en ont. Les contenus de pensée sont relatifs à une
société donnée, l’expérience ethnologique le montre suffisamment. Cette vérité ne saurait
donc être un contenu. Ainsi se trouve écartée la prétention de toute conception particulière à
être universalisée. Mais comment penser une vérité qui n’ait pas de contenu ? Il y a cependant
un point de concordance entre les différentes pensées : elles parviennent à identifier des objets
communs. Le niveau de l’accord est minimal : il n’implique pas une compréhension réelle.
Husserl ne fait preuve d’aucune naïveté quant à la possibilité d’une traduction littérale. Les
conceptions demeurent irréductiblement différentes parce qu’il n’y a pas de noyau commun
que toutes exprimeraient. Par exemple, un homme dans nos sociétés pensera la mort comme
l’arrêt des fonctions physiques, signifiant, s’il est croyant, la séparation de l’âme et du corps.
L’aborigène australien, quant à lui, pense que la mort est due à la perte du principe vital, la
« graisse des reins », et que le mort continue à vivre dans une autre vie226. Jamais la mort ne
signifiera pour les deux la même chose. Mais malgré leur divergence, les deux individus
peuvent identifier un même phénomène universel, la mort, qui pour tous deux a une
signification à la fois biologique et spirituelle.
L’universalité ne semble être alors que le degré minimal de l’accord. On n’atteint
qu’une correspondance aveugle, deux individus peuvent savoir qu’ils désignent le même
phénomène, mais sans avoir idée de ce que l’autre entend par là. Si elle se réduisait à cela, la
vérité serait alors bien pauvre, et ce ne serait pas une vérité en un sens intellectuel. Cependant
Husserl ne dit pas que l’universalité est celle du niveau le plus simple de l’empirique, d’un
donné brut. C’est d’abord que ce prétendu premier degré de l’expérience est illusoire. On l’a
déjà vu, l’expérience est d’emblée un sens, il n’y pas de saisie intentionnelle d’objets sans
sens. L’accord ne porte donc pas sur un contenu empirique, mais sur une forme d’objet.
L’élément universel, par quoi se caractérise la vérité, réside dans le fait qu’il y a constitution

225
La crise, §36, p.158.
226
Cf. L'âme primitive, ch.8.

84
d’objet. Ce qui est universel, c’est l’attribution d’un sens aux éléments de l’expérience dans le
monde de la vie, qu’importe le contenu de ce sens, par définition subjectif-relatif.

Plus globalement, l’universel du monde de la vie réside dans sa « structure générale ».


« Ce monde de la vie, dans toutes les relativités qui sont les siennes, possède malgré tout sa
structure générale », qui « n’est pas elle-même relative »227. Un « dépassement du monde de
la vie » est possible, qui ne se contente pas de le nier. Car le nier, comme l’ont fait les
sciences objectives, c’est reconnaître qu’il échappe, qu’on ne peut le penser. Le penser
implique au contraire d’exhiber son a priori, pour le transporter sur le terrain du sens. Mais
dans le projet de chercher l’a priori d’un pur donné, les termes ne sont-ils pas
antinomiques ? C’est que justement, il n’existe pas de pur donné. L’évidence originelle sous
laquelle se donne le monde de la vie est encore constituée par une subjectivité. Exhiber l’a
priori du monde de la vie consiste donc à décrire la formation de cette évidence.
Cette structure générale n’est pas celle de telle ou telle Sonderwelt, toujours
particulière et qui ne peut donc valoir universellement. Cependant il n’y pas d’essence
« Lebenswelt », hors de ses instanciations dans des socialités particulières. Husserl tomberait
dans le défaut qu’il reproche aux sciences de la nature si la Lebenswelt n’était qu’une nouvelle
idéalisation. Mais là encore, l’universel n’est pas un donné, mais un sens. Ce qui est universel,
c’est la constitution d’un monde. L’a priori de la Lebenswelt est qu’il s’agit d’un monde, quel
que soit le contenu de ce monde. Or qu’est-ce que le monde ? Le monde est l’horizon infini de
l’expérience, c’est la totalité du réel. Chaque monde particulier est pensé par la socialité pour
laquelle il vaut comme LE monde. L’humanité fait monde. Chaque humanité pense qu’elle est
l’humanité véritable. Néanmoins les autres ne sont pas refoulés hors de ce monde. Au
contraire, à travers la structure familier/étranger, l’étranger est déjà présent dans le monde à
titre de non-connu. Mais je ne pense pas l’autre socialité dans un monde différent du mien, je
l’assimile au mien. Chaque humanité intègre l’autre comme possibilité. « Le monde est
immédiatement « monde pour tous », au moins en droit – mais d’un droit qui détermine le fait
– sinon il ne serait pas monde. »228
« En tant que personne, je suis sujet pour mon monde. Je comprends les autres personnes en
m’associant à la compréhension de leur monde qui, dans son « essence » et au sens d’horizon est le
même que celui que j’ai. Les autres hommes, cela ne signifie pas des hommes étrangers en ce sens

227
La crise, §36, p.158.
228
Ibid., p.45.

85
prégnant, seulement des hommes analogues indirectement d’un monde environnant inconnu. […] Tout
monde englobe toutes les humanités et leurs mondes de la vie. »229

Mais ainsi, c’est une idéalité : le monde est donné sous forme d’horizon. Or J. Benoist
nous en avait avertis : « L’universalité ne se paie à aucun autre prix que l’objectivation. »230
Mais l’objectivation ici ne détruit pas le sens d’être du monde de la vie, à savoir le subjectif-
relatif. Car le monde, horizon de mon monde environnant, en tant qu’universalité contient
tous les autres mondes environnants possibles. A vrai dire, le terme de contenir est impropre,
ce monde est bien plutôt l’« index » des multiples mondes environnants. Il en donne la
possibilité, sans néanmoins annihiler leur spécificité relative par l’abstraction de
l’universalité.
« Le monde véritable, qui m’apparaît, dont je fais l’expérience subjective à l’intérieur de mon monde
environnant ou plus exactement que j’ai donné idéellement comme ayant fait l’objet de telle ou telle
expérience jusqu’à présent et qui de manière présomptive sera vécu unanimement à l’infini, est l’index
d’une multiplicité de tels mondes environnants propres et étrangers, qu’il faut relier synthétiquement, et
ce, sous l’Idée une expérience « infinie », dans laquelle ils sont à étudier comme des mondes vrais de
manière relative pour un seul ou tous les sujets. »231

Husserl introduit dans ce texte une nouvelle notion, celle d’ « unanimité ».


L’unanimité est le corrélat intentionnel du monde en tant que monde unique et véritable.
L’unanimité est l’accord de tous les sujets, l’universalité sur le plan des sujets. Mais comme le
précise Husserl en note, l’unanimité est une Idée. C’est le but de l’accord parfait entre tous les
sujets sur le sens du monde. Les sujets sont en accord ou désaccord. Ainsi le lieu de cette
structure universelle est l’intersubjectivité, fondamentalement ouverte. Car la possibilité d’un
accord s’étend à l’infini, et cette ouverture à l’infini est constitutive de l’intersubjectivité. Ma
conscience du monde est toujours en même temps conscience des autres. « Il se peut très bien
qu’il n’y ait personne dans mon champ de perception, mais des compagnons d’humanité sont
nécessaires en tant que réels et connus et formant l’horizon ouvert d’une rencontre
possible. »232 En effet si la conscience du monde est toujours a priori et sur le mode de la
229
Manuscrit K III 7/10a, b : „Als Person bin ich Subjekt für meine Welt. Andere Personen verstehe ich im
Mitverstehen ihrer Welt, die im „Wesen“ und im Horizont-Sinn dieselbe ist, als welche ich <sie> habe. Andere
Menschen heiβt nicht fremde Menschen in diesem prägnanten Sinn, nur indirekt analogische Menschen einer
unbekannten Umwelt. [...] Alle Welt umfasst alle Menschheiten und ihre Lebenswelten.“
230
J. Benoist, art. cit., p.40.
231
Manuscrit A VII 1, en cours d’édition. „Wahre Welt, die mir erscheint, die ich umweltlich-subjektiv erfahre
bzw. ideell schon als bisher so und so erfahrene und präsumtiv in infinitum einstimmig fortzuerfahrene gegeben
habe, ist Index für eine Mannigfaltigkeit von solchen eigenen und fremden Umwelten, die synthetisch zu
verknüpfen sind, und zwar unter der Idee einer „unendlichen“ Erfahrung, in der sie als relativ wahre einzelner
oder aller Subjekte zu studieren sind.“
232
La crise, §71, p.284.

86
certitude, ma validation de l’être se confronte à celle des autres. L’intersubjectivité est
ouverte car autrui existe pour moi comme une rencontre possible, et dont la possibilité est
nécessaire.
Mais cette intersubjectivité n’est-elle pas limitée à ma propre société ? On peut
supposer que la rencontre, pour être effective, exige un univers de sens commun. Or les
hommes se répartissent en socialités distinctes, et qui trouvent leur consistance propre en
s’opposant les unes aux autres. Cependant le monde de la vie est caractérisé par une structure
double monde familier / monde étranger. Les hommes inconnus sont présents sur le mode de
l’étrangeté et ils peuvent faire l’objet d’une rencontre. C’est pourquoi j’ai « conscience d’un
seul et même monde pour tous, pour tous ceux qui sont connus et inconnus, pour tous les
sujets rencontrables possibles, qui tous doivent eux-mêmes d’avance être sujets dans le
monde. »233
Or cette rencontre prend place dans le langage. On comprend mieux en quoi, selon
Husserl, l’identification des objets est un premier pas vers la vérité234. « Tout a son nom ou est
nommable en un sens très large, c'est-à-dire exprimable dans un langage. »235 Husserl ne
prétend pas que pourrait exister un langage universel, unique pour tous les hommes ou qui
représenterait les structures communes à toutes les langues. Là encore, l’universel n’est pas
dans un contenu, mais dans un acte de sens. Ce qui est universel, c’est la capacité de tous les
hommes à transformer les étants en langage, leur capacité à nommer. Comme l’explique J.
Benoist, « ce qui est donné à travers le langage, ce n’est certainement pas une universalité,
mais l’exigence d’universalité en tant que principe même de son fonctionnement. »236 Rien ne
dit qu’une communication réelle puisse avoir lieu. Husserl ne prétend pas que la traduction
parfaite soit possible d’une langue à l’autre. Mais l’important est que le fait même du langage
implique la possibilité de la communication universelle. Le fait même qu’on fasse une
traduction, quoique la tentative en dernière instance soit vouée à l’échec, témoigne de cette
exigence d’universalité du langage. Son existence présuppose qu’il peut absorber toute réalité.
« L’humanité se connaît d’abord comme communauté de langage immédiate et médiate. De toute
évidence, c’est seulement grâce au langage et à l’immense étendue de ses consignations, comme
communications virtuelles, que l’horizon d’humanité peut être celui d’une humanité ouverte, comme il
l’est toujours pour les hommes. »237

233
Ibid., p.285.
234
Cf. supra, citation p.81.
235
La crise, Appendice III au §9 a : « L’origine de la géométrie », p.408.
236
J. Benoist, art.cit., p.50.
237
La crise, Appendice III, p.408.

87
Cependant on peut se demander si les primitifs ne constituent pas un cas-limite à la
constitution d’une unanimité et donc d’un sens universel du monde. Husserl se fait à lui-
même l’objection en note du texte que l’on a cité ci-dessus. Le paragraphe s’achève sur
l’affirmation de l’existence d’une « structure formelle du monde vrai et de tout monde vrai
possible, en tant que monde pensable à l’unanimité jusqu’à l’infini. »238 C’est là que Husserl
insère ce commentaire :
« Si l’on pense à l’unanimité des primitifs, et éventuellement des débiles mentaux, ce qui a été dit plus
haut devient faux ou n’est juste que dans un noyau non élucidé et encore à déterminer.
L’unanimité concerne l’expérience du monde ; et l’expérience subjective du monde ou du monde
environnant est le corrélat de cette unanimité. Manifestement l’unanimité est une Idée, qui doit d’abord
être soigneusement construite. Au sens de cette dernière, l’unanimité du primitif n’est pas une
unanimité. L’identité de l’homme-tigre de Lévy-Bruhl avec le tigre dans la forêt ne fait pas l’objet
d’une expérience. Et l’unanimité est l’idée d’une synthèse universelle de toutes les expériences, dans
laquelle celles-ci se fondent toutes synthétiquement dans l’unité d’une unité réelle ou possible d’une
expérience intersubjective. Avec les identités, il en va de même qu’avec les identités continues, avec
elles qui sont à l’intérieur d’un champ de perception continu individuel-subjectif et avec l’identification
continue possible à l’intérieur de celui-ci dans son changement temporel lié à la subjectivité. En ce sens,
l’identification primitive de l’homme-tigre avec le tigre dans la forêt n’est identifiable avec aucune
perception possible ni expérience intersubjective. Si je vais avec l’homme-tigre dans la forêt jusqu’au
tigre, je trouverai une dualité, non une unité identique. Mais la « transformation » ? La transformation
d’un homme en un autre être réel est-elle une possibilité de l’expérience ? »239
L’unanimité est une unité d’expérience, l’accord sur un sens donné au monde. A titre
d’idée, l’unanimité se fonde sur une unité d’expérience possible. Ainsi on peut penser
l’expérience d’un homme appartenant à une autre socialité dans son monde environnant
comme une variation de la mienne, et donc les réunir synthétiquement dans la notion idéale de
monde. Mais l’identité-dualité de l’expérience primitive contredit notre concept de l’identité.

238
Manuscrit A VII 1 : „Formstruktur der wahren Welt und jeder möglichen wahren Welt als einer in
Einstimmigkeit bis ins Unendliche erdenklichen.“
239
Ibid. : „Denken wir an die Einstimmigkeit der Primitiven und eventuell <der> Idioten, so wird das, was
oben gesagt ist, falsch oder nur richtig in einem ungeklärten und erst zu bestimmenden Kern.
Die Einstimmigkeit betrifft die Welterfahrung; und subjektive Erfahrungswelt oder Umwelt ist Korrelat
dieser Einstimmigkeit. Offenbar ist Einstimmigkeit eine Idee, die erst sorgsam konstruiert werden muss. In
ihrem Sinn ist die Einstimmigkeit des Primitiven keine Einstimmigkeit. Die Identität des Tigermenschen Lévy-
Bruhls mit dem Tiger im Walde ist nicht erfahren. Und Einstimmigkeit ist die Idee einer universalen Synthesis
aller Erfahrungen, in der diese alle synthetisch sich zusammenschliessen zur Einheit einer wirklichen oder
vermöglichen Einheit einer intersubjektiven Erfahrung. Mit den Identitäten steht es dann so wie mit den
kontinuierlichen Identitäten, denen innerhalb eines einzelsubjektiven kontinuierlichen Wahrnehmungsfeldes und
der vermöglichen kontinuierlichen Identifizierung innerhalb desselben in seinem subjektiv zeitlichen Wandel. In
diesem Sinn ist die primitive Identifizierung des Tigermenschen mit dem Tiger im Walde durch keine mögliche
Wahrnehmung und intersubjektive Erfahrung identifizierbar. Gehe ich mit dem Tigermanschen in den Wald zum
Tiger, so finde ich Zweiheit, nicht identische Einheit. [A V 9 / 6b] Aber die „Verwandlung“ ? Ist die
Verwandlung eines Menschen in ein anderes Reales Möglichkeit der Erfahrung?“

88
Dans l’expérience de pensée que moi, homme européen, et le primitif, nous nous trouvions
face à un même phénomène, nous n’en rendrons pas compte de la même manière. Il n’y a
apparemment pas d’accord possible. L’expérience primitive ne peut être pensée comme
variation de notre expérience de l’identité. Il faut qu’une unité à l’infini soit « pensable ». Or
avec le primitif, elle ne l’est pas : l’expérience du primitif ne nous est pas donnée par
variation. On trouve là une limite de la variation eidétique.
Ce qui est en question, c’est l’expérience. Si la notion d’expérience inclut la possibilité
de la transformation, comme l’envisage Husserl à la fin, alors l’expérience du primitif peut
valoir comme expérience possible. Il faut donc penser l’expérience en fonction de la réalité
par rapport à laquelle elle fait sens, et non en un sens absolu. Mais cette expérience concrète
n’est pas celle dans laquelle peut avoir lieu l’élucidation phénoménologique de l’identité à
valeur universelle, elle tombe sous le coup de la réduction eidétique.

89
B. La science de l’homme

1) Les limites de la connaissance ethnologique

a) La méthode de la compréhension

Husserl salue dans l’œuvre de Lévy-Bruhl la mise en œuvre d’une « ethnologie


strictement scientifique »240. En effet le critère de scientificité des sciences portant sur
l’homme est, selon Husserl, de traiter les hommes comme des « sujets de conscience » et non
comme des choses. L’écriture de cette lettre a lieu alors que Husserl est en pleine rédaction de
la Krisis, dont l’objet est d’élucider la crise des sciences européennes, et en particulier de la
psychologie. L’enjeu est précisément la détermination du mode de scientificité propre des
sciences humaines, et de la psychologie en particulier. Il applique ici ses réflexions à
l’ethnologie de Lévy-Bruhl, c’est pourquoi ce thème apparaît dès l’ouverture de la lettre.
Le critère de scientificité d’une science humaine est qu’elle « ne traite pas les hommes
comme des objets de la nature, de manière psycho-physique dans l’univers des réalités spatio-
temporelles »241. En effet, c’est ce que dévoile la Krisis, il y a eu « substruction ». Sous l’effet
du succès des sciences de la nature, la totalité du réel a été pensée sur le mode de l’objectivité
mathématique, y compris la réalité d’ordre spirituel. Ainsi les sciences humaines ont repris à
leur compte, sans le questionner, le modèle de rationalité objective qui est celui des sciences
naturelles. Mais ainsi, elles dénaturent leur objet : en le transformant en une réalité objective
la psychologie trahit la spécificité de l’esprit. Puisque c’est d’une humanité dont il s’agit, il
faut l’aborder comme intersubjectivité constituant un sens. On a vu que les travaux de Lévy-
Bruhl touchaient de très près à la réflexion phénoménologique sur la corrélation homme-
monde. Or Lévy-Bruhl met bien en œuvre dans ses recherches cette spécificité de l’objet
humain. La psychologie associationniste, qui est à la base de la théorie animiste, il la récuse.
Or cette psychologie tombe sous le coup de la critique de Husserl. Selon elle, l’esprit est mu
par certaines tendances qui le poussent à associer ses idées. Elle nie donc la spontanéité de
l’esprit. Lévy-Bruhl au contraire, partant de la société dans laquelle vivent les individus,
s’efforce de mettre au jour le processus de constitution des représentations. Il ne prend pas les
représentations comme données, mais il essaie de mettre en lumière l’activité de l’esprit
humain.
240
Lettre, p.I.
241
Lettre, p.I-II.

90
Husserl exige « que l’on ne substitue pas ici le concept traditionnel de science
objective à celui de science en général. »242 Il faut élaborer un autre mode de scientificité pour
les sciences de l’homme. La méthode de Lévy-Bruhl, de nature compréhensive, en est un
premier pas. C’est pourquoi elle est jugée « vraiment scientifique » par Husserl. Lévy-Bruhl
en effet, se refuse à expliquer les faits pour se borner à les décrire. Car expliquer les faits, on
ne pourrait le faire qu’à partir de nos propres schèmes explicatifs, qui d’emblée les tordraient.
Il faut donc avant tout « laisser parler les faits ». Cela consiste notamment à ne pas attribuer
des représentations toutes faites aux indigènes, mais à les inférer d’une pratique : « [les traces
de pas sont] lui-mêmes puisqu’agir sur elles, c’est agir sur lui »243. C’est le moyen le plus sûr
de s’assurer de l’effectivité d’une représentation. On échappe ainsi au double écueil : du côté
de l’observateur, qu’il projette ses représentations, du côté de l’indigène, qu’il transforme ses
représentations en les extériorisant.

C’est par l’intropathie que l’on peut aborder les hommes en tant que sujets
intentionnels et non en tant que purs objets. C’est une relation de sujet à sujet. Dilthey fait
ainsi un usage fructueux de cette méthode : par « l’intropathie qui ouvre une structure de
l’esprit historiquement reconstruite, dans le viser ou si l’on veut le signifier qui règne en elle,
ainsi que dans les connexions correspondantes propres au domaine de la motivation, nous
pouvons non seulement comprendre son sens mais aussi juger sa valeur relative »244. C’est
ainsi que Husserl comprend la méthode de Lévy-Bruhl : « c’est une tâche vaste, au plus haut
point importante, et possible de « sentir par intropathie » [einfühlen] une humanité close dans
une socialité générative vivante et de la comprendre »245.
La méthode de Lévy-Bruhl consiste à déterminer le fonctionnement de cette mentalité
de manière interne. On objectera que cette position compréhensive est en contradiction avec
les thèses durkheimiennes dont Lévy-Bruhl est parti, et la thèse qu’il soutient lui-même dans
la morale et la science des mœurs. Mais, comme le note B.Karsenti, ce qu’il refuse alors
« sous le nom de méthode compréhensive, c’est l’interprétation subjective des faits moraux
qui, se fond[e] sur une prétendue transparence à la conscience qui s’y affronte » 246. Il ne peut
s’agir de cela ici, puisque l’état dont nous partons, loin d’être une illusoire transparence, est
une incompréhension obvie. Il ne s’agit donc pas de comprendre directement la pensée des
primitifs en nous mettant à leur place, en « nous substitu[ant] en imagination aux primitifs que
242
La crise, §34 a, p.141.
243
Carnets, p.204.
244
La philosophie comme science rigoureuse, p.105.
245
Lettre, p.II.
246
B. Karsenti, Présentation des Carnets, p.XXI ; cf. La morale et la science des mœurs, p.114-116.

91
nous étudions, et de les faire penser comme nous penserions si nous étions à leur place »247.
Car nous ne pourrons pas, alors, sortir de notre propre pensée, de « nos propres habitudes
mentales ». Les comprendre consiste à les observer en tant que sujets intentionnels. Dans la
mesure où, nous aussi, sommes des sujets intentionnels, nous pouvons réactiver les processus
par lesquels ils donnent sens aux choses. Ce n’est donc pas directement, par transparence,
qu’on peut espérer les comprendre, mais indirectement, à partir de leurs productions de sens :
« par l’analyse de leurs représentations collectives et des liaisons entre ces
représentations. »248
Compréhension n’est pas fusion. Nous ne sentons pas la participation, mais « par
sympathie, nous [l’]admettons comme sentie par les primitifs. »249 La sympathie ne consiste
donc pas à se mettre dans le même état que l’autre individu, mais c’est reconnaître la validité
de cet état pour lui, par analogie avec nos propres schèmes de validité. L’intropathie n’est pas
une empathie, elle est fondée sur la séparation des sujets. Et, si nous, Européens, ne sentons
pas une participation entre l’individu et ses traces de pas, nous admettons néanmoins une
certaine relation entre la trace de pas et l’homme qui l’a laissée. Par suite, nous pouvons
penser la possibilité d’une relation plus forte. « De la sorte nous expliquons une croyance que
nous ne partageons pas, et les façons d’agir fondées sur elle. Nous n’admettons pas ces
« sympathies » que l’expérience ne permet pas de constater ; nous voyons simplement que les
« primitifs » agissent comme si elles étaient réelles. »250 Il faut donc en déduire que, bien que
nous ne le comprenions pas, elles sont réelles pour eux.

La méthode compréhensive prend une signification d’abord négative : comprendre la


pensée primitive signifie faire émerger sa signification propre, « en cessant de la rapporter à
un type qui n’est pas le sien »251. Comprendre son objet s’oppose à lui appliquer un schème
explicatif tout fait. Lévy-Bruhl se rappelle ainsi fréquemment à lui-même ce fondement
méthodologique, de ne pas projeter des éléments de théorie de la connaissance sur la
pensée primitive. Or cette tendance est naturelle à l’observateur, qui ne peut se déprendre
totalement de ses catégories de pensée :

247
La mentalité primitive, p.14.
248
Les fonctions mentales, p.7.
249
Carnets, p.2.
250
Carnets, p.91.
251
La mentalité primitive, p.16.

92
« Malgré moi je suis toujours conduit par des préoccupations erkenntinistheoretisch, et la participation
tient pour moi le rôle d’un principe directeur de la connaissance, comme le principe d’identité ou de
causalité. Or rien n’impose, ni ne justifie ce parallélisme. »252
C’est pourquoi Lévy-Bruhl refuse toute explication psychologique ou sociologique.
Ces explications procèdent à partir de nos propres catégories. Elles ne pourront donc que nous
donner des justifications apparentes, en gommant la spécificité de leur objet. Dans ce refus,
Lévy-Bruhl se trouve en plein accord avec Husserl, qui rejette ces explications, dans la
mesure où elles réifient l’humain et nient la spontanéité de l’esprit.

C’est pour se garder de toute tentation de projection sur la pensée primitive que Lévy-
Bruhl pense la participation comme quelque chose de senti. Pour avoir une chance d’atteindre
la participation, il faut « éviter la recherche de quoi que ce soit qui ressemble à une forme
conceptuelle, à un schème de la pensée organisée ou organisante, à un principe de généralité
relevant de l’entendement. »253 « L’élément général, s’il y en a un […], ne peut donc se
trouver que dans la façon uniforme, toujours la même, dont une participation est sentie. »254
Mais se tenir sur le plan du senti, c’est renoncer à traduire la participation en termes pour nous
intelligibles. Lévy-Bruhl se rend compte de l’impasse à laquelle l’a conduit l’étude frontale de
la participation :
« Aborder de front un approfondissement de la participation, tout en étant convaincu que la rendre
intelligible, c’est la dénaturer, et qu’il ne faut pas chercher à rendre claire cette réalité mentale obscure,
à faire de son opacité une transparence – c’est pire qu’un paradoxe, c’est prétendre à faire un
mouvement par lequel on est paralysé d’avance, et on le sait. »255

Cette pensée n’est pas obscure en elle-même, mais elle l’est pour nous, et apparemment de
manière irréductible. Lévy-Bruhl se représente la participation comme « « réfractaire à
l’analyse » de par sa nature et ne pouvant être rendue intelligible : condamnation a priori de
toute théorie explicative, puisque, si elle rend la participation intelligible, elle est donc fausse
et détruit son objet. »256 Il se rend bien compte du fait que la méthode objective dont il dispose
est inadaptée à son objet, ainsi que le Husserl dénonce. Cependant, dire que la participation
n’est pas explicable par l’analyse objective ne signifie pas qu’elle n’est en aucune manière
intelligible. En effet la compréhension est un type d’explication : rattacher des objets à des
intentionnalités, c’est en rendre raison. La méthode de Lévy-Bruhl dépasse la dichotomie

252
Carnets, p.99.
253
Carnets, p.117.
254
Carnets, p.118.
255
Carnets, p.219.
256
Carnets, p.89.

93
caricaturale entre compréhension et explication. Mais la voie indirecte de l’intelligibilité ne
reconduit pas à la transparence à un autre niveau.
« Faut-il donc renoncer à les comprendre ? Oui, si « les comprendre » doit consister à les faire entrer de
force dans des cadres logiques qui les mutilent. Mais peut-être n’est-il pas impossible de les rendre
intelligibles jusqu’à un certain point. Pour avoir quelque chance d’y réussir, il faut d’abord s’astreindre
à un effort indispensable : tâcher d’épouser l’attitude constante des primitifs en présence des réalités
naturelles et mythiques, de saisir ces complexes comme tels sans s’obstiner à les analyser, et de
« sentir » comment ils se rapportent à la catégorie affective du surnaturel. »257
On peut arriver à rendre raison, sans pour autant avoir une pensée commune.

b) Les difficultés inhérentes à la rencontre ethnologique

• Déficience du langage

Lévy-Bruhl est très conscient de la difficulté qu’il y a à simplement parler de la


mentalité primitive. Puisque par définition nos concepts lui sont inadéquats, nos mots ne
peuvent que la tordre. Lévy-Bruhl constate la résistance qu’oppose la notion de participation à
se laisser exprimer dans notre langage. Il y a « une différence entre la participation ainsi
exprimée dans notre langage et ce qui a réellement lieu dans la conscience du primitif »258.
De même, on ne peut pas comprendre par simple traduction les notions d’atai ou tamaniu, ou
bien celles de mana ou imunu, qui signifient caractère sacré ou substance sacrée, bizarre. En
effet « ce genre de représentation n’a pas de correspondant exact dans notre pensée. »259 C’est
à propos de certaines représentations où l’incompréhension est manifeste qu’on prend
conscience de la distance qui sépare les deux pensées. Mais il est fort probable qu’aucun
concept ne corresponde exactement au concept qui est censé être sa traduction dans l’autre
langue.
Il remarque que les observateurs sont « pénétrés de l’idée qu’il existe un concept de
l’âme immatérielle, naturel à l’esprit humain, héritage commun de tous les peuples. »260 Mais
il n’existe pas un tel noyau objectif. Dès lors, on ne peut pas même dire que le primitif
«confond [les notions d’ombre matérielle et de principe spirituel], puisqu’il ne les a jamais
distinguées. C’est cela même qui rend si difficile au missionnaire de le comprendre et d’être
compris de lui. »261 C’est seulement à l’égard de notre propre concept d’âme qu’il y a

257
La mythologie primitive, introduction, p.XL.
258
Carnets, p.2.
259
L'âme primitive, p.6.
260
L'âme primitive, p.165.
261
L'âme primitive, p.166.

94
confusion. Le missionnaire ne pense pas que ce qu’il désigne par âme soit pensable
autrement. On ne peut donc tirer qu’une conclusion négative : « Constatons simplement en ce
moment qu’au sentiment des observateurs attentifs, les Bai-la n’ont pas de mot qui
correspondent exactement à celui d’âme. »262
C’est au premier chef le vocabulaire philosophique qui introduit de faux problèmes.
Mais mieux vaut encore reprendre ce vocabulaire que forger des néologismes, et en dernière
instance toujours s’en tenir aux faits. En effet des incompréhensions seraient inévitables si on
se servait de ces concepts sur un plan strictement dialectique. Mais si on s’attache à décrire
précisément les faits, on gardera en tête que les mots utilisés ne signifient pas, dans le
contexte indigène, la même chose que dans leur usage habituel.
« C’est dans l’exactitude de l’appréhension des faits avant de les exprimer et de les formuler, que réside
une possibilité du salut ; sentir et comprendre l’activité mentale dont il s’agit, avant de la faire entrer
dans les cadres que la nôtre nous a rendus si familiers qu’ils apparaissent comme nécessaires. »263
Mais est-il possible de « sentir et comprendre » avant d’utiliser le langage ? Les
expressions de Lévy-Bruhl sont ici bien vagues – peut-être est-ce que sa pensée elle-même
n’est pas claire. Il veut dire qu’il ne faut pas placer une étiquette sur les phénomènes
observés : au sens le plus évident, il ne faut pas parler d’âme, alors que les primitifs n’en ont
pas la moindre idée. A un second degré, il ne faut pas non plus penser la participation comme
étant du type des principes d’identité ou de causalité. Mais a fortiori, il ne faudrait pas non
plus parler de participation, puisque ce terme laisse faussement supposer une séparation
initiale entre deux entités. Qu’est-ce qu’appréhender avec exactitude, si ce n’est par le
langage ? Sans cesse, Lévy-Bruhl s’efforce de sortir de son propre système de pensée. Mais
on peut craindre que cette tentative soit vouée à l’échec.

• L’accès aux « complètement étrangers »

L’Einfühlung est le mode d’accès à autrui en tant que sujet, et elle permet de fonder le
lien intersubjectif. Mais si je peux accéder dans une certaine mesure à autrui par l’Einfühlung,
il n’est pas certain que cette relation soit transposable au niveau supérieur, c'est-à-dire qu’elle
offre l’accès à une autre socialité. On peut se demander ce que signifie l’injonction de Husserl
de « sentir par intropathie une socialité ». En effet, non seulement le rapport entre ego et alter
est déjà inséré dans une socialité, mais plus encore il la présuppose comme sphère de sens
partagée. Deux individus qui appartiennent au même groupe ont en commun des schèmes de

262
L'âme primitive, p.168.
263
Carnets, p.83.

95
pensée d’origine sociale. Mais on peut craindre qu’entre le primitif et moi, le fossé soit
radical. Les gestes, les mimiques sur lesquels fait fonds l’apprésentation ne sont pas
universaux. Ils sont « appris » dans un cadre social, et sont donc variables d’une société à
l’autre. Husserl a par ailleurs bien aperçu cette difficulté, à fonder la compréhension de
l’étranger : « l’intropathie concrète, où une personne comprend concrètement une personne,
est eo ipso la compréhension de l’autre comme personne d’un monde culturel commun. »264
Le lieu de la concrétude est la socialité.
Or le primitif est un cas-limite. Dans les manuscrits déjà cités, il envisage la première
rencontre d’Européens avec des individus issus « d’humanités complètement étrangères »,
comme des Indiens ou des Papous. « On se comprend – comme avec des animaux qu’on n’a
jamais vus. Les hommes ne se comprennent en tant que personnes concrètes – dans une
intropathie concrète – que lorsqu’ils se comprennent comme hommes de leur humanité, de
leur monde. » 265 La relation qu’on établit avec eux n’est pas proprement humaine, n’est pas
sur le mode de l’Einfühlung, car on ne les considère pas comme des personnes au même titre
que nous. Il faut pour cela qu’ils appartiennent à l’horizon de notre co-humanité. Or même les
étrangers appartiennent à cet horizon. Mais les primitifs nous sont « complètement
étrangers ». C’est l’adverbe qui compte : il semble qu’il ne puisse pas s’établir de monde
commun entre nous. Nous cherchons à raisonner comme les primitifs, comme si nous
appartenions à leur socialité. Mais c’est par définition impossible : jamais nous ne pourrons
appartenir complètement à leur socialité, puisque celle-ci ne sera pas pour nous première. Il
faut donc au moins que l’analogie soit possible. C’est la difficulté non résolue dont Lévy-
Bruhl montre une conscience aiguë.

2) Subordination de l’anthropologie à la phénoménologie

264
Manuscrit K III 7/4a : „ Konkrete Einfühlung, wo Person Person konkret versteht, ist eo ipso Verstehen des
Anderen als Person der gemeinsamen Kulturwelt.“
265
Manuscrit K III 7/10a, b : „ Verkehr von einzelnen Menschen, von völlig fremden Menschheiten – erste
Berührung von Europäern mit Indianern, mit Papuas etc. Man versteht sich – so wie mit nie gesehenen Tieren.
Menschen verstehen sich als konkrete Personen – in konkreter Einfühlung - nur wenn sie sich als Menschen
ihrer Menschheit, ihrer Welt verstehen.“

96
La dernière partie de la lettre répartit sans ambiguïté les rôles de la philosophie de et
l’anthropologie. L’élucidation du rôle de la phénoménologie transcendantale va nous
permettre d’expliquer sa supériorité hiérarchique sur l’anthropologie. Elle permet aussi
comprendre les limites de la prise en compte par Husserl du problème ethnologique.

a) Subordination

La supériorité hiérarchique de la phénoménologie sur l’anthropologie tient à ce que la


seconde est « science dans l’évidence de l’être du monde objectif et de l’homme comme
existence réelle dans le monde »266, tandis que la première met en question cette évidence.
L’évidence sur laquelle prend pied l’anthropologie est celle de l’attitude naturelle. Pour cette
dernière, le monde est « toujours donné d’avance et hors de doute »267. En effet, si doute il y a,
il porte toujours sur une chose singulière, mais jamais sur le monde lui-même. Le monde n’est
même pas pensé sur le mode d’une présupposition consciente, mais il est le cadre dans lequel
peuvent avoir lieu toutes les expériences, et sa réalité se trouve confirmée par chacune d’elles.
L’évidence du monde est pour l’attitude naturelle celle de quelque chose « allant-de-soi », que
jamais nous ne remettons en question. Or toutes les sciences positives s’établissent sur le
terrain de l’attitude naturelle, car elles présupposent la donnée originelle d’un monde.
L’astronomie porte sur les astres, l’anthropologie sur l’homme, mais toutes deux
présupposent un monde dans lequel ce qui constitue leur objet existe. C’est le cas de toutes les
sciences objectives, et même, précise Husserl, de la logique formelle et de la mathématique 268.
Ces sciences, dont le domaine est l’objectivité formelle, ne présupposent certes aucune
donnée empirique. Mais elles présupposent du moins une structure d’objet, qu’un objet soit
possible. Au contraire la phénoménologie ne présuppose pas l’existence du monde comme
allant-de-soi.
On pourrait croire que l’anthropologie véritablement scientifique, telle que la désigne
Husserl et la pratique Lévy-Bruhl, échappe à cette posture. En effet l’anthropologie,
contrairement aux sciences objectives ou sciences de la nature, s’intéresse au niveau de la
constitution du sens, au niveau du sujet lui-même. Mais ce sujet, elle le trouve dans un monde
prédonné ; même s’il donne sens à ce monde, c’est en partant d’une existence concrète – c’est
là sa limite. C’est pourquoi « « comprendre » la vie de l’esprit de l’humanité […] ne devrait
pas être confondu avec le comprendre philosophique, qui doit nous découvrir les énigmes du
266
Lettre, p.III.
267
La crise, §55, p.212.
268
Cf. La crise, §55, p.215.

97
monde et de la vie. »269 Une même démarche en apparence – comprendre la vie de l’esprit –
porte sur deux plans distincts : l’esprit dans sa vie empirique et dans sa vie transcendantale.
L’anthropologie est une « science positive » au sens où elle est empirique. Certes elle est
positive au bon sens du terme, dans la mesure où elle tient compte du caractère humain des
faits dont elle traite. Il n’empêche qu’elle s’appuie sur un donné dont elle ne peut rendre
compte. La fin de l’anthropologie est de mettre en lumière la corrélation homme-monde, la
constitution du sens. Mais elle ne peut rendre compte de la corrélation elle-même.
Là est donc la différence entre la phénoménologie transcendantale et les sciences
positives que sont l’anthropologie et la psychologie : si, d’un côté comme de l’autre, c’est
l’homme qui constitue l’objet de l’étude, ce n’est pas dans le même sens. Les sciences
positives étudient l’homme dans le monde, que le point de vue soit social ou individuel. La
phénoménologie quant à elle est la science de l’ego qui constitue un monde. Elle est donc
science de la totalité du réel, constitué par la subjectivité transcendantale. Son radicalisme
consiste donc à se placer en-deçà de l’évidence originelle du monde pour la mettre elle-même
en question. Son geste fondateur est de « dévoiler l’évidence universelle « le monde et nous
hommes dans le monde » comme non-évidence »270. Elle constitue l’évidence du monde en
« problème, énigme », et par suite en « thème » d’une recherche scientifique. La
phénoménologie transcendantale vise donc à « ren[dre] compréhensible » [verständlich
machen] ce qui va-de-soi ou, littéralement, est « compris par soi-même » [selbstverständlich].
L’anthropologie rend compte des formations de sens que constituent toutes les cultures. Mais
elle ne peut pas démontrer en dernière instance l’universalité de la pensée, elle est obligée de
la postuler pour se constituer comme science. Quant à la phénoménologie transcendantale,
elle ne décrit pas le monde anthropologique, mais les modalités selon lesquelles il fait sens, à
partir d’un ego. Sa méthode se distingue donc radicalement de celle des sciences positives,
dans la mesure où elle ce n’est pas la réflexion du sujet sur un objet, mais du sujet sur lui-
même, une « réflexion radicale » [Selbstbesinnung]. C’est une « analytique systématique » de
l’ego, toute réalité étant fondée à partir de la subjectivité transcendantale. Mais en ce sens, la
question du monde n’échappe pas à la phénoménologie. Elle ne fait subir au monde une
épokhè que pour en exposer le sens.
b) Le sol du monde de la vie

269
La philosophie comme science rigoureuse, p. 117-118.
270
Lettre, p.III.

98
Le grand intérêt manifesté pour l’anthropologie dans cette lettre est lié à l’importance
qu’a pris le problème du monde dans les dernières réflexions de Husserl. C’est en particulier
dans la Krisis que Husserl donne toute sa dimension au problème du monde, jusqu’à en faire
le point de départ de l’analyse phénoménologique. Il s’est en effet aperçu que le geste de la
réduction eidétique est trop brutal et il y substitue la « question en retour ».
« L’ego est donné apodictiquement dans le coup d’envoi de l’épochè, mais il est donné comme
« concrétion muette ». Il faut qu’on le porte à l’exposition, à l’expression, et ce dans une analyse
intentionnelle systématique, qui questionne en retour à partir du phénomène du monde. Dans cette
démarche systématique on gagne tout d’abord la corrélation du monde et de subjectivité
transcendantale, objectivée dans l’humanité. »271
C’est ainsi que la phénoménologie « monte d’en bas jusque dans les hauteurs ».272

Alors qu’Husserl insiste généralement plutôt sur la rupture qu’il y a entre le


transcendantal et l’empirique, il faut ici en souligner la continuité. On peut toutefois se
demander si, de l’ego transcendantal à la subjectivité empirique dans le monde de la vie, il y a
une réelle unité. Husserl nomme logique aussi bien la logique formelle et la logique
transcendantale que la logique du monde de la vie. S’agit-il d’une simple homonymie ou bien
d’une unité plus fondamentale ? A côté du « logique au sens tout fait dominant du terme,
c'est-à-dire au sens selon lequel la logique est une logique de l’objectivité rigoureuse, une
logique des vérités objectivo-logiques », existe un second sens, le plus souvent oublié. C’est
la « « logique » qui norme intrinsèquement la sphère des relativités », qui interroge « le
système des principes qui norment [le monde de la vie] a priori. »273 Husserl affirme donc
expressément l’unité de sens entre les deux logiques, quoiqu’elles opèrent sur des plans
différents. La recherche d’Expérience et jugement est fondée sur l’affirmation que le domaine
de la logique est beaucoup plus vaste que celui de la logique formelle, comme on l’a
considéré jusque là. Mais ainsi, on ne doit pas se contenter de dire que la raison dans le
monde de la vie, et la raison en son sens le plus fort sont de même nature, mais plus encore
qu’il n’y a dans ces divers usages qu’une seule et même raison. La pensée du monde de la vie
est bien déjà « une activité logique […], déjà déposée dans des couches où la tradition ne l’a
pas vue »274. C’est donc bien une logique, une pensée qui aspire à l’universalité, quoique sur
un plan non formel. Pour autant, Husserl ne restreint pas la logique en général au statut
particulier et social de la logique du monde de la vie. Il ne cède rien de sa conception de la
271
La crise, §55, p.213.
272
Lettre, p.IV.
273
La crise, §34, p.153.
274
Expérience et jugement, §1, p.13.

99
logique comme science, c’est-à-dire comme savoir des objets formels ou des objets
transcendantaux. Aucune forme d’activité logique n’est réductible à l’autre.

Husserl ouvre donc la voie à la mise au jour de logiques particulières dans l’ordre du
monde de la vie. Mais au-delà de ce gain, l’enjeu est de taille pour la phénoménologie. En
effet cette logique du monde de la vie a un rôle fondateur, dans la mesure où le monde de la
vie constitue le sol premier, sur lequel s’élève toute formation spirituelle.
« Tout ce qui est « logique » provient précisément d’une sphère prélogique, qui a sa rationalité
[Vernunft] propre, sa vérité propre qui porte tout. Elle a, si « prélogique » soit-elle, ses généralités
d’essence, ses normes, qui sont comme les archai de toute vérité logique, de toute vérité idéalisée des
sciences mondaines (celle des sciences « objectives », « positives »), - non les moindres, mais bien les
plus respectables – en tant qu’elles portent l’édifice de connaissances complet, lui-même reposant sur
des substructions hypothétiques. »275

Le statut de cette logique est pour le moins paradoxal. C’est ce qui ressort de toute la Krisis,
et qui se trouve parfaitement exprimé dans cette citation. Comment un niveau de pensée
inférieur peut-il être fondement ? Voilà en tout cas le prélogique, au sens que lui donne
Husserl. Ce niveau de pensée est pré-logique, dans la mesure où il précède et fonde le logique
comme tel, c'est-à-dire la logique formelle. Mais il est aussi lui-même déjà logique. C’est le
point difficile à tenir, mais auquel on ne peut renoncer, sous peine de poser un fossé
infranchissable entre deux ordres du réel et de l’expérience, entre le monde de la vie et le
monde scientifique. Il y a bien continuité entre les deux parce que d’un bout à l’autre, c’est la
même logique qui se déploie, le niveau inférieur étant le sol sur lequel se développe le niveau
supérieur. Mais la logique au sens supérieur possède son propre ordre de validité. C’est la
même raison, « latente » d’abord, puis consciente d’elle-même et de sa tâche.

Conformément au statut paradoxal de son objet, Husserl fait une place à la fois large et
restreinte à l’anthropologie, parfaitement résumée par la sentence suivante. Cette science est
« certes le premier, mais non le dernier mot de la connaissance scientifique »276. Elle en est le
premier mot, car elle fait la science de la réalité première, à savoir le monde de la vie. Mais,
s’il est premier, le monde de la vie n’est pas constituant. Voilà le paradoxe de son statut : il est
le sol sur lequel peut s’élever le sens, mais il n’est pas le sens lui-même. Par conséquent, son
étude ne peut pas justifier la formation d’un sens en dernière instance. Seule l’analyse
intentionnelle qui porte sur l’ego transcendantal permet d’atteindre un sens. Mais en retour, la
275
Hua XXIX, Texte 11, < Brouillon pour la conclusion de la troisième partie de la Krisis > (déc.1935), trad.
Alter, 1998, n°6 ; p.313.
276
Ibid.

1
phénoménologie atteint le sens du monde de la vie, et permet de fonder les disciplines
positives.
Husserl va loin, semble-t-il, en reconnaissant un droit au « relativisme historique »,
alors qu’il a vivement combattu tout historicisme277. Mais il ne s’agit pas d’accorder à ce
relativisme une quelconque prétention théorique : il ne vaut que comme « fait
anthropologique »278. Le relativisme historique, comme constat de l’irréductible pluralité des
cultures dans le temps et l’espace, est le point de départ obligé de toute anthropologie. Et
puisque l’anthropologie comme science rigoureuse est le premier pas de la connaissance, le
fait du relativisme trouve sa légitimité.
Mais on peut se demander en quoi consiste la « tâche » qu’assigne Husserl à
l’anthropologie et dont il clame l’importance. L’anthropologie est la science de ces mondes
relatifs, elle décrit la logique et l’ontologie des socialités. Elle semble réduite à observer la
relativité. Mais justement ce n’est pas le cas : le relatif est bien son objet mais elle met au jour
les processus universels par lesquels il prend sens. Il ne s’agit donc pas plus de rassembler des
traits communs aux peuples (car la ressemblance risque d’être superficielle) que de célébrer la
diversité, mais bien de trouver l’universel au niveau constitutif.

A l’issue des analyses de la Krisis, il est problématique de définir concrètement la


place qu’attribue Husserl à la psychologie. On ne voit pas bien quel espace lui laisse la
phénoménologie transcendantale. L’articulation de la phénoménologie et de la science
positive, du transcendantal et de l’empirique, est en revanche beaucoup plus facile dans le cas
de l’anthropologie et de la sociologie. Ces deux disciplines disposent d’un objet bien défini,
clairement distinct de l’ego qui est celui de la phénoménologie transcendantale. C’est le sujet
empirique, qui vit d’emblée dans une réalité intersubjective et sociale. C’est le sujet du monde
de la vie. La psychologie, s’occupant de la psychè individuelle, est restreinte à l’analyse
génétique. Au contraire l’anthropologie prend en charge la communauté, le niveau où
s’élabore la spiritualité empirique. Mais en fait la psychologie empirique ne peut être traitée
indépendamment du caractère social inhérent à l’existence humaine. D’ailleurs Husserl, dans
sa lettre, met en équivalence « pure anthropologie » ou « pure psychologie », et dans ses
textes manuscrits, il cite le travail de Lévy-Bruhl comme une psychologie parmi d’autres
sortes, la « psychologie des primitifs »279. La psychologie empirique, par opposition à la
psychologie intentionnelle est une anthropologie, c'est-à-dire l’étude de l’homme social.
277
Cf. en particulier La philosophie comme science rigoureuse.
278
Lettre, p.III.
279
Manuscrit K III 7/1a : “Lévy-Bruhl Psychologie der Primitiven”.

1
1
Conclusion

• L’unité de l’humanité

Les primitifs ont une pensée différente de la nôtre, mais non moins valide ni humaine.
Ce résultat semble vider de sa consistance l’idée d’humanité. En effet, si les différents
groupes humains ont des normes et des pensées différences, qu'est-ce qui les rassemble
encore ? Lévy-Bruhl, dans La morale et la science des mœurs, dénonce l’illusion d’une nature
humaine. C’est le premier postulat de la morale théorique que la nature humaine est toujours
identique à elle-même, en tout temps et en tout lieu. Mais « « l’homme » qui a servi d’objet à
la spéculation morale grecque est loin de représenter d’une manière exacte toute l’humanité.
C’est au contraire l’homme d’une certaine race et d’un certain temps : c’est le Grec. »280 La
découverte de nouvelles civilisations dévoile l’illégitimité de cette universalisation.
L’idée d’humanité n’est-elle alors qu’un mot creux ? Husserl s’accordera à reconnaître
que n’existent concrètement que des « humanités », qui sont des communautés, particulières
et closes. Mais si on peut les nommer « humanités », c’est parce qu’elles procèdent bien d’une
même humanité. L’universalité ne réside pas dans une « nature humaine » car le mode
d’existence de l’humain est le subjectif-relatif. Mais l’humanité universelle est une idée.
L’humanité est le telos, et équivaut à l’Idée ou la Raison. Mais ainsi pour Derrida, « la
critique de l’anthropologisme empirique n’est que l’affirmation d’un humanisme
transcendantal. »281 Selon lui, en trouvant la solution à niveau téléologique, Husserl ne fait que
troquer une illusion contre une autre. La dimension téléologique est certes essentielle, mais
l’idée d’humanité ne se résume pas à cela.
L’idée d’humanité a aussi un sens concret, sans lequel elle ne serait qu’un vide idéal,
fantoche d’un humanisme bien intentionné mais creux. Il y a bien une humanité universelle et
réelle, mais elle est donnée sur le mode de la visée. L’universalité réside dans le fait que
chaque communauté humaine est à chaque fois ouverte comme humanité infinie. « De même
que chaque individu, aussitôt qu’il cesse de s’observer, se prend naïvement pour le centre du
monde, chaque peuple ou peuplade, chaque civilisation se considère comme résumant en elle-
même toute l’humanité. »282 Cet ethnocentrisme a une signification plus profonde qu’il n’y
paraît. Chaque humanité se pense dans un horizon universel.

280
La morale et la science des mœurs, p.68.
281
J. Derrida, Marges de la philosophie, p.147.
282
La morale et la science des mœurs, p.70.

103
L’humanité est le fait de prétendre à un sens universel. « De simples sciences de fait
forment une humanité de fait »283. Si on se contente d’étudier les hommes comme des objets,
on les considérera inévitablement dans leur particularité. Dans l’humanité de fait, on ne trouve
qu’une diversité irréconciliable. L’anthropologie ne trouve dans le monde de la vie que de la
relativité. Et si sa méthode est rigoureuse, c’est à la différence qu’elle s’attachera, pour éviter
de réduire toute culture à une culture particulière (celle dont elle est issue). Elle ne peut poser
l’universalité de l’humanité que comme un postulat, qu’il incombe à la philosophie de
justifier. C’est sur le plan de la constitution du sens qu’il faut interroger l’humain. Si
l’anthropologie peut le faire dans une certaine mesure, seule la philosophie peut atteindre et
fonder ce sens de l’humanité universelle. La dimension téléologique sépare Husserl de Lévy-
Bruhl. Mais l’anthropologie ne peut fonder elle-même le sens du monde qu’elle présuppose.
Cette fondation de sens ne peut lui être apportée que de l’extérieur, par la philosophie.

Mais comment penser concrètement les relations des différentes communautés


humaines à l’égard de cette idée d’humanité ? Face au cas des primitifs, on ne peut en effet
manquer de se heurter à la question de l’évolution. Husserl se confronte aussi à cette
hypothèse, tout en restant très prudent.
« En partant de mon humanité, la post-compréhension de l’étranger – je parviens, par le biais de l’œuvre
de Lévy-Bruhl, à une compréhension de la « mentalité » primitive. Mais alors cette question : cela peut
ou doit-il valoir comme un stade d’évolution inférieur, duquel seraient issus notre stade « supérieur » et
en tout cas le stade chinois apparenté, etc. »284
Cependant Husserl remet en question la cohérence même de la notion d’évolution :
« dans quelle mesure une évolution est-elle possible dans la vie dépourvue de connexions
d’une humanité parmi des humanités qui lui sont totalement étrangères et à quoi ressemble
285
une telle évolution ? » . Il dit ailleurs qu’ « il n’y a pas de premiers hommes. »286 Les
hommes naissent toujours dans des socialités déjà constituées. L’état de premier homme
qu’on voudrait trouver dans le « sauvage » n’est qu’une construction de l’esprit. Si le concept
d’évolution a un sens, alors il n’est pas naturel mais spirituel :

283
La crise.
284
Manuscrit K III 7/1a „Im Ausgang von meiner Menschheit das Nachverstehen der fremden – ich komme
durch die Werke Lévy-Bruhls auf ein Verständnis der primitiven „Mentalität“. Aber nun die Frage : muss oder
kann das als eine tiefere Entwicklungsstufe gelten, etwa aus der unsere „höhere“ und wieder die verwandten
chinesischen, etc. entstanden sind ?“
285
Manuscrit K III 7/8a ((Am Rande)) : « wieweit ist Entwicklung möglich im konnexlosen Leben einer
Menschheit, unter ihr ganz fremden Menschheiten und wie sieht solch eine Entwicklung aus ?“
286
Hua XXIX, Texte 4, p.37.

104
« Quelles sont les nouvelles possibilités d’évolution et d’une évolution plus haute que procure les
relations toujours plus riches avec les étrangers et la compréhension réciproque qui augmente peu à peu,
donc compréhension de l’existence humaine dans les « mondes » étrangers ? »287
Sur le plan naturel, les nations sont séparées. En revanche, leurs cultures peuvent
s’influencer. C’est ainsi que les nations européennes en sont venues à former une supranation.
De même nous nouons des relations avec les primitifs, qui constituent un cercle d’étrangeté
encore plus éloigné.
L’unité de l’humanité pourrait alors être celle décrite par cette métaphore.
« L’humanité apparaît comme une seule vie pour les hommes et les peuples, liée seulement par une
relation spirituelle, avec une quantité de types d’humanités et de cultures, mais dont les courants se
mêlent les uns aux autres. C’est comme une mer dans laquelle les hommes et les peuples sont comme
des vagues, qui se forment fugitivement, changent et disparaissent à nouveau, les unes plus compliquées
et plus riches dans leur découpe, les autres plus primitives. »288
Il ne faut pas penser les cultures sur une ligne de développement. Car toutes sont mêlées et
chacune change sans cesse. Mais au-delà des divers « types d’humanité », l’unité est donnée
dans la « relation spirituelle » qui unit tous ces hommes.

• Une pensée ? Des pensées ?

Les analyses de Lévy-Bruhl et Husserl ont dégagé la rationalité propre à la pensée au


niveau de la socialité. Mais si le cadre de validité d’une logique est restreint à elle-même, il
semble qu’il n’y ait plus vraiment d’universalité de la pensée. On se trouve confronté à une
multiplicité de logiques, qu’il semble impossible de réduire à l’unité. Mais peut-être la
diversité passe-t-elle au sein même de la pensée. Lévy-Bruhl dit d’abord que l’expérience des
primitifs est « plus ample que la nôtre »289, car au niveau ordinaire de l’expérience se mêle
constamment un niveau mystique. Mais à l’inverse, c’est peut-être plutôt notre propre
expérience qui, à l’instar de la leur, n’est pas si univoque qu’on peut le croire. C’est ainsi que
Lévy-Bruhl, s’il a conclu qu’il n’y a pas de mentalité propre aux primitifs, envisage que la
dimension mystique ou prélogique soit une forme de la pensée en général.
« Renonçons entièrement à nous rendre compte de la participation par quelque chose de propre à l’esprit
humain, soit constitutionnel (dans sa structure ou dans sa fonction), soit acquis (habitudes mentales).
[…] Il n’y a pas une mentalité primitive qui se distingue de l’autre par deux caractères qui lui sont

287
Manuscrit K III 7/8a ((Am Rande)) : „Welch neue Möglichkeiten der Entwicklung und einer höheren
Entwicklung schafft der immer reichere Verkehr mit Fremden und das allmählich erwachsende Sichverstehen,
also Verstehen menschlichen Daseins in fremden „Welten“?“
288
La crise, Annexe III, p.353.
289
Carnets, p.15, p.ex.

105
propres (mystique et prélogique). Il y a une mentalité mystique plus marquée et plus facilement
observable chez les « primitifs » que dans nos sociétés, mais présente dans tout esprit humain. »290

Si l’« orientation mystique » qu’on découvre chez les primitifs est une orientation de
la pensée en général, elle s’applique aussi à notre pensée. La considération de cette mentalité
nous permet d’apercevoir des caractères présents aussi dans notre pensée, mais à l’état
dominé. Si les représentations d’homme-jaguar ou homme-tigre nous semblent absurdes,
qu’on pense aux loups-garous, auxquels bien des sociétés européennes ont cru ou même
croient encore291. On peut décrire la lycanthropie de la même manière que la conception de
l’homme-jaguar, en termes de participation. La différente entre les « mentalités » ne tient
désormais que dans la prépondérance de l’un ou l’autre de caractères qui leur sont communs.
Il y a dans leur mentalité une partie considérable qui leur est commune avec la nôtre.
Pareillement, il y a dans la mentalité de nos sociétés une partie […], qui lui est commune avec
celle des « primitifs ». On peut, pour la commodité de l’exposé, séparer celle-ci du reste, et
pour la décrire et l’analyser plus aisément, la considérer de préférence chez les « sauvages »
en lui laissant l’appellation de mentalité primitive, - étant bien entendu que c’est quelque
chose d’humain et qui ne se rencontre pas exclusivement dans les sociétés dites primitives, et
qu’on la rencontre aussi dans les nôtres. »292 De la même manière que dans la pensée
primitive, l’expérience ordinaire côtoie l’expérience mystique, notre pensée apparemment
purement rationnelle contient des traces de pensée mystique. La thèse husserlienne du
recouvrement resurgit ici. Dans notre société, la vision des sciences de la nature s’est, au
cours des siècles, imposée comme la réalité. Toute autre forme de pensée est donc rangée
dans la case de l’imagination ou la superstition. Comme la pensée mystique est prééminente
dans la mentalité primitive, on redécouvre sur celle-ci une orientation qui appartient aussi à
notre propre pensée.
C’est en ce sens également que Mary Douglas interprète l’œuvre de Lévy-Bruhl293.
Elle montre, dans la Souillure, que la pensée moderne, à l’instar de la pensée primitive,
contient des êtres contradictoires. Ces êtres, que Lévy-Bruhl décrit en termes de participation,
sont des êtres à la limite, dont on ne sait pas à quelle classification ils appartiennent, et qui
font peur. D’après elle, Lévy-Bruhl a mis au jour une tendance de notre pensée, qui se
manifeste aussi dans la perception moderne des risques. Elle montre que le risque n’est pas

290
Carnets, p.131.
291
Cf. L'âme primitive, ch.5.
292
Carnets, p.165.
293
M. Douglas, De la souillure et Risk and Culture.

106
pensé par des catégories construites rationnellement sur des statistiques, mais façonnées par
des peurs et des croyances. Comme le souligne Frédéric Keck, dès lors qu’on n’arrive pas à
classer les phénomènes, tels la pollution, tout est anormal et demande justification.

Les pensées des diverses socialités ne seraient plus des logiques hermétiquement
fermées les unes aux autres, mais chacune mettrait en jeu de manière unique des composantes
universelles de la pensée. L’œuvre de Lévy-Bruhl opère donc un déplacement du problème :
« savoir si nous ne pensons pas comme les primitifs – c'est-à-dire, plus profondément, si
penser, ce n’est pas une opération essentiellement étrangère à elle-même, multiple en elle-
même. »294 B. Karsenti décrit ainsi la position finale de Lévy-Bruhl : « le pluriel vien[t]
affecter tout esprit, et l’unité est, en chaque point, une illusion. »295 La multiplicité est
inhérente à la pensée, mais la notion d’ « orientation » permet de concevoir une pensée non
schizophrène qui, dans ses multiples orientations, reste une. Ce qu’on découvre chez les
primitifs, c’est la richesse de l’esprit humain, qui peut penser le réel de multiples façons. Ainsi
la conception primitive de l’individualité comme pluralité est le signe de « quelque chose de
fondamental, d’essentiel à l’esprit humain qui a le privilège […] de se représenter, ou du
moins de sentir, le pouvoir être autrement, pour qui les choses, les êtres ont une double
réalité, une visible et une invisible. De cette propriété de l’esprit sont sorties, au cours des
millénaires, la religion et la science. »296 La pensée ne se réduit pas à la logique des vérités
objectivo-logiques : l’esprit est l’origine du sens et sa production est infinie. La
reconnaissance d’autres productions de l’esprit nous permet de dévoiler le recouvrement qu’a
subi la pensée occidentale et donc de redécouvrir le pouvoir intentionnel de la pensée.

Mais cette complexité de la pensée semble avoir pour corollaire l’absence


d’universalité. Certes la pensée contient potentiellement toutes les tendances plus ou moins
développées dans des contextes socio-culturels particuliers. Mais dans ce qui existe
réellement, les sociétés, c’est la diversité qui est la loi. Lévy-Bruhl, qui se tient sur le plan
empirique, ne peut qu’en rester à cette constatation de la diversité de la pensée. Ce n’est pas la
position de Husserl, qui entend fonder en raison l’unité de la pensée. Lui aussi reconnaît
l’existence de différentes formes de logiques, de la logique formelle à celle du monde de la
vie, toujours particulière. Mais il s’agit d’une seule et même logique. Il y a une unité réelle de
la pensée car la structure du monde de la vie est déjà une forme de la raison, elle est une
294
B. Karsenti, Présentation des Carnets, p.VII.
295
Ibid.
296
Carnets, p.125.

107
« raison latente ». Dans cette forme, la raison est latente parce qu’elle n’a pas encore pris
conscience d’elle-même, du sens de son intentionnalité et de sa tâche infinie. Elle se croit
encore prise dans un réel qui lui préexiste et se donne à elle sur le mode de l’évidence. Il
n’empêche qu’elle est déjà raison, car c’est elle qui constitue l’évidence, et qu’elle peut
rétrospectivement rendre compte de cette constitution intentionnelle.

Mais comment cette raison trouve-t-elle à s’incarner dans une subjectivité ? Malgré
l’affirmation de l’unité de la raison, il semble que la subjectivité transcendantale et les
personnes concrètes appartiennent à deux niveaux distincts. Le texte suivant récapitule de
manière synthétique l’emboîtement des différents niveaux de la subjectivité.
« A la forme d’essence de la subjectivité transcendantale appartient son intersubjectivité
transcendantale en auto-objectivation, comme humanité indéfiniment ouverte, et par là, une objectivité
de la validité de ce monde pour tous les sujets transcendantaux, et pour les hommes comme hommes.
Cela n’exclut pas, mais c’est même un fonds évident de ce monde, et un royaume à élucider au
niveau transcendantal par une évidence dernière, que des communautés de Primitifs possèdent leur
monde mythique primitif, qui se confirme bien continuellement pour eux dans la relativité de la
situation dans laquelle ils se trouvent ; et de même cela n’exclut pas que l’humanité grecque d’une
culture plus élevée possède son monde mythique, qui se confirme dans ses mille années de vieille
historicité, et si l’on veut, sa propre logique de confirmation. Je suis assurément l’homme et l’européen
qui se livre à ces réflexions transcendantales, et mon monde prédonné est assurément le monde
européen du XXe siècle, au sein de l’historicité de l’Europe, qui remonte à la Grèce antique et à
Jérusalem, etc.
Mais c’est également moi qui tiens tous ces propos sur les primitifs, sur l’ancienne Egypte et
l’ancienne Chine, etc., et qui par le questionnement, découvre l’évidence, l’évidence apodictique
dernière de répondre à tout cela. Universellement parlant mon thème est le monde qui vaut pour moi,
avec les Primitifs, les Grecs, les Européens qui valent pour moi, et l’évidence est l’autodonation de ce
monde dans lequel les mondes mythiques ne peuvent avoir de sens que comme mondes d’humanités qui
doivent me répondre de leur être apodictiquement vrai et le plus propre. Et la réponse apodictique n’est
pas celle que les Primitifs donnent – qui sont eux-mêmes pour moi mes validités intentionnelles -,
réponses qui sont dans le « phénomène » (dans la parenthèse) transcendantal, mais des réponses que je
donne moi-même et dont je suis responsable dans l’absoluité transcendantale. »297

La véritable humanité est incarnée par la subjectivité transcendantale, qui loin d’être
monadique, est fondamentalement une intersubjectivité. C’est une « humanité indéfiniment
ouverte » à laquelle appartiennent tous les sujets transcendantaux. Or tout homme en tant
qu’homme est un sujet transcendantal. Mais qu’en est-il alors de l’existence concrète des

297
Hua XXIX, Texte 28, « le monde anthropologique » (fin août 1936), trad. Alter, 1993, n°1 ; p.281.

108
individus ? Elle n’est plus le lieu de l’humanité véritable. Pourtant Husserl refuse de payer
l’universalité du prix de la réalité concrète. C’est la force de son projet : le philosophe ne
prétend pas nier la particularité concrète qu’il est bien obligé de constater. Husserl s’est au
contraire efforcé de montrer que la pensée du monde de la vie, et notamment la pensée
mythique des primitifs, possède son ordre de validité. Cette pensée mythique n’est pas
l’apanage d’humanités reculées. Toute humanité a, dans son existence concrète, un monde de
la vie dont la logique n’est pas la logique formelle. Ainsi les Grecs, comme les Primitifs, ont
leur monde mythique. Et plus largement, tout esprit qui se place sur le plan transcendantal est
aussi un individu parlant depuis un monde historique prédonné et particulier.
L’affirmation de deux ordres de validité exacerbe la scission au sein d’une même
subjectivité. Mais il n’y a pas de scission, car c’est l’individu concret qui, par une conversion
d’attitude, peut accéder au point de vue transcendantal. Dès lors ce n’est pas en tant
qu’Européen qu’il parle, c’est en tant que subjectivité transcendantale, qui pourrait être
incarnée dans tout un chacun. Or le transcendantal ne se coupe pas de l’évidence concrète,
mais il en rend compte. Il est le lieu de l’universel, parce qu’il peut atteindre le sens universel
de toutes les validations particulières, que ce soit pour le Primitif ou pour l’Européen. Et le
sujet transcendantal est « responsable » des réponses qu’il donne. Quelle est l’instance à
l’égard de laquelle s’exerce cette responsabilité ? Il ne peut s’agir que d’une responsabilité à
l’égard de la communauté des sujets transcendantaux, toujours ouverte par la subjectivité
transcendantale, et même, semble-t-il d’une responsabilité à l’égard de la vérité elle-même.
Cette exigence éthique indique clairement que l’intersubjectivité transcendantale est
l’humanité au plein sens du terme. Les philosophes transcendantaux ne sont pas une
communauté de savants attachée à une préoccupation théorique, mais ils représentent
l’humanité qui découvre sa propre humanité. Ils ont donc une responsabilité à l’égard des
autres humains.

Il n’y a donc pas, en dernière instance, d’ « anthropo-logique », au sens où la logique


s’ancrerait dans l’existence factuelle des hommes. S’il y a bien une logique, à ce niveau déjà,
c’est parce qu’elle est de même nature que la logique universelle. Mais Husserl répond-il de
façon satisfaisante au souci ethnologique de la philosophie ? On a vu ainsi à propos de
l’identité298, que Husserl était bien conscient de la difficulté qu’il y avait à réaliser une
unanimité avec les primitifs. Mais il ne résout pas la question.

298
Cf. supra, p.86.

109
110
Bibliographie

• Edmund Husserl

La philosophie comme science rigoureuse, tr. Q. Lauer, PUF, Paris, 1955 (1911)
Logique formelle et transcendantale, trad. de S. Bachelard, PUF, Paris, 1957
Expérience et jugement, PUF, Paris, 1991 (1939)
La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. G. Granel,
Gallimard, Paris, 1976 (1935)
Husserliana XXIX
Sur l’intersubjectivité, I et II, trad. et introduction par Nathalie Depraz, PUF, 2001, Paris

Traductions séparées des textes des Hua XXIX :


- Texte 11, Alter, 1998, n°6, pp.299-319
- Texte 15, Alter, 1998, n°6, pp.321-333
- Texte 28, Alter, 1993, n°1, pp.271-291

• Lucien Lévy-Bruhl

Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Alcan, Paris, 1910
La mentalité primitive, Alcan, Paris, 1922
L'âme primitive, PUF, Paris, 1996 (1927)
« L’âme primitive », Oxford Press, 1931. Conférence prononcée à la Herbert Spencer Lecture
de Oxford le mai 1931.
Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Alcan, Paris, 1931
La mythologie primitive, Le monde mythique des Australiens et des Papous, Alcan, Paris,
1935
L'expérience mystique et les symboles chez les primitifs, Alcan Paris, 1938
Carnets, PUF, Paris, (1949) 1998, préface de M. Leenhardt, présentation de B. Karsenti.

• Littérature secondaire sur Husserl


(Les ouvrages s’intéressant explicitement à cette lettre sont signalés par un astérisque.)

BEGOUT, Bruce, « L’ontologie husserlienne du monde de la vie quotidienne », in


Phénoménologie et sociologie, J.Benoist et B.Karsenti dir., Paris, pp.83-104
BENOIST, Jocelyn, « « Le monde pour tous » : universalité et Lebenswelt chez le dernier
Husserl », Recherches husserliennes, vol.5 ; pp.27-52, 1996 *
BERGER, Pierre, LUCKMANN, Thomas, La construction sociale de la réalité, trad.
P.Taminiaux, Méridiens Klincksieck, Paris, 1986
DASTUR, Françoise, Husserl. Des mathématiques à l’histoire, PUF, 1995, Paris
DERRIDA, Jacques, Introduction à L’origine de la géométrie de Husserl, PUF, Paris, 1962
DERRIDA, Jacques, Marges de la philosophie, Les éditions de Minuit, 1972
LYOTARD, Jean-François, La phénoménologie, PUF, 2004, Paris *
MERLEAU-PONTY, Maurice, Les sciences de l’homme et la phénoménologie, Les cours de
la Sorbonne, Paris, 1975 *

111
RICOEUR, Paul, A l’école de la phénoménologie, « Husserl et le sens de l’histoire », Ed. de
Minuits, Paris, pp.21-57.
SAN MARTIN, Javier, « Husserl and Cultural Anthropology. Commentary on Husserl’s
Letter to Lévy-Bruhl », Recherches husserliennes, vol.7, 1997 ; pp.87-115 *
SOULEZ, Philippe, « Sur la mythologie primitive. Lettre de Edmund Husserl à Lucien Lévy-
Bruhl », présentation et traduction, Gradhiva, n°4, été 1988, pp.63-72 *
SCHÜTZ, Alfred, Collected Papers 1, The Problem of Social Reality, Natanson, M. (ed.),
The Hague, Martinus Nijhoff, 1962
SCHÜTZ, Alfred, Reflections on the Problem of Relevance [posthume], Yale UP, New Haven
and London, 1970
SCHÜTZ, Alfred – GURWITSCH, Aron, Briefwechsel. 1939-1959, Hrsg. Grathoff, R., Fink
Verlag, München, 1985
STEINBOCK, Anthony, J., Home and Beyond, Generative Phenomenology after Husserl,
Northwestern University Press, Evanston (Illinois), 1995

• Littérature secondaire sur l’anthropologie

BONNAY, Denis et LAUGIER, Sandra, « La logique sauvage de Quine à Lévy-Strauss »,


Archives de philosophie, t.66, cahier 1, printemps 2003.
DOUGLAS, Mary, La Souillure,
DOUGLAS, Mary, Risk and Culture,
GEERTZ, Clifford C., Bali, Interprétation d’une culture, Gallimard, Paris, 1983.
KARSENTI, Bruno, Présentation des Carnets de L. Lévy-Bruhl, PUF, Paris, 1998.
KECK, Frédéric, Thèse en cours de publication.
LEVI-STRAUSS, Claude, La pensée sauvage, Pocket, Paris, (1962) 1990.
MAUSS, Marcel, « Effet physique chez l’individu de l’idée de mort suggérée par la
collectivité », Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, 1950.
MAUSS, Marcel, Œuvres.
SPERBER, Dan, Le savoir des anthropologues, .

112
ANNEXE I : Traduction de la lettre de Husserl à Lévy-Bruhl

La lettre est publiée dans le volume VII de la correspondance de Husserl (Briefwechsel,


Husserliana Dokumente III, Dordrecht/Boston/London, 1994, vol.VII, pp.159-164).

Freiburg, le 11 mars 1935


Lorettostr.40

Très honoré collègue,

N’est-il pas honteux que ce soit si tardivement que je vous remercie pour la grande, la
joie tout à fait extraordinaire, que vous m’avez faite en m’envoyant aimablement votre nouvel
ouvrage sur la mythologie des primitifs ? Mais peut-être me pardonnerez-vous en sachant que
c’est le brûlant intérêt pour cette œuvre qui m’a empêché d’écrire. J’ai laissé là mon propre
travail, suis allé chercher la série d’œuvres classiques que vous nous avez envoyées sur la
mentalité des primitifs, et je viens d’y passer plusieurs semaines de suite. Je vous avoue que
c’est déjà là la troisième lettre que j’entreprends – espérons qu’elle trouve son achèvement.
Car je voulais pourtant vous dire quelle problématique vos recherches fondamentales ont mis
en mouvement en moi, en relation avec mes études depuis de longues années sur l’humanité
et le monde environnant. Ce n’est pas la première fois, mais cette fois-ci avec une intensité
particulière. Ma contribution au sujet a échoué, en partie parce qu’elle menaçait de dégénérer
en un long traité et en partie parce qu’alors que je tentais de la raccourcir, j’ai été détourné de
ma tâche par des perturbations extérieures… (Je fais seulement allusion au fait que je dois,
hélas, écrire de très nombreuses lettres pour aider, dans la mesure de mes forces, ceux qui,
avec la refonte de la nation allemande, sont lourdement touchés par la loi, en les
recommandant à l’étranger – parmi lesquels mon propre fils qui, comme le vôtre, mène une
carrière scientifique en la qualité de professeur de doctrine juridique, ou plutôt menait, et doit
maintenant songer à se construire un nouvel avenir à l’étranger.)

Il est hors de doute que vos ouvrages sur les primitifs doivent être pleinement considérés
comme œuvre fondamentale classique d’une ethnologie strictement scientifique. Pour un
domaine vaste et particulièrement important la possibilité et la nécessité inconditionnée d’une
anthropologie qui soit purement une science humaine est devenue manifeste – donc, comme
je pourrais dire également, la possibilité et la nécessité d’une pure psychologie, qui ne traite

I
pas les hommes comme des objets de la nature, de manière psycho-physique dans l’univers
des réalités spatio-temporelles (dans la spatio-temporalité objective des sciences de la nature),
mais qui les considère comme des personnes, des sujets de conscience, ainsi qu’eux-mêmes se
considèrent concrètement et se nomment à l’aide des pronoms personnels. Disant « je » et
« nous », ils se trouvent comme membres de familles, de groupes, de socialités, vivant en tant
qu’ils vivent « ensemble », agissant à l’intérieur de leur monde et pâtissant de lui - le monde
qui, pour eux, tire son sens et sa réalité de leur vie intentionnelle, leur expérience, leur pensée,
leurs valeurs. Naturellement, nous savions depuis longtemps que chaque homme a sa
« représentation du monde » [Weltvorstellung], que chaque nation, chaque sphère culturelle
supranationale, vit pour ainsi dire dans un autre monde que son monde environnant, et, de la
même manière, chaque temps historique dans le sien. Mais face à cette généralité vide, votre
œuvre et votre thème excellent nous ont rendu sensible un élément d’une éclatante
nouveauté : c’est une tâche possible, importante au plus haut point, et vaste de « sentir par
intropathie » [einfühlen] une humanité close dans une socialité [Sozialität] générative vivante,
et de la comprendre dans sa vie unifiée par le social, à partir de laquelle elle a un monde, qui
pour elle n’est pas une « représentation du monde », mais qui est pour elle le monde
réellement existant. Par là, nous apprenons à comprendre ses manières d’appréhender
[apperzipieren], d’identifier, de penser, et donc sa logique autant que son ontologie, celle de
son monde environnant avec les catégories correspondantes. L’ « anhistoricité » des primitifs
empêche que nous nous noyions dans l’océan des traditions culturelles historiques, des
documents, des guerres, des politiques, etc., et que nous n’appréhendions pas cette corrélation
concrète de la vie purement spirituelle et du monde environnant, en sa qualité de formation de
validité [Geltungsgebilde] de cette vie, et pour cette raison que nous n’en fassions pas non
plus un thème scientifique. Il est manifeste que la même tâche se présente maintenant pour
toutes les humanités auxquelles nous pouvons accéder et qui vivent en cercle clos – et
assurément aussi pour ces humanités dont la vie communautaire close ne consiste pas en une
stagnation anhistorique (en tant que vie qui n’est qu’un flux de présent), mais en une vie
proprement historique, qui en tant que nationale, a un avenir et veut constamment l’avenir.
Une telle socialité a, par conséquent, non pas un monde environnant pour ainsi dire figé, mais
un monde qui a, pour une part, un avenir réalisé (le « passé » national) et, pour une autre part,
un avenir qui est encore à réaliser, à former d’après les buts nationaux. Cela conduit donc à la
problématique générale de l’histoire – à la psychologie de l’esprit historique dans toutes ses
figures et ses relativités possibles (nation et construction interne de la nation à partir des
diverses communautés sociales particulières, d’un autre côté le type de la supranation comme

I
communauté sociale [Gesellschaftlichkeit] de nations, etc). Le problème se poserait donc pour
la communauté historique de la même manière que pour les primitifs, comme un problème
corrélé : l’unité d’une vie nationale close et le monde qui, à l’intérieur de celle-ci, est pour la
nation concret et plein de vie, et pour elle le monde réel, avec sa typique structurelle. De la
même manière, un réseau [Konnex] de nations et l’unité de degré supérieur, la « supranation »
(l’Europe, ou d’un autre côté p.ex. la Chine), en outre pour ainsi dire la logique, l’ontologie de
chacune de ces humanités et de son monde environnant. Les tâches sont d’abord des tâches
concrètement historiques pour les nations et supranations connues factuellement, mais elles
sont aussi ensuite plus généralement d’ordre psychologique - au sens d’une pure psychologie
interne des concrétions, pour laquelle reste d’abord à élaborer une méthode. Mais j’en vois
ouvert, dans votre œuvre fondamentale, un premier commencement.

Pour moi, dans l’état actuel du travail que j’ai poursuivi de manière ininterrompue toute
ma vie, cette perspective est du plus grand intérêt. Je me suis en effet posé, depuis plusieurs
années déjà, le problème de la corrélation nous et monde environnant à titre de problème
« phénoménologique-transcendantal », compte tenu de la multiplicité des « nous » possibles,
c’est-à-dire en fin de compte relié au problème de l’ego absolu. Car c’est dans l’horizon de
conscience de celui-ci que toutes les socialités et leurs mondes environnants relatifs ont
construit sens et validité, et les reconstruisent toujours à nouveau au sein du changement. Je
crois pouvoir être certain que, dans cette voie d’une analytique intentionnelle déjà bien
avancée, le relativisme historique détient un droit qu’on ne peut mettre en doute – comme fait
anthropologique -, mais que l’anthropologie, comme toute science positive, avec sa portée
universelle [Universitas], est certes le premier, mais non le dernier mot de la connaissance –
de la connaissance scientifique. La science positive est une science objective et conséquente,
est science dans l’évidence de l’être du monde objectif et de l’être de l’homme comme
existence réelle dans le monde. La phénoménologie transcendantale est la science radicale et
conséquente de la subjectivité qui en dernier ressort constitue le monde en lui-même. En
d’autres termes, elle est la science qui dévoile l’évidence universelle « le monde et nous,
hommes dans le monde » comme non-évidence, partant comme énigme, comme problème, et
qui la rend compréhensible scientifiquement de la seule manière possible, celle de la
méditation sur soi radicale [Selbstbesinnung]. C’est une scientificité qui est, par son
radicalisme, d’un type nouveau, se déroulant comme une analytique systématique, qui
présente de manière systématique le B.A. BA et la grammaire élémentaire de la formation des
« objets » comme unités de valeur, des multiplicités d’objets et des infinités en tant que

I
« mondes » valant pour des sujets qui leur donnent sens, et qui ainsi, comme philosophie,
monte d’en bas jusque dans les hauteurs.

Peut-être les nouvelles publications en préparation (que j’espère mener à bien, malgré
l’intervention bien trop fréquente de l’agitation politique dans mon existence personnelle)
laisseront-elles apercevoir combien est riche en perspectives et concrète la méthode, par
laquelle je veux fonder, contre le mysticisme et l’irrationalisme débiles, une sorte de
superrationalisme, qui dépasse l’ancien rationalisme reconnu insatisfaisant, et qui cependant
justifie ses intentions les plus intimes.

Ai-je trop exigé de votre patience ? Mais peut-être vous ai-je au moins communiqué un
aperçu qui vous réjouira globalement, de la force des impulsions qui peuvent partir du travail
de votre vie, bien au-delà des effets ethnologiques depuis de longues années, qui vous ont
valu une telle considération. Je pense justement que ce n’est pas assez. Il y a dans votre œuvre
d’importants principes qui trouveront à l’avenir leurs entéléchies.

Puisse-t-il vous être accordé de détenir pendant de longues années encore cette formidable
force d’esprit, qui vous rend capable, à un âge déjà biblique, d’une telle œuvre fondamentale.

I
ANNEXE II : LE FONDS DES ARCHIVES HUSSERL

A. Bibliothèque de Husserl

1) Littérature anthropologique et ethnologique

Contrairement à ce que Husserl semble indiquer dans semble sa lettre (il aurait lu une
« série d’œuvres classiques sur les primitifs » envoyée par Lévy-Bruhl), sa bibliothèque est
peu fournie en littérature anthropologique ou ethnographique. De nombreux contemporains
dont il aurait pu avoir les ouvrages n’y figurent pas : Malinowski, Boas, Durkheim, Mauss.
Parmi les auteurs auxquels s’oppose Lévy-Bruhl, il n’a rien de Lang ou Frazer, mais il a des
livres de Tylor.
Pas plus l’index des noms propres mentionnés dans ses manuscrits ne révèle-t-il les
noms cités ci-dessus. En revanche Lévy-Bruhl est plusieurs fois mentionné. Il semble donc
d’une part que l’intérêt de Husserl pour l’anthropologie soit relativement limité, d’autre part
que Lévy-Bruhl soit sa principale et quasi-unique source anthropologique et ethnologique.

Liste (non exhaustive) des ouvrages d’anthropologie qu’on a pu trouver dans la bibliothèque :
- Mayer-Gross, W. et Lipps, H., Das Problem der primitiven Denkformen – Bonn,
Cohen, 1930. Réimpression séparée du « Philosophischen Anzeiger », 4(1930)1, p.51-
77.
- Tylor, Edward B., Einleitung in das Studium der Anthropologie und Civilisation ;
deutsche aut. Ausg. Von G..Siebert. – Braunschweig : Vieweg, 1883. – XIX, 538 p. :
ill.
- Tylor, Edward B., Forschungen über die Urgeschichte der Menschheit und die
Entwicklung der Civilisation ; aus dem Engl. Von H. Mueller. – Leipzig : Abel, [s.d.]
– 490 p.

2) Livres de Lucien Lévy-Bruhl

a) Die geistige Welt der Primitiven


Traduction de La mentalité primitive par M. Hamburger, München, Bruckmann, 1927, 353 p.
Dans cet exemplaire se trouve sur la page de garde l’inscription suivante, vraisemblablement
de la main de Husserl : « E Husserl vom Verfasser 1929 73f. Raum Zeit, 87 Zukunft-
Vergangenheit im Traum » [E Husserl, reçu de l’auteur en 1929 ; 73sq. Espace Temps, 87
Avenir-Passé dans le rêve].
Annotations : Cf. Infra pour le détail.
Une coupure de journal était intercalée p.117 : H. Baumann : «Die Mentalität der
Primitiven », une recension de l’édition française (Paris 1935).

b) « La mentalité primitive »
Clarendon Press, Oxford, 1931, 27 p. – The Herbert Spencer Lecture faite à Oxford le 31 mai
1931.
Dédicace : « à mon cher collègue et ami Ed. Husserl/ souvenir affectueux, L .Lévy-Bruhl ».

V
Aucune annotation.

c) Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive


Alcan, Paris, 1931, 526 p. (Bibliothèque de Philosophie contemporaine. Travaux de l’Année
sociologique).
Dédicace de Lévy-Bruhl : « à mon cher collègue, Husserl, souvenir amical. L. Lévy-Bruhl.”
Aucune annotation.

d) La mythologie primitive : le monde mythique des Australiens et des Papous


Alcan, Paris, 1935, 2e éd., 335 p. ; ill. (Travaux de l’Année sociologique).
Dédicace : « à mon cher Collègue Ed. Husserl, cordial hommage, L. Lévy-Bruhl ».

e) « La numération chez les Bergdama »


Africa, vol.2, n°2, London, pp.162-173.
Imprimé séparé de la revue Africa, Journal de l’institut international des langues et
civilisations africaines, pas de date.
Aucune annotation.

f) Recension par Alexandre Koyré : « Die Seele der Primitiven von Lucien Lévy-Bruhl
(L’âme primitive)
Deutsche Literaturzeitung, 1930, p.2294-2300. Imprimé séparé.

3) Relevé des passages annotés par Husserl dans son exemplaire


allemand de la Mentalité primitive

La pagination allemande est entre parenthèses.

p.17 (17). Ch.I : Indifférence aux causes secondes, I


a) « Nous avons un sentiment continu de sécurité intellectuelle si bien assis que nous ne
voyons pas comment il pourrait être ébranlé » ;
[suite] « car en supposant même l’apparition d’un phénomène tout à fait mystérieux et dont
les causes nous échapperaient d’abord entièrement, nous n’en serions pas moins persuadés
que notre ignorance n’est que provisoire, que ces causes existent et que tôt ou tard elles
pourront être déterminées. »

b) « Ainsi, la nature au milieu de laquelle nous vivons est, pour ainsi dire, intellectualisée
d’avance. »

p.29 (27). Ch.I, III.


[Des indigènes australiens veulent condamner un homme qui, en retombant, a tué un homme
par ricochet.]
« En outre le missionnaire ne serait jamais parvenu à leur faire comprendre qu’il s’agissait
d’un simple accident. Ils auraient toujours demandé : Pourquoi la lance, en rebondissant, est-
elle tombée juste sur le cou de ce vieillard, et non pas devant ou derrière lui ? »

p.42 (37). Ch.I, IV.


« [Leur pensée] est régie, en ce cas comme en beaucoup d’autres, par la loi de participation. Il
s’établit entre le sorcier et le crocodile une relation telle que le sorcier devient le crocodile,
sans cependant se confondre avec lui. »

V
p.43 (38)
[le tigre de l’homme-tigre] « ce tigre passe à ses héritiers comme un autre bien mobilier. »

p.44 (39)
a) « l’impossibilité de ceci [la métamorphose d’une femme en le crocodile qui dévora la
victime], en ce cas tout au moins, ressort évidemment du fait que cinq autres femmes furent
pareillement accusées. »
b) [Le récit d’un indigène :] « l’homme avec qui vous buviez du vin palme, le crocodile qui a
enlevé un villageois imprudent, le petit voleur de vos poules ne sont qu’un seul individu,
possédé par une esprit malin. »

p.47 (41). Ch.II : Les puissances mystiques et invisibles, I.


« J’ai exposé ailleurs les raisons qu’il y a de considérer cette mentalité comme « mystique » et
« prélogique ». »

p.47/48 (42)
« Il nous faudrait faire violence à nos habitudes mentales les plus enracinées, hors desquelles,
nous semble-t-il, nous ne pourrions plus penser. »

p.48 (42)
a) « le mode d’activité de la mentalité primitive, qui ressemblerait il a une appréhension
directe ou une intuition. Au moment même où il perçoit ce qui est donné à ses sens, le primitif
se représente la force mystique qui se manifeste ainsi. »

b) [Pour comprendre le mode de données de la participation. Début : ] « Selon la si fine


remarque de Berkeley, nous entendons vraiment ce sens [du mot], en même temps que nous
percevons le mot, »
« de même que nous lisons la sympathie ou la colère sur le visage d’une personne, sans avoir
besoin de percevoir d’abord les signes de ces émotions pour interpréter ces signes ensuite. »

p.49 (43)
a) « De ce pt de vue, l’expérience des primitifs doit apparaître plus complexe et plus riche que
la nôtre. »
b) « Notre expérience se compose, dans son ensemble, de données en nombre relativement
petit, et d’une infinité d’inductions. »
c) « C’est même la surabondance de ces données mystiques, et la présence de préliaisons
impérieuses entre les données sensibles et les influences invisibles, qui rendent inutiles les
inductions, par lesquelles notre expérience se développe. »

p.50 (43)
« Leur vie mentale (et par suite leurs institutions) dépendent de ce fait primitif essentiel, que
dans leurs représentations, le monde visible et l’autre monde n’en font qu’un. »

p.50 (44)
« Par suite, il [l’ensemble des êtres invisibles] occupe davantage leur âme tout entière, et il
détourne leur esprit d’approfondir tant soit peu par la réflexion les données que nous
nommons objectives. »

Ch.II, II.
p.51 (44)

V
[trois catégories d’influences invisibles] « qui d’ailleurs chevauchent souvent l’une sur
l’autre. »

p.52 (45).
« l’inquiétude continuelle où vit le primitif ne lui permet guère, cependant de prévoir et de
prévenir le mal qui va l’atteindre. »

p.53 (46).
[Les appartenances dont peut s’emparer le sorcier :] « (par exemple, de ses cheveux, de ses
rognures d’ongles, de ses excréments, de son urine, de la trace de ses pas, de son ombre, de
son image, de son nom, etc.) »

p.55 (47).
a) « [la représentation] des esprits, en tant que ce ne sont pas les esprits des morts (ghosts)
demeure plus ou moins vague et flottante. »
b/ « Entre la conception nette d’esprits qui sont comme de véritables démons ou dieux… »

p.87 (73). I, VI.


« Pour la mentalité primitive, si le poison agit, c’est uniquement parce que la victime aura été
condamnée (doomed). »

p.88 (74).
« La mentalité primitive ne possède pas cette conception [du mécanisme]. Elle y supplée par
la représentation d’instruments obéissants et dociles. »

p.89 (74)
« La liaison – toute mystique - et il faut dire le plus souvent la préliaison, joint directement la
force occulte à l’effet produit, si éloigné qu’il soit. »

p.89 (75).
« Car il est à penser que ni le temps ni l’espace ne sont exactement pour eux ce qu’ils sont
pour nous. » (Husserl souligne)

p.90 (75)
a) « Pour des esprits […] qui ne prêtent nulle attention, du moins réfléchie, à la
succession irréversible des causes et des effets, quelle est la représentation du temps ?
Faute de support, elle ne peut être qu’indistincte et mal définie. »
b) Petit trait sous « Bergson », cité pour sa description de la durée, analogue à la
conception du temps chez les primitifs.
c) « L’idée que nous avons du temps nous paraît appartenir par nature à l’esprit
humain. » (Husserl souligne)

p.91 (76).
« Ce qui vient d’être dit du temps s’applique aussi à l’espace » (Husserl souligne)

p.92 (77).
« En dépit des apparences, l’espace homogène n’est donc pas plus une donnée naturelle de
l’esprit humain que le temps homogène. »

V
p.93 (78).
« Chaque individu a de la réalité où il vit et où il agit une représentation étroitement solidaire
de la structure de ce groupe. En fait les esprits s’y attachent surtout à autre chose qu’aux
liaisons objectives sur lesquelles l’activité pratique et l’industrie se fondent. »

p.98 (82). Ch.III : Les rêves, I.


« Ils sont persuadés que les rêves sont des souvenirs de ce qu’ils ont vu dans le Reinga
(monde invisible, demeure des morts), où l’âme s’est rendue pendant le sommeil du corps. »

p.104 (87). Ch.III, II.


a) « Il arrive que le primitif voie en rêve des faits qui doivent se produire plus tard ; ces faits
sont à la fois futurs, puisqu’il les prévoit pour l’avenir, et passés, puisqu’il les a vus en rêve. »
b) « Mais le monde de son expérience, plus complexe que la nôtre, admet comme simultanées
des données qui ne peuvent pas coexister dans notre temps et dans notre espace. »

p.106 (89).
[Discussion du cas Grubb] « Cette discussion jette un trait de lumière sur les opérations
mentales de l’Indien. »

Entre les pages 116 et 117 était inséré une coupure de journal : H. Baumann, « Die Mentalität
der Primitiven ». Peut-être a-t-il arrêté là sa lecture, car il n’y a plus aucune annotation après,
sauf en conclusion

p.511 (334). Conclusion


« Pour des esprits ainsi orientés [orientation mystique], il n’y a pas de fait purement
physique. »

B. Les manuscrits

Le nom de Lévy-Bruhl apparaît plusieurs fois dans les manuscrits laissés par Husserl. On
a relevé deux occurrences significatives, dont des passages ont été cités au cours de ce travail.

A VII 1 (25 pages ; 1933-1934)


Description de son contenu : conscience d’horizon du monde et représentation
thématique du monde, expérience du monde, certitude du monde. Le monde en tant que ce
dans quoi tout étant (doté pour moi de certitude d’être) existe. En ce sens le monde n’est pas
un étant, un réel ; et l’expérience du monde a un nouveau sens. Construction du monde
comme multiplicité, totalité de réel ouverte à l’infini ; le monde comme totalité thème de la
science du monde (cosmologie).

Le nom de Lévy-Bruhl est cité dans deux notes successives dans le cadre du problème
des primitifs. La question des primitifs apparaît comme l’objection que peut constituer un cas-
limite à la théorie du monde.

K III 7 (12 pages ; début mars 1935)


Ces feuillets nous intéressent particulièrement car ils contiennent des notes sur les
écrits de Lévy-Bruhl, exactement contemporaines de la rédaction de la lettre qui lui est

I
adressée. Ils ne présentent pas un traitement suivi du problème des primitifs, mais de libres
réflexions. Celles-ci reprennent les thèmes abordés dans la lettre, en apportant certaines
précisions. Husserl insiste notamment sur la stagnation dans le présent des primitifs, qui ne
vivent pas dans un temps téléologique. On voit surtout que la question des primitifs est
inscrite dans la problématique globale de l’historicité. C’est dans ce cadre que Husserl aborde
également la question de l’évolution. Définir le statut du primitif, ce qui le distingue de
l’homme européen, voilà son objet. Dans cette réflexion, l’animal dessine un contrepoint à
l’humanité primitive. La possibilité de l’Einfühlung se pose pour les primitifs, ce qui amène
également Husserl à aborder la question de l’homme cultivé ou inculte.

X
Remerciements

Je remercie sincèrement Jocelyn Benoist et Bruno Karsenti pour leurs conseils, ainsi
que les Dr. Bernet, Dr. Vongehr et Dr. Sowa des Archives Husserl de Louvain pour leur
chaleureux accueil.
Et merci à mes soutiens habituels et indéfectibles.