Naós: casa de Dios

Hierón: santuario

Soma: cuerpo – alma – espíritu, todo el SER

Sárx: carne ¿vida biológica?

a) En Pablo, el concepto soma cobra un vigor muy especial para designar la persona El ser
humano existe solamente —también en la esfera del nveofia [pneüma]— como somático La
concepción de soma como figura o forma no es paulina De los pasajes como Rom 6,12 y 12,1
resulta claro que soma no significa solamente una forma exterior del cuerpo, sino la persona
entera (Bultmann, Theol, 189) Existen en Pablo una sene de textos en los que soma, en sentido
general biológico, hay que entenderlo como cuerpo (pej 1 Cor 5, 3, 7, 34) Soma se encuentra
junto con alma y espíritu solamente en un pasaje (1 Tes 5, 23), en el cual Pablo utiliza un estilo
usual en la liturgia En Rom 12, 4 s y 1 Cor12,12-26 la relación del cuerpo y de sus miembros se
toma metafóricamente para ilustrar la esencia de la comunidad (-> iglesia) (cf infra 2d) Las
cicatrices que Pablo lleva en sucuerpo (Gal 6,17) hay que entenderlas como cicatrices visibles
Pablo maltrata su cuerpoy lo reduce a esclavitud (1 Cor 9, 27), algunos lo entregan a las llamas
(1 Cor 13, 3) Soma como sede de la vida sexual se encuentra en Rom 4,19 (Abrahan) lo mismo
que en 1 Cor 7, 4 Pero precisamente en la advertencia de no cometer impureza con el cuerpo
(Rom 1,24,1 Cor 6,13-20), resulta claro que al cuerpo le corresponde un significado propio mas
amplio las relaciones con el cuerpo, soma, conciernen no solamente a cada acto singular como
pecado, sino también a todo el hombre incluso en su ser interior Esto lo confirman sentencias
como «¿Se os ha olvidado que sois miembros de Cristo9, y ¿voy a quitarle un miembro a Cristo
para hacerlo miembro de una prostituta9» (1 Cor 6, 15), «sabéis muy bien que vuestro cuerpo
es templo del Espíritu santo, glorificad a Dios con vuestro cuerpo» (1 Cor 6, 19 20)

b) El cuerpo, pues, no es algo que se le adhiere al hombre externamente, algo que se agrega,
por dearlo asi, al hombre propiamente dicho (como p ej el alma) «el hombre no tiene soma, sino
que el es soma» (Bultmann, Theol, 191) Es decir soma designa al hombre en su totalidad, como
persona Entendido como soma, el hombre puede convertirse en objeto de su actuación, o ser
sujeto de un acontecimiento El tiene, por lo tanto, una relación hacia si mismo Esto se
demuestra, p ej en 1 Cor 9, 27, donde Pablo dice que el maltrata su cuerpo y lo reduce a
esclavitud, a fin de que este no le arrebate el poder de que dispone para la misión de la
predicación («no sea que después de predicar a otros me descalifiquen a mi» v 27) El hombre
puede entregar su cuerpo a las llamas (1 Cor 13, 3), el puede ofrecerlo, mediante la obediencia,
para el servicio de Dios («como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios» Rom 12, 1) Soma,
como sujeto de acción, se encuentra solamente una vez en Pablo (Rom 8, 13) «si con el Espíritu
dais muerte a las bajas acciones (= a las acciones del cuerpo), viviréis» El cuerpo como sujeto de
acción viene constituido mediante el poder de la sarx, como demuestra el contexto (cf Rom 8, 5
ss) Asi, en Pablo, soma se convierte en un concepto central para el yo humano, como lo
demuestra también la relación entre cuerpo y concupiscencia el cristiano no debe obedecer ala
concupiscencia del cuerpo (Rom 6,12), el cual, mediante el poder del pecado, puede llegar a ser
dominado De ahí que «concupiscencia del cuerpo» y «concupiscencia de la carne» vengan a ser
sinónimos (cfGal 5, 16ss24) Como entiende Pablo, en su manera de expresarse y en su manera
de pensar, la diferencia entre sárx y soma en el sentido de yo como persona, lo muestra el pasaje
de Rom 7, 14 ss En el v 14 se dice «pero yo soy un hombre de carne y hueso, vendido como
esclavo al pecado» El cuerpo como tal esta dispuesto para las dos posibilidades, concupiscencia
y obediencia En este sentido no existe diferencia entre «individuo pecador (= cuerpo de
pecado)» (Rom 6, 6) y «condición pecadora (= carne de pecado)» (Rom 8, 3) Si Pablo, entre
gemidos, habla en Rom 7, 25 de «este ser ( = cuerpo) mío instrumento de muerte», alude con
ello a la caducidad de la existencia humana, el hombre en su existencia terrena, que encuentra
su expresión en el cuerpo, se ve expuesto a potencias (pecado, carne, espíritu) que pueden
significar para él destrucción o vida. La corporeidad del hombre no expresa, pues, algo de por sí
bueno o malo, sino que circunscribe el lugar concreto de su existencia, donde se realiza su
relación con Dios.

c) Así se comprende que en 1 Cor 15, frente a sus adversarios corintios, acentúe Pablo la ->
resurrección del cuerpo. La concepción paulina de la resurrección está acuñada en la manera de
considerar al hombre de la antropología judía: la vida del hombre solamente es concebible con
un cuerpo. Con esto se evita la concepción dicotómica, que procede de la antropología griega y
que establece en el hombre una división entre cuerpo y alma (cf. también 2 Cor 5, 1-10). En estas
exposiciones sobre la resurrección, contrapone Pablo un cuerpo terreno (psíquico, v. 44) a un
cuerpo pneumático, como las dos diversas maneras de existir del hombre antes (en la vida
terrena) y después de la resurrección. En su teoría, condicionada por su tiempo —un cuerpo
espiritual puede ser concebido como material— quiere Pablo dejar bien asentado el ser del
hombre, al cual pertenece un cuerpo, si es que uno ha de podérselo representar. El cuerpo, en
el sentido del yo como persona, sobrevivirá a la muerte, pero sólo mediante el acto creador de
Dios (cf. v. 38 y la imagen de la incorruptibilidad vv. 42 ss). La continuidad entre el cuerpo
«terreno» y el «celestial» no está basada en una transformación. En este caso, Pablo hubiese
dado un valor decisivo a la representación, condicionada por el tiempo, de su concepto de
«cuerpo espiritual» (v. 44): un cuerpo compuesto por una sustancia (pneüma). Pero a Pablo no
le interesa una descripción pneumáticosustancial del soma celestial, sino la determinación de
dicho soma mediante el espíritu como una fuerza de Dios. Además, dicho soma, después de la
resurrección, ya no es más el yo sujeto al pecado y a la muerte, y por consiguiente escindido.
Esto se desprende también de la idea que Pablo desarrolla de la fe, esperanza y amor (1 Cor 13,
13), que describen el ser del hombre terreno en la singular y paradójica antinomia expuesta en
1Cor 13 (cf. p. ej. v. 3): lo mismo que para la vida en plenitud, también aquí el -> amor no tiene
ya un valor relativo y parcial, sino absoluto y completo. Con estos conceptos describe Pablo la
continuidad del cuerpo terreno y del celestial. Con esto, el ser-persona del hombre se entiende
como algo de lo que no se puede disponer a capricho. No es algo que proceda de él y encuentre
en él su fundamento. Permanece siempre un don.

d) Por otro lado, se encuentra en Pablo un significado específico para soma, el cual no se aplica
a un individuo, sino a una totalidad. Al hablar del a&pa Xpiaron [soma Christoü], cuerpo de Cristo
(1 Cor 12, 27; Rom 12, 5; Ef 4, 12 y passim), toma Pablo la imagen del cuerpo, para mostrar con
ella la naturaleza de la comunidad cristiana. En 1 Cor 12, 12-30, sigue Pablo, en sus explicaciones,
la concepción griega del organismo (vv.14-26), para fundamentar la necesidad de las diversas
funciones de los miembros partiendo de la unidad del cuerpo. No obstante, no se determina la
naturaleza de la comunidad partiendo de esta imagen griega: no son los miembros los que
constituyen primeramente el todo; más bien la condición de miembro con sus diversas
funciones, se explica por las tareas de los miembros. El cuerpo, por tanto, constituye la unidad
(v. 13), y en este sentido puede ser designado como el cuerpo de Cristo. Este cuerpo está
constituido por el mismo Cristo. El individuo se incorpora a esta unidad viviente de la comunidad
como cuerpo de Cristo mediante el -> bautismo: «...nos bautizaron con el único espíritu para
formar un solo cuerpo» (1 Cor 12,13). Este acto de incorporación mediante el bautismo no
significa que el cuerpo de Cristo sea el resultado de una comunidad que se ha constituido y ha
crecido mediante un rito de admisión. -» Iglesia, como cuerpo de Cristo, implica más bien que
Cristo fundamenta la existencia del individuo, como un miembro, en su cuerpo: en el bautismo
se otorga el -» espíritu (1 Cor 12, 13), y dicha comunidad reviste un carácter escatológico, es
decir, existe orientada hacia el futuro por la promesa de Dios en Cristo.

También la -» eucaristía, mediante el concepto de «cuerpo de Cristo», se apoya en la concepción

del cuerpo como comunidad (cf. también Me 14, 22-25 par, la liturgia de la ultima cena,
transmitida por la comunidad, ha influido en la formulación) Es verdad que Pablo en 1 Cor 10,
20-22 y 11, 29 30 habla según las concepciones en uso en las comidas cultuales paganas, pero
él, partiendo de la muerte de Jesús, da una interpretación completamente nueva su muerte
debe ser allí anunciada (1 Cor 11, 26) como el acontecimiento salvífico decisivo «para vosotros»
(1 Cor 11, 24). El punto central de dicha comida no lo ocupan los elementos o la sustancia de
pan y vino, sino la actuación de dicha comunidad como cuerpo de Cristo, que se sabe puesta al
socaire de su bendición y bajo su señorío Hacerse reo del cuerpo de Cristo se concretiza en la
acción dirigida contra el hermano La entrega del cuerpo de Cristo a la muerte, que se convierte
en el más decisivo acontecimiento de la fidelidad de Dios a los hombres, es el signo real de su
comunidad, que se autodefine como cuerpo de Cristo La afirmación del cuerpo de Cristo como
aquel cuerpo entregado por nosotros a la muerte, y la imagen del cuerpo de Cristo como cuerpo
de la comunidad están unidos en una secuencia irreversible.

e) En Col y Ef se desarrolla una concepción de cuerpo de Cristo, que se diferencia de las restantes
cartas paulinas En el himno de Col 1, 15-20 se presenta claramente la concepción del cuerpo
predominante en la carta En el pasaje se descubren huellas patentes de una refundición la
adición «de la iglesia» en el v 18a, es interpretación, hecha por el autor, de un himno
preexistente En la forma original el cuerpo de Cristo es el -> mundo En esta concepción (del
cuerpo de Cristo) aparecen claramente motivos temáticos gnósticos, que en sistemas
posteriores adoptan la concepción del cuerpo del hombre original (o arquetípico) como
expresión esencial del mundo La dimensión cósmica de la salvación efectuada por Jesucristo
aparece aquí patente de una manera especial, el mundo, el cosmos, solamente es interpretado
correctamente como cuerpo de Cristo Cuando los hombres estaban amenazados por poderes
cósmicos, se les ofreció aquí una liberación valedera también contra dichos poderes «El ámbito
total de los seres es referido a él, como mediador del reinado de Dios» (Conzelmann, NTD 8,137).
«Saliendo al paso de una concepción exaltada y entusiástica del cuerpo de Cristo, que el universo
entero lo ve, incluso físicamente, reconciliado en Cristo, debe el pensamiento paulino mantener
firme la idea de un cuerpo de Cristo que llama a la obediencia, al servicio, en favor del nuevo
Señor» (Schweizer, ThWb VII, 1074) En dicho contexto, el pensamiento de que Cristo es la cabeza
del mundo queda auténticamente asegurado mediante la adición del v. 18 su cuerpo es la iglesia,
en la cual dicha obediencia es anunciada de nuevo para su realización en el mundo Si se
interpreta correctamente la concepción mítica subyacente, se demuestra que mundo e iglesia
no están opuestos como dos magnitudes invariables, sino que iglesia significa conocer y realizar
bajo el reinado de Cristo los auténticos valores del mundo, vivir la libertad de la fe en el mundo
A diferencia de lo que ocurre en Col, en Ef aparece claro desde el principio el concepto de
cuerpo, como cuerpo de la iglesia de Cristo Cristo es la KZ(pa.Xr¡ [kephale], la cabeza del cuerpo
de la iglesia (4, 15 16) A esta manera de representarse el cuerpo, no corresponde ni la
concepción griega de organismo (cf. supra), ni otra general Esto se deja traslucir incluso en las
traducciones la cabeza crece para el cuerpo y viceversa, el cuerpo para la cabeza, y la cabeza,
Cristo, es al mismo tiempo el cuerpo entero (v 16) Estas afirmaciones sobre el cuerpo están
inspiradas en los motivos míticos que encontramos en la gnosis En este pasaje aparece
claramente el hecho de que Ef polemiza contra las concepciones y los grupos gnósticos de
dentro y de fuera de la comunidad cristiana, de «niños», vacilantes e incluso equivocados en
punto a doctrina, se les califica a esos enemigos, no exactamente descritos, posiblemente
gnósticos y que precisamente alardean de sus conocimientos (v. 14). La imagen del cuerpo como
cuerpo de la iglesia se toma aquí de una forma nueva, no sólo defensivamente, sino para hacer
comprensibles afirmaciones decisivas sobre la iglesia en una situación eclesial posterior a Pablo.
La unidad en la multiplicidad (Pablo en 1 Cor 12) se pone aquí de relieve, con su referencia al
señorío y a la promesa, haciendo que la cabeza destaque. Para afianzar esta iglesia, recibida de
Cristo y por él conservada, contra todos los falsos maestros y contra toda clase de desunión, no
se propone una forma institucional, sino que se concibe la cabeza y juntamente el cuerpo como
un todo unido mediante el amor y la verdad (v. 15). «Dos posibilidades opuestas se enfrentan:
el existir en el amor y por tanto en la unidad del amor, y el estar ahí fuera aislado...; la unidad
eclesial de decir y hacer lo mandado, o sea el amor dentro del ámbito de la verdad, y la
afirmación arbitraria de puntos de vista subjetivos con su tentación seductora» (Conzelmann,
NTD 8, 79). Así obtiene la iglesia su lugar en el mundo. Ella no está «contra» el mundo, sino
situada en el mundo. «El cuerpo de Cristo es la iglesia, precisamente como lugar donde Cristo
habita en el mundo. En la predicación del evangelio a través de la iglesia hay que encontrar la
respuesta a la angustia del mundo» (Schweizer, ThWb VII, 1078).