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L'Homme

L'Ethnologie marxiste : vers un nouvel obscurantisme ?


Alfred Adler

Citer ce document / Cite this document :

Adler Alfred. L'Ethnologie marxiste : vers un nouvel obscurantisme ?. In: L'Homme, 1976, tome 16 n°4. pp. 118-128;

doi : https://doi.org/10.3406/hom.1976.367689

https://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1976_num_16_4_367689

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L'ETHNOLOGIE MARXISTE :

VERS UN NOUVEL OBSCURANTISME?

par

ALFRED ADLER

Meillassoux s'était fait connaître, il y a plus de dix ans, par une monographie
d'anthropologie économique consacrée aux Gouro de Côte-d' Ivoire. Saluant ce
travail comme un « tournant dans l'histoire de l'anthropologie », Terray en
félicitait l'auteur auquel il attribuait le mérite d'avoir le premier entrepris la tâche
« d'annexer le domaine réservé de l'anthropologie sociale au champ d'application
du matérialisme historique » (E. Terray, Le Marxisme devant les sociétés «
primitives », Paris, Maspero, 1969 : 173). Cette entreprise d'annexion est désormais
chose faite, si j'en juge par ces lignes que Meillassoux a publiées ou laissé publier
sur la jaquette de son dernier livre : « A partir d'une analyse en profondeur de la
production et de la reproduction dans les sociétés agricoles d'auto-subsistance,
l'ouvrage apporte à la fois une théorie du mode de production domestique, les
éléments d'une critique radicale de l'anthropologie classique et structuraliste et les
bases d'une critique constructive de la théorie du salaire de Marx » ; et, plus loin,
on lit encore : « [Cet essai... renouant] avec la démarche active et créative de Marx
et d'Engels, représente une nouvelle contribution au progrès contemporain du
matérialisme historique. » En dehors de la théorie marxiste du salaire qui occupe
la deuxième partie du livre, ce programme, qui reste néanmoins considérable, est
rempli par la première partie qui comprend 135 pages. Ne voulant me placer que
sur le terrain de l'ethnologie, je m'en tiendrai à cette première partie qui suffit
amplement à alimenter la polémique et je laisse à d'autres, plus compétents que
moi et peut-être que Meillassoux lui-même, le soin d'examiner si l'exploitation de
la communauté domestique est la visée de l'impérialisme ou si notre théoricien
n'aurait pas oublié quelques médiations qui auraient rendu son propos moins
simpliste. Contentons-nous de discuter ethnologie. Je ne ferai pas assaut d'érudition
marxienne et je ne participerai pas à un concours de citations des textes sacrés.
Je n'ai dans ma manche aucune référence inédite pour damer le pion à quiconque
et il m'est complètement indifférent de savoir si Meillassoux est un marxiste
authentique ou primaire, s'il est plus matérialiste ou moins dialectique que tel
autre de ses collègues. Ce n'est pas à la pensée Marx-Engels que je confronterai sa
théorie du mode de production domestique, mais aux données ethnographiques.

L'Homme, oct.-déc. igjô, XVI (4), pp. 118-128.


L ETHNOLOGIE MARXISTE 1 10,

Cette théorie est fondée sur une double constatation : l'anthropologie


économique a jusqu'ici négligé les facteurs sociaux de la reproduction pour ne considérer
que les rapports de production ; par ailleurs, les ethnologues « classiques et
structuralistes » ont noyé ces mêmes facteurs dans les systèmes de parenté qu'ils
n'ont étudiés que sous leurs aspects institutionnels et formels. A la première,
Meillassoux reproche d'isoler indûment les phénomènes démographiques comme
causes indépendantes du mode de production et des rapports sociaux qui lui sont
associés ; aux seconds, il adresse un reproche analogue, mais assorti d'une
condamnation définitive : ils faussent la véritable nature sociale et économique des
rapports de parenté par eux « fétichisés ». On peut s'étonner de le voir reléguer les
faits démographiques dans l'ordre des superstructures et s'étonner davantage
encore que son refus de toute causalité démographique s'appuie sur l'argument
que « dans toutes les sociétés, les capacités biologiques de procréation n'ont
jamais été qu'un plafond jamais atteint » (p. g). Mais je laisse cette discussion
pseudo-scientifique pour en venir à la première grande manifestation de son
radicalisme critique qui s'annonce dans un paragraphe intitulé « L'inceste
inutile » (p. 25). Sa démonstration s'ouvre par un syllogisme en bonne forme : « Tout
le problème de la reproduction est contenu, en ethnologie classique, dans la
théorie de la parenté. Or l'hypothèse d'une prohibition universelle de l'inceste
est explicitement admise, tant par l'école fonctionnaliste que structuraliste,
comme cause première de l'exogamie et de ' l'échange des femmes ', c'est-à-dire
comme base de la théorie de la parenté. » Conclusion (aussi convaincante que ses
prémisses) : ces écoles assignent donc « une cause idéologique première à la
socialisation des rapports matrimoniaux observés dans les sociétés agrestes ».
Demandons-nous d'abord en quoi consiste ce problème de la reproduction que
l'ethnologie enfermerait dans la théorie de la parenté. L'idée de Meillassoux qui
prendra forme dans le « concept » de rapport de reproduction est la suivante : la
communauté de production assure son existence et sa permanence dans le temps
en s'assurant la main-d'œuvre à venir (la reproduction des producteurs) que seules
les forces de procréation dont elle dispose sont à même de lui fournir, soit
directement, soit au moyen d'échanges qui lui en restituent l'équivalent. Le problème
est économique au même titre que celui du capitaliste qui paie l'ouvrier pour qu'il
reproduise un ouvrier, tout comme il est tenu aux dépenses d'entretien et de
renouvellement de ses machines. L'étude des nomenclatures de parenté et des
systèmes de règles qui régissent les échanges matrimoniaux à laquelle se
complaisent les ethnologues est précisément destinée à masquer cette infrastructure
et ces éléments déterminants de tout mode de production. Encore faut-il nous
convaincre qu'il est possible d'expliquer quoi que ce soit touchant à l'échange
matrimonial tout en rejetant l'universalité de la prohibition de l'inceste.
Meillassoux va donc s'efforcer de « démystifier » l'inceste et cet effort nous vaut
quelques étranges pages sur lesquelles je m'arrêterai maintenant.
Il commence, à tout seigneur tout honneur, par épingler Lévi-Strauss. Il nous
explique que la pensée confuse de cet auteur ne nous permettrait pas de savoir si
l'interdit de l'inceste, selon lui, « se rapporte au droit et à la morale (produits par
les conditions générales de la société) — auquel cas je serais d'accord avec lui — ou
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s'il est une donnée naturelle sur laquelle les hommes n'ont pas prise ». Estimant,
sans doute, avoir suffisamment réfuté le structuralisme avec ce contresens énorme,
Meillassoux se contente ensuite de mentionner Godelier, qui se réclame «
obstinément du marxisme » mais reste « fidèle à ses options structuralistes » (son crime,
horresco referons, est de faire de la parenté quelque chose qui est à la fois
superstructure et infrastructure), et d'extraire du Kinship and Marriage de Robin Fox
(cité, je suppose, comme tenant du fonctionnalisme) la simple formule : « Les
parents du premier degré ne s'accouplent pas. » Après cette brévissime et
rigoureusement insignifiante revue des thèses à ses yeux « classiques » sur la
prohibition de l'inceste, il nous assène hardiment que l'universalité de cette prohibition
est des plus douteuses. Soit, mais avec quels arguments ? Voici d'abord sa
définition : « Si l'on entend par ' inceste ' [pourquoi ces guillemets ? A. A.] la
copulation entre rejetons de mêmes géniteurs et entre géniteurs et rejetons sans même
étendre cette notion aux parents classificatoires, on constate qu'il s'agit d'une
pratique connue et parfois institutionnalisée dans un certain nombre de sociétés »
(p. 26). Et de citer pêle-mêle Hawaïens, dynasties pharaoniques, Azandé et
Mbuti. Aucun de ces exemples n'est probant, mais je voudrais donner une idée du
sérieux de Meillassoux en prenant le seul cas des Mbuti (des Pygmées de la forêt
congolaise) chez lesquels, à l'en croire, mères et fils copuleraient
allègrement.
Reportons-nous donc à l'ouvrage auquel Meillassoux se réfère, Wayward
Servants de Colin Turnbull (London, Eyre and Spottiswood, 1965). Nous y lisons
d'abord ceci : « Le seul moment où la parenté biologique devient un facteur
important de la discussion est quand il s'agit de sexe et de mariage. Les liens de
parenté sont formulés et retracés par les ' ventres ' (stomachs) dont les personnes
en cause sont issues. Les individus apparentés par les ventres de leur mère et de
la mère de leur père ne peuvent pas se marier ni avoir de relations sexuelles
extramaritales. Ceci est la seule et unique règle de prohibition de l'inceste affirmée et
observée ; bien que la mémoire généalogique soit courte et ne remonte jamais
au-dessus de deux générations, elle suffit à empêcher les mariages entre cousins du
premier degré » (p. m). Où donc voyons-nous un inceste entre mère et fils chez
les Mbuti ? Sans doute Meillassoux aura-t-il mal lu le passage suivant où
Turnbull de toute évidence parle des attitudes de parenté : « II m'a été impossible
de découvrir un seul cas d'inceste admis entre personnes plus proches que des
cousins du premier degré, mais il y a une évidente réserve entre frères et sœurs,
aucune entre fils et mères, un peu entre pères et filles [. . .] Le degré de liberté entre
fils et mères peut être perçu dans le fait qu'une mère donne des forces à ses enfants,
s'ils sont malades, en dormant dans le même lit qu'eux. Ceci se fait parfois entre
une mère et son fils adulte, aussi longtemps qu'il n'est pas marié, sans provoquer
le moindre commentaire» (p. 112). Que la culture mbuti autorise une telle proximité,
une telle intimité dans les rapports entre mère et fils, cela demande assurément
explication et où la trouver si ce n'est dans les modalités particulières selon
lesquelles les Mbuti appliquent les règles de prohibition de l'inceste ? En outre,
Turnbull nous dit plus loin que l'inceste compte au nombre des fautes les plus
graves dont la sanction n'est rien de moins que le bannissement qui voue le coupable
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à une mort prochaine dans la solitude de la grande forêt (p. 190). Incapable, et
pour cause, de fournir un seul exemple bien attesté de société sans règle de
prohibition de l'inceste, Meillassoux propose à l'appui de sa thèse un argument peu
banal. C'est la pudibonderie des ethnologues comme celle des missionnaires et des
administrateurs coloniaux qui censurerait toutes les informations dans ce domaine.
Voici donc le moralisme chrétien au secours des préjugés théoriques des fonction-
nalistes et des structuralistes pour nous laisser dans l'ignorance de pratiques
devant lesquelles nous nous voilerions la face comme devant les sacrifices humains
et le cannibalisme. Saluons donc le courage éthique et intellectuel de Meillassoux
et passons à la suite qui nous conduit de l'indifférence à l'inceste (« dans les
sociétés où la régulation matrimoniale et les rapports de filiation sont peu
développés ») à « l'attirance si forte qu'il a fallu toutes les ressources du terrorisme
religieux pour le combattre à mesure que les conditions sociales (élargissement
des groupes domestiques) en facilitaient la pratique ». Or, qui dit terrorisme dit
pouvoir et c'est ainsi que l'anthropologie se trouve enrichie d'une théorie de la
prohibition de l'inceste à laquelle personne, je crois, n'avait pensé, une théorie
politique. En effet, pour Meillassoux, « l'inceste est une notion morale produite
par une idéologie liée à l'élaboration du pouvoir dans les sociétés domestiques
comme un des moyens de maîtrise des mécanismes de la reproduction » (p. 28).
En somme, si l'on comprend bien, l'inceste est « inutile » ou, en d'autres termes,
a un rendement théorique nul parce qu'il n'est pas universel (d'où une notion
morale tirerait-elle ce caractère d'universalité ?) ; s'il n'est pas universel, il ne
peut servir de principe explicatif des systèmes de parenté et de mariage qui sont
des codes sociaux contingents (liés à des phases particulières du développement
des sociétés) relatifs à la reproduction humaine, seul facteur universel — avec les
rapports de production — de toute formation sociale. La prohibition de l'inceste
ne prend de l'importance que lorsqu'elle revêt une fonction politique aux yeux de
ceux qui entendent contrôler « les mécanismes de la reproduction » et, partant, les
rapports de parenté et règles de mariage qui, comme elle, relèvent des
superstructures. Ne reculant pas devant les conséquences de ce raisonnement, Meillassoux
ira jusqu'à opposer les sociétés où prédominent les rapports de parenté, c'est-à-
dire celles à mode de production domestique, aux sociétés de chasseurs collecteurs
constituées de hordes où prédominent, nous dit-il, « des rapports d'adhésion ».
Bien sûr, les hordes possèdent un vocabulaire de la parenté, mais « il est
improbable que les termes génériques employés par les membres d'un tel groupe pour
se désigner mutuellement soient associés à des liens efficaces de consanguinité qui
occupent une place si réduite au regard des rapports d'adhésion. Il est improbable
qu'il s'agisse a priori de termes de parenté, si l'on entend par là ceux qui
s'établissent par la filiation » (p. 35). Alors, les termes de parenté, c'est quoi, se
demande-t-on avec anxiété ? « Ils se situent plus vraisemblablement », répond
Meillassoux, « au recoupement de catégories plus générales d'âge et de sexe et
de catégories fonctionnelles, liées à la participation aux activités de production
(enfants non producteurs, adultes et vieux) et aux accouplements ». Sur quoi se
fondent ces jugements de probabilité et de vraisemblance? Comment se fait -il que
dans tout système de parenté (y compris dans les sociétés à hordes) Ego peut
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avoir des pères et des grands-pères plus jeunes que lui? Comment —- l'on s'excuse
d'avoir à rappeler ce « b-a ba » — se fait-il qu'on distingue les cousins croisés des
parallèles ? A toutes ces questions élémentaires on attendra en vain un tout petit
commencement de réponse.
Laissons donc les problèmes de la parenté qui, manifestement, sont le cadet
des soucis de notre auteur1 et voyons ce qui est pour lui fondamental : le mode de
production. MeiUassoux oppose l'économie agricole à celle de chasse et de cueillette
en reprenant une suggestion de Marx qui permettrait, nous dit-il, « de distinguer
deux types primaires d'économie agreste, selon que la terre est objet de travail ou
moyen de travail » (p. 31). La terre du chasseur-cueilleur est objet de travail
parce qu'elle est, si l'on peut dire, inerte : elle ne reçoit aucun investissement
préalable d'énergie humaine et l'activité productrice ne consiste qu'à y prélever ce
qui s'y trouve d'utile (miel, viande ou noix) sans modifier le milieu. La répétition
d'activités dont le résultat est immédiatement sensible, produisant un « rendement
instantané » et ne nécessitant ni accumulation ni stockage, la fluidité de groupes
réduits qui se font et se défont au gré d'accidents variés (effectifs, ressources,
guerres et autres aléas), ces facteurs expliqueraient que ces sociétés d'économie
de « ponction » n'accordent d'importance ni aux rapports de filiation qui
structurent le temps social ni aux règles de résidence qui structurent l'espace social.
Ces déterminations appartiendront aux sociétés agricoles à mode de production
domestique pour lesquelles la terre est moyen de travail. Si, au lieu de se servir
de ces oppositions de base, dont certaines sont évidentes et d'autres beaucoup
moins, pour pourfendre les théories de la parenté, MeiUassoux s'était interrogé sur
les problèmes de l'espace et du temps dans les civilisations de chasseurs et les
civilisations agricoles et agro-pastorales (voir, par exemple, pour l'Australie
l'ouvrage déjà cité d'Elkin et les belles pages de Lévi-Strauss dans le chapitre
« Temps retrouvé » de La Pensée sauvage), il aurait fait œuvre d'ethnologue tout
en étant fidèle à son programme de mise au jour des modes primitifs de production.
Mais son point de vue réducteur, économiste, l'a conduit à cette opposition
« marxiste » de la terre comme objet et de la terre comme moyen, qui lui a joué un
mauvais tour. Elle est si étrange, si mal venue qu'on s'étonne de la voir attribuer

1. J'avoue pourtant que de la part d'un ethnologue professionnel, fût-il marxiste, une
telle passion d'incompréhension à l'égard des problèmes de parenté constitue à mes yeux
une énigme. On a vu, à propos de l'inceste, avec quelle désinvolture il traitait les faits mbuti.
Mais que n'a-t-il simplement ouvert l'ouvrage de A. P. Elkin, Les Aborigènes d'Australie
(Paris, Gallimard, 1967), grâce auquel il aurait pu se faire une petite idée de ce qu'il en est
de la place des rapports de parenté chez ces purs chasseurs-collecteurs. Parmi d'innombrables
pages, je citerai celle-ci : « Les obligations liées à la parenté déterminent le comportement
d'un individu depuis sa tendre enfance jusqu'à son dernier jour, et elles conditionnent tous
les faits et gestes de sa vie (les conversations, les visites, l'installation dans les campements),
les grands moments de son existence (l'enfantement, l'initiation, le mariage, la maladie et
la mort) et aussi les disputes et les combats » (p. 180). Par ailleurs, MeiUassoux n'a décidément
pas de chance, les groupes d'âge qui devraient, selon lui, associer des individus de même
niveau généalogique (correspondant à la même étape du cycle de vie productive) sont établis
chez les Australiens en fonction des générations alternées : j'appelle le père de mon père
frère aîné et le fils de mon fils frère cadet.
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à Marx. En effet, si l'on se reporte au passage du Capital auquel Meillassoux


renvoie, on lit tout autre chose. Marx ne s'occupe nullement d'économie primitive
mais cherche un fondement à la distinction qu'établit, entre production de valeurs
d'usage et production de la plus-value, le procès de travail créateur de toute
richesse. Pour ce faire, il avance une définition du procès de travail qu'il
décompose de la façon suivante {Le Capital, I, Paris, Éditions Sociales, 1950 : 181 sq.) :
« 1) activité personnelle de l'homme, ou travail proprement dit ; 2) objet sur lequel
le travail agit ; 3) moyen par lequel il agit ». Qu'en est-il de la terre ? Certes, Marx
dit qu'elle est aussi dès le début « objet universel de travail qui se trouve là sans
son fait [le fait de l'homme primitif] ». Mais il ajoute aussitôt : « Toutes les choses
que le travail ne fait que détacher de leur connexion immédiate avec la terre sont
des objets de travail de par la grâce de la nature. Il en est ainsi du poisson que la
pêche arrache à son élément de vie, l'eau ; du bois [etc.]. » La terre comme corrélat
immédiat du travail humain n'est ici qu'un équivalent du terme général de
nature et ne constitue pas un élément pertinent de l'opposition entre économie
de « ponction » et économie agricole. Ne dit-il pas plus loin que « comme la terre
est son magasin de vivres primitif, elle est aussi l'arsenal primitif de ses moyens
de travail » ? Meillassoux fabrique une opposition arbitraire avec ce qui chez Marx
n'est qu'une distinction, et l'erreur est d'autant moins explicable que Le Capital
précise bien que « la terre elle-même devient moyen de travail, mais ne commence
pas à fonctionner comme tel dans l'agriculture, sans que toute une série d'autres
moyens de travail soit préalablement donnée ». Autrement dit, pour que la terre
devienne moyen de travail il faut que vienne à terme un long et complexe processus
technique qui permette à l'homme d'utiliser cet instrument particulier de
production qu'est le sol arable. Mais ce moyen de production n'est qu'un trait du mode
de production et ne suffit nullement à le définir. Si l'on considère, par exemple,
la question fondamentale de l'appropriation de la terre, les sociétés de chasseurs
se distinguent des agriculteurs non pas par l'indifférence à la propriété mais par les
modalités du marquage territorial. Pour un Indien de la Thompson River, son
territoire de chasse est tout autant un moyen de travail que son champ pour le
paysan et l'un et l'autre ont recours à un système magico- juridique pour protéger
leur bien. Assurément, la terre où germe la graine n'a pas pour l'homme la même
signification que celle sur laquelle on poursuit le gibier et ceci est aussi assurément
lié aux différences correspondantes dans les activités de production, mais peut-on
couper les actes des significations qui sont leurs ? Et je demanderai à Meillassoux :
l'anthropologie économique est-elle destinée à faire l'économie de l'anthropologie ?
On va voir avec les chapitres suivants qui nous conduisent au cœur de son
propos que telle est bien son entreprise désespérée. Conformément au dogme
pseudo-marxiste (j'entends, dans l'application qui en est faite aux sociétés non
industrielles), Meillassoux va définir pour le mode de production domestique un
niveau des forces productives et des rapports de production. Le niveau des forces
productives auquel correspond, selon lui, le développement de la communauté
domestique est défini par quatre traits dont je n'examinerai que le premier.
Celui-ci s'énonce ainsi : « Connaissance des techniques agricoles et artisanales
permettant la pratique d'une agriculture de productivité assez élevée pour
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satisfaire aux besoins alimentaires nécessaires à l'entretien et à la reproduction


de ses membres ainsi qu'à la répétition du cycle agricole » (p. 59). Que signifie
une telle phrase qui de prime abord semble aller de soi ? A la réflexion, j'ai
l'impression qu'on a le choix entre la tautologie : une société de type donné possède les
connaissances et les techniques nécessaires et suffisantes pour persévérer dans
l'être conformément à ce type (plus simplement les cultivateurs savent cultiver la
terre) ; ou bien une proposition qui exige une démonstration et que l'on pourrait
formuler ainsi : une agriculture de productivité assez élevée pour satisfaire, etc.,
correspond à un développement des connaissances à partir de tel point et dont il
faut définir les seuils déterminant le passage d'un niveau au niveau supérieur.
Si l'on accepte cette dernière interprétation, il faut aussi admettre le principe
d'un déterminisme technologique que Meillassoux rejette expressément, s'indi-
gnant qu'on le confonde trop souvent avec le matérialisme historique (p. 64).
Encore que cette indignation ne soit pas tellement de mise si l'on songe à certains
passages célèbres de Misère de la philosophie (« le moulin à bras vous donnera la
société avec le suzerain ; le moulin à vapeur la société avec le capitalisme
industriel »), je suis, pour une fois, d'accord avec lui quand il écrit que « ce qui définit le
niveau des forces productives, ce n'est donc pas la seule pratique d'une technique,
mais les effets socialement acceptés de son application » (p. 64). Très bien, mais
si l'on infuse ainsi au cœur du dispositif matériel de la production l'efficacité
symbolique de la représentation comme telle, que reste-t-il de la pertinence d'une
notion de forces productives isolées du contexte culturel de la société considérée ?
La stérilité absolue de la notion de rapports de production est encore plus
patente que celle de niveau des forces productives. L'activité agricole est le fait de
petits groupes dont les membres entretiennent des liens durables. Le travail
productif est saisonnier et le groupe se doit d'accumuler des réserves pour survivre
en période de soudure et « avancer » la nourriture aux improductifs. En
conséquence, il s'instaure « un cycle d'avances et de restitutions » entre aînés et cadets
qui entraîne une dépendance des seconds à l'égard des premiers. A supposer même
que cette manière de voir les choses soit exacte, il n'en reste pas moins — faut-il le
rappeler à un marxiste — que les rapports de production sont ceux qui sont créés
par le travail. Or, dans le mode de production domestique, c'est-à-dire familial,
c'est la structure de parenté, par hypothèse, qui est première. Comment, à
l'intérieur de cette structure, sont codées les prestations en travail, nourriture, etc.,
parmi d'autres droits et obligations, c'est ce que nous apprend l'étude de
l'organisation sociale qui ne doit, en tout cas, jamais sauter par-dessus tous les codes
sociaux en prétendant appréhender le réel qu'ils masqueraient, ce réel fût-il
économique. Meillassoux se méfie des langages comme de la peste, qu'il s'agisse
de celui de la parenté ou de celui des mythes et des rites, appareils de terreur qui
exercent leurs effets davantage, semble-t-il, sur lui-même que sur ceux qui en
sont, selon lui, les victimes. Mais le domaine économique est lui aussi encode dans
les termes de la culture : la répartition des tâches et des travaux, la distribution
et la circulation des denrées alimentaires comme des autres produits sont, ainsi
que les techniques, intégrées dans un univers symbolique hors duquel elles perdent
toute signification. Le non-codage de toutes ces pratiques sociales, l'existence d'une
l'ethnologie marxiste 125

opposition entre la sphère de la vie privée et l'univers des lois économiques


régissant un ordre réifié, ce sont là des traits de notre civilisation, traits auxquels
il faut ajouter cet autre : la réification de l'économie politique elle-même. Au
demeurant, Meillassoux est quand même assez ethnologue pour être le premier à
ne pas être convaincu par sa propre « théorie économique ». On en jugera par ce
qu'il dit des « rapports de reproduction ».
C'est la précarité des effectifs constituant le groupe domestique et les nécessités
d'équilibrer le sex ratio qui, nous dit-on, obligent les cultivateurs « à résoudre le
problème de la reproduction de la cellule productive et des rapports de
production » (p. 71) en ouvrant les unités domestiques les unes aux autres. Celles-ci
vont donc s'inscrire dans des aires matrimoniales au sein desquelles « les
potentialités procréatrices de la femme » seront négociées par les Aînés, détenteurs du
pouvoir économique et politique et aussi, on va le voir, religieux. Pourquoi cette
étonnante concentration de pouvoirs chez des pauvres vieux que Meillassoux nous
ferait presque prendre pour des Empereurs de Chine ? A la vérité, il y a quelque
chose qui ne va pas très bien au niveau des rapports de production. Tout à l'heure,
on avait l'impression que les conditions générales (climatiques, écologiques,
humaines, etc.) de la production agricole domestique suffisaient à fonder la
prédominance des Anciens, mais voici que « dès lors que la cellule, pour se reproduire,
s'ouvre de plus en plus largement sur l'extérieur afin de se procurer des épouses,
le pouvoir de l'aîné tend à se déplacer du contrôle des subsistances vers le contrôle
des femmes, de la gestion des biens vivriers à l'autorité politique sur des individus »
(p. 74). Mais alors, si unité de production et unité d'exogamie ne se recouvrent
pas, d'où vient cette extension de la sphère des rapports de production à celle de la
reproduction ? C'est bien beau de découvrir un paradoxe dans une prohibition
de l'inceste « d'autant plus nécessaire et plus stricte que le groupe en s'élargissant
acquiert la capacité de s'accroître par intermariage, de manière endogène »
(p. 75). Mais si aucune contrainte d'ordre économique et démographique n'explique
la loi d'exogamie, quelle différence discernable nous reste-t-il entre les prétendus
« rapports de reproduction » et ce que les ethnologues appellent ordinairement
système de parenté et d'alliance ? S'il n'y a pas de trop de « la religion, la magie,
les rites, le terrorisme superstitieux infligé aux dépendants, aux jeunes et surtout
aux femmes pubères » (ibid.) pour imposer la loi d'exogamie, n'est-ce pas que
cette loi est douée d'un arbitraire tel qu'aucune nécessité extérieure ne puisse la
motiver ? On a envie alors de mettre en garde Meillassoux contre un sournois
retour au structuralisme. Mais qu'on se rassure, il n'y a pas de danger, car il
continue imperturbablement sur sa lancée en nous expliquant que « les mariages
préférentiels entre membres d'une même cellule sociale trahissent pourtant une
tendance à l' auto-reproduction qui permettrait à la communauté d'acquérir, sur ce
plan, l'autonomie qu'elle possède dans le domaine de la production » (ibid.). On
aimerait bien savoir ce que sont ces mariages préférentiels entre membres d'une
même cellule sociale, mais à quoi bon ; quand la passion d'ignorance atteint une
si farouche grandeur, plutôt que de discuter le détail mieux vaut s'interroger
sur la signification d'une entreprise qu'il faut appeler d'auto-destruction de
l'ethnologie.
1 26 ALFRED ADLER

La première question, incontournable, comme on se plaît à dire aujourd'hui,


est celle du marxisme. Les écrits de Marx et d'Engels, pour autant que je sache, ne
contiennent aucun petit début, aucune amorce de ce que pourrait être une théorie
de la parenté. Nos modernes marxistes, c'est un fait remarquable, sont sans
filiation dans le courant historique de pensée dont ils se réclament ; ils sont donc
chacun, à leur manière, en branchement direct avec le Père fondateur.
Apparemment ils sont totalement libres, n'ayant d'autre loi que l'impératif catégorique
d'être, dans leur domaine de recherche, le plus marxiste possible. Les exigences
que cela implique sont de trois ordres :
1. l'attention aux faits économiques comme infrastructure des formations
sociales étudiées par l'ethnologie ;
2. la détermination des lignes de l'évolution des sociétés en fonction du
développement des forces productives et des rapports sociaux antagonistes créés
par ce développement même ;
3. enfin et surtout, la mise au jour du mécanisme d'exploitation de l'homme par
l'homme dans les modes de production non capitalistes, « l'énigme
révélée de l'aliénation » dans des sociétés jusque-là plus ou moins idéalisées qu'on
va enfin faire rentrer dans l'histoire.
Incontestablement, le livre de Meillassoux se veut fidèle à ce programme.
Non moins incontestablement, sa faillite est totale et je ne pense pas qu'il faille
seulement incriminer les défaillances d'un auteur qui n'a péché, à mes yeux, que
par excès de zèle. Un zèle qui lui a ôté toute prudence en matière ethnographique,
tant il est assuré de la justesse d'une cause qui n'est autre que celle de la vérité
révolutionnaire dont est porteur le matérialisme historique. On pourrait, quoi qu'il
en coûte, passer sur tant d'erreurs et de contradictions, si, en cours de route,
Meillassoux levait le voile sur telle ou telle mystification dont serait victime ou
qu'entretiendrait cette fameuse « ethnologie classique » qu'il nous enjoint
d'abandonner. Mais qu'en est-il ? Le plus clair de son propos, après avoir fabriqué de
toutes pièces une économie politique - fiction, est de rabattre sur elle, en une
indescriptible confusion, parenté, coutumes, croyances, religion, magie et j'en
passe. Tout ce qui, dans le champ de l'ethnologie, se présente comme objets
éminemment dignes à penser pour quiconque, saturé des idéologies autistiques
de l'Occident, accepte la confrontation avec des modes d'être autres, est ici
ravalé, sous la rubrique des superstructures (comme si nous n'avions pas déjà
assez à faire avec la notion de structure), au rang de moyens, d'expédients sociaux
dont, depuis belle lurette, nous connaissons les ficelles. Étrange renversement,
ou ruse de l'histoire comme Marx aimait à dire. Lorsque les maîtres de notre
discipline (Durkheim, Mauss et leurs élèves) recueillaient, avec la passion que
l'on sait, la masse des faits ethnographiques — les plus grands comme les plus
humbles — disponibles à leur époque et élaboraient leurs théories, ils pensaient
ravaler l'orgueil que l'Occident tirait de ses institutions (l'Église, l'État ou la
Science) en mettant au jour la multiplicité des combinaisons possibles (la
généalogie) produisant les diverses formes d'organisation sociale, de systèmes politiques
et de systèmes de représentation. Bousculant les schémas d'une évolution linéaire
l'ethnologie marxiste 127

des sociétés, rejetant le primat de l'histoire occidentale comme source


d'intelligibilité des institutions sociales, non seulement ils mettaient en valeur l'idée de
l'irréductibilité des cultures, de la richesse et de l'originalité des synthèses
particulières que constituent les unes et les autres, mais faisant ainsi œuvre de
déniaisement philosophique de la pensée moderne, ils ouvraient la voie à un
radicalisme critique dont tout ethnologue d'aujourd'hui se nourrit encore ou
devrait se nourrir.
Comment le marxisme, qui s'est si longtemps arrogé le monopole du
radicalisme critique en prétendant l'amarrer à une conception scientifique de l'histoire
et des faits sociaux, a-t-il pu inspirer des tentatives comme celles que nous venons
d'examiner ? Quelle inimitié profonde l'oppose à l'ethnologie pour qu'il en défigure
à ce point l'objet avec un si médiocre bénéfice ?
Parmi les nombreuses réponses possibles, il en est une qui me paraît décisive.
Post-hégélien assurément, mais dont la pensée et le langage sont complètement
imprégnés de dialectique hégélienne, Marx a théorisé le social en termes de
substance et de sujet. Le renversement matérialiste dont il s'est fait gloire a consisté,
en vérité, dans la substitution du prolétariat comme sujet de l'histoire moderne
à l'État hégélien, dans la substitution de la lutte des classes au mouvement de
l'Esprit comme scission de l'égal avec soi-même et réconciliation avec soi à la fin
de l'Histoire. La mission historique du prolétariat en tant que classe universelle
est la suppression des classes dans la société communiste à venir et cette
suppression est conçue comme la réalisation du devenir-monde de l'homme qui est aussi
bien l'humanisation de la nature. Qu'on me pardonne ce trop bref rappel
théorique, mais il suffit à faire comprendre que quand bien même il existe chez Marx
une notion positive de classe correspondant à un découpage empirique de la
société, son analyse de la production capitaliste est destinée à fonder un concept
de classe qui dépasse tout contenu empirique. Mais alors il en résulte, si l'on
réfléchit bien, quelque chose de tout à fait extraordinaire. Si le prolétariat n'est
pas une classe comme les autres, en raison de la mission qui lui est impartie par
l'histoire (la fin de l'Histoire), il s'ensuit qu'aucune classe n'est, si je puis dire,
comme les autres : toutes sont ou révolutionnaires ou contre-révolutionnaires,
toutes s'opposent entre elles et, par conséquent, contribuent ou conspirent au
mouvement de l'ensemble qui les inclut. Le corps social dans son entier est de la
sorte transmué en corps transcendant, ses parties sont comme aspirées par l'idée
de réconciliation qu'incarne dans son moment négatif la conscience de classe du
prolétariat. C'est à cette idée du social (sujet qui est substance = aliénation,
substance qui devient sujet = désaliénation) supportée par la vision globale du
mouvement de l'Histoire que l'ethnologie est résolument rétive. Le propre des
« classes » (au sens général du terme), des divisions ou segments qui composent
les sociétés qu'on dira primitives pour aller vite, est que leur ancrage dans le réel
n'est concevable qu'à partir de l'ordre symbolique qui les soutient et non d'une
vérité qui leur advient du dehors sous forme de conscience de... Une tribu, un
clan, un lignage, tel type de groupement de parents, tel type d'unité résidentielle
ou tel système de castes, toutes ces partitions dans le corps social n'ont d'existence
qu'en vertu d'un principe logique d'ordonnancement qui est immanent au corps
128 ALFRED ADLER

social. Lorsque nos marxistes d'aujourd'hui dissertent doctement sur la parenté


comme superstructure, sur l'idéologie de l'inceste ou l'inceste comme idéologie,
on ne sait plus trop, ils sont, en un sens, bien dans la ligne mais ils en remettent,
si j'ose dire. Leurs hésitations, leurs désaccords reflètent bien la situation en
porte-à-faux du matérialisme historique par rapport au monde de ce que les
Allemands appelaient alors Naturvôlkern. Engels et Marx accordaient leur crédit
à Morgan et à sa théorie évolutionniste pour dire le vrai sur les sociétés de l'état
sauvage et l'important était qu'aucune mauvaise surprise ne les attende de ce côté.
Si l'on reprend l'ouvrage sur L'Origine de la famille, de la propriété privée et de
l'État, on est frappé par le fait que la problématique d'Engels n'est nullement
centrée sur la nature des rapports économiques primitifs, mais sur la nature du
mariage. Ce qui l'intéresse vraiment est l'évolution qui a conduit l'humanité du
mariage par groupe impliqué par les terminologies américaines et polynésiennes
étudiées par Morgan à la monogamie moderne. Il s'interroge sur les rapports
entre l'amour et le mariage (structure et sentiment, pourrait-on dire) dans une
perspective historique et ses remarques les plus pertinentes sont celles d'un
moraliste qui n'a pas assez de sarcasmes pour railler le mariage bourgeois dont l'adultère
et la prostitution sont les deux piliers. Engels entendait faire bon usage des
connaissances ethnographiques de son temps, il n'imaginait pas qu'il allait
régenter les immenses territoires que le génie de Morgan était en train d'ouvrir à
la réflexion scientifique et philosophique. Meillassoux doit être bien conscient du
pas novateur qu'il franchit puisqu'il éprouve le besoin de s'en prendre à Engels
lui-même qui, le pauvre, « s'y serait trompé » (p. 24) en donnant plus d'importance
à des traits structuraux communs aux Indiens et aux anciens Germains qu'à la
différence évidente dans leur mode de production. Il faut donc, et au besoin contre
les fondateurs, restaurer la totale souveraineté du marxisme dans le domaine
de l'histoire comme de la sociologie. C'est ce coup de force, cette introduction au
forceps dans le champ de l'ethnographie de notions marxistes ou pseudo-marxistes
(rapports de reproduction) qui provoquent la curieuse sensation d' evanescence de
l'objet et, pour tout dire, l'impression d'entrer dans un système quasi délirant.
Bien sûr, il n'est pas question de conclure de l'échec de Meillassoux à l'inanité
de toute tentative d'annexer au marxisme le domaine « réservé » de
l'anthropologie sociale et je sais bien qu'il en existe d'autrement ingénieuses qui avec les
faits passent de meilleurs arrangements. Mais pourquoi se donner tant de peine
pour sauver ce qui, après tout, ne demande pas tellement à l'être, sinon pour
imposer le langage d'une totale maîtrise dont la recherche et les chercheurs — il
faut l'espérer — n'ont que faire.