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PSICOANÁLISIS
CARLOS KURI
Indice
Clase 1
Introducción. La cuestión del sujeto en psicoanálisis. Retomo a Freud.
Clase 2
Sexualidad y lenguaje, signo y significante.
Clínica médica y clínica psicoanalítica.
La metapsicología.
Clase 3.
El progreso de la ciencia y la antiepistemología del psicoanálisis.
Psicoanálisis y Psicología (Piaget). Mutaciones en la construcción
freudiana de aparato psíquico.
Clase 4.
Prohibición del incesto. Pulsión y representante: la fijación.
Contrainvestidura en la represión primaria y en la represión
secundaria.
Clase 5.
Represión primaria; represión secundaria.
El problema de la temporalidad de los conceptos psicoanalíticos.
Vivencia de satisfacción: ruptura entre necesidad y deseo. Necesidad-
deseo demanda. El sujeto y el Otro (alienación - separación).
Clase 6.
Los cuatro términos de la pulsión. Razones para un concepto
fundamental. El circuito de la pulsión.
El agujero de lo real. Posición del sujeto en el recorrido pulsional.
Clase 7.
El complejo de Edipo. Lo preexistente- lo transindividual.
La feminidad: falo-castración. Los tres tiempos del Edipo.
Clase 8.
Narcisismo. Estadio del espejo: tópica de lo imaginario. Ideal del yo - yo
ideal. El ser y el tener. Amor de transferencia.
Clase 9.
Representación cosa; representación palabra. El inconciente. Condición
de figurabilidad y texto del sueño. Metáfora y metonimia.
Clase 10.
Problemas de la práctica psicoanalítica.
La transferencia (Sujeto supuesto saber).
El deseo del analista. Bosquejos acerca del acting out. El diálogo de
Sócrates y Alcibíades (El Banquete, Platón).
Es desde Lacan entonces, que esta región toma vigor teórico; lo que
supone la necesidad de establecer las consecuencias mínimas de ese
movimiento, a saber: No confundir sujeto con subjetividad, no identificar al
sujeto del psicoanálisis con el sujeto de la psicología o de la ideología, y
además, solidariamente con esto, no ubicar al sujeto en relación con el
discurso como aquél que lo expresa sino como aquél que lo sufre, aquel
que depende de las vicisitudes de la palabra. Es decir, en el marco
específico de la práctica analítica dejar de preguntarle al paciente
por la razón de sus síntomas, sino más bien interrogar al síntoma
sobre la razón de ese paciente: raspar, indagar en la estructuración
de los sueños, de los síntomas, de toda esa región discursiva, por el
sujeto que ella produce.
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Existe un libro muy hermoso de Roland Barthes, que trata el discurso
amoroso, “Fragmentos de un discurso amoroso", que evidentemente, para
lo que hace al psicoanálisis, no es contingente hablar del discurso
amoroso. Inmediatamente nos reenvía al campo de la transferencia y ya
con esto podemos hacer una mínima anticipación de que al campo de la
transferencia no lo habremos de delimitar, sencillamente, por la cuestión
afectiva o pasional, sino que, en el campo de la transferencia, ese amor que
crece en el ámbito de la neurosis de transferencia, de la transferencia
positiva, de la transferencia negativa, eso tiene una arquitectura
discursiva, tiene una modulación significante. La forma en que se va
hilvanando un discurso ha de permitir que surja, en este caso, el “sujeto"
del amor. Este sujeto, para Roland Barthes, plantea algunas funciones
específicas, algunos temas específicos, como por ejemplo el tema de la
ausencia o el tema de la nostalgia. Hay ciertos hilos con los cuáles él
ordena esta especie de diccionario del enamorado. Es interesante porque
está ordenado de una forma bastante sugestiva, su yo se encuentra
absolutamente comprometido en este texto, no es el texto de un ensayista
sino que es alguien que va recordando sus lecturas acerca del amor, va
incluyendo sus propios decires acerca del amor y esos decires son los que
aparecen arbitrariamente, serpenteantemente en cada tema que eligió,
otorgándole un orden de diccionario, siendo ese orden lo único que simula
ser del Otro. La forma (que es tal vez lo único de ensayo que hay en este
texto), en que él define estas figuras, está contenida en lo siguiente: Las
figuras están fuera de todo sintagma, es decir, fuera de toda organización
(digámoslo por ahora así), fuera de un sistema donde cada elemento está
sumamente determinado, ordenado, por su relación con el otro. “El
discurso amoroso no es dialéctico, gira como un calendario perpetuo, como
una enciclopedia de la cultura afectiva".
En “Rayuela", hay un pasaje donde Cortázar describe dos amantes en
un mapa urbano, en qué sitios se encuentran uno y otro en determinado
momento, esos lugares, a medida que se desplazan van formando una
especie de telaraña imaginaria que él la compara con el vuelo de las
moscas, absolutamente quebrado e impredecible.
Esa idea, de un discurso que funciona así, nos aproximará, será
solidaria, con lo que planteamos en el discurso de asociación libre. A
saber, que alguien diga lo que se le ocurra. Desde ese punto de vista, es la
única forma que se puede producir eso que nosotros habremos de suponer
como sujeto del inconciente.
Para que afirmemos un poco más la idea de este discurso amoroso, les
ofrezco un párrafo de lo que dice Barthes acerca de la ausencia (concepto
imantado en psicoanálisis), aquello que estará allí permitiéndole al que
habla girar en torno a cierto vacío y que allí despliegue un hecho de
estructura. El ausente en la transferencia ha de ser el dispositivo mis-
mo de la transferencia y está en el centro, también, de la temática
del amor.
Dice: “Dirijo sin cesar al ausente el discurso de su ausencia. Situación
en suma inaudita. El otro está ausente, como referente, presente como
alocutor o sea, yo me dirijo a él en tanto que está ausente, por eso hablo
de él y hacia él, pero sin embargo está allí sosteniendo eso que digo. De
esta distorsión singular, nace una suerte de presente insostenible, estoy
atrapado entre dos tiempos, el tiempo de la referencia, hablo de él, y el
tiempo de la alocución, le estoy hablando a él”.
“Has partido, de ello me quejo. Estás allí, puesto que me dirijo a tí. Sé
entonces lo que es el presente: ese tiempo difícil, un mero fragmento de la
angustia.”
Agreguemos una demarcación más. Fundamentalmente para situar una
confusión habitual con el sujeto de la historia, inclusive con el sujeto de la
ideología.
Si ustedes se fijan las zonas conceptuales por donde transita el
psicoanálisis, tendrá que ver siempre con algo (una palabra que me parece
peligrosa pero útil) transhistórico, con algo que apunta a lo que
podríamos llamar, en una aproximación, la estructura de la historia.
Hay aquí una referencia de Levy Strauss que plantea que el pasaje de
naturaleza a cultura recién se supone a partir de que puede reglar las
relaciones elementales de parentesco. Es una hipótesis antropológica, pero
obviamente el psicoanálisis la expande: incluso, ya está planteada antes de
Levy Strauss en “Tótem y tabú” y otros textos: pero en lo que podemos
poner el acento nosotros ahora, es que desde el momento en que se plantea
la posibilidad de la cultura y la posibilidad de las reglas, nacerán elementos
en reverso, la otra cara de la cultura, que serán su sombra siempre, casi
como un hilo rojo a través de la historia: la prohibición del incesto (que no
se restringe a los tres personajes del Edipo), el deseo, el cuerpo y el
erotismo, en definitiva, la trama misma de la locura. La locura es el reverso
de la cultura y, tal como lo dice Foucault, en su “Historia de la locura”, no
vamos a poder suponer que la locura se ha de extirpar de la historia de la
humanidad como se extirpó la tuberculosis o la lepra, con los progresos de
la medicina. Aquí estamos con una tela de otra naturaleza. Aquí, y esto es
capital, nos debemos preguntar desde dónde vamos a escuchar el espacio
de la locura y que, precisamente, no tiene que ser el mismo que tiene su
medida en la extirpación, eso en todo caso es del imperio de la medicina: el
anhelo de la química o el electroshock, de poder mutilar una historia como
si se tratase de la tuberculosis o la lepra.
P: -Y desde qué lugar escucharlo...
-Dijiste escucharlo, ya eso es un lugar. Estás planteando lo inextirpable.
El hecho de escuchar ya coloca en un lugar distinto.
P: Vos dijiste, creo, una entretela o algo así. Como algo que puede estar
entrampado y que no se puede desligar de esa locura.
-Bueno.... yo no sé si está entrampada o en la misma entretela, pliegue
de la cultura donde se siembra la locura. Lo que sí podemos encontrar es
que en el fascismo no vamos a tener la misma relación con la locura que
puede haber en otra sociedad. No tendremos, a diferencia del medioevo, la
nave de locos, donde se los enviaba a la deriva, en una especie de hospital
ambulante. Hay que incluir el psicoanálisis también allí, y observar qué
lugar ocupa.
...Bueno, la historia de la confesión cristiana como forma de arrancar
los velos a esa sexualidad oculta, es también otra forma de entretela de la
cultura.
En una oportunidad Sábato planteaba, en Abadon creo que está
expuesto, que el sueño era algo que evitaba al hombre entrar en la locura y
que la literatura era el sueño social. La literatura como vía que permite que
la cultura no estalle en locura.
Aquí hay un espacio que dentro del orden del saber, dentro del orden de
la episteme, podríamos situar al psicoanálisis. Algo que no se va a reducir,
aunque mantenga sus relaciones, al sujeto de lo social o de la ideología. Por
supuesto que hay una gran cantidad de articuladores e interrogantes, pero
la precaución o la advertencia primera es evitar la cosmovisión de lo que en
una época fue el freudomarxismo o las congestiones y las armonías
imperiosas, que todo ingrese en un único sistema, una forma de cierta
“vanguardia intelectual”.
Para ser rigurosos hay que plantear cuáles son las estructuras internas
de la “Interpretación de los Sueños”, y qué elementos aparecen en uno y
otro, antes que irse de boca, a lo que en una época fue el régimen
althusseriano, una epistemología global y regional. Vicio que impregna la
tácita armonía del sujeto de la biología, del sujeto de la sociedad, del sujeto
de la psicología, y todo pegado de una manera bastante pastosa y estéril, en
cierta epistemología veladamente realista. Creo que hay que plantear ciertos
ejes rigurosos para poder definir, por ejemplo, qué sujeto se produce en
psicoanálisis y qué operaciones permite. Lisa y llanamente el hecho de que
haya determinado funcionamiento del significante de los elementos de una
historia, como por ejemplo, que aquél nombre que se le puso a ese hijo
haya sido de un hermano que murió tres años antes. Ese tipo de
funcionamiento de los nombres, en este caso, o la forma más trivial de
esperar en el lugar del hijo, algo que en definitiva remitía al padre del
padre, teje una historia en la escucha analítica, forja las posibilidades de
irrupción de ese sujeto. El sueño de Freud abre el siglo, y con el sueño
ingresa el campo del deseo, la vía regia.
Por algo es el sueño, por algo que hay en el dispositivo del sueño, cierta
combinación de las piezas, que el discurso del sueño relatado produce.
Fíjense que cuando a Freud se lo interpelaba sobre cómo pretendía
hacer una ciencia, (y es esta otra cuestión: la aspiración científica de
Freud) que atraviesa todo el texto de Freud, lo cual no quiere decir que
estemos dentro del campo de esa aspiración. Dentro del campo de la física
o de la biología, que eran las aspiraciones de Freud, el hecho de manejarse
con el dispositivo onírico, le permite, en el relato, producir un objeto nuevo,
inédito, el inconciente, subvirtiendo el lenguaje de la física, de la anatomía,
etc.) Les decía, de cómo puede hacer una ciencia del sueño, si nunca se lo
cuenta igual, se olvida la mitad, se lo desfigura, se lo muti la. Y Freud
responde que la ciencia no es del sueño como cosa en sí, sino de las
deformaciones, de las leyes de deformación del sueño.
P: ¿Del discurso del sueño?
De eso que de algún modo se va, laboriosamente, moldeando en el
relato. Entonces, desde ese punto de vista, plantear la interpretación de los
sueños es plantear las posibilidades que se abren en el relato de un sueño.
Y, plantear el campo de las lagunas, y esto es algo que querría subrayar,
que está en “Lo inconciente", es clave para dos cosas: para entender qué es
un texto y cómo leemos y, qué es un texto psicoanalítico y cómo
escuchamos en psicoanálisis. Exige tomar el vector de las lagunas del
discurso para interpolar en esas lagunas lo inconciente. Esto quiere decir
que hay un texto o hay un discurso, hay un relato, que está flechado por
lagunas y que el inconciente surge allí, en lo comandado por esas lagunas:
por alguna razón en la primera entrevista habló del padre recién cuando se
acordó del perro, o por algo en la secuencia de un análisis se recorta el
olvido del segundo nombre durante los ocho primeros meses. Esas marcas
en un discurso son las que posibilitan la interpolación de una red de
representantes que determinan la irrupción vacilante del sujeto del
inconciente.
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Aquí podríamos insinuar un contrapunto con una noción usual de
inconciente, a veces se la endilga a Klein, pero que habita en todos
nosotros, que es la de un inconciente que está detrás del texto y no la
de un inconciente que aparece en las lagunas del texto. Como cuando
se habla, del sentido inconciente de un relato, de una especie de
segunda capa, lo que está “debajo" de lo que se dice en lo manifiesto, co-
mo si el inconciente, fuese un metamensaje que acompaña
permanentemente el mensaje conciente,
P: O referido a lo latente.
-O tomar lo latente como eso, tomar lo latente como una segunda
capa, como un segundo mensaje.
En Freud aparece muy enfáticamente, la idea de una trama en
donde lo que posibilita el retorno de algo son esas contradicciones, esos
huecos, un modo desdibujado del relato. Freud ponía el acento en un
sueño cuando, en un sueño absolutamente límpido había una zona de
penumbra, allí colocaba su oreja. Esos lugares, en el discurso producen
el sujeto del psicoanálisis.
En definitiva se trata de preguntarnos, de qué forma la regla de la
prohibición del incesto está infiltrando la misma tela del inconciente, y,
de qué forma esa regla está otorgándole el lugar al analista. Porque esto
es algo que también está subrayado, y creo que también fue subrayado
en el programa, que el analista ha de ser parte del concepto de
inconciente. No lo podemos pensar como una especie de exterioridad,
ajena al discurso de la asociación libre. La existencia del analista sólo es
posible a través de que se formula, se produce, cierto discurso.
El ejemplo es muy sencillo, si ustedes releen “Psicoterapia de la
histeria", hay una parte en donde se hace un relato de diferentes formas
de funcionamiento del aparato psíquico. Cada forma, leyéndola
detenidamente, responde a un determinado funcionamiento y a un
determinado lugar del otro.
Por un lado Freud dice, tenemos una estructuración del aparato
psíquico lineal, cronológica, piensen en Ana O, responde al tiempo de
la hipnosis: se parte de tal fecha, una especie de aparato psíquico
fechable, y se llega al punto del trauma, una línea cronológica. Allí, el
que está del otro lado es el que hipnotiza, no se podría pensar en este
lugar al analista, nada podría hacer el analista con una concepción del
relato en historia lineal.
La otra forma de organización, es la concéntrica, por capas
concéntricas alrededor del núcleo patógeno, que, a medida que nos
aproximamos, la resistencia adquiere terquedad. Esa concepción de
aparato psíquico es solidaria con otra técnica, con otro lugar, el de la
sugestión. Ustedes recuerdan que Freud indicaba que para saltear,
cruzar, en definitiva, esas capas hasta el núcleo patógeno había que
poner la mano en la frente del paciente y sugerir que hiciera un esfuerzo
para llegar a dicho núcleo.
Recién se puede decir que es cuando se plantea un aparato psíquico (en
esas tres posibilidades que da Freud), como una red, con puntos de
confluencia y dispersión, que se plantea decididamente en un diseño
reticular, (recién leímos algo acerca del discurso amoroso); es decir,
cuando se plantea la asociación libre, es cuando “alguien” puede
estar allí en el lugar del analista y no de hipnotizador ni de
sugestionador.
P: -Además yo, pienso que si hay discurso es porque hay alguien que
está escuchando.
-Sí. -pero la pregunta es, cómo estaba escuchando, y a partir de qué
discurso se podía ubicar. Porque si ustedes hipnotizan a alguien para es-
cucharlo, difícilmente pueden colocarse en el lugar del analista. Hay cierta
consideración de la resistencia, o mejor dicho, cierta desconsideración de la
resistencia que ha de impedir cualquier lugar de ese tipo.
P: ¿El mismo discurso que atraviesa al paciente, al analizando, es el
mismo discurso que atraviesa al analista?
-Desde cierto punto de vista, sí, los dos están bajo algo que los somete,
el lenguaje. Uno no puede decirle al paciente cuando le interpretó: "Mire, yo
le interpreté esto en este sentido, pero usted lo tomó en este otro”. El hecho
de decidir esa palabra con función interpretativa, expone a la palabra del
analista a las mismas reglas de asociación que está expuesto el paciente, a
esos mismos riesgos: “por qué adoptó esa vía, porqué escuchó eso”.
La interpretación no es un dominio autónomo de la palabra del analista.
Por hoy, dejamos aquí.
CLASE 2.
Sexualidad y lenguaje.
Signo y significante.
Clínica médica y clínica psicoanalítica.
La metapsicología.
1
Como punto de ingreso podemos tomar la revisión que produce Lacan
con respecto al signo de F. de Saussure.
Ustedes saben que Ferdinand De Saussure es un lingüista que la
historia colocó en el lugar del fundador del estructuralismo. De allí Lacan
toma estas nociones de signo, las toma y evidentemente las deforma.
Entonces, cuando nosotros nos preguntamos acerca del lenguaje nos
vamos a preguntar no por la información sino por cómo se va a producir el
deseo a través de ese lenguaje subvertido.
Nuestra pregunta es diferente, radicalmente, a la del lingüista. De allí
que se puede empezar a explicar ese cortocircuito que vamos a mostrar
entre el signo De Saussure y el signo de Lacan. Es un modo de aproxi -
marse a los problemas del lenguaje y, de un modo más amplio, a los pro-
blemas del sentido, es decir, a eso que el psicoanálisis fue poniendo en tela
de juicio, escuchando sus pacientes.
Allí ustedes en el pizarrón tienen cuatro gráficos. Sepárenlos de a dos, a
la izquierda y a la derecha.
El de la izquierda es de Lacan y el de la derecha de F. De Saussure.
En el primero se lee: Caballeros - Damas, dos barras, y abajo dos
puertas gemelas. Abajo de éste se lee: Significante (el signo de la diferen-
cia), “no es igual a”, otro significante. Debajo de la barra, significado y
significado. En el dibujo: el significante, -la diferencia con otro significante
y, abajo, significado y significado.
El otro dibujo, el del árbol (un árbol rodeado por una elipse) y dos
flechas a los costados, una para arriba y otra para abajo. El dibujo de aba-
jo, el significante, la barra, y el significado. Convendría que a éste también
la hagan la elipse y las dos flechas
Comencemos por el de la derecha. Para explicar la significación
produciéndose en la relación de las dos caras del signo, tiene que formali-
zarse con la imagen acústica (árbol) y la imagen conceptual (el significado).
La relación entre esas dos caras ha de producir la significación.
Ahora bien. De Saussure agrega otro aspecto: dirá que para entender el
problema de la significación no nos será suficiente la relación entre
significante y significado, sino que vamos a tener que tomar también una
relación horizontal, de varios signos. Da el ejemplo de una moneda que
puede cambiarse por determinadas cosas, pero, para saber el valor de una
moneda tenemos que incluirla en el sistema monetario, en una correlación
de monedas, y comparar estos cincuenta pesos con estos cien pesos.
O sea que no ha de ser suficiente una relación vertical sino que vamos a
necesitar de lo que se conoce con el nombre de “valor" del signo lingüístico.
Allí ustedes tienen junto con la idea de significación, con la idea de
valor, de signo, la idea de que tanto el significante como el significado son
entidades materiales, podríamos decir, casi sustanciales.
Podríamos ubicar todo un grupo de significantes, todas las palabras
que se nos ocurran, pero también deberíamos ubicar todo un grupo de
significados.
Esta Idea del significado como algo material, como algo pasible de ser
agrupado, es la idea que estalla en el contrapunto que Lacan establece con
respecto a la generación del sentido.
Estalla de la siguiente forma. En Lacan no aparece la intención de
oponerse a De Saussure. No. Lacan toma a un signo, y en el trabajo sobre
ese signo, en el interior del campo del psicoanálisis, comienza a funcionar
de otra forma.
Uno podría recordar como se “tradujo” al español el título del Escritos 1
de Lacan, hace muchos años. Se lo tituló así: "Lectura estructuralista de
Freud". Y se lo tituló así equivocadamente, porque la lectura
estructuralista de Freud sería tomar este signo y leer y operar con este
signo, en la órbita del sueño, en el orden de la “Psicopatología de la vida
cotidiana”, en el inconciente freudiano, a la manera de un modelo. El
estructuralismo modelaría así al inconciente freudiano. El título debería ser
exactamente al revés: “Lectura freudiana del estructuralismo". La
“herramienta” es “Psicopatología de la vida cotidiana", todos esos
“ejemplos” que da Freud, sobre el signo de F. De Saussure. ¿En qué estado
va a quedar el signo de F. De Saussure? Con el sueño de la inyección de
Irma, con el ejemplo de Signorelli, de Boltraffio, con esos relatos, ¿cómo
vamos a poder entender el estructuralismo de Saussure?
Por empezar, con los gráficos, con esos signos, tenemos una especie de
efecto paródico, casi burlón, porque cuando nosotros decimos “Caballeros”
y ponemos una puerta, y decimos “Damas” y ponemos otra puerta, si
nosotros queremos entender en qué puerta debemos ingresar, tendremos
que poner atención en la cara superior solamente, establecer una
conexión allí, porque si dependemos de la conexión vertical nada
podríamos sacar. El signo, en sí mismo, es una respuesta nula. Allí
dependemos de un efecto de la diferencia de los significantes. En ese
ejemplo el significado se convierte en un efecto de la diferencia de esos dos
significantes. Sin esa diferencia no podríamos saber ningún significado.
Esto nos lleva a direcciones distintas de las que nos conduciría la
lingüística.
En primer lugar, el significado no sería una instancia positiva. ¿Qué
quiere decir eso? No elevar el significado como aquello que nos da la
sensación de encarnar la Cosa, de que en él se consolida el Ser, se
ontologiza el Lenguaje. Como lo historiza Foucault en “Las palabras y las
cosas”: “La tarea fundamental del “discurso” clásico es atribuir un nombre
a las cosas y nombrar su ser en este nombre. Durante dos siglos, el
discurso occidental fue el lugar de la ontología”. La Cosa encuentra, en el
artificio del verbo “ser" un sustituto que la prolonga, imaginándola en el
significado y nominándola en el significante: el signo es allí el desarrollo
externo de lo Real.
Existe un ejercicio lingüístico, bastante conocido, consistente en el
intento de definir exactamente un objeto. El Diccionario es en ese alarde
una verdadera institución del fracaso semántico. Podríamos recorrer todas
sus páginas, con todas sus definiciones y, de las cosas que amarran el
mundo, del "cuerpo” unívoco del sentido sólo obtendremos una remisión
incesante.
Evoquemos el ejercicio, casi el juego, que consiste en poder escuchar
que cuando decimos, por ejemplo, diario, para asir con él cierto tipo de
objeto, la fragilidad denotativa de la palabra nos expone al abanico de
desvíos (en principio los que ya convencionalmente se alojan en la lengua)
que pendulan desde “la salida diaria del sol" hasta llegar al periódico, pero
con él, si queremos reforzar esta cuerda, apelaremos al matutino y
podremos llegar al Clarín, a La Capital, etcétera, donde la cosa ya se
empeora. En el recorrido de sinónimos forjaremos una significación
pero perderemos lo Real. La Cosa se resiste a la cobertura de las
palabras. Como lo escribe Borges: “es el hecho de que nadie crea en
la realidad de los sustantivos lo que hace paradójicamente, que sea
interminable su número. Entonces, la idea de este ejemplo del diario, el
periódico, el matutino, el Clarín y lo que se les ocurra, apunta a darnos de
un modo bastante patético y evidente la sensación de que desde el orden
del lenguaje no podemos atrapar la Cosa, la Cosa en tanto Real: el
significado ha de ser un efecto de la diferencia de significantes y nunca una
sustancia que nos permita encapsular al referente, a la Cosa Real. Sólo
obtendremos el perímetro de un hueco.
La idea sería, desde ese punto de vista, que el lenguaje no funciona de
un modo nominal. ¿Qué quiere decir esto? Que no tenemos la Cosa y la
etiqueta de la Cosa, el nombre. No tenemos tampoco las cosas con un
sentido interior, preexistente a las que les ponemos un nombre sino mas
bien que a partir de los nombres vamos recortando lo real, hacemos
descifrable lo Real, lo arrancamos de una suerte de amorfo puro, en donde
se movería "antes" de ser nombrado. Lo Real, antes de ser nombrado,
aunque perturbe, no es. (Perturbación que nos preserva del idealismo). Hay
siempre algo que, en esta perspectiva del lenguaje, nos previene contra
cualquier recaída en la órbita de la omnipotencia del lenguaje. Nunca el
lenguaje puede atrapar lo Real sino que siempre persevera un obstáculo,
una zona donde el lenguaje no podrá morder, siempre habrá, en los
términos de Freud, un ombligo del sueño, un límite.
El lenguaje recorta, funda lo real, pero no lo cubre, no lo hace
transparente, siempre lo dirá a medias.
Piénsenlo en un sentido más clásico: la postura heiddeggeriana o los
ejemplos antropológicos de Heiddegger, que es una teoría del lenguaje que
pesa en Lacan y en el psicoanálisis. Podríamos decir que esta silla que hoy
en nuestra cultura tomamos como una silla, a partir de los símbolos que le
dan esa condición, si la arrojamos en medio de una tribu del Matto Grosso
se puede convertir en un tótem, como en cualquier otra cosa. Ha de ser el
montaje de símbolos que posibilita que ese real de la silla se instituya. El
aparato de los significantes, del sentido (por el momento usamos términos
un poco generales), que apoderándose de eso, le confiere existencia.
Desde ese punto de vista, entonces, subrayaría varias características
que hacen al lenguaje, que le dan al lenguaje una especie de poder es-
tructurante.
En primer lugar la diferencia. No podríamos ingresar en la
interpretación de un sueño sino a través de las diferencias que se producen
entre una palabra y la otra, entre una asociación y la otra, entre un
término y el otro.
La secuencia discursiva, los pliegues de la palabra que en su vacilación,
en su incertidumbre, produce diversas significaciones y, en el mejor de los
casos, significaciones nuevas.
Por otra parte, la característica transindividual del lenguaje. Con esto
queremos decir que la estructura del lenguaje funciona en una dirección
estrechamente vinculada con la prohibición del incesto, también del orden
transindividual. La prohibición del incesto es una estructura (después
veremos en qué sentido decimos estructura, pero anticipemos que no se
apoya obligatoriamente en lo atemporal) que ha de ser condición fundante y
determinante del sujeto. Lo mismo en cuanto a los fantasmas originarios.
Son originarios según Freud porque poseen la universalidad de lo
transindividual. Freud los nombró con lo filogenético. Convendría pensar
que es del orden de la lengua, porque esos fantasmas originarios se
transmiten la cultura, a partir de la novela familiar, a partir de esas
condiciones que están a la espera y que envuelven los nacimientos y la
existencia.
Alguien nace ya siendo hablado por una lengua, siendo fantaseado por
los duendes de esa novela familiar que habita en los padres, siendo tocado
por la prohibición del incesto, mediada por esa novela, edípica sin duda.
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Tenemos entonces diferencia y transindividualidad. Convendría
sugerir, aunque no se entienda muy bien por ahora, lo que toca al lenguaje
por el costado de la pulsión, supongo que ya tendrán los oídos
acostumbrados porque es una muletilla que se usa cotidianamente: la
pulsión no tiene objeto.
Voy a tratar de decirlo de la forma más sencilla posible porque nos
estamos anticipando a ciertos temas. La cuestión sería así: si la pulsión a
diferencia del instinto no tiene un objeto predeterminado para la
satisfacción, no hay un encuentro armónico con el objeto conveniente; se
fabrica así un calidoscopio que va de lo homosexual a lo heterosexual, a un
pedazo de tela en el fetiche (o como lo muestra Woody Alien), a las
“posibilidades” de la zoología y seducirse con una oveja. Si tenemos esa
cantidad de matices inherentes a la sexualidad humana; si eso nos empuja
a pensar que la carne del objeto no se hace del instinto sino de otra cosa...
bueno, de qué se hace? Se hace del orden del símbolo. Es lo que nos
determina de qué forma intentaremos llenar el blanco del objeto, lo que nos
determina de qué modo intentaremos cubrir e inventar algún objeto para
ese objeto en hueco, no garantizado de la pulsión, ese objeto que falta.
Lo que nos determina tendrá que ver ya no con el orden estricto de la
pulsión sino con el orden de los representantes, con el orden de los sím -
bolos, del lenguaje. Un fetiche se construye a partir de símbolos, a par tir de
sustitutos. El lenguaje, viene aquí a suplir lo que en la pulsión falta. Eso es
lo que quiero subrayar. El lenguaje tiene con respecto al sexo una relación
de suplencia: lo que falta en un lado, y precisamente porque falta en ese
lado, es que aparece el dispositivo del lenguaje. Si allí no faltara, si la
pulsión se satisfaciera, si estuviéramos justamente en el campo del
instinto, difícilmente podríamos hablar, difícilmente podríamos contar
chistes.
Desde ese punto de vista, la sexualidad no se expresa por el lenguaje.
Con esto quiero decir que eso que está en la sexualidad no aparece
extendido positivamente del lado del lenguaje. Esa sería la definición de
fantasía en Klein: la fantasía, expresión mental de los instintos; vamos de
las pulsiones, de los instintos (en la definición se confunden estos
términos), al registro de las fantasías: lo que está en un lado ahora lo
encontramos exactamente igual pero en otro lado.
Esta idea, insisto, es compleja, la vamos a repasar, la vamos a ver más
detenidamente cuando veamos la relación entre pulsión y representante.
Esta idea, desde Freud y desde Lacan, no sería de expresión, sino que,
porque falta en un lado es porque está lo otro. Sería de suplencia y no de
expresión. Entenderemos mejor más adelante. Háganse la idea de que
fundamentalmente el lenguaje será la forma que se le ofrece al sujeto para
satisfacer lo que no se satisface en el orden de la pulsión, lo cual no quiere
decir que se satisfaga a través del lenguaje. Estamos ya decididamente en
el orden de los sustitutos, resueltamente identificamos sustitutos con este
montaje de lenguaje, y lo que involucra la teoría del inconciente freudiano.
Ustedes saben que para Freud los sueños, los lapsus, los síntomas, las
lagunas del discurso, son sustitutos. Decir sustitutos es identificar un
terreno marcado por el orden del lenguaje. Esto quiere decir lo siguiente:
que el psicoanálisis no se va a plantear en un funcionamiento del lenguaje
que encuentre su clave en la comunicación. No se va a tratar de que se le
“informe” al analista lo que padece o siente. No se trata de preguntarle al
paciente por sus representantes, que exprese sus representantes, sino de
hacer hablar a esos representantes para ver de qué sujeto se trata, de
preguntarles a los representantes, a los síntomas, por ese paciente. No se
trata de comunicación porque lo que hace girar el análisis es justamente el
malentendido. Es justamente esto que repentinamente se toma distinto de
cómo se había querido decir. Es eso que se ordena en un chiste, es eso a lo
que el lenguaje animal no puede dar cabida. Tenemos el lenguaje animal y
tenemos el lenguaje animal de los humanos, el esperanto, una lengua
artificial, una especie de lengua prefabricada para que todos nos
entendamos. Una lengua que murió antes de nacer.
El lenguaje nos da posibilidades de que se produzcan esos fenómenos
que el psicoanálisis privilegia, los malentendidos, los contrasentidos, las
connotaciones, toda esa zona infectada por la vacilación, por la
ambigüedad, por lo impredecible, por lo no calculable. Zona de fastidio
para el esquema lingüístico de la comunicación.
En psicoanálisis no se trata de la comunicación, de un emisor y de un
receptor que comparten el mismo código (ese es diagrama para la
comunicación), sino que el receptor, el analista, tiene que estar en un lugar
que dé posibilidades al emisor de recibir su propio mensaje en forma
invertida. Una frase, por la forma en que será escuchada, por el lugar en el
que se coloca ese otro que es el analista, por el modo en que va a acentuar
una palabra o cortarla, por la conexión con otras cosas que ese mismo
paciente dijo, ha de posibilitar que ese mensaje retome, aunque ya
quebrado del sentido intencional que lo dirigía. Un paciente que diga “Me
excitan las fotos de una mujer bien dotada en pelotas”. Hay allí ciertas
puntuaciones, comenzamos a escuchar qué pasa con “una mujer bien
dotada en pelotas", qué sucede con una mujer que nos puede hacer
suponer algo en otra resonancia. Una "mujer bien dotada en pelotas” no
estaba en el querer decir del paciente sino que retorna y puntúa de una
manera diferente, ese significante, esa palabra mujer. De fotos de una
mujer pasamos a preguntamos allí qué pasa con el registro de la mujer que
surge a través de esa puntuación, qué pasa con las mujeres a las que este
paciente exije que tengan pelotas.
Les digo entonces esto, que no sólo nos permite considerar que se trata
del derrumbe de la comunicación sino que nos permite suponer que una
cadena significante (tendríamos que pensarlo ahora con la frase en
cuestión) irá tomando posiciones, en cuanto al sentido, de una manera no
lineal. Digamos, el sentido de "me excitan las fotos de una mujer ...”, ese
sentido se instala recién después, cuando se puntúe el final de la frase.
Existe un diagrama de Lacan que puede ilustrarlo.
En esos dos vectores, el primero, el que va de la izquierda a la dere -
cha, lo consideramos el de la frase: y el segundo, el que retoma en una
curva, de derecha a izquierda, y que corta al primero lo podemos entender
como la puntuación de esa frase. El lugar, la significación que adoptará el
primer significante, la primera S. se va a generar recién cuando retome
desde la segunda S', o sea, recién cuando situemos allí “en pelotas”,
aparecerá este segundo vector que coloca la significación de esas primeras
palabras. La significación depende de una cadena y de la forma en que esa
cadena se articula en un tiempo, porque aquí necesitamos
irremediablemente, de un determinado tiempo para poder ajustar la noción
de inconciente y la idea de interpretación.
Este tiempo que está marcado por estas dos líneas, la primera de
anticipación, en donde se enuncia la frase, y la otra de retroacción, se
funda a partir de Lacan con el nombre de tiempo lógico; concepto que
habría que argumentar bastante y argumentar por qué Lacan habla de
tiempo. No es el trabajo de hoy, pero lo que sí podemos sugerir es que ese
tiempo está recorriendo toda la reflexión freudiana. Yo diría que sin esa
noción de tiempo que ahora vamos a ahondar un poco más, no
entenderíamos nada del psicoanálisis.
Por las siguientes razones: si bien en Freud no aparece conceptualizada
esa noción del tiempo, aparece dicha: aquí tenemos un funcionamiento del
tiempo distinto a la noción de tiempo que estamos acostumbrados a
pensar, distinto a la noción de tiempo cronológico, lineal, de antes y
después, de pasado, presente y futuro.
Lo vamos a encontrar en el acto de la escritura de Freud, en cómo
Freud va estructurando, modelando sus conceptos. En todos los
conceptos de Freud reencontraremos el problema del tiempo.
Piénsenlo como una especie de primer ejemplo bastante claro, ya desde la
teoría del trauma. Ustedes saben que la teoría del trauma tiene varios
momentos antes de ser “reemplazada” por la teoría del fantasma. Inclusive
podríamos pensar que la teoría del fantasma no reemplaza absolutamente a
la teoría del trauma. Podemos pensar que la lógica del trauma, que vamos a
tratar de comentar ahora, ha de persistir en la teoría del fantasma y en
muchos sectores de la obra de Freud.
En un principio Freud identificaba al trauma con el suceso, con el
hecho empírico: lo traumático lo situamos allí. Aquel hecho donde esa niña
fue seducida, se vio “violada” por un adulto: la masturbaron, le hi cieron
cosas que no estaba en condiciones de tramitar y en ese acontecimiento se
produce la ruptura del equilibrio, de la homeóstasis de su aparato psíquico.
Ese exabrupto energético es lo que Freud denomina trauma.
Ahora bien, rápidamente Freud empieza a distinguir dos tiempos en el
trauma y empieza a decir esas cosas de las cuales habla la histérica de lo
que le han hecho, esas cosas que sitúa en algún momento de su vida, que
las recorta muy empíricamente; - acaso allí vamos a situar el trauma? Y
Freud dirá que no, que el trauma lo tenemos que colocar recién cuando a
partir de la reminiscencia, ese hecho cobra vida psíquica.
Si la seducción o la masturbación se registró en tal momento, en tal fe -
cha (piénsenlo como quieran porque se van a dar cuenta que eso es lo más
contingente), el valor de ese hecho lo va a adoptar por la forma en que esté
combinado posteriormente. Si ustedes quieren, para hacer el ejemplo más
sencillo, cuando ese hecho se transcriba en el campo del Edipo y cobre,
aquella masturbación por parte de un adulto, una dimensión fuertemente
incestuosa.
El hecho en sí ha de quedar perdido, lo único que va a considerar
Freud es la reminiscencia. Es más, con lo único que podrá instalar una
escucharen el modo en que es formulado ese recuerdo en el momento del
síntoma, en el momento en que es relatado, en el momento en que es
soñado. Lo traumático está en el segundo tiempo, es aquella reminiscencia.
Dirá en definitiva, la histérica sufre de reminiscencias.
Entonces, tenemos dos tiempos, pero tenemos la determinación
retroactiva a partir del segundo tiempo. Tenemos allí una noción del
tiempo para nada cronológica, en absoluto causal, sino rotundamente
circunscripta en esta cadena retroactiva de anticipación y retroacción
Esto ustedes pueden tomarlo al modo de un átomo lógico y pensar muchas
zonas del psicoanálisis que, como les decía, involucra a la asociación libre,
a la teoría del trauma, al síntoma, en definitiva a la teoría del inconciente.
Porque vamos a ir pensando que este inconciente no está hecho en algún
lugar, en cierta zona infantil y que se expresa ahora, sino que el hecho de
que este inconciente hable en este acto constituirá en él su vigencia. No es
contingente que alguien hable para dar cuenta de su inconciente. Esto es
absolutamente nuclear: el inconciente se pone en acto y en este acto se
constituye. Si no se habla no podríamos plantear la existencia del
inconciente: la represión, la condensación, el desplazamiento. El
inconciente es la puesta en acto de esa memoria. Pero no una memoria que
tendríamos que envolver o colocar en un receptáculo. Cuando veamos el
artículo “Lo inconciente” de la metapsicología, trataremos de ahondarlo, de
rasparlo hasta sus consecuencias clínicas. Fundamentalmente, cuidarnos
de pensar al inconciente como una cápsula sustancial: tratar de ver en
cambio cómo se juegan las marcas, las anticipaciones, la memoria y el
relato, esa especie de destiempo.
3
De acuerdo a cómo nosotros concibamos el funcionamiento del
significante podremos establecer discriminaciones entre lo que es la
medicina y lo que puede ser la psicología. El funcionamiento del
significante en el saber médico no ha de ser el mismo, que en el orden del
psicoanálisis. Cuando planteamos la relación de los síntomas con la
enfermedad, posee en este caso la consistencia del significado, no ha de
prevalecer la connotación, o la multiplicación del sentido que caracteriza al
psicoanálisis. En el campo del saber médico reconocemos también el
problema del significante pero de otra forma. En primer lugar, yo les decía,
cuando pensamos la naturaleza de la enfermedad en medicina surge un
acompañamiento biunívoco entre la cadena de los significantes y la cadena
de los significados. Por ejemplo, determinados síntomas, la tos, el dolor
izquierdo en un pulmón, problemas al respirar, esos significantes señalan
la pulmonía: un núcleo de sentido, el orden de los signos con cierta
transparencia. Para el saber médico los síntomas son significantes que
ponen en escena, de un modo muy visible, los significados. Los síntomas
son la vía para hacer visible lo invisible y con esto quiero decir que allí lo
que dirige al significante, en la medicina, es el ojo, la mirada clínica: el
trayecto en la historia de la clínica médica, que va desde una capa de
signos denotativos del cuerpo enfermo, pasando por el auscultar, el palpar
como “miradas" opacas mediadas por el oído y el tacto, pero que buscan en
última instancia el dominio del ojo: llegando finalmente a la posibilidad de
abrir los cadáveres para mirar en ellos, en la muerte, la verdad de la vida.
Con el tacto, con el auscultar, lo que se quería era mirar, rendirse al
justo lugar de la mirada como estructurante del saber mismo, y eso supone
un funcionamiento distinto del significante.
P:......(no se entiende)
-No necesariamente lo que no se puede decir, sino lo que en el decir
aparece como no dicho, como un traspié, dicho deformado, con un olvi do, o
dicho tomando al cuerpo como significante. No hagamos con el significante
una fenomenología; no identifiquemos significante a palabra. Puede haber
actos que sean significantes y muchas veces puede haber palabras muy
huecas, palabras que no son significantes.
P -Lo que sería transparente en medicina sería el significante, no?
-Lo que sería transparente es cierta noción del lenguaje.
-Lo transparente en medicina sería el lenguaje, inclusive usado como
instrumento. Trataría de dar cuenta de una verdad. El símbolo, de última,
puede dar una verdad.
-Si, la idea es que ese instrumento está, como vos decís, ornamentado
sobre la visión de la transparencia. En otro texto que yo había recordado
aquí de Foucault, “Las palabras y las cosas”, situando la noción del
lenguaje que prevalecía en ese siglo (S XVIII) allí, en un pasaje, insiste en
que la noción sería la de alojar el ser en el lenguaje. No es casual la afinidad
de la ontología con la filosofía occidental. El lenguaje tiene la capacidad de
introducir el ser sobre todas las cosas que interroga. La enfermedad es un
signo que, en su nervadura, en su despliegue, nos muestra su lenguaje, nos
muestra la forma en que habla. Entonces, un buen clínico sería aquél que
puede entender el lenguaje que ya tiene ese cuerpo. Desde ese punto de
vista hay una transparencia en la forma de considerar ese instrumento.
P: -Además, el trabajo clínico yo diría que es no interpretar ese signo,
sino descubrirlo y justificarlo.
-Sí, y producir un saber. No sé si justificarlo en el sentido peyorativo,
sino justificarlo en el sentido de la episteme del médico, producir un saber
sobre ese síntoma y poder abrochar ese saber al síntoma.
No sé si hojearon el libro de Masotta “Lecciones introductorias al
psicoanálisis". En un pasaje él subraya claramente esa cuestión: sería un
mal médico el que renuncia al saber sobre ese síntoma pero sería un
pésimo psicoanalista el que se erige en el saber sobre ese síntoma.
Generalmente en las racionalizaciones o en las teorías de la personalidad
creadas por el paciente, encontramos una explicación de ese síntoma.
Malamente intervendríamos en el síntoma si sobre esa explicación ponemos
otra.
P -¿Sería como una especie de hermeneuta que puede leer el sentido?
-Sí, sobre todo el médico del siglo XVIII, tenemos que considerar la
omnipotencia de la mirada médica que, en este momento, tiene que ver con
la posibilidad del electrocardiograma, de la tomografía computada. El ojo
tomó un dispositivo tecnocrático que le posibilita abrir los cuerpos sin la
muerte. Sigue el dominio de la mirada.
P -¿Esta evolución en el campo de la medicina en cuanto a la mirada, el
hecho de abrir los cadáveres, se traduce después o va a dar diferentes
formas de enseñanza con relación a la transmisión de ese saber médico?
4
Haré ahora un cierre y una apertura para la próxima unidad, que
abarca los conceptos de la metapsicología.
Responde a aquello que les decía que surgía en Freud, una especie
de pregunta inquietante acerca de su psicología, pregunta que
tomaba como vía las cartas a Fliess, y en donde Freud trataba de
encontrar su identidad en el campo del saber. Voy a recordar un poco
el pasaje que dice: “...Por lo demás, tiene que decirme seriamente si
puedo ponerle a mi psicología el nombre de metapsicología”. Esta es
una pregunta que se podría tomar como “qué es lo que yo voy a hacer,
qué es lo que hago en el campo del saber. Es verdaderamente
metapsicología lo que hago?”
Aquí está la idea, evidente, de ir más allá de la psicología, de
introducir la cuestión del inconciente, más allá de Herbart y Wundt,
de lo que era la psicología en ese momento.
Esa identidad “epistémica” de la metapsicología supone varias
cuestiones, que es el lugar en donde en Freud van tomando cierta
consistencia los fantasmas. Los lugares más “esotéricos” de Freud,
van plasmándose en el campo de la metapsicología.
Con esto quiero decir algo que habíamos comentado antes: que
siendo la metapsicología lo más "general” de la teoría, tiene que
haber algo de lo más íntimo de Freud. Sus especulaciones, sus
fantasías, tienen un lugar metapsicológico y. en el momento en que
surge el término metapsicología y no lo publica, surge el nombre
oficial, que sí publica: psicoanálisis.
Derivado del análisis químico, de producir (también inspirado en
Herbart, aunque no lo menciona) en cierto atomismo de las
representaciones, definidas por oposición de una con otra, un
quimismo de las representaciones.
La metapsicología queda como el lugar secreto del psicoanálisis y
transita, no sólo en esos textos agrupados bajo el nombre de
metapsicología, sino en toda la obra de Freud, de un modo irregular.
Les subrayo dos cuestiones de la metapsicología: una, de cómo en
Freud se detecta el “fantasear” operando en el campo de la teoría: y
lo otro: qué tipo de relación existe entre la forma en que Freud piensa
su objeto y el descubrimiento del objeto, para definir la
metapsicología.
Acerca de la primera cuestión, les leo de “Análisis terminable e
interminable”, cuando Freud escribe: “Hay que decirse, así. la bruja
tiene que intervenir, o sea, la bruja metapsicológica”. Alude a la bruja
de “El Fausto”, que eran reclamadas en ciertos momentos difíciles.
“Este recurso se justifica de este modo: sin una especulación y una
teorización, por poco digo la fantasmatización metapsicológica, no se
adelanta ni un paso. Por desgracia, las informaciones de la bruja no
son ni muy claras ni muy detalladas”.
En otro pasaje del Proyecto, se lee: “durante estas últimas semanas he
dedicado a ese trabajo cada uno de mis minutos libres”. Se refiere a la
construcción de esta psicología metapsicológica. “Todas las noches, entre
las 11 y las 2, no he hecho más que imaginar, fantasear, trasponer,
adivinar y sólo me detenía cuando me topaba con una absurdidad o cuando
ya no podía más”.
Aquí aparece, aparte, la idea de la “trasposición"; dice “trasponer”,
“fantasear”. Recuerden que el aparato psíquico que imagina Freud, sobre
todo en ese momento, se basa en huellas que se trasponen de un sistema a
otro. Aparece la idea de adivinar, algo de la categoría de lo errático. Después
veremos el derecho que tiene la conjetura y el azar en psicoanálisis.
Les leo un último pasaje para afirmar este aspecto de la inclusión
teórica, es de “Más allá del principio del placer”, donde se destaca el
funcionamiento de la asociación libre. Dice así: “Abandonarse (K:como
justificando su derecho) a un itinerario de ideas, proseguirlo hasta donde
lleve, por simple curiosidad científica. En todo caso, no es posible llevar más
adelante esa idea sin combinar, conjuntamente, repetidas veces, lo que
pertence a los hechos con lo que incumbe a la especulación pura. Sabemos
que, mientras más a menudo se proceda así en la construcción de una
teoría, menos confiable será el resultado final, sin que su grado de
incertidumbre sea asignable. Se puede tener la suerte de acertar pero
también de equivocarse ignominiosamente. Es raro que se sea imparcial
cuando se trata de las cosas íntimas, de los grandes problemas de la ciencia
y de la vida. Creo que cada uno, en estas materias, está bajo el influjo de
predilecciones íntimas que están profundamente arraigadas en uno y por
cuya cuenta toda su especulación trabaja sin que lo sepa. Por consiguiente,
hay que contentarse con los retoños de sus propias cogitaciones,
disfrazados por la lengua figurada propia de la psicología".
Lo que subrayo de estas tres citas es la posibilidad de encontrar, en la
actividad teórica, una modalidad del fantasear. No que la teoría sea fan-
tasía, sino que vamos a encontrar incrustada en el campo de la teoría algo
del inconciente que, en otras oportunidades, nosotros lo habíamos
vinculado al funcionamiento de la asociación libre. Esa forma de hacer
crecer el discurso, esa forma singular del discurso de la práctica analítica,
infiltra la teoría.
El segundo punto, es la idea de que Freud ha de abordar un objeto
inédito, el inconciente, con una mezcla de discurso científico, anatómico,
tópico, químico y del dominio de los mitos: la metapsicología y el Edipo. La
forma en que Freud accede, al producir esta mixtura, determina el objeto
que descubre.
* les leo esta cita de Laurent Assoum. que me parece bastante clara.
Dice: “El procedimiento (se refiere al procedimiento, en este caso, de los
discursos que se plantean para decir algo del saber) es una verdadera
categoría heurística. No es solamente un auxiliar de la investigación,
sino su puesta en forma, algo así como una ecuación material. Esta
racionalidad del procedimiento puede resumirse así: para averiguar lo
que busco hay que comprender cómo puedo encontrarlo. O sea. en
otras palabras, el instrumento constituye el objeto”.
CLASE 4
Prohibición del incesto. Pulsión y
representante: la fijación. Contrainvestidura
en la represión primaria y en la represión
secundaria.
1
De la represión primordial tomamos la definición que da Freud en el
artículo “La represión”, en donde sitúa este primer tiempo de la represión
como una necesidad lógica y con una posibilidad de incluirla, a partir de la
represión secundaria, de la represión propiamente dicha.
El segundo gráfico que está allí trata de dibujar lo que se pone en juego
en esta definición.
Nosotros habíamos anticipado que no podíamos concebir esa definición
en forma lineal, porque para definir la represión primordial Freud utilizaba
términos que recién se definían con esta conceptualización. O sea, Freud
habla de pulsión, de representante, de conciencia, y esos términos recién
se instituyen, recién se instalan cuando la represión primordial está
operando en el aparato.
La definición es esta, dice: “Pues bien, tenemos razones para suponer
una represión primordial, una primera fase de la represión, que consiste
en que a la agencia representante psíquica de la pulsión, se le deniega la
admisión en lo consciente. Así se establece una fijación, a partir de ese
momento, la agencia representante en cuestión, persiste inmutable y la
pulsión sigue ligada a ella”.
El primer vector del gráfico, el que va de izquierda a derecha, trata de
sugerir la dirección de la pulsión, y mejor dicho, la dirección de ese
representante, de la agencia representante de la pulsión hacia la descarga.
El vector con dirección inversa, que la cruza dos veces, intenta aquí
ilustrar el freno, la denegación que proviene de la conciencia e impide que
la pulsión, a través de su representante, acceda a ella, que se descargue. O
sea que, en el primer cruce, situándolo de derecha a izquierda, en el
primero allí situamos el freno, el límite sobre la agencia representante de la
pulsión. Y en el segundo, también de derecha a izquierda, vamos a poder
colocar el efecto de esa barrera, el efecto de esa contrainvestidura. El efecto
es la fijación de la pulsión con el representante. Es decir que, si no
planteamos ese freno a la descarga pulsional, no podríamos situar la
fijación de la pulsión y el representante.
Habíamos dicho que el término fijación, del alemán, se puede entender
también como inscripción, es decir que la pulsión queda inscripta, queda
registrada en el orden de los representantes.
La pregunta que empuñábamos era de dónde salía la contrainvestidura
que Freud coloca en la inauguración de la represión primordial, en tanto
que, como lo vimos recién, la contrainvestidura recién se puede plantear
con el aparato psíquico funcionando, con el aparato psíquico constituido.
Hablábamos de contrainvestidura a raíz de la sustracción de la carga
preconsciente y otra serie de cosas. Es decir, que necesitábamos el
funcionamiento del preconsciente, el funcionamiento del inconsciente y por
supuesto la represión secundaria. O sea que de dónde podría sacar la
contrainvestidura esa energía, si en realidad todavía no tenemos el aparato
psíquico instalado, desde dónde situar un freno, si todavía no existe la
división del aparato?
Es decir, que aquí recalcamos algo que también habíamos comentado
la vez pasada, la represión primordial tiene que ver más con una división
que con un desalojo. De ahí que ustedes encuentren en la traducción de
Etcheverry la caracterización de la represión secundaria como represión
propiamente dicha.
Bueno, me detengo aquí porque sino podría terminar reiterando la
reunión anterior y no sería ese el sentido, sino ver qué cosas se enten-
dieron, qué cosas hay oscuras y reconsiderar todo, en función de las
preguntas.
Pregunta -Si podés ampliar un poco la cuestión de la atracción de los
representantes originarios o reprimidos originariamente que aparece
comentado muy claramente en el diccionario de Laplanche y Pontalis.
-Bien, lo de la atracción, es cierto, es un punto para aclarar porque en
Freud, si nos fijamos bien, se sugieren dos direcciones, no sólo en cuanto a
la represión primordial (también en cuanto al gráfico del capítulo siete de
“Interpretación de los sueños"), un movimiento que alude a la atracción por
parte de ciertos representantes inconscientes, a la atracción de otros
representantes del aparato psíquico y paradójicamente, un movimiento
inverso, que alude al empuje, a cierta insistencia, como funcionamiento
inherente a los representantes. Eso que yo tangencialmente comentaba
acerca del retorno de lo reprimido, de la insistencia de lo reprimido, la
perentoriedad de lo reprimido, para hacer fracasar la represión. Es decir
que tenemos, a simple vista, dos direcciones opuestas. Hay que aclarar
entonces una cosa, que el empuje con el cual tipificamos la insistencia de
lo inconsciente alude, yo diría, a esa magnitud de trabajo que la pulsión
imprime en el aparato, el empuje que la pulsión imprime en el aparato.
Es la fuerza con la que el inconsciente está trabajando en ese aparato;
tendríamos que identificar directamente la insistencia con esa función del
inconciente, aguijoneada por la pulsión.
En cambio, la idea de la atracción no tendría una característica fun-
cional en sentido estricto, no tendría una característica de fuerza o de
empuje, sino más bien aludiría a traer a la lógica de los representantes
reprimidos, la órbita de los representantes a reprimir. Sencillamente,
en el ejemplo que dábamos de la contrainvestidura, hay un nexo entre el
representante prima y el representante desalojado. Esto quiere decir que
por algo el representante prima, ese representante que ha de erigirse en
síntoma, va a enlazarse, va a venir a reemplazar al representante
reprimido. Ese lazo, ese nexo tiene que ver con la atracción de los
representantes del inconciente originario, hay algo que lo conecta con el
orden del inconciente y es como si el imán aquí, no sería exactamente del
orden de la fuerza sino del orden de la lógica. En otros términos, hay un
punto, una razón por la cual se toma tal representante y no tal otro para
producir un síntoma o un lapsus, o para entrelazarse en un recuerdo
encubridor. La razón por la cual ese representante es atraído a la función
de la contrainvestidura responde a la atracción de lo reprimido originario, a
la atracción de una lógica, que por cierto nexo, justamente de esa lógica, lo
anuda en la función del síntoma. El empuje de lo inconsciente tiene raíz
pulsional y la atracción de lo reprimido originario no se contrapone a eso,
sino que explica ese movimiento en una lógica de los representantes.
Sencillamente, el empuje del representante reprimido se va a explicar en
función del lazo con la contrainvestidura, con la atracción lógica que tuvo
ese representante para sustituir al representante desalojado.
P. -Cómo se produce exactamente esa división primordial a la cual se
alude desde la represión, inclusive si se produce antes o después del
lenguaje?
-El antes y el después son términos terriblemente riesgosos en
psicoanálisis, en tanto que, en sentido estricto, la represión primordial
coincide con la forma o el punto en que el aparato psíquico es atravesado
por el lenguaje, en el sentido lógico, o sea, ni antes ni después. Al guien va
a ser atravesado por el lenguaje desde que nace, pero ubicamos esta
intervención de la misma forma en el nacimiento o cuando se sitúa esa
ficción cronológica de los cuatro años. Vamos a tener un trayecto pero es
un trayecto que está marcado también por la preexistencia del lenguaje.
Tanto la represión primordial como el lenguaje, los dos tienen un peso
transindividual, los dos poseen una dimensión de espera del sujeto y de
salirle al encuentro y facilitarle las vías para ese encuentro. Con los
gráficos que siguen eso se puede ver un poco mejor. Entonces me limito
ahora a la cuestión de la división. Se refiere a una de las dos cosas con las
que acentuamos la represión primordial, una: la fijación de la pulsión con
el representante, una de las características de la represión primordial,
fundamental, ya que sin la represión primordial no podemos plantear ni el
representante ni la pulsión, eso es en donde habíamos hecho hincapié la
vez pasada. La otra consecuencia lógica de la represión primordial es la
división del aparato, o sea, aparte de la fijación tenemos la fractura del
aparato. Eso quiere decir que antes de la represión primordial no teníamos
aparato psíquico. Lo que situábamos era, ni más ni menos, que el modelo
del arco reflejo (estímulo-respuesta, polo perceptual-polo motor) sin
ninguna gama de variaciones, sin mediación psíquica, sin divisiones, es la
mitología freudiana casi de los protozoos, de un aparato que funcione con
el estímulo y respuesta sin complicaciones de lo psíquico.
La represión primordial al obturar la descarga, al obturar la satis-
facción de esa especie de pulsión que en realidad no es pulsión en ese
momento, supone en ese freno la fractura, la complicación del aparato.
Obtura la descarga y, valga el juego de palabras, carga al representante
con la pulsión, es decir que a partir de la represión primordial, ya no es un
aparato de descarga, sino que se plantea un aparato mnémico, un aparato
de carga, de investidura. Para Freud no va separado investidura y
memoria, si no hay investidura, no hay memoria. El pasaje del arco reflejo
al aparato psíquico, colocado lógicamente a partir de la represión
primordial, se caracteriza por fundar un aparato mnémico. Porque al
impedir la descarga, posibilita, con las divisiones, con los frenos de ese
aparato, posibilita que se enarbole allí una memoria y además, lo pro-
pondremos cuando veamos ese aparato psíquico, tipo peine, que ustedes
ya han hojeado, ha de ser una memoria con estratos, no es una memoria
única, no es una memoria homogénea, sino un campo de diversas
transcripciones. En Freud no tenemos la memoria de la psicología, sino
una especie de territorio de transcripción mnémica, un elemento puede
estar registrado en el inconciente y el mismo elemento registrado en el
preconciente. Eso es lo que ustedes pueden ubicar en el segundo capítulo
de “Lo inconciente”, con la hipótesis de la doble inscripción, si ustedes lo
recuerdan, donde hay un elemento que está en el inconciente, y el mismo
puede estar en el preconciente, tiene ese particular juego de ser lo mismo y
lo otro. La misma marca en el inconciente reiterada en el preconciente ya
es otra marca, porque se ha sometido a un funcionamiento distinto.
3
Voy a la puntualización de necesidad - deseo - demanda, ustedes ven la
reiteración de dos términos, a pesar de eso, no debemos pensar esto como
una continuación o una prolongación del gráfico anterior, primera
advertencia. Es otro lugar de entrada al problema de la necesidad y el
deseo.
1
El rasgo que quizás haya sido el que se prestó a mayor confusión, es la
fuente, mayor confusión porque parecería referirse a algo marcadamente
biológico, la fuente como el campo de sensibilidad orgánica, cierta
excitación de los órganos. Creo que esa confusión en un primer momento
la hemos aclarado al decir que la pulsión al ser fronteriza, al tener que ver
con el cuerpo, estar en el límite, se sustrae del cuerpo fisiológico y señala
otro cuerpo; apretando más esa idea sería lo siguiente: Lacan da una
expresión que merecería trabajarse en otra dirección, pero que en sí misma
ya supone claridad: la fuente de la pulsión son zonas de borde. Habla
de estructuras de borde. Si pensamos en zonas erógenas, no nos cuesta
situar esta particularidad de las zonas erógenas en ser zonas de borde. No
se erotiza la laringe o el esófago, sino que, como lo indica Freud todo el
cuerpo es potencialmente erógeno, lo es en términos de recorte, de zona,
-de zonas parciales en relación a su vez a objetos parciales, zonas no
cerradas que permiten un intercambio, que están en el borde del cuerpo, el
labio, el margen anal, y cualquier margen que circunscriba un recorte en el
cuerpo supondrá, tomando estos puntos más canonizados de la pulsión
anal, oral, que el borde labial es lo que se presta a lo erótico y no todo el
tracto digestivo. Es el borde anal lo que se presta a lo erótico y no todo el
tracto digestivo.
La noción de borde acentúa el modo en que la pulsión desconecta el
cuerpo biológico del cuerpo exactamente erótico. Es esta idea de borde una
figura de exclusión de un cuerpo con otro, también insinúa distintas
concepciones de cuerpo, uno será el cuerpo de la medicina, el otro el
cuerpo del psicoanálisis. Esta noción depende de la noción de zona
erógena de Freud, pero es el punto donde Lacan trata de indicar que el
cuerpo se desprende de sus funciones metabólicas. “¿Por qué las zonas
erógenas no son reconocidas más que en estos puntos que se diferencian
para nosotros de su estructura de borde? ¿Porqué se habla de la boca y no
del esófago? ¿O del estómago? Participa igualmente de la pulsión oral, pero
a nivel erógeno, hablamos de la boca y no sólo de la boca, de los labios, de
los dientes, de lo que Homero llamó el recinto de los dientes, lo mismo
ocurre con la pulsión anal. No todo consiste en decir que una cierta
función viviente” ... “una cierta función metabólica” ... “está integrada a
una función de intercambio con el mundo, el excremento, hay otras
funciones excrementicias, hay otros elementos que participan además del
margen del ano, que sin embargo específicamente es lo que se define
igualmente para nosotros como fuente y principio de una cierta pulsión” ...
es decir, que hay otras funciones metabólicas, habrá otras funciones
excrementicias, pero sin embargo el papel de lo anal, de lo oral, parece ser
lo que especifica a lo pulsional, y no toda la función metabólica.
Es muy claro que la pulsión no responde a la autoconservación. La
pulsión no se preocupa por la autoconservación, eso tiene que ver con
estas funciones metabólicas, si la pulsión es una estructura de borde, algo
que se desprende del cuerpo en su funcionamiento metabólico, no es algo
que responda a la autoconservación. Desde ese punto de vista está la línea
divisoria clásica en Freud de pulsiones sexuales y pulsiones del yo o de
autoconservación. Diríamos, las pulsiones sexuales son las verdaderas
pulsiones. En las pulsiones llamadas de autoconservación, no
encontraremos estas características, no encontraremos este tipo de objeto,
este tipo de meta, este collage. Las pulsiones de autoconservación res-
ponden a la forma en que el instinto o la necesidad participan del sujeto,
tiene otras connotaciones en Freud aparte ... pero en esta oposición la
pulsión sexual va por otro lado que lo metabólico. La zona erógena no es
una expresión final del cuerpo interno, sino que es algo que se desgaja del
cuerpo interno en términos de órgano.
P.: -Cuando Freud habla de vida anímica, a qué se refiere?
-Es muy descriptivo, se refiere específicamente a lo psíquico, a lo que
llamamos el campo de los representantes. Desde ese punto de vista,
paradójicamente la pulsión no estaría dentro de la vida anímica, en el
sentido que está en el límite, hace que tengamos esta vida anímica, que
tengamos representantes, que tengamos deseo, está como magnitud de
trabajo que se le exige a lo anímico, a los representantes. Si decimos que la
sexualidad freudiana transita por la pulsión, el deseo y el amor,
aprovechemos para distinguir pulsión y deseo. No son incompatibles, ni
opuestos, no son excluyentes. El deseo es heredero psíquico de la pulsión.
Aquello que hace al trabajo, este es el trabajo que nos exige el cuerpo
pulsional, ese trabajo se hace en términos de deseo: el sueño es una
realización de deseo, esas formaciones son deseantes: esto significa que
toman el empuje de la pulsión. Es la pulsión ya en el escenario de los
representantes.
P.: -La pulsión es muda, el deseo dice algo?
-Diríamos que es muda por estar en el límite del lenguaje. Freud afir ma
después que la pulsión de muerte es silenciosa. Es algo que no es el
lenguaje, pero que sin embargo está en la raíz del lenguaje (tesis en dis-
cordia con los lingüistas).
Se ha usado hasta el agotamiento el modelo lógico del 0 y el 1, a pe sar
de eso lo voy a usar una vez más, para ilustrar esta secuencia, no es más
que una ilustración, no es una matematización, en absoluto; quiero decir,
que se lo ha usado tan hetereogéneamente que nos hace pensar que no es
una escritura matemática, sino una alegoría; porque el 0 y el 1 se ha
utilizado para pensar la represión primaria, la relación del sujeto con lo
real, la pulsión con el representante.
Si la pulsión no es lenguaje, pero está en la base del lenguaje, es la
relación que tiene el 0 con el 1. Es ese salto del 0 al 1 se supone un salto
lógico, e inclusive en la historia de la matemática (si es que tiene historia,
no es lo mismo que la física, la matemática no podemos decidir cuándo
empezó, no podríamos decidir cuándo empezó el 2 + 2 = 4. hay algo que no
tiene historia en la matemática), pero la instauración del 0 tiene historia,
no siempre estuvo el 0, y lo que produjo el 0 es este efecto de que fal tara
algo, de que se cifre, de que se escriba esa falta; el cero provoca la cifra (1)
de esa falta, si nosotros contamos 1, 2, 3, 4, tenemos cuatro objetos y sin
embargo cinco números: 0, 1, 2, 3, 4. Esta naturaleza de que el cero sea el
número que no subsume ningún objeto se presta, no más que eso, para
ilustrar este pasaje de la pulsión a los representantes, este pasaje de la
pulsión a lo psíquico. La pulsión y sobre todo el objeto de la pulsión,
oficiaría en principio como el cero. Algo que permite la cuenta y que no está
dentro de esa cuenta, permite contar los objetos, permite inventariar, hacer
una serie de los sustitutos y que sin embargo no es contable: hay cinco
números y cuatro objetos.
2
Lacan hace un gráfico del trayecto de la pulsión:
Esta especie de plataforma o de plato, indica el piso de la pulsión, la
fuente, casi lo corporal. La pulsión es fundamentalmente un recorrido, un
trayecto. En ese trayecto aparecen los destinos. En ese trayecto será
tomada por el lenguaje, el Otro, con los representantes, pero que en ese
trayecto, y esto es lo fundamental del dibujo, no dibuja el objeto al final,
sino contorneado y no como la meta. La meta no coincide con el objeto,
porque en el sentido autoerótico de la pulsión, la pulsión hace un trayecto
que sale del cuerpo y en el recorrido (esta ida y vuelta se observa níti-
damente en los destinos de transformación en lo contrario y vuelta hacia la
propia persona), en el trayecto cumple un destino y en ese destino se va a
enganchar con otra cosa que el punto de partida, en ese trayecto donde
parece volver al punto de partida. Lacan localiza el objeto, el objeto “a” el
objeto de la pulsión, el objeto que cifra como el cero, una falta. Lo que trata
de ilustrarse es este empuje de la pulsión que hace que se haga un
recorrido para satisfacerla. El empuje de la pulsión la obliga a este
trayecto, pero lo que hace que ese trayecto tome su esencia verdadera-
mente pulsional, es que no encuentra el objeto en ninguno de los extremos
sino que el objeto es lo que emerge en el mismo trayecto." El objeto de la
pulsión es aquello que nos indica que lo que encontramos no es lo
que buscamos”. Esa especie de diferencia, de hendija, de recordatorio un
tanto insoportable de que aquello que encontramos no es lo que buscamos,
es el testimonio del objeto de la pulsión. Una definición muy poco
sustancial y objetal de un objeto. El objeto “a” el objeto de la pulsión, es
aquel objeto que surge en el desencuentro.
Vamos hacia el objeto: el objeto de la pulsión es la teta, es la leche? ...
es la madre? No va a ser nada de eso. Ha de ser el desencuentro, el hecho
de que al encontrar eso, se constate que no lo es.
Ir del borde del cuerpo, al goal a la meta, el punto donde esto parece
alcanzarse, en donde retorna; pero el goal no es el punto donde se llega,
sino es el hecho mismo del trayecto. Ilustrado con el arco y la flecha, dice:
no es el haber flechado el pájaro, sino que el trayecto de la flecha es
inherente a la meta. O sea que la pulsión encuentra su meta en el
recorrido y no en lo que encuentra, lo que justamente se palpa es el efec to
de desencuentro. “En todo caso lo que obliga a distinguir esta satisfacción
del puro y simple autoerotismo de la zona erógena” ... que es una de las
características usuales de la pulsión. La zona erógena se satisface a sí
misma, lo que sucede es que la satisfacción de la zona erógena, y esto
Freud lo dice maravillosamente bien, nos daría erróneamente la impresión
de que la pulsión sale, vuelve y viene del cuerpo, y las cosas quedan bien
arregladas. Freud propone otra figura, en cuanto a la pulsión oral: “besarse
los propios labios”. Creo que ese gesto un tanto ridículo da la idea de que
en el ida y vuelta, en el besarse los propios labios, en ese trayecto hay algo
que se escabulle, algo que se disuelve, no es equivalente el ir y volver de la
pulsión al cuerpo con el autoerotismo. El autoerotismo parece connotar
algo que se cierra en sí mismo. Y lo que estamos planteando y lo que se
dibuja aquí, es que la pulsión en el recorrido queda abierta, no se puede
cerrar en sí misma, queda con una herida que es el objeto. Prosigo la
cita: “es este objeto (el del autoerotismo) el que demasiado a menudo
confundimos con éste en el que la pulsión se cierra. Este objeto que no es
más que la presencia de un hueco, de un vacío” ... el hueco que dejó el
trayecto de la pulsión ... (“este objeto ocupable -nos dice Freud- por
cualquier objeto" ) ... “y cuya instancia no conocemos sino bajo la forma
del objeto perdido “a” minúscula. El objeto a no es el origen de la pulsión
oral ...”no es la fuente de la pulsión oral, ...”este objeto a, no queda
introducido a título de alimento primitivo” ... no es la leche, no es la teta ...
“queda introducido (y esto es lo que tratamos de decir nosotros) este objeto
“a” por el hecho de que ningún alimento satisfacerá jamás a la pulsión
oral, a no ser contorneando el objeto que eternamente falta" ... habría que
decir que no sólo ningún alimento sino, ninguna otra cosa que se lleve a la
boca: en el sentido de que lo que supone el objeto “a” es este efecto de
no-identidad con lo buscado.
Una de las referencias que constituyen esta no-identidad surge de que
la satisfacción es imposible: esto dirige la cuestión de la falta de objeto
hacia una noción no freudiana, sino ya netamente lacaniana: lo real.
Esto indica mejor como la pulsión hace a lo fronterizo, que no está aquí en
el lenguaje, sino que está en el límite, recién al final del trayecto de la
pulsión, aparece un nuevo sujeto. Cuando la pulsión hace su recorrido, va
y viene, la posición del sujeto se modificó. Es como si dijésemos, pen sando
en los destinos, inicialmente fue sádico, después ese cuerpo sufrió el dolor
que le ocasionó otro, y después buscó a otro que le ocasione el dolor; y ese
otro es un agente externo. Se hace un recorrido, un trayecto de ida y
vuelta, la posición del sujeto es otra. Inicialmente sádico, después
masoquista, como posición de sujeto gramatical, empezó activamente,
terminó pasivamente. Y ahí hay un párrafo donde uno puede leer, aparece
un nuevo sujeto ... y Lacan dice que en realidad lo nuevo que aparece es
el sujeto. Esto quiere decir, que recién cuando se hace el trayecto de
la pulsión, cuando la pulsión fue tocada por el otro y volvió, es allí
cuando aparece exactamente el sujeto.
Cuando hablamos de sujeto en Lacan, se puede establecer un correlato
con el aparato psíquico en Freud: porque cuando hablamos de aparato
psíquico en Freud estamos hablando de representante, y cuando hablamos
de sujeto en Lacan, suponemos de un sujeto hecho con significantes,
hecho ya con la materia del lenguaje, entonces en el retorno, en la vuelta
de ese trayecto, es recién allí cuando vamos a postular el planteo de un
sujeto. Hay sujeto del deseo, hay sujeto de los significantes, no hay
sujeto de la pulsión. Es incongruente plantear sujeto de la pulsión
porque la pulsión está “antes" de la emergencia del sujeto, en un “antes" de
la emergencia del lenguaje, es la base del lenguaje, y en ese sentido es un
antes lógico.
P.: -¿Es una forma dialéctica?
-Es aparentemente dialéctica, vuelve transformado; pero la diferencia
con la dialéctica es que aquella en la llegada final produce una síntesis, el
último paso parece envolver los anteriores en una instancia superior... aquí
no se produce una síntesis porque lo que le da su estatuto es una falta,
algo que se resta, no que se suma dialécticamente.
Esta página de Lacan (2) es decisiva en cómo estamos entendiendo la
pulsión. Si nosotros estamos leyendo la pulsión de esta manera, aunque no
leamos puntualmente a Lacan, aunque es la lectura de Lacan lo que
permite esta posición de la pulsión como concepto. La lectura de Lacan es
la que nos entrega de otra manera el concepto, no se trata de movernos
con refranes sino de desmenuzarlos, pero sin duda hay que reconocer que
por algo persistía la traducción de Trieb por instinto, esta lectura de Lacan
quiebra en la historia de la enseñanza del psicoanálisis la ambigüedad del
término. Es decir que sería una especie de fingimiento o impostación que
yo les hablara de la pulsión en estos términos sin mencionar a Lacan,
como si quisiese transmitirles que primero vemos a Freud y después en
quinto año a Lacan. Lo cual es ridículo, porque la lectura de pulsión que
estamos planteando está atravesada por los ojos de Lacan. Es ridículo
cuando se plantea el artificio de ser ortodoxo con Freud, leamos Freud
como si no hubiese existido Lacan y en el momento que uno escucha a
aquellos que leen a Freud como si no hubiese existido Lacan da la
impresión que tampoco hubiese existido Freud, se lee la pulsión como
instinto y hay un enredo muy difícil de desatar, no se explicita desde dónde
se está leyendo, como si se hiciese creer que se lee desde 1900, no estoy
hablando de un criterio evolutivo de lectura, sino del chiquero de miradas,
como dice Lacan cuando habla de las identificaciones que el yo es un
chiquero de identificaciones ... bueno ... el texto es una especie de chiquero
de lecturas, es decir que se fueron almacenando marcas, nosotros
tomamos un texto que está totalmente subrayado, marcado con asteriscos,
está sucio, está roto, le falta algún pedazo, ese es el texto que leemos y es
la verdadera letra en definitiva; desde ese punto de vista, se llega a la
lectura de Freud tratando de hacer un retorno a Freud; pero el retorno a
Freud, no lo podemos hacer en una abstracción fuera de las lecturas, fuera
del universo, si es que lo hay, fuera del universo de la lectura y el lenguaje.
Sobre el texto de Freud en principio está Klein y está Lacan que están
presionando, pero no es un criterio evolutivo, debemos conseguir también
un movimiento de lectura que desde Freud leamos a Lacan. Esto es, ceñir
las razones, por ejemplo por las que en Lacan hay tratamientos
contradictorios y desparejos de algunos conceptos de
Freud; pienso en la sublimación y la pulsión de muerte.
Distingamos ahora modelo y concepto fundamental: un modelo en
psicoanálisis puede ser la energía libre, la energía ligada; Freud toma
un modelo de la física y lo traslada al psicoanálisis; aún así advirtamos
que no es exactamente modelo, porque modelo supondría que el psicoa-
nálisis toma el desarrollo de una ciencia mayor y trata de configurar algo a
imagen y semejanza de ese modelo: cuando en realidad Freud traslada
energía libre y ligada y deforma el sentido que tienen en la física. La dife-
rencia entre modelo y concepto fundamental se refiere a que modelos
puede haber muchos. Para pensar el funcionamiento del inconciente po-
dríamos concebir, de hecho Freud lo concibe, energía ligada -proceso
secundario, energía libre -proceso primario; condensación y despla-
zamiento para esa misma energía libre. Da la impresión que busca,
que agrupa varios modelos para pensar y para decir el funcionamiento del
inconciente y del preconciente, en cambio, cuando planteamos concepto
fundamental, estamos acentuando un carácter bautismal, desde el punto
de vista de que ya no podríamos desprendemos de ese nombre porque ese
nombre tuvo el poder de inaugurar el campo del saber.
Esta función de nombre propio que tiene el concepto fundamental,
consiste en el efecto de producir una diferencia, es decir, hablamos de
pulsión no de instinto. En el sentido del nombre propio decimos, hablamos
de Lacan y no de Klein, ustedes son fulano y no mengano. Eso sólo tiene
un efecto de diferencia que funciona en principio para decir, esto no es lo
mismo que lo otro. Primero está la diferencia, una marca en el campo del
saber, aunque suene extraño, pero que es indispensable para que el saber
se edifique en cierta dirección, primero está la diferencia, y después
estarán las comparaciones. Es como si dijésemos, primero establecemos la
pulsión, que no es instinto y después argumentaremos por qué pulsión no
es instinto. Ustedes para decir que son diferentes al que tienen al lado, no
tienen que empezar a compararse, no tienen que empezar a revisar si
tienen los ojos más oscuros o más claros, si la estatura es la misma.
Ustedes no son el de al lado: las comparaciones en todo caso cubrirán otro
terreno, entonces ese efecto de diferencia, de rasgo diferencial, está
supuesto en el concepto fundamental, es irremplazable; uno podría
discutir si hay cuatro conceptos fundamentales en el psicoanálisis que
perfilan las diferencias del campo del saber del psicoanálisis, o puede
haber más, y eso nos llevaría a otra dimensión en cuanto a este problema.
En el seminario once Lacan plantea cuatro, en el seminario doce plantea
otros, y desconfía de que se pueda inventariar. Creo que la noción de
concepto fundamental es un modo de funcionamiento en el pensar
psicoanalítico, es decir, en el pensar psicoanalítico son indispensables
tomar algunas palabras con el poder que tienen, con el poder de di-
ferenciar campos.
Si ustedes se fijan el trabajo de Lacan, en un sentido, es múltiple en
cuanto a producir diferencias, el yo ideal no es el ideal del yo, la
transferencia no es la repetición, el deseo no es lo mismo que la pulsión, y
esto que ya está canonizado, la pulsión no es lo mismo que el instinto.
Producir diferencia parece ser una estrategia de funcionamiento en los
conceptos del psicoanálisis; el trazar intervalos entre un concepto y el otro;
algo de eso hay en definitiva en el trabajo con los pacientes. La
interpretación analítica es eso, es producir un efecto de diferencia, es
producir una puesta en suspenso de la certidumbre que tiene el paciente.
Poner en suspenso la certidumbre que tiene el paciente sobre algo, es
producir una diferencia, esto que Ud. pensaba que era así, será así?
establecer un hiato, y a partir de allí dirigir la reflexión en otra
línea, ese efecto es profundamente psicoanalítico. Entonces, la pulsión
es un concepto fundamental, una especie de convención, de ficción,
nos ponemos de acuerdo que a la sexualidad humana la cobijamos bajo la
pulsión, no es instinto. Precisamente, Freud empieza el trabajo así, y
recién después de algunas páginas empieza a decir por qué, por qué el
objeto de la pulsión no es del instinto, porqué el empuje, la fuerza de la
pulsión no es la del instinto, etc. Entonces en primer lugar está la cuestión
que uno podría calificar de epistemológica, tiene que ver con el problema
del saber, pero como hemos dicho, en psicoanálisis el problema del saber
no está cerrado en el campo del saber, en el campo de la episteme, sino
que el problema del saber en psicoanálisis depende de la transferencia, de
un amor invadido por la pulsión. El saber en psicoanálisis depende de
la práctica analítica, y la práctica analítica no pasa por otro lado, no se ha-
ce sin el amor de transferencia. No podríamos en psicoanálisis des-
prender el saber de la sexualidad. No hay saber en psicoanálisis que no
sufra la incidencia de la sexualidad; la incidencia de la pulsión en el saber,
la incidencia del deseo en el saber. Tanto pulsión como deseo o como
amor son niveles de la sexualidad, encabalgados en la noción de
sexualidad freudiana y toman como base el concepto de pulsión.
Ese concepto que es de alguna manera inaprehensinble es sin embargo
una especie de fuente del resto de los conceptos. Inaprehensible en el
sentido siguiente; no es posible trabajar directamente con la pulsión
en un análisis, no pueden dirigirse a esa zona supuestamente corporal, a
esa fuerza corporal y tocarla, pues no hay pulsión sino a partir del
anudamiento con los representantes, y si no se da ese anudamiento no
podríamos enterarnos de nada de lo que es la pulsión. Con respecto a este
artículo, "Pulsiones y sus destinos", habría que hacer algunas adver-
tencias. Poner en claro la estrategia de Freud servirá para despejar algu nas
confusiones: porque si recordamos, en" Lo Inconciente", no hay pulsión
sino está fijada a un representante, eso aparece como un axioma, sin
embargo en" Pulsiones y sus destinos", Freud está haciendo abstracción de
esa idea, piensa en la pulsión como si pudiese describirla sin apelar al
representante, como si la pulsión misma fuese un representante, no lo
es ... pero el modo en que se ubica Freud en este artículo para ha blar de
pulsión es una abstracción; hablará de pulsión sin necesidad de referirse
constantemente al representante, como si se pudiese hablar de la pulsión
en estado puro, de hecho no se puede hablar, por eso es preciso aclarar
esta estrategia, aunque Freud habla más del destino, que de la pulsión, y
en los destinos, ya tendríamos que concebir un salir "fuera de si” de la
pulsión, una otredad de la pulsión, indispensable para la naturaleza
misma de la pulsión.
Con esta advertencia, esta definición que da Freud es sumamente justa
y monumental, en el sentido de que tiene una vigencia para atrás y para
adelante de toda la obra de Freud, página 117, define a la pulsión, como
“un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un
representante psíquico de los estímulos que provienen del interior
del cuerpo y alcanzan el alma, una medida de la exigencia de
trabajo que es impuesta a lo anímico, a consecuencia de su trabazón
con lo corporal”. La idea de concepto fronterizo es nuclear, nos hará
pensar si, como dice aquí, la pulsión, ella misma es un representante, lo es
porque Freud está concibiendo que la pulsión, ya tiene que ver con el
campo de lo psíquico. Prepara el terreno para el campo de lo psíquico, se
dirige al campo de lo psíquico, es fronterizo sin embargo, no podríamos
decir que un representante es fronterizo, un representante hace al aparato
psíquico, no está en la frontera del aparato psíquico, sin embargo la
pulsión es algo que representa el orden del cuerpo y, aún no es el
orden de lo psíquico. Representa el orden del cuerpo, trae el orden del
cuerpo para este lado, y todavía no es enteramente psíquico, es fronterizo,
está en el límite: trae el cuerpo para el lado de lo psíquico, para el
lado del deseo, aún no es el deseo, pero aún no es lo psíquico, aún no
es el representante de la representación.
Desde ese punto de vista hay dos cuestiones, que traiga al cuerpo más
acá, eso no debe ser pensado como un gesto lineal, como si dijése mos la
pulsión se encarga de traer el cuerpo del esófago, de la laringe, del hígado
más acá, sería ridículo, porque no es ése cuerpo el que plantea sus cosas
al psicoanálisis. Que traiga el cuerpo, implica, que ese cuerpo, al ser traído
para el lado de lo psíquico, para el lado de los significantes, ese cuerpo ya
cambia: la pulsión al traer el cuerpo para “este lado" ya configura un
desvío, cambia de cuerpo, ya no se trata del cuerpo fisioló gico, sino que se
trata del cuerpo erótico; un cuerpo que lo describimos a partir de las
características de la pulsión, pero en principio supone que pensemos en la
superficie del cuerpo más que en el interior de los órganos. Que pensemos
en un falso órgano como el carácter de erotización que posee distintas
partes del cuerpo, y no en los “verdaderos” órganos. Esto de “falso órgano”
quiere decir que hay zonas del cuerpo proclives a la excitación, a la libido y
en ese sentido no están todo el día erogeneizadas, lo cual seria un
problema que uno para comer esté en la función de dar un beso. Habría
que concebir este falso órgano, en un sentido intermitente, no es el
labio para besar o para otras cosas eróticas el que está todo el
tiempo, y sin embargo como órgano del tracto digestivo es un órgano
permanente, aunque necesariamente se ponga en suspenso en el
beso. Decir falso órgano, está indicando el gesto de desconectar el cuerpo
biológico y habilitar otro cuerpo, este cuerpo no tendría una consistencia
exactamente orgánica.
Ese sería un aspecto, y el otro, si pensamos la pulsión en el límite,
aceptamos este movimiento: la pulsión trayendo ese cuerpo y la pulsión
para el otro lado de la frontera, para lo psíquico, generando a partir del
cuerpo erótico fuerzas, magnitud de trabajo en lo psíquico. Fíjense que la
define como una “medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo
psíquico por su trabazón con lo corporal”, con lo corporal erótico, ya
pulsional. Por un lado la pulsión trae ese cuerpo y lo convierte en erótico y
por otro lado la pulsión es una usina, genera fuerza, exigencia de trabajo,
hace que trabaje lo anímico, lo anímico está trabado, anudado en lo
corporal, este alma que menciona Freud es un alma muy particular porque
es un alma que tiene sus raíces en el cuerpo sexuado: es un conjunto de
representantes que hunde sus raíces en la sexualidad. Entonces que,
nosotros como seres hablantes, nosotros como seres “anímicos”, tengamos
raíces en el cuerpo, eso nos da mucho trabajo. Tenemos que hacer un gran
trabajo para arreglar nuestras cosas con ese cuerpo. Ese gran trabajo lleva
el nombre de deseo; los nombres del sueño, del síntoma, del lapsus: ése
sería el nombre del trabajo que tenemos por estar trabados con este tipo de
cuerpo, si estuviésemos trabados con un cuerpo que funcionase un poco
más aceitadamente, un cuerpo instintual, más parecido a un arco reflejo,
no tendríamos este trabajo de las formaciones del inconciente. El trabajo
que tiene que hacer lo anímico depende del modo en que está trabado con
ese cuerpo y de la naturaleza de ese cuerpo. No hay seres hablantes en el
orden del instinto. El orden de la palabra y del lenguaje es correlativo con
este cuerpo: sin ese cuerpo, no tendríamos que hablar. (1.38 m)
Freud trata de ilustrar los destinos de la pulsión, y uno piensa, al re-
vés, si en realidad no le da esos destinos a la pulsión por la ilustración que
elige.
Freud elige mostrar los destinos por el sadismo y el masoquismo, por el
placer de ver y el placer de ser mirado. La ilustración quizás haya inducido
a Freud a pensar en transformación en lo contrario y vuelta hacia la propia
persona como dos de los destinos de la pulsión.
Son cuatro destinos, y hacen suponer que una pulsión que no se dibuje
en algún destino no adquiere consistencia pulsional; la pulsión se mide
por este trayecto. No tomen estos términos de sadismo y masoquismo, de
vouyeur, de placer de mirar y de placer de exhibirse como si Freud
estuviera hablando de psicopatologías. Freud no habla del sádico o de
alguien que es masoquista, no está hablando de los perversos, está
hablando de que la naturaleza de la pulsión es perversa, en principio
porque parece poder modelarse y dirigirse de una manera polimorfa, la
naturaleza de la pulsión no tiene en sí misma un destino genital, no tiene
una obligación genital. Cuando habla de sadismo y masoquismo no habla
de sujeto sádico o sujeto masoquista, está hablando de la naturaleza
perversa de la pulsión. Todos estamos trabados con esa naturaleza per-
versa y que el destino que le demos diferenciará que este sujeto sea per-
verso o neurótico. Si este sujeto es así o no, no es que en su base tenga
pulsión sadomasoquista, porque todos la tenemos, sino el modo en que esa
pulsión de base ha de ser trabajada, en cierto destino, en la repre sión o en
otros destinos. Acá no estoy pensando en los cuatro que menciona Freud
sino en destinos desde el punto de vista de cómo se construye un sujeto.
La represión le depara a la pulsión el signo de la neurosis.
Con las cuatro características que Freud designa, se refiere a las mis-
mas características que tiene el instinto. Eso sería si salteamos la aclara-
ción que hace Freud para ir dirigiendo las cosas en otra dirección... recién
me preguntaban por qué Freud menciona a la pulsión como necesidad en
el sentido de necesidad interna. En principio menciona el término
necesidad para hablar de pulsión al principio del artículo, para ir indi -
cando que la pulsión no es un estímulo externo, sino que es interno, des de
ese punto de vista se alude a la necesidad: no podemos escaparnos del
estímulo de la pulsión como nos podríamos escapar del fuego, no podemos
situar la excitación pulsional afuera: viene de adentro, ¿pero viene de
adentro como el hambre? El hambre no podría sostenerse como estímulo
permanente, hay que calmarlo o sobreviene la muerte. El hambre no sería
este empuje, este Drang permanente, sino que tendría ciclos, que
dependen de que se calme ese estímulo. Si la pulsión viene de adentro, y es
permanente, un empuje constante, eso implica que la pulsión puede ser
reprimida, el hambre no. Si la pulsión es permanente es porque esa
energía pulsional ha de ser tomada por el destino de la represión: si es
constante es porque es reprimible, o al revés, si es reprimible es porque es
constante. El hambre no se reprime porque no es una fuerza constante,
porque presiona en determinados momentos y es indispensable el alivio. La
pulsión también tiene sus oleajes y tiene sus ciclos, pero esos ciclos
tendrán, dicho de otro modo, la forma que le da la represión. No estaría en
el interior mismo de la pulsión, sino en el nudo entre pulsión y represión.
Si está en juego la represión, no se trata de cualquier excitación interna,
sino que la excitación puntual que se puede reprimir es la sexualidad: es
por eso que el aparato psíquico se hace sobre la sexualidad y no sobre el
hambre, es por eso que el aparato psíquico adquiere su duración, su
estructura, por asentarse sobre la represión de la sexualidad, y no sobre la
represión del hambre, desear sería ese trabajo permanente, es decir que la
pulsión no se desgasta, de allí que el deseo no se desgaste, la pulsión no es
evolutiva: la pulsión como base de fuerza y empuje se plantea casi como
una eternidad en el sujeto.
Con esa advertencia yo creo que Freud puede hablar de estas cuatro
características e ir tácitamente indicando cómo estas cuatro características
no responden a las cuatro características del instinto, cuando hablemos de
esfuerzo, es este empuje constante. Cuando hablemos de meta Freud se
refiere casi ligeramente, a la satisfacción de ese empuje, que implicaría el
alivio de ese empuje: allí tenemos la primera paradoja: ¿cómo podemos
definir que la base de la pulsión es un esfuerzo constante y que la meta
(parcial o total) es el alivio, la descarga de ese empuje constante, si el
empuje es constante no hay descarga; entonces cómo entender que la meta
sea la satisfacción y que el empuje sea constante. Esa primera paradoja
nos lleva a plantear que la satisfacción pulsional es imposible. Porque si
definimos la meta de la pulsión como una descarga, y el empuje es
constante, por lo tanto la satisfacción es imposible, la descarga es
imposible. Esto indica cómo la pulsión se conecta (no que lo sea) con lo
real, definido como lo imposible.
La noción de lo real se abre para muchas direcciones dependiendo de
dónde Lacan la introduzca, hay “muchos” imposibles, pero en este caso,
está circunscripto, lo real es lo imposible, desde el punto de vista de la
pulsión, en tanto es imposible de satisfacer, lo cual quiere decir que la
satisfacción no se va a buscar por el lado de la descarga sino por el camino
de los significantes, lo que no lo hará más posible: conducirá lo imposible
de satisfacer hacia el trabajo del deseo. Pero Lacan lo va armando de una
manera muy precisa, muy bella, dice "esta función de lo imposible hay
que abordarla con prudencia, como toda función que se presenta
bajo una forma negativa", y la primera tentación que podemos tener es
que lo imposible es lo opuesto a lo posible: no será esa la forma bajo la que
la entenderá Lacan, porque si la pulsión tiene que ver con lo imposible,
podríamos creer que lo psíquico, el deseo, tiene que ver con lo posible ... y
justamente decíamos recién que no, que el sueño, los síntomas, no hacen
posible lo que en la pulsión es imposible.
En lo que sigue muestra cómo hay algo en la pulsión que tiene que ver
con lo real, desde el punto de vista que se opone a aquello que nosotros
vamos a llamar narcisismo, o que llamaremos en principio placer, (digo
nosotros, porque en los textos de Freud de la época, pulsión es solidaria
con principio de placer, no es opuesta al principio de placer: el principio de
placer tiene que ver con la sexualidad, tiene que ver con el inconciente, con
el proceso primario ... pero Lacan siempre habla de principio de placer
con los ojos puestos en el Freud posterior a 1920. Cuando en Lacan
leen placer o principio de placer, está pensando en la noción de principio
de placer que no es la de “Pulsiones y sus destinos”, sino la noción de
principio de placer en donde el placer quedaba del lado de lo cómodo, de la
homeostasis, del equilibrio, opuesto a la pulsión de muerte, diseminante,
inquietante.
Ese placer que mencionara aquí Lacan responde a 1920 y a la noción
de narcisismo, como algo que procura equilibrio, síntesis, cierta envoltura:
desde ese punto de vista es que encontrarán en Lacan una oposición
persistente, lean “El Modelo Pulsional" de Masotta que se detiene bastante
en esto ... se detiene en que si el placer tal como lo estamos comentando
ahora alude a cohesión, a unidad, está en oposición al campo de la
pulsión. El placer y el narcisismo se oponen al régimen de la pulsión, la
unificación narcisista choca contra la fragmentación pulsional. Si
la pulsión es diseminante, tiene circuitos peregrinos y puede reco-
rrer el cuerpo de muchas maneras, y no se sintetiza, el narcisismo
querría ofrecer una síntesis, una envoltura de esta pulsión; la célebre
síntesis por donde los analistas tomaron el anzuelo o se lo tragaron, lo
genital.
La idea de que la genitalidad consolida una síntesis de las pulsiones
parciales, idea que a veces desliza Freud, es ingenua, pareciera hacer nos
creer que el narcisismo como instancia totalizadora por el hilo de lo genital
hace confluir las pulsiones parciales, todas las zonas erógenas en una
satisfacción única y final que está dada por la genitalidad. El psicoa nálisis,
desde la noción de pulsión, lo pone en tela de juicio; que exista una
aspiración genital no quiere decir que tenga éxito, por la sencilla razón de
que la aspiración genital del narcisismo, totalizante, está hecha con una
tela, va por un camino, que no es el de la pulsión. Se trata de naturalezas
distintas. Una cosa es la pulsión, vinculada, perforada con lo real y otra
esta dimensión de síntesis genital del narcisismo que responde a lo
imaginario. Una cosa es este aspecto real de la pulsión y otra cosa lo
imaginario del narcisismo; que lo imaginario le sobreimprima ideales a la
pulsión, que le exija una síntesis, es un anhelo periférico y no el objetivo
de las pulsiones.
Aquí, en el seminario once. Lacan arrima en extremo lo real a la pul -
sión ... dice “lo real es el choque es decir, es el mal encuentro, el empuje de
la pulsión choca contra aquello que querría satisfacerse, no se encuentra
bien, choca inclusive con los representantes ... lo real es el choque, y es
muy transparente esto ... “es el hecho de que eso no se arregla enseguida
como quiere la mano que se extiende hacia los objetos exteriores" ... eso es
muy transparente, lo real es el choque que tenemos nosotros, casi
cotidiano, de que las cosas no se arreglan tal como quiere la mano que se
extiende hacía los objetos exteriores, y en esos objetos exteriores
podríamos nombrar los objetos con los cuales no se satisface la pulsión. Lo
real es el choque que nos constata que aquél objeto de la realidad no es el
objeto, así define lo real. “Pienso que hay una concepción reducida e
ilusoria sobre el pensamiento de Freud en este punto; lo real se
distingue por su separación del campo del principio de placer. La
pulsión se distingue por su separación del campo del principio del
placer. La pulsión se distingue del narcisismo. El narcisismo aspira a una
síntesis, a una totalidad que llamamos yo, en cambio, la pulsión mantiene
su circuito en términos de fragmentos. El yo como estructura narcisista y
aspiración de síntesis se opone al campo de las pulsiones. Insisto en que
habla de placer como Freud lo teoriza después del “20 ... “pero lo imposible
-continúa Lacan- también está presente en el otro campo como esencial, el
principio de placer se caracteriza porque lo imposible está tan presente allí
que jamás es reconocido como, tal".
Se trata de que lo imposible se mete en los pliegues de la ilusión, en los
pliegues del placer, en los pliegues de la pretendida síntesis, y habla mos
de eyaculación precoz, de impotencia sexual, de frigidez, (haciendo una
analogía incorrecta) ese imposible se palpa carnalmente metiéndose en
pleno terreno del equilibrio del placer, infiltrará la genitalidad como un
elemento extraño.
Lo imposible introduce una cuña en el campo de lo aparentemente
posible, lo palpamos allí, no lo palpamos más allá, sino más acá como algo
duro de roer. Con sólo hablar de la alucinación dice Lacan, como me -
canismo primario del principio de placer ya estamos hablando de lo im -
posible, porque nadie ha de alucinar algo si las cosas son posibles. En-
tonces la alucinación más que ser la realización de un placer absoluto, es
una marca de que lo imposible está funcionando ya sobre el placer.
Ahora bien, subrayemos por otra parte que si la pulsión está unida,
enlazada al deseo por una falta, no es la relación de lo imposible con lo
posible, sino la relación de lo imposible con lo metonímico. Es la relación
de lo imposible con lo perpetuamente desplazable. Cuando hablamos
de desplazamientos, estamos hablando de monedas contables, ¿qué
es lo que se desplaza? Este significante hacia este otro, este nombre
en desliz con este otro, cuando hablamos de desplazamiento ya
estamos hablando de lo que se puede escuchar en un análisis: es de
alguna manera audible, es materia significante, en cambio lo
imposible no supone nada en sí mismo, lo imposible hace oír su
crujido a través de la metáfora y por la metonimia; en el hecho de
que el deseo tenga que seguir perpetuamente haciéndose en
formaciones del inconciente, es decir, que alguien encontrará el
amor de su vida pero seguirá soñando ...
1
El comentario que Freud hace acerca del Edipo, como drama uni-
versal, la obra de Sófocles, es bastante anterior a cuando queda
instalado como complejo. No me refiero a cuando queda nombrado,
en el 14, como complejo de Edipo. Aunque recién se puede considerar
que es en los trabajos sobre sexualidad femenina, el fetichismo y,
finalmente, de la feminidad, donde se puede considerar que el Edipo
tiene el estatuto de estructura fundante.
Qué es lo que va a marcar ese estatuto. Primordialmente la posibilidad
de concebir una figura absolutamente extraña y fantástica como es la
figura de la madre fálica. Eso que, en una dimensión visual y ornamental
es la madre con pene, supone la categoría que le va a permitir a Freud
pensar el complejo de Edipo fuera de los carriles de una fenomenología.
Los primeros comentarios, contemporáneos con las cartas a Fliess, con
los manuscritos de Freud y que, resuenan en la “Interpretación de los
sueños”, no son, sin embargo, contingentes, no son desechables. La forma
en que Freud se va arrimando conceptualmente a la fórmula del Edipo,
desde el espectro literario. En “La interpretación de los sueños”, Freud
comenta, hace una especie de resumen de la obra y sugiere, con una
pregunta que, insisto, no es en absoluto. El dice: ¿Qué hay en este
drama que puede conmover tanto a los contemporáneos de Sófocles
como a los nuestros? Edipo evoca el sentido que irradia la lucha entre la
voluntad de los dioses y la impotencia humana: cómo alguien a partir de
estar determinado por su destino, “sabiendo” de esa determinación, no
puede evitarlo y cumple finalmente lo dictaminado por el oráculo. Esa
especie de pendiente a cumplir el destino, por un lado sabiéndolo, pero por
el otro desconociendo que estaba resbalando en ese destino, era, les decía,
una oposición entre la voluntad de los dioses a través del oráculo y la
impotencia humana.
Pero Freud corre ese escenario del conflicto y subraya que allí se está
jugando algo no sólo del conflicto, los dioses y lo humano, sino que tam-
bién debemos prestar atención al tema que se eligió para presentar ese
conflicto: el incesto y el parricidio. Algo que en la elección de ese tema
conmovía tanto en aquel momento como en éste, y que ese algo tenía que
ver con ciertas voces pulsionales que estaban en la condición humana.
De otra forma, uno podría pensar que lo que Freud sugiere allí es que
hay una especie de hilo orientador, que atraviesa la historia y que, a través
de ese drama, revela una estructura. Que esa pregunta que se hacía Freud,
la podríamos formular de la siguiente manera: qué elemento de la
estructura del deseo humano le da vigencia a esa tragedia; si el Edipo,
aparte de una trama literaria y una semántica teológica, no es también una
estructura que permitió que eso se escriba. Esta pregunta, de la época de
“La interpretación de los sueños”, ya estaba bosquejando la dimensión
transindividual del Edipo en el orden del psicoanálisis.
No encontramos, por otra parte, una obra en donde Freud concentre
todo su desarrollo teórico sobre el Edipo. Aunque es posible señalar el
punto donde existe un giro, donde parten las más tajantes consecuencias
para pensar el Edipo.
Antes de tomar ese orden de explicitación, concentrado en el artículo de
Freud “La feminidad”, me interesaría situar tres niveles de por qué
consideramos al Edipo como estructura fundante: niveles que, de algún
modo, ya habíamos mencionado cuando abordamos otras cuestiones de lo
constitutivo en el sujeto.
Uno de esos niveles se constituye en lo preexistente y en el modo en
que aquello que preexiste a la secuencia histórica del sujeto va tomando
efectos de retardo. Es decir, adoptando como referencia general la novela
familiar, la novela que espera al sujeto en su historia, ha de haber
puntos en la secuencia individual que retroactúen sobre esa novela que ya
estaba. Puntos nodales donde esa historia del sujeto se va a encontrar con
la historia que estaba ya en la novela y podrá interrogar, entrar en
cortocircuito, perderse o rechazar esa novela. Algo deberá hacer con eso
que ya lo estaba esperando. Se podría agregar a esto lo que habíamos di-
cho de la prohibición del incesto: algo que ya está sobrevolando la historia
del sujeto, por supuesto, antes de que él nazca, y que está también
sobrevolando la historia de esa familia. La familia es la intermediaria de la
estructura, de la prohibición del incesto.
El elemento que yo acentuaría especialmente por el tema de hoy, en el
punto más crucial del Edipo, que es la castración; la reflexión acerca de los
objetos perdidos, esos objetos que se recortan del cuerpo y que podríamos
indicar que preparan la castración, pero que no poseen una autonomía
empírica, sino que para que esos objetos que se separan del cuerpo
preparen el régimen de la castración, ya tiene que estar la estructura de la
castración, facilitándole el camino a esos objetos.
2
¿Por qué el campo de la sexualidad femenina aparece como la cu-
ña por donde se empieza a dar cuenta, de un modo más estructural,
del complejo de Edipo? ¿Por qué, también, es desde la pregunta
sobre la mujer como enigma del saber del psicoanálisis, que vamos a
poder seguir interrogándonos sobre lo que es el psicoanálisis?
Yo creo que una de las cosas que Lacan remueve en relación con el
complejo de Edipo es (aparte de lo que vamos a tratar de esbozar y co-
mentar de la cuestión del falo y la castración, como lógica del Edipo), todo
lo que hace al lugar de la mujer como una especie de caja de Pandora del
psicoanálisis. Vamos a situarlo a eso en Freud, pero no podríamos dejar de
decir que. con Lacan, se puede llevar la pregunta sobre la mujer más allá
de la envidia del pene, más allá de lo que Freud consideró como el límite de
la razón del Edipo en el campo de la mujer, como el punto, como la roca,
donde se estrellaba la reflexión sobre la mujer (más allá que no
equivaldría a superar, en todo caso, digamos que Lacan hace del límite
categoría conceptual), e inclusive, la cantidad de debates, de polémicas, de
contemporáneos a Freud, de Jones, después Karen Homey, acerca de la
forma en que Freud pensaba la sexualidad femenina; una especie de
irritación, entre feminista y moralista, en cuanto al eje desde el cual Freud
pensaba la sexualidad femenina: el falo.
Si tuviéramos que elegir los puntos más resistentes de la teoría
psicoanalítica y los puntos que, por lo mismo, forjaron más resistencias en
los contemporáneos de Freud, creo que tendríamos que decidimos por el
problema de la sexualidad femenina y por la pulsión de muerte. Son las
dos heridas por donde los psicoanalistas hacen oír su resistencia al psi -
coanálisis. Una de las afirmaciones con que Lacan hace estallar la cuestión
de la sexualidad femenina se basa en que en la mujer, se podría pensar un
goce distinto: que eso no seria demasiado terrible sino que, aparte de
distinto es negativo, es inefable y se coloca en el borde de la ex plicación del
complejo de Edipo. Como si se dijese: a partir del complejo de Edipo
podemos ensayar razones para el deseo en el hombre, también para el
deseo de la mujer. Para ciertos goces que detectamos en relación con lo
fálico, con lo que la mujer por supuesto también está comprometida, pero
que hay un goce que no se establece en estos términos, por lo que habría
que decir entonces que no se establece, o que se establece como no al goce
fálico. Yo creo que no hay nadie más indicado que la histérica para
mostrar la forma en que su deseo está comprometido con lo fálico y que,
cuando digo fálico, imaginariamente podríamos invocar lo masculino. El
fantasma de prostitución de La histeria es un fantasma masculino que la
histeria actúa. Apunto a que, cuando vayamos considerando los resortes
del complejo de Edipo y veamos de qué forma el falo ordena todo el
deambular sobre el complejo de Edipo, se precipitará una especie de
enigma que hace al goce de la mujer: Lacan dice al pasar, que se lo llama
como se puede, el orgasmo vaginal, lo cual no significa que coincida
directamente.
P -¿Podrías volver a retomar sobre lo que dijiste de Lacan, sobre el goce
femenino como goce distinto? No lo terminé de entender.
-No era mi intención que lo terminen de entender. Creo que recién
cuando hagamos un trayecto por el complejo de Edipo obtendremos alguna
precisión. No quiero decir tampoco que en ese momento lo terminemos de
entender pero, de algún modo, indicaba una especie de núcleo para que
presten atención anticipadamente, por ejemplo, y tener cierta prórroga,
cierta espera, para reencontrar ese punto que, sin duda, es enigmático; sin
duda, hay algo distinto en la invisibilidad del goce de la mujer con respecto
al del hombre.
Tomar la dimensión del falo como lo que organiza el complejo de Edipo
supone tomar un concepto que va a permitir atravesar todo el complejo de
Edipo. Esto quiere decir, atravesarlo desde el narcisismo hasta la
castración. Y con esto también estamos indicando que el narcisismo es un
punto, un tiempo del complejo de Edipo, que solamente se explica en
función del recorrido del Edipo. Freud, cuando intenta aproximarse a la
problemática de la sexualidad femenina, insiste en las dificultades para
poder situar conceptualmente la diferencia de sexos. Habla de una
bisexualidad original; plantea que lo activo y lo pasivo, si bien sugiere
cierta fenomenología de lo masculino y lo femenino, no lo pueden explicar;
y llega a decir, en definitiva, que lo que él va a tratar de dar cuenta no es
qué es una mujer, sino cómo se deviene en mujer, o sea, cuáles son los
pasos de una estructura y de una historia, para que alguien, con cierto da -
to anatómico, devenga mujer. La referencia al dato anatómico los reenvía,
sin duda al artículo donde Freud plantea la diferencia sexual anatómica y
las consecuencias psíquicas de esa diferencia sexual. Cómo alguien,
entonces, deviene mujer. Y Freud instala allí una diferencia que puede ser
cuestionada, discutida, o dada vuelta, pero que es desde donde parte: a
diferencia del trayecto del varón, la mujer tiene que realizar dos opera-
ciones. Una es el cambio de objeto y otra es el cambio de zona. Con el
cambio de objeto se refiere a que, de ese objeto, donde se encienden los
destinos pulsionales de la mujer, de ese objeto que es la madre, tendrá que
desligarse, derivarse hacia el padre, en tanto objeto. En esa misma
descripción lo que da a entender es que la línea del varón podría mante -
nerse, podría mantener el drama de sus deseos siempre sobre el mismo
objeto, la madre.
Aparte de este cambio de objeto, entonces, está el cambio de zona: que
la mujer va a tener que hacer un trayecto, dice Freud (y aquí es don de
empezamos a interrogar un primer punto), tendrá que pasar del clítoris
como zona erógena a la vagina: y que, llamativamente, Freud sugiere que
esos dos pasajes, esos dos movimientos, se darían simultáneamente, uno
correlativo al otro, o que uno podría determinar al otro. “El tabú de la
virginidad” sin embargo, nos hace dudar de esa simultaneidad y de si uno
se explica por el otro. Pero, entonces, tenemos un trayecto del objeto, de la
madre a otro objeto, el padre: y de una zona, el clítoris, a la vagina. ¿Por
qué Freud explica el trayecto de la mujer en función del pene? ¿Por qué a
Freud no se le ocurre tomar como eje de su exploración sobre la sexualidad
otra cosa que no sea ese órgano? ¿Por qué no la vagina?
La respuesta es absolutamente traicionera, puesto que toma al pene
porque en realidad no toma al pene, sino que toma al falo. Toma un órgano
que permite apoyar la lectura de la diferencia de sexos: ¿por qué el pene y
no otro órgano para leer la diferencia sexual?
Ustedes deben haber oído o leído esa definición de falo que,
automáticamente, cuando se dice que el falo no es el pene se agrega que el
falo es la premisa universal del pene, lo cual quiere decir que el falo no es
el órgano sino una especie de código que se implanta en la órbita de la se-
xualidad y permite la lectura de una falta; que sobre el cuerpo de la mujer
se pueda ver una falta, ése es el descubrimiento extraño y subversivo de
Freud. Que en el cuerpo de la mujer se pueda ver algo que en ningún
momento estuvo, se pueda ver la cicatriz de una presencia que nunca fue
tal, que indicábamos a través de la figura de la madre fálica. Esa figura
imaginaria, depende de algo que está más allá de esa mujer y de esa per -
cepción. Y esto que está más allá y que permite leer una falta que no es tal,
constituye la estructura del falo: no es la única definición que daremos del
falo, diría que definir al falo como la premisa universal del pene, es
definirlo en ese tiempo en donde la niña se enfrenta al enigma de cuerpos
diferentes: y que se enfrenta a ese enigma con el lente del falo.
Entonces, le otorgamos al falo la capacidad de producir la ilusión de
una falta que, en tanto ilusión, no se sostiene en una presencia anterior. El
falo opera en consecuencia, también como un órgano imaginario.
En el punto en donde Freud empieza el trayecto en cuanto a la mujer,
en ese punto, aparentemente parecería que se podría trazar un paralelo:
situar una especie de trayecto similar, equidistante con el falo, entre el
varón y la mujer: el punto en donde la mujer está envuelta con la madre,
esto que seguramente ustedes han escuchado de la cupla madre fálica-hijo
narcicista. Uno podría suponer que ese trayecto que se inicia así podría,
inclusive, seguir de un modo paralelo: que los dos van a pasar por la
castración y que es inevitable que, a partir de la castración, accedan al
registro simbólico. Un trayecto del narcicismo a la castración, fundamen-
talmente, que finaliza con el sepultamiento del complejo de Edipo. Tér mino
que vamos a revisar en tanto connota una idea y no es exactamente la que
sugiere Freud con un término tan fuerte como sepultamiento que puede
hacemos caer en el error de suponer alguna subjetividad donde el Edipo no
deje vestigios, no es así. Debemos pensar allí lo que deja en el orden de las
identificaciones).
La advertencia que yo estoy haciendo desde que empecé mi comenta-
rio, reside en que no podemos hacer una “homosexualización” de la teoría
del Edipo. La relación que el hombre y la mujer van a tener con el falo va a
ser distinta; Freud ya lo sugería muy directamente, después Lacan lo
refuerza, la disimetría con respecto al falo es justamente lo nuclear y
lo más interesante del complejo de Edipo. En la mujer partíamos de
esa ligazón, de eso que Freud llama ligazón madre preedípica: un es-
cenario sugestivo, porque Freud se arriesga a decir que allí se están coci-
nando cuestiones que después aparecen, probablemente en las relaciones
con los hombres, con el marido, pero que, sin embargo, no encuentra
explicación en su relación con el padre, sino que van a aparecer cosas que
encuentran su razón en este punto, en esta especie de pasta extraña, de
viscosidad, entre la madre y la hija.
Obviamente. Freud no se refiere sencillamente a lo que pasa dentro de
esa región, de ese dúo, en esa ligazón de la madre con la hija, sino que se
refiere también, tácitamente, a cómo se va a fracturar esa cupla, a la
decepción que ensombrece a la hija con respecto a la madre, cuando co-
mienza su sospecha sobre la incompletud de la madre, a partir de eso,
empieza a concernirle, a comprometerla un universo que tiene fallas.
Las referencias que da Freud a esos reproches se refieren al grupo de
reproches infantiles, de la hija hacia la madre, reproches acerca de que no
la alimentó lo suficiente, reproches que después son retomados para-
noicamente por Klein como fantasía de envenenamiento. De algún modo,
esos reproches son, para Freud, una señal de que hay en esa relación la
decepción de algo. De qué es esa decepción, sino de que la madre no es
completa y que, por lo tanto, ella tampoco lo es? La decepción fálica es
considerada por Freud, el momento fecundo del Edipo femenino, porque
es a partir de esa decepción fálica por donde la mujer cambia de vía y co-
mienza a orientar su deseo hacia otra órbita, hacia el padre.
En ese punto, dice Freud, de acuerdo a cómo la mujer se enfrente,
soporte esa falta, va a adoptar tres destinos excluyentes. De acuerdo a
cómo esa mujer inscriba esa decepción, ha de tomar la dirección del
complejo de masculinidad, dice Freud, y que hace pensar en la homo-
sexualidad, puede tomar el orden de una inhibición sexual, que resuena
en el campo de las neurosis y tiene como paradigma la frigidez. O puede
adoptar, en fin, la sexualidad normal.
Cuál es la operación por la cual la mujer pasa por la decepción fálica y
desvía esos reclamos, que antes se dirigían a la madre, ahora al padre. La
operación que Freud indica se refiere al hecho de que la mujer, recla-
mándole ahora al padre lo que la madre no le dió, pedirá, más que un pe-
ne del padre, algo que lo sustituya, otra cosa, para incluirse en el mundo
de los sujetos, se encadenará a la promesa de un hijo. La ecuación hijo-
pene, es la vía por la cual la mujer empieza a aproximarse, según
Freud, al final del complejo de Edipo, a su punto decisivo. Esto
quiere decir (cosa que vamos a revisar luego más detenidamente, que la
operación por la cual la mujer sale de ese cofre narcisista con la madre
responde a una ecuación: sale de allí a partir de una operación en donde
se reemplaza una cosa por otra, en donde se renuncia, como dice Freud, a
la satisfacción clitoridiana, se instala una inferioridad fálica en cuanto al
pene y recobra cierto lugar a través de la demanda sobre algo que
sustituye al pene. Inclusive, Freud llega a plantear que la mujer no desea
al hombre en función del pene, sino por el hijo prometido, esa especie de
don se asienta en esta ecuación paterna.
Freud, con respecto a esto, en el artículo “La feminidad” plantea “El
deseo con que la niña se vuelve hacia el padre es, sin duda, originaria -
mente el deseo del pene que la madre le ha denegado y que ahora espera
del padre. Sin embargo, la situación femenina sólo se establece cuando el
deseo del pene se sustituye por el deseo del hijo y entonces, siguiendo una
antigua equivalencia simbólica, el hijo aparece en lugar del pene”.
Podríamos decir que recién cuando se plantea esa ecuación es cuando
consideramos que lo simbólico (con esto quiero decir, por ahora, el
movimiento de sustituciones) atraviesa y se imprime en la sexualidad fe-
menina. La diferencia que Freud marca es fabulosamente sugestiva, en el
varón, cuando se enfrenta a la diferencia de sexos, se produce la angustia
de castración, el imaginario indica que, si hay seres que no lo tienen puede
considerarse que ese órgano es separable del cuerpo, que puede caer bajo
el efecto de la castración, que puede perderlo, hay angustia ante la
posibilidad de esa pérdida. En la mujer, Freud no encuentra el paralelo, no
puede plantear la angustia de castración porque allí, dice Freud, la mujer
se encuentra con algo que ya perdió. O sea que inscribe la pérdida pero
no en los términos de angustia de castración, lo equivalente seria la
envidia del pene. Pero la raíz de la angustia femenina se debe
indagar en otra dirección.
En ese punto, y a partir de allí, es donde luego podremos retomar lo
tajante de esta diferencia: del lado de la mujer no se tiene el órgano
“adecuado" para procesar la castración. Es decir que la mujer, para
poder acceder a la castración tiene que identificarse con un cuerpo que no
es el de ella, tiene que identificarse con el cuerpo masculino para poder
sufrir la castración que determina su destino como mujer. Debe verse
como no es para poder ser ella; tiene que identificarse con ese cuerpo pa ra
leer en su cuerpo que perdió algo, desde allí remontar sus reclamos al
padre y así, devenir mujer.
Antes de entrar en los tres tiempos, me detengo un instante para dejar
lugar a las preguntas.
P -Yo quisiera que me explicaras por qué se habla de cambios. Porque
cambio significa dejar uno para ser otro.
P -Hablaste de zona, de clítoris y vagina: y también hablaste de satis-
facción clitoridiana, o sea, que también hay cambio de satisfacción.
-Sí, el planteo acerca de la renuncia es fenomenológico; uno de los re-
clamos femeninos ante Freud recae en esa especie de excesiva exigencia
fruediana, que, para que el goce sea femenino, se tenga que instalar en la
vagina, creo que, si lo planteamos empíricamente como punto de partida,
es un callejón sin salida. Mastery Johnson se empantanaron en revisar la
cuestión experimentalmente y trataron de indagar la verdadera naturaleza
del orgasmo femenino, qué es lo que pasaba en la vagina, allí donde algo
no se veía. Querían desbordar el engaño posible del campo de la mujer, ya
no estamos en lo fenomenológico, pero sí en lo imaginario.
En el juego de las señales del disfrute, el orden de la mujer es pasible
de una máscara sobre el orgasmo vaginal. La simulación de las señales, de
ciertos gestos, gemidos, gritos, conforma la máscara del goce. Siempre el
referente del goce es fuertemente incierto. Desde allí (cambiamos de
pentagrama, no sé si radicalmente pero bastante desde donde veníamos)
podríamos decir que, en ese punto, la mujer tendría, en cuanto a su goce,
un signo incierto, un signo que la puede enmascarar.
La erección, como señal, no admite demasiadas máscaras; estamos en
el terreno de lo visible, estamos en el terreno de algo, por así decirlo,
semiótico, ella misma ya es materia de la apariencia.
La pregunta del obsesivo grafica este panorama: “¿cómo puedo saber si
aquélla con la que gozo, goza?”. Pero, en este punto, hay algo en cuanto al
problema de lo vaginal que, Master y Johnson encaman en su vía de
engaño: tratar de hacer en una prueba de laboratorio un experimento en
donde, con una especie de falo plástico y que transmitía señales en una
pantalla, donde esas señales son registradas, tratan de indagar esta
oscuridad. Evidentemente, resulta notable observar que para desentrañar
algo que poseía el riesgo de la mentira, de la artificialidad, tuvieron que
inventar otra mentira, una prueba de laboratorio: para desenmascarar
(para tomar una figura, por ahora) la histeria, organizaron un contra-
escenario obsesivo: llevar al campo de la experiencia de laboratorio para
reafirmar o huir de la máscara histérica.
3
Entremos ahora al falo en relación con la promesa del padre. El
cambio de objeto la deriva a la mujer a algo que, podríamos decir, es
un horizonte materno. Pero no sé si podríamos afirmar allí la
cuestión de la mujer. O sea que, a través del imaginario la
maternidad, de la posición de espera de un hijo como ecuación del
falo, allí la mujer ingresa a un orden simbólico, a un campo en
donde se establecen promesas, se establecen dones y posibilidades
de intercambio, sustituciones; ingresa a una economía simbólica.
Ahora bien, eso no alcanza a explicar por qué allí se erogeniza la vagina;
Freud plantea un desconocimiento de la vagina por parte de la mujer,
como si fuera indispensable una penetración real en la condición de
erotización de la vagina. Hasta que no se produzca la pérdida de la virgini-
dad, no se podía plantear el conocimiento vaginal como un órgano. Ob-
viamente que cuando Freud dice conocimiento vaginal, se está refiriendo a
la posibilidad de erotización de la vagina, no a un conocimiento racional.
En "El tabú de la virginidad”, Freud plantea esta intervención real y genera
un entorno que puede llegar a confundimos: ese hombre que lleva a cabo la
maniobra, está en el lugar del padre; y que, en ciertos ritos culturales,
explícitamente se plantea allí al padre. Eso no quiere decir que tenga que
ver estrictamente con el símbolo, sino que es necesaria la intervención real;
pero sí que el Edipo y el símbolo permiten que alguien acceda a esa
operación, y el modo en que va a acceder a eso. Pero, aún así, no explica si
la vagina puede ser erotizada, por así decirlo, por el símbolo, por el
complejo de Edipo; y por otra parte, resulta incongruente postular una
libidinización vaginal desde la intervención real.
P -Lo del cambio de zona no lo entendí.
-Cuando hablamos de cambio de zona, no hablamos de la multiplica-
ción o la renuncia erótica que se puede dar en un cuerpo, sino del eje de la
organización sexual, desde donde se está comandando la diferencia de
sexos.
P: -Las dos zonas. Al no tener claro si se produce un cambio de zona,
yo no sé si lo hay y. por lo tanto, no sé si hay algo que queda afuera o si
ambas cosas complementan una...
K: -Por eso, en un punto yo decía que cuando hablamos de cambio de
zona hablamos de renuncia del eje directriz y no en cuanto a la exci-
tabilidad o no del clítoris. Resulta difícilmente complementaria una
lectura de la diferencia de los sexos desde el clítoris o desde ese punto in-
cierto, efecto de la castración. Es más, que ese punto aparezca como in-
cierto, no quiere decir que no funcione como engima, sino que opera en los
términos del límite fálico. Inclusive, todo el anecdotario acerca del orgasmo
vaginal siempre está rodeado, y lo demuestran Master y Johnson, por un
no saber. Porque no se sabe bien qué pasa e, inclusive, como iró nicamente
lo dice Lacan, que no se sabe muy bien, que no le sucede a todas, que se
comunica más o menos, a medias tintas, como un ejercicio inefable.
Insisto, yo creo que hay un cambio en cuanto al tiempo de la castración,
leer la diferencia sexual desde el eje del clítoris, como código, a leerlo
albergando el agujero enigmático de la otra zona. Sencillamente, piensen
que en esa órbita, la mujer (recuerda bastante al complejo de masculinidad
de Freud) se plantea el problema de la inferioridad fálica de la mujer, si se
plantea la inferioridad fálica de la mujer, es porque se está leyendo la
diferencia de sexo desde el clítoris. Insisto, no hablo del clítoris como el
punto que queda sensibilizado, como cualquier otra zona erógena
excitable, sino como la zona rectora en cuanto a la lectura de la
diferencia de sexos.
Siempre retoma ese punto. Inclusive en cuanto a la homosexualidad
femenina, se podrá pensar algunas cuestiones en donde, al quedar trabada
allí la mujer, al quedar trabada en el clítoris como medida de la se-
xualidad, difícilmente pueda acceder, no a la vagina, sino a la promesa del
padre. Se plantea a partir de allí (el caso de homosexualidad femenina de
Freud lo toma fundamentalmente), si ese padre es capaz de, reco-
nociéndola en su deseo, prometerle o hacerla ingresar en el destino de la
promesa, del don, de la ecuación pene-niño. La homosexualidad femenina
también se instaura como traba, no solamente en el cambio de zona, sino
también en la ecuación pene-niño, en el cambio de objeto.
Prosigo, voy a la cuestión que está un tanto desgastada: ustedes lo
pueden encontrar en un resumen de un seminario de Lacan. “Las forma-
ciones del inconciente", resumen de Pontalis, sobre estos ya estandariza-
dos, tres tiempos del Edipo. A nivel de las consecuencias hay que hacer lo
posible para no quedarse con una especie de engranaje mecánico, de-
bemos tratar de llenarlo de preguntas.
Refiriéndose, entonces, a esa construcción de Lacan, lo que se resume
es lo siguiente: “Distinguiremos tres tiempos:
1- La metáfora paterna actúa en sí por cuanto la primacía del falo es
instaurada en el orden de la cultura”. Ya hay un punto que supongo puede
ser oscuro, la metáfora paterna, pero vamos a identificarlo por ahora a
que, antes de que se plantee el lugar del padre y aún antes de que se
plantee el ejercicio efectivo de la castración, el falo ya está funcionando en
el primer tiempo. Es como lo dijimos, transindividual y preexistente; el
concepto de falo es el túnel por donde circula lo nuclear del Edipo.
Siguiendo ese concepto y sus modificaciones, podemos graficar el Edipo
para Lacan. “La existencia de una padre simbólico no depende del hecho
de que en una cultura dada se haya más o menos reconocido el vínculo
entre coito y alumbramiento, sino de que haya o no algo que responda a
esa función definida por el Nombre del Padre”; es el grado cero del Edipo y
se van a manifestar con todo su vuelo en el tercer tiempo. O sea que en el
tercer tiempo haremos una aproximación de la función netamente
simbólica del falo y de este concepto. Nombre del Padre.
“En este primer tiempo, el niño trata de identificarse con lo que es el
objeto del deseo de la madre.” Pueden calcular ya ustedes que ese objeto
del deseo de la madre no es otra cosa que el propio chico, no es otra cosa
que el cuerpo de ese niño. Entonces, estamos allí en una especie de iden-
tificación de ida y vuelta, de ejercicio de retomo en la identificación: una
identificación directa.
“Es deseo del deseo de la madre”. Es decir, que el chico desea ese de-
seo, porque es a partir de ese deseo de ese primer otro, en donde él se
puede enterar de cuál es el objeto de su deseo, preguntándole al deseo del
otro cuál es el objeto de su deseo; preguntándole al deseo del otro cuál es
el objeto de deseo, es donde él ha de amarrar su identificación: hay una
sustracción notable del objeto, no se plantea ningún objeto
delimitado, ninguna relación objeta!, sino que el objeto que está en
juego allí se funda por un juego de deseos.
P -Allí se formaría el yo del chico?
-Tenemos una especie de pieza incipiente de ese yo. Inclusive, de lo
que, con ciertos reparos, podríamos decir el yo imaginario, un yo que to-
davía no se instaló a partir de ninguna pérdida.
Es el yo formado en el deseo de la madre. “Es deseo del deseo de la
madre, y no solamente de su contacto, de sus cuidados. Pero hay, en la
madre, el deseo de algo más que la satisfacción del deseo del niño”. En
este algo más, en donde se empiezan a implantar las vías que deben
estar dadas en la madre desde cuites, de este primer tiempo, la
madre, obviamente, desea algo más allá del chico, esa forma y esa
organización del deseo, tiene que estar dada en la estructura subjetiva
de esa madre.
P: -Tendría que ver con la falta de la madre?
K: -Decididamente. Tiene que ver con la falta de la madre, con la cas-
tración de la madre, y con lo que recién estábamos hablando, de cómo esa
madre grabó la ecuación pene-niño, el orden de promesas que provino del
padre.
“Pero hay en la madre el deseo de algo más que la satisfacción del de -
seo del niño. Detrás de ella se perfila todo el orden simbólico (y cuando
decimos aquí simbólico nos referimos a lo que hace un minuto comentá-
bamos, de ecuación, de sustitución) del que depende y ese objeto predo-
minante en el orden simbólico: el falo.”. O sea que ya, la estructura fálica
de la madre está operando por el modo en que configura un cuerpo
libidinal sobre el hijo.
“Por eso el niño está en una relación de espejismo: lee la satisfacción de
sus deseos en los movimientos esbozados del otro. No es tanto sujeto como
sujetado, lo que puede engendrar una angustia cuyos efectos hemos
seguido en el pequeño Hans, tanto más sujetado a su madre en la medida
en que él encama su falo”. A qué se refiere, a algo que después ustedes van
a leer en el artículo de Masotta, en donde, al pasar, él hace hincapié en
una especie de doble tipo de angustia: no sólo la angustia de castración
sino la angustia de quedar asfixiado en ese deseo materno (en sentido
estricto, no se trata ni de una ni de otra). Tenemos allí el cuadro del primer
tiempo. Vamos al segundo.
“El padre, se dice, interviene efectivamente como privador de la madre
en un doble sentido: en tanto priva al niño del objeto de su deseo y en
tanto priva a la madre del objeto fálico”. Esta intervención del padre
supone una privación bifronte, de dos caras. “Aquí hay una sustitución de
la demanda del sujeto: al dirigirse hacia el otro (es decir, al dirigirse hacia
esa madre) he aquí que encuentra al Otro (al dirigirse hacia la ma dre, no
sólo encuentra a la madre, sino que hay algo que interviene en el medio o
en tanto hay alguien hacia el cual la madre gira su vista, va a encontrar a
Otro que está más allá de ese primer otro. Lacan los distingue, en este
momento de su teoría, entre el otro con minúscula y el Otro con
mayúscula. Ese primer otro es graficado por Lacan como un otro con
minúscula. El Otro que encuentra más allá de la madre, interceptando esa
comunidad de deseo, es el Otro que se escribe con mayúscula).
Entonces, “al dirigirse hacia el otro he aquí que se encuentra al Otro
del otro, su ley". La razón de los movimientos libidinales de la madre con el
hijo, no la vamos a encontrar en la madre y el hijo, sin en algo más allá.
Insisto que en este punto, esta especie de cortocircuito, de cosa in-
terceptada, no se refiere a que efectivamente aparezca el padre allí me-
tiendo el cuerpo, sino a que se vaya desgajando esa cupla y si hay alguna
figura del padre allí, no va a ser, paradójicamente, la de la ley, sino de un
padre terrible, como le llama Lacan, que viene a impedir el deseo.
No es ésa la categoría de la prohibición del incesto, no es ésa la
categoría de la represión siquiera. Para Lacan, reforzando lo planteado
por Freud, la interdicción no es una privación del deseo, sino, como
vamos a ver en el tercer tiempo, su posibilidad. La prohibición ha de
ser la posibilidad del deseo y no el obstáculo.
Prosigo, entonces, con este segundo tiempo. "Al dirigirse hacia el
otro, he aquí que encuentra al Otro del otro, su ley. El deseo de cada
uno está sometido a la ley del deseo del Otro”. Se instala una especie
de corrimiento estructural, siempre ha de haber un deseo del Otro,
porque nunca se podrá retomar la comunidad dual, en tanto siempre
ese otro al cual se dirige le ha de revelar que hay un más allá de su
deseo.
1
Ustedes saben que la castración irradia su figura, se desplaza a
cualquier otra parte del cuerpo: y muchas veces se elige (el mismo
relato de Edipo es claro en eso) el ojo. Ahora, si bien puede ser
afectada cualquier otra parte del cuerpo, si bien cualquier parte del
cuerpo puede ser tocada en el punto de esa angustia de castración:
¿por qué justamente hablamos de castración? ¿Por qué utilizamos
tácitamente, ya en ese término, la referencia al pene?
No quiere decir que les pueda dar ahora una respuesta exhaustiva, pero
al menos marcar dos cuestiones que hacen a esto: una, de algún modo ya
la habíamos anticipado: sobre la castración se instala la única
pérdida no empírica del cronograma de pérdidas. Habíamos dicho que
no se trataba del trauma de nacimiento, del destete, de la pérdida de heces
en la etapa anal, sino que allí situábamos una pérdida que, de llevarse a
cabo empíricamente, podríamos llegar a dudar de que se instale
simbólicamente. O sea que la castración, para entender su eficacia en la
organización sexual infantil, debemos observar su matiz ficticio. Se trata de
una pérdida decididamente imaginaria, soportada por un régimen
simbólico.
El pene es allí el órgano que soporta el juego de presencia-ausencia. Es
ese órgano que permite, al leer el cuerpo del otro, detectar una diferencia
que es registrada como una falta, aunque allí no falte nada. En la mirada
del varón a la nena: ¿qué es lo que falta allí? o en la mirada de la nena al
varón: ¿qué es lo que a ella le falta?
Ese órgano parece soportar allí una pulsación de presencia y ausencia
como apoyo a la estructura de presencia-ausencia que da cuenta del
funcionamiento del falo. Es el órgano sobre el cual recae la amenaza. La
forma imaginaria de la prohibición del incesto es la forma de ilustrar que
sobre ese órgano se ordena el eje de prohibiciones. Esto quiere decir que
sobre esa parte del cuerpo recae la alternativa dicha por Freud en los
términos de: si no renuncia a la madre, le cortan el pito.
Nosotros insistíamos en que la carencia no era efectivamente la ca-
rencia del pene, sino que el pene servía para imaginar la carencia. Re-
cuerden lo que habíamos hablado con el gráfico del sujeto y el Otro por
donde, desde el campo del Otro, le venía una carencia, una respuesta que
daba testimonio del deseo del Otro. Esa carencia, leída desde el complejo
de Edipo, es imaginarizada con la falta del pene. Es una carencia que
permite imaginarizar la carencia fundante del Otro, un órgano que puede
avenirse al registro de ausencia y presencia ficticia, es decir, de una
pérdida no real.
A través de procesar la falta del Otro en el teatro del pene, se consi gue,
fundamentalmente en la mujer, circunscribir y reducir el riesgo que
supone que, si en aquél otro que la sostiene, falta algo, lo que está sus-
pendido allí es su existencia. Si hago depender de ese Otro las posibilida-
des del ser, sí la vacilación, los riesgos de falta que pueden venir desde ese
Otro son los riesgos que lo hacen depender en la instancia del ser,
circunscribir ese riesgo en una parte del cuerpo permite al sujeto
pasar del riesgo de perder la existencia al riesgo de perder una
parte.
¿Qué es lo que quiere graficar Lacan con esta cuestión? Más allá de los
comentarios que obviamos por el tiempo, en cuanto al problema de los
modelos, de los modelos ópticos tal como Freud los usa también en el
capítulo VII de “La interpretación de los sueños”; más allá del lugar, entre
comillas, epistemológico, de los modelos, tratemos de ver para qué lo
utiliza Lacan.
Se trata de un ejemplo de la óptica que intenta mostrar cómo se puede
producir una imagen en donde se superpone algo real y algo virtuaL. En
óptica, entonces, se trata de mostrar cómo se produce cierto espejismo:
cómo, ante ciertas figuras, no se puede discernir qué es lo real y cuál es la
imagen. Inclusive, se habla de imágenes reales, lo que acentúa el carácter
paradojal de esas imágenes. Por ejemplo, el arco iris, algo que puede
fotografiarse, dice Lacan, algo que no es exactamente materializable pero
que sin embargo tiene la consistencia de algo real sin serlo, sin dejar de
ser una imagen.
Entonces, estas flores y el florero encarnan un modelo de la óptica, de
la física que se dedica a los problemas de la óptica. Pero aquí Lacan lo
utiliza para mostrar lo que nosotros indicamos acerca del cuerpo. Si del
lado izquierdo ubicamos el cuerpo del sujeto a constituirse, lo menos que
podemos decir en principio es que si alguien que desconoce su formato,
desconoce si está unificado, o es una especie de manojo de brazos, de
uñas, de sabores: quisiera atrapar su imagen, lo menos que tendría que
hacer es poner el ojo fuera del cuerpo para poder mirarse desde otro
lugar deferente del lugar en que está ubicado. La única alternativa
para vernos, en cuanto imagen, es depender de un ojo que está puesto
afuera, es decir, de la ortopedia del espejo. Es inevitable el artificio del
espejo, en donde allí colocamos ese ojo virtual, para que nos podamos
percibir en tanto la imagen que somos.
De allí que para cada uno de nosotros nunca coincida la imagen con lo
que somos, que haya una especie de desencuentro fatal, de permanente
prórroga, de pedido de reconocimiento al otro para poder situarnos en el
orden del yo que somos. El único que puede hacer coincidir su imagen con
lo que es, es el otro, aquél que vemos delante nuestro.
El jarrón que está encajonado, si ustedes toman como punto de
referencia siempre el ojo del cuerpo real, que es el ojo de ese cuerpo del
cual partimos, el de la izquierda, ese jarrón, entonces, ilustra para Lacan
el cuerpo biológico, del cual no tenemos noticia en tanto cuerpo, es decir,
en tanto unificado.
Decía que en ese primer momento, en tanto cuerpo biológico, lo que
teníamos como noticia era un desorden de funciones, un desorden de
movimientos, pero no teníamos noticia del cuerpo unificado y real. Ese
cuerpo real está excluido de la mirada directa.
Las flores representan para Lacan (cosa que en Seminarios posteriores
va cambiando) el punto que en Freud señalamos como el manojo de
pulsiones parciales. Lacan habla aquí indistintamente de objetos
pulsionales, de objetos instintuales, de instintos. Pero en definitiva a las
flores las tomamos, por ahora, como la ilustración de la fragmentación
sensible de ese cuerpo. La cuestión reside en cómo sobreimprimir el jarrón
unificante en las flores diseminadas de las pulsiones.
Si ustedes se fijan, partiendo del jarrón de la izquierda, tienen dos
líneas que salen de ahí y que rebotan en el espejo cóncavo. El efecto que
produce el espejo cóncavo es de inversión, de dar vuelta la imagen.
Entonces, siguiendo las líneas, la línea inferior termina en el punto del
espejo plano, arriba; y la línea superior, en el punto del espejo plano,
abajo. Antes de rebotar (sigan las líneas), esta inversión es lo que,
supuestamente, nos tendría que dar la imagen del florero sobre las flores,
del lado izquierdo.
Pero, ¿cuál es la razón de que eso no esté dibujado allí? Sencillamente
porque para poder tomar esa imagen total del florero y las flores, el ojo
depende de lo que viene del espejo plano. No puede, lo decíamos, mirarse a
sí mismo. Sí quiere atrapar algo de su cuerpo entero, de ese efecto de
inversión del espejo cóncavo, depende, irremediablemente, de lo que se
produzca “detrás” del espejo plano. Para poder ver algo( de acuerdo a cómo
está situado el ojo) de ese florero completo, es indispensable tener en
cuenta que la prolongación del cono nace del florero reflejado en el espejo
plano, del cono formado por las líneas que indican que para percibir la
imagen el ojo debe ubicarse en su interior.
La idea que se trata de acentuar es la siguiente: recién por la
mediación del espejo plano que se puede configurar alguna imagen
unificante del cuerpo real, inaccesible directamente. Esa imagen que
viene desde el espejo es también el lugar desde donde nosotros nos vemos,
ese lugar en donde nosotros colocamos el ojo para poder vernos desde el
otro e identificamos con el cuerpo reflejado en el espejo.
El sujeto ideal que habíamos ubicado a la derecha, arriba, ese ojo del
espejo que nos permite miramos a distancia, tiene que estar en una
determinada posición. Cuando ustedes se ponen frente al espejo deben
ponerse de determinada forma para que puedan verse, tienen que tener
una relación simétrica, recíproca con el ojo de ustedes en el espejo.
Entonces, el sujeto ideal grafica allí, en otros términos, una suerte de
ojo ideal. De otra manera: el lugar en donde tendríamos que estar para
poder miramos.
El espejo plano, para Lacan, no es ni más ni menos que el Otro. Es ese
Otro que nos permite todo este juego de imágenes, que soporta desde su
mirada lo que nosotros somos para él y que, desde esa mirada, nos
concede la unidad. Es lo que nosotros comentábamos en la reunión
anterior acerca del deseo de la madre.
Sin embargo, es indispensable tener en cuenta que aunque tengamos
ese espejo allí, diseñando el lugar de lo imaginario, no estamos hablando
exclusivamente de algo cerradamente imaginario, sino que el mismo
gráfico y la misma experiencia que estamos comentando puede mostramos
dos momentos de ese narcisismo de acuerdo a cómo leamos esos lugares.
Precisamente, si, en un primer momento, esa relación con la imagen es
absolutamente transitiva, resumida en la forma “yo soy el otro", ilustrada
en eso que Lacan comenta del chico que le pega al otro y llora él, y, si es
así, estamos señalando una dinámica en la que se produce un
honramiento del espejo, hay una identificación sin reconocer la mediación
del espejo, sin reconocer la dependencia del otro para que ese cuerpo
pueda ser. Allí estamos en una identificación sin fallas, sin grietas.
Tenemos una identificación netamente resumida en las pretenciones de lo
imaginario.
En la otra identificación reconocemos la materialidad del espejo,
reconocemos que se nos devuelve algo que somos, pero que también se
establece una frontera, un límite, roca dura del espejo, algo que no se
puede traspasar.
Más adelante. Lacan insiste en que en todo ese juego especular,
absolutamente coherente con todo su desarrollo, no se establecerá un
reflejo completo: que en todo espejo habrá siempre un punto ciego,
siempre desde el espejo retoma un punto no especularizable.
Esta idea excede el gráfico, esta tesis de que haya siempre en el campo
del Otro algo que no retorna, especie de negativización del falicismo del
espejo, de eso que constituye al cuerpo del chico enteramente unificado. Se
ha de instaurar un signo menos. No hay un narcisismo absoluto, porque
para que haya narcisismo es indispensable este menos, ese punto ciego.
Algo que el Otro no nos devuelve, es necesario algún recorte en el espejo.
Llevando esto a nuestro desarrollo se puede decir que hay un punto en
donde se testimonia que yo no puedo ser el otro; hay un punto en donde se
limita el transitivismo del “yo soy el otro” de la identificación primaria y es
articulado por el “yo, a partir de ciertos rasgos del Otro, tiendo a
asemejarme", a identificarme. Con esto voy a lo que plantea Freud en
“Introducción del narcisismo”: “y. sobre ese yo ideal recae ahora el amor de
sí mismo de que en la infancia gozó el yo real". Es decir que por el
momento tenemos un yo real, término que nombra el punto hipotético de
partida en la secuencia: yo ideal - idea] del yo. El yo real no es
exactamente ninguna figura del yo, sino su grado prehistórico. La
época inimaginable de la estructura en la cual la satisfacción
narcisista era "vivida” en un presente y no un objeto supeditado a la
retroacción, como lo afirma en definitiva la tensión temporal de esa
estructura entre yo ideal - ideal del yo.
Con esto quiero decir lo siguiente: si el yo ideal inscribe al narcisismo
primario, su figura perfecta, exigencia persistente de la perfección, si el yo
ideal tiene que ver con eso, es únicamente a partir de que se lo pierde: allí
queda como un polo nostálgico de atracción: de “aquel ser perfecto que yo
fui”.
Certeza de que el falo, en algún lugar del aparato psíquico, es: y de que,
en un punto, yo lo fui. Esa región del yo ideal, como objeto nostálgico de la
perfección, es estructura sólo una vez perdido, no podríamos hablar
sino de nostalgia. El ideal del yo será el modo que tenga el sujeto de
intentar la reconquista del yo ideal, lo cual supone una franja de
mediación, de abismo, que el yo ideal no incluye. El yo ideal es certeza de
perfección, el ideal del yo es “tender hacia".
Aquí Freud dice: “Sobre ese yo ideal recae el amor de sí mismo que en
una época gozó el yo real. El narcisismo, entonces, aparece desplazado a
este nuevo yo ideal". Afuera yo ideal, ya tenemos que pensar que está
hablando del ideal del yo. “...que, como el infantil, se encuentra en
posesión de todas las perfecciones valiosas. Aquí, como siempre ocurre en
el ámbito de la libido, el hombre se ha mostrado incapaz de renunciar a la
satisfacción de que gozó una vez. No quiere privarse de la perfección
narcisista de su infancia. Y si no pudo mantenerla por estorbárselo las
admoniciones (figura congruente con la castración) que recibió en la época
de su desarrollo y por el despertar del juicio propio, procura recobrarla así
como su ideal”. Procura, entonces, recobrarla en la nueva forma del ideal
del yo.
“Lo que él proyecta frente a sí como su ideal, es el sustituto del
narcisismo perdido de su infancia en la que él fue su propio ideal”.
Entonces tenemos: su propio ideal en el punto del yo ideal, donde no
reconoce al Otro, pero se sostiene desde el Otro. El ideal del yo como polo al
cual se tiende para intentar recuperar, en la mediación reconocida del Otro,
el objeto amoroso, el objeto ideal que él era en ese narcisismo primitivo.
Desde aquí Freud, y después Lacan, explica no sólo el fenómeno de
psicología de las masas, no sólo coloca en el lugar del líder a ese lugar del
ideal del yo como punto desde donde se mira a la masa, sino que también
explica la dinámica del enamoramiento, el problema del amor de
transferencia, todas las vicisitudes que conducen a colocar al analista en el
lugar del ideal del yo. Es decir, ^de colocar al analista en aquel lugar desde
donde el yo querría que se lo mire, en ese punto el sujeto trata ^le
ornamentar su narcisismo en dirección a un modo del amor de
transferencia, por la estructura del ideal del yo. Los riesgos, lo aclara
Freud y lo refuerza Lacan, consisten en que el analista se identifique con
ese ideal del yo y corrobore esa figura reclamada desde el yo ideal del
paciente: corrobore que persiste la mirada ideal que frecuentemente abre
la transferencia. De ser así, entramos en los obstáculos más duros,
aunque al menos los más advertidos, de la práctica analítica que aluden a
las neurosis de transferencia, a colocar a través de la persona del analista,
certezas del narcisismo, lo que obtura de un modo manifiesto cualquier
posibilidad de escucharse desde Otro y desplazar el punto en que el
paciente fue escuchado toda su vida.
4
Les quería leer dos relatos de Borges. Encontramos en ellos la
transcripción poética del espejo. A Borges lo posee una fascinación por los
espejos, no solamente en el espejo donde encontramos puntualmente
nuestra imagen y nos da la certidumbre de lo que somos, sino también en
ese otro espejo siniestro que nos da la imagen de lo que somos al mismo
tiempo que nos documenta el horror de nuestra dependencia. Aquello que
en una oportunidad habíamos comentado del artículo “Lo siniestro", de
Freud, de esa expresión de “Unheimlich”, que condensa lo familiar, en
todo caso nuestra imagen, y lo que de ella se nos vuelve extraño. Les
recuerdo que allí Freud se refería a un momento de la constitución del yo,
en donde el doble, la madre, sostenía la identificación: pero que, una vez
reprimida, una vez sepultada esa madre fálica, de elevarse el retomo de
aquella figura, no transmitía ya ninguna tranquilidad para la firmeza de la
identificación, sino que traslucía algo del horror. Aquello que nos había
parido, que nos había modelado, es ahora esta madre marcada por el
incesto. Entonces, el retorno del doble ya no es una figura tranquilizadora,
sino el retorno en presencia del narcicismo primario, no a través del
ideal del yo, no a través de los sustitutos, sino un retorno en puro,
irrumpe en el lugar donde debiera faltar algo.
Freud lo ilustraba con ese grupo de ejemplos: él se enfrentaba con su
propia imagen sin reconocerla, recuerden el suceso del tren en donde
Freud le va a advertir a otro que se había metido en su camarote, pero
cuando se dirige para avisarle se da cuenta que es su propia figura
reflejada en el espejo. Esa percepción rapsódica fugaz, en donde de golpe
nos vemos, no como nosotros (como yo), sino como otro, es casi el
momento privilegiado en donde vemos nuestro origen en el campo de la
imagen. Ver nuestra imagen y por un momento tener la impresión de
que es otro, es ver una verdad. Es esa verdad que todas las mañanas,
cuando nos miramos en el espejo, queda eclipsada. Hay una especie de
acuerdo tácito entre la imagen y nuestra figura para mentir que ése somos
nosotros.
El primer poema es de un texto que se llama “El oro de los tigres”, del
año 72 “Al espejo”.
Freud delata así su tensión con el léxico que está utilizando para
descubrir el inconciente, y dice: “Hay sueños en donde, al utilizar
palabras, estas palabras son trabajadas como si fuesen
representaciones cosas”.
Lo que delata, a mi juicio, la tensión es el “como si”. De hecho Freud
detecta formaciones del inconsciente, sueños, que operan con palabras,
sílabas, una especie de química de las letras. Pero en su acorralamiento
lingüístico dice: “Tenemos sueños en donde las palabras funcionan como si
fueran representaciones cosas”.
Yo creo que a esta altura del partido estamos habilitados como para
suprimir el como si: esas palabras son representaciones cosas.
En cuanto al jeroglífico, lo que vamos a leer de Freud, tiene la virtud de
darnos vuelta la manera en que intuitivamente pensamos. Lo que es-
pontáneamente pensamos toma el contenido manifiesto de un sueño en-
cubriendo el pensamiento latente, e identificamos en ese pensamiento la-
tente el mundo de las imágenes oníricas. Saben que Freud habla de un
mecanismo del sueño: la condición de figurabilidad: esto supone una exi-
gencia que tiene el sueño, que tiene esa formación específica del incon-
ciente, de poner su texto en imágenes. No es una condición absoluta, pero
cuando Freud habla de la regresión al polo perceptual, señala esa ca-
racterística alucinatoria que tiene el sueño, de otorgar la “sensación” de
vivido que acompaña al sueño, y alude a la aproximación al polo percep-
tual.
La condición de figurabilidad del sueño no es el sueño, no es tampoco el
texto inconsciente del sueño (si es que podemos hablar así), sino que es
una característica de la presentación del sueño.
Lacan en el artículo “La instancia de la letra en el inconsciente”, habla
comparando esto con esa especie de juego de dígalo con mímica. Poner,
escénicamente, en la órbita visual algo que en realidad alude a una com-
binación de palabras y de signos: algo que en realidad impone un texto.
Sería: cómo decir en imágenes algo que tiene su raíz en un texto.
Freud cuando comenta el problema del jeroglífico produce, de algún
modo, esta subversión. En el inicio del capítulo 6 de “La interpretación de
los sueños”, “El trabajo del sueño”, dice lo siguiente: “Pensamientos del
sueño y contenido del sueño, se nos presentan como dos figuraciones del
mismo contenido en dos lenguajes diferentes. Mejor dicho, el contenido del
sueño se nos aparece como una transferencia (uno de los primeros usos de
la palabra transferencia), de los pensamientos del sueño a otro modo de
expresión: cuyos signos y leyes de articulación debemos aprender a
discernir por vía de comparación entre el original y su traducción. Los
pensamientos del sueño (Eso que habitualmente nosotros estamos
tentados a identificar con las imágenes oníricas. Nos daremos cuenta que
los pensamientos del sueño, no son exactamente las imágenes oníricas),
nos resultan comprensibles, sin más, tan pronto como llegamos a cono-
cerlos. El contenido del sueño no es dado, por así decir, en una pictogra -
fía”. (Escritura donde combina signos, imágenes, y donde el valor de la
imagen no está dado por la imagen, sino por su combinación entre los
signos. Leer los dibujos de un sol y un tero, en esta perspectiva, consis-
tiría en juntar y producir la palabra soltero. Hay algo en donde la com-
binación prevalece sobre la imagen).
“El contenido del sueño nos es dado, por así decir, en una pictografía:
cada uno de cuyos signos ha de transferirse al lenguaje de los pensa-
mientos del sueño.
Equivocaríamos manifiestamente el camino si quisiéramos leer estos
signos según su valor figural: en lugar de hacerlo según su referencia
signante”. Si sometemos la lectura a su valor de imagen y traducimos lo
que esa imagen encierra, en lugar de leerlo por la conexión entre los “sig -
nos” que allí aparecen.
Estamos en la órbita en donde es indispensable la asociación para
poder interpretar un sueño. No hay traducción de un sueño, no hay texto
simultáneo. Hay construcción de un texto a partir de la combinación de los
signos (signos, en los términos utilizados por Freud). “Supongamos que me
presentan un acertijo en figuras: una casa sobre cuyo tejado puede verse
un bote: después una letra aislada: después una silueta humana
corriendo, cuya cabeza le ha sido cortada: etc. Frente a ello podría
pronunciar este veredicto crítico: tal composición y sus ingredientes no
tienen sentido: no hay botes en los tejados de las casas y una persona sin
cabeza no puede correr: además, la persona es más grande que la ca sa y si
el todo pretende figurar un paisaje, nada tienen que hacer allí las letras
sueltas, que por cierto no se encuentran esparcidas por la naturaleza.
“La apreciación correcta del acertijo sólo se obtiene, como es evidente,
cuando en vez de pronunciar tales veredictos contra el todo y sus partes,
me empeño en reemplazar cada figura por una sílaba o una palabra que
aquella es capaz de figurar, en virtud de una referencia cualquiera”. (Esto
es lo que yo subrayaría): “Las palabras que así se combinan, ya no carecen
de sentido, sino que pueden dar por resultado la más bella y signifi cativa
sentencia poética”.
“Ahora bien, el sueño es un rebus de esa índole, y nuestros predece-
sores, en el campo de la interpretación de los sueños, cometieron el error
de juzgar la pictografía como composición pictórica: como tal, les pareció
absurda y carente de valor”.
Después Lacan retoma el hallazgo de la piedra roseta, sobre el que se
descubre el lenguaje del jeroglífico: lo consigue Champollion cuando puede
leer que esos signos no remitían a ninguna imagen oculta, sino a su
combinación.
Freud nos dice que así se estructura el sueño. Que la imagen queda
relegada, es lo que no debe encandilamos para poder escuchar lo que se
teje en el sueño. La imagen, en este caso al menos, queda del lado de lo
manifiesto: y el texto producido, forjado por la combinación de esas pala-
bras, es lo que remitimos al dominio del inconciente.
Freud cuando habla de representaciones palabras, o palabras que son
trabajadas como si fuesen cosas, da otro ejemplo del sueño donde se ve la
condensación (ejercicio paradigmático del inconsciente) sobre palabras: “El
trabajo de condensación del sueño se muestra con la máxima evidencia
cuando es cogido como objeto, palabras y nombres. Las palabras son
manejadas por el sueño con la misma frecuencia que las cosas y
experimentan idénticas urdimbres que las representaciones cosas del
mundo. Cómicas y raras creaciones léxicas son el resultado de tales sue-
ños” (comenta Freud este sueño conocido como noredkal) y dice: “Cierta
vez un colega me envió un ensayo del que era autor: en que a mi juicio
concedía importancia excesiva a un descubrimiento fisiológico reciente. Y
sobre todo, trataba el asunto con expresiones hiperbólicas. La noche si-
guiente, soñé con una frase que sin duda se refería a ese tratado: la frase
era: es un estilo verdaderamente Noredkal.
La resolución de ese producto léxico me resultó trabajosa al comienzo.
Era indudable que se había creado parodiando superlativos, como colosal,
piramidal. Pero no era fácil señalar su origen. Por fin el engendro se me
separó en los dos nombres de “Nora” y “Edkal”, tomados de dos conocidos
dramas de Ibsen. En un periódico había leído yo antes un ensayo de Ibsen,
del mismo autor: cuya última obra criticaba en el sueño.
Ubicamos este pasaje en función de cómo en Freud mismo se rastrean
matices que desbaratan una ubicación petrificada de representación cosa y
representación palabra.
Por último, hay un elemento que en Freud nos permite flexibilizar mas
aún esta rigidez de lo visual y de la palabra, se trata del mecanismo de la
negación.
La negación (en el sentido en el que aparece en el artículo que lleva el
mismo nombre), cuando alguien, casi injustificadamente en lo que viene
diciendo, lo precede con un “no”. El ejemplo que trae Freud es: “Aquella del
sueño no es mi madre”.
Lacan, dentro de los dispositivos que hace resonar para revivir la pro-
blemática del lenguaje en Freud, incluye un grupo de elementos que po-
dríamos agrupar por ahora en estos dos términos: metáfora y metonimia.
Y por otra parte, el enunciado y la enunciación. Retoma también la
cuestión de la negación y canoniza el término discurso. Trataremos de, en
función de lo que venimos planteando, conectar estos elementos como para
que ya la próxima vez no suenen tan extraños.
Lacan identifica metáfora a condensación y metonimia a desplaza-
miento. No tenemos posibilidades de penetrar en todas las complicaciones
que supone esa identificación. No es sencillamente llevar los términos
planteados por Freud al campo de la lingüística.
La metáfora habitualmente, en las consideraciones lingüísticas, pone en
juego un respaldo semántico; quiero decir que la metáfora se sostiene en la
suposición de que hay un sentido detrás de la figura retórica.
Tal como lo indica Lacan en el Seminario I, criticando La Teoría del
simbolismo de Jones, sería un error creer que cuando alguien dice "sol de
mi corazón", existe una comparación previa y tácita en base a un sentido
subyacente: que alguien sea como el sol, para el sistema planetario, es
decir esencial. Semejante al sol, pero en la vida amorosa. '
“La comparación no es más que un desarrollo secundario de la
primera emergencia al ser de la relación metafórica, que es infinitamente
más rica que todo lo que yo puedo elucidar en el momento”.
Con esto quiero decir que una de las cosas que enfatiza Lacan es no
adherirnos a una supuesta comparación semántica, como sostén de la
metáfora.
Tomenlo en estos términos, una metáfora es casi como un chiste,
cuando la explicamos pierde su efecto. Cuando tratamos de exhumar el
supuesto sentido que está detrás, la vaciamos. De hecho, hay metáforas
muertas. Hay metáforas, como los retóricos denominan, catacréticas: que
con el uso, a lo largo del tiempo, perdieron su eficacia poética, perdieron su
goce estético, algunas perdieron (como “el brazo armado de la patria”,
hasta su ética).
Se establece un desgaste en el tiempo, que empuja al lenguaje y a los
idiomas a producir permanentemente nuevas metáforas: el lunfardo es un
ejemplo, esa especie de usura del lenguaje (etimológicamente el térmi no
lunfardo viene de usura), la usura del lenguaje sobre el lenguaje oficial,
nos muestra una especie de enchufe infinito de la lengua con lo que se
puede producir.
En términos formales, una metáfora se define por la sustitución de un
término por otro. Si en vez de decir “sol de mi corazón”, dijésemos “lo más
importante de mi vida”, evidentemente no sería una metáfora, sino que es
necesario reemplazar eso, sustituir. El valor está dado en el ejercicio de
sustitución más que en recuperar lo sustituido. Como el chiste, les
decía, tratar de explicarlo, lo devalúa.
Ese elemento en donde un término sustituye a otro, el ejemplo que se
toma en Freud es habitualmente el del chiste “me trató muy
familionarmente", se toma como un ejemplo de condensación: hay algo
que sustituye a lo que no se podía decir, que era el término millionar,
millonario. Ese objeto que no se pudo decir, es un objeto que se desplazó y
que pudo decirse por condensación.
El desplazamiento, lo que Lacan considera metonimia, supone algo
que no dice todo; que muestra que no se puede decir todo, que es indis-
pensable un corrimiento. En el sentido formal de la lingüística, cuando se
habla de una taza de café, no se dice una taza que contiene café, sino que
allí se suprime algo. Ejemplo totalmente trivial de lo que es una me-
tonimia, insuficiente para lo que nosotros podemos llegar a considerar
metonimia, pero la característica de la metonimia va a ser esa combinación
de los términos, ese enlace en donde se sugiere algo que no se puede decir,
hasta que por esa red, ese deslizamiento de lo que no se puede de cir, se
gesta en esos no dichos, un elemento que parece decir más de lo que se
dijo, famillonarío, se gesta en condensación.
Es necesaria la preparación del desplazamiento para rematar la con-
densación. Es necesario el trayecto metonímico, ese trayecto que no nos
dice más, sino que nos está mostrando que no podemos decir más: es ne-
cesario ese trayecto para que surja la metáfora.
“El chico lo miraba como un animal dormido. Finalmente, no se pudo
contener y después de tocarlo tímidamente lo alzó. Y sentándose se lo co-
locó sobre las rodillas. Lo miraba con ansia, parecía rogarle que dejara oír
un sonido. Cuando escuchó la respuesta de su leve rugido musical, quedó
para siempre ligado al bandoneón”.
Lo que liga esta metonimia, “el bandoneón”, se genera al final.
Agreguémosle a lo mismo otra figura poética.
“El bandoneón, largo y negro gusano asmático”.
El trayecto hace planear todas las características formales de la meto-
nimia. “El chico lo miraba como un animal dormido”, nos dice algo, no
todo de esa cosa: su quietud, en todo caso.
Después aparecen el ruido y el sonido como un elemento que particu-
lariza lo que todavía no sabemos. Recién al final, sin llegar a producir una
metáfora, alude al bandoneón. Si nosotros juntamos los textos, podríamos
concluir en una metáfora. En este animal, “largo y negro gusano
asmático”.
En el primer pasaje había algo, que sobrevolando, no lo decía todo. Y,
la metáfora, aprovechándose de ese apiñamiento de sugerencias, forja una
figura en donde dice más allá de lo dicho. La metáfora se define, al
menos aproximativamente, como eso del decir que excede lo dicho: alguien
dice algo, está lo dicho, pero en el decir hay un excedente de eso que se
dijo. En la metáfora se respira un poco más de lo que se dijo.
Entonces, la metonimia es indispensable para poder producir una
metáfora.
El otro grupo o pareja de elementos que Lacan hace funcionar, que
tiene estrecha vinculación con esto, se refiere a enunciado y enuncia-
ción. Si metáfora y metonimia es ese punto en donde de golpe Wespe
puede empezar a decir algo más de lo dicho, el lugar desde donde se en -
gendra, no es el preconciente. El lugar en donde se fabrica ese enunciado,
el traspié de Wespe, no es el preconciente.
El enunciado es ese dicho, es esa frase. La enunciación, el lugar de
producción del enunciado.
En lingüística lo revela el ejemplo de la frase, ‘alguien me dijo que”: allí
es donde se revela cierto desprendimiento entre enunciación y enunciado.
“Alguien me dijo”, el lugar de donde proviene mi mensaje. O un tiempo
distinto, “el se atormentó demasiado”, hablo en pasado lo que estoy
diciendo en acto. Ahí se ve cierto desfasaje entre enunciado y enunciación,
estoy forjándolo ahora, pero en un dicho pretérito. Son las forma en
que uno los puede detectar en lingüística, pero para el psicoanálisis la
enunciación radica en que siempre, en los puntos cruciales, se habla
desde otro lugar. Ese otro lugar desde donde me viene el mensaje, en el
caso de Wespe, es el lugar de la enunciación. La enunciación acciona el
discurso del Otro. Discurso que tiene aquí la propiedad de indicamos que
es algo que se dice en este momento pero que tiene el poder de la
estructura, tiene el poder del Otro.
Hablar del inconciente como discurso del Otro, supone que en ese
punto la secuencia del hablante toma características no contingentes. Con
esto quiero decir que el hecho de que lo diga, modifica la cuestión de que
se trata. Uno puede suponer que eso está en el inconciente, pero el hecho
de que lo haya dicho y que, allí también tomamos en cuenta la forma en
que lo dijo, es indispensable para el inconciente. El acto del decir no es
contingente para el inconciente: no tenemos un inconciente hecho y que
después se dice, no. El inconciente, en tanto discurso del Otro, es ese
efecto en donde la enunciación muestra su tela a través del lapsus. El
acto constituye al inconciente.
De allí que la regla fundamental sea lo más difícil de cumplir y lo más
tenso. Como cuando alguien plantea: “lo pensé pero no puedo decirlo”, o
“no puedo decir todo lo que pensé”. Ese desfasaje que revela el paciente en
su lamento, nos indica que nunca se puede decir todo: pero que lo que se
eligió y la forma en que se eligió para decirlo, nos está indicando de que
está hecha esa enunciación.
Con la negación Freud encuentra un modo de encamar esto cuando
dice: “La forma en que nuestros pacientes enuncian, durante el tra-
bajo de análisis, lo que se les ocurre, nos proporciona la ocasión de
hacer algunas observaciones interesantes”.
Por ejemplo: las formas “no quise pensar esto”, o. “aquella del sueño no
es mi madre”, algo le está indicando a Freud.
Freud dice: “Eso es casi como un sello de lo inconciente”.
un término por otro. Si en vez de decir “sol de mi corazón”, dijésemos
“lo más importante de mi vida”, evidentemente no seria una metáfora, sino
que es necesario reemplazar eso, sustituir. El valor está dado en el
ejercicio de sustitución más que en recuperar lo sustituido. Como el
chiste, les decía, tratar de explicarlo, lo devalúa.
Ese elemento en donde un término sustituye a otro, el ejemplo que se
toma en Freud es habitualmente el del chiste “me trató muy
familionarmente”, se toma como un ejemplo de condensación: hay algo
que sustituye a lo que no se podía decir, que era el término millionar,
millonario. Ese objeto que no se pudo decir, es un objeto que se desplazó y
que pudo decirse por condensación.
El desplazamiento, lo que Lacan considera metonimia, supone algo
que no dice todo; que muestra que no se puede decir todo, que es indis-
pensable un corrimiento. En el sentido formal de la lingüística, cuando se
habla de una taza de café, no se dice una taza que contiene café, sino que
allí se suprime algo. Ejemplo totalmente trivial de lo que es una me-
tonimia, insuficiente para lo que nosotros podemos llegar a considerar
metonimia, pero la característica de la metonimia va a ser esa combinación
de los términos, ese enlace en donde se sugiere algo que no se puede decir,
hasta que por esa red, ese deslizamiento de lo que no se puede decir, se
gesta en esos no dichos, un elemento que parece decir más de lo que se
dijo, famillonario, se gesta en condensación.
Es necesaria la preparación del desplazamiento para rematar la con-
densación. Es necesario el trayecto metonímico, ese trayecto que no nos
dice más, sino que nos está mostrando que no podemos decir más: es ne-
cesario ese trayecto para que surja la metáfora.
“El chico lo miraba como un animal dormido. Finalmente, no se pudo
contener y después de tocarlo tímidamente lo alzó. Y sentándose se lo co-
locó sobre las rodillas. Lo miraba con ansia, parecía rogarle que dejara oír
un sonido. Cuando escuchó la respuesta de su leve rugido musical, quedó
para siempre ligado al bandoneón”.
Lo que liga esta metonimia, “el bandoneón”, se genera al final.
Agreguémosle a lo mismo otra figura poética.
“El bandoneón, largo y negro gusano asmático”.
El trayecto hace planear todas las características formales de la meto-
nimia. “El chico lo miraba como un animal dormido”, nos dice algo, no
todo de esa cosa: su quietud, en todo caso.
Después aparecen el ruido y el sonido como un elemento que particu-
lariza lo que todavía no sabemos. Recién al final, sin llegar a producir una
metáfora, alude al bandoneón. Si nosotros juntamos los textos, podríamos
concluir en una metáfora. En este animal, “largo y negro gusano
asmático”.
En el primer pasaje había algo, que sobrevolando, no lo decía todo. Y,
la metáfora, aprovechándose de ese apiñamiento de sugerencias, forja una
figura en donde dice más allá de lo dicho. La metáfora se define, al
menos aproximativamente, como eso del decir que excede lo dicho: alguien
dice algo, está lo dicho, pero en el decir hay un excedente de eso que se
dijo. En la metáfora se respira un poco más de lo que se dijo.
Entonces, la metonimia es indispensable para poder producir una
metáfora.
El otro grupo o pareja de elementos que Lacan hace funcionar, que
tiene estrecha vinculación con esto, se refiere a enunciado y enunciación.
Si metáfora y metonimia es ese punto en donde de golpe Wespe puede
empezar a decir algo más de lo dicho, el lugar desde donde se engendra, no
es el preconciente. El lugar en donde se fabrica ese enunciado, el traspié
de Wespe, no es el preconciente.
El enunciado es ese dicho, es esa frase. La enunciación, el lugar de
producción del enunciado.
En lingüística lo revela el ejemplo de la frase, “alguien me dijo que”; allí
es donde se revela cierto desprendimiento entre enunciación y enunciado.
“Alguien me dijo”, el lugar de donde proviene mi mensaje. O un tiempo
distinto, “el se atormentó demasiado”, hablo en pasado lo que estoy
diciendo en acto. Ahí se ve cierto desfasaje entre enunciado y enunciación,
estoy forjándolo ahora, pero en un dicho pretérito. Son las forma en
que uno los puede detectar en lingüística, pero para el psicoanálisis la
enunciación radica en que siempre, en los puntos cruciales, se habla
desde otro lugar. Ese otro lugar desde donde me viene el mensaje, en el
caso de Wespe, es el lugar de la enunciación. La enunciación acciona el
discurso del Otro. Discurso que tiene aquí la propiedad de indicamos que
es algo que se dice en este momento pero que tiene el poder de la
estructura, tiene el poder del Otro.
Hablar del inconciente como discurso del Otro, supone que en ese
punto la secuencia del hablante toma características no contingentes. Con
esto quiero decir que el hecho de que lo diga, modifica la cuestión de que
se trata. Uno puede suponer que eso está en el inconciente, pero el hecho
de que lo haya dicho y que, allí también tomamos en cuenta la for ma en
que lo dijo, es indispensable para el inconciente. El acto del decir no es
contingente para el inconciente: no tenemos un inconciente hecho y que
después se dice, no. El inconciente, en tanto discurso del Otro, es ese
efecto en donde la enunciación muestra su tela a través del lapsus. El
acto constituye al inconciente.
De allí que la regla fundamental sea lo más difícil de cumplir y lo más
tenso. Como cuando alguien plantea: “lo pensé pero no puedo decirlo”, o
“no puedo decir todo lo que pensé”. Ese desfasaje que revela el paciente en
su lamento, nos indica que nunca se puede decir todo: pero que lo que se
eligió y la forma en que se eligió para decirlo, nos está indicando de que
está hecha esa enunciación.
Con la negación Freud encuentra un modo de encarnar esto cuando
dice: "La forma en que nuestros pacientes enuncian, durante el tra-
bajo de análisis, lo que se les ocurre, nos proporciona la ocasión de
hacer algunas observaciones interesantes”.
Por ejemplo: las formas “no quise pensar esto”, o, “aquella del sueño no
es mi madre”, algo le está indicando a Freud.
Freud dice: “Eso es casi como un sello de lo inconciente”.
El prefijo “un”, en alemán, el prefijo de la negación, sobre todo cuan-
do no se entiende a qué responde, es el “made in Germany” de la frase,
el sello de “fabricado en el inconciente”. Es el sello de la enunciación,
aquí hay algo que está fabricado desde el Otro. Ese juego que Lacan re-
toma cuando, con el vacilar de la frase “yo no digo”, puede preguntarse
“y si el yo no dice, quién es el que allí dice?” Desde este punto
enfatizamos el papel de la negación.
Dos advertencias: en cuanto al discurso, que recién
mencionábamos, aprovechamos para aclarar que se trata de una figura,
en Lacan, que tiene propiedades de dos términos tradicionales, lengua
y habla. La lengua tradicionalmente identificada con el código; aquél
grupo de términos que yo extraigo para hablar y que en mi habla pongo
en acto. El habla como actualización de esa lengua. Algo de la
estructura y algo del acontecimiento.
El discurso es, de algún modo, un producto de intersección entre los
dos. Va a tener algo de la estructura y algo del acontecimiento, de un
modo indisociable, indiscernible.
La estructura del Edipo, para plantearlo en el horizonte del
psicoanálisis, sólo surge en el acontecimiento de la palabra. El
inconciente es la experiencia del inconciente; el acto de decir, el
acontecimiento de la enunciación, es estructura en el acto. Es una
estructura que si no es por el acto, no es.
Aseguremos un poco más esta idea de la negación, sobre todo en
función de lo que decíamos con la metáfora, con un ejemplo: decir “No
es mi madre”, no es sencillamente interpolar el “no" a una frase neutra,
que a partir de meter el “no" queda esta frase sellada como inconsciente
y que al sacar el “no” decimos: lo que estaba en el inconsciente es: “es
mi madre”. Aquí el giro tiene sutilezas, no se trata de una etiqueta que
se extirpa y nos queda el mensaje inconciente.
En el “Caso Dora", Freud, aludiendo a un punto en donde Dora le
decía que la señora K amaba a su padre, porque era afortunado,
observa algo extraño en esas palabras; el término en alemán es ein
vermögender (afortunado). Freud incluye allí un pequeño
deslizamiento, en vez del ein, escucha el un, la negación
unvermögender Mann (un hombre sin recursos). En el vulgar alemán,
desafortunado es utilizado muchas veces como impotente. El “no”, el
prefijo negativo, no supone entonces solamente una permutación, en
realidad lo que supone es que con el “no”, se produce un efecto distinto
de sentido. Cuando dice “no es mi madre”, no es por una razón retórica,
se trata de salvaguardar el clima incestuoso que puede engendrarse en
ese sueño. “No es mi madre”, aquella que puede aparecer como una
prostituta se trata de dividir cierta imagen de madre virgen y madre
prostituta, no es neutro el efecto del “no”. El uno” produce el
estigma de la enunciación, una marca de metáfora, lo que
equivale a un exceso de sentido.
Pregunta: ....(inaudible)
-Todos los desarrollos de lingüística contemporánea entran, en un
punto, que por supuesto habría que demostrar, a concentrarse en el
problema de la comunicación. Hacen del lenguaje la posibilidad de un
objeto de estudio.
El análisis, más que hacer un objeto de estudio del lenguaje, lo padece,
en la transferencia, lo sufre. El lenguaje modela allí al paciente y, al
analista.
P: -Yo pensaba en algo que dice Lacan sobre el discurso en análisis, en
“El sueño de la inyección de Irma", en donde lo compara con un monedero
falso y dice que no hay nada más falso, en estos monederos, que su fondo.
La cuestión estaba en la superficie del discurso, que allí se iba a encontrar
lo importante. Y si bien lo buscado venía de lo más profundo, se iba a
encontrar en la superficie.
-Sí. Y esto me hace recordar los nombres de las materias que aluden al
psicoanálisis. En una época se llamaba “Psicología profunda", ahora se la
nombra también de cualquier modo.
Lo que Lacan resalta es que el buceo en el fondo, así como en los
monederos de fondos falsos, es una aporía. El significante “lleva” la
estructura a la superficie.
Si ustedes recuerdan lo que decíamos del inconciente en tanto imagen
y después, en cambio, lo que leíamos de Freud en el caso del cambio de
vía, Freud lo sitúa todo en la superficie, en la superficie del cambio de vía,
el cambio de riel. Es considerar que el discurso del Otro, que el in -
conciente, transita en esa zona insospechada, pero próxima de enunciado-
enunciación.
P.: -Cómo se instala la representación cosa en el inconciente?
-Únicamente puedo indicar que esa cosa a la que alude la represen-
tación cosa, no es una cosa del mundo exterior, no es la cosa perceptual:
sino que es una cosa que remite a lo pulsional. Cuando decimos repre-
sentación cosa, en Freud, estamos indicando algo de la cosa sexual. Y se
instala, digámoslo gruesamente, en las vicisitudes de la pulsión. Responde
a la pérdida de objeto y depende de la represión originaria.
Esa cosa, si es que la queremos figurar en un punto inicial, necesita
que la cosa (das Ding) haya sido perdida. La cosa absoluta del Otro, plena
de la satisfacción del Otro, haya sido perdida para que haya represen-
tación cosa.
Es indispensable el asesinato de la cosa, la sustitución de la cosa, para
que se enarbole un aparato, un discurso, que tenga su textura en la
representación cosa.
3
Qué es lo que Lacan produce, fundamentalmente, en la batería de
conceptos técnicos?; resistencia, transferencia, deseo del paciente,
acting out. Lo que Lacan produce, o una de las cosas que produce, es un
desplazamiento de los acentos puestos del lado del paciente, hacia el
lado del analista. Para señalar que la práctica analítica no se sostiene
sólo en las dificultades del paciente, en cuanto a la resistencia o en
cuanto a la transferencia: sino que participa el modo en que se ocupa o
no el lugar del analista. Lacan empieza a hablar de deseo del analista
para procesar ese campo, empieza a preguntarse por la resistencia del
analista, a preguntarse qué quiere decir contratransferencia. En un
intento por sugerir que la única transferencia no es la del paciente y que
la contratransferencia no es sólo un efecto, un epifenómeno del lado del
analista. Interroga, en definitiva, esos lugares ilusorios, duales, por
donde se pensaba la práctica analítica; que parecía transitar “entre
nosotros dos", al modo de una canción amorosa.
Quiero decir, con respecto a esto que, antes se pensaba ese
fenómeno conocido con el nombre de acting-out como algo
exclusivamente resistencial del paciente, a partir de Lacan lo menos que
se puede tener en cuenta es de qué forma el analista está incluido en ese
tipo de fenómeno.
Para ser breve, y no obstante quede alguna idea, el acting-out es un
concepto de la escuela inglesa que aspira a traducir el término agieren
usado por Freud, que se aproxima a la noción de acto. Pero uno de los
caminos más riesgosos fue identificar ese acto definido por Freud como
algo esencialmente vinculado a la acción, como veníamos diciendo hace
un rato, algo de la acción esencialmente opuesto al recordar; cuando el
paciente actúa (llega tarde o las actuaciones dentro o fuera del análisis
que se les ocurra), allí está ejerciendo una resistencia que no puede ser
procesada en la palabra. Ese maniqueísmo del acting-out suponía (no
quiere decir que todos los autores post-kleinianos piensen así, Rosenfeld
o Zac pretenden otros matices y sutilezas) que todo acting-out era un
modo de actuar algo y que esencialmente atacaba el proceso del
análisis: identificándose al análisis con aquella persona que trataba de
ocupar el lugar del analista, o sea que, en definitiva, se trataba de un
ataque al analista.
Una lectura de ese tipo llevó a identificar el problema del acting-out
con el problema de pacientes psicópatas o de pacientes con actitudes
psicopáticas. Lacan intenta subvertir esa forma unilateral de pensar
estos “actos”.
Hay un ejemplo bastante conocido (pido disculpas por los que ya lo
escucharon) que sirve de apoyo para que quede más o menos claro el
asunto. Lacan, comentando un caso de Kris, conocido como el caso de
“los sesos frescos”, trata de mostrar de qué forma el analista, en este
caso Kris, opera para que salga a la luz el acting-out; o mejor dicho,
para que surja en el modo de acting-out, algo que comienza en la
transferencia, no se puede pensar el acting-out sin relación con la
transferencia. La definición que nos guía es: transferencia sin
análisis, ese nudo del paciente en relación con el Otro en el punto en
que no pudo ser analizado, que no pudo ser escuchado por el analista.
Esa es, obviamente, la categorización que podemos hacer con Lacan.
Pero, en ese ejemplo, que consiste en un paciente atormentado por la
sensación de que algo molesto y reiterado sucedía con sus trabajos
intelectuales: un paciente que, por lo que dice Lacan, transitaba en algo
que se asemejaba a la labor intelectual, que podría ser de filósofo o de
literato; un paciente que trabajaba en esa actividad, es perseguido por la
sombra del plagio. Descubre, después de escribir cada artículo, que en
definitiva lo había robado: descubre que eso que dijo en realidad no era
original, termina siempre encontrando el trabajo en donde se había
escrito lo que él creyó que decía por primera vez.
Kris, el analista de ese paciente, no tiene mejor idea que (pensando
que la idea de su paciente de ser plagiario es una manera de defenderse
de su deseo de robar), confrontarlo con la realidad: cuando el paciente
termina un trabajo que considera original y que termina descubriendo,
como siempre, que lo había robado, Kris saca el libro en cuestión de la
biblioteca y le muestra que no era así. Lo confronta con la realidad,
tratando de desmentir esa compulsión de la idea de plagio que lo
habitaba. Lo que sucede después es, para Lacan, una muestra de
acting-out, no grave, pero sí muy bien armado, paradigmático: el
paciente empieza, después de eso, a tener como costumbre muy
satisfactoria ir a comer a un restaurante su plato preferido: sesos
frescos. La pregunta que se hace Lacan es qué cosa acerca del deseo del
Otro de este paciente no pudo escuchar Kris: fue a mostrar que no
robaba nada, cuando en realidad lo que intentaba el paciente era
mostrar que lo que él robaba era decididamente una nada. Con esto
quiero decir lo siguiente: que el paciente no tenía ni la menor idea que él
podía tener ideas propias, y que siempre tenía que apelar a un deseo del
Otro, encarnado en ese plagio. Y que el deseo del Otro, inevitablemente
lo condenaba a una especie de esclavitud de la copia.
La pregunta por el deseo del Otro, por la forma en que el deseo del
Otro estaba estructurado en este paciente, la necesidad de agarrar algo,
una nada, que lo diferenciara del Otro, y que siempre, por el contrario
terminaba confirmando que robaba todo del Otro, la necesidad de insta-
lar el deseo del Otro de diferente modo, parecía, a juicio de Lacan, expli -
car la clave del plagio, pero, sin embargo, Kris lo enfrenta a la realidad.
Y lo que produce es ir a buscar la “frescura” de la idea en el acting de
los sesos frescos, pedir ese plato (esa especie de pulsión oral, dice
Lacan) como forma de resolución de algo que no fue escuchado en
análisis.
La noción de que aquello que el analista no escucha puede
sacar a luz, puede parir un acting-out, supone incluir al analista en
el campo de sobredeterminación (digámoslo así, para no inquietarnos
demasiado) del acting-out. Es decir, que no se explica por la naturaleza
psicopática del paciente o por el ataque al encuadre de parte del
paciente, sino por la pregunta acerca del estado de la transferencia, es
decir, en este ejemplo, por la pregunta acerca de lo que no pudo ser
escuchado acerca del deseo del Otro.
Otro de los ejemplos que Lacan ofrece de otros análisis, de otros ana-
listas, también extraído del Seminario 1, que puede ilustrarse con el tí-
tulo del paciente perfecto: paciente de Numberg, que tenía por caracte-
rística respetar casi puntillosamente lo que se puede esperar de un pa-
ciente: que asocie o que cuente todo. Este ejemplo nos va a permitir po-
ner el acento en la manera de Lacan de concebir la práctica analítica,
con los puntos corridos, es decir, no pensar al paciente objetivado, un
inventario de síntomas, sin preguntarnos qué tenemos que ver nosotros
en todo eso.
Les decía, este paciente tenía la característica de presentar lo que se
puede esperar de un paciente de análisis: que asocie. Y que asocie con
una exhuberancia muy marcada y que también tenga lapsus, equivoca-
ciones, hasta sus ausencias. Es decir, todo lo que nos pueda dar la ima-
gen de un paciente. El problema es que, Numberg decía, a pesar de todo
eso constataba que no pasaba nada. Que, desde cierto punto de vista,
todo transitaba como si fuese un análisis. Lacan incluso recuerda algo
que después empezaron a encontrar todos los analistas, que a Numberg
se le estaba contando una historia como la de “Las mil y una noche”, al -
go de nunca acabar, como para postergar cualquier acto (en el acto del
cuento, la muerte). Esta sensación de que no pasaba nada a pesar de to-
do eso, termina por mostrarse claramente cuando recién surge en el
horizonte de ese análisis la posibilidad de dar cuenta que, en ese lugar,
el paciente estaba haciendo lo mismo que hacía con su madre hacia
muchos años, es decir, tener una práctica cautivante, todas las noches
relatar delante de su madre, una especie de diario verbal de todo lo
ocurrido durante el día, de sus dolores, sus frustraciones, de sus logros:
hacer un despliegue ante ese otro que tenía adelante, que lo escuchaba,
por supuesto, comprensivamente. Cuando se enciende esta escena en el
análisis, dice Lacan, parece recién el inicio de algo, es decir, cuando se
empieza a colocar el analista en un lugar distinto al lugar de aquella
madre.
Lacan, irónicamente, lo señala en el campo de cierta fenomenología:
ése que tiene atrás, el analista, para empezar, no lo tiene adelante como
a su madre, no está vestido con un camisón, transparentemente sugesti-
vo y, por otra parte, parece no refrendarle con la mirada la veracidad de
lo que dice. Ese cambio de lugar, dejar de escuchar reproduciendo aque -
lla escena, y empezar a escuchar lo mismo pero desde otro sitio, es lo
que parece habilitar, una dimensión verdaderamente analítica. A lo que
apunto nuevamente es, en este caso, al concepto de contratransferencia.
Para Lacan, intervenir desde “usted me toma a mí como en aquella opor-
tunidad la tomó a su mamá” es casi pedirle al paciente que lo tome como
en aquella oportunidad la tomó a la madre.
Esta noción supone entonces desconfiar del entusiasmo de los senti-
mientos contratransferenciales como índice de la interpretación, es
decir, desconfiar de tomar como lugar de la interpretación “lo que yo
siento" o “lo que yo creo que el paciente me hace sentir" o “lo que yo creo
que el paciente pone sobre mi". Eso, si se toma como índice, será índice
de los obstáculos para trabajar con ese paciente. Aquí como
contraposición al tema de la contratransferencia y afirmemos de que no
hay una especie de Técnica ni intima ni científica para la interpretación
(digo íntima en el sentido de que el sentimiento no da la pista para
transferir ni para interpretar. ni tampoco hay una regla técnica para
interpretar) sino que el analista se expone tanto en su decir como el
discurso tejido en la asociación libre. En este punto yo creo que está la
pregunta, no sólo acerca del silencio del analista, de ese proceder que
puede hacemos creer que hay otra técnica, ahora lacaniana, la de
hacerse el muerto: sino también la del saber del analista, remarcando
así los puntos que Lacan va poniendo en carne viva.
Dos cuestiones: en cuanto al problema del lugar del analista y el si-
lencio, algo habíamos indicado, advirtiendo en cuanto a la idea de que,
el silencio como modo empírico de lograr el lugar de analista no es una
receta. Tanto el silencio como el decir del analista están determinados
por el lugar desde donde se geste ese silencio o ese decir. Apunto lo si-
guiente: que, si alguien en el sitio del analista, quiere operar desde el si -
lencio para provocar el discurso del paciente, lo menos que se puede
preguntar es si ese silencio no está signado al modo de una frustración:
si el analista (para resumir esta retórica) está colocado en el lugar del
que no le va a responder a ese paciente, no le va a dar ese objeto que el
paciente está pidiendo en su demanda, con la creencia de que él lo tiene,
tal silencio lo que puede crear es un clima imaginario de frustración,
hacer transitar la transferencia en la convicción de que ese otro es el
propietario del objeto y que en definitiva no lo quiere soltar. Generar un
objeto idéntico a la neurosis de transferencia.
En cambio, que el analista haga las veces del objeto, para dirigir
el encuentro, que el analista haga ese juego, no debe confundirse
con el hecho de que el analista se lo crea. Que cause desde su
silencio un discurso, ha de estar determinado por el lugar desde
donde crece ese silencio: en definitiva, el silencio tiene que estar
marcado por el hecho de que él está imposibilitado de darle lo que
el paciente pide, también él está atravesado por la castración.
4
Definir la estructura de la transferencia como Sujeto-supuesto-
Saber, no indica que el analista sea colocado en el lugar del co-
nocimiento, sino más bien que se trata, por empezar, de una es-
tructura y no de una persona. Una estructura que le permite al
paciente empezar a dirigir su discurso a un Otro que se supone
que contiene un saber sobre lo que él padece. Ese saber no es el
saber concreto del analista, no es la teoría del analista. Fíjense
que hablar de Sujeto-supuesto- Saber implica juntar términos que
por definición están separados: sujeto está radicalmente separado
de saber. Con esto quiero decir que consideramos que las
formaciones del inconciente (los lapsus, los síntomas, los sueños,
etc.) son del orden de un saber. Lo que Freud anticipaba en el
artículo “Pueden los legos ejercer el psicoanálisis”: "dice algo más
de lo que sabe”; hay otro saber que sabe sobre ese sujeto. El
síntoma nos va a indicar un saber sobre el sujeto del cual el sujeto
está dividido. Hay una división crucial, inexpugnable, entre el
saber y el sujeto.
Engendrar, como índice de la transferencia, un sujeto que sepa, es
imaginar un sujeto que no esté dividido del saber del inconciente. Es co-
locar en aquel Otro, que es en principio el lugar del analista, la posibili-
dad de entrar en contacto con el saber que supone lo inconciente, que
materializa las formaciones de lo inconciente. Producir en el horizonte
del analista, los síntomas, los sueños, los lapsus, el discurso del Otro:
inventar un espacio en donde se supone que hay un sujeto que sabe. Lo
que resulta fundamental es la suposición, si eso se convierte en una cer-
teza, se anonada el análisis. Si se conforma la transferencia en la certi-
dumbre de que ese Otro es un sujeto que sabe, se ahoga allí la posibili-
dad del análisis.
Perspectivas
Para situar el modo reciente de tratar el problema, digamos que lo habitual es encontrar actualmente un
corrimiento de este concepto. En vez de hablar de pulsión de muerte, abundan las referencias al más allá del principio
del placer, dando por entendido que allí se juega algo decisivo de la práctica analítica, o algo decisivo del engranaje te -
órico. Pero habitualmente es en función de un adorno o en función del clima pomposo que produce nombrar el más allá
A partir de que Freud introduce este concepto se puede plantear, en función del uso que se le dio
posteriormente, un régimen donde se puede identificar la pulsión de muerte con un poder explicativo, que tiene
la magia de aparecer en cualquier momento de un análisis y que de golpe sugiere transparentar cuestiones como
el suicidio, la melancolía, la neurosis obsesiva. Esa aureola explicativa de la pulsión de muerte es la que en
Klein se enarbola rabiosamente, donde hablar de pulsión de muerte era el dispositivo más rápido para explicar
cualquier vicisitud en el campo del crimen, del odio, en el registro de las autoagresiones, desde las más
cruentas hasta las más pueriles. Es decir que uno de los primeros obstáculos que plantea el asunto de la pul-
sión de muerte es el de su capacidad explicativa: colocarla, no sólo en el terreno de la explicación sino en el
terreno de la explicación última. Una suerte de comodín, de muletilla, que atrincherada en situaciones límites
de los análisis adopta allí una imagen de prestigio, encarnando un concepto-causa.
Aquí conviene recordar la aspiración freudiana acerca de la explicación; el discurso freudiano está vertebrado
por el lenguaje de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaft). En ese lenguaje la explicación sirve de
soporte para la indagación sobre la causa y es la causa lo que dirige las preocupaciones freudianas por la
significación, por el sentido, por la interpretación. La interpretación freudiana no es una interpretación que
exhume ningún sentido, la preocupación de Freud no es una interpretación historicista, que era el otro régimen
discursivo contemporáneo a Freud, no estaba Freud avalando las ciencias del espíritu ni de la historia, sino
que el psicoanálisis apunta, no al orden de la hermenéutica, sino al orden de la explicación, lo cual supone una
dirección hacia la causa. ¿Qué lugar, de algún modo, plantea entonces para Freud, la pulsión de muerte en ese
sitio de la causa última?
Es evidente que este concepto empieza a erosionar, comienza a producir un clivaje, un abismo entre el
discurso explicativo y la causa. No es el único lugar donde el texto de Freud plantea eso, pero llamativamente,
con la pulsión de muerte parece nominarse el abismo entre el lenguaje positivista y el agujero en la causa.
E s decir, como una primera hipótesis, tendremos que pensar la pulsión de muerte en el orden del límite de la
explicación y no del poder explicativo de fenómenos de la clínica que tocan lo inexplicable.
Intentaré retomar esta cuestión, pero en cuanto a Freud, se puede agregar que hay un suelo de latencias que
prepara la aparición del concepto. No sólo lo más conocido, o lo que más nos retumba cuando planteamos el
problema de la pulsión de muerte y la repetición, es decir, la transferencia y su relación con la repetición. El
artículo “Recuerdo, repetición y elaboración”, es un índice que se retoma en el texto de ‘Más allá del principio
del placer", pero allí Freud prepara, para el concepto de pulsión de muerte, una pista para luego producir una
repetición más extraña, una repetición más allá de la transferencia, esa repetición que ustedes conocen con el
nombre de resistencia del ello.
Tenía desde el inicio el aguijón de lo insistente que introduce en la repetición y que parece tomar un giro
decisivo con la noción de pulsión de muerte. Vamos a ver cómo, inclusive en los comentarios de Deleuze y
Lacan, se plantea una suerte de pulsión de repetición y no una repetición de la pulsión: no un orden del repetir
lo que tiene que ver con lo reprimido, que seria la tesis absolutamente simplificada de “Recuerdo, repetición y
elaboración".
Sin embargo, otras vías que van gestando el caldo de cultivo de la noción, tienen que ver, a mi juicio,
fundamentalmente, con el problema de lo no-re- presentable.
Ustedes saben que la noción de pulsión de muerte supone el intento complicado de pensar la mudez en el
aparato psíquico, de algo que en el orden de los representantes, se va invaginando, generando en hueco y que
ese nivel, esa dimensión de lo no-representable estaba en Freud desde antes: porque no vamos a pretender
pensar que las pulsiones sexuales eran enteramente representables. Eso que estaba perfilado en la dificultad de
que todo lo de la pulsión ingrese en el aparato psíquico y sea del dominio de la representación, tiene con la
pulsión de muerte su manifestación, su pieza clave. Plantear una dimensión de la pulsión que equivale a un
agujero en la textura de los representantes.
Hay otras vías que se actualizan en el concepto de pulsión de muerte, como la inercia neuronal del
“Proyecto", las dificultades de dirimir en un punto, al menos de la traducción, entre instinto y pulsión, cosa que
intentaré retomar y que van preparando el estallido sobre la sospechosa hegemonía de una sexualidad ingenua
que tomó para los analistas el descubrimiento freudiano “¿En qué momento nos habla Freud de un más allá del
principio del placer? En el momento en que los analistas se han internado por el camino de lo que Freud les
enseño y creen saber. Freud les dice que el deseo es el deseo sexual, y le creen. Eso es, precisamente, su error:
porque no comprenden qué quiere decir" (Lacan).
Lo primero, para ingresar pormenorizadamente en el tema, es acentuar la pregunta si “más allá del principio del
placer", supone otro principio. Si cuando planteamos el principio del nirvana, estamos planteando exactamente dos
principios.
Ustedes saben que Freud enfatiza que la pulsión de muerte expresa el régimen de otro principio. El principio de
nirvana, supuestamente, estaría regulando el más allá del principio del placer.
La primera acotación que conviene hacer es que un principio es una noción fuerte, es una noción
acentuada, en el sentido que organiza, como razón, todo un funcionamiento, es decir, que si hay otro princi -
pio más allá del principio del placer, inevitablemente, tenemos que pensar el fracaso del principio del placer,
en tanto principio.
Esto apunta a la cuestión fundamental del dualismo en Freud y de si es posible sostener dos principios y dos
pulsiones, es decir, una consideración simétrica en la órbita en donde aparece la pulsión de muerte.
De no plantear la dificultad acerca de dos principios, difícilmente podamos darle el estatuto perturbador que este
concepto tiene. Perturbador puesto que no se sabe qué hacer con la idea de Todestrieb.
En un comentario que Lacan hace en el Seminario de la Etica, del año 60 (conviene tener en cuenta que Lacan
habitualmente hace los comentarios acerca de la pulsión de muerte, del Todestrieb, circunstancialmente, y que, desde
ese punto de vista, algo está indicando, inclusive esas menciones no tienen una homogeneidad en cuanto a la
jerarquía, muchas veces carga de recelo al término, otras plantea la pulsión de muerte como algo que le sirvió a Freud
para fracturar un régimen conceptual que siempre era imantado por la homeostasis), entonces, desde ese punto de
vista, en un comentario muy breve, Lacan dice que la pulsión de muerte viene a resolver el problema de que en el
inconsciente no hay negación, de que en el inconsciente no hay no, no hay no deseo. Es lo que nosotros pensábamos
cuando leíamos a Freud en la metapsicologia y Freud muy marcadamente insistía en que en el inconsciente sólo
tenemos representantes investidos, es decir, que no se podía pensar el orden de la no-investidura. “Es exactamente
-dice Lacan- la dificultad que nos propone allí el pensamiento de Freud, de la noción de Todestrieb. Si hay un
Todestrieb y si Freud nos dice al mismo tiempo que no hay negación en el inconsciente, allí reside sin duda la
dificultad.
Esto, a mi juicio, supone plantear lo que nosotros comentábamos recién acerca de algo no-representable: la
pulsión de muerte ha de conectarse con el problema del no en el inconsciente, viene a imponer un no, la imposibilidad
del inconsciente de funcionar sin un vacío que lo active.
La idea de que a partir de esta negación que sugiere la pulsión de muerte se expanda lo que Lacan, también en el
Seminario de la Ética, va a llamar una creación a partir de la nada, o sea un lugar ex-nihilo, en donde crezca la
cadena significante, de algún modo parece confluir en el mismo pentagrama. Establezco con esto una dirección que
trataré de mantener en todo mi pensamiento acerca de la pulsión de muerte, de una especie de exterioridad interna,
concepto que Lacan menciona en ocasiones en relación con la superficie de Klein.
Dirección que podría formularse en los términos de aquel pasaje del seminario “Problemas cruciales para el
psicoanálisis’, en donde Lacan hablando acerca del grito y el silencio dice lo siguiente: “...ese agujero
infranqueable, marcado en el interior de nosotros mismos y al cual no podemos más que aproximamos apenas.
Ese silencio es quizás el modelo así dibujado, y lo han sentido por mí, confundido con este espacio cerrado por
la superficie y de la cual ella misma, y por ella misma, es inexplorable, que hace la estructura original, que trato
de figurarles al nivel de la botella de Klein".
El problema del dualismo se desbarata en muchos sectores, yo mencionaba la no-representación, mencionaba
también la mudez y habría que mencionar ese carácter absolutamente enigmático de la no-energía de la pulsión
de muerte.
Ustedes saben bien que no es posible plantear libido y, como en otra época se intentó, otra energía que haga
pareja con la libido, “destrudo”, como bien remarca Laplanche en su texto “Vida y muerte en psicoanálisis", no
duró un segundo. Llamativamente el apasionamiento de Freud por el dualismo no dejaba un saldo conceptual
para argumentar ese dualismo, ante el silencio teníamos el clamor de la vida, el clamor de Eros; frente a esta
no-energía teníamos que la única forma de funcionar que poseía la pulsión de muerte "dentro del aparato", era
inevitablemente por la libido. Todo este otro territorio en donde los representantes, que también es régimen de
investiduras, que también es régimen de cargas (y es eso lo que tiene de común con el principio del placer) eran
erosionados por un punto no-representable. Es decir, que lo que se va planteando entre pulsión de muerte y
Eros es fundamentalmente una disimetría, lo cual nos está indicando por lo menos dos cosas: una, que cuan do
planteamos más allá, no estamos plasmando una exterioridad, no estamos sugiriendo un punto fuera del
diseño, un punto ideal. Sino que es indispensable pensar ese más allá como el engranaje de inclusión de un
blanco, como el dispositivo de inclusión de cierto impacto del vacío.
Por otra parte, lo segundo que quería decir es que al no plantearse el más allá en una exterioridad no supone la
inclusión de este más allá en un juego de presencias. No se plantea la pulsión de muerte y Eros como un choque conflictivo, como una
pulseada del amor y el odio, resolución de chispas que irían dirigiendo la vida de alguien. Evidentemente hay allí en cambio una suerte de diagrama de la
muerte en el territorio del placer y que ese diagrama con sus vicisitudes, con sus laberintos, será diseñado inevitablemente a partir del placer,
inevitablemente con la libido.
Tenemos entonces, por un lado, que no se pueden plantear dos principios, hay un principio que fracasa, que es el
principio del placer, pero no fracasa el placer, como muy bien lo subraya Deleuze en su texto sobre “Sacher- Masoch",
no se puede plantear algo más allá del placer , no se puede plantear algo más allá del placer sensible. Aún en el
masoquismo, cuando se genera la fascinación en ese vector hacia el dolor vamos a tratar de ver cómo, de algún modo
es una fantochada, cómo hay otros elementos que justifican ese dolor, y que no se explica el dolor en el objetivo de salir
del placer sensible.
Otro principio más allá del principio del placer no quiere decir entonces segregaciones, exclusiones o
excepciones del placer, cuando ligeramente se plantea ir más allá del principio del placer ya sea a partir de la
consigna sumamente optimista de la regla fundamental: "decir aunque desagrade", una invitación a ir más allá del
principio del placer, o cuando al pasar se utiliza eso para sugerir una irrupción del goce, con eso no estamos plante -
ando excepciones, no habrá fenómenos excepcionales al “principio" del placer, en tanto placer sensible. Ni el suicidio,
ni el masoquismo, como para tomar figuras paradigmáticas, van a involucrar ese salto.
Entonces, ¿qué sería ese otro principio si no supone excepciones? Sencillamente supone un principio, supone algo
que regula y que nos va a permitir dar cuenta de por qué se busca el placer y se evita el displacer, de por qué el aparato
se dirige en función de cierta procuración placentera y de por qué el aparato tiene sus límites, de por qué, en definitiva,
el placer posee una frontera virtual que no puede saltar.
La razón por la cual se busca el placer, se evita el dolor en tanto régimen sensible, los limites del placer, va a estar
marcados por el principio de más allá del principio del placer. (Desde allí se genera una línea punteada que permitirá
articular el deseo y el goce). Es decir que se trata de un solo principio y de su marca en el fracaso del “principio” del
placer.
Estamos tratando de sostener no un dualismo sino una suerte de monismo agujereado, una suerte de monismo
transcripto. El aparato psíquico freudiano nace de una falla en su encuentro con lo real y transcribe esa renguera
metaformoseándola de un sistema a otro, el conflicto es el retardo en el régimen de inscripciones, no choque sino
pliegue, inflexión insuficiente y desencontrada de los representantes.
Ahora bien, si se va a pensar un principio que regula el principio del pla cer y que si ese principio del placer lo
identificamos con un funcionamiento homeostático, un funcionamiento de la estabilidad, es indispensable para pensar
ese funcionamiento la marca del más allá, la marca del cero. Cuando Freud plantea ese grado cero del aparato, ese
grado cero equivale a una extinción absoluta de las cargas evidentemente, no lo podríamos pensar como un punto
terminal. El cero, esa muerte no es término. La pulsión de muerte no es el término, es lo interminable. El cero hay que
pensarlo no como el punto límite exterior del aparato, no como la noción de que la pulsión de muerte lo único que hace
es predisponer una descarga, lo más extrema posible, aunque a la manera de cada aparato, descarga a la extinción
total. No, el problema se plantea en tanto que la pulsión de muerte es una erosión interna del aparato, es un cero, un
polo que alude a la descarga, a la extinción del aparato y que allí produce un fenómeno de discontinuidad, un
fenómeno de límite: es hasta allí donde ciertas funciones pueden llegar.
La idea de que no hay excepciones escapa a la tendencia que intuye en el principio que se establece en un más allá,
una modalidad excepcional de lo sensible; no es el dolor ni mucho menos, no es la muerte en tanto figura reali zada,
sino que es la fundamentación, es la base, el fundamento del régimen del aparato, una ley más allá de la pretendida ley
del principio del placer, una ley que muestra el régimen del placer cruzado, atravesado por el grito sordo de la pulsión
de muerte.
Hay detalles que sirven, de algún modo, de escalonamiento en el mapa que a mi se me ocurre de la pulsión
de muerte y que aluden, por ejemplo, a la característica plural de la pulsión de muerte: ¿hablamos de la
pulsión de muerte o de las pulsiones de muerte?
O también, por otra parte, a la característica instintual; porque ustedes se habrán dado cuenta que Lacan muchas
veces utiliza el término instinto de muerte.
En cuanto a lo plural conviene no pasar por alto esa distinción. A mi criterio, hablar de las pulsiones de muerte,
incluye al concepto, podríamos decir, en lo más expresivo, en lo más mundano. Hablar de las pulsiones de muerte
permite decir que tenemos, por ejemplo, una pulsión de muerte que puede ser la pulsión de destrucción, que tenemos
expresiones de la pulsión de muerte, que pueden estar dadas por el superyó, en la melancolía.
El problema ha de consistir en que si sostenemos que la pulsión de muerte no tiene representantes, es más, incluye
la muerte del representante como problema del aparato, no podríamos plantear nunca un régimen expresivo de la
pulsión muerte, no podríamos decir que tal fenómeno o tal episodio, en donde encontramos representantes que
tematizan el orden de la muerte, representantes que deambulan por el cadáver, representantes que circulan
por la putrefacción de ese cadáver (como bien lo expone Lacan con el caso del señor Valdemar), expresen la
pulsión de muerte. No vamos a poder colocar allí un hilo de continuidad.
Lo plural revela las vacilaciones freudianas, al introducir un concepto que al incorporarlo al régimen teórico
habitual, fuerza al silencio del concepto, a la vez que la mudez empieza a adquirir ciertas características parlantes.
La noción que muestra lo dificultoso, casi lo insostenible para el mismo Freud, es la noción de desmezcla o
desintrincación de las pulsiones.
Aquí, entonces, la cuestión de este plural resume el rechazo más duro a la pulsión de muerte, de su lógica, de cierto
régimen del cero en el aparato.
El tema del Instinto es, de algún modo, fundamental, porque es lo que nos permite Indicar que no hay dos
pulsiones, no hay pulsión de vida y pulsión de muerte, Lacan establece como justificando el equivoco de la traducción
en este caso en aquellos que traducen, instinto por pulsión, instinto por trieb, lo justifica porque señala que hay
un sesgo, en la obra de Freud, que es precisamente el de la pulsión de muerte, en donde se revela que allí no se
está hablando de una pulsión. Se plantea que hay algo, así también lo señala Deleuze, hay algo que rebasa el
orden de la pulsión: no encontramos el objeto, no encontramos el fin, no encontramos la fuente, a no ser que
queramos forzar un paralelismo con la invención, o el reemplazo de la pulsión sexual y reencontrarlos en la
pulsión de muerte.
Se podrá establecer una categoría distinta del objeto, o un régimen que va a producir algo distinto en la
pulsión sexual. Pero nunca se podría sostener que la pulsión de muerte es, en los términos que venía trabajando
Freud, una pulsión. Yo definiría entonces a la pulsión de muerte como un concepto limite entre el instinto y la
pulsión. Concepto límite que es fundamento del régimen pulsional sexual.
Por otra parte, sugiere un clima de teleología negra de la vida, está el peso, que Freud, dramáticamente
desplaza de la conservación: antes de la pulsión de muerte, la pulsión conservadora era conservadora de la vida:
ahora con la pulsión de muerte la conservación es conservación de lo inorgánico, de lo inanimado. Problema que
hay que rastrearlo fundamentalmente a través de la repetición, si eso es un retorno en los términos de regresión
a lo inanimado o si es un retorno en tanto repetición, lo que supone una regresión imposible.
Lo instintual ha sido definido como un saber del orden de la naturaleza o como una especie de aptitud, rival
de la inteligencia, siempre se mantiene un hilo bastante marcado por la inercia o por lo teleológico de la vida.
Freud imprime allí entonces, una especie de teleología fúnebre. A la vida lo único que le interesa es morirse, y
morirse de la forma más corta posible, y, en todo caso, si no es la más corta, al menos a su manera, se debe
entender "a su manera”, como las vicisitudes de cada aparato.
El concepto límite entre instinto y pulsión indica la ranura en que se infiltra en esa noción, algo que desacomoda el
aparato y algo que supone una disimetría indispensable.
Decía recién, la repetición, hay un territorio extenso para plantear este problema, acaso solamente trate de
mostrar distinciones.
La repetición de antes de “Más allá del principio del placer”, la repetición de ese artículo que comentábamos
recién, "Recuerdo, repetición y elaboración", allí la noción de represión era la clave para entender la repetición.
La represión se encontraba en la base, lo que se repetía era explicado por la economía del placer-displacer.
Había algo del orden del displacer y la represión que justificaba esa repetición, la represión supeditaba el
funcionamiento de la repetición.
Hay en “Más allá del principio del placer” una inversión, sumamente conocida, en la cual la repetición
precede a la represión, subvirtiendo lo que era colocado por Freud como fundante del aparato psíquico. Ya no
se plantea el displacer en la órbita de lo reprimido y su posterior repetición, sino más bien que, el displacer es
repetición que está en el inicio, posibilita la represión. Se podría decir esto del modo siguiente: el displacer que
domina la repetición está marcado no por enlaces de los sustitutos con lo reprimido, sino porque el régimen de
los sustitutos, el régimen de los retornos, es repetición de nada. La repetición es allí la posibilidad de que haya
represión. Pero no nos conformaríamos solamente con invertir los términos, yo creo que es obligatorio dar
cuenta de la complejidad que tiene la repetición de ese campo porque no solamente aparece la repetición en
Freud como un modo de dar cuenta de ese régimen de más allá del principio del placer, sino que esta repetición
empieza a jugar, después del 20, a doble vía. Ustedes conocen los ejemplos de Freud del fort-da, los ejemplos de
los sueños de neuróticos traumáticos, por donde Freud ubica un ejercicio de la repetición en función de ligar,
en función de favorecer un producto para el placer, de que algo ya no esté en un régimen de diseminación. La
repetición, aparentemente, amaga a registrar esos elementos y ofrecérselo al orden del placer, esta repetición
que no es exactamente del principio del placer sino que está como preludiando ese principio, no podríamos
suponer que es la única repetición que establece Freud. El también identifica esa repetición con la desligazón,
con el orden de desconexión de la investidura y ese sería, casi el régimen o la manera con que se enarbola la
eficacia de la pulsión de muerte, producir discordia, lo contrario a la cohesión, entonces hay otra repetición,
Tenemos, por un lado, lo que comentábamos hace un rato de la repetición antes del 20 y por lo menos dos
pistas de la repetición en el campo de más allá del principio del placer. Una repetición que parece inscribir y
otra repetición que parece disolver ciertas inscrituras. Deleuze alude a una repetición que liga, inscribe, y. por
otro lado, a una repetición que desliga, borra y mata. Pero no podríamos identificar con esto sustancialidades de
la repetición, no podríamos decir por ejemplo que una repetición ejemplifica un fenómeno mórbido, y que otra
no.
De todos modos, sin identificarlo con un fenómeno mórbido, aunque a mi juicio es en lo que consiste este
concepto extraño de resistencia del ello, hay allí, si ustedes recuerdan, un sesgo de la repetición que alude a las
dificultades de la inscripción. Comenta Freud algo que no se inscribe, ya sea por exceso o por defecto. Freud
alude a esos pacientes en donde la adhesividad de la líbido entraña en su polo más extremo, la imposibilidad de
derivar nada y también habla de “escribir en el agua”. O sea, algo que no queda registrado, termina este pasaje
instalando, en este texto de “Esquema del psicoanálisis", esta resistencia, de algún modo desconsiderada,
clínica y teóricamente, la resistencia del ello, que también la llama “del inconciente".
La repetición, percibida con la pulsión de muerte, nos coloca frente a la siguiente puntualización: la repetición en
retorno de lo inanimado produce, no la imagen de una regresión, como sugiere Jones (en donde la repetición no podría
explicar nunca un vértigo del aparato hacia lo inanimado), sino que la repetición supone que el eterno retorno no pue de
retornar a nada; no estaríamos ante una “caída", podríamos utilizar aquella metáfora (cuestionable) de Drieu La
Rochelle sobre la pampa: “vértigo horizontal”. Hay algo inacabado, hay algo que no cruza la frontera pero que
está allí sosteniendo tensamente el régimen del aparato.
Una de las cosas que pueden servir para medir el brusco giro que se im prime con la pulsión de muerte, es la
noción de repetición y descarga en Freud, a partir de "Más allá del principio del placer", lo presenta la impasse
de un aparato “tendiendo a”, que encerraba la noción de “identidad de percepción”. Cuando Freud desarrolla en
“Vivencia de satisfacción", la tendencia del aparato de huellas, situada en un juego de marcas, un juego donde la
marca de la satisfacción generaba tensión con otra huella, de la satisfacción buscada, se concibe el aparato
dirigiéndose al polo perceptual o motor, afectado por la tensión de la diferencia de las huellas. En el campo de
la descarga o de la mística de la descarga de la pulsión de muerte, no tenemos la noción de huella, sino que hay una
diferencia sin huella que impide la idea de una descarga en la ficción de un objeto perceptual, estamos en la
muerte de la percepción. Por supuesto no vamos a concluir en que son términos contrapuestos; es indispensable tratar
de leer lo que aquí incluye el vaciamiento radical para poder sostener de otra forma la noción clásica de huella. Ya no
hay la noción de huella, tensionando el aparato; hay una diferencia a priori al juego de las huellas, una especie de
aniquilamiento en donde el aparato no podría encontrar su brújula a través de marcas.
En el campo de la clínica, habíamos dicho, este concepto posee una cierta fascinación explicativa. ¿Se
trata de reencontrar en la temática de lo escabroso, en la temática del borde suicida, expresiones de la
pulsión de muerte?
Hay dos textos de Leclaire que pueden servir para interrogar el problema de la práctica de la pulsión de muerte; el
primero que recordaba es “Desenmascarar lo real” y el segundo “Matan a un niño”, este otro texto a mi juicio tiene una
sutileza mayor para esbozar de qué se trata cuando se plantea la pulsión de muerte en la clínica. El primero de ellos,
ustedes lo conocen, se trata de ese paciente obsesivo que describe Leclaire, el caso Jerome, que le sirve para dar cuenta
de la muerte en la vida del obsesivo; para establecer unas pocas referencias me gustaría subrayar, por un lado, la
fórmula con que ordena ese relato: un paciente que retiene la frase que el verdugo dice antes de producir una
ejecución, "vivirás hasta que la muerte sobrevenga"; esa frase empieza a ordenar o comienza a funcionar dominando la
vida de este paciente, Jerome. “Vivirás hasta que la muerte sobrevenga": vivir haciendo tiempo. Su proyecto consiste en
poder liquidar todos los expedientes vitales, como si lo único que necesitara fuese llegar a lo que ya sabe, porque de
algún modo todos sabemos que se va a vivir hasta que la muerte sobrevenga. Lo más notable es hacer de eso un
régimen de vida. Lo que llama la atención del aire obsesivo, que recuerda un pasaje de Freud en “El hombre de las
ratas": es indispensable para el obsesivo la posibilidad de la muerte para “resolver" sus conflictos, plantear la
dimensión de la muerte en el orden de lo posible.
Si la pulsión de muerte es una de las formas de articular lo imposible, digo una de las formas porque cuando
ingresemos al problema en Lacan veremos las figuras de lo imposible que fuerza Lacan en sus textos; si la pulsión de
muerte, decía, es una figura de lo imposible, hacer de la muerte algo posible no es exactamente expresar la pulsión de
muerte sino una de las formas que tiene la compaginación libidinal de positivizar ese hueco. De otra forma, ¿cómo se
las arregla en este caso, Jerome, con algo de ese imposible? No se trata de las descripciones de esas momias que
aparecían en sus sueños y que se licuaban cautivándolo horrorosamente. No se trata de que en sus identifi caciones
prevaleciera la inmovilidad del cadáver, tampoco de que tenga una mímica de lo inorgánico en su dureza, no son
expresiones, sino simulacros que ofrece el deseo obsesivo en función de que lo único que se puede hacer con este
imposible es darle lenguaje desde Eros.
Cuando Freud plantea la desmezcla pulsional y nos conduce con cierto sustancialismo, a pensar que se produce
una desintrincación: aquí la pulsión de muerte y aquí la pulsión de vida, en realidad esa pulsión de muerte no es tal.
La pulsión de muerte nunca habla. Freud cuando sugiere esa especie de energía neutra, sumamente extraña, sugiere la
idea de un Eros desexualizado: es decir, de un estatuto en donde la líbido configura una forma, en este caso
yo diría letal, del orden de lo imposible.
Para usar una fórmula de Lacan inspirada en la lógica modal; si, la pulsión de muerte: no cesa de no inscribirse, el
régimen obsesivo le va a ofrecer la ilustración de algo que no cesa de inscribirse. Hay una posibilidad de esa muerte, y
la posibilidad anticipada de un modo casi grotesco, es anticipar lo que se define por, como lo decía Sartre, lo que no se
puede esperar. La pulsión de muerte, en ese caso, testimonia una impotencia de los representantes y el régimen
obsesivo hará el trabajo de darle palabra, imágenes, en una atracción erótica por lo escabroso; recuerda el horror de las
ratas, contado con cierta fruición.
De qué formas se erotizan esas cifras de la falta, como las nombra Lacan en el Seminario de la Transferencia, que
son los objetos “a”. El fantasma del obsesivo supone una multiplicación erotizada de aquello que puede poner en pe -
ligro el régimen de Eros.
Hay, insisto, en esa figura un intento de positivizar la falta, lo que toca, a mi juicio, al otro ejemplo de Leclaire que
al menos no se reduce en encontrar escenas escabrosas de la muerte en los obsesivos, a encontrar una expresión de la
fuerza de la pulsión de muerte (fórmula paradojal en tanto la estamos definiendo justamente por la no-energía; tal vez
tengamos tiempo de distinguirla del régimen entrópico).
El otro ejemplo, es a mi criterio, más sutil, se trata de una paciente que por su trabajo estaba expuesta a
confesiones suicidas. Estaba, no dice claramente cual es su labor (uno puede pensar en el título ambiguo de “ayuda al
suicida"), escuchar personas que, casi sin queja y sin autoreproches, estaban resueltas a suicidarse.
Esta paciente las podía escuchar con absoluta claridad y con excesiva comprensión, las podía escuchar de ese
modo, pero había una especie de punto sordo en donde esta paciente no podía transmitir a los del entorno del futuro
suicida, los peligros que rodeaban esa declaración (dice Leclaire en este caso) de pasaje al acto.
Sin entrar en detalles en este punto (en tanto que llamativamente el grupo numeroso de ejemplos de pasajes al acto
son de suicidio, sin demasiada argumentación) me interesó pensar que en ese trayecto en el cual la paciente escuchaba
y no podía transmitir algo, se podía alojar cierta reflexión en el problema de la pulsión de muerte. El entorno que
comenta Leclaire es también interesante, se trata de una paciente cuyo nacimiento es bautizado con dos muertes, la
del padre y la de la madre, en ese instante. Esas muertes figuraban como un emblema de elaboración: sospechosa
presentación de duelos resueltos, no había deuda allí, no había tensión a saldar, ni un destino que determinara cierta
deuda con nada (régimen del destino que Lacan plantea en el Seminario de “La Transferencia". Lacan habla del
problema del dios muerto del destino como base de la deuda), pero retomando el ejemplo, el punto de la deuda
aparece como algo sugestivo en cuanto a la inscripción, había algo que no podía hacer llegar a otros, que se encontraba
trabado en ella, no podía lograr que quienes rodeaban a la inminente suicida tuviesen en cuenta seme jante
eventualidad.
Lo que Teresa -así se llama la paciente- no puede hacer oír acerca de la muerte próxima de las personas que escucha,
es el efecto de su negación de toda deuda, es la réplica en el otro de lo que está convencida de haber matado, liquidado y
enterrado en ella.
Esto no podía ser transmitido por la paciente, al entorno familiar de la fu tura suicida, se debe entender, no
obviamente como una expresión de la pulsión de muerte, sino como algo que no pudo registrarse, que no produce una
transmisión en el campo de los representantes. De esta forma: la boca no vehiculiza lo que en el oído se implantó
como concluido. Nuevamente, la línea que establezco es una suerte de presentifícación del hueco de lo no-
representable; cuando se señala un fenómeno en donde resuena la pulsión de muerte, no es en los términos de la
presencia de la pulsión de muerte, sino al contrario, cómo algo obtura la indispensable economía de lo no-
representable; lo que se sustrae en el representante para que funcione un sistema, para que se conceda posibilidad a
transmitirlo.
La fascinación de la pureza de la pulsión de muerte, de la presencia, se invoca, con una persistencia sorprendente
también en el masoquismo. Allí habitualmente se generan los más torpes errores: la identificación del masoquismo
como un salto al más allá, el masoquista encarna la veleidad de reali zar el imposible del goce del Otro, concepto que en
Lacan asimila un sesgo de pulsión de muerte. En los términos de Lacan, del Seminario 21, eso es del orden del camelo:
creer que el masoquista conquista la órbita del más allá es creer en el fantasma del masoquista. Lacan, comentando
el texto de Deleuze sobre Sacher Masoch, reivindica su lectura, y sugiriendo la lectura de ese texto, indicará que el
masoquismo es el artilugio que pretende juntar el territorio del goce con el territorio de la muerte, juntar el
hecho del goce con el hecho de que no lo hay, "Todo lo que sabemos -indica Lacan- es que "uno" connota muy bien
el goce, y que “cero” quiere decir “no lo hay", lo que falta; y que si cero y uno hacen dos, esto no vuelve menos
hipotética la conjunción del goce de un lado con el goce del otro".
No convendría, entonces, plantear una trascendencia de la escena significante en el masoquismo, no convendría
sostener una pureza a través del dolor. de la estridencia de lo que es sordo en las otras economías patológicas. No es
precisamente el ruido del látigo, los gritos, lo que hace más audible lo inaudible de la pulsión de muerte. Se trata de un
ejercicio (es una fórmula muy clara, pero a mi juicio insuficiente, aunque en los límites de esta charla conviene usarla)
de desexualizar una cosa para resexualizar otra: desexualizar Eros, demostrar que el erotismo, en el campo del placer,
es insuficiente y resexualizar el más allá; generar la ficción, a partir del desgarro corporal, de que el goce se toca en lo
más carnal, a través de la ficción del dolor. No es el dolor lo que explica el masoquismo sino, por un lado, la
demostración masoquista de que el placer es insuficiente, y por otra parte en el sádico la recupe ración del placer en los
términos de la repetición apática.
Ustedes recuerdan el ámbito literario del Marqués de Sade, una especie de ciclo, a veces aburrido, de despliegue de
lo idéntico, expresado en los términos de una experiencia única e inédita. En el texto de Sade, lo que se subraya es
poder producir en la repetición, por un lado, un desapasionamiento, la dirección perversa para forjar algún goce tiene
que, fundamentalmente, abolir el amor. Las recomendaciones de la perversión residen en no apasionarse para llegar al
punto del goce. Desexualizar en el sentido de deserotizar el campo del placer para reconquistar en el orden de cierto
más allá, inventado por la repetición, algo de lo inédito. No es en las ingenuidades de la pasión y del amor en donde se
va a enredar el perverso, sino la apatía del goce, en el diagrama de la posición, en el escenario de los otros como
utensilios: fundamentalmente, en lo apático, que le permite instalarse en el lugar de la demostración. Ustedes saben
que la demostración es un funcionamiento del discurso muy característico de la matemática. Foucault, en su
exposición “¿Qué es un autor?”, plantea ese yo de la demostración matemática como el yo anónimo que puede,
identificándose (alienándose) con un lenguaje, con cierto grupo de axiomas, y ocupar ese sitio: yo demuestro, yo
concluyo. Cualquiera que se identifique con ese montaje puede establecer el discurso de un teore ma. Llamativamente,
el perverso está tocado por un discurso de la demostración, un discurso en donde el anonimato (en un modo
descriptivo por ahora), conduce a fraguar el goce desde cierta ficción del saber.
Como para apretar la fórmula, yo diría: que la repetición perversa se caracteriza por la pantomima de
reiterar en sus episodios algo que parece inédito, de reiterar siempre lo mismo (apatía) como única vez. A di-
ferencia del obsesivo, en el que la repetición aplastante se caracteriza por encontrar en todos lados siempre lo
mismo, por encontrar siempre la misma pesadez, siempre la misma rumia, con la diferencia de envase en sus objetos.
Una última referencia a partir del seminario de la Ética. Es abrumadora la cantidad de cosas que quedan
sin decir, pero, al menos me conformaría con señalar algunas de este seminario, en donde más directamente
Lacan enarbola el problema de la pulsión de muerte como problema: cuestiona al concepto en sus
declinaciones más sospechosas, en función de los obstáculos que involucra si se lo desea imponer como
hegemonía teórica. Considero que la pulsión de muerte produce un desajuste teórico, algo que se puede
testimoniar como la marca del obstáculo en la teoría, desecho que no se puede incluir cómodamente en la
gestalt teórica de la segunda tópica. Si tenemos una segunda tópica tan pulcra, antropomorfizada en los
manuales, la pulsión de muerte viene a despatarrar, a funcionar como un agujero en esa tópica, como una
verdadera atopía. Empieza a desparramarse por el Yo, por el Ello, y el Superyó, a engendrar lo que no es por
supuesto tranquilizador, una gran desprolijidad en el campo de la segunda tópica.
Lacan, en ese seminario, no solamente va aproximando ya la noción de goce a través del territorio de un goce
maligno, sino que al meterse de lleno en la noción de Todestrieb le da lugar a Kaufman para exponer las conocidas te-
sis de Bernfeld, en donde se demuestra, con toda la batería cientificista del momento (más o menos 1930) lo impropio
de la pulsión de muerte como concepto psicoanalítico. Para ser breve, lo que se sostiene allí es que la pulsión de
muerte no necesita considerarse un concepto psicoanalítico, que se puede reducir cualquier explicación de la
pulsión de muerte a la noción de degradación energética, a la noción de entropía. A esa especie de de-
rramamiento energético que todo sistema produce; pero que lo produzca todo sistema físico, no explica para nada las
vicisitudes -dice- de un aparato histórico -en términos de ese artículo- de un aparato, de un sistema de la persona.
Allí lo único que se puede reconocer no es la pulsión de muerte sino las pulsiones de destrucción, la pulsión sexual,
eso visible, eso de algún modo historizable, pertinente al campo sí del psicoanálisis, al campo de la historia, de los
representantes psíquicos.
Desde este punto de vista, con una aplastante convicción y argumentación física, Bernfeld jaquea, un jaque mate, la
pertinencia de esta pulsión en el campo del psicoanálisis.
No es casual que Lacan plantee y le de lugar a una exposición de estas características que cubre prácticamente toda
una clase del Seminario. Se plantea en Lacan la necesidad de resguardar de implicancias nefastas la noción de pulsión
de muerte. El intento de entender la metabiología freudiana, esa especie de anti-biología, en el campo de lo escandaloso
si se lo toma al pie de la letra, si se la toma en el territorio biológico y desde allí se la implanta (paradojalmente) con
eficacia psicoanalítica; si se la trata de justificar en los términos en que Freud escribió, con la tinta que Freud escribió
la pulsión de muerte, estamos en un callejón sin salida.
Lacan señala que si bien la pulsión de muerte no nos enseña nada (no nos explica nada), va a permitir
explicamos mucho, enseñamos mucho del pensamiento de Freud (¿una ética?). Permitirá seguir los meandros, los
términos de marchas y contramarchas freudianas en donde la pulsión de muerte da cuenta de por qué es parida allí.
En ese seminario, es donde se resiste Lacan a establecer una especie de magnitud salvadora del concepto, de
explicación terminal, retomando los términos de Bernfeld como punto de partida. Pero, ¿hacia dónde se dirige
Lacan cuando plantea esta pulsión de muerte llevándola, yo diría, a su textura, a su engranaje conceptual?
Partiendo de una cautela por donde dice: no hablo de que sea verdadero o falso, simplemente lo pongo en sospecha.
Lacan impondrá una dirección al problema que es, desde mi punto de vista, la que, independientemente de las
identificaciones con el goce, con el goce del Otro, con la muerte como punto imposible y más cruel de lo Real: más allá
de ese tríptico de lo Real que hace Lacan del goce, la muerte y el cuerpo; Lacan -digo- sugiere, llamativamente, como
manera de salir de esa crítica, de sospecha a la pulsión de muerte, el punto de la destrucción (a partir de Sade), de
una aniquilación absoluta El texto de Sade que Lacan cita es el soporte de esa segunda muerte, que no ha de
tratarse de una muerte más nihilizante, de un poder más nihilizante que la pulsión de muerte. Creo que la pulsión de
muerte, bajo la lectura de segunda muerte, está ya en Freud. Si consideramos esa segunda muerte como la
destrucción que traspasa el cadáver, más allá de la muerte humana, transcribe, la dimensión está en Freud: el
retorno a lo inanimado está más allá de lo viviente, la lógica del retorno a lo inanimado es, justamente, una forma no
ontológica de concebir la muerte. No se trata de medir la muerte desde el Ser, se trata de medir la muerte desde una
ficción biológica y siniestra que traspasa al cadáver.
El texto de Sade servirá de entorno a esa monstruosidad integral que plantea la obra, como lo decía Klossovsky.
Esta disolución, en la argumentación sadiana, sirve a la Naturaleza, recuerden que teníamos en Sade, en ese “filósofo
del tocador”, una filosofía de la destrucción que encontraba argumentos que, sorprendentemente para Lacan, eran
argumentos tan atractivos como los de Freud. Ese polimorfismo de la razón sadiana, ese rebuscar cual quier argumento
para justificar la destrucción como índice natural tiene, para Lacan, la misma dimensión que el sueño freudiano de la
pulsión de muerte. No tiene una más rigor que la otra, es decir, una de un discurso y otra de otro, ¿amasan el mismo
punto crucial del razonamiento?
“Esta disolución sirve a la naturaleza -escribe Sade- ya que son sus partes destruidas las que se recomponen.
Entonces, todo cambio operado por el hombre sobre esta materia organizada sirve a la naturaleza muchos más de lo
que la contraria. ¿Qué digo? Para servirla sería menester destrucciones mucho más enteras, mucho más completas,
que aquellas que podemos operar. Lo que ella quiere es la atrocidad, la amplitud, en los crímenes. Cuanto más de este
tipo sean nuestras destrucciones, más agradables le serán. Sería menester, para servirle mejor aún, poder oponerse a
la regeneración que resulta del cadáver que enterramos. El asesinato sólo quita la primera vida al indivi duo que
golpeamos. Seria menester poder arrancarle la segunda para ser aún más útil para la naturaleza, ya que lo que ella
quiere es el aniquilamiento. Está fuera de nosotros dar a nuestros asesinatos toda la extensión que ella desea". Algo,
obviamente, de lo imposible; Lacan encuentra aquí una figura de esta pulsión de destrucción. No queremos decir que
identifique la pulsión de destrucción con la pulsión de muerte del modo habitual, sino que allí encuentra el índice de
donde, a través de esta destrucción integral, se accede al punto para Lacan decisivo en la cuestión: plantear, en suma,
una especie de “voluntad” (en el sentido nieztschiano del término) de extinción total. Lo que supone (y acá está esta
suerte de inversión que va a justificar el lugar de la pulsión de muerte en la perspectiva lacaniana) una voluntad de
creación a partir de nada.
El ex-nihilo, la noción de que el significante, la red significante nace desde ese lugar de vacío central que
aquí Lacan designa como la Cosa (habría que aclarar acaso algunas cuestiones, la Cosa opera como incidencia de
un infranqueable “más allá” que paulatinamente se lo va entramando con la muerte, o por otro rincón anudando
a la mujer del amor cortés); esta Cosa es lo que permite a Lacan nombrar el origen de la creación desde la nada.
El lenguaje no tiene la causa en el lenguaje. Los significantes no tienen la causa en el orden del lenguaje y
ésa es la fórmula conocida que aquí habilita o está desabilitándose desde el problema de la pulsión de muer -
te. Lo que causa el lenguaje está fuera del lenguaje y hay que situarlo en este ex-nihilo. De todos modos creo
que debe quedar instaurada la pregunta acerca de si el argumento de Lacan utiliza la pulsión de muerte
estratégicamente en beneficio de su orden conceptual, o trata de seguir, como en la lectura del inconsciente
freudiano a través de la noción de significante, las vicisitudes inherentes a la pulsión de muerte en Freud.
La noción de un vacío eficaz, de un interior que produce el sostén de la arquitectura significante y que, por
supuesto, en Lacan (en el Seminario 'La Transferencia"), fabrica una región en donde ese ex-nihilo, señala
también al Dios muerto del destino, término posteriormente retomado con el Dios es inconsciente, de “Los
cuatro conceptos”, una noción radical del ateísmo parece entrar en Lacan con la pulsión de muerte.
Dejo aquí, algo podremos conversar.
6. Preguntas
Omar Magariños preguntaba recién en el intervalo, acerca del problema de si se podría hablar de la pulsión de
muerte en términos que no fueran los de angustia, de castración, ¿era así la pregunta?
.....(no se escucha)
-Claro, una especie de resolución freudiana para la angustia de muerte. Leerla exclusivamente como angustia
de castración.
También, a partir de ahí, se me preguntaba si efectivamente eso supondría una expulsión del problema de la
muerte, es decir, un reemplazo o una equivalencia que invalide cualquier cuestionamiento acerca de la muerte.
Evidentemente, no creo que sea reemplazable la angustia de castración con el problema de la pulsión de muerte.
Que la angustia de castración sea el lugar donde se pueda traslucir, en el orden de los representantes, la muerte, eso
sin duda. A saber, la órbita que anuda el problema de la castración, sino no queremos reducirlo a la angustia de
castración, que se anuda desde allí, es evidentemente que el régimen de la castración es el de los representantes, el que
plantea las posibilidades de un aparato de establecer, justamente, aquello que arranca del silencio al deseo.
La posibilidad que el eje de lo inscribible esté dado por la lógica falo-castración, entonces, inscribir algo de la
resonancia de la muerte, irremediable mente tendrá que pasar por el problema de la castración.
Diría que el problema de la muerte y la castración está planteado en los términos de cómo combinar, como articular
ese hueco letal de la muerte en la batería de significantes que supone la lógica falo-castración.
Yo tomaría dos índices: el hecho de que la castración sea el régimen de lo inscribible y que se tiene que
asentar en algo, como decíamos, esa especie de nada fundante. Y que, de algún modo en Lacan (se lo ve, por los
matemas de la sexuación), se puede inscribir algo en los términos de la lógica falo-castra ción, hay un punto que
por no pasar por la lógica falo-castración no se puede inscribir. Ahí Lacan empieza a horadar el sector crucial de
lo ininscribible de la mujer. Pero, inclusive para situar ese mismo problema en Freud, recuerden que Freud
hablaba de una especie de libido monovalente. Era un desconsuelo hablar de “libido femenina”, no quería decir
libido masculina, pero, en “La feminidad” plantea esta especie de contrasentido al que podía llevar sexualizar la
libido de un modo femenino. La libido es eso que toma apoyo en el falo como ordenador de la falta en el
campo de la sexualidad.
La líbido es eso que podría medirse, quiero decir, esa aspiración freudiana algo indica, la aspiración
freudiana nos señala que puede haber una anotación matemática de esa energía psíquica de lo sexual, la líbido.
No convendría expulsar esto sólo como una especie de declinación cientificísta de Freud, sino poder escuchar
por qué hay una aspiración de medir la libido. Hay afinidad entre la libido y algo inscribible. Hay un nudo que
puede promover en Freud esa ilusión, como no hay tal ilusión de medir la “fuerza” de la pulsión de muerte. La
muerte es del orden de lo inconmensurable, no es algo que pueda ingresar en el terreno de la anotación. La
anotación matematizante tiene que ver con la líbido, con el falo, con la castración.
Entonces, la angustia de castración es el modo que se tiene para poder pensar, desde el régimen de los
representantes, aquello que está en la base. Si optamos por cambiarle de nombre podríamos llegar a decir que la
pulsión de muerte es el nombre freudiano de lo imposible o uno de los nombres freudianos de lo imposible.
Pregunta: . . .(no se escucha)
-Dentro de la línea que planteaba. Liliana Baños agrega si la angustia no puede también instalarse en ese
lugar donde se patentiza algo de esto mudo, de esto imposible.
Sí. efectivamente. El régimen de lectura que tratamos de establecer consiste en saber de qué forma ciertas
combinaciones, en la práctica podían plantear ese abismo. La angustia es uno de esos modos, en donde Lacan llega a
sostener una particular irrupción de lo real: dice, la angustia es la única traducción subjetiva del objeto “a”,
definición absolutamente escandalosa, porque habla de traducción, de subjetivo. Como si pudiera haber algo (no
habla de que la angustia representa, en absoluto, habla de traducción. Podríamos hacer los reparos de este término
aunque quizá en su uso inesperado resida su valor), como si se tratara -decía- de un episodio inusual, la angus tia, que
en una señal puede patentizar lo inefable. Justamente, traducir algo de lo inefable, tener un rasguño sobre lo
verdadero, algo que no engaña, es la condena de la mudez. La angustia es eso que queda frente al punto en donde el
objeto “a" cifra la falta; lo puede traducir en esos términos. Hablar de traducción, yo creo que allí es un exabrupto, pero
es un exabrupto que tiene la medida de poner en suspenso la jaula significante de la muerte. El mismo Freud anticipa
el término repetición (1919) en el artículo conocido como “Lo siniestro". Ahí habla de repetición del semejante, como
otro latido de la repetición, allí donde permanentemente se retoma a cierto orden de mísmidad.
P.:.....(no se escucha)
-Cuando hablé del "no" en el inconsciente no establecía una equivalencia con el contexto desde donde se hace esta
pregunta, sino que planteaba el problema de la imposibilidad de registro. Si planteamos la negación, considero que en
el terreno casi del negativismo, de esta especie de ornamento en donde se podría empezar a pensar el yo y el no-yo,
esa caída a ese lugar sin forma, en donde aparece incipientemente estructurándose el aparato; esa negocia ción. Freud
la conectaba en ese punto, también con una genealogía del odio.
Si planteamos la negación -por otra parte- como ese famoso "No es mi madre", tampoco tendría exactamente nivel
de expresión de la pulsión de muerte. Está muy condicionado por el contexto de los representantes, en el retorno de lo
reprimido, en el “levantamiento" de lo reprimido. Considero que podríamos vincular la negación con la muerte, pero no
plantear un continuo: no plantear que esto que está en el orden del “más allá" aparece en el “más acá", en los términos
de traslado. Es más, si lo diseñamos como negación en tanto fórmula verbal, tenemos que apelar irrenunciablemente al
conglomerado de los representantes. Es en algo similar a cuando planteamos el Superyó como cultivo puro de la
pulsión de muerte. Efectivamente, no es un cultivo puro de la pulsión de muerte, no hay pureza de la pulsión de
muerte, hay un Eros desexualizado. Entonces, aquí tampoco la negación cargará con una eficacia expresiva, aunque
nos coloque con su arritmia en relación con lo silente.
De la misma forma, podríamos pensar que para indicar algo del orden de "dar cuenta" ¿Da la pulsión cuenta de esta
negación o de este Superyo de la melancolía? Por supuesto que no, la pulsión de muerte es un límite de la
explicación; para “dar cuenta", tendremos que atravesar la zona parlante del eje de la identificación, con la
frondosidad que posee o del “salto" de la negación en cuanto a la represión.
Yo respondería a esta pregunta en los términos de que es necesario bosquejar la forma en que el tejido
representante, por sus coordenadas, aloja lo nadificante de la pulsión de muerte.
P.:......(no se escucha)
-Sí, por supuesto, como lo señala Dora Bentolilla, no que la negación sea heredera de la muerte. No dice heredera,
no. Más bien, que hay algo del “no” que responde a eso que la palabra le debe a la muerte, que es lo que de algún
modo, plantea Lacan en cuanto al síntoma. En ese sentido puede ser: hay algo del no-ser que la palabra le debe a la
muerte.
No hay nada que materialize la pulsión de muerte en el aparato. El masoquismo como idéntico, dice Freud (y
automáticamente se desdice y lo plantea como testigo), de la ligazón entre pulsión de vida y pulsión de
muerte; esto que comentabas y esto que yo recordaba del cultivo puro de la pulsión de muerte. O sea, esos lugares en
donde parece entrar, son los lugares para inspeccionar de cerca, ver efectivamente de qué forma “se mete”. Y cuando lo
vemos de cerca, reconocemos que no es que la muerte esté hablando, permanece muda, sino que hay cierta
combinación que hace parir algo de ese silencio. Pero siempre en los términos de “energía neutra”. Eros desexualizada.
En cuanto a lo que decía Juan Ritvo, conviene agregar o acentuar dos cosas. Hay un campo donde se demuestra la
impotencia explicativa de la pulsión de muerte y cuando se intenta tomar por ese lado se cae en un señuelo
evidentemente fallido: plantear la agresividad desde la pulsión de muerte o la destrucción, revela el perfil de lo no-
explicado como potencia del concepto, más que la fertilidad explicativa de la pulsión de muerte. Y, por otro lado, sin
duda existe una identificación del objeto “a” con el campo de la pulsión, como esos lugares de frontera en donde Lacan
permanentemente deambula.
Yo creo que no hace falta apelar a formaciones del objeto “a” para poder pensar la incidencia heterogénea de esos
lugares en donde la muerte, el vado, la Cosa, la Mujer, todas esas zonas literales y litorales que Lacan precisa, esos
puntos de borde, son procesados por la combinatoria significante. La única formación tiene que ver con la
estructura significante, de acuerdo a cómo esa formación se instale podremos dar cuenta, ya sea de los
fenómenos psicosomáticos, del pasaje al acto, sin apelar a otro dispositivo. Se trata de las formas del dispositivo
significante, y no de otro dispositivo, de otra formación.
Por otra parte, creo que leer equivalencias en Lacan en cuanto a las zonas limites, es inquietante, de ahí que
ligeramente se coloca al objeto “a” y, a renglón seguido, se empieza a plantear la cuestión del vacío y de la Cosa. Esas
zonas son las de tránsito del problema, no la equivalencia del término, sino del problema de la pulsión de muerte.
Actualmente, se impone indagar el laberinto de un concepto ya muy gastado pero poco analizado, el goce del Otro. Allí
creo que se puede alojar una nueva reflexión sobre el problema de la pulsión de muerte.
P.: -Mientras vos hablabas, yo escuché por acá, bueno, que era el lugar de la Cosa. Es cierto que el dispositivo de
equivalencia de la Cosa y del objeto “a” es sugestivo. Pero también pienso la vocación reductora que tiene. Subra yando
un poco lo que decías vos, porque es cierto que hay una equivalencia a un cierto nivel, entre la Cosa y la muerte, pero
es una equivalencia entre no idénticos. Lo que hay que hacer es tomar las diferencias. Incluso, lo que mar cabas en
cuanto a las famosas formaciones del objeto “a”, que se las pone fuera del campo significante, cuando es la estructura
significante la que permite la articulación.
-Seguro. No se trata de hacer un grupo de equivalencias, muerte igual a mujer igual a goce del Otro. Sino de ver, en
ese traslado, cuál es el exceso y el defecto del problema de la muerte. Porque no es lo mismo plantear la muerte en
tanto goce del Otro, o plantear la muerte en el campo de la Cosa, o en ese último Lacan, donde la incluye como parte
del trípode de lo Real: muerte, cuerpo y goce; con ese nudo, él mismo está desgajando: “que el cuerpo repri ma al goce
en nombre de la muerte”, establece una sintaxis que es el terreno fértil por donde cada desplazamiento, cada
torsión por esas zonas límites del concepto, da un plus teórico.
Evidentemente, las equivalencias vuelven a enmudecer el poblema.