1.

Pożytki i problemy historii socjologii

- Po co historia socjologii?

W żadnej dziedzinie nauki nie ma zgody co do tego, czy znajomość jej wcześniejszych
losów jest potrzebna do jej należytego uprawiania. Jednak, to humanistyka ma swoich
klasyków, do których nieustannie powraca. Słynna formuła Alfreda Whiteheada mówi:
„nauka [science], która nie może się zdobyć na to, by zapomnieć o swoich
założycielach, jest zgubiona”. Nie chodzi jednak o ich zapomnienie w sensie
dosłownym, ale zapomnienie o nich jako mistrzach, autorytetach. Jednak w humanistyce
wielcy filozofowie czy klasycy literatury do dzisiaj pozostają godnymi uwagi partnerami
merytorycznej dyskusji.

Generalnie znaczenie historii socjologii zależy od przyjętej filozofii nauki: ona wpływa
na to, czy historię i prehistorię swojej nauki traktuje się jako coś bez znaczenia, czy z
drugiej strony jako skarbnicę wciąż aktualnych idei. Filozofią nauki, która odegrała
największą rolę w kształtowaniu świadomości teoretycznej socjologów, był pozytywizm
(założenie „epistemologicznej niezależności faktów od teorii”, czyli wiara w istnienie
„czystych” czy też „surowych” faktów, które badacz potrafi obserwować tym lepiej, im
bardziej uwalnia się od zastanych opinii czy przesądów i jest w stanie zaczynać badać
„od podstaw”).

Docenienie historii socjologii dla samej socjologii, czyli przyznanie się do posiadania
klasyków, wymaga co najmniej dwóch rzeczy: zaakceptowania czynników
nieempirycznych w rozwoju nauki oraz pogodzenia się z jej wieloparadygmatywnością
(wielością poglądów, teorii, metodologii).

Konkludując: zależnie od przyjętej filozofii nauki, historia socjologii może mieć

mniejsze lub większe znaczenie. Nie sposób jednak odmówić jej wartości, oraz przy
przyjęciu wieloparadygmatyzmu socjologii, można czerpać z niej wiele idei oraz
redefiniować i uaktualniać, na pierwszy rzut oka archaiczne, teorie.

Ciągłość tradycji socjologicznej pozwala również na wytworzenie pewnej sieci

porozumień między socjologami i stworzyć pewien pojęciowy socjolekt. Pozwala to
uniknąć wywarzania otwartych drzwi oraz określać skrótowo i w skondensowany
sposób wiele idei (np. powołując się na Marksa czy Durkheima). W dodatku uprawianie
historii socjologii zmusza nas do konfrontacji z wieloma poglądami, co rozwija naszą
„wyobraźnię socjologiczną” oraz pozwala zredefiniować i ubogacić nasze poglądy na
społeczeństwo.

-Trzy zakresy historii socjologii

Pierwszy (historia socjologii): historia aktywności prowadzona pod nazwą
„socjologia”, którą zapoczątkował Auguste Comte. W tym zakresie skupiamy się na myślicielach,
którzy nazywali się socjologami albo zostali tak zaklasyfikowani po pewnym czasie.

Drugi (historia myśli socjologicznej): rozwój tzw. myśli społecznej lub problemów
socjologicznych. Oznacza to, że śledzimy przebieg i szukamy źródeł wszelkich przejawów
myślenia o społeczeństwie, także zanim termin „socjologia” został ukuty. Możemy do takich
myślicieli zaliczyć np. Platona, Arystotelesa czy Monteskiusza.

Trzeci (historia analizy socjologicznej) : wyznaczenie granicy między nauką i tym

co ją poprzedzało. Badającego obchodzą wtedy nie myśliciele społeczni i socjologowie, ale
osiągnięcia i rozwój naukowej metody badania zjawisk społecznych.
 -Platon, Arystoteles, chrześcijaństwo, Hobbes, Locke

Platon (ok. 427-347 p.n.e.): był myślicielem, któremu wielu historyków przypisuje
szczególnie rozległe horyzonty socjologiczne. Społeczna filozofia Platona zasadniczo różniła się od
wcześniejszych zapatrywań sofistów. Zapatrywał się na państwo jako na trwałą wspólnotę,
organizację, która ma solidniejsze podstawy niż wola jednostek i umowy między nimi, a także cel
wyższy niż zapewnienie szczęścia jednostkom. „Najlepsze państwo to takie, które jest
najpodobniejsze do jednego człowieka”. Platon jako jeden z pierwszych porównał państwo do
organizmu. Platon stworzył swoją swoistą „utopię”, której cechy to:

-majątkowe zróżnicowanie społeczeństwa (państwo walczących ze sobą ubogich i biednych) –

nierówności społeczne muszą zostać zredukowane, ponieważ są przyczyną rozkładu państwa.
Platon zakładał swoisty „komunizm”, w którym do pewnego stopnia własność prywatna i instytucja
rodziny byłyby zlikwidowane.

-ujednostkowienie społeczeństwa (Popper) – totalitaryzm. Ujednolicenie i uniformizacja

wszystkich. Nie dopuścić do ekstrawagancji, nawet w muzyce.

-Podział pracy- każdy jest predestynowany do jakiejś funkcji. Robisz to, do czego się urodziłeś.
Platon wyodrębnił swoiste „kasty”: mędrców, wojowników i ludu. Platon stał w opozycji do
ateńskiej demokracji. Współistnienie ludzi w społeczeństwie wymaga specjalizacji i wymianę
usług.

-Rozmiar państwa: 5040 (idealne, wg Platona, proporcje)

-Położenie państwa: nad morzem.

Arystoteles ze Stagiry (384-322 p.n.e.) - drugi wielki teoretyk społeczeństwa Grecji

klasycznej, dorównujący sławą Platonowi (oraz jego uczeń), uważany za najbardziej
encyklopedyczny umysł starożytności. W kwestiach poglądów na społeczeństwo był blisko Platona,
zajmował bowiem stanowisko antyindywidualistycze i polemiczne w stosunku do sofistów, w
centrum uwagi umieszczając społeczną całość. Z tego powodu bywa i dzisiaj patronem krytyków
indywidualizmu. Podobnie do Platona szukał też sposobu na zapewnienie polis równowagi. Jednak
jego metoda badawcza, teoria społecznej całości i sposób na naprawę „chorego” polis różniła się od
Platońskiej.
Najsławniejszym „socjologicznym” zdaniem Arystotelesa jest zdanie z pierwszej księgi
Polityki, głoszące, że człowiek jest „zwierzęciem politycznym” czyli „jest z natury stworzony do
życia w państwie (a ściślej: do życia w polis, czym różni się od bogów i zwierząt)” oraz te z Etyki
nikomachejskiej: „człowiek jest istotą społeczną i do współżycia z innymi się narodził, człowiek z
natury swej jest istotą przeznaczoną do życia życiem społecznym”. Ważne są również zdania z O
częściach zwierząt: „Proces, który prowadzi do istnienia rzeczy, pozostaje w odwrotnym stosunku
do jego istoty. Nie dom jest zbudowany dla cegieł, ale one dla domu”
Trzy aspekty polis/państwa/społeczeństwa:
-Samowystarczalność: „państwo wówczas dopiero państwem będzie, gdy wspólnota jego ludności
dojdzie do stanu samowystarczalności” (Polityka). Cecha ta przysługuje jedynie państwu i na tym
zasadza się jej naturalność czy konieczność. Nie należy tego rozumieć jako zdolności zaspokajania
bez pomocy z zewnątrz materialnych potrzeb mieszkańców kraju. Arystotelesowi chodziło bardziej
o samowystarczalność zarówno ekonomiczną, co również moralną. Podjął w tych rozważaniach
również Platoński temat rozmiaru państwa.
-Wspólnota moralna: „wspólnota państwowa ma na celu nie tyle współżycie, co piękne uczynki”
(Polityka). Zbiorowość żyjąca na jednym terytorium i złączona więzią materialnego interesu nie
tworzy jeszcze państwa, jeśli nie zespala jej wspólne dążenie do cnoty.

-Różnorodność i komplementarność części: Arystoteles przykładał dużą wagę do tego, aby jedność
państwa nie była posunięta zbyt daleko, gdyż wówczas państwo nie byłoby państwem, a rodziną lub
nawet jednostką. Podobnie do Platona, uważał państwo za swego rodzaju organizm, jednak w
przeciwieństwie do swojego nauczyciela stawiał na różnorodność w społeczeństwie. W Polityce
Arystoteles pisał: „Państwo składa się nie tylko z większej liczby osób, ale i z osób różnorodnych;
bo z osób zupełnie jednakich państwo powstać nie może.” oraz „Państwo składa się z nierównych
części, tak jak istota żyjąca składa się przede wszystkim z duszy i ciała, dusza z rozumu i woli,
rodzina z męża i żony, posiadłość z pana i niewolnika; wszystkie te części różnorodne, i inne
jeszcze prócz tego, obejmuje i państwo”.

Arystotelesowski obraz struktury społecznej:

Społeczeństwo jest wielowymiarowe. Zarówno na szczeblu lokalnym, czyli tworzący
społeczności lokalne „konglomerat rodzin” (lub „kolonia rodzin”), tak i na szczeblu klas
ekonomicznych (bogaci-”stan średni”- biedni), czy jako układ grup statusowych (lud-„ludzie
znaczni”), czy to, wreszcie, jako zespół swego rodzaju „stanów”. Ważne jest również, że
Arystoteles nie uważał niewolników za ludzi, a raczej za „mówiące narzędzie”, stąd brak podziału
społeczeństwa na niewolników i ludzi wolnych.

Pierwszy aspekt: państwo to konglomerat rodzin, a nie jednostek. Podział państwa na rodziny i
„kolonie rodzin”

Drugi aspekt: podział społeczeństwa ze względu na funkcje, wykonywane przez różne grupy
obywateli (masa ludowa-ludzie znaczni). Wyróżnił on dziesięć stanów: rolnicy, rzemieślnicy, kupcy,
wyrobnicy, żołnierze, kapłani, zamożni, urzędnicy, członkowie rady i sędziowie.

Trzeci aspekt: podział społeczeństwa na grupy różniące się stopniem zamożności. Podział
najostrzejszy, gdyż nie można być jednocześnie biednym i bogatym tak jak można być
rzemieślnikiem i żołnierzem. Pomiędzy skrajnymi stanami: biedni i bogaci, Arystoteles wyróżnił
stan pośredni, z którym bardzo sympatyzował. Uważał, że układ sił między bogatymi i biednymi
ma największy wpływ na stabilność państwa, a w stanie średnim upatrywał stabilizującą funkcję.

Trzy właściwe ustroje:

-królestwo
-arystokracja
-politeja

Trzy zwyrodniałe ustroje (analogicznie do powyższych):

-tyrania
-oligarchia
-demokracja
Chrześcijaństwo
Myśl wczesnochrześcijańska nawiązywała do stoicyzmu, ale czerpała jednocześnie z
innych, zwłaszcza żydowskich, źródeł. Co ważniejsze, była nie ezoteryczną filozofią, lecz ideologią
rozwijającego się szybko ruchu masowego – jego samoświadomością w obliczu wrogiego
otoczenia, w jakim wyznawcy nowej religii musieli żyć, ale z którym nie chcieli się utożsamić,
tworząc w stosunku do niego swoistą kontrkulturę. Sytuacja ta stała się źródłem zasadniczo nowej
problematyki, którą stoicy zaledwie przeczuli – problematyki społeczności konstytuującej się
wyłącznie na podstawie wspólnoty wyznawanych wartości.
W oczach chrześcijanina fakt przynależności jednostki do społeczności przestał być
zdeterminowany przez okoliczności niezależne od jego wiary i woli: urodzenie, pozycję społeczną,
bogactwo, władzę, pochodzenie etniczne, a stał się sprawą świadomego wyboru celu i sposobu
życia.
Najciekawszą problematyką socjologiczną myśli wczesnochrześcijańskiej jest – rozwinięta
przez św. Augustyna (354-430) – problematyka określenia owej doskonałej wspólnoty ludzi w
rzeczywistym świecie społecznym późnej starożytności. Albowiem chrześcijanie pod względem
zwyczajów czy zachowań nie odbiegali od ludzi ich otaczających, lecz pod względem duchowym
stanowili pewną, enigmatyczną dla reszty, odrębną społeczność (wg Biblii duchowo tworzyli oni
„ciało” Kościoła, którego „głową” jest Jezus Chrystus).
Im bardziej chrześcijaństwo stawało się powszechne, tym większym problemem owa
duchowa odrębność się stawała. Niektórzy odcinali się od życia zewnętrznego w klasztorach, ale
reszta musiała tworzyć pewne formuły tego, jak funkcjonować w świecie starożytnym. Formułę
taką stworzył i spisał św. Augustyn.
Fundamentem „socjologii” św. Augusta było przekonanie, iż wspólnotą wartości jest w
istocie każde społeczeństwo. W O państwie Bożym pisze: „Dwie miłości powołały do życia dwa
państwa: miłość własna, posunięta aż do pogardy Boga, powołała państwo ziemskie; miłość Boga
zaś, posunięta aż do pogardzania sobą, powołała państwo niebieskie”.
Myślenie św. Augustyna jest teocentryczne, toteż wyróżnia on tylko dwa państwa. Ważny
dla niego jest tylko podział ludzkości ze względu na stosunek do Boga; wie on doskonale o
istnieniu innych podziałów, ale je programowo pomija jako mało ważne. Rozdział między tymi
państwami ma charakter wyłącznie moralny.
Państwo ziemskie jest wg św. Augustyna ze swej natury niedoskonałe, targane konfliktami i
różnicami. W państwie niebieskim panuje pokój i równość. U podłoża pierwszego znajduje się
konflikt, u drugiego – konsens.
Oczywiście, św. Augustyn wyraźnie daje do zrozumienia, że państwo niebieskie nie jest
państwem z tego świata, toteż nie ma nakazu ucieczki od wszelkiego udziału w życiu świeckim.
Człowiek musi zaspokajać swoje potrzeby materialne, ma rodzinę i ojczyznę, a nawet w państwie
ziemskim można dostrzec błogosławieństwa pochodzące od Boga. Mimo, że ideą chrześcijaństwa
jest wieczne zbawienie, życie doczesne powinno zostać przeżyte w sposób jak najbardziej
wartościowy.
Ważne jest również określenie przez św. Augustyna początku i końca. Zwrócił się przez to
przeciw antycznemu wyobrażeniu o cyklicznej zmianie, kołowrotowi spraw ludzkich, że wszystko
będzie się bez przerwy powtarzało (Platon). Ciekawostką może być, że Auguste Comte uznał myśl
św. Augustyna za jedną ze szczytowych osiągnięć ludzkości.

Św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225-1274) - „doktor anielski”. Jego myśl reprezentowała
najdoskonalszy wyraz nowego porządku społecznego, jaki powstał w Europie po upadku cesarstwa
zachodniego. Oczywiście, jej „ponadczasowe” treści mają do dzisiaj wpływ na myśl społeczną
(aczkolwiek nie na socjologię akademicką). Należy również docenić jego wyrafinowanie, jaką było
m.in. wykorzystanie dorobku Arystotelesa.
Św. Tomasz ukazywał społeczeństwo jako organizm lub łańcuch, w którym każda jednostka,
nawet ta najmniej znacząca, miała do odegrania jakąś rolę, była bowiem przewidziana w Bożym
planie. Rozpoczynając od Boga, a kończąc na najprostszych organizmach, istotą średniowiecznego
ładu była hierarchia. Każda jednostka dawała i otrzymywała to, czego wymagało niej położenie w
społeczeństwie. Niezależnie, czy chodziło o gildię, klasztor, dwór czy rodzinę patriarchalną, rolą i
obowiązkiem należącej do takiej wspólnoty jednostki było jej służyć.
Porównując myśl średniowieczną do wczesnochrześcijańskiej, można zauważyć złagodzenie
opozycji nieba i ziemi, państwa Bożego z tym ziemskim. Organicystyczne wyobrażenie
społeczeństwa, odnoszące się poprzednio do wspólnoty wiernych w Chrystusie, zaczyna stosować
się teraz do społeczeństwa jako takiego, do wszelkiej trwałej zbiorowości.
Dochodzi również do pomieszania „ziemskich” terminów z tymi „niebiańskimi”, więc np.
pismach teologicznym mamy wiele terminów zapożyczonych z feudalnej i monarchistycznej
praktyki, zaś język polityki ubogaca się terminami wcześniej zarezerwowanymi dla pism
teologicznych. Można powiedzieć, że niebo styka się z ziemią.
Następuje również ewolucja idei prawa naturalnego, w której słabnie opozycja między
ideałem i rzeczywistością. Św. Tomasz z Akwinu wprowadził w swej filozofii ideę jednolitego
systemu praw rządzących światem. Na szczycie tego – zbudowanego hierarchicznie – systemu
znajduje się prawo wieczyste, niżej – prawo naturalne (czyli odbicie prawa wieczystego w świecie i
rozumie ludzkim), najniżej – prawo ludzkie (pozytywne), będące tylko konkretyzacją prawa
naturalnego i obowiązujące tylko wtedy, gdy jest z nim zgodne. Cały porządek świata jest
wywiedziony z jednej praprzyczyny i nastawiony na jeden cel, którym jest Bóg. Wszystko podlega
Bogu.
Ponieważ różne rodzaje stworzeń są mniej lub bardziej oddalone od Boga, struktura świata
musi być hierarchiczna. To, co dotyczy wszechświata, odnosi się w takim samym stopniu do świata
ludzkiego będącego jego częścią, w której – jak we wszystkich częściach pozostałych – odbija się
porządek całości. Każda społeczność ma swojego zwierzchnika, tak samo jak ma go wszechświat, i
w każdej społeczności istnieje hierarchia, będąca dla św. Tomasza synonimem ładu.
Przejmując idee od Arystotelesa i Ojców Kościoła, św Tomasz z Akwinu tworzy
wyobrażenie społeczeństwa jako organizmu. Wskazuje również na nierówność różnych „części
organizmu”, hierarchizując je.
Pisarze średniowieczni, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, przystosowują tradycyjną ideę
społeczeństwa jako organizmu do potrzeb społeczeństwa stanowego, w którym każda jednostka ma
przypisane sobie miejsce, raz na zawsze określone prawa i obowiązki. Według popularnego
schematu, który bywał na różne sposoby uszczegóławiany, społeczeństwo składa się z: modlących,
wojujących i pracujących.
Pojęcie „istoty społecznej” znaczyło w średniowieczu coś więcej niż u Arystotelesa, choć
św. Tomasz z Akwinu dość wiernie trzymał się jego argumentacji w tej sprawie. Jednostka – z
natury swej niesamowystarczalna – została umieszczona nie tylko w rodzinie, ale i w korporacji.
Mimo, że średniowieczna myśl społeczna ma silny wydźwięk religijny, nie oznacza to
jednak, że była tylko czymś w rodzaju teologii stosowanej. U samego św. Tomasza z Akwinu
znajdujemy nierzadko rozważania odwołujące się wyłącznie do argumentów utylitarnych, do
potrzeb jednostki, które nie mogą być zaspokojone bez organizacji społecznej, podziału pracy. Św.
Tomasz z Akwinu w ten sposób argumentuje potrzebę istnienia np. własności prywatnej. Warto
również wspomnieć, że tomistyczny Arystoteles, z którego czerpał św. Tomasz, tylko w części jest
zgodny z autentycznym Arystotelesem – przenikliwym badaczem rzeczywistości społecznej.

Prawo naturalne a społeczeństwa ludzkie (XVII wiek)

Niezależnie od tego, jak głęboki był wpływ koncepcji renesansowych i reformacyjnych na

zmianę horyzontów europejskiej myśli społecznej, prawdopodobnie najważniejsza teoria społeczna
czasów nowożytnych ukształtowała się w XVII wieku. Była nią doktryna prawa naturalnego
rozwinięta w pismach m.in. Althusiusa (1557-1638), Hugona Grotiusa (1583-1645),
Thomasa Hobbesa (1588- 1678), Barucha Spinozy (1632-1677),
Samuela Pufendorfa (1632- 1694), Johna Locke'a (1632-1704) oraz wielu innych autorów.
Teoria ta, lub raczej teorie, zachowały świecką, ogólnie rzecz biorąc, orientację myśli
renesansowej, jej indywidualizm i fascynację problemami władzy i suwerenności, ale jednocześnie
przeciwstawiła się temu dziedzictwu, wyprowadzając ład społeczny nie tyle z siły, ile z zasad prawa
naturalnego. Jeśli według Machiavellego prawo stwarza dopiero władza (czyli istnieje tylko prawo
pozytywne), to według teoretyków prawa naturalnego pewien rodzaj prawa poprzedza powstanie
władzy i obowiązuje niezależnie od niej. W ten sposób teoretycy prawa naturalnego odkrywają
pewną sferę stosunków między ludźmi, która konstytuuje się niezależnie od działania rządu.
Zwięzły przegląd nowożytnej doktryny prawa naturalnego natrafia na trudności, ponieważ
była ona zarówno bardzo zróżnicowana, po drugie zaś, pozostawała w związku z poprzednimi
koncepcjami prawa naturalnego, których była i kontynuacją, i negacją.
Różne koncepcje prawa naturalnego różniły się od siebie, często bardzo diametralnie,
zarówno w teorii jak i w praktyce. Da się jednak zauważyć pewną wspólnotę myślenia. Teoretycy
prawa naturalnego przede wszystkim twierdzili, że istnieje niezależny od ludzi porządek świata
obejmujący zarówno przyrodę, jak i życie moralne. Sądzili, że da się je odkryć siłami ludzkiego
rozumu. Nie akceptowali jakiegoś porządku społeczno-politycznego tylko ze względu na to, że ma
on za sobą autorytet tradycji. Ogólny zarys polegał na odmowie kierowania się w polityce
czymkolwiek innym niż rozumowo ustalonymi zasadami. Sądzili również, że znajomość porządku
prawa naturalnego pozwoli na lepszą organizację stosunków międzyludzkich. Koncepcja prawa
naturalnego czerpie również ze średniowiecza i starożytności.
Ogólne cechy prawa naturalnego w XVII wieku:
a) Pojęcie prawa naturalnego ulegało stopniowo sekularyzacji i przestawało być nieodłączne
od prawa boskiego, z którym wiązali je myśliciele średniowieczni. Treści prawa naturalnego stają
się teraz niezależne od boskiej woli, a ich poznanie przestaje wymagać pomocy objawienia stając
się domeną filozofii wyzwolonej od związków z teologią. Tak jak fizyka i matematyka, prawo
naturalne uzyskuje status coraz bardziej świecki.
b) Nowożytne prawo naturalne odnosi się do jednostek, a nie do społeczeństwa w całości.
Zasady te miały regulować wzajemne stosunki między członkami społeczeństwa i tylko pośrednio
funkcjonowanie społecznego organizmu.
c) Coraz większą powszechność zyskiwały również antropologiczne poglądy, w myśl
których zanikały pojęcia grzechu pierworodnego oraz nadprzyrodzonego powołania człowieka, oraz
stosowanie w badaniach nad naturą ludzką (swoista „metasocjologia”) metod przyrodoznawstwa.
Następuje przesunięcie zainteresowania z obowiązków na uprawnienia, z tego, co człowiek jest
winien Bogu, na to, co się człowiekowi należy i czego sam potrzebuje.
d) Nowożytna doktryna prawnonaturalna czerpała z wzorców ówczesnej nauki, a w
szczególności matematyki i fizyki. Sprowadzało się do wzorowania wykładów na traktatach
matematycznych, oraz, zamiast opisywania poszczególnych przypadków, szukania ogólnych praw.
e) Nowożytna doktryna prawnonaturalna miała wyraźny charakter klasowy. O ile własność
dla myślicieli średniowiecznych była z prawem naturalnym niesprzecznie związana, tak dla
teoretyków nowożytnych staje się jednym z fundamentów społeczeństwa. Posiadanie należy teraz
do najważniejszych uprawnień jednostki ludzkiej.
Wymienione wyżej cechy prawa naturalnego nie u wszystkich przedstawicieli tej myśli
objawiały się jednakowo wyraźnie. Hobbes dokonał „destrukcji” doktryny średniowiecznej, zaś u
Althusiusa, Grotiusa i Locke'a dużo wyraźniejsze były pozostałości tradycyjnych poglądów. Co
ważniejsze, u większości autorów mamy do czynienia z obstawianiem przy arystotelesowskim i
tomistycznym poglądzie, zgodnie z którym, jak pisał Grotius: „jedną z cech właściwych
człowiekowi jest popęd społeczny”.
W nowożytności istniały dwie „socjologie”: jedna zakładała konieczność tworzenia ludzkiej
wspólnoty od podstaw, albowiem z natury ludzie są „niezależnymi atomami”, druga zaś opierała się
na założeniu, ze jakaś wspólnota istnieje z natury i problemem oraz zadaniem człowieka jest ją
ochronić i utrwalić poprzez stworzenie społeczeństwa obywatelskiego, czyli państwa. W pierwszym
wypadku moment narodzin państwa jest tożsamy z narodzinami społeczeństwa, ponieważ bez
władzy nie może istnieć współpraca między jednostkami, w drugim – najpierw istnieje swego
rodzaju praspołeczeństwo, do którego dodawana jest władza polityczna. Obie „socjologie”
przykładały największą wagę jednak do rozwiniętego życia społecznego, które możliwe jest tylko w
państwie.

Hobbes a Locke – koncepcje stanu naturalnego.

Stan naturalny według myślicieli XVII wieku był stale obecną możliwością, która
aktualizuje się zawsze wtedy, gdy nie ma rządu. Mógł przydarzać się zarówno dawniej, jak i
współcześnie, w sytuacji, gdy ludzie nie mają ze sobą nic wspólnego poza przynależnością do
jednego gatunku.
W ujęciu Hobbesa każde ograniczenie suwerenności władzy państwowej oznacza krok w
stronę stanu natury. Locke rozumował bardzo podobnie, chociaż według niego tym, co chroni ludzi
przed powrotem do stanu natury, jest społeczeństwo obywatelskie, a nie włada absolutna, ta
bowiem stan naturalny w pewien sposób odtwarza. W pewnym sensie koncepcja stanu naturalnego
to eksperyment myślowy mający wyjaśnić, czym jest państwo, za pomocą opisu sytuacji, jaka
najprawdopodobniej istniałaby, gdyby go nie było. Materiał empiryczny do tego eksperymentu
czerpano jednak z bardzo różnych źródeł: ograniczonej wiedzy o ludach pierwotnych (Ameryka u
Hobbesa i Locke'a), obserwacji stosunków międzynarodowych i między obywatelami różnych
państw, analizy ówczesnych kryzysów politycznych itd.
Możemy wyróżnić dwa zasadnicze typy stanu naturalnego:
a) Hobbes – stan naturalny to stan bez jakichkolwiek więzi między jednostkami. Człowiek
jest z natury aspołeczny, o interesach sprzecznych. Ponieważ jednostki mają takie same naturalne
prawa, powstaje między nimi rywalizacja i walka. Walka o przetrwanie jest tu walką z innymi
ludźmi. Stan naturalny jest więc nieuchronnie stanem wojny wszystkich ze wszystkimi, której kres
może położyć jedynie silna władza zwierzchnia uzyskująca posłuch dzięki temu że w zamian za
bezwzględne posłuszeństwo potrafi zapewnić bezpieczeństwo życia i własności.
b) Locke – nie wykluczał istnienia w stanie naturalnym stosunków społecznych przesuwając
granicę między nim a a stanem w pełni społecznym (społeczeństwem obywatelskim) do punktu
powstania politycznych gwarancji stosunków społecznych spontanicznie ukształtowanych dużo
wcześniej na podstawie zasad prawa naturalnego. U podstaw tej koncepcji leży twierdzenie, że
człowiek jest istotą społeczną, a jego interesy są ze sobą zbieżne, Człowiek w stanie naturalnym
interesuje się drugim człowiekiem nie tyle jako potencjalnym obiektem agresji, ale jako podobną do
siebie istotą, z która można nawiązać korzystną dla obu stron współpracę. Człowiek walczy o
przetrwanie nie z innymi ludźmi, ale z przyrodą, którą stopniowo opanowuje. W rezultacie stan
naturalny nie musi być stanem wojny jak u Hobbesa, ale może być stanem pokoju i wzajemnej
współpracy. Locke nie idealizował jednak owego stanu, twierdząc, że to stan pełen
niebezpieczeństw, wynikających zwłaszcza stąd, że każdy człowiek sam sobie wymierzał
sprawiedliwość oraz był stanem bezprawia.
Podsumowując: Według Hobbesa istnieje zgoda jednostek, ale jest jednorazowa i ogranicza
się do powołania suwerena oraz nie wymaga odnowienia. Władza suwerena jest nieograniczona i
właśnie dzięki temu możliwe staje się istnienie społeczeństwa. Locke twierdzi, że władza zostaje
powołana przez już istniejącą zbiorowość do wykonywania określonych zadań i może zostać
odwołana, jeżeli działa na niekorzyść społeczeństwa. Hobbes daje teoretyczne uprawomocnienie
absolutyzmu, Locke robi pierwszy krok w stronę uprawomocnienia demokracji.

Idea umowy społecznej

Kluczowe pojęcie dla nowożytnych teoretyków prawa naturalnego miało pojęcie umowy
społeczenej- przejścia od stanu naturalnego do stanu społecznego (różnie rozumianego). Nie
wyobrażano sobie, aby społeczeństwo w pełnym tego słowa znaczeniu mogło istnieć bez zgody
między wchodzącymi w jej skład jednostek. Skoro jednostki są z natury wolne, tylko jakieś
porozumienie może tłumaczyć obecne w stanie społecznym ograniczenia i zależności, korzyści ale i
strat z tego wynikających. Społeczeństwo jest zatem „stowarzyszeniem”, nie zaś „tworem natury”,
jak sądził np. Arystoteles.
Pojęcie umowy społecznej ma długą historię, w której wyróżniamy (Ernest Barker) dwie
rzeczy: ideę kontraktu rządowego oraz ideę właściwej umowy społecznej. Obie były znane w
starożytności, ale w Średniowieczu dominowała pierwsza z nich. W nowożytnej doktrynie o prawie
naturalnym na pierwszy plan wysunęła się druga idea (co wiązało się ze wzrostem indywidualizmu)
– umowy między przyszłymi członkami społeczeństwa co do zasad jego organizacji, nie zaś umowy
między rządzącymi i rządzonymi co do ich wzajemnych zobowiązań (Barker). W przypadku
Hobbesa umowa społeczna do akt zawiązania społeczeństwa przez izolowane dotychczas jednostki.
W przypadku Locke'a występuje więcej czynników, gdyż w stanie naturalnym już istniały jakieś
umowy. Jednak i tu, i tu zasadnicze pytanie dotyczy tego, jak osiąga się trwały porządek społeczny.