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BULLETIN DE BIBLIOGRAPHIE SPINOZISTE XXIII

Revue critique des études spinozistes pour l'année 2000

Centre Sèvres | « Archives de Philosophie »

2001/4 Tome 64 | pages 1 à 37


ISSN 0003-9632
Article disponible en ligne à l'adresse :
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Bulletin
de Bibliographie Spinoziste XXIII
Revue critique des études spinozistes pour l’année 2000 1

LIMINAIRE

SPINOZA LECTEUR D’ARISTOTE

Parmi les ouvrages composant la bibliothèque de Spinoza, dont la recension fut


faite à la mort du philosophe par le libraire J. Rieuwertsz et le notaire W. Van den
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Hove, quelques-uns méritent une attention particulière, et c’est le cas de ceux de ses
devanciers philosophes. Or, concernant Aristote, l’identification de l’édition possé-
dée et donc utilisée par Spinoza demeure relativement incertaine. Nous savons
seulement, grâce à A. J. Servaas van Rooijen, que Rieuwertsz écrivit dans le catalogue
qu’il dressa, au numéro 12 de la liste des in-folio qui constitue l’unique mention
d’Aristote :
« Aristoteles 1548. Vol. 2. » 2
Nous devons nous contenter de cette information sommaire : il s’agit soit d’un
deuxième volume soit, plus vraisemblablement, de deux volumes d’une édition
publiée in-folio en 1548. Mais Servaas van Rooijen ne s’arrête pas à cette formule
d’inventaire et s’autorise à commenter comme suit :
« Aristoteles, Ars Retorica, ed. P. Victorio Ven. 1548 in-fol.
Pietro Vettori, littérateur italien, 1499-1585, publia de remarquables Commen-
taires sur la Rhétorique, la Poétique, la Politique et la Morale d’Aristote (Florence,
1548-84, 4 vol. in-fol.) De la même année, 1548, et dans le même format, in-fol., je
trouve encore : Petrus Victorius Commentarii in tres libros Aristotelis de arte

1. Ce bulletin est rédigé par le Groupe de Recherches Spinozistes (CNRS/CERPHI) en


lien avec l’Association des Amis de Spinoza (http ://www.aspinoza.com). La coordination de ce
numéro a été assurée par H. Laux et P.-F. Moreau. La liste des titres signalés dans ce bulletin
peut être consultée sur le site http : //mapage.cybercable.fr/ottaviani/cerphi.
2. A. J. Servaas van Rooijen : Inventaire des livres formant la bibliothèque de Bénédict
Spinoza, publié d’après un document inédit, La Haye (éd. W. C. Tengeler) et Paris (éd. Paul
Monnerat), 1889, p. 127. Plus accessible, Bernard Pautrat propose la reproduction de cet
inventaire en appendice de la réédition en poche de sa traduction de l’Éthique (1ère éd. Paris,
Seuil, 1988 ; rééd. ‘‘ Points ’’, 1999) ; la référence à Aristote se trouve alors p. 641.

Archives de Philosophie 64, 2001


2 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

dicendi ; positis ante singulas declarationes græcis verbis auctoris. Florentiæ, in


officina B. Juntæ, 1548, et Aristoteles de arte poetica, gr. et lat., cum Fr. Robortelli
explicationibus ; accessere ejusd. Robortelli in Horatii artem poet. paraphrasis, et
explicationes de satyra, epigrammate, comoedia etc. Florentiæ, Laurentius Torten-
tinus 1548. 2 part. en un vol., in-folio ; tous les deux selon Brunet. Il dit du dernier
livre : Édition peu commune, mais d’un prix médiocre » 3.

Ce faisant, lorsqu’il croit identifier la Rhétorique dans l’édition en question, Van


Rooijen va trop vite en besogne. Jacob Freudenthal, le premier, mit en doute la
justesse du commentaire de Van Rooijen et vit une autre possibilité quand il insista
sur le fait que la formule, ne signalant que le seul nom d’Aristote sans préciser aucun
titre, laissait plutôt penser à des œuvres complètes : ‘‘ compte tenu des mots donnés,
il ne peut pas s’agir de la Rhétorique dans l’édition de Victorius, à laquelle Van
Rooijen pense, car celle-ci ne peut pas être désignée simplement par le terme
Aristote. Une édition complète de la traduction latine est parue en folio en 1548 à
Bâle. Elle était reliée en deux volumes ’’ 4. D’après le recensement de Cranz 5, cette
édition est la seule qui soit à la fois de 1548, en deux volumes et in-folio ; elle constitue
la réédition à l’identique d’une publication de l’année 1542, à Bâle également 6, et elle
est composée de trois parties (trois ‘‘ tomes ’’) mais fut publiée en deux volumes
in-folio 7.
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S’agit-il de l’édition de Spinoza ? Pour en être assuré, il faut encore une preuve
irréfutable. Celle-ci nous est fournie par l’étude du chapitre 6 de la deuxième partie
des Cogitata Metaphysica où nous rencontrons un fait, anecdotique en lui-même,
mais qui prouve de manière à peu près certaine que Freudenthal a vu juste. Au début
du chapitre CM, II, 6, qui concerne la vie de Dieu, Spinoza se demande s’il faut dire
de Dieu qu’il a la vie ou qu’il est la vie, et il écrit :
« [...] sententiam Peripateticorum examinabimus. Hi per vitam intelligunt
mansionem altricis animæ cum calore, vide Arist. lib. 1. de Respirat. cap. 8. Et quia
tres finxerunt animas, vegetativam scilicet, sensitivam, & intellectivam, quas
tantum plantis, brutis, & hominibus tribuunt ; sequitur, ut ipsimet fatentur, reliqua
vitae expertia esse. At interim dicere non audebant, mentes, & Deum vitâ carere.
Verebantur fortasse, ne in ejus contrarium inciderent, nempe si vitâ careant, mortem
eos obiisse. Quare Aristoteles Metaph. lib. 11. cap. 7. adhuc aliam definitionem

3. Ibid., p. 127-128.
4. J. F, Die Lebensgeschichte Spinoza’s in Quellenschriften, Urkunden und
Nichtamtlichen Nachrichten, Leipzig, Verlag von Veit & Comp., 1899, p. 276 note 12, où
Freudenthal commente la liste des ouvrages de la bibliothèque de Spinoza qu’il a donnée p. 160
sqq. et qui provient de Van Rooijen.
5. Ferdinand Edward C, A Bibliography of Aristotle editions 1501-1600, 2nd ed. with
addenda and revisions by Charles B. Schmitt, Baden-Baden, V. Koerner (Bibliotheca bibliogra-
phica aureliana, 38*), 1984, p. 49. Cette édition porte la référence ‘‘ 108. 137 ’’. Sous la
référence ‘‘ 108. 148 ’’ (p. 51) il est question d’une autre édition en deux tomes d’Aristote, en
fait de l’Éthique à Nicomaque, mais il s’agit d’un in-4°. Aucune des autres éditions de l’année
1548 n’est en deux volumes.
6. Référence ‘‘ 108.033 ’’ (p. 38) dans l’ouvrage cité de Cranz.
7. Nous remercions Piet Steenbakkers de l’université d’Utrecht qui a confirmé ces infor-
mations d’après la reconstitution qui a été faite de la bibliothèque et qui se trouve à Rijnsburg.
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 3

vitæ tradit, mentibus tantum peculiarem ; nempe Intellectus operatio vita est ; &
hoc sensu Deo, qui scilicet intelligit, & actus purus est, vitam tribuit. Verum in his
refutandis non multum defatigabimur ; nam quod ad illas tres animas, quas
plantis, brutis, & hominibus tribuunt, attinet, jam satis demonstravimus, illas non
esse nisi figmenta ; nempe quia ostendimus in materia nihil præter mechanicas
texturas, & operationes dari. Quod autem ad vitam Dei attinet, nescio cur magis
actio intellectus apud ipsum vocetur, quam actio voluntatis, et similium » 8
(p. 118-119 de l’édition originale de 1663 = éd. Gebhardt t. I, p. 259-260, l. 15-2).
Fait rarissime et décisif, Spinoza reconnaît dans cet extrait une lecture directe
d’Aristote en mentionnant deux références précises. Mais un problème se pose
d’emblée concernant l’exactitude du renvoi à la Métaphysique : il est, au premier
abord, inexact puisqu’il n’est aucunement question de la vie au chapitre 7 du livre 11
¢ c’est-à-dire du livre K. Aussi R. Caillois écrit-il en note de son édition (Pléiade,
Gallimard) : « cf. Aristote, Métaphysique Λ, 7, 1072 b 15-30. Dieu y est dit : ‘‘ Un
Vivant éternel parfait ’’ (c’est le livre XII et non XI de la Métaphysique) ». Autre-
ment dit, Spinoza, à la manière d’un mauvais étudiant peu précautionneux qui ne
vérifierait pas ses sources, aurait commis une erreur grossière qui apporterait la
preuve fâcheuse qu’il n’aurait pas lu directement l’argumentation du Stagirite et qui
laisserait entendre que tout en feignant de connaître Aristote il ne se référerait à ses
œuvres que par ouï-dire, à travers des commentaires eux-mêmes imprécis. C’est ce
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qu’estime C. Appuhn lorsqu’il écrit en note de son édition qu’ « il [lui] paraît assez
vraisemblable que Spinoza n’avait pas lu lui-même le chapitre de la Métaphysique
d’Aristote auquel il renvoie (...) Aristote en cet endroit ne veut pas définir la vie » et
Caillois de confirmer dans la note suivant celle déjà citée : « le développement
d’Aristote dans la Métaphysique n’a rien à voir avec la question telle que la pose
Spinoza. Peut-être Spinoza n’a-t-il lu les textes que dans des adaptations scolasti-
ques ». Nous voulons ici nous porter en faux contre ces conjectures et prouver que
Spinoza a bien lu au moins cet extrait dans le texte d’Aristote, de manière à régler le
malentendu.

8. « [...] nous examinerons l’opinion des Péripatéticiens. Ceux-ci entendent par vie la
persistance de l’âme nutritive avec la chaleur (voyez Aristote, Traité de la respiration, livre I,
chap. 8). Et, parce qu’ils ont forgé trois âmes, à savoir la végétative, la sensitive et l’intellective,
qu’ils n’attribuent [respectivement] qu’aux plantes, aux animaux et aux hommes, il s’ensuit,
comme ils l’avouent eux-mêmes, que les autres sont dépourvus de vie. Et cependant ils n’osaient
pas dire que les esprits et Dieu n’avaient pas de vie. Ils craignaient peut-être de tomber dans ce
qui est le contraire de la vie et que, s’ils étaient sans vie, la mort ne vienne à eux. C’est pourquoi
Aristote (Métaphysique livre XI, chapitre 7) enseigne encore une autre définition de la vie,
propre aux esprits seulement, à savoir que : la vie est l’opération de l’intellect ; et en ce sens il
attribue la vie à Dieu qui bien sûr intellige et est acte pur. Mais nous ne nous fatiguerons guère
à réfuter cela ; car, pour ce qui concerne les trois âmes, qui sont attribuées aux plantes, aux
animaux et aux hommes, nous avons déjà suffisamment démontré qu’elles ne sont que des
fictions ; puisque nous avons fait voir qu’il n’y a rien dans la matière que des assemblages et des
opérations mécaniques. En ce qui concerne la vie de Dieu, je ne sais pas pourquoi elle est
appelée chez lui action de l’intellect plutôt qu’action de la volonté, et de semblables » (nous
traduisons).
4 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

D’abord, il est clair qu’Aristote en Méta., Λ, 7, 1072 b 26-30 définit bien la vie 9
non pas dans la formule : « Dieu est un vivant éternel parfait » (1072 b 28) mais dans
celle qui la précède : « l’opération de l’intellect est vie, et Dieu est cet acte même »
(1072 b 26). Mais cela ne suffit évidemment pas pour attester du caractère direct de
la lecture que Spinoza fit d’Aristote. Il faut par conséquent se rapporter à l’édition
dont nous avons considéré qu’elle devait être celle effectivement possédée par
Spinoza, le moment étant venu de prouver ce qui ne serait sinon qu’une hypothèse
par défaut. Si nous nous reportons aux lignes 14 à 20 de la page 467 du tome 3
(volume II), qui traduisent le livre XII, nous trouvons le texte :
« Quare istud magis quàm illud, est id divinum quod intellectus videtur habere,
& speculatio optimum & maximè delectabile est. Si igitur ita bene se habet deus
semper, ut nos aliquando, admirabile est : quod si magis, adhuc admirabilius est, at
ita se habet. Cæterum, vita quoque profecto inexistit : siquidem intellectus operatio
vita est, ille verò est actus : actus verò per se illius vita optima & perpetua est.
Dicimus itaque deum sempiternum optimumque vivens esse. Quare vita & aevum
continuum & aeternum deo inest : hoc enim est deus » (nous soulignons).
Le fait que la citation soit tout à fait exacte, nous le constatons, tend à faire penser
que l’édition supposée est la bonne. Mais pourquoi, dans ces conditions, Spinoza
commettrait-il l’erreur de citer le livre K (XI) et non pas le livre Λ (XII), comme
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Caillois l’a remarqué ? C’est précisément cette erreur, riche d’enseignements, qui
nous apporte la preuve confirmant l’hypothèse de Freudenthal sur ladite édition, car
cette erreur est en fait imputable ... à l’édition elle-même, Spinoza n’ayant fait que la
reproduire par inadvertance : l’en-tête de la page 467 indique en effet ‘‘ M-
 L. XI. ’’ alors qu’il s’agit pourtant bien du livre XII 10. En fait, les en-têtes
oublient le livre XII en passant directement de ‘‘ M L. XI. ’’ (pour
les livres XI et XII) à ‘‘ M L. XIII. ’’ (pour le livre XIII). Spinoza se
contenta, si l’on peut dire, de recopier la coquille sans en être l’auteur : voilà d’une
part le caractère énigmatique de cette référence éclairci, et d’autre part les doutes
concernant l’édition d’Aristote que possédait Spinoza définitivement levés. Mais
c’est avant tout sur le plan proprement philosophique que cet incident, qui n’aurait
pu être qu’anecdotique, prend toute son importance, dans la mesure où il nous livre
trois leçons importantes :
1) Spinoza a lu Aristote (à tout le moins Méta., Λ, 7) de première main, à la
traduction latine près ; et même s’il est acquis par ailleurs que les Cogitata Meta-
physica sont traversées de références à des auteurs scolastiques 11, il faut admettre

9. Il est vrai que définir la vie n’est pas dans ce passage de Méta., Λ, 7 l’objet principal
d’Aristote, à la différence du traité De l’âme II, 1, 412a13 sqq. voire de l’Éthique à Nicomaque
IX, 9, 1170a15 ou du Protreptique, où il s’y attache plus expressément.
10. C’est le cas pour toutes les en-têtes des pages 463 à 469. Cette bévue n’est pas propre à
ce livre en particulier, tout le livre III étant par exemple placé sous l’en-tête ‘‘ M-
 L. IIII. ’’.
11. Cf. J. F, ‘‘ Spinoza und die Scholastik ’’, in Philosophische Aufsätze.
Eduard Zeller zu seinem fünfzigjährigen Doctor-Jubilaüm gewidmet, Leipzig, Fue’s Verlag
(R. Reisland), 1887, p. 83-138.
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 5

que ce n’est pas uniquement par l’intermédiaire des commentateurs aristotéliciens


qu’il fut amené à en connaître la philosophie.
2) Cette lecture s’est pourtant, sans doute, effectuée d’une manière significative-
ment approximative. En recopiant l’erreur de son édition, Spinoza se trahit et rend
manifeste, sinon une réelle désinvolture, du moins l’insuffisance de l’attention qu’il
a prêtée à un texte fondamental dont on aurait pu s’attendre à ce qu’il méritât une
vigilance plus soutenue.
3) Enfin, il ressort que Spinoza n’est pas un connaisseur suffisamment averti de
l’œuvre aristotélicienne ¢ ce qu’il n’a jamais prétendu être ¢ pour prendre l’initiative
de corriger par lui-même la coquille et prévenir une confusion qui, somme toute,
peut paraître improbable à qui pratique Aristote de manière scrupuleuse.

Frédéric M

BIBLIOGRAPHIE POUR L’ANNÉE 2000


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1. Instruments de travail

1. 1. « Bulletin de Bibliographie Spinoziste XXII », Archives de Philosophie, 63 (4),


46 p.

2. Textes et traductions

2. 1. S : Ethics, edited and translated by G.H.R. Parkinson, Oxford University


Press, Oxford/New York, 359 p.
Il s’agit ici de la traduction la plus récente de l’Éthique en anglais, à ne pas
confondre avec celle de Andrew Boyle, révisée par Parkinson qui y avait ajouté
son introduction et ses notes (Everyman’s Library, Londres, 1989). Cette édition
surpasse celle de Boyle par la quantité et la qualité des notes et des tables, par la
qualité de la traduction. Elle comprend une assez longue introduction (p. 5-50),
un sommaire de l’Éthique, une bibliographie de quatre pages, une explication
sur la traduction, presque cinq cents notes qui éclairent le texte, un glossaire, un
index de noms et de thèmes, et, le plus appréciable, un index des références
internes à l’Éthique, très utile au chercheur. Parkinson utilise l’édition latine de
Van Vloten et Land, alors que les autres versions anglaises actuelles (Sam Shirley,
Edwin Curley) suivent celle de Gebhardt ; il défend son choix en indiquant que
l’édition de Gebhardt repose sur une fausse hypothèse (p. 68-69), et prétend que
sa version, qui est une transcription, ne comprend aucune interprétation ; nous
suivons volontiers son option. Cette traduction est souvent un peu plus littérale
que les autres. Par exemple, les verbes latins operare et agere sont normalement
traduits en anglais par to act, même si to operate existe aussi ; Parkinson traduit
donc operare par to operate et agere par to act ; la différence est bien réelle. Tout
6 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

n’est cependant pas parfait. Ainsi, le mot conatus apparaît bien dans l’introduc-
tion mais pas dans le texte, où il est rendu par endeavour. Ici Parkinson suit
Curley et en partie les versions françaises de Misrahi et Appuhn, mais sur ce
point la version de Shirley nous semble plus exacte.
Une nouvelle version anglaise de l’Éthique était-elle nécessaire ? Celle de
Curley a été critiquée pour être trop interprétative ; celle de Shirley ne contient
pas de « lecture cachée » mais il lui manque un apparat de recherche. La version
de Parkinson est donc bien utile ; grâce à ses instruments de travail et à sa
conformité au texte spinozien, elle rendra de grands services.

Steven B

2. 2. S : Ética demostrada según el orden geométrico, Edición y traducción de


Atilano Dominguez, Editorial Trotta, Madrid, 301 p.

2. 3. S : Political Treatise, Translated by Samuel Shirley, Introduction and


Notes by Steven Barbone and Lee Rice. Indianapolis/Cambridge, Hackett
Publishing Company, Inc., XV-193 p.
Cette nouvelle traduction du Traité Politique se signale dès les premières
pages par une qualité et une rigueur qui ne se démentiront pas. L’ouvrage,
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agréablement et professionnellement présenté, comprend des index des noms et


des termes, et une abondante bibliographie, tant des œuvres politiques de
Spinoza et de leurs traductions, que de la « littérature secondaire » qui leur est
consacrée. Le lecteur français appréciera tout particulièrement, par contraste
avec de nombreuses publications actuelles, l’exactitude constante des éditeurs
(jusqu’aux accents) dans les références aux travaux des spinozistes d’expression
française. Tout cela contribue à faire de cette traduction un instrument de travail
précis et fiable.
Une très brève préface permet au traducteur Samuel Shirley de souligner à la
fois ses dettes à l’égard de Wernham et la difficulté plus grande qu’on ne croit de
traduire le TP, du fait notamment de l’obstacle constitué par des termes aussi
riches que jus ou imperium. Une seconde préface des « éditeurs » Steven Barbone
et Lee Rice justifie pour l’essentiel le choix fait de donner (entre crochets) des
« titres » aux chapitres du TP : choix de clarté dans la présentation, et qui peut
être d’autant plus facilement admis qu’il n’est pas répété dans les en-têtes du
texte même, mais seulement suggéré au début de chacun des chapitres. L’enga-
gement interprétatif présent dans de telles « suggestions » est d’ailleurs réduit au
minimum (ce qui est légitime, dans la mesure où les titres précisément ne sont
pas de Spinoza) : par exemple, le titre suggéré pour le chapitre 3 (« Sovereign
Powers ») évite le terme délicat de Sovereignty, dont de nombreuses notes en
revanche discutent et délimitent la pertinence dans la traduction de summae
potestates aussi bien que de imperium. Finalement, ces suggestions de titres, non
indispensables en toute rigueur, se révèlent à la fois discrètes et commodes à
l’usage (le titre proposé pouvant être tout à fait éclairant, comme c’est le cas par
exemple pour le ch. V par exemple : « The Highest Aim of Society »). L’intro-
duction des éditeurs est enfin précédée d’un texte vif et stimulant dans lequel
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 7

Douglas Den Uyl (Bellarmine College) se demande Why Read the Political
Treatise ? La réponse proposée par Den Uyl est que le TP, dans lequel Spinoza
apparaît au moins autant comme un « social scientist » que comme un philoso-
phe de la politique, est un texte qui échappe à l’alternative trop raide du is et du
ought, autrement dit à l’alternative d’une conception « descriptive » et d’une
conception « normative » de la politique, dans la mesure où il construit une
politique du « pouvoir » ou de la « puissance » (termes tous deux rendus en
anglais par power), plutôt qu’une politique des « droits ». Tandis que, en effet, les
« droits », historiquement liés à des impératifs de la raison, ont toujours une
connotation normative (p. XIII), le « pouvoir » possède deux faces, comme le
conatus ou comme la nature dans l’Éthique ; et ainsi, le pouvoir peut « décrire un
ensemble de capacités avec leurs relations, aussi bien que désigner le mouvement
qui conduit d’un état donné de relations de pouvoir à un autre » (p. XIII-XIV).
Dans leur substantielle « Introduction » (p. 1-30), les éditeurs donnent une
présentation très précise de l’histoire du TP, de l’évolution de la pensée politique
de Spinoza, et notamment en ce qui concerne la question du « contrat ». Dans
l’esprit des lectures de Matheron, les éditeurs insistent sur la cohérence interne
de la politique spinoziste (p. 12), même s’ils relèvent les difficultés que peut
rencontrer un lecteur contemporain devant le TP, notamment dans un contexte
de « political correctness », du fait du repli du « droit » sur la « puissance ». De la
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même façon, les éditeurs voient plutôt une évolution qu’une rupture entre le
Traité Théologico-Politique et le Traité Politique, et estiment que la question
des chapitres manquants ne peut que rester conjecturale. Finalement, le TP se
voit considéré comme une œuvre d’importance majeure dans la pratique philo-
sophique qu’est aussi le spinozisme, dans la mesure où il accomplirait encore
plus que ne le fait l’Éthique la « transition des principes généraux de l’éthique à
l’éthique appliquée » (p. 30).
Il est sans doute impossible de se faire une idée tout à fait exacte de la qualité
d’une traduction dans une langue étrangère, car nécessairement les nuances
exactes échappent, et souvent sans doutes les raisons de tel ou tel refus ou de tel
ou tel choix de traduction. Dès la première ligne du texte anglais, par exemple, on
pourrait ainsi se demander pourquoi le latin affectus a été rendu par passions
plutôt que par affects : mais peut-être le terme affect choque-t-il plus en anglais
qu’en français ou en allemand ? De même, l’habitude qui s’est prise de rendre le
latin multitudo par le français « multitude », surtout depuis le célèbre article de
Balibar, n’est pas suivie ici par Shirley. Le début de TP II 17 (hoc jus, quod
multitudinis potentiâ definitur, imperium appellari solet est ainsi rendu par
Shirley : This right, which is defined by the power of a people, is usually called
sovereignty 1. Mais ce sont des options de traductions parfaitement claires,
justifiables et justifiées. Dans l’ensemble, toutes les comparaisons que nous avons
pu faire entre cette nouvelle traduction et les traductions existantes aussi bien en
anglais que dans les autres langues nous ont convaincu de l’excellence de la

1. Deux exemples de traductions en français faisant recours au terme de « multitude » :


Moreau : « Le Droit qui se définit par la puissance de la multitude, on a coutume de l’appeler
Etat » ; Ramond (à paraître) : « Ce droit que définit la puissance de multitude, on l’appelle
généralement souveraineté ».
8 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

traduction du Professeur Shirley, dans laquelle les moindres nuances du latin


trouvent toujours leur équivalent, autant que nous puissions en juger.
Reste enfin à accorder une mention particulière aux notes de bas de page des
éditeurs (Steven Barbone et Lee Rice) : elles donnent le terme latin correspon-
dant à l’anglais lorsqu’il pourrait y avoir doute (compensant en cela dans une
certaine mesure l’absence du texte latin) ; elles font tous les renvois nécessaires
aux autres textes de Spinoza susceptibles d’éclairer le TP ; elles donnent de
nombreux et précieux renseignement historiques, et entretiennent un dialogue
constant avec les commentateurs de Spinoza : pour toutes ces raisons, elles jouent
parfaitement leur rôle de soutien dans la lecture d’une œuvre souvent difficile
par son côté allusif.
On ne peut donc que féliciter, autour de Samuel Shirley, l’ensemble des
auteurs de ce travail, et les remercier de nous offrir une version si exacte et si
complète du Traité Politique de Spinoza.

Charles R

2. 4. S : Traité de la réforme de l’entendement (Pramateia gia tè diaporosé


tou nou), traduction grecque de Bernard Jacquemart et Basiliki Grigoropoulou,
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présentation et postface par B. Grigoropoulou, Polis, Athènes, 221 p.

3. Recueils collectifs

3. 1. Cuadernos del seminario Spinoza, no 11, Ciudad Real, 25 p.


Ce volume contient : Maria-luisa de la Camara : « Samuel Clarke contra Spi-
noza : la imagen de un adversario. »

3. 2. Ethica, notiziario trimestrale dell’Associazione per l’Aedes Spinozana d’Italia,


anno XII (1).
Ce volume contient :
Robert Abraham : « Verso un altro metodo per studiare l’Ethica » (p. 3-8) ; Luigi
del Rosso : « Spunti per un possibile indirizzo di ricerca di ispirazione spino-
ziana » (p. 9-12) ; Paolo Zizi : « La struttura metafisica di causa sui di Spinoza
come intero metafisico platonico e neoplatonico » (p. 13-19) ; Irene Prato :
« Ormai sull’orlo dell’anniversario » (p. 20-22) ; Irene Prato : « Spiniza, Bene-
detto, Toscano’’ » (p. 23-39).

3. 3. Ethica, notiziario trimestrale dell’Associazione per l’Aedes Spinozana d’Italia,


anno XII (2).
Ce volume contient :
Paolo Zizi : « Il dialogo spinoziano con gli amici piu fidati come ricerca metafi-
sica e scientifica dell’Intero (Principio ¢ sostanza unica) » (p. 2-7) ; Lucia
Nocentini : « Le metamorfosi del desiderio » (p. 8-46).
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 9

3. 4. Ethica, notiziario trimestrale dell’Associazione per l’Aedes Spinozana d’Italia,


anno XII (3).
Ce volume contient :
(Redazione) : « L’anno prossimo a Gerusalemme » (p. 1-3 et 34) ; Paolo Zizi :
« Spinoza e la teoria dialettica dei principi della metafisica classica, della mate-
matica e della geometria » (p. 5-17) ; Irene Prato : « Spinoza e le donne »
(p. 20-33).

3. 5. Ethica, notiziario trimestrale dell’Associazione per l’Aedes Spinozana d’Italia,


anno XII (4), anno XIII (1).
Ce volume contient :
Paolo Zizi : « I fondamenti della metafisica di Spinoza » (p. 3-8) ; Giovanni
Graziosi : « Isole nel corrente » (p. 11-14).

3. 6. Il problema della sostanza nel Seicento, a cura di Vittorio Morfino,


Colonna, Milano, 159 p.
Textes de Descartes, Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz, précédés d’une intro-
duction qui reconstruit l’évolution du problème de la substance à l’âge classique,
après avoir rappelé les positions aristotéliciennes.
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3. 7. Materia actuosa. Antiquité, Age classique, Lumières. Mélanges en l’honneur


d’Olivier Bloch, recueillis par Miguel Benitez, Antony McKenna, Gianni Paga-
nini et Jean Salem, Champion, Paris.
Toute la quatrième partie de ce volume (p. 253-358) est consacrée à Spinoza et
au spinozisme : contributions de Pierre-François Moreau (« Matérialisme et
spinozisme », p. 253-259), André Tosel (« De la ratio à la scientia intuitiva ou la
transition éthique infinie selon Spinoza », p. 261-272), Theo Verbeek (« L’impos-
sibilité de la théologie selon Meyer et Spinoza », p. 273-298), Luisa Simonutti
(« Théories de la matière et spinozisme en Angleterre : Robert Boyle et les Boyle
Lectures », p. 299-325), Miguel Benitez (« Une réfutation inédite de l’Ethica de
Spinoza », p. 327-341), Laurent Bove (« Le retour aux principes de l’Etat de
Moïse. Eléments pour une lecture politique et matérialiste de l’enseignement du
Christ chez Spinoza », p. 343-358).

3. 8. Mededelingen vanwege het Spinozahuis : 70 Nico Frijda : « Spinoza en het


moderne Emotie-onderzoek » (27 p.) ; 76 : Richard Mason : « Spinoza or Pascal ?
two views on religion » (16 p.) ; 7 7 : Theo Verbeek : « ‘De wil van
God’ : over een centraal thema in Spinoza’s filosofie » (23 p.) ; 78 : A. Sunier :
« Elementen van Piagets epistemologie herkenbaar in Spinoza’s kenleer »,
(24 p.)

3. 9. North American Spinoza Society : NASS Monograph 9.


Ce numéro contient : Jeffrey Bernstein : « Love and Friendship in Spinoza’s
Thinking » (p. 3-16) ; Wim N. A. Klever : « Spinoza’s Concept of Christian
Piety : Defense of a Text Correction by Bruder in the TTP » (p. 17-27) ; Errol E.
Harris : « Esotericism and Spinoza » (p. 28-43).
10 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

3. 10. Zur Aktualität der Ethik Spinozas. Medizin/Psychiatrie ¢ Ökonomie ¢


Recht ¢ Religion. Spinoza in der Geschichte der philosophischen Ethik. With
summaries in English. Hrsg. von Klaus Hammacher, Irmela Reimers ¢ Tovote
und Manfred Walther (Schriftenreihe der Spinoza Gesellschaft, 7), Würzburg,
Königshausen une Neumann, 494 p.

4. Vie, sources, milieu culturel

4. 1. Ami B : Le testament de Spinoza, éditions du Nadir de l’Alliance


israélite universelle, Paris, 390 p.
Voici un nouveau portrait imaginaire de Spinoza, après P. Rödel et A. Minc :
on y retrouve la recette de la confiture de roses que Spinoza « s’entêtait à
considérer, contre toute preuve, comme une panacée universelle » (sic, p. 19) et
une fois de plus la réduction du personnage à un misérable frustré (mais qui
aurait eu des relations coupables avec Casearius !), dont la doctrine ne serait
qu’un « exutoire que le philosophe trouvait à d’incontournables et irrépressibles
désirs sexuels », car le philosophe « poussait visiblement le pouvoir castrateur de
l’intellect à l’inhibition des passions, voire à l’émasculation, sans autre compen-
sation que cette béatitude qui ne promet, en définitive, que la cicatrice d’un
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remous dans une nature éternelle » (p. 214-15). Le livre abonde en insinuations
venimeuses de ce genre. Spinoza n’est qu’un homme comme les autres, qui fait
des cauchemars et mange des harengs. Les dialogues imaginaires sont à base de
citations désordonnées ou de formules à l’emporte-pièce ; en même temps est
évacuée l’hypothèse du fanatique juif : « jamais la Nation n’aurait commis un
crime pour éliminer un brave épicurien ». La doctrine n’a d’autre but que de
« ruiner la religion ». Le célibat de Spinoza suffit à lui seul à la réfuter : « les
philosophes célibataires ne sont peut-être pas à prendre au sérieux par le
commun des pères et des mères » (p. 387). Le titre est emprunté à Strauss, le
contenu (Spinoza est animé de la « sainte colère juive » contre le Dieu de ses
ancêtres) est un écho bien médiocre de la polémique lancée par H. Cohen. Le
Spinoza de Bouganim est un être aigri, colérique, intolérant, qui ne cesse de
ruminer son excommunication et de fulminer contre la bêtise des hommes qui
« ne cessera donc jamais ! » ¢ on le comprend ... et on s’étonne car l’auteur a
publié dans la même collection un ouvrage honorable sur Leo Strauss.

Ariel S

4. 2. Carl G : Spinoza, judaïsme et baroque. Textes réunis et présentés par


Saverio Ansaldi, traduits de l’allemand par Sylvie Riboud-Sinclair. Groupe de
Recherches Spinozistes, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 119 p.
Tous les spinozistes connaissent Carl Gebhardt pour son édition des œuvres
de Spinoza publiée en 1925 ; beaucoup découvriront ici ses propres écrits sur
Spinoza. Quatre articles ont été traduits, qui tous ont en commun de replacer la
pensée spinoziste dans son contexte : le premier, consacré à Juan de Prado, vise
à montrer que celui-ci a été le maître du jeune Spinoza. Gebhardt s’appuie sur le
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 11

texte de Orobio de Castro qu’il a découvert, pour conclure que la pensée de


Spinoza s’est formée dans un milieu d’hérétiques marranes et non chez les
libertins hollandais qu’il ne fréquentera que plus tard. On sait ce que ces
recherches ont apporté à l’histoire de la constitution du système. Mais l’entre-
prise de Gebhardt va plus loin ; elle se présente comme une véritable interpré-
tation du spinozisme, conçu comme l’expression la plus élevée du « baroque ».
C’est ce que montrent les trois autre articles : dans Spinoza, juif et baroque,
Gebhartd soutient l’idée que Spinoza s’est montré plus juif que les juifs en
rompant avec la communauté d’Amsterdam pour assumer seul la charge de
l’Exil qui caractérise le judaïsme, ainsi que ce « sentiment vital de l’Infini » qui
définit à la fois la conception judaïque de la présence divine et le style baroque,
dont La religion de Spinoza conceptualise « l’affranchissement de la forme »,
perceptible aussi dans une comparaison entre Spinoza et Rembrandt. Il ne s’agit
pas pour autant de réduire le spinozisme à être l’expression de son temps, mais
comme le montre la remarquable préface de S. Ansaldi, de le comprendre
comme synthèse et dépassement des contradictions de son époque. Les écrits de
Gebhardt, même si on peut les considérer eux-mêmes comme historiquement
déterminés et parfois arbitraires, représentent indéniablement une date impor-
tante dans l’histoire de l’interprétation du spinozisme.
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Ariel S

5. Études du système ou de parties du système

5. 1. Diogo Pires A : Imaginaçào e Poder. Estudo sobre a Filosofia Política de


Espinosa, Lisboa, Ediçôes Colibri, Faculdade de Letras da Universidade. 380 p.
Dans l’étude qu’il consacre à la philosophie politique de Spinoza, D.P.Auré-
lio montre comment, depuis Les Six Livres de la République de Bodin, les
théories politiques ont tenté de définir le pouvoir souverain comme principe
d’auto-légitimation. L’A. trouve chez Spinoza la voie la plus sûre pour échapper
aux paradoxes de la pensée politique moderne, et l’œuvre du « philosophe
d’ascendance portugaise » constitue pour lui « non seulement le moment inau-
gural de la modernité, mais probablement aussi l’horizon ultime de son sens ». Le
pouvoir constitué renvoyant toujours à un pouvoir constituant immanent, com-
ment échapper au cercle vicieux, si l’on ne s’en remet ni aux aléas de la fortune,
ni à l’arbitraire d’un artifice érigé en principe absolu ? Ni Prince, ni Léviathan, le
Souverain est reconnu, analysé et conçu par Spinoza comme une réalité histori-
que qui s’inscrit dans une perspective démocratique. L’A. souligne alors com-
bien l’ontologie immanentiste de Spinoza est apte à rendre compte de la nature
du pouvoir politique en général, sans pour cela renoncer à en déterminer la
norme naturelle qui est la démocratie. L’A., qui a traduit et présenté le TTP, fait
le point sur le triangle majeur : Machiavel-Hobbes-Spinoza, car la théorie de
l’État moderne s’inscrit dans le cadre philosophico-juridique tracé par ces trois
modèles. Si la théorie politique de Spinoza n’est pas une variante libérale de celle
de Hobbes, c’est qu’elle traite la question politique comme la vérité concrète de
12 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

l’ontologie immanentiste. Là est, selon l’A., le fondement de la critique adressée


à Hobbes par Spinoza (p. 129-138). Jamais séparés du contexte philosophique, les
concepts politiques : potestas, Imperium, lex, Jus sont définis à partir de notions
telles que la nature, la substance, le conatus, l’individu, la puissance, l’essence
etc. Mais ils ne sont pas déduits a priori et prennent leur valeur dans les zones
sémantiques du système particulièrement mouvantes et problématiques. Pour
l’A., c’est cependant la cohérence philosophique globale qui permet à Spinoza de
dialoguer avec les théories juridiques finalistes antérieures tout en s’en libérant.
D’un côté l’étude souligne combien les interprétations anglo-américaines qui
réduisent la théorie spinoziste à un « contractualisme démocratique » sont loin
du compte. Mais, de l’autre, elle montre avec insistance qu’en cherchant à
l’inverse une apologie de la puissance anomique, la thèse de « l’Anomalie sau-
vage » ignore complètement la portée stratégique de la philosophie politique.
Spinoza réfléchit avant tout sur les différentes manières de maîtriser, c’est-à-dire
de réguler, la multitude qu’il reconnaît comme seul principe de souveraineté. Or
« entre la multiplicité et l’inconstance des volontés particulières, qui donnent
corps à la multitude, et l’unité de la volonté souveraine auto-instituée, s’ouvre un
abîme » que seule la représentation imaginaire peut combler (p. 272). La théorie
spinoziste n’est jamais obnubilée par le modèle, positif ou négatif, de la domi-
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nation, puisqu’elle dévoile le jeu de l’oscillation entre la multitude et le souve-


rain, entre la puissance et l’obéissance. La puissance constituante consolide
l’interdépendance naturelle des hommes en formant un État en vue de la
stabilité, l’inverse serait absurde (p. 265). L’étude procède par discrimination
positive : chaque terme défini par sa positivité apparaît comme un élément
dynamique du système. En outre, la contextualisation rigoureuse faite à partir de
lectures comparées met en évidence, par contraste, une conception inédite du
politique dont la première partie de l’étude s’attache à préciser le concept. Puis,
la thèse de la continuation de l’état de nature dans la société civile, énoncée dans
la Lettre 50, est rapprochée par l’A. de la conception immanentiste exprimée
dans l’expression Deus sive natura. On comprend alors pourquoi, conformé-
ment à la logique artificialiste de Bacon destinée à dominer la nature, Hobbes
compare le pacte politique au Fiat ! divin, tandis que Spinoza conçoit la politi-
que comme la culture et le développement de la nature (p. 182). D’après l’A., la
condition de possibilité de cette continuité chez Spinoza réside dans le méca-
nisme de l’imitation des affects propre à la nature humaine (ch. 6). C’est l’ima-
gination qui donne force à la loi et remplit la vacuité du pouvoir (p. 227-231).
Le rôle politique de l’imagination ainsi analysé éclaire la critique de l’utopie
présentée au début de l’étude, et il confirme l’anti-platonisme radical de Spinoza.
L’A. insiste également sur la thèse, déjà affirmée dans le TTP, selon laquelle « la
nature ne crée pas de nations ». La dernière partie de l’étude est consacrée à
l’interprétation de l’expression problématique, selon l’A., una veluti mente. Il a
alors le souci de désamorcer toute tentation de réification ou de substantialisa-
tion totalitaire de l’État dont le modèle serait C.Schmitt (p. 284-287). En effet le
théoricien du décisionnisme associe l’opposition pouvoir constituant/pouvoir
constitué et l’opposition nature naturante/nature naturée. Contrairement au
contre-sens de C.Schmitt, le politique ne peut jamais revêtir chez Spinoza de
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 13

statut théologique ; c’est, selon l’A. parce que l’État n’est pas, pour Spinoza, à
proprement parler, un individu, mais seulement comme un individu, (Como se
fosse um individuo, ch. 8, § 1). Aux analyses de Individu et communauté chez
Spinoza, l’A. oppose celles de Lee Rice et surtout celles de Den Uyl, par ailleurs
souvent cité.
Imaginação e Poder se présente comme une synthèse alerte et bien équili-
brée, donne la parole à toutes les parties autant qu’il est nécessaire et propose les
références indispensables au moment voulu, en particulier aux textes de Hobbes
toujours mis en regard avec ceux de Spinoza. Les notes, les citations dans le texte
presque toujours traduites, le lexique et la bibliographie, font également de cet
ouvrage un instrument de travail efficace.

Évelyne G

5. 2. C.M. B : « Dio, legge e potere nel pensiero politico di Spinoza », Rivista
internazionale di filosofia del diritto, 3, p. 275-291.

5. 3. Jesús B-E : « La obligación contractual en la filosofía política de


Espinosa », Laguna, Revista de filosofía », 7, p. 111-133.
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5. 4. Riccardo C : La fabbrica dell’Imperium. Saggio su Spinoza, Liguori


Editore, Napoli, 220 p.
La tâche de Caporali, comme on le voit dès l’Introduction du livre, est de
mettre en discussion le schéma interprétatif de la pensée de Spinoza qui naît de
la superposition mécanique de l’incipit célèbre du TIE et de la pensée de la
maturité, schéma qui conçoit d’une façon linéaire le rapport entre métaphysique
et politique. Si l’on prend en considération la succession chronologique de la
rédaction des dernières œuvres, il est évident qu’un tel schéma est insuffisant et
pauvre à la fois. Selon Caporali il devrait être remplacé par une dynamique
circulaire fondée sur quelques thèses fondamentales :
1) la fondation de la pensée politique de Spinoza se trouve dans la première
partie de l’Éthique ;
2) le TTP, à cause de sa nature militante dans une conjoncture historique et
politique, n’est pas totalement cohérent avec cette fondation ;
3) le TP « esquisse le point le plus haut de la réflexion politique, en tant qu’il est
plus conforme à la métaphysique » (18).
L’auteur situe le noyau de la fondation métaphysique de la politique dans la
notion de causa sui, dont l’histoire longue et complexe pourrait remonter, à
travers les chemins tortueux de la philosophie du Moyen Age, à Aristote et
Plotin. Mais, comme il arrive souvent avec les termes spinoziens fondamentaux,
ce n’est pas leur histoire mais plutôt leur position dans la structure théorique,
dans le nouveau réseau de relations institué par la pensée, qui en définit le sens :
c’est donc à partir de la compréhension correcte de ce mouvement initial que l’on
pourra « conquérir [....] l’énorme potentiel ‘civil’ de toute l’Éthique » (24). Le
concept de causa sui, c’est-à-dire d’un Dieu qui se produit dans l’acte de
14 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

produire ses modes, ouvre la voie à une conception de l’éthique et de la politique


qui se fonde sur un concept de fini où s’inscrit « la marque double et ineffaçable
de l’individualité et du relatif » (49), une arme formidable, selon Caporali, pour
la déconstruction de chaque fondement de l’imperium, entendu en un sens soit
traditionnel-autoritaire soit moderne-absolutiste.
C’est justement à l’égard du radicalisme de cette fondation métaphysique
que le projet politique du TTP devient incohérent. En particulier, le concept de
pactum, point central de l’élaboration théorique du chapitre XVI, fait tomber la
politique spinozienne dans le court-circuit commun à tout le contractualisme
moderne, qui consiste à prévoir « un accord rationnel entre sujets pour la plupart
irrationnels, en postulant apodictiquement, dans le déchaînement ininterrompu
des forces, dans le tumulte des instincts et des pulsions, une espèce d’époché, une
pause, une suspension pendant laquelle les grands poissons se mettent à discuter
avec les petits poissons au lieu de les manger » (136). Cette incohérence détermi-
née par l’arrêt de la logique du jus sive potentia pour laisser place au calcul
rationnel qui donne lieu au pacte, provient selon Caporali de la nécessité d’inter-
venir dans la conjoncture politique hollandaise en faveur du parti républicain.
On peut donc trouver chez Spinoza « la conviction inexprimée, qui serait typique
de la philosophie des Lumières (mais très peu spinozienne d’un point de vue
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théorique) que la force de la vérité (exprimée par le bloc républicain) pourra de


toute façon l’emporter sur la superstitio et sur les résistances impulsives de la
multitudo » (137-138), sur lesquelles s’appuient les projets du parti orangiste et
calviniste. Le dessin démocratique du TTP « évite de se confronter à la question
du peuple [il volgo] » (137), c’est-à-dire à la vérité effective de la politique ; ce
dessein a un caractère utopique dès lors qu’il théorise que le parti républicain est
capable, de l’intérieur de la société, d’avancer des « exigences rationalisantes »
qui devraient « l’emporter sur les autres affects grâce à leur puissance intrinsè-
que » (138).
La défaite de 1672 provoque, selon Caporali, l’abandon des illusions idéolo-
giques du TTP et amène au centre de l’œuvre politique spinozienne le concept
de multitudo, vrai analogon politique du concept de causa sui. Loin de pouvoir
être écrasée sur une partie du corps social ¢ le populus entendu en un sens
machiavélien ¢, la multitudo a un caractère constituant au sens où « elle vient
avant tout État, avant le populus, les aristoi, le rex » (156) ; il s’agit de la relation
qui distribue et institue les différences à l’intérieur du corps social. Quand on
observe cet aspect de la théorie politique spinozienne on retrouve le lien profond
entre la logique de l’imperium et l’ontologie de la causa sui : « dans le monde des
déterminations humaines, la multitudo agit à l’égard de l’imperium comme la
substance à l’égard des res singulares ». Puisque la causa sui est en même temps
causa rerum, totalement déployée dans les modes et incommensurable à l’égard
de ces derniers, la multitudo « se constitue dans la constitution du pouvoir, dès
qu’elle est totalement déployée, et reste toutefois surabondante par rapport à ce
dernier ». Grâce à la construction de cette symétrie parfaite, le TP amène la
politique spinozienne à hauteur de sa métaphysique, et par là même il constitue
une anomalie profonde parmi les théories dominantes de l’époque moderne,
aussi bien la ligne qui de Locke à Kant affirme le primat de l’individu et de la
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 15

société dans la constitution de l’ordre politique, que la ligne Hobbes-Hegel qui


affirme le primat de l’État et de l’ordre.
On peut parfaitement partager le parcours de l’évolution de la pensée spino-
zienne esquissé par Caporali dans ce beau livre ainsi que la lecture en termes
éthiques et politiques du concept de causa sui qui permet de saisir, dans toutes
ses implications fondamentales, l’importance de l’introduction du concept de
multitudo dans le TP. Pour ce qui concerne l’incohérence du TTP par rapport à
la symétrie métaphysique/politique, il faudrait peut-être souligner non seule-
ment l’irruption (indubitable) du temps de la politique dans la théorie, mais
aussi le rythme propre de la théorie, c’est-à-dire cet immense travail de transfor-
mation et de transposition conceptuelle de la tradition politique, antérieure et
contemporaine, que Spinoza met en œuvre dans le TTP. Pour accomplir un tel
travail, il fallait construire une ontologie capable de concevoir le primat de la
relation sur les individus et de trouver un mot pour ce nouveau concept :
multitudo. En ce sens, Althusser disait que « l’art de la critique historique
consiste à savoir perdre assez de temps pour que les jeunes auteurs deviennent
grands ». Ce temps perdu est le temps que nous leur donnons pour vivre ; il est
cette nécessité de leur vie, que nous scandons par notre intelligence de ses
nœuds, de ses renvois, de ses mutations.
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Vittorio M

5. 5. Paul C : Pouvoir et liberté en politique. Actualité de Spinoza, Mardaga,


Sprimont, 239 p.
Cet ouvrage offre un exposé général de la philosophie politique de Spinoza.
Une première partie éclaire le contexte historique de l’œuvre, à la fois l’histoire
des Juifs d’Espagne et du Portugal, le milieu de Spinoza en lien avec sa biogra-
phie, la situation des Provinces-Unies, les doctrines politiques antérieures (de
Thomas d’Aquin à Machiavel et Hobbes en passant par la Réforme). L’analyse
proprement dite de « La politique selon Spinoza » fait l’objet de la deuxième
partie : état de nature et droit naturel, la politique rationnelle dans la Cité (le
consentement à l’union sous la loi générale de l’utilité), les régimes politiques, la
religion et la cité, la protection de la cité (le commandement militaire, l’organi-
sation des forces armées, les relations internationales). L’auteur présente
l’ensemble de ces thèmes de manière très correcte, selon une perspective qui fait
cependant de cet ouvrage une introduction générale à la politique de Spinoza
plutôt qu’une contribution à la recherche par des prises de position nouvelles ;
ainsi ne trouve-t-on pas de discussion sur les grandes questions d’interprétation
aujourd’hui débattues, par exemple la théorie du contrat ou le statut de l’État
comme individu. On peut d’ailleurs regretter que la bibliographie, brève et
générale, voire mal présentée, soit insuffisamment actualisée.
Henri L

5. 6. « Entretien avec Alexandre Matheron : A propos de Spinoza », Multitudes no 3,


p. 169-200.
16 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

5 .7. Thomas H : « Spinoza on historical myths », in Bo Stråth (ed) myth and
memory in the construction of community. Historical patterns in Europe and
Beyond, Peter Lang/Presses interuniversitaires européennes, p. 95-112.
5. 8. Mériam K : « Defining Spinoza’s possible materialism », Graduate
faculty philosophy journal (New York), 22 (1), p. 53-69.
5. 9. Lia L : L’automate spirituel, La naissance de la subjectivité moderne
d’après l’Éthique de Spinoza, Van Gorcum, Assen, 363 p. (La version portugaise
du livre est parue en 1998 au Brésil : O autômato espiritual, a subjetividade
moderna segundo a tica de Espinosa, L&PM Editores, Porto Alegre)
Dans cet ouvrage issu de sa thèse, Lia Levy entreprend de montrer que la
théorie spinoziste de la connaissance dépend d’une théorie de la subjectivité, car
elle implique une conscience de soi et une capacité de se référer à soi-même
comme sujet, c’est-à-dire, comme unité particulière capable de recevoir des
modifications, d’une part, et comme cause totale ou partielle des idées, d’autre
part. La réflexion de l’A. est extrêmement originale et renouvelle profondément
les études spinozistes, car elle remet en cause l’opinion commune selon laquelle
la philosophie spinoziste ferait l’économie de la notion de sujet pensant cons-
cient, dénoncerait le caractère illusoire de toute problématique posée du point de
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vue de l’homme, pour s’installer d’emblée dans le discours de l’être et pour


considérer en définitive que c’est toujours Dieu qui pense d’une certaine manière
lorsque l’esprit pense. Contre cette idée reçue, Lia Levy entend établir que si la
pensée n’est pas chez Spinoza définie par la notion de conscience, la pensée
infinie s’exprime nécessairement dans l’homme comme conscience et possède
une forme spécifique qui consiste « dans la référence à un je contenue dans la
forme de toute idée qui est une modification de l’esprit ». Étant donné que cette
notion de conscience n’est pas primitive, l’A. s’emploie à déterminer les condi-
tions sous lesquelles son introduction peut être justifiée et à en faire la théorie à
partir des éléments doctrinaux présents dans l’Éthique.
Elle fait d’abord valoir que dès le Traité de la réforme de l’entendement, il est
possible de trouver des traces d’une conception de la pensée humaine comme
conscience. L’automate spirituel qui fait figure d’alternative à la conception
cartésienne du sujet pensant est présenté comme celui qui sait qu’il sait et
s’oppose à l’automate dépourvu d’esprit, incarné par le sceptique dont le propre
est de parler contre sa conscience. Après avoir recensé les occurrences des termes
de conscientia, de conscius et de subjectum dans l’Éthique, Lia Levy se demande
dans un deuxième temps si l’automate spirituel est conscient de lui-même.
À cet effet, elle analyse le texte de l’appendice de la partie I de l’Éthique où
le terme de conscience apparaît pour la première fois, à l’occasion de la critique
du libre arbitre et de l’illusion du finalisme. Elle montre que la critique de la
croyance au libre arbitre, croyance liée à la conjugaison de deux facteurs,
l’ignorance des causes des choses et la conscience de notre appétit tourné vers la
recherche de ce qui nous est utile, repose fondamentalement sur la thèse selon
laquelle l’esprit est capable de se référer à lui-même comme sujet conscient, car
autrement l’homme n’imputerait pas à sa volonté la cause de ses actions, et de ses
appétits. L’A. analyse ensuite l’expérience du corps propre et observe que la
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 17

démonstration de la thèse selon laquelle l’objet de l’esprit humain est le corps


repose d’une manière problématique sur l’axiome 4 de l’Éthique II : « nous
sentons qu’un certain corps est affecté de bien des manières ». Elle implique par
conséquent la capacité de nous référer à nous-mêmes comme sujet de nos
pensées et fait appel à une expérience subjective, fût-elle formulée à la première
personne du pluriel. De la même manière, la théorie de l’idée de l’idée n’est pas
suffisante pour expliquer la possibilité d’une connaissance de soi pour l’esprit
humain. Il est nécessaire en effet pour que l’esprit humain puisse former une
idée de soi, à partir des idées des affections du corps, que toutes ses idées
renvoient à lui comme à une unité et qu’il se rapporte à lui-même comme sujet de
ses idées.
Lia Levy s’interroge dans un troisième temps sur « le mode fini en tant que
sujet de ses affections » et se demande en quel sens et de quelle manière l’esprit
ou le corps peuvent être considérés comme sujets d’inhérence des idées ou des
affections, s’ils ne sont pas des substances. Après avoir établi l’impossibilité d’un
principe absolu de singularisation pour les modes finis, elle s’oriente vers une
nouvelle conception de leur unité et de leur identité qui repose à la fois sur une
distinction numérique et sur une distinction non numérique, à savoir la forme.
Elle est ainsi amenée à repenser ce concept central de forme qui définit l’individu
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et à envisager le conatus comme principe actif d’individuation. Elle applique


alors au cas spécifique de l’esprit humain les caractéristiques générales qu’elle a
dégagées au cours de l’examen de la nature de l’individu étendu et s’attache dans
un dernier temps à analyser « l’automate spirituel en tant que sujet conscient de
lui-même ».
Il en ressort que l’esprit est un individu composé d’idées dont l’unité est
maintenue par une activité d’organisation de ses parties, réglée par les lois de son
essence. Les diverses productions ou modifications des idées sont autant de
manifestations de son effort pour persévérer dans l’être, autrement dit pour
affirmer l’existence actuelle du corps. L’activité première de l’esprit consiste à se
connaître, c’est-à-dire à former l’idée de son corps et de lui-même, et à penser
l’unité de son objet et sa propre unité. Mais en tant que mode fini, il est
nécessairement en rapport avec d’autres modes et ne saurait donc affirmer
l’existence actuelle de son corps et de lui-même que comme une totalité et une
unité modifiées qui demeurent malgré les changements. Ainsi « l’activité de
penser est ¢ pour l’esprit ¢ une activité de penser l’unité de son objet, et sa propre
unité, comme l’effet de l’action de ce qui n’est pas cette unité » (p. 263). C’est
pourquoi la connaissance humaine se constitue sur la base de deux principes
indissociables, l’effort premier de l’esprit pour connaître son objet et soi-même,
d’une part, la connaissance de Dieu et des autres modes finis sans laquelle cet
effort ne peut se réaliser, d’autre part. La connaissance du corps propre et de soi
se distingue toutefois de celles des objets. Lia Levy s’efforce de rendre compte de
cette différence à partir de la notion de trace et montre que la perception de la
chose extérieure se différencie de celle du corps propre, car elle est perception
d’une unité qui résiste à l’activité d’intégration comme quelque chose qui est
en moi, sans être moi, tandis que celle du corps propre se manifeste comme
intégration de la différence liée aux affections sous l’unité constitutive de l’esprit.
18 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

Reste à comprendre quelles sont les lois par lesquelles la pensée finie s’efforce
de persévérer dans son être et d’unifier ses idées, de telle sorte que l’esprit soit
non seulement une idée, mais une idée une, et constitue un véritable individu.
L’A. examine à cet effet les deux manières d’organiser les idées, sub duratione et
sub specie aeternitatis, qui sont les conséquences des deux aspects de l’idée
constituant l’essence de l’esprit, à savoir l’idée du corps en tant qu’il existe dans
la durée, et l’idée qui exprime son essence sous l’aspect de l’éternité. La première
manière d’organiser les idées, en relation avec un certain temps et un certain lieu,
concerne les idées inadéquates, et repose sur la mémoire. Elle se fonde sur un
ordre et un enchaînement successif des idées en fonction des rencontres fortuites
et de l’habitude qui solidifie des associations temporelles. La mémoire, qui n’est
pas totalement passive, apparaît alors comme « l’activité d’organiser les idées qui
ne suivent pas entièrement de l’essence de l’esprit ». La seconde manière d’orga-
niser les idées consiste à les enchaîner de manière adéquate selon l’ordre de
l’entendement, par leurs premières causes, et à les percevoir sub specie aeterni-
tatis. L’existence de deux types d’enchaînement et de deux parties de l’esprit ne
compromet pas pour autant son unité, car qu’elles soient adéquates ou inadé-
quates, liées aux démonstrations ou aux associations imaginatives, les percep-
tions sont l’expression d’un seul et même effort pour persévérer dans l’être.
L’homogénéité de la forme des perceptions est assurée par le sentiment, comme
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l’indique EVP23sc. « L’esprit ne sent pas moins les choses qu’il conçoit en
comprenant que celles qu’il a en sa mémoire ». Lia Levy montre alors que la
première manière d’unifier les idées dans une totalité organisée selon des caté-
gories temporelles n’est possible que parce que nous avons déjà en nous une idée
d’une totalité éternelle qui est la condition sine qua non de la conscience de
nous-mêmes comme sujet de nos actes. La conscience de notre éternité relève du
domaine de la durée ; « elle est l’expression cognitive du rapport que l’éternité de
l’essence de l’esprit entretient avec l’existence de celui-ci dans la durée » (p. 286).
En définitive, si Spinoza récuse un certain concept de sujet conscient,
entendu comme substance, et se refuse à définir la pensée par la conscience, il lui
réserve cependant une place au sein de son ontologie. La conscience de soi est une
notion dérivée et ne saurait constituer le point de départ de la réflexion philoso-
phique parce qu’elle « n’appartient à l’essence de la pensée que dans le cas de la
pensée finie existant en acte ». C’est pourquoi l’introduction de la subjectivité est
soumise d’après l’auteur à six conditions : la finitude, la non substantialité du
sujet, le rapport nécessaire du sujet avec l’autre, la nécessité de penser l’intério-
risation de l’altérité, la temporalité du sujet et son unité a-temporelle qui renvoie
à l’éternité de l’esprit. La doctrine de l’Éthique ouvre ainsi la possibilité de
penser la subjectivité d’une manière entièrement nouvelle et offre une alternative
originale à la conception cartésienne.
C’est la leçon magistrale qui se dégage de cet ouvrage passionnant dans
lequel Lia Levy reconstruit la théorie de la conscience de soi chez Spinoza, en
alliant la rigueur à la vigueur de l’interprétation, pour le plus grand bonheur du
lecteur.
Chantal J
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 19

5. 10. Yitzhaky M : « On the exact science of nonbeing : Spinoza’s view of


mathematics », Iyyun, 49, p. 3-22.

5. 11. Henri M : « Poétique de la pensée : le latin de Spinoza », in


Jean-Louis Chiss, Henri Meschonnic, Jacques-Philippe Saint-Gérand, Jürgen
Trabant : Et le génie des langues ?, Presses universitaires de Vincennes, Saint-
Denis, p. 103-148.
Insiste sur la nécessaire attention au langage de Spinoza et reproche aux
« spécialistes » d’en avoir manqué (mais semble ignorer les travaux de Leopold,
Akkerman, Kajanto, Proietti). Les p. 134-142 entament une intéressante
« sémantique sérielle dans la Ve partie de l’Éthique » (sur igitur, sur les passifs,
sur les homophonies).

5. 12. Charles R : « Critique des qualités occultes et individuation par la


quantité chez Spinoza », Philosophies de la Nature, sous la direction d’Olivier
Bloch, Publications de la Sorbonne, p. 125-134.

5. 13. Bernard R : L’immanence et le salut, regards spinozistes, Kimé, Paris,


256 p.
« En effet, quand j’ouvre l’Éthique je me retrouve chez moi, dans mon
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monde et avec moi tel que je suis dans ce monde : c’est en cela que ce livre relate
bien mon expérience qui est l’expérience que chacun d’entre nous fait de
lui-même, lorsqu’il se connaît et se comprend au lieu de s’imaginer et de se
rêver ; c’est donc mon expérience intellectuelle : rien n’est plus simple ».
Ces propos qui concluent (p. 88) le cinquième ¢ consacré à « l’être du fini
dans l’infini chez Spinoza » ¢ des dix-sept articles de Bernard Rousset sur
Spinoza rassemblés dans ce recueil, me paraît quasiment autobiographique. Il
dit fort bien en tout cas l’impression que l’on retire de la lecture de cet ensemble
de textes publiés dans diverses revues ou actes de colloques entre 1984 et 1997,
que le spinozisme est une (la) philosophie où B. Rousset se sentait chez lui, dans
son élément, avec lucidité et liberté. Non qu’il y ait là la moindre confidence.
Mais que ce soit dans l’analyse savante de la généalogie de l’œuvre (la première
éthique dans l’Éthique, la place du Court Traité ou de la Réforme de l’entende-
ment, ou dans l’élucidation d’un point discuté de la doctrine (le réalisme de la
durée, la place du fini, la distinction entre possible et contingent, la question de
l’immortalité de l’âme) ou bien encore d’une interprétation d’ensemble du
système (la question du matérialisme ou de l’athéisme de Spinoza, son anticar-
tésianisme), Rousset ne se contente pas d’une argumentation savante (on retien-
dra notamment le rapport de Spinoza à Geulincx), il défend vigoureusement une
« ontologie plate » (p. 31) sans transcendance aucune qui rappelle le lecteur à
l’exigeante rigueur de la lettre du texte mais qui est aussi un plaidoyer en faveur
d’une ontologie matérialiste non réductrice des attributs ou des manifestations
de l’être, où l’on retrouve le meilleur Rousset, celui de La perspective finale de
l’Éthique de 1968.

Jacqueline L
20 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

5. 14. Víctor S : « La religión en la correspondencia de Spinoza (II) : Velthuysen-


Spinoza », Pensamiento, 56 (214), p. 27-51.

5. 15. Roger S : Spinoza, trad. de l’anglais par Ghislain Chaufour, Seuil,
Paris, 93 p. (Édition originale : Spinoza, Phœnix, London 1998).
Roger Scruton entreprend de donner ici une courte présentation, non-
savante, de la métaphysique de Spinoza. Il commence par une brève introduction
biographique puis se concentre naturellement sur l’Éthique. L’exposé suit
l’ordre des parties du chef-d’œuvre de Spinoza en proposant des explications
simples des textes les plus importants. Il part ainsi des concepts de Dieu et de ses
attributs, passe ensuite à la théorie de la connaissance et aux déductions des
passions, pour enfin aboutir à la conception spinoziste de la liberté humaine et de
« la vie la meilleure ». L’A. s’efforce autant que possible de rendre la pensée de
Spinoza accessible à un large public, lui-même étant conscient des difficultés
qu’elle pose pour une lecture plus fine. Pour mener à bien ce projet, il évite de
s’engager dans des discussions sur les problèmes fondamentaux du spinozisme,
préférant expliquer Spinoza par une série d’exemples quotidiens qu’il imagine
lui-même.
Dans sa conclusion R. Scruton s’engage dans une interrogation sur l’utilité
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du spinozisme aujourd’hui. Selon lui, le spinozisme propose une thérapeutique


rationaliste contre le « désespoir » et « l’angoisse fondamentale » de « ce que l’on
nomme à la mode d’aujourd’hui le « postmoderne » » (p. 11). Spinoza seul permet
de réconcilier la science et la religion. Il nous enseigne « que la vérité doit être
notre unique critère et guide » contre « les folles doctrines contemporaines, tels le
nazisme et le marxo-fascisme », et que le seul remède contre la superstition, dont
ceux-là sont les représentants modernes, serait de « nous engager plus avant dans
le désenchantement du monde » opéré par les sciences, pour que l’on puisse
trouver « le sens recherché dans la vérité enfin bien conçue » (p. 84-85).
L’entreprise de simplification de la doctrine de Spinoza est sans doute
admirable, mais elle donne un livre qui n’a pas toujours su éviter les écueils de la
vulgarisation. En appendice, le traducteur français, Ghislain Chaufour, ajoute au
livre original une bibliographie « occasionnellement raisonnée » de commentai-
res sur Spinoza disponibles en français.

Mogens L

5. 16. Gideon S : « Beyond subjectivity : Spinoza’s cognitivism of the emo-


tions », British journal for the history of philosophy, 8 (1), p. 1-19.

5. 17. Diane S : On Spinoza, Wadsworth Publishing Cie., Belmont, Califor-


nie, 96 p.
L’ouvrage se divise en six chapitres : introduction (avec une petite biographie
de Spinoza), la métaphysique, le problème du corps et de l’esprit, la psychologie,
l’éthique naturaliste, la méthode de l’Éthique. L’A. appuie son analyse sur
l’Éthique, mais se sert aussi d’autres textes spinoziens (à l’exception des traités
politiques). L’abrégé de la philosophie de Spinoza est clair et sans équivoque et
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 21

réussit magnifiquement à présenter la pensée de l’Éthique, notamment dans son


rapport à Descartes. Toutefois, le plus intéressant concerne les questions posées
au spinozisme et les réponses suggérées. Par exemple, pourquoi Spinoza a-t-il
choisi cette méthode géométrique réputée si difficile ? (Steinberg fournit deux
explications). De même, à quoi sert une éthique si tout est déjà réglé dans un
déterminisme rigoureux ? De plus, que fait-on de la proposition 72 d’Ethique
IV : « L’homme libre n’agit jamais en trompeur, mais toujours de bonne foi » et
du scolie de la proposition 18 de la même partie : « La raison... demande donc que
chacun s’aime lui-même... et que chacun s’efforce de conserver son être autant
qu’il est en lui » ? Steinberg joue nettement les deux rôles : elle interroge et elle
défend. Elle pose des questions pertinentes, et même si nous ne partageons pas
toutes ses interprétations, ses réponses méritent toujours considération. Ainsi,
ce texte, ni fade ni banal, présente de manière vivante la philosophie de Spinoza.
Malgré les défauts de présentation matérielle qui sont ceux de tous les titres
parus dans cette collection (fautes d’orthographe, très mauvaise typographie), et
qui ne sont donc pas imputables à l’auteur, cet ouvrage, destiné à des étudiants,
convient bien à une introduction à la philosophie moderne.

Steven B
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5. 18. André T : « La philosophie politique au miroir de Spinoza », Actuel Marx,


28, p. 115-135.

5. 19. Gary C. W : « Spinoza really does want a beer : Bennett and Rice on
technology and representation », Dialogue. Journal of Phi Sigma Tau, 43/1,
p. 20-24.

6. Polémiques et influences. Philosophie comparée

6. 1. Gregory Dale A : « Bergson’s spinozist tendencies », Philosophy today,


44 (1), p. 73-85.

6. 2. Moira G : « Feminism as password : re-thinking the ‘possible’ with Spinoza


and Deleuze », Hypatia, 15 (2), p. 59-75.

6. 3. Pierre G : « Le spinozisme de Jean-Toussaint Desanti », in Jean-


Toussaint Desanti. Une pensée et son site. Textes réunis par Georges Ravis-
Giordani, ENS-Éditions, p. 111-121.
Analyse très fine de la constante référence de Desanti à la pensée de Spinoza,
non comme système mais comme « façon de concevoir la relation du ‘sujet’ à
toutes les choses qui composent le monde qui constitue l’horizon de tous les
horizons » (p. 117). On trouvera la réponse de Desanti, p. 250 du même ouvrage.

6. 4. Susan J : « The power of Spinoza : feminist conjunctions », Hypatia, 15 (2),


p. 40-58.
22 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

6. 5. Endre K : « ...die Erkenntnis zum mächtigsten Affekt zu machen... : Baruch


Spinoza als Vorbild von Friedrich Nietzsches Zarathustra », Prima philosophia,
13 (2), p. 99-124.

6. 6. Joachim K : Konstruktivistische Politiktheorie bei Hobbes und Spi-


noza, Nomos Verlaggesellschaft, Baden-Baden, 262 p.

6. 7. John Christian L : « Spinoza in Denmark and the fall of Struensee,


1770-1772 », Journal of the history of ideas, 61 (2), p. 189-202.

6. 8. Cristina S : Mente e Corpo. Studi su Cartesio e Spinoza, Quattroventi


Urbino, 286 p.

6. 9. Tad S : « The disappearance of analogy in Descartes, Spinoza, and


Regis », Canadian journal of philosophy, 30 (1), p. 85-113.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 1999


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A. 1. 1. Wayne B : Spinoza in English. A bibliography from the seventeenth


century to the present, 2e éd., Thoemmes Press, Bristol, xviii-340 p.
Pour le compte rendu de la première édition (1991), cf. le « Bulletin de
bibliographie spinoziste » no XIV, Archives de Philosophie, 1992 (4).

A. 2. 1. Benedetto S : Trattato politico, traduzione con testo a fronte e


introduzione di Gabriella Lamonica, postfazione di Annamaria Loche, Franco
Angeli, Milano, 234 p.
Voici une nouvelle traduction du Traité Politique avec, en regard, le texte
latin établi par Gebhardt dans son édition de 1925. Du point de vue de l’édition
du texte la traductrice n’apporte aucune contribution et aucune réflexion criti-
que : le texte de Gebhardt est considéré comme une donnée indiscutable. Sur le
plan de la traduction entendue comme interprétation du texte, sa position mérite
d’être discutée en détail, dès lors qu’elle apporte une contribution considérable
à la vexata quaestio de l’appartenance de Spinoza à la tradition contractualiste.
Dès la présentation de la traduction, G. Lamonica présente explicitement son
opération comme une prise de position interprétative très nette : elle soutient
que le TP occupe une place importante dans la tradition contractualiste du e
siècle et toutefois que la théorie de Spinoza représente une extension inédite de
ce modèle dès lors qu’elle arrive à comprendre et à expliquer les changements des
formes de gouvernement.
Pour ce qui concerne la question du contrat, la traductrice s’oppose à la thèse
de l’insignifiance des thèmes contractualistes chez Spinoza, en affirmant la
continuité de la pensée spinozienne du TTP à l’Ethica jusqu’au TP, de façon non
critique. Dans ce sens elle écrit que dans le TP « la potestas de l’État se base sur
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 23

le principe général selon lequel plusieurs individus qui mettent en commun


leurs propres droits à travers un accord, donc d’une façon que l’on pourrait
définir artificielle, jouissent ensemble d’un droit plus vaste » (p. 10). Mais cet
accord ou contrat n’engage pas l’individu sur le plan du devoir être : chacun peut
manquer à sa parole au moment où le calcul individuel du profit le suggère. Cette
forte thèse interprétative a des effets bien précis sur la traduction. Prenons les
paragraphes du chapitre II où Spinoza aborde précisément le problème du
fondement de la potestas. Le paragraphe XV est ainsi traduit : « [...] conclu-
diamo che il diritto naturale, che è proprio del genere umano, a malapena è
pensabile, se non laddove gli uomini hanno leggi comuni e possono coltivare
insieme le terre che abitano e rivendicarle, autodifendersi, respingere ogni
violenza e vivere secondo il giudizio della comunità. Infatti, [...] quanti più sono
coloro che convengono in un accordo, tanto più vasto è il diritto di cui dispon-
gono ; e se gli Scolastici vogliono concludere che l’uomo è animale socievole
dall’ovvia considerazione che gli uomini sono a malapena autonomi nello stato di
natura, allora non ho nulla da obiettare » (p. 61-63).
Et le paragraphe XVII : « Si è soliti chiamare autorità statale il diritto che è
costituito dalla potenza di un gran numero di individui » (p. 63).
S’il est vrai que traduire est nécessairement interpréter, il peut être utile de
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proposer une généalogie des forces qui sont à l’œuvre dans une traduction.
Quand la traductrice utilise le mot italien « accordo » elle traduit le sens de
l’expression latine plures in uno convenire (p. 62) et quand elle parle d’« un gran
numero di individui » à la base de la constitution du pouvoir, elle traduit le mot
latin multitudo, clef de voûte de la théorie politique spinozienne du TP. L’État
ne naît pas, comme la traduction le laisse entendre, d’un accord ou d’un contrat
entre individus, mais plutôt de l’entrelacement de relations, de passions et de
rapports de forces qui traversent toujours la multitudo, entrelacement qui ne
peut pas être compris sinon à partir de l’effacement radical du concept d’indi-
vidu comme monade (chaque individu est un convenire de plures in uno) et en
même temps de la construction de la trame de la socialité à partir de la théorie de
l’imitation affective (Ethica, III, P 27).
Toutefois la traduction ne peut pas être dite infidèle : elle est simplement la
traduction d’un autre passage, justement du chapitre XVI du TTP, que, confor-
mément à la thèse d’une continuité dans la pensée politique spinozienne, elle
superpose au passage du TP. Ici Spinoza parle clairement d’individus, de pacte
(pactum), de création artificielle de la société à partir d’un état naturel et du lien
d’utilité comme unique garantie du pacte. Ici Spinoza, devant le destin de chaque
fondateur, « est soumis à cette condition paradoxale d’avoir à apprendre l’art de
dire ce qu’il va découvrir dans cela même qu’il doit oublier » (Althusser). Déjà la
théorie du jus sive potentia et, par conséquent, du lien utilitaire du pacte
introduit une telle tension dans la théorie du droit naturel qu’elle en rend
nécessaire l’abandon ; mais dans le TP ces formes sont désormais oubliées.
Pour ce qui concerne le deuxième point fort de l’introduction de l’A.,
c’est-à-dire l’extension du modèle contractualiste à la compréhension du chan-
gement, les arguments avancés paraissent très faibles. L’interprétation se fonde
en effet sur le passage du chapitre VIII, § 12 où Spinoza semble décrire une sorte
24 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

de cycle à travers lequel passent les formes politiques, d’une forme de gouverne-
ment démocratique à une aristocratie jusqu’à une monarchie. L’A. pense que
Spinoza décrit le passage d’une société originaire démocratique, avec une aliéna-
tion des droits individuels ¢ laquelle est la solution la plus rationnelle possible ¢
(p. 24), en une aristocratie à cause d’un contrat survenu entre la communauté
originaire et un nouveau groupe d’immigrés. Même à cet égard il est nécessaire
d’apporter quelques éclaircissements. En premier lieu il faut souligner que
Spinoza parle de la démocratie comme d’une société originaire née du pacte entre
les individus dans le TTP et non dans le TP. Dans le TP, comme l’on a déjà vu,
toute apparence d’artifice est effacée. La société n’est pas créée à travers un pacte
artificiel entre les individus : elle est toujours-déjà constituée, dès que, pour
utiliser une catégorie de la métaphysique spinozienne, la multitudo est la cause
immanente qui produit l’effet-société. La démocratie devient donc dans le TP
une forme politique comme les autres (certes, la seule qui soit « vraiment
absolue ») et non l’origine de chaque forme politique. En deuxième lieu, il faut
considérer que Spinoza, dans le paragraphe dont G. Lamonica fait la clef de
voûte de son interprétation, répète, une fois qu’il l’a dépouillé des références
concrètes, l’exemple historique cité par Machiavel à propos de Venise (Discorsi,
I, 6). Et il est évident que ici ni Spinoza ni Machiavel ne pensent à un pacte ou à
un contrat entre la communauté originaire et les immigrants : ils décrivent plutôt
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un rapport de force déterminé par un concours de circonstances historiques. Si


pacte et contrat deviennent la métaphore à travers laquelle on peut décrire
chaque rapport de force, chaque changement de circonstance, alors ils perdent le
sens profond qu’ils ont eu dans la tradition de la théorie du droit naturel, aussi
bien dans la perspective de la justification que de la limitation du pouvoir de
l’État. Un contractualisme qui ne se fonde pas sur le droit naturel, où le contrat
n’est pas un lien juridique, mais seulement calcul utilitaire et où chaque chan-
gement se représente à travers ce calcul, est tellement dénaturé qu’il n’a plus
aucune raison d’exister en tant que tel. Peut-être alors peut-on à juste titre
soustraire Spinoza à la tradition contractualiste pour le restituer à une tradition
souterraine et méconnue : celle du grand secrétaire Florentin que Spinoza
reconnaît dans le TP comme son seul et unique maître.
Vittorio M

A. 3. 1. Desire and Affect, Spinoza as Psychologist, Ethica III, edited by Yirmiyahu


Yovel, Little Room Press, New York, 294 p.
L’Institut Spinoza de Jérusalem, en collaboration avec l’Université hébraï-
que de Jérusalem, a organisé depuis 1987 une série de conférences internationa-
les consacrées à l’Éthique : Ethica I ¢ God and Nature : Spinoza’s Metaphysics
(1987), Ethica II ¢ Spinoza on mind and Human Knowledge (1989), Ethica III ¢
Desire and Affect : Spinoza as Psychologist (1991), Ethica IV ¢ Spinoza on
Reason and the « Free Man » (1993), Ethica V ¢ Amor Dei Intellectualis :
Spinoza on Intuitive knowledge and Beatitude (1999). E.J. Brill, aux Pays Bas, a
publié les actes des deux premières conférences, maintenant relayé par Little
Room Press, à New York, qui publie le Graduate Faculty Philosophy Journal de
la New School.
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 25

Le présent volume, consacré à la troisième partie de l’Éthique, rassemble


tout d’abord des articles qui témoignent de l’importance déterminante de la
théorie des affects dans la genèse de la perspective finale de la philosophie
spinoziste. Ainsi mentionnera-t-on tout d’abord la contribution d’Emilia Gian-
cotti (« The Theory of the Affects in the Strategy of Spinoza’s Ethics », p. 129-
138) : pour Spinoza, les passions, les émotions ne renvoient pas simplement à un
thème classique de l’interrogation philosophique, mais elles représentent bien
plutôt des outils conceptuels permettant de construire une éthique accessible,
cohérente et réaliste, ainsi qu’une politique, rendant compte à la fois de l’impuis-
sance et de la puissance humaines et de la possibilité d’un passage de l’une à
l’autre. On retiendra aussi la tentative de Yirmiyahu Yovel (« Transcending Mere
Survival : From Conatus to Conatus Intelligendi », p. 45-61) pour montrer les
liens nécessaires et intrinsèques entre la persévérance dans son être, qui est
simple effort pour continuer dans son état, et le conatus intelligendi qui
exprime un désir rationnel d’éternité. Michael Schrivers (« The Conatus and the
Mutual Relationship Between Active and Passive Affects in Spinoza », p. 63-80),
insiste précisément sur le caractère dynamique de la relation entre affect passif
et affect actif en prenant en compte ce qu’implique premièrement l’idée spino-
ziste de conatus ou d’effort : le développement temporel de l’essence s’explique
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par transitions nécessaires d’un état à l’autre, transitions qu’implique la possi-


bilité même d’une augmentation de puissance. Finalement, et c’est ce que met en
avant Aaron Ben-Ze’ev (« Emotion and Change : A Spinozistic Account », p. 139-
154), le concept d’affect, tel que l’élabore Spinoza, permet d’analyser avec
rigueur l’idée de changement ou de passage d’un certain état mental à un autre en
tant que celui-ci s’explique premièrement par la modification réelle qu’exprime
l’affect (il y a une cause extérieure qui modifie l’état mental initial) et deuxième-
ment par le train de pensées imaginatives qu’occasionne cette modification
(dépendant donc de la puissance singulière de l’esprit concerné).
Ce volume comprend aussi des articles qui se placent plus explicitement dans
une perspective historique en ce sens que la comparaison ou confrontation du
spinozisme avec d’autres doctrines est au cœur de la réflexion proposée. Ainsi
retiendra-t-on la contribution de Jean-Marie Beyssade (« Nostri Corporis Affec-
tus : Can an Affect in Spinoza ‘be of the body’ ? », p. 113-128) qui, en s’appuyant
rigoureusement sur les textes de EII17, EIII14D et EIII18D et sur la distinction
cartésienne entre les émotions intérieures de l’âme et les passions qui ont des
causes corporelles, affirme la thèse selon laquelle, chez Spinoza, il y a non
seulement des affections du corps, mais aussi bien des affects du corps qui lui
sont spécifiques. Piet Steenbakkers quant à lui (« The Passions According to
Lodewijk Meyer : Between Descartes and Spinoza », p. 193-209) commente le
chapitre consacré aux passions écrit par Lodewijk Meyer tiré d’un ouvrage
collectif sur la poétique, Onderwys in de tooneel-poëzy, rédigé aux Pays Bas aux
environs de 1670. On retiendra enfin l’article de Donald Davidson (« Spinoza’s
Causal Theory of the Affects », p. 95-111) qui propose une interprétation de la
théorie spinoziste des affects qui s’appuie sur une compréhension originale du
parallélisme psychophysique renvoyant à ses propres positions concernant les
relation entre le mental et le physique.
26 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

Ce recueil offre donc aussi la possibilité de prendre la mesure de l’impor-


tance de l’écho spinoziste dans la réflexion contemporaine sur les émotions,
comme en témoigne par exemple l’article de Nico H. Frijda (« Spinoza and
Current Theory of Emotion », p. 235-264).
Dans ce très riche ensemble, on signalera aussi les autres contributions :
Charles Jarret, « Teleology and Spinoza’s doctrine of final causes », p. 3-23 ;
Konrad Cramer : « Spinoza’s refutation on interactionism : remarks on proposi-
tion 2 of part III of Spinoza’s Ethics », p. 25-43 ; Osamu Ueno : « Res nobis
similis : desire and the double in Spinoza », p. 81-91 ; Lee C. Rice : « Action in
Spinoza’s account of affectivity », p. 155-168 ; Amihud Gilead : « Human affects
of properties of cognitions in Spinoza’s philosophical psychotherapy », p. 169-
181 ; Myriam Revault d’Allonnes : « Affect of the body and socialization »,
p. 183-190 ; Richard Schacht : « The Spinoza-Nietzsche problem », p. 211-232 ;
Michel A. Keyzer : « Spinoza and micro-economics », p. 265-281.

Mériam K

A. 3. 2. Ethica, notiziario trimestrale dell’Associazione per l’Aedes Spinozana d’Ita-


lia, anno XI no4.
Ce volume contient :
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Ilaria Cotogni : « Spinoza e la concezione olistico-materna » (p. 5-21) ; Luigi


del Rosso : « Spinoza parla ai fedeli luterani » (p. 23-25) ; Paola Grassi : « Virtus
imaginandi contra vitium imaginandi » (p. 31-42) ; Paolo Zizi : « Alla ricerca
dell’Uno-Intero in Spinoza » (p. 44-47) ; Umberto Galimberti : « Anche noi tra i
rifiuti del secolo » (p. 48-51).
A. 3. 3. La recta ratio. Criticiste et spinoziste ? Mélanges en l’honneur de Bernard
Rousset, Textes réunis par Laurent Bove. Travaux et Documents No8, Groupe de
Recherches Spinozistes, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 282 p.
Inutile de dire ici l’évidence qui apparaît à la lecture des contributions de très
haute qualité à cet ouvrage de Mélanges, à savoir l’importance, la valeur et
l’influence actuelle de l’œuvre de Bernard Rousset dans les études spinozistes,
depuis son livre publié en 1968 La perspective finale de l’Ethique et la cohérence
du spinozisme suivi par de nombreux articles, une traduction et un très riche
commentaire du Traité de la Réforme de l’entendement notamment, ainsi que
Gueulincx. Entre Descartes et Spinoza, son ultime ouvrage (on trouvera une
bibliographie complète des textes de Bernard Rousset à la fin des Mélanges, qui
en dit l’ampleur : pas moins de sept ouvrages et quarante trois articles). La
Préface de Laurent Bove qui a réuni les textes et offert une contribution
s’emploie parfaitement à rappeler et démontrer cette évidence : avec la précision
requise pour nous permettre d’embrasser le parcours et les différents horizons
théoriques du Bernard Rousset « chercheur », et une émotion qui laisse paraître
à ceux qui ne l’ont pas connu l’engagement et la qualité humaine d’un véritable
« philosophe ».
La diversité des contributions qui réunissent dans un même ouvrage quinze
auteurs parmi les meilleurs spécialistes du kantisme, du spinozisme et du
hégélianisme exprime aussi bien l’originalité des travaux de Bernard Rousset
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 27

que celle des effets produits par ces travaux sur les esprits : avoir réfléchi et mis
en œuvre une véritable analyse génétique des systèmes qui complète les apports
de la méthode structurale et déployé une rigueur historique et interprétative sur
trois terrains essentiels de la philosophie, avec pour effet singulier de non
seulement nous transmettre des éclaircissements définitifs mais surtout de nous
rendre accessible un objet et un espace commun du rationalisme. Les réflexions
de Bernard Rousset sur la recta ratio spinoziste (un texte de Bernard Rousset de
1993 intitulé « La recta ratio » ouvre ces Mélanges) conçue dans la Partie IV de
l’Éthique ne font pas qu’accroître l’intelligibilité de l’éthique dans l’Éthique
mais ont ceci de singulier qu’elles donnent à l’ensemble du spinozisme une
portée insoupçonnée : on voit apparaître en Spinoza un foyer à partir duquel
Bernard Rousset donne à la « raison » une signification qui n’a pas le sens
spinoziste précis de « cause » et qui surtout déborde le cadre du système spino-
ziste en tant que tel. Apparaît à l’horizon du « modèle de la nature humaine » et
des prescriptions communes pratiques de la raison invoquées par Spinoza une
notion commune pour l’historien de la philosophie en général, c’est-à-dire une
notion commune de la raison dans les systèmes, au point que la raison n’apparaît
plus seulement comme la cause, comme un ensemble de préceptes pratiques,
comme le premier fondement de l’éthique dans l’Éthique, ou comme un thème
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commun de systèmes déterminés, mais aussi comme le préalable et l’enjeu d’une


éthique de la discussion historique des philosophies. En nous apprenant à mieux
lire l’Éthique sous la catégorie de la raison commune, Bernard Rousset a fait plus
que montrer la méthode génétique à l’œuvre, a fait plus qu’affirmer l’existence
d’une raison pratique chez Spinoza comme chez Kant, a ouvert une perspective
bien plus forte que l’analyse simplement comparative des systèmes spinoziste et
kantien : il nous montre comment on peut à la fois se tenir au plus près du
processus de constitution interne de ces systèmes, rester sensible au registre de
leur rationalité propre (lexicale, structurelle, temporelle), être spinoziste et
kantien mais aussi spinoziste ou kantien, et ce faisant créer les conditions de
l’échange et du travail commun en philosophie. Se donner la raison pour objet
dans des travaux d’historien de la philosophie, c’était à coup sûr rendre possible
le dénominateur commun des quinze contributions qui dans leur diversité
spinoziste, kantienne et hégélienne (s’y ajoutent le thème de l’amitié antique et la
biologie) ne font pas que se croiser mais expriment au fond les différentes
manières d’être rationaliste réunies par Bernard Rousset. On lira chaque contri-
bution pour elle-même, on trouvera toujours que Bernard Rousset a rendu la
discussion possible.

Adrien K

A. 4. 1. Rudi E : Spinoza in beeld. Het onbekende gezicht. /Spinoza in


portrait. The unknown face, Vereniging het Spinozahuis, 32 p.
Les portraits censés représenter Spinoza sont nombreux et plusieurs études
leur ont déjà été consacrées (notamment celles d’Altkirch en 1913). L’identifi-
cation avait été faite le plus souvent sur la base d’attributions tardives ou de
sentiments subjectifs. Ici ils sont passés aux cribles des méthodes de l’histoire de
28 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

l’art et bien peu se révélent des candidats sérieux. L’image qui a le plus de
chances de représenter véritablement Spinoza est la gravure qui accompagne
certains exemplaires des Opera posthuma de 1677 (mais qui y a été insérée après
coup, au mieux quelques années après) ; ainsi que le portrait de Wolfenbüttel,
qui en est sans doute inspiré.

Pierre François M


A. 4. 2. Yosef K : Les Nouveaux-Juifs d’Amsterdam. Essais sur l’histoire
sociale et intellectuelle du judaïsme séfarade au XVIIe siècle, traduits de
l’espagnol par Jocelyne Hamon et de l’anglais par Cyril Aslanov, Chandeigne,
Paris, 251 p.
On sait que Y. Kaplan est l’un des meilleurs spécialistes actuels de la
communauté d’Amsterdam (son livre sur Orobio de Castro fait autorité). Il
décrit ainsi lui-même l’objet de ces études : « Elles embrassent un large éventail
thématique : l’organisation institutionnelle, les liens avec la culture ibérique, la
relation avec le monde judaïque, les procédés de sécularisation et de modernisa-
tion, les courants intellectuels, enfin la confrontation avec la crise de conscience
qui affecta la société européenne à l’aube de l’époque moderne » ; et il ajoute
qu’on pourra une fois encore constater « à quel point les entités judaïque et
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ibérique restaient mêlées dans le monde social et culturel des premiers juifs
modernes » (p. 22).

A. 4. 3. Manuela S and Dagmar von W (trad.) : « E.W. von Tschirnhaus’
anthropologische Hypothese der ars inveniendi », Studia leibnitiana 31 (1),
p. 55-72.

A. 5. 1. Francesca B : L’impensato della politica. Spinoza e il vincolo


civile, Guida, Napoli, 153 p.
L’A. aborde la question de l’origine du politique, notamment à partir de la
lecture du Traité politique, pour dégager la véritable essence du lien social. Dans
le cas de Spinoza ce lien ne relève pas de la raison, réservée à l’homme libre et
sage, ni de la religion, qui concerne l’homme faible (l’A. ne fait pas ici de
différence entre vera religio et superstition). Pourtant son origine n’est pas en
contradiction avec la raison même. La première partie de l’ouvrage porte sur la
question de la nature passionnelle de l’homme par rapport à la philosophie
cartésienne. F. Bonicalzi souligne l’importance de Descartes dans la nouvelle
réflexion sur les passions à l’âge classique, tout en réduisant l’originalité de la
rupture spinoziste par rapport à la tradition. Par contre, la différence entre les
deux auteurs apparaît nettement au sujet de l’étonnement. S’il est central pour
Descartes, l’étonnement n’est pour Spinoza qu’un pur effet de l’imagination. Il
empêche le passage à la dimension sociale et politique qui peut être saisi, par
contre, à travers les concepts de désir et de conatus.
La deuxième partie examine la conception spinoziste de la nature humaine en
son originalité par rapport à l’anthropologie aristotélicienne et hobbesienne.
L’A. souligne que la construction d’un savoir scientifique du politique s’appuie
sur la commune nature humaine plutôt que sur une prétendue supériorité de la
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 29

raison. La théorie n’est pas au-dessus de la pratique politique non plus. La


politique relevant du conatus, celui-ci n’est pas de l’ordre de la raison mais plutôt
de la puissance. C’est ainsi qu’on peut aussi expliquer l’absolue étrangèreté de la
politique à la morale. Cette conception est construite autour de trois idées
forces : celle de la libertas dans le Traité théologico-politique, celle du bien
commun dans l’Éthique et celle de la securitas dans le Traité politique.
La suite de l’ouvrage prolonge ces premières analyses en montrant que la
politique n’a pas pour tâche de modifier l’individu naturel. L’individu pensé
comme citoyen n’existe pas au niveau naturel, mais il est le produit de la Civitas.
Identification imaginaire et imitation affective sont les deux pôles qui rendent
compte de la relation entre l’individu et la multitudo aussi bien qu’entre la
multitudo et l’État. Le droit de l’État s’appuie sur celui de la multitude aussi bien
que celle-ci se constitue comme effet de la Civitas qui est conduite par la raison.
La naturalité du politique peut ainsi rejoindre la raison comme principe de
fonctionnement supérieur parce que la multitude est en mesure de faire transiter
la potentia naturelle vers le jus de l’État.
Filippo D L

A. 5. 2. Philippe C : Spinoza hébraïsant. L’hébreu dans le ‘Tractatus


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theologico-politicus’ et le ‘Compendium grammatices linguae hebraeae’, Pee-


ters, Paris-Louvain, 365 p.
Ce livre est le bien venu, probablement la première étude, en tout cas d’une
telle étendue, sur la place de l’hébreu dans l’œuvre de Spinoza, ce qui comble une
lacune réelle dans les études spinozistes. L’auteur utilise sa connaisance de
l’hébreu, de sa grammaire et de son histoire, surtout de la tradition biblique juive
¢ la lecture traditionnelle de la Bible, les traductions, les exégètes etc. ¢ afin de
placer l’œuvre de Spinoza dans le contexte de la culture hébraïque, qu’il prend
pour la culture authentique de Spinoza et comme le véritable contexte de sa
pensée. Plus précisément, son étude porte exclusivement sur le TTP et le
Compendium grammatices linguae hebraeae, ce qui impose d’emblée certaines
limitations, assez évidentes d’ailleurs, quant à ses conclusions, qui se prétendent
néammoins très générales.
Que les origines de Spinoza soient juives (l’auteur dit ‘hébraïques’), cela n’est
pas nouveau. Mais selon Cassuto il semble que la richesse de cette culture et sa
véritable nature ne soient pas toujours prises en considération. Il s’agit, en fait,
de beaucoup plus que de l’étude de la philosophie juive médiévale, de tensions
entre orthodoxes et dissidents, de quelques autres aspects bien connus de la vie
de la communauté juive d’Amsterdam. Le livre de Cassuto, en effet, veut
montrer qu’il s’agit de toute une culture, d’une tradition centrée autour d’une
lecture et relecture, écriture et réécriture bibliques et hébraïques continuelles et,
surtout, que cette culture constituerait bien une dimension essentielle et vivante
de la pensée spinoziste. L’hébreu, la tradition des études bibliques traditionnel-
les, la culture hébraïque en général seraient donc beaucoup plus que les ‘sources’
de la pensée de Spinoza : ils en constituent une dimension toujours présente et
essentielle. L’A. adresse ainsi un reproche assez virulent aux études spinozistes,
en particulier celles qui s’occupent du TTP, car elles contribuent selon lui à une
30 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

dissimulation de l’aspect hébraïque de la pensée de Spinoza et, partant, à sa


mésinterprétation.
Le livre commence par une description du texte même du TTP et du
Compendium. Si la présence de l’hébreu dans cet ouvrage-ci va de soi, l’un des
points forts de cette étude est de montrer l’omni-présence de l’hébreu dans le
TTP également. Il s’agit non seulement des multiples références à la Bible et aux
autres sources hébraïques, que tous les lecteurs du TTP connaissent, mais aussi
de la disposition « physique » du texte. En effet, dans l’édition originale du TTP
le texte hébraïque est intégré dans le texte latin, et l’auteur a sans doute raison de
souligner ce fait, ainsi que la disparition quasi complète de l’hébreu dans les
éditions postérieures à l’édition princeps ainsi que dans les traductions françaises
(y compris d’ailleurs la dernière en date, celle d’Akkerman, Lagrée et Moreau,
PUF, 1999, que l’auteur n’a apparement pas connue).
Cassuto revient sur ce point à plusieurs reprises au cours de son étude
(e.g. § 4.3, qui contient une comparaison entre l’édition princeps du TTP, la
traduction en hébreu de H. Wirszubski ¢ Jérusalem, 1961 ¢ et la traduction
française de La Pléiade. Il développe la thèse radicale selon laquelle l’hébreu est
aussi présent dans le TTP d’une manière implicite et même indirectement à
travers le latin (que Spinoza n’aurait jamais maîtrisé aussi bien que l’hébreu), à
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travers des techniques de lecture et d’écriture que Spinoza met à l’œuvre dans cet
ouvrage, et qui reprennent les techniques et les modalités de la lecture biblique
traditionnelle.
L’A. propose donc de voir dans le TTP un ouvrage qui continue non pas,
comme on a l’habitude de le penser, la fameuse apologie que Spinoza devait
écrire au temps de son excommunication, mais une traduction flamande de la
Bible, que Spinoza aurait détruite avant sa mort. Pour résumer la démarche en
peu de mots, on peut dire que selon lui le TTP s’inscrit ¢ d’une manière pourtant
révolutionnaire ¢ dans la longue tradition de lecture et de commentaire de la
Bible qui se trouve au centre de la culture et du rite hébraïques depuis plus de
deux millénaires. Cassuto utilise pour appuyer cette thèse des ressources qu’il
puise, d’une part, dans la tradition et, d’autre part, dans un traitement informa-
tisé du texte. De la tradition hébraïque il prend, par exemple, l’idée de Targum
(traduction), celle de la distinction entre kre (écriture) et ktev (lecture) ou, enfin,
la distinction entre psaht et drash qu’il assimile à la distinction qu’effectue
Spinoza entre commentaire et interprétation. Il donne ensuite, sur des dizaines
de pages, des analyses faites au moyen de l’ordinateur, de nombreux tableaux, des
listes de noms, de versets, des comparaisons entre divers textes, notamment la
reconstruction d’un dictionnaire spinoziste hébreu-latin et latin-hébreu.
Le véhicule d’une culture est la langue ; celui de la culture de Spinoza est
l’hébreu. Cassuto soutient deux thèses sur ‘Spinoza l’hébraïsant’. D’une part,
l’hébreu serait la substance réelle de la pensée de Spinoza. Mais, d’autre part,
Spinoza fait de l’hébreu, précisément en tant que véhicule d’une culture, une
langue. Cela veut dire, selon l’A., que celle-ci a une histoire, qu’elle change et se
transforme dans le temps, qu’elle n’est pas sacrée ou intouchable, comme le veut
l’approche religieuse. C’est pour cette raison que Spinoza a écrit une grammaire
de la langue hébraïque ; l’auteur lui consacre tout un chapitre. Il a raison de
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 31

souligner l’importance du fait même que Spinoza ait écrit cet ouvrage, plutôt
négligé par les spécialistes de Spinoza. Son ambition est surtout d’illustrer par
cette étude à la fois l’importance de l’« hébraïté » (suivant la distinction d’A.
Memi, reprise aussi par G. Brykman dans La judéité de Spinoza, entre judaïcité,
judaïsme et judéité) de Spinoza et la non-orthodoxie de son attitude face à la
langue sacrée des Juifs. Sans entrer dans le détail de son analyse du Compen-
dium, celle-ci pose cependant quelques questions.
Comme on l’a remarqué plus d’une fois, Spinoza attribue au nom une priorité
linguistique générale (ch. V du Compendium) ; Cassutto souligne la grande
originalité de Spinoza sur ce point, notamment par rapport à la grammaire de
Port Royal. Il faudrait cependant remarquer à ce propos qu’un certain nombre
de grammairiens hébraïques médiévaux ont déjà dit pareilles choses. Ibn Ezra,
par exemple, a enseigné que le nom précède le verbe et les autres éléments du
discours ; il reproduit d’ailleurs presque mot par mot le propos du grammairien
juif médieval Ibn-Janah ; celui-ci l’avait pris, à son tour, des grammairiens
arabes. A l’origine de cette thèse se trouve probablement la métaphysique
aristotélienne de la substance 1. Les propos de l’A. sur ce qu’il appelle « l’origi-
nalité essentielle » de Spinoza (p. 90), sa classification des formes verbales,
soulèvent aussi des questions, ainsi quand il préfère la systématisation de Spi-
noza à celle d’un grammairien moderne (en l’occurrence P. Joüon) ; mais il reste
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du moins dubitatif quant à l’idée de Spinoza d’ajouter une huitième forme


verbale, une forme passive de hitpa’el (qui est en fait une forme réfléchie, comme
le soutien Joüon).
On pourrait encore effectuer quelques réserves ; pourtant l’essentiel
du programme de Cassuto est ailleurs. Il se résume graphiquement dans une
page remarquable (p. 220), où l’auteur propose de présenter le texte du TTP à la
manière des éditions traditionnelles de la Bible (Spinoza possédait la Bible
dans l’édition Buxtorf, dont les pages sont présentées ainsi), à savoir : le texte
principal au centre de la page, autour de lui la traduction, les corrections et
les commentaires. Par sa graphie même, cette page manifeste très clairement
l’intention de l’A. : le TTP appartient à part entière à la culture hébraïque.
Spinoza est enraciné dans cette culture ; mais en plus et surtout, il en serait un
continuateur voire un gardien. Certes, il l’est d’une façon révolutionnaire, car il
veut libérer cette culture de l’emprise de la religion, dégager de son histoire
le noyau essentiel d’une culture en quelque sorte pure. Mais il n’en reste pas
moins vrai que Spinoza, toujours selon Cassuto, aurait voulu non seulement
conserver cette essence culturelle de la tradition juive, mais aussi la défendre de
toutes sortes d’abus. Face au texte biblique il faudrait donc se méfier des
interprétations abusives pour laisser la place à un commentaire ouvert et, en fait,
infini.
On peut accorder à l’A. d’avoir réussi à restituer Spinoza à son contexte
culturel et à rendre manifeste l’épaisseur de sa culture hébraïque. Ceci est le bon

1. Cf. L R. C, Le système linguistique de Rabbi Abraham Ibn-Ezra’s (en


hébreu), Ben-Gourion University of the Negev Press, 1999, pp. 100-101 ; Dan Becker, Les
sources arabes de la grammaire de R. Jonah Ibn Janah (en hébreu), Tel Aviv : Tel Aviv
University, 1998, p. 159.
32 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

côté du livre et son apport positif. Pourtant, l’exécution de son programme


soulève quelques questions, voire des objections. La thèse principale, me semble-
t-il, se résume, ainsi : étant donné la dimension incontestablement universelle de
son entreprise, Spinoza aurait été un défenseur de sa culture particulière ; il
aurait voulu conserver la textualité et l’historicité originale du texte biblique ; la
considération de l’hébreu comme ‘langue vivante’ serait un élément essentiel du
projet spinoziste ; elle devrait permettre de dépasser la sacralisation de la langue
et du texte et le refus de les voir comme des faits historiques ; c’est cette
sacralisation qui autorise, paradoxalement, des lectures interprétatives qui sont
abusives par leur prétension à dégager du texte son ‘véritable’ sens. La critique
spinoziste de l’orthodoxie exprimerait une attitude conservatrice ; il ne s’agissait
pas d’un refus de la culture hébraïque, mais d’une volonté de la ranimer en
retrouvant une autre façon de lire, ouverte et infinie. S’inscrivant dans la conti-
nuité du dialogue avec les textes fondamentaux de cette culture, dans l’hébreu
qui en est le ‘véhicule’, Spinoza aurait tenté, dans le TTP et dans le Compen-
dium, un programme de conservation de la culture juive qu’il aurait donc
toujours vu comme la sienne. Par son attitude originale, voire révolutionnaire, il
ne serait pas culturellement juif mais un hébreu ou même un israélien (p. 227).
Le livre de Cassuto donne l’impression d’être un texte ‘engagé’, même si on
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ne sait pas toujours bien pour quelle cause. La passion y est trop visible. Il y a sans
doute, et pour des raisons qui ne sont pas toujours claires ou, lorsqu’elles le sont,
qui sont souvent assez amusantes, une sorte de lutte de patronage, de tentatives
de récupération de Spinoza : à qui appartient-il vraiment ? On a l’impression que
le Spinoza de Cassuto aurait été non seulement un précurseur du sionisme, chose
d’ailleurs soutenue par un certain nombre d’intellectuels et de leaders sionistes
(dont Ben Gourion, que l’auteur mentionne), mais aussi un précurseur de la
Wissenschaft des Judentum dont les enjeux n’étaient pas, comme on sait,
seulement théoriques, mais aussi culturels et même nationaux.
On connaît d’autres interprétations des propos de Spinoza sur la Bible, qui ne
sont pas moins pertinentes même si elles ignorent le contexte culturel hébraïque
que Cassuto décrit et surtout le « Spinoza hébraïsant ». Or, Spinoza a-t-il vrai-
ment considéré l’hébreu comme une « langue vivante » ? Que Spinoza ne recon-
naisse pas à l’hébreu biblique une sacralité empêchant de la regarder simplement
comme ‘une langue’ est sans doute vrai ; cela veut-il dire qu’il la considère
comme « une langue vivante » ? Rien ne le prouve. Le problème est que la notion
même de « langue vivante » n’est pas définie. Qu’une langue ait une histoire n’en
fait pas une langue vivante. D’autant plus que la question de la « vie » ou de la
« mort » de l’hébreu n’est pas tout à fait une question théorique ; elle comporte
une dimension politique très importante. La renaissance de l’hébreu étant un des
projets principaux du sionisme, la question de la « vie » de l’hébreu est liée de
près à la question de la légitimité de l’entreprise sioniste tout entière, c’est-à-dire
de la politisation de la vie juive. On connaît déjà les tentatives de faire de Spinoza
un précurseur du sionisme. Les enjeux idéologiques et politiques sont considé-
rables, aujourd’hui peut-être plus que jamais. Certes, l’insistance de Spinoza sur
la pertinence d’une étude historique ou diachronique de l’hébreu s’inscrit dans
un projet politique ; il est pourtant tout aussi probable que ce projet aurait visé
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 33

quelque chose d’opposé au sionisme, étant fondé, comme l’a dit par exemple Leo
Strauss, sur une indifférence, au sort des Juifs.
Prétendant remettre l’œuvre de Spinoza dans son véritable contexte, l’A.
effectue paradoxalement une détextualisation, au moins partielle, de cette œuvre
même. En effet, il ignore complètement, ou presque, non seulement le reste de
l’œuvre de Spinoza mais aussi, et surtout, la critique de l’orthodoxie et de la
théocratie à la fois dans le contexte hollandais et comme catégories générales de
la théorie politique. D’autre part, le caractère parfois ironique du texte de
Spinoza semble lui échapper. Montrant que l’érudition hébraïque de l’auteur du
TTP constitue non seulement un instrument pragmatique ou rhétorique, mais
bien un élément constitutif du texte, il ignore cependant à la fois les finalités
politiques concrètes du texte et son destinataire immédiat, qui n’est pas juif. En
fin de compte, l’étude de Cassuto ne déchiffre pas l’énigme du TTP.

Elhanan Y

A. 5. 3. Syliane C : « La libre nécessité de la causalité divine chez Spinoza »,


De philosophia, 15 (1), p. 13-32.

A. 5. 4. Adam D : « Omnis determinatio est negatio », Iyyun, 48, p. 383-399.


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A. 5. 5. María Luisa D   : « La naturaleza en la correspondencia


Oldenburg-Spinoza, Revista de filosofía (Espagne), 12 (22), p. 129-141.

A. 5. 6. Steven F : « Politics and Rhetoric : the intended audience of Spi-


noza’s Tractatus theologico-politicus », The review of metaphysics, 52 (4),
p. 897-924.

A. 5. 7. Mitchell G : « Spinoza on self-preservation and self-destruction »,


Journal of the history of philosophy, 37 (4), p. 613-628.

A. 5. 8. Augustin G : Immanence et finitude chez Spinoza. Études sur


l’idée de constitution dans l’Éthique, Kimé, Paris, 239 p.
Cet ouvrage propose de lire l’Éthique à travers le concept de constitution :
« On peut <...> centrer tous les thèmes spinozistes autour de la notion de
constitution » (p. 21). Selon l’A., ce concept travaille trois dimensions fondamen-
tales de la philosophie de Spinoza : la dimension ontologique, dans la mesure où
la théorie de la substance est celle d’une constitution immanente de l’infini par
lui-même ; la dimension du sujet, dans la mesure où le concept de constitution,
qui fait le lien entre l’immanence et la finitude, permet de déconstruire la
conception cartésienne de la subjectivité pour faire advenir, par la théorie du
conatus, une nouvelle conception du sujet comme processus de singularisation ;
la dimension de l’action éthique, enfin, dans la mesure où l’activité mentale est
compréhension de la constitution éternelle des choses. Cinq chapitres compo-
sent l’ouvrage, en écho aux trois lignes directrices de son propos : les deux
premiers chapitres ¢ « le lexique de la constitution » et « la logique de la consti-
34 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

tution » ¢ sont consacrés au concept même de « constitution » dans le discours de


l’Éthique (constituere, constare, constitutio), et à ses enjeux ontologiques ; dans
les deux suivants ¢ « la constitution affective » et « la constitution des mondes
communs » ¢ l’A. analyse la dimension éthique et politique de la constitution de
la subjectivité ; le cinquième et dernier chapitre ¢ « Scientia intuitiva » ¢
envisage la question de la libération comme processus d’éternisation : l’A. ici
reprend et développe (dans sa propre perspective) la théorie de la « finitude
positive » telle qu’elle se trouve élaborée chez P.-F. Moreau (Spinoza, l’expérience
et l’éternité). Ce livre propose une étude riche et originale de l’Éthique. Un
regret peut-être : que l’A. ne se soit pas davantage encore appuyé sur une lecture
précise des nombreux textes auxquels il fait référence ; cela aurait permis sans
doute d’accompagner davantage le lecteur dans un propos aussi dense.

Pascal S

A. 5. 9. Warren H : « The biblical term ‘glory’ in Spinoza’s Ethics », Iyyun, 48,
p. 447-448.

A. 5. 10. Alexandre M : « Le moment stoïcien de l’Éthique de Spinoza », Le


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stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle. Le retour des philosophies antiques à


l’âge classique, tome I, sous la direction de P.-F. Moreau, Albin Michel, Paris,
p. 302-316.

A. 5. 11. Gerardo O. M C : « La filosofía política de Spinoza », Revista de


filosofía de la Universidad de Costa Rica, 37 (92), p. 165-175.

A. 5. 12. Vittorio M : « L’evoluzione delle categoria di causalità in Spinoza »,


Rivista di storia della filosofia, no 2, p. 239-254.

A. 5. 13. P. P : « La conception du bien et du mal chez Spinoza », Philosophia


(Athène), 29, p. 94-108.

A. 5. 14. David R : « Labyrinthes de Spinoza », Critique, août-septembre,


p. 686-698.

A. 5. 15. Jaime R A : « Libertad y potencia en Spinoza », Universitas


philosophica , 16 (32), p. 183-195.

A. 5. 16. Donald R : « Salvation as a state of mind : the place of acquies-


centia in Spinoza’s Ethic », British journal for the history of philosophy, 7 (3),
p. 447-473.

A. 5. 17. Victor S : « Spinoza y Oldenburg acerca de la religión », Anuario


filosófico, 32 (2), p. 484-518.
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 35

A. 5. 18. Tad S : « Spinoza on the vacuum », Archiv für Geschichte der
Philosophie, 81 (2), p. 174-205.

A. 5. 19. Robert S : « Baruch Spinoza. Die eine Substanz als Grund von Sub-
jektivität und menschlicher Freiheit », in Lothar Kreimendahl (Hrsg.), Philoso-
phen des 17. Jahrhunderts. Eine Einführung, Darmstadt, Primus Verlag,
p. 134-155.

A. 5. 20. James T : Intuition and reality : a study of the attributes of


substance in the absolute idealism of Spinoza , Brookfiels, Ashgate, (pagina-
tion non communiquée).

A. 6. 1. Norbert A : « Benedictus de Spinoza » in Surviving the twentieth


century : social philosophy from the Frankfurt School to the Columbia Faculty
seminars, Judith T. Marcus (ed.), New Brunswick, Transaction Pub, p. 279-293.

A. 6. 2. Ursula G : « Die Commentatiuncula de judice als Leibnizens


erste philosophische Auseinandersetzung mit Spinoza nebst der Mitteilung über
ein neuaufgefundenes Leibnizstück », in Labora diligenter, hg. von Martin
Fontius, Hartmut Rudolph, Gary Smith, (Studia leibniziana Sonderheft 29),
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Franz Steiner Verlag, Stuttgart, p. 61-107.


Leibniz a lu très tôt le TTP, comme en témoignent les marginalia découver-
tes par U. Goldenbaum dans un exemplaire qui a appartenu au Baron de
Boineburg ; une longue note critique la critique spinozienne de l’authenticité
mosaïque du Pentateuque.

A. 6. 3. Jonathan I : « Locke, Spinoza and the philosophical debate concerning


toleration in the early Enlightenment (c. 1670 ¢ c. 1750), Mededelingen van de
afdeling letterkunden, Amsterdam, Koninklijke Nederlandse Akademie van
Wetenschappen, 19 p.

A. 6. 4. Mark K : « Leibnizian meditations on monism, force and substance,


in relation to Descartes, Spinoza and Malebranche », The Leibniz review, 9,
p. 17-42.

A. 6. 5. Jacqueline L : « La religion naturelle et révélée. Philosophie et théolo-


gie : Louis Meyer, Spinoza, Regner de Mansvelt », Judaeo-Christian intellectual
culture in the Seventeenth century, A.P. Coudert, S. Hutton, R.H. Popkin and
G.M. Weiner (eds), p. 185-206.

A. 6. 6. António Pedro P : A Expériência Estética como Expériência do Mundo,


Edições Campo das Letras, 340 p., ch. 5, p. 83-93 ; ch. 8, p. 141-159 ; appendice
au ch. 12, p. 247¢ 255.
Dans une étude consacrée à M.Dufrenne l’A. souligne l’apport spinozien
dans l’intuition d’une expérience du monde qui révèle la présence de la chose
même. Il montre comment le retour à Spinoza s’est imposé à une pensée, assez
36 ASS. DES AMIS DE SPINOZA

éloignée du spinozisme, qui donne à la dimension esthétique la valeur d’un


fondement éthique. A condition d’oublier les repères philosophiques habituels,
on peut suivre la reconstruction proposée à partir de l’expérience perceptive du
sujet : loin de s’opposer à la réalité objective, à la nature, au corps ou aux autres,
le sujet se révèle être pré-compréhension du monde. Le terme d’« expérience
esthétique » excède largement le domaine de l’art. L’A. montre comment
Dufrenne trouve chez Spinoza une perspective universelle immanente au sujet
individuel ; dès lors la connaissance intuitive spinozienne peut se substituer à
l’apriorisme kantien. La torsion imposée aux concepts spinoziens est telle qu’il
s’agit d’une capture sauvage, non d’un héritage plus ou moins légitime. L’A. met
en exergue l’aveu de Dufrenne : remplacer la connaissance du troisième genre
par l’expérience esthétique, et l’union avec Dieu dans la connaissance par la
conscience d’« habiter le monde en poète ». La parole de Hölderlin guide alors la
lecture de l’Éthique. « Dans cette perspective, la Vème partie, se présente
davantage comme une systématisation de cette intuition co-extensive à toute
l’œuvre que comme la finalité de l’Éthique » (p. 85). Cette appropriation quelque
peu forcée est-elle néanmoins féconde ? Par l’analyse de la problématique philo-
sophique (ch. 8) l’A. en arrive à conclure que l’actualisation de Spinoza ne trahit
pas l’expérience esthétique, laquelle exige de maintenir ensemble la dualité
sujet-objet et la co-naturalité de l’homme et de la nature.
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Évelyne G

A. 6. 7. Jesús R N : « El conocimiento del amado : León Hebreo y


Spinoza », El Basilisco, 26, p. 87-90.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 1998

B. 5. 1. Gerardo M C : « El origen de los vínculos sociales en la teoría


política de Spinoza », Analogía filosófica, 12 (2), p. 3-21.

B. 5. 2. Angela R : « Vrede is meer dan afwezigheid van oorloog. Spinoza


over de goede Staat », Bijdragen, 59, p. 58-74.
Réflexion sur l’Etat spinoziste à partir de la formule : la paix est plus que
l’absence de guerre.

B. 6. 1. A.D. M : « The reform of logic in Descartes’s and Spinoza’s


works », Russian studies in philosophy, 37 (2), p. 25-44.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 1997

C. 5. 1. Bruno H : « Les leçons de la théocratie », Futur antérieur, no 39-40,


p. 163-178.
BULLETIN SPINOZISTE XXIII 37

C. 5. 2. Adrien K : « Spinoza au-delà du théologico-politique », Futur anté-


rieur, no 39-40, p. 179-190.

C. 5. 3. Tad S : « Spinoza’s mediate infinite mode », Journal of the history


of philosophy, 35 (2), p. 199-235.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 1996

D. 6. 1. Julia L : The living God. Schleiermacher’s theological appropriation of


Spinoza, University Park, Pennsylvania State University Press, X ¢ 246 p.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 1995

E. 5. 1. John C : « On the relationship between mode and substance in


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Spinoza metaphysics », Journal of the history of philisophy, 33 (2), p. 245-273.