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Editions Esprit

Réponses à l'enquête (I)


Author(s): Émile Poulat, Paul Valadier, JeanYves Calvez, Chantal Millon-Delsol, Pierre
Gibert, Jean Lestavel, Antoine Delzant, Philippe Julien, Alain Touraine, Marc Leboucher,
Jean Delumeau, Pierre Michelin, Jean Lavergnat, Jean-Michel Maldamé, Jean Boussinesq,
Pierre-Olivier Monteil, Michel Coste, Henri Hatzfeld, Richard Figuier, Robert Scholtus and
Jean-Louis Schlegel
Source: Esprit, No. 233 (6) (Juin 1997), pp. 31-89
Published by: Editions Esprit
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/24469791
Accessed: 26-01-2020 07:13 UTC

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Réponses à l'enquête (I)

Le questionnaire que nous avons proposé n'échappe pas aux limites du genre.
Il n'a évidemment aucun caractère « scientifique ». Envoyé à plus de cent cin
quante personnes jugées, à tort ou à raison, non pas représentatives mais inté
ressées par la question religieuse aujourd'hui, à titre personnel ou à titre d'ob
servateurs, il a recueilli une quarantaine de réponses de longueurs diverses1. Il
ne dessinait pas le plan du futur numéro. Sa diversité - y compris celle de ses
registres : sociologique, philosophique, théologique... — était destiné à ouvrir
largement la palette des réponses ou à donner envie de répondre à un large
éventail de personnes sollicitées. Plusieurs l'ont pourtant trouvé, en raison de
son ampleur même, « enfermant » et peu stimulant voire décourageant.
D'autres ne se retrouvaient pas dans les questions. D'autres encore lui ont
découvert un parfum ou une orientation excessivement chrétiens, catholiques
même — qui explique peut-être le fait que, pour l'essentiel, les réponses sont
venues de l'horizon chrétien. Enfin, les questions ont suscité en majorité des
réponses globales, envisageant la situation du religieux comme un ensemble,
ce qui appelait une certaine ampleur des développements. L'enquête se présente
done en partie comme une suite de longues séquences : nous avons reconstitué
un fil directeur qui ne reprend pas toujours les étapes du questionnaire.
Par rapport aux deux numéros-enquêtes précédents sur l'état du religieux pro
posés par Esprit en 1946 («Monde chrétien, monde moderne») et 1967
(« Nouveau monde et parole de Dieu »), nous nous sommes heurtés, en prépa
rant ce numéro-ci, à l'impression très vive qu'une position confessionnelle
chrétienne - a fortiori catholique - n'était plus tenable : elle ne correspond
plus, nous semble-t-il, à la situation française (et européenne). Le « traitement
à égalité » des confessions autres que le catholicisme — le protestantisme
d'abord, le judaïsme, l'islam, le bouddhisme... - semblait donc s'imposer. Tout
leadership chrétien revendiqué, a fortiori catholique, suscite aujourd'hui refus

1. Voir l'encadré p. 87. Nous remercions vivement tous ceux qui ont bien voulu répondre à
notre sollicitation. Pour les nécessités de la présentation, nous avons agencé les présentations
des réponses en fonction d'une cohérence d'ensemble. Nous espérons cependant que chacun se
retrouvera dans le montage auquel nous avons procédé. Le lecteur trouvera une présentation
complète des auteurs à la fin de la deuxième série de réponses à l'enquête p. 251.

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et protestations. Par ailleurs, en ces temps de rencontre généralisée des reli


gions, la présence égale de toutes dans le paysage, parfois réclamée dans le
droit — y compris par des groupes autres que les grandes religions histo
riques —, semble déjà une nouvelle donne, au moins dans les médias. Ainsi,
quand tel hebdomadaire et même, récemment, tel quotidien catholique se pro
posent en début d'année de rappeler à leurs lecteurs le calendrier des fêtes reli
gieuses à venir, ils incluent tout naturellement le judaïsme, l'islam et le boud
dhisme, même si les fêtes de ces groupes ne bénéficient pas d'une
reconnaissance publique traduite par des congés accordés à tous.
Les croyances et les convictions individuelles de l'équipe de rédaction <i'Esprit
reflètent pour une part cette pluralité. Mais nous n'avons pas à en rester au
simple constat du multireligieux, de l'interreligieux, de la religiosité sans
frontières ou des triomphes de la religion en général au détriment des
grandes confessions historiques de l'Occident. Nous sommes convaincus qu'il
importe de comprendre et de penser cette nouvelle donne, souvent accueillie, il
faut bien le dire, sans grand discernement. Si, du côté des Églises (et du
judaïsme), semble régner en général l'indifférence, l'ignorance, le silence et
peut-être un certain découragement, ailleurs (mais des chrétiens sont de la
partie) on salue avec euphorie la nouvelle situation. Ne sort-on pas enfin d'un
christianisme, et plus précisément d'un catholicisme, à l'histoire chargée,
oppresseur de tant de valeurs qui comptent aujourd'hui : la liberté indivi
duelle, le corps, le soi et sa réalisation, le sens de la vie dans l'ici-bas, les ver
tus elles-mêmes, récemment remises au goût du jour en y injectant quelques
ingrédients de sagesses asiatiques, la spiritualité tous azimuts, mondialisée
au moins autant que l'économie... ?
Seule, dans certains milieux ces dernières années, la triste saga des sectes,
médiatisée à outrance, semble rehausser un peu la dignité des Églises qui,
Dieu merci, évitent de tels excès. On peut se demander pourtant ce que pèsent
chez nous les sectes et, au-delà d'elles, les mouvances intégristes et fondamen
talistes, par rapport aux religiosités individuelles, aux bricolages personnels,
aux quêtes de sens du côté de l'Asie (du bouddhisme tibétain en particulier) et
d'ailleurs. Et, corrélativement, par rapport à l'affaiblissement du christia
nisme (et du judaïsme finalement) en termes d'adhésion et de pratique, de cul
ture et de valeurs vécues, de sens proposé et partagé.
Le constat passif de l'état des lieux ne saurait suffire. Il ne peut qu'aboutir à
un relativisme sans horizon, c'est-à-dire à l'insignifiance du fait religieux
dans nos sociétés. Ce qui, précisément, n'est pas le cas, croyons-nous. Notre
conviction est que les problèmes du christianisme et du judaïsme sont des pro
blèmes pour nos sociétés (voir ci-dessus les réflexions de Jean-Claude Eslin).
Cette conviction, ou ce souci, expliquent que ce numéro ne se soit pas limité au
constat ou au diagnostic, mais qu'il formule aussi des interrogations sur le
sens de la nouvelle situation.

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L'importance du regard éloigné

L'évaluation de cette nouvelle situation fait l'objet de la première partie


de l'enquête. Avec bien des nuances, nos intervenants confirment et
jugent la «force de la religion » ou du « croire », opposée au déclin des
confessions, de l'Église catholique en particulier.

ÉMILE POULAT, dont les travaux en sociologie et en histoire du catholi


cisme (au sens le plus large) font autorité, s ans infirmer ce diagnostic,
invite cependant à la prudence : le sociologue qui regarde plus loin que
l'espace français et l'historien attentif à la durée récusent une approche
linéaire et simpliste des évolutions religieuses (« Hier les choses étaient
ainsi, aujourd'hui, elles ont bien changé... »). Il met aussi en garde
contre les a priori et les à-peu-près dans l'approche du religieux.
Je garde un souvenir très vif de l'enquête menée par Esprit en
1946, « Monde chrétien, Monde moderne », qui a fait date. Le titre
choisi exprime fort bien l'affrontement de ces deux mondes qui s'ex
cluent, s'ignorent et se combattent, en s'interrogeant sur ses issues
possibles ou désirables. Lui reprochera-t-on son « confession
nalisme » d'époque ? Pour ma part, non, mais d'abord son schéma
tisme : ni ce monde chrétien ni ce monde moderne n'étaient un (on le
savait au moins depuis Péguy). Il était, il reste nécessaire de s'arra
cher à la tyrannie de ce dualisme que j'ai dénoncée en 1977 dans
Église contre bourgeoisie. Il ne s'agit pas seulement de nuancer des
assertions trop abruptes, mais de rompre avec une démarche et des
catégories inadéquates aux effets pervers.
Il y a plus. Chacun de ces deux « mondes » est défini explicitement
par sa négativité : le monde moderne qui n'est pas chrétien, le monde
chrétien qui n'est pas moderne. Optatif : que le monde chrétien se
modernise et que le monde moderne se christianise ! Mais non : il
s'agit de montrer notre monde dans son irréductible nouveauté en
développement accéléré, quelles que soient les inquiétudes qu'on
peut évoquer à son sujet, et de manifester, au sein du monde chrétien,
les germinations d'un nouvel esprit religieux qui est, sans doute, ce
qui a le plus changé en un siècle au sein du catholicisme. Toute son
histoire pourrait être écrite sur deux colonnes : Ce qui meurt et ce qui
naît, pour reprendre le titre d'un drame de Louis Yeuillot écrit en
1870. Ce qui meurt est toujours plus visible que ce qui naît.
On voudrait croire le titre de 1947 complètement obsolète. Il est
vrai que la figure de ces deux mondes s'est profondément modifiée.
Et pourtant, malgré tous les brassages, malgré une culture qui s'ho
mogénéise, ils subsistent bien l'un et l'autre : il suffit de lire ce qui
s'y est écrit pour constater leur méconnaissance réciproque. Au
mieux, on se côtoie : chacun garde son quant-à-soi, tout en parlant

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rencontre et dialogue. Un évêque de France vient d'envoyer dix-neuf


laïcs « en mission » après deux ans de formation : il leur confie en fait
des postes naguère occupés par des vicaires de paroisse et des aumô
niers de lycée. Un théologien belge ouvert et accueillant, Mgr Gustave
Thils, publie une étude2 : sa bibliographie est purement ecclésias
tique ; la laïcité de l'État est réduite à son caractère non confession
nel sans que le théologien paraisse concerné par elle. Il ne suffit pas
d'emprunter aux autres ou de se retrouver avec eux dans la vie cou
rante pour que s'opère une véritable rencontre en profondeur et en
vérité. Il faudrait être Nathanaël pour ne pas reconstituer sa coquille
protectrice au contact de celui qui demeure l'étranger dérangeant.
L'adoption de la méthode dite historico-critique par l'exégèse
biblique a eu de profonds effets sur celle-ci et sur la lecture de la
Bible, mais elle a laissé entre eux exégètes catholiques et protestants.
Comment rencontrer autrui sans sortir de chez soi et sans trop chan
ger ses habitudes, c'est un peu notre quadrature du cercle à la fran
çaise à l'âge de l'intersubjectivité.
Il nous manque en France une sociologie religieuse de la rencontre :
ses formes et ses degrés, ses effets sur ceux qui se fréquentent et sur le
style même de l'existence chrétienne. En soixante ans, ce qui a le plus
visiblement changé dans le catholicisme français, ce sont certaine
ment les fréquentations sociales des catholiques. D'un monde essen
tiellement rural, avec ses lenteurs et ses isolats, nous sommes passés à
un monde de sociabilité urbaine en mouvement : un chambardement
des esprits dont le coût n'a jamais été réellement évalué. On observe
néanmoins que le langage et la pensée des catholiques sont souvent en
retard sur leur vie. Dans la mesure où ils en ont conscience, une ten
sion et un malaise s'installent, dont les effets, là aussi, ne sont pas
négligeables, non seulement pour communiquer avec autrui, mais
d'abord pour être au clair avec soi-même.
Il faut fréquenter un peu tout le monde, non sans discernement,
mais sans exclusive. C'est la meilleure manière de s'ouvrir à la
richesse du monde et à ses misères, d'en toucher la réalité sans
phrases, de prendre la mesure des problèmes posés, au lieu de rester
à parler entre soi. Mais cela ne suffit pas. La difficulté est ici de pas
ser des évidences et des impressions du sens commun à leur intelli
gence critique, équipée d'un solide savoir, sous peine de tourner en
rond dans le manège des lieux communs, dont la liste ne varie guère,
et de s'épuiser au jeu des griefs réciproques. Quelques précautions
s'imposent.
Première précaution : la rigueur du langage, qui évite de mélanger
les genres et de glisser d'un registre à l'autre. Pour un historien des

2. La Communion ecclésiale dans le cadre juridique de l'État moderne, Louvain-la-Neuve,


1993.

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religions, par exemple, que peut signifier l'hypothèse d'un « épuise


ment de la révélation chrétienne » ? Pourquoi ce détour par ce qui ne
peut être pour lui qu'une manière de parler propre aux théologiens ?
Les sciences humaines ne peuvent que se montrer attentives à ceux
qui en vivent ou qui s'en éloignent et à ce qu'ils en disent. Il y a une
façon laïque de parler des choses religieuses avec compréhension
sans cette révérence préalable. La première tâche qui s'impose à
tous, chacun dans son domaine, c'est une ascèse du langage, si l'on
veut échapper aux pièges d'un discours hérité d'un autre âge culturel.
En second lieu : la prudence devant les chiffres. Que valent-ils et
comment les lire ? Que mesurent-ils et comment mesurent-ils ? Dénom
brement de pratiques culturelles et sondages d'opinion publique nous
ont beaucoup occupés et beaucoup appris, mais de manière assez fruste
malgré leur sophistication, et même tendancieuse. La biologie n'est pas
simple affaire de thermomètres et de températures.
À l'autre bout, on dispose de statistiques par grande masse3 : un
milliard et demi de chrétiens (dont 900 millions de catholiques), un
milliard de musulmans, de 300 à 600 millions d'athées et d'agnos
tiques. Que peuvent signifier ces agrégats ? On y apprend du moins
qu'à l'échelle mondiale, le christianisme se porte bien, en corrélation
avec les taux de natalité et l'espérance de vie un peu partout. Ques
tion subsidiaire : comment accorder le micro et le macro ?
Troisièmement, l'acuité du regard et l'ouverture du compas : il y a
ce que nous avons pris goût à observer et ce que nous oublions de
voir, en particulier dans une période de transformations et de dépla
cements. Il faut écouter beaucoup, un peu partout, et aller là où per
sonne ne va. En quarante ans, le champ religieux s'est profondément
modifié : qui voudrait en faire une expérience facile n'aura qu'à
dépouiller le Bulletin bibliographique des Archives de sociologie
(devenues de sciences sociales) des religions depuis 1956. Le religieux
le plus médiatisé ou le plus enquêté n'est pas nécessairement le plus
significatif ou le plus porteur.
Enfin, la mémoire. Avec un peu de culture historique, on éprouve
souvent un sentiment répétitif de « déjà entendu » devant ce qui se
présente comme une caractéristique nouvelle ou une découverte ori
ginale. L'histoire religieuse contemporaine est semée d'interminables
lamentations sur le présent et, pire, sur l'avenir. On peut suivre à la
trace des thèmes comme « la religion se perd... » (depuis 1847) ou
« La France, pays de mission... » (depuis 1890). Le premier cahier
de Jeunesse de l'Église, en 1942, citait cette déclaration récente de
l'épiscopat américain : « Depuis ses origines, le christianisme n'a
sans doute pas traversé de crise comparable à celle qu'ouvrent les

3. Voir la bible du sujet, la World Christian Encyclopedia de David Barrett, 1982.

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événements présents » (p. 50). On l'avait déjà dit au début du siècle,


au moment de la « crise moderniste ».

La situation faite au religieux

Il ne s'agit pas de dire que rien ne change, qu'il n'y a rien de nou
veau sous le soleil, mais d'inscrire l'actualité et sa nouveauté dans la
durée historique et dans une démarche comparative, sans céder à
l'illusion d'un déclin linéaire ou par paliers, sans réagir non plus à
coups d'exceptions locales qui contrediraient cette règle, sans privi
légier non plus les innombrables signes d'une indiscutable vitalité. Il
s'agit de rompre avec la vitalité et les présupposés implicites d'une
histoire religieuse contemporaine qui descend en droite ligne de ce
qu'on appelait naguère « l'Histoire de l'Église », même quand elle
s'est laïcisée, même quand elle a intégré les exigences et les ouver
tures de l'histoire générale.
J'ai pour ma part rompu d'entrée de jeu avec cette forme de « grand
récit », ou plutôt, je n'y suis jamais entré. Il faut briser ce cercle de
famille, non pour s'enfermer dans un cercle antagoniste, mais pour se
fixer, comme l'huître sur le rocher, sur ce milieu ouvert dont la dyna
mique rejette les Églises à la marge, en position seconde, obligées à
réagir si elles veulent survivre. L'objet premier de la recherche socio
historique en ce domaine n'est plus « l'Église (ou les religions) dans le
monde de ce temps », mais la situation faite au religieux - où qu'il
apparaisse et sous quelque forme que ce soit — par la société issue des
Lumières et de la Révolution (des révolutions) et sa réactivité à cette
situation. Vaste projet que le réalisme oblige à fragmenter en sites et
en prélèvements soigneusement circonscrits. Pour moi : la religion des
premiers socialistes (en tête, Fourier), le modernisme et l'intégrisme
catholiques, les prêtres ouvriers, les courants sectaires, minoritaires
ou humanitaires, la laïcité, l'institution des sciences religieuses, la
contre-révolution catholique, l'ésotérisme chrétien, l'approche univer
sitaire du fait mystique, pensée chrétienne et vie économique, etc.
Le « face à face de l'Église catholique et de la société moderne » se
décompose en un jeu kaléidoscopique de facettes multiples où ce
sont toujours des hommes qui se trouvent aux avant-postes, aux
prises avec des problèmes précis à résoudre et à leur reprise au fil
des générations qui se suivent et parfois s'ignorent. Ici, la filiation et
la continuité ne se postulent pas : il faut les établir.
Depuis le siècle dernier, on a beaucoup cru à la fin de la religion
(Wagner croyait lui-même à la fin de la musique après lui, comme
Berthelot à celle de la science.) On a aussi beaucoup spéculé sur son
avenir : de 1893 à 1980, Barrett a relevé (avec des lacunes puisqu'il
omet le livre de Jean Delumeau paru en 1977) plus de 250 titres se

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demandant le Christianisme va-t-il mourir ? Mais, mort ou renais


sance, ce que nous avons trop oublié, c'est l'extraordinaire créativité
religieuse du XIXe siècle qui avait tant frappé le psychologue Georges
Dumas. Ce siècle a vu tout de ce que nous voyons même s'il n'a pas
vu ce que nous voyons : la vitalité catholique, la déchristianisation,
les effervescences dans le désordre et même le retour du Saint-Siège
dans le concert international après une longue éclipse.
Les théoriciens de la sécularisation auraient dû plus et mieux
réfléchir sur le beau texte du jeune Marx en 1844 - Critique de la
philosophie du droit de Hegel - sur la religion dont « notre vallée de
larmes » est le terreau :

La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse


réelle et, pour l'autre, la protestation contre la détresse réelle. La reli
gion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans
cœur, comme elle est l'esprit des conditions sociales dont l'esprit est
exclu. Elle est l'opium du peuple,

...unparadis artificiel.
Il savait son ambivalence, comme une équation à deux racines, et
ne doutait pas de sa fin prochaine, mais il liait celle-ci au change
ment de l'ordre établi et à l'avènement d'un homme nouveau. Ses épi
gones l'ont cru comme lui et ils en ont pris les moyens. Ils ont échoué,
redonnant ainsi libre cours à la branche de l'alternative qu'ils avaient
pensé fermer. Le libéralisme économique poursuit lui-même ses
ravages destructeurs. C'est dans ce paysage sinistré que le religieux
poursuit sa carrière dans les églises ou dans la nature. Le jeune Marx
nous a expliqué pourquoi les raisons qui incitaient à le refuser étaient
aussi celles qui poussaient à le rechercher. Son propos était schéma
tique et réducteur, mais on n'a guère avancé depuis. On a même sou
vent régressé. Quant à l'avènement de l'homme nouveau qui réglerait
le problème, c'est une autre question, et il est prudent de ne pas s'en
gager pour lui, ou de croire l'engager par les idées que nous formons
pour lui. Inquiétons-nous d'abord de nous.

PAUL Valadier, l'ancien directeur de la revue jésuite Études, nous rap


pelle que nous nous gargarisons souvent avec le mot crise, explication
facile — et assez creuse — d'évolutions peut-être réellement en cours,
mais dont on se garde de mesurer la réelle nouveauté, de comprendre
les vraies raisons, de situer le juste impact et les limites. « Retour du
religieux », « progression des sectes », « réenchantement du monde »,
« résurgences fondamentalistes », « vogue ésotérique » : autant d'ex
pressions devenues courantes qui ne sont peut-être pas fausses mais
dont le diagnostic mérite une sérieuse analyse critique. Quant à la
crise, n'est-ce pas le régime normal des sociétés depuis l'entrée dans les
temps modernes ?

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Si l'on devait se risquer à un diagnostic, il faudrait dire que le


« religieux », comme tout le reste, est affecté par la déstabilisation
qui est une caractéristique propre et durable de nos sociétés. Il ne
peut plus être vécu calmement et sereinement, se donner ou proposer
ses structures et ses institutions comme allant de soi, développer ses
rites et ses croyances à la façon d'évidences qui s'imposent à tout
homme de bonne volonté. Qu'on le sache ou non, qu'on le nie farou
chement ou qu'on l'accepte avec plus ou moins de sérénité, cette
déstabilisation vécue du dedans des religions ou des confessions est
dure à vivre, d'autant plus que dans l'imaginaire de beaucoup, dans
l'imaginaire collectif en tout cas, la religion passe pour figurer l'im
muable, l'éternel, l'immobile (et combien de discours n'entendons
nous pas sur une Église qui, symbolisant l'Éternel, devrait rester telle
qu'en elle-même l'Éternité l'aurait faite !).
À titre d'exemple, il serait étrange, et pour tout dire inquiétant,
que les fidèles abandonnent comme par enchantement, parce qu'ils
sont dans l'Église, les exigences de rigueur, d'esprit critique, de cri
tères de reconnaissance de l'autorité, de souci de convivialité et de
relations simples qu'ils recherchent par ailleurs, sans les trouver tou
jours. Cela signifie qu'un fidèle catholique aura beaucoup de peine à
se soumettre à une autorité ecclésiastique qui, par ses paroles, ses
raisonnements ou ses manières de procéder, ignore, bafoue ou sim
plement méconnaît les titres par lesquels une autorité de nos jours
trouve crédit dans les esprits. Ce n'est pas que les fidèles soient
incoerciblement rebelles, qu'ils manquent de sens spirituel ou surna
turel, comme certains le leur reprochent très injustement, c'est tout
simplement que trop souvent, dans ses documents écrits comme dans
ses décisions administratives, l'autorité ne respecte pas les règles
élémentaires grâce auxquelles une autorité trouve aujourd'hui crédit
et audience.

Les difficultés, ou les « crises » si l'on tient à se faire peur, sont


donc inhérentes à la vie religieuse moderne. Elles n'ont jamais été
absentes de l'histoire passée, sous d'autres formes que nous ne
connaissons heureusement plus (ainsi des violences entre chrétiens
ou des persécutions ouvertes dans des régimes totalitaires). Elles
existent aujourd'hui sous des figures nouvelles qu'il faut savoir
reconnaître, analyser et porter courageusement pour les changer en
défis positifs.
À cet égard, je n'inclinerai pas à exagérer l'importance du désen
chantement du monde comme source de ces difficultés. S'il ne s'agit
nullement de nier un tel phénomène social et culturel, et encore
moins de minimiser ses conséquences sur les institutions religieuses,
il faut admettre aussi qu'il n'a jamais connu la radicalité et l'emprise
que des vues unilatérales lui concèdent ; et, en outre, il n'est pas non

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plus sans racines religieuses ou bibliques, si bien que le croyant de


cette tradition ne devrait pas déplorer sans cesse ce que prédication,
lecture biblique, symbolique chrétienne véhiculent avec elles. Car il
y a bien un paradoxe qui serait risible s'il n'entraînait tant de
troubles : on se lamente d'une sécularisation qu'on caricature sous le
nom de sécularisme, alors que les mêmes la répandent et l'inculquent
dans les esprits, mais sans toujours s'en rendre compte, tout bonne
ment par l'enseignement évangélique, une conception de Dieu et le
rapport au monde qu'il implique, par toute une symbolique chré
tienne qui l'enracine dans les mentalités... En outre, que je sache, le
romantisme n'a jamais été tout à fait mort, et non seulement comme
phénomène culturel ou artistique (et qu'y a-t-il de moins désenchanté
qu'un regard romantique sur le réel ?) : il trouve bien plutôt des affi
nités cachées en chacun des humains, en quelque part secrète où le
rapport au monde, à la nature, à l'amour, à son propre corps, à autrui,
ne relève pas et ne peut pas relever du froid intellectualisme dont
parle Weber.

La crise permanente des modernes

S'il y a « crise » donc, elle est la conséquence de la nature d'une


société moderne elle-même, et à ce titre, une société en renouvelle
ment permanent dans ses savoirs, ses savoir-faire, ses modes de rela
tions crée un cadre peu propice à la transmission de traditions et de
sagesse acquises. La crise de l'école, très caractéristique de presque
toutes les nations dites développées, atteste à peu près partout de la
difficulté de l'acte de transmettre aux jeunes générations les éléments
acquis qui leur permettent de trouver leur juste place et d'être créa
tifs à leur tour. Cette crise de la transmission frappe évidemment de
plein fouet les religions, et surtout celle que le concept de tradition
structure de manière forte. Tel est incontestablement le cas du catho
licisme : en témoignent les vifs débats autour de l'annonce de la foi,
depuis la catéchèse jusqu'à l'enseignement de la théologie, débats
qu'aucun catéchisme romain, soi-disant organique et complet, ne
pourra étouffer, puisqu'une telle production atteste par elle-même de
l'ignorance du problème et témoigne d'une peur, qui engage dans des
impasses et ne fait qu'aviver une difficulté fondamentale. Or les
sujets d'inquiétude pour l'avenir de la foi chrétienne trouvent leur
racine, à mon sens, dans cette rupture de la transmission de la foi
entre les générations : on ne peut plus dire (pour se consoler) que de
l'Égl ise avec ses lourdeurs et ses institutions on ne veut plus mais
qu'on adhère au message évangélique ; c'est en bien des cas l'ouver
ture même au sens religieux, la compréhension minimale de ce qu'il
en est d'un acte de foi, l'expérience toute simple du sacré, ou de Dieu

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(peu importe à ce niveau les distinctions par ailleurs nécessaires),


l'aperception que la foi n'est pas pure absurdité mais démarche sen
sée et exaltante qui font défaut, et ceci parce que la transmission, non
pas seulement des savoirs et des usages chrétiens, mais du geste
même par lequel quelque chose se laisse pressentir de l'univers reli
gieux, fait défaut ou ne paraît plus porteur de vie et de sens.
On pourrait évidemment s'interroger pour savoir si ce diagnostic
concerne bien l'islam, qui ne semble pas affecté au même titre par
des problèmes de transmission ; mais le doute se lève néanmoins
quand on lit le témoignage de jeunes qui font retour à cette religion
dans nos pays : ces jeunes semblent moins séduits par des contenus
de croyance (en toute hypothèse faibles en islam) que par l'enchaîne
ment réglé et ferme qu'un style de vie rigoureux et exigeant leur four
nit contre l'anomie de nos sociétés4 ; ils retrouvent même une disci
pline de vie que bien de leurs pères avaient abandonnée et une
intransigeance qui ne va pas sans surprendre, et même effrayer, les
générations précédentes. Il y a ici encore rupture de tradition, mais
cette fois dans le sens d'un durcissement, et peut-être d'une innova
tion infidèle à un modèle plus modéré et tolérant d'islam. Une ten
dance analogue se retrouverait d'ailleurs chez de jeunes catholiques,
séduits aussi par une intransigeance qui ne se donne pas toujours les
moyens d'une foi informée et mûre. Ainsi ces crispations témoignent
elles à leur manière d'un difficile passage de relais et de ruptures
préoccupantes des traditions religieuses de sagesse et de tolérance.
Un tel contexte est propice au développement des fondamen
talismes. Ceux-ci n'épargnent aucune religion ni aucune confession
chrétienne, mais ils les affectent selon leur logique ou leur pente
propre : littéralisme biblique ici, recours à une loi censée révélée par
Dieu et encadrant la totalité de l'existence là, illuminisme ou culte du
gourou ailleurs, ou, comme dans le cas du catholicisme, resserrement
sur l'autorité et maladies infantiles diverses de l'autoritarisme (soit
du côté de cette frange de fidèles qui implorent des interventions
musclées, soit du côté de l'autorité trop heureuse de montrer que l'on
ne fait pas défaut à une telle demande et qui en rajoute dans la rigi
dité intransigeante).
De même, l'instabilité propre à nos sociétés à tous les niveaux
constitue le terrain idoine sur lequel prospèrent les recherches
d'identité ou de savoirs ésotériques, étranges, apparemment en rup
ture par rapport à une tradition censée trop connue, en réalité totale
ment ignorée. Car c'est bien une société en permanente interrogation
sur soi qui, fortement déstabilisatrice, provoque ces recherches plus
ou moins angoissées de certitudes et de fondements stables. Dans la

4. Voir entre autres témoignages l'article de J. Bellion-Jourdan, « Jeunes Musulmans en


France », Études, septembre 1995, p. 231-242.

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Réponses à l'enquête (I)

tempête où tout semble se briser et céder au vertige, qui n'a rêvé de


la terre ferme et de la tranquillité du port ?

Un retour ambigu

On évitera cependant de parler d'un retour du religieux, ou d'iden


tifier les sectes à de nouveaux mouvements religieux comme le font
certains sociologues avec une hâte qui surprend et inquiète, car si
l'on assiste incontestablement à une effervescence autour du mysté
rieux, de l'ésotérique, de l'impénétrable, il est pour le moins impru
dent d'englober sous le label de « religieux » tant de recherches
buissonnantes qui vont de la quête d'un équilibre de son corps, ou de
son psychisme, à un désir d'harmonie avec le cosmos ou les forces
telluriques, mais qui n'excluent pas non plus l'adhésion à des gali
matias pseudo-scientifiques ou la fidélité inconditionnelle à des gou
rous ; de telles aspirations si hétéroclites ne pourraient entrer dans la
catégorie de « religieux » qu'à condition de donner à cette catégorie
une extension si large et si plastique qu'elle pourrait alors recouvrir
à peu près tout.
Que l'assimilation soit d'ailleurs si aisément faite en dit long sur le
discrédit dans lequel toute une élite tient la religion elle-même :
qu'on puisse voir dans le Mandarom des Alpes-de-Haute-Provence ou
des groupes qui commandent froidement le meurtre de leurs membres
de « nouveaux mouvements religieux » trahit d'étonnantes assimila
tions entre religion, irrationalité, obscurantisme, voire barbarie, et
devrait conduire à s'interroger tout autant sur le phénomène en cause
que sur les présupposés de ceux qui avancent de telles lectures.
D'ailleurs, en certains pays, ces mouvements peuvent avoir de
larges emprises sur des populations pauvres (en Amérique latine
notamment), sans qu'on soit vraiment sûr que les intentions des pro
pagandistes soient franchement « religieuses », comme le laisse
entendre leur message souvent hystérique ou inculquant la soumis
sion aux pouvoirs établis, ou strictement limité au « cultuel », dans
une surprenante indifférence à la misère (à quoi bon soulager par des
dispensaires, des hôpitaux ou des écoles, puisque la vraie foi est cen
sée assurer la guérison ?). Des scandales divers l'ont illustré, au Bré
sil notamment, ce qui n'empêche pas certains professeurs de sociolo
gie chez nous d'y voir à l'œuvre l'Esprit saint et de se réjouir d'un tel
phénomène5... Phénomènes bizarres qui sont les symptômes d'un
mal-être social, mais qui en bien des cas n'ont qu'un rapport lointain
ou fantaisiste avec une expérience spirituelle. Voilà qui appellerait,

5. Par exemple dans un entretien avec Jean-Pierre Bastian dans Réforme, n° 2567, 16 mars
1996, p. 4.

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Réponses à l'enquête (I)

non les assimilations malveillantes ou hâtives, de surcroît scanda


leuses aux yeux des croyants, qui se voient ainsi disposés sur le
même rayon que ces produits, mais un discernement un peu lucide et
rigoureux.
Il faudrait ajouter encore que le phénomène sectaire est sans doute
frappant à cause des excès même qui font la « une » des médias, mais
qu'on ne doit pas non plus en exagérer l'importance au regard du
nombre de ses adeptes ; il arrive qu'on parle ou qu'on écrive comme
si la scène religieuse aujourd'hui était entièrement occupée par de
tels groupes, alors que les Églises seraient moribondes. Si l'on voulait
bien se pencher sur les chiffres, en toute hypothèse, il est vrai, diffi
ciles à connaître, on découvrirait que le turn over des adeptes des
sectes est important, que les adhésions sont souvent passagères
(quoique fort coûteuses en termes humains pour ceux qui sont déçus),
que bien des sectes disparaissent au bout de quelques années (ainsi
au Brésil, chacun peut voir dans certaines villes nombre d'immenses
églises tout récemment construites par elles et désormais abandon
nées) au profit d'autres groupements, selon un processus de fraction
nement bien connu ; on découvrirait aussi que les Églises plus insti
tutionnelles gardent un noyau de fidèles certainement plus bien plus
considérable et plus stable. Ici encore le vertige créé par l'actualité
immédiate peut cacher la réalité d'allégeances religieuses plus
fermes et plus enracinées qu'on ne pense.

JEAN-YVES CALVEZ, jésuite et philosophe, lui aussi ancien directeur de


la revue Études, aborde de front cette nécessité d'élargir le regard et de
relativiser une vision par trop « parisienne » de la situation religieuse.
Ne sommes-nous pas toujours trop « ethnocentriques » dans notre
regard sur le phénomène religieux (comme sur tant d'autres du reste ?).
Émile Poulat a déjà appelé à la « prudence devant les chiffres » et à
aller voir les chiffres « à l'échelle mondiale » : ils donnent l'image d'un
christianisme qui « se porte bien ». De même, Paul Valadier invitait à
l'observation critique de chiffres et de constats qui ne sont pas corrobo
rés ailleurs. (On notera cependant que des catholiques vietnamiens ont
posé à Jean-Yves Calvez la question du christianisme fauteur de vio
lence et d'« inquisitions » — une perception négative de l'histoire chré
tienne qui a tendance à s'universaliser hors de tout examen critique,
comme une sommation aux chrétiens de s'expliquer sur leur passé. )

Je réponds au questionnaire d'Esprit alors que je séjourne au Viêt


nam. Cela m'incite à faire une remarque sur le questionnaire lui
même. Nul ne reprochera à ses auteurs de l'avoir rédigé à Paris. Il
vaut pourtant la peine de signaler qu'ici, on a l'impression de se trou
ver dans un autre monde. Un monde, d'abord, où les religions, chris
tianisme et bouddhisme essentiellement, jouissent d'une grande sta

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Réponses à l'enquête (I)

bilité, d'une réelle prospérité. J'ai parcouru il y a quelques jours la


route de Ho Chi Minh-ville à Dalat ; sur des dizaines de kilomètres
souvent, cette route est comme une grande rue centrale. Or, on ne
peut pas ne pas être frappé par les clochers des églises, parfois de
belle allure, souvent à deux cents mètres à peine l'un de l'autre... Les
pagodes ne manquent pas non plus. Bouddhistes et chrétiens sont des
gens simples, mais pas incultes pour autant. Ils s'entendent générale
ment bien. Combien de chrétiens m'ont dit qu'ayant pris contact avec
des moines des pagodes, ils ont été frappé par leur hospitalité et leur
désintéressement ? Et je ne sens rien de dangereusement « mono
théiste » chez les catholiques de ce pays, mais j'ai entendu parmi eux
poser la question : comment se fait-il que le christianisme, chez vous,
en Occident, ait été si batailleur et fauteur d'inquisitions, d'ostra
cisme envers autrui ? Voilà qui trouble des chrétiens, non sans
parenté évidemment avec les bouddhistes.
Je voudrais souligner qu'à des situations religieuses de ce genre, il
faut toujours faire une grande place. Il s'agit aujourd'hui de centaines
de millions de gens, simples encore une fois, mais non dépourvus
d'une riche tradition. L'an dernier, c'est en Amérique Latine que
j'avais séjourné. Rentré à l'automne, j'ai été invité par un groupe
parisien ami pour parler de l'Église catholique. Le groupe ne savait
pas que je rentrais d'Amérique latine. J'éprouvai le besoin de com
mencer ma petite causerie par la phrase suivante : l'Église catholique
aujourd'hui, c'est d'abord une série de blocs de dizaines ou de cen
taines de millions de braves gens qui ne pensent pas souvent aux
questions, questions d'Église en particulier, dont nous discutons tant
à Paris. Les questions métaphysiques si l'on veut, ou les questions
fondamentales, c'est une autre affaire : les gens simples les posent, à
leur manière assurément. Nous avons ensuite parlé de l'affaire Gaillot
(et pourquoi pas ? je la considère aussi comme importante), et de bien
d'autres choses religieuses proches du souci de ces amis parisiens,
mais j'avais tenu d'emblée à rétablir un certain équilibre.
Évidemment, l'avenir des religions en Extrême-Orient, en Amé
rique latine ou en Afrique ne va pas sans problèmes. Il ne faut pour
tant pas se précipiter et dire que tout doit bientôt se rejoindre partout,
que l'on serait partout voué aux désenchantements comme aux rela
tifs ré-enchantements... Du reste, ces termes-là évoquent par trop les
situations animistes pour bien s'appliquer à ce qui existe de religion
en nombre de parties du monde aujourd'hui (ceci dit sans mépris vis
à-vis des animismes, mais pour marquer d'importantes différences
- actuellement en tout cas - quoi qu'il en ait été naguère d'un chris
tianisme héritier du paganisme en vieille Europe).
Conséquence : des situations comme celle qui règne précisément
au Viêt-nam, il se peut qu'il y en ait en l'an 2500 (disons d'abord

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Réponses à l'enquête (I)

2050) comme aujourd'hui. En quelle proportion de la population de la


terre ? Il n'y a pas tellement de critères pour le déterminer. Pour
l'instant, n'oublions pas ces différences.
Les États-Unis aussi continuent de frapper le visiteur. J'y ai récem
ment enquêté. Peut-on toujours parler de nation under God, de peuple
« religieux » ? Oui, religieux en tout cas dans une proportion inouïe
par rapport aux pays sécularisés d'Europe. Tel ou tel, même d'esprit
conservateur, admet aujourd'hui que les religions, le catholicisme
même, ne résisteraient peut-être pas à une dure contestation. La plu
part des observateurs disent pourtant qu'on n'en est sûrement pas
encore là. Malgré tant de choses : le malaise féminin dans tout une
part de l'Église catholique entre autres, la « civilisation de la
consommation » que dénonce tant le Pape et, bien sûr, la science, la
technique...

Les Lumières interrogées

L'interrogation sur les Lumières et leurs suites n'est pas nouvelle. Déjà
l'École de Francfort (Max Horkheimer et Theodor Adorno en particu
lier) s'était demandée comment la Raison émancipatrice avait pu, si
souvent et à ce degré se retourner en Raison de domination de plus en
plus absolue et finalement irrationnelle, sur la nature et sur l'homme :
« L'histoire des efforts de l'homme pour asservir la nature est également
l'histoire de l'asservissement de l'homme par l'homme6. » Devant la
Raison (des Lumières) devenue particulièrement irrationnelle, Horkhei
mer évoquait vers la fin de sa vie la « nostalgie d'un Tout-Autre » pour
sauver le vrai et l'espérance, tandis qu Adorno parlait d'une philoso
phie — la seule encore plausible — « qui envisagerait toutes choses du
point de vue de la rédemption7 ».

La critique des Lumières a été parfois à son tour instrumentalisée par


certains, qui attribuent à la critique de la religion ou à « l'oubli de
Dieu » issus des Lumières les catastrophes ultérieures, en particulier
celles du XXe siècle. Ce n'est pas la démarche de CHANTAL MlLLON
DELSOL, professeur de philosophie politique: elle constate que les
« excès » des Lumières n'ont pas tué la religion ; ils ont plutôt abouti à
la prolifération des « religions au marché noir », à la morale — respec
table mais sans fondement — de l'émotion et de l'indignation, et fina
lement à une incertitude généralisée, aussi éloignée de la décomposi
tion de tout sentiment du Bien que des constructions éthiques et
religieuses bien structurées.

6. Max Horkheimer, l'Éclipsé de la raison, Paris, Payot, 1974, p. 114.


7. Sur l'École de Francfort voir, entre autres, le dossier d'Esprit de mai 1978.

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Réponses à l'enquête (I)

Le retour du religieux, la quête du sens, la demande éthique, tous


phénomènes contemporains, nous somment de remettre en question
ce que les Lumières ont pu engendrer d'excessif. La tentation de cer
tains serait d'accuser la modernité elle-même. D'où l'exigence de
soumettre lucidement les Lumières à la critique afin de distinguer
leurs excès et leurs légitimes conquêtes.
À travers différents courants, la modernité a tenté pour la première
fois dans l'histoire de transformer radicalement les structures de
l'être au monde. Elle a voulu sous diverses formes supprimer la reli
gion et les figures de Dieu, supprimer la morale - en projetant
l'homme en deçà du bien et du mal (Rousseau), ou au-delà du bien et
du mal (Nietzsche) -, supprimer la politique par l'abolition espérée
de l'instance de pouvoir (Marx ou les libéraux du XIXe siècle), suppri
mer l'économie par l'attente de la société d'abondance ou de la
société d'austérité heureuse (ce qui était dans les deux cas le moyen
de dépasser le conflit entre le besoin et la rareté). Ces tentatives ont
échoué, laissant voir que l'homme, tel du moins que nous l'avons
encore sous les yeux, existe dans le conflit entre le besoin et la rareté,
entre le désir de liberté et le besoin d'ordre, entre le bien et le mal,
entre la finitude et le désir d'éternité. Les religions veulent répondre
à ce dernier paradoxe. Mais les philosophies de la mort de Dieu n'ont
pu ni le résoudre ni l'abolir. La modernité tardive est plus précise,
qui tente de livrer à la philosophie du soupçon non plus Dieu, mais le
désir d'éternité lui-même : comme lorsque Rorty désigne là le reli
quat d'une tentation platonicienne. Mais l'homme est toujours celui
que Patoèka comparait à un navire, courant fatalement au naufrage :
comment lui enlever le désir de sonder la mer ? Aussi l'effacement
des religions laisse-t-il apparaître des religions au marché noir :
aujourd'hui, notamment les sectes.
De façon analogue, le relativisme moral qui fait de chaque individu
le désignateur souverain du « bien », appelé désormais « valeur », se
heurte à d'énigmatiques structures internes. Nous ne pouvons pas
admettre par exemple que le néonazi revendique ses propres
« valeurs ». Ainsi, nous désignons contradictoirement un mal objec
tif, indépendant de l'individu souverain et désignateur de valeurs.
Les totalitarismes, apartheids et autres déshumanisations, sont repé
rés par le mal avant d'être repérées par le faux. Signe que l'homme ne
peut pas se situer en deçà, ni au-delà, du bien et du mal. L'éthique,
aujourd'hui si présente, ne traduit pas un faux-semblant ni un sno
bisme de trop-civilisé en mal d'invention. Elle exprime la terreur de
celui qui a détruit par méconnaissance d'un ordre ignoré : nous avons
défiguré l'homme, mais de quelle figure avons-nous pu priver cet
homme décrété sans « nature » ? La pensée consensuelle qui désigne
un mal objectif auquel nul ne saurait se rallier, faute de déchoir de

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Réponses à l'enquête (I)

son statut d'homme, joue un rôle de morale au marché noir. Dans


l'ambiance même de la tolérance universelle, elle ostracise les mal
pensants. Pour autant, elle ne dit pas pourquoi elle les ostracise. Car
la morale qui resurgit dans l'effacement des anciens critères (reli
gieux ou idéologiques) ignore ses propres fondements. C'est par
l'émotion et l'indignation qu'elle repère le bien et le mal. Cependant,
elle leur confère les contenus traditionnels de la morale : sans média
tion religieuse, le bien comme déclinaison de l'amour (solidarité,
complicité entre les peuples, entente, dialogue), et le mal comme
séparation (racisme, apartheid, intolérance, exclusion).
Ni le désir d'éternité ni le désir du bien ne trouvent aujourd'hui de
réponse satisfaisante dans les religions ou morales structurées qui
subsistent ici ou là. Le décryptage du phénomène idéologique a laissé
voir de lourdes analogies entre religions et idéologies, entre inquisi
tion et goulags. Les religions contraignent et plus loin oppriment,
autant que l'époque leur en offre les moyens. Le mode de réapparition
de l'Église en Pologne achève de nous en convaincre. Le citoyen de la
démocratie contemporaine ressent une répulsion légitime à l'égard de
toutes les tentations de l'ordre moral. Par ailleurs, l'Église catho
lique, pour ne parler que d'elle, considère l'individu occidental
contemporain comme un héritier de Sodome et Gomorrhe, et parie
ouvertement sur le tiers monde, aux structures sociales encore com
munautaires. Elle semble en cela abandonner son idéal d'universalité
qui, valable dans l'espace, ne le serait plus dans le temps puisque
certaines formes de développement — qu'elle décrit comme des déca
dences - échapperaient à son message. Son discours se trouve si loin
de l'individu contemporain qu'il ne saurait le convaincre. On ne
convainc pas celui qui habite une autre dimension.
Ainsi le désir d'éternité s'arrête-t-il, par la crainte des construc
tions oppressives, sur des formes parcellaires. D'où la fascination
pour les gourous et les prophètes de passage, pour les doctrines sans
mémoire. La fuite de la transcendance laisse se métamorphoser le
désir d'éternité en désir d'immortalité, lequel s'exprime dans l'écolo
gie profonde, le New Age, la croyance très répandue en la réincarna
tion. Dans le même temps, le désir du bien et surtout la haine du mal,
repérés faute de s'enraciner dans des constructions toujours sus
pectes, s'expriment de façon erratique et lacunaire, à travers les évé
nements quotidiens, et sous forme de flashs, vite disparus. Ainsi ces
constantes de la structure humaine parviennent-elles à exister, même
dans d'inévitables contradictions, hors les contraintes institution
nelles, à l'abri des instances et des dogmes.
L'homme occidental d'aujourd'hui se caractérise par un esprit
innocent et une mémoire lourde. Détaché de ses certitudes
anciennes, il se réveille sous un ciel grec, tel Thalès cherchant

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vérité à l'aube de l'histoire, livré au désir d'absolu. Vieilli par un


siècle de désastres humains, il connaît en même temps le visage de
ce qu'il ne veut plus jamais revoir.
Cet esprit de transition sait ce qu'il ne veut pas mais ne sait pas ce
qu'il attend : riche d'expériences et pauvre en certitudes ; méfiant de
tout, mais capable, au moins, de poser des barrières au bord des
gouffres. Ce qui est plutôt de bon augure, si du moins il accepte de
reconnaître, à la lumière de l'expérience, ses anciennes erreurs et de
rechercher loyalement la vérité.

PIERRE Gibert, exégète, doyen de la Faculté de théologie catholique


de Lyon, exprime le souhait d'une « démythification des Lumières »
qui, au-delà de la critique de la religion (surtout en France), ont pro
voqué la « perte de tout sens symbolique ».
Notre conception du religieux est sans doute tributaire de repères
anciens considérés plus ou moins comme fondamentaux ou fonda
teurs (les Lumières, la Révolution française, la séparation de l'Église
et de l'État) et de concepts plus récemment posés (déchristianisation,
sécularisation, « désenchantement du monde », etc.) dont l'expres
sion est d'autant plus forte qu'elle fait image. Dans une perspective
historienne, je me suis toujours méfié de ces termes tôt ou tard réduc
teurs. Pourtant, je ne contesterai pas la proposition d'un « rééquili
brage nécessaire par rapport à des Lumières ou à une modernité anti
religieuse ou areligieuse (et pas seulement anticléricale) ». Ou, plus
précisément, il faut repréciser ou réévaluer ces références.
Les Lumières coïncident peu ou prou avec le XVIIIe siècle, spécia
lement français (les choses sont assez sensiblement différentes en
Allemagne vraiment « allemande », où se prépare le romantisme, voir
sur ce point la place de Herder). En sommes-nous vraiment les héri
tiers pour le meilleur ? Et quel est ce meilleur ? N'y a-t-il pas à être
lucide sur « un pire » qui n'a pas toujours été perçu ?

Le symbolique appauvri

Le meilleur est sans doute dans l'œuvre de Montesquieu et dans


celle de Rousseau. Le pire est dans une carence fondamentale dont il
me semble qu'on a très rarement pris la mesure, même chez les
détracteurs des Lumières : la perte de tout sens symbolique vrai que
signifie éloquemment la disparition, en France tout au moins, de
toute poésie digne de ce nom (il faudra attendre Chénier à l'extrême
fin du siècle pour reparler de poésie ; et ce n'est peut-être pas tout à
fait un hasard ou une simple coïncidence si les héritiers des Lumières
l'ont prématurément mis à mort !). Les attaques antireligieuses de ce
siècle, sa ridiculisation des données bibliques relèvent pour une très

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large part de cet esprit incapable du moindre sens symbolique et...


poétique.
Or, par rapport à la passion voire l'obsession de la vérité qui a mar
qué le XVIIe siècle, tant en philosophie qu'en histoire, en art et en
théologie, le XVIIIe siècle est marqué par un esprit de superficialité
que manifeste bien l'ironie de Voltaire ou de Diderot. Et, à mon sens,
son esprit d'observation et de manie « scientifique » est plus proche
du futur scientisme que de la mathématique cartésienne !
Il me semble qu'il y a là une démythification à faire des Lumières,
qui dégagerait les causes d'un esprit foncièrement antireligieux, et
pas seulement areligieux ou anticlérical, marqué par la superficialité,
la malhonnêteté intellectuelle et, tôt ou tard, générateur de violence.
Faut-il par conséquent parler d'« exception française » en la
matière ? Elle s'exprime aujourd'hui dans le domaine institutionnel
avec le concept de laïcité concrétisé dans une forme particulière de
séparation de l'Église et de l'État. Si celle-ci présente d'indiscutables
avantages pour les deux parties, il ne faut pas oublier certains incon
vénients tant sur le plan juridique (le plus souvent au détriment de
l'État et de la collectivité nationale) que sur le plan culturel (avec
notamment l'exclusion du théologique de l'Université et des habi
tudes de pensée qui oublient ou nient un champ culturel important de
connaissances et de réflexions), sans négliger les problèmes de cohé
rence ou d'harmonisation que cette « exception » soulèvera bientôt
dans le champ juridique, social et universitaire de l'Europe.

JEAN Lestavel est de ces militants dans la mouvance d'Esprit, du mou


vement Vie Nouvelle et en fin de compte du concile Vatican II, qui ont
voulu vivre et promouvoir l'idéal des Lumières. Il ne leur paraissait pas,
loin de là, en contradiction avec le meilleur de la foi chrétienne.
Cependant, tout en partageant Vidée qu'il existe un lien intrinsèque
entre christianisme et raison éclairée, il estime lui aussi que les
Lumières ont exclu de leur anthropologie des aspects fondamentaux de
l'homme et de la religion — telle la prière.

Le phénomène de réenchantement est voyant. Mais que représente


t-il quantitativement ? Quelle est la proportion, dans cette recomposi
tion, de ceux qui sont déçus des grandes confessions, de ceux dont le
besoin de croire flottait jusque-là à l'état libre, sans avoir été struc
turé par une confession, ou alors d'une manière très superficielle ?
Ne peut-on penser au surplus que ce réenchantement par recompo
sition s'investit aussi à l'intérieur des grandes confessions ? Ce ne fut
pas la moindre des surprises des hommes de ma génération, qui vou
laient une religion plus « éclairée », de voir réapparaître au sein de
leur confession des attitudes « piétistes » qu'ils avaient eu tendance à
juger obscurantistes. Et certains d'entre eux ne ressentent-ils pas

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eux-mêmes aujourd'hui un certain souhait de se retremper à des


sources spirituelles dont des attitudes purement critiques ou intellec
tualistes leur avaient fermé l'accès ? Ils ont le sentiment que leur
propre sol, « lavé comme une grève », ne donnait plus à la longue ni
fleurs ni fruits. Cela sans retour aux mythes d'autrefois d'un christia
nisme qui répondait à toutes les dimensions humaines, sans recours
non plus à des attitudes plus magiques que religieuses, et sur un
mode plus discret que celui des « communautés émotionnelles ».
Dans quelle mesure les Lumières expliquent-elles la situation
actuelle ? Ont-elles achevé leur rôle ?

Les Lumières vues par l'Église

À vrai dire, les « hommes religieux » font allusion aux Lumières


d'une manière très différente selon les cas. J'aperçois d'abord une
vision cléricale, finalement ignorante de l'histoire, et qui aurait ten
dance à n'en retenir que certains courants, le courant anticlérical, le
courant libertin, le courant du rationalisme athée ; mais surtout, qui
leur attribue par une généalogie abusive tous les maux qui accablent
nos sociétés. Cela n'est guère acceptable. En fait, je me demande si
de ce côté on ne se trompe pas d'adversaire. En s'attaquant aux
Lumières, ne vise-t-on pas en fait leur affadissement au cours des
deux derniers siècles ? La Raison, qu'elles envisagent dans toutes ses
dimensions (raison pratique autant que théorique), ne s'est-elle pas
réduite parfois à une vision purement instrumentale ? L'éthique exi
geante de Kant, d'une liberté autonome, obéissant à un Impératif
catégorique, la philosophie des Droits de l'homme toujours assortie
des devoirs de l'homme et du citoyen, n'ont-elles pas cédé la place,
sous d'autres influences que les Lumières, à une « permissivité » qui
n'est plus pondérée, la liberté individuelle flottant alors à l'état
libre ? L'autonomie prônée par les Lumières s'est muée alors en indi
vidualisme.

En face de cette vision tronquée et inexacte des Lumières, fixée


sur leurs effets pervers, il existe une autre interprétation, celle des
exégètes et des théologiens qui en ont avalisé l'idéal de la Raison et
pour lesquels la rationalité est une nécessité vitale de leur discipline.
Cet état d'esprit est loin d'avoir débordé en dehors des spécialistes et
n'atteint guère le simple fidèle, que le clergé n'intéresse pas à ces
questions. Le « simple fidèle » est incapable d'accepter les acquis de
la science en matière d'analyse des textes bibliques, ou de les inté
grer à sa visée de foi sans renier celle-ci. Quant aux tâches écono
miques et politiques, qui requièrent le citoyen d'un monde scienti
fique, industriel et planétaire, il apparaît évident que les Lumières,

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Réponses à l'enquête (I)

dans leur souci de rationalité, ont encore beaucoup de terrain à


conquérir.
Si, de ce côté, les Lumières ont encore un bel avenir, ne peut-on
pas penser qu'elles sont tronquées sur certains points et ne rendent
compte ni de la socialité ni du religieux (je ne mets pas les deux
concepts sur le même plan) ? Quand bien même on y intégrerait la
raison pratique de Kant, elles ont laissé de côté et l'affectivité, reven
diquée contre elles par Rousseau, et l'imaginaire des Illuministes du
XVIIIe siècle. Ces besoins de l'homme ont été revendiqués à plusieurs
reprises par le romantisme, le surréalisme, les mouvements politiques
totalitaires fondés sur l'irrationnel. Revendications d'autant plus
démesurées qu'elles avaient été refoulées. Les recherches ésotériques
actuelles sont la résurgence de ce courant souterrain, qui croit trou
ver aujourd'hui dans une « religion sociale » un débouché à ses aspi
rations. Les courants ésotériques sont nés en partie de ces requêtes.
Par rapport au religieux proprement dit, que je ne confonds pas
avec cette religion sociale, ni avec le mythe et l'émotionnel, on peut
s'interroger également sur l'inaptitude des Lumières à en rendre rai
son. L'expérience chrétienne ne saurait être selon moi ni une adhé
sion à un système de vérités, ni une adhésion seulement intellectuelle
à des témoins de la foi en Jésus. Elle n'est pleine et entière que lors
qu'elle tente une rencontre avec Dieu, rencontre qui n'est pas ration
nelle, certes, mais qui présuppose une conception élargie de la rai
son, vers laquelle les Lumières ne sont pas naturellement portées.
Je suis impressionné par les observations des historiens marquant
le lien entre les Lumières et le christianisme, ce dernier étant crédité
d'avoir offert aux Lumières certaines de leurs bases, et celles-ci pou
vant offrir au christianisme un nouvel élan vers son progrès. Tout cela
m'apparaît juste. Reste que pour moi ces perspectives excluent
volontiers de leur champ de vision une réalité fondamentale de la foi,
se manifestant par exemple dans la prière. Je n'y vois pas seulement
un essai humain de recherche de Dieu, mais une réponse à un don.
Voilà du Karl Barth, me dira-t-on !
Certes, on ne saurait attendre d'une science quelconque une preuve
expérimentale de l'existence d'un Autre. Mais ne peut-on demander
d'intégrer plus franchement aux analyses de la religion une descrip
tion phénoménologique de la rencontre entre l'homme et Dieu ? À tort
ou à raison, j'ai l'impression que cet esprit « mystique » est quasi
occulté dans de nombreux ouvrages, plus prompts à souligner la
nécessité d'une religion épurée, l'organisation rituelle collective, ou à
s'interroger sur son inscription dans la société, toutes réalités impor
tantes certes de son être, mais qui restent insuffisantes à la définir
dans sa totalité. Outre la prudence méthodologique, éminemment
louable étant donné la difficulté de l'approche et l'absence d'une psy

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chologie de la relation égale au niveau atteint par la sociologie reli


gieuse, ce fait ne pourrait-il s'expliquer par l'importance de la raison
dans la recherche scientifique, une raison qui ne se voit pas à l'œuvre
dans certaines expériences religieuses où elle est obligée de constater
son ébranlement et l'affrontement d'un irréductible qui échappe à son
pouvoir, pour employer les termes empruntés à Guy Coq, dont le
témoignage m'a fortement marqué lorsqu'il a paru en 19868. Mais
peut-on demander au savoir objectif d'intégrer l'existence croyante
qui ne relève pas de lui, mais d'une expérience personnelle existen
tielle difficilement dicible, analysable et communicable ?

Le sujet dans le monde moderne

Antoine Delzant, théologien, animateur d'Alethe (Association libre


d'études théologiques), estime qu'une rupture a eu lieu depuis deux ou
trois décennies : on a redécouvert la finitude. Nous avons assisté à la
fin des utopies — marxistes, scientifiques économiques... — et des
« grands récits » qui les véhiculaient. Elles ont été remplacées par un
individualisme incertain de son avenir, d'autant plus que le passé
récent de l'Occident - celui des catastrophes - ne peut qu'engendrer un
manque de confiance en l'histoire. Plutôt que de « retour du reli
gieux », il faudrait parler de « retour de l'imaginaire ».
Il est probable que notre époque est en train de faire la redécou
verte de la finitude : finitude de l'expansion économique, finitude de
l'action des hommes sur la nature, dès lors qu'elle se heurte aux
limites écologiques, finitude des possibilités de faire échec à la mort
(sida, cancer), finitude de l'identification de soi par le travail (chô
mage). Dans la même ligne, on a assisté à l'effondrement des grandes
utopies, des grands récits : le récit scientifique, positiviste, s'est
heurté de diverses façons à sa propre invalidité. Tout s'est passé
comme si les grandes découvertes de notre époque et leur mise en
œuvre technique produisaient, comme leur contraire, des nuisances,
voire des catastrophes ; les exemples en sont très nombreux, depuis la
bombe atomique jusqu'aux atteintes à l'environnement et la produc
tion du chômage.
L'autre grand récit qui s'est effondré, c'est le récit marxiste. Celui
ci se présentait comme à la fois philosophique, politique et scienti
fique, et pouvait représenter, par sa prétention à la totalisation, la
modernité elle-même. En particulier, il se proposait d'éradiquer la
religion et de socialiser la politique. D'une part, sa disparition

8. Voir dans Esprit, avril-mai 1986, « La religion sans retour ni détour», l'article intitulé
« Que m'est-il donc arrivé ? » qui a été repris et largement développé sous ce titre en livre aux
éditions du Seuil en 1993.

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contraint les religions instituées à se confronter à la modernité, et


d'autre part l'invalidation politique et philosophique de la religion se
trouve invalidée à son tour. Il en découle que l'Église catholique n'a
pas véritablement abordé la modernité, ayant concentré une part
importante de ses forces à lutter contre le marxisme. Elle s'imagine
avoir remporté une victoire sur cette modernité par la chute du
marxisme et elle parle d'une période postmoderne. En fait, elle est
perçue comme souhaitant restaurer une autorité, que la modernité
récuse. D'un autre côté, philosophie, politique et science se trouvent
eux aussi relativisées. Reste le religieux désinstitutionnalisé, mul
tiple, divers, qui peut, d'une certaine façon, faire retour.
Il faut mentionner aussi, au moins en ce qui concerne les catho
liques, que le Concile Vatican II n'a pas, dans sa composante uto
pique, produit les fruits escomptés. Il faisait preuve d'un bel opti
misme quant à l'avenir du monde et à celui de la religion catholique ;
empruntant à l'optimisme des années 1960 et aussi sans doute aux
vues teilhardiennes, il pensait que « la mise à jour » de la religion
reconstituerait un accord enfin retrouvé entre la société et la religion.
Mais la simple mise à jour n'a pas suffit. La modernité est un phéno
mène plus radical. C'est à une inculturation dans la modernité qu'il
eût fallu procéder. Mais l'écart était trop grand, et l'Église catholique
a pris peur devant les problèmes à résoudre.
Ainsi, on peut dire que les utopies se sont effondrées. L'avenir est
redevenu incertain, les idéologies qui en décrivaient les contours sont
invalidées. D'où la question lancinante des repères à se donner, qui
relèvent désormais non plus des grandes institutions qui ont été inca
pables de les fournir, mais de soi. On assiste à une « culture de soi »
qui prend le relais et renforce un individualisme déjà installé depuis
longtemps. Il y a effacement de toute centralité, éclatement des insti
tutions et de leur capacité à donner orientation et repères. On ne se
considère plus comme engendré. Symptomatique est la démarche des
parents ne faisant pas baptiser leur enfant et qui commentent leur
choix en disant : « Il choisira plus tard », indiquant par là qu'il
reviendra au sujet, s'il en éprouve le besoin, de choisir lui-même la
religion, ou la non-religion, qui lui conviendra - c'est-à-dire de se
vouloir engendré ou non (D. Hervieu-Léger).
À cette fin des utopies, il faut ajouter le manque de confiance
qu'inspire l'histoire récente de l'Occident qui n'a pas su trouver en
lui-même les ressources pour éviter les drames de son histoire : la
Shoah et la décolonisation, avec le cortège d'horreur dont ces événe
ments ont été porteurs. Il n'y a dès lors pas lieu de se fier à une tradi
tion politique et religieuse qui a laissé se développer de telles situa
tions. On ne peut attendre valablement de cette histoire des
possibilités de fournir des critères d'identification qu'on pourrait

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reprendre à son compte. Ceci renforce encore un processus généralisé


d'individualisation où chacun a à chercher par lui-même des critères
d'identité, à se recomposer une mémoire sélective et à se trouver des
objectifs.
Toutes ces remarques étant faites, y a-t-il retour du religieux ?
D'abord, on ne peut parler du retour de la religion, si on appelle reli
gion une institution du sens, dont on se découvre héritier. Comme on
vient de l'observer, les institutions sont invalidées. Peut-on parler du
religieux qui ferait retour ? Ne serait-il pas d'abord intéressant de
parler de retour de l'imaginaire ? On peut être porté à avancer cette
hypothèse à partir de deux dimensions de notre société : la perte des
utopies, la rationalisation de la vie individuelle et sociale.

Fin des utopies et rationalisation

L'imaginaire, c'est la production par le sujet d'une représentation


qu'il estime satisfaisante pour lui, de lui-même, de la société et du
monde dont il emprunte les images à toutes sortes de données, sou
vent très archaïques et qui n'est connecté que de façon très lâche à la
réalité. L'imaginaire est individuel, parce que constitué d'impres
sions, d'émotions que le sujet a ressenties. Tant que fonctionnaient
les grands récits, ils offraient l'imaginaire d'un monde réconcilié, où
seraient supprimés les conflits et résolues les contradictions « des
lendemains qui chantent ». D'un autre côté, l'hyperrationalisation de
la société avec ses règles, ses fonctionnements, sa critique des illu
sions, des superstitions réelles ou supposées, refoulait toute expres
sion de l'imaginaire. L'échec relatif de cette hyperrationalisation per
met aujourd'hui que s'expriment des représentations, des imaginaires
qui n'avaient plus leur place. Il est symptomatique que ce soit sou
vent dans les classes moyennes, techniques, scientifiques qu'émer
gent ceux qui sont férus de parapsychologie, de voyance, voire de
New Age, et qu'apparaissent souvent des retours du religieux. Chacun
peut se bricoler un sens pour soi avec divers fragments empruntés à
des religions plus rêvées que connues, et légitimés par des résultats
scientifiques qui demeurent garants de vérité dans l'imaginaire
social. À cet égard des fragments de christianisme ou de bouddhisme
peuvent faire l'affaire, y compris jusqu'à un retour aux institutions
elles-mêmes.

Un premier exemple est l'importance qu'a prise la cosmologie et en


particulier tout ce qui tourne autour du big bang. À y regarder de
près, les problèmes de l'origine du cosmos sont loin d'être résolus, et
certains spécialistes mettent en garde contre les spéculations hâtives
qu'on en a tirées. Et cependant on en a déduit une « légende scienti
fique », c'est-à-dire une façon de lire les résultats acquis qui recons

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titue ce grand mythe de l'origine à partir duquel les hommes pour


raient se comprendre comme ce qu'ils sont, par la grâce des dieux et
la vérité de la science.

Un autre exemple serait celui du développement de courants gnos


tiques plus ou moins conséquents. La science, comme savoir et
nécessité comprise, justifierait de s'échapper d'un monde rempli de
contradictions où affleure le mal sous toutes ses formes. Mais, là
encore, il s'agit de représentations imaginaires qui laissent de côté
tout ce qui est nuisance due au développement scientifique et tech
nique. La cosmologie qui regarde les choses de très loin se prête
assez bien à ces spéculations.
Dernier exemple : l'engouement pour le bouddhisme, qui magnifie
les ressources mentales de l'homme soucieux de se délivrer de sa par
ticularité, qui s'efforce par une ascèse de conjurer les dangers de la
volonté. Ainsi apparaissent des valeurs d'harmonie, d'équilibre, aux
quelles le sujet espère accéder pour soi, même si la société en
demeure écartée. La croyance en la réincarnation mime les procé
dures techniques d'essai-erreur — à rebours du bouddhisme lui
même. L'imaginaire qui y préside consiste à vouloir participer à une
plénitude d'expérience qu'une seule vie ne suffit pas à réaliser.
Si on accepte cette hypothèse d'un retour de l'imaginaire, est-elle
exclusive d'un retour du religieux ? Mais l'imaginaire n'est-il pas une
dimension de l'existence dont il faudrait se séparer ? C'est peut-être
une lacune ou une erreur de la philosophie des Lumières que d'avoir
pensé qu'on pourrait se défaire de cette dimension humaine et d'avoir
imaginé que la rationalité, à visée universelle, pourrait se substituer
complètement à l'ensemble des images, des représentations (des
superstitions) que produit l'imaginaire. L'idée d'un monde complète
ment clair à lui-même et d'une rationalité complète n'a-t-elle pas pro
duit la terreur, et d'autres horreurs au cours du XXe siècle ?
L'homme demeure un rêveur. Et c'est sur ce fond de rêve qu'il peut
développer un projet rationnel : mais le programme des Lumières
- « ose penser par toi-même, et fais un usage public de ta raison » -
demeure entier. Il ne peut pas être pensé comme un progrès cumula
tif ; il est une tâche sans cesse à reprendre. On voit là que prendre
comme schème directeur le développement des sciences et des tech
niques, pour penser l'homme dans le monde de l'histoire, conduit à
des aberrations. L'idée d'un désenchantement du monde est probable
ment une idée impossible. L'homme continuera pour longtemps
encore à enchanter le monde. Et puisque, aujourd'hui, son rapport au
monde est principalement scientifique et technique, c'est la science
et la technique qui seront concluantes et qui fourniront à l'homme les
matériaux pour s'imaginer le monde et lui-même dans toutes sortes de
directions. Il y a le big bang, et bien d'autres légendes encore. Par

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exemple, la réutilisation de la notion physique de « champ » s'empare


de la tentative cosmologique d'unification des quatre champs élémen
taires, pour l'étendre à un champ d'énergie généralisée englobant
énergie psychique, potentiel humain et amour universel.
Ces observations semblent s'opposer à la thèse webérienne du
désenchantement du monde et de la sortie de la religion (Marcel Gau
chet). Ce n'est pas évident. À coup sûr, la pensée chrétienne a chassé
les dieux hors des réalités mondaines et a participé au processus de
sécularisation, et ceci sans doute depuis les prophètes d'Israël (Max
Weber). Et en cela, il y a désenchantement du monde. Mais elle a tou
jours continué à offrir à ses rites, ses symboles et toutes sortes de
manifestations, un espace de représentation et d'imaginaire. Si on a
assisté depuis plusieurs siècles à une désaffection à son égard, c'est
qu'elle a dressé tout un corps de doctrine, de dogmes, de normes,
pour faire pièce à la pensée rationnelle et principalement au corpus
des vérités scientifiques. Ces deux corps de doctrine se sont affron
tés. Et comme les découvertes scientifiques avaient pour elles la
vérité expérimentale et l'aura du succès technique, elles ont orienté
la préférence des gens. D'autant plus que le corps de doctrine reli
gieux comportait des normes morales et développait « une logique du
code » de plus en plus insupportable dans le cadre d'un développe
ment de la liberté et de l'individualisme moderne.

Pour PHILIPPE Julien, psychanalyste, le « judéo-christianisme » a


effectué une sortie, une rupture, une « quadruple subversion » par rap
port au monde de la religion. Mais l'institution qui en est issue, le
« romano-christianisme », a pour fonction de colmater l'insupportable
de cette situation, de permettre de la vivre. Aujourd'hui, l'institution est
fragilisée et la religion prend sa revanche. Reste le « sujet de la moder
nité », issu du judéo-christianisme mais soustrait à son institution.

Le judéo-christianisme ne nous permet pas de parler d'un univer


sel de la religion, dans la mesure où il se distingue de chaque reli
gion pour avoir introduit une subversion par rapport à chacune
d'elles. Quels sont donc les traits essentiels de cette subversion ?
Tout d'abord, une désacralisation du monde. Dieu seul est sacré et
nécessaire ; si la création dépend nécessairement de Lui, l'inverse en
revanche n'est pas vrai : la création est purement contingente, crée ex
nihilo. Cette désacralisation de l'univers hérité du paganisme a eu
pour effet la possibilité de la naissance de la science au sens
moderne comme l'ont bien montré Étienne Gilson et surtout
Alexandre Koyré : destruction du Cosmos païen, harmonieux et hié
rarchisé, selon lequel il y aurait primauté des cieux éternels sur le
monde sublunaire ; géométrisation de l'espace désormais définalisé,
indifférencié qualitativement et permettant ainsi de lire la Nature en

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un pur langage mathématique ; et enfin passage d'un monde clos à un


univers illimité, passage indispensable avant l'acceptation judéo
chrétienne de l'infinité : « le silence éternel des espaces infinis m'ef
fraie » écrivait Pascal le savant. Cette profanation du cosmos par
cette religion là a eu des conséquences sociales avec la naissance
d'une civilisation techno-scientifique, dont nous ne mesurons pas
toujours clairement le caractère irréversible.
La deuxième subversion est celle du déclin de l'image de la pater
nité divine : ce n'est plus le Maître tout-puissant des religions s'impo
sant comme il veut comme il veut, mais l'image d'un Dieu vidé de sa
substance, se soumettant à notre histoire jusqu'à la mort. Ce refus de
la puissance de la part de Dieu n'est pas à réserver à la personne du
Fils : il concerne Dieu en lui-même.

Les conséquences sociales de cette révélation se sont manifestées


lentement, difficilement mais l'orientation est donnée : déclin du
maître souverain en politique, de l'image païenne de l'empereur ;
déclin dans le travail du rapport maître-esclave ; et surtout déclin du
patriarcat familial et de la domination de l'homme sur la femme et les
enfants. Line des causes de cette contestation aura été l'introduction
d'un mariage fondé sur une double négation : ni sur le consentement
des deux pères échangeant fils contre fille et inversement, ni sur la
parole paternelle du sacerdoce. Peu à peu, très lentement, sera recon
nue publiquement une alliance sacramentelle instituée par le seul
échange de paroles « performatives » entre un homme et une femme.
Mais alors, si désormais Dieu n'est plus le tout-puissant, à qui
adresser plaintes et reproches lorsque surgissent mal et malheur ? S'il
n'y a plus de Dieu du destin ni de Seigneur de l'Histoire, il ne reste
plus qu'à retourner l'accusation contre soi. Désormais, chacun est
responsable de sa propre histoire et de celle dont il hérite — depuis
Adam et Ève !
La troisième subversion est celle de l'annonce de cet universel :
Dieu fait alliance avec chaque être humain, homme ou femme, maître
ou esclave, parent ou enfant, juif ou païen, civilisé ou barbare. Ainsi
cet universel de l'élection détruit tout privilège venant d'un passé
identitaire et de son appartenance à telle histoire. D'où l'impératif :
« Aime ton prochain comme toi-même », l'étranger à toi-même habite
ce que tu crois t'être propre. L'apparence et l'intime se rejoignent, de
sorte qu'ils subvertissent les repères identitaires qui divisent « mes »
semblables que j'inclus d'avec « mes » dissemblables que j'exclus.
Ainsi le message de cette nouvelle alliance détruit les frontières entre
un bon dedans et un mauvais dehors : un universel en marche
conteste toute identification de soi qui serait fixe et permanente ; il
promeut une identification en mouvement parce qu'elle a à se redéfi
nir sans cesse. Par ce déracinement continuel, cette religion met en

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question toute religion fondée sur la particularité d'un passé à répéter


ou une identité originelle à retrouver.
De là s'ensuit une dernière subversion. L'universel du salut de tout
homme relativise une éthique fondée sur des lois générales s'appli
quant à toute situation. La nouveauté de la rencontre de l'autre en son
altérité constitue un événement imprévisible qui oblige à réinventer
son propre chemin. Ainsi le judéo-christianisme a introduit en
éthique une distinction irréductible entre deux discours (le propre et
le commun), entre deux voix : celle qui parle à la conscience et se
partage dans le privé, celle qui sort de la bouche de l'autorité et
s'énonce en public. Cette dualité n'est pas hypocrisie, mais l'accueil
de la singularité de chaque histoire à engendrer et de la nouveauté de
chaque cas qui se présente.
Ainsi, à l'interdit de tuer un être humain, se substitue le droit de le
tuer en cas de légitime défense de soi-même ou des siens. De même,
l'interdit de voler le bien d'autrui vaut-il dans tous les cas ? Saint
Thomas d'Aquin s'interroge : est-il permis de voler en cas de néces
sité ? Et contre saint Augustin, il répond oui puisque « en cas de
nécessité, toutes choses sont communes9 » ; le « propre » ne se justi
fie plus, puisque par définition il est ce dont on prive les autres.
En effet, il y a des cas d'exception ; savoir y répondre n'est pas ver
ser dans l'arbitraire mais prendre une décision qui ne se déduit pas
nécessairement à partir d'une légalité officielle, mais qui fait appel à
une légitimité qui la fonde comme acte de conscience. Celui-ci se
conclut donc seul, quitte à se faire reconnaître publiquement dans
l'après-coup.
Cette distinction entre deux discours est devenue particulièrement
opérante en ce qui concerne la sexualité humaine, c'est-à-dire l'objet
même où prend place la fonction du voile qui à la fois cache et
désigne la vérité du désir. Mais, là encore, pour la première fois il est
dit que le désir humain en sa vérité n'est pas sans rapport avec le
désir divin en tant que mystère caché à recevoir comme tel.

En réponse à l'insupportable

À nous en tenir à ces quatre traits distinctifs qui ne sont pas


exhaustifs, loin de là, on peut maintenant poser la question : à quelles
conditions cette nouveauté du judéo-christianisme peut-elle être
reçue ? Saint Paul écrivant aux Corinthiens avançait : « Tout est per
mis, mais tout ne convient pas. » De même, ces quatre subversions
sont libératrices mais pratiquement insupportables comme telles.

9. Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, II-II, q 66, art. 7. Évidemment, les affamés du
Moyen Âge ne lisaient pas le latin, de même les clercs qui le lisaient ne prêchaient pas en
public cet article de la Somme.

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C'est pourquoi, l'institution ecclésiale a pour fonction de monnayer


le tranchant du message, de le présenter en fonction des possibilités
d'une communauté. Elle ouvre une temporalité par sa fonction péda
gogique. Certes, la fin du monde est imminente, et pourtant elle ne
cesse de se faire attendre. C'est pourquoi, du pôle du judéo-christia
nisme s'est distingué très tôt un autre pôle, ce qu'on a pu appeler un
romano-christianisme, qui prend à son compte l'apport des religions
païennes.
Le judéo-christianisme s'est distingué de toute religion. Il a
accompli une rupture avec « la » religion, mais en équilibrant les
effets extrêmes de cette rupture par une politique institutionnelle qui
permet de les vivre autrement que comme insupportables. Pas de
message sans l'institution.
Or la nouveauté de cette fin du XXe siècle est la révélation de la
fragilité de cet équilibre. Il n'arrive qu'en notre modernité les effets
individuels et collectifs du message judéo-chrétien l'emportent sur
l'institution religieuse. Un insupportable apparaît ; le message se
poursuit sans limites internes.
Nous constatons un retour du religieux en dehors de l'institution
ecclésiale. Ce retour s'accomplit selon deux modalités apparemment
contraires. La première est l'intégrisme avec la destruction des fron
tières entre le public et le privé, entre le politique et le religieux,
entre le profane et le sacré. L'enjeu est de sauvegarder à tout prix une
identité distinctive qui soit immuable et inébranlable. Ainsi le
mariage ne se conçoit que selon cette identité à transmettre : la
conjugalité est au service de cette mission. La garde de l'unité du
groupe religieux est assurée par l'autorité d'un seul, le maître au sens
traditionnel ; il n'est pas soumis à la norme ; il la fonde pour le bien
du groupe ; il est père fondateur.
La seconde voie est un retour supposé à une dimension religieuse
en nous, dimension antérieure aux diverses religions historiques éta
blies. L'enjeu est de retrouver ce que le judéo-islamo-christianisme
nous a fait perdre : notre nature profonde reliée à l'harmonie et à la
totalité cosmo-bio-psycho-divine. Ces retrouvailles sont de l'ordre
d'une expérience directe et intuitive, à vivre seul sans être le seul,
puisque en cette zone chacun rejoint chacun. L'extase, la drogue,
l'écologie disent à leur manière ce qui échappe à la nomination. Le
théologien disciple de Jung, Eugen Drewermann, tente de nous le
dire à longueur de pages ; quant au sociologue de la religion, il par
lera plutôt New Age.
Ainsi, intégrisme institutionnel d'un côté, religion anhistorique de
l'autre viennent répondre à ce que les effets modernes du judéo
christianisme ont d'insupportable.

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Ils répondent mais au prix d'une rupture avec son message. C'est
pourquoi un autre enjeu se présente à partir de ce message lui
même : faire réussir le sujet de la modernité, celui qui est né histori
quement du judéo-christianisme. Telle est la chance à saisir : désa
cralisation du monde, absence de maître, universel planétaire,
solitude de la responsabilité - ces quatre situations sont devenues
aujourd'hui les conditions de la réussite d'une modernité à inventer :
ni théiste, ni anti-théiste.

Au-delà du « désenchantement du monde », ALAIN TOURAINE estime


que c'est le « sujet » religieux qui a été défait par la modernité, et qui
est livré aux dérives et aux fragilités de l'individualisme, du commu
nautarisme, de l'intégrisme.

C'est le sujet religieux qu'a décomposé la modernité. D'abord au


profit du sujet politique, de l'invention de la société que nous avons
longtemps identifiée à la sécularisation. La conception militante, à la
française, de la laïcité, n'a été que la tentative dérisoire de sacraliser
le social, de construire une religion de la société, ce qui a poussé à
l'extrême la confusion du social et du religieux et a accru les risques
de croisades au service de valeurs communautaires, tandis que
l'idéologie laïque en elle-même n'apportait presque rien à notre expé
rience du désenchantement du monde ; ensuite, quand le Sujet poli
tique lui-même s'est décomposé ou cristallisé en pouvoir autoritaire
ou totalitaire, au profit d'une nouvelle figure du Sujet, beaucoup plus
faible que le Sujet religieux ou même que le Sujet politique, le Sujet
personnel qui lutte, pour survivre, contre le triomphe de l'action ins
trumentale, d'un côté, contre l'obsession de la pureté communautaire
ou de toute autre forme de retour du sacré, de l'autre. [...] Ainsi le
monde religieux n'a pas été remplacé pour un monde rationalisé,
désenchanté, mais par la séparation croissante d'une sacralisation du
social qui conduit jusqu'aux totalitarismes et en particulier aux inté
grismes nationaux, ethniques ou religieux actuels, et d'une humanisa
tion du sujet, dont le christianisme fut le moment principal et qui a
conduit au triomphe de la morale, puis de l'éthique, au sens actuel du
terme. Le pire et le meilleur de notre temps proviennent de la décom
position de l'univers religieux.
Nous voyons autour de nous les fragments éclatés du Sujet reli
gieux et nous avons parfois de la peine à les reconnaître. Nous ne
pouvons plus sacraliser tout le social, tant celui-ci se transforme
constamment, mais nous cherchons à nous attacher à des points fixes
dans ces bouleversements incessants. Nous cherchons l'essence de
notre être collectif dans un territoire et une langue, des coutumes,
parfois même des institutions. Ce qui fait pousser partout les fleurs
vénéneuses de l'obsession identitaire et du désir de pureté au nom

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duquel se sont multipliés les massacres. Le monde se remplit d'ar


mées et de foules intégristes qui en appellent - au moins semble-t-il
à ceux qu'elles effrayent - à la reconstruction d'une communauté fon
dée sur une foi religieuse. Mais ces mouvements intégristes ne sont
pas des mouvements proprement religieux, l'affirmation d'une foi ; ils
sont bien davantage des mouvements politiques qui mobilisent, au
service d'une société dépendante, dominée, décomposée, des res
sources culturelles et surtout religieuses. De la même manière que
dans des sociétés moins extrêmes, des nations menacées par l'inter
nationalisation de l'économie, qu'on nommait alors impérialisme plu
tôt que globalisation, ont mobilisé, à partir de la fin du XIXe siècle, en
Allemagne, en France, au Japon et dans bien d'autres parties du
monde, une conscience nationale qui devenait ainsi de moins en
moins républicaine et de plus en plus populiste et autoritaire. Il
s'agit, pour les mouvements intégristes, de forcer la porte de la
modernité dont ils ont été écartés par leur propre gestion politique et
culturelle et par la colonisation. Ce qui sépare nettement ces mouve
ments politiques intégristes des poussées fondamentalistes ou pié
tistes, comme celles qui se manifestent de manière endémique dans
les pays protestants et qui sont présentes aussi dans le monde isla
mique sous la forme de confrérie ou du Tabligh.
De l'autre côté, nous cherchons à nous réfugier dans les brumes
protectrices d'un irrationalisme que nous appelons parfois religiosité
parce qu'il évoque de manière déformée la croyance à un au-delà qui
donne sens ou même qui détermine la vie individuelle. Nous sommes
même attirés par les religions non monothéistes, les sagesses sans
Dieu ou une conception de la terre qui identifie fortement nature et
sacralité, parce que la réalisation du christianisme dans l'individua
lisme moral puis dans la conception plus défensive du Sujet person
nel laisse flotter l'enveloppe religieuse du Sujet, désormais sans
contenu. C'est la séparation complète, et même l'antagonisme, entre
l'individualisme moral extrême et la sacralisation de Gaia qui marque
le point extrême de la décomposition du Sujet religieux.

Ainsi détaché des principales pratiques sociales et presque com


plètement désinstitutionnalisé et désorganisé, le Sujet personnel ne
se fonde que sur lui-même, sa propre réflexivité, sur l'affirmation de
sa liberté, même au risque de perdre toute capacité d'action. C'est
pourquoi, il cherche à se donner des protections institutionnelles, des
armes de défense contre le pouvoir économique et politique. Protec
tions qui forment l'essentiel de ce que nous nommons aujourd'hui la
démocratie, qui n'a presque plus rien en commun avec la volonté
générale de la philosophie politique classique, et qui se reconnaît
mieux dans le pouvoir des juges que dans celui de ceux qu'on peine à
appeler les représentants du peuple. [...] Dans le monde catholique,

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Réponses à l'enquête (!)

alors que l'usage des sacrements est en recul, que les pratiques reli
gieuses s'affaiblissent, les figures principales de l'Église, qu'il
s'agisse d'un pape, d'un cardinal, d'un prêtre séculier ou de membres
d'un ordre monastique, apparaissent de plus en plus souvent comme
des exemples d'une conscience morale, d'un sujet personnel ou d'une
exigence de solidarité et de reconnaissance de l'Autre. L'apparte
nance religieuse des trappistes assassinés en Algérie n'a ni accru
pour les catholiques, ni diminué pour ceux qui se disent laïcs, l'émo
tion et l'admiration pour leur vie et pour leur mort. Nous avons tous
vu dans leur présence en terre d'islam un acte de fraternité, de res
pect de l'Autre, où nous reconnaissons les plus grandes vertus, celles
qui se définissent et s'imposent au-delà de toute appartenance à une
foi ou à une Église.

Décomposition, recomposition, éclatement, dispersion ?

Le terme recomposition, que MARC LEBOUCHER reprend à son compte,


traduit la perception et l'analyse que présente aujourd'hui une partie
des sociologues de la religion des évolutions et des phénomènes en
cours. La notion de sécularisation a été souvent comprise il y a trois ou
quatre décennies (moins par les sociologues que par leurs lecteurs et par
l'opinion cultivée) comme une perte, un déclin inéluctable du fait reli
gieux dans les sociétés modernes industrielles urbanisées (déclin de la
pratique, des rites, de la visibilité sociale des Églises, affaiblissement
ou disparition des croyants, montée d'une indifférence ou d'un
athéisme de masse...).
On sait mieux aujourd'hui que les sociétés modernes sécularisées sont
celles dont les cadres sociaux fonctionnent (en principe !) hors de toute
emprise religieuse, mais que dans ces sociétés de très nombreux indivi
dus peuvent rester religieux, croyants et pratiquants, dans des groupes
et des communautés dont le statut juridique est variable. Les États
Unis, pays industriellement le plus avancé, qui n'a pas connu l'histoire
conflictuelle entre christianisme et pouvoir politique de certains pays
européens, seraient le modèle-type pour illustrer cette perspective.
Cependant « la situation faite au religieux [...] par la société issue des
Lumières et de la Révolution » (comme le dit Émile Poulat), devenue
société de la consommation, de l'individualisme, de l'hédonisme..., ne
laisse pas le religieux intact. Ces sociétés « postmodernes » imposent
silencieusement ou ouvertement des façons de vivre et de croire. À côté
des réactions conscientes, des stratégies voulues, des résistances plus ou
moins organisées des adaptations et des compromis décidés d'en haut
par de grandes institutions religieuses (leur succès est un autre pro
blème !), il y a d'innombrables réactions passives et dispersées d'indivi

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Réponses à l'enquête (I)

dus ou de groupes, dans ou hors des institutions traditionnelles. C'est


dans cette perspective qu'il faut parler de transformations, plutôt que de
disparition, et abandonner le mot « retour », qui suppose une dispari
tion qui n'a jamais eu lieu et des nouveautés beaucoup plus nouvelles
que les médias ont voulu et veulent encore le faire croire.
Au risque de ne pas être très original, il est difficile de nier que la
décomposition des institutions religieuses s'accompagne d'une
recomposition des croyances et des faits religieux. Pas de disparition,
mais une transformation. Trois traits me semblent très accentués.

L'individu s'affirme face à l'institution

Cet individu contemporain demande à choisir, à formuler librement


sa quête personnelle. Pour des générations plus jeunes en demande
de repères, l'argument d'autorité ne passe plus, comme le remarque
Luc Ferry en relisant quelques thèmes du théologien allemand Eugen
Drewermann (cf. le discours de l'Église catholique en matière de
dogme ou de morale individuelle). Il y a là une intériorisation, une
intégration très forte des valeurs de la modernité comme l'autonomie
ou la liberté. Il n'est plus question d'imposer d'emblée à quiconque
un dogme, une morale ou la régularité d'un rite.
Même si les courants fondamentalistes ou intégristes font preuve
de vigueur, même s'ils entendent à nouveau encadrer l'individu dans
une totalité « holiste », ils s'affrontent eux-mêmes à une logique de
l'individualisme qui les dépasse. D'où sans doute la violence de leur
réaction... comme celle d'une partie de la hiérarchie catholique ou
de certains courants chrétiens face au monde actuel. Comment la
demande de l'individu s'exprime-t-elle ? Vu de la fenêtre d'un édi
teur, il ne semble pas qu'elle se tourne directement, immédiatement,
vers la demande de réflexion ou de culture. Le public semble moins
intéressé par le contenu du dogme ou les débats historiques (le suc
cès du Jésus de Jacques Duquesne mis à part) que par ce qui peut
proposer un art de vivre (ou de mourir, si Ton pense au livre de Marie
de Hennezel), une vie « meilleure », des réponses plus simples aux
grandes questions de l'existence. S'il y a certes une demande de for
mation de la part de certains milieux, chrétiens ou juifs, formation
théologique, biblique ou éthique, la principale quête demeure exis
tentielle, plus pratique que spéculative, plus sensible que réfléchie.
Avec des publications à succès comme celles de Paulo Coelho, elle
peut même prendre un tour initiatique.

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Réponses à l'enquête (I)

La relativisation du fait chrétien

« Feue la chrétienté » écrivait Emmanuel Mounier. Personne ne se


risquerait à écrire en cette fin de siècle « Feue la religion » ou « Feu
le christianisme ». Mais nous assistons à une relativisation très forte
du fait chrétien lui-même.
Au plan social, la religion a quitté l'espace public pour se canton
ner à la sphère privée. Les différentes confessions chrétiennes, catho
licisme, protestantisme et orthodoxie, ne sont plus au temps où la
rencontre des différences se vivait dans une certaine euphorie. Aux
yeux du monde extérieur, ces différences ne sont guère perceptibles
alors que les trois confessions se voient traversées par des phéno
mènes assez proches : choc de la sécularisation, revendications iden
titaires, intégrismes, fondamentalismes. Et pour le catholicisme, il
faut apprendre à devenir une minorité parmi d'autres en dépit du legs
impressionnant de l'histoire. Dans le monde catholique, la reconnais
sance par Vatican II de l'authenticité de la recherche spirituelle des
autres religions amène à changer de regard, progressivement. Il n'y a
plus de voie unique pour la quête de la vérité. Du coup, le « rapport
de force » entre le christianisme et les autres religions change. L'is
lam fascine et fait peur à la fois, par sa simplicité, son dépouillement,
son sens de la foi, sa cohésion apparente. Le judaïsme est redécouvert
de manière plus positive, comme lieu de l'Origine : il apparaît plus
proche par son sens de l'étude biblique ou par ses prolongements phi
losophiques (cf. l'intérêt porté à des philosophes comme Maïmonide,
Levinas ou, dans une moindre mesure, Leibowitz). Il fait, de plus,
figure emblématique de première victime du Mal au XXe siècle, à tra
vers l'événement de la Shoah.
Enfin, on assiste à une confrontation vraiment inédite avec les reli
gions orientales, en particulier le bouddhisme. Confrontation sans
douleur, presque insensible, qui n'a pas la dimension passionnelle
qu'elle peut revêtir vis-à-vis de l'islam ou du judaïsme. On sait bien
l'attrait qu'exerce la croyance en la réincarnation et autres « thèmes
karmiques ». Mais il faut signaler sans doute, plus forte encore, l'atti
rance pour une sagesse, un art de vivre plus apaisant et tolérant. En
outre, cette sagesse peut être adoptée sans renier pour autant des
convictions chrétiennes.
Un dernier niveau de croyance relativise le fait chrétien, c'est tout
l'univers des croyances parallèles, sur lequel on dispose à présent de
nombreuses analyses : New Age, astrologie, etc. Elle paraît bien loin,
l'époque où un dessin de Sempé montrait l'individu moderne hésitant
seulement entre le confesseur et le psychanalyste...

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Réponses à l'enquête (I)

L'atténuation de certaines frontières

La relativisation du fait chrétien résulte beaucoup aussi du déve


loppement des moyens de communication, du dialogue entre les cul
tures, d'une découverte mutuelle des différentes traditions. À cette
atténuation des frontières géographiques s'ajoute l'atténuation de
frontières plus idéologiques entre religion et laïcité d'une part puis
qu'il n'est plus absurde de voir dialoguer dans la société civile des
acteurs qui autrefois se seraient déchirés. Pensons en particulier aux
enseignants du public et du privé. Les religions semblent sollicitées
comme composantes d'une forme de « pacte laïque » (J. Baubérot).
Atténuation des frontières, d'autre part, entre science et religion :
certaines découvertes scientifiques, certains paradigmes {cf. la phy
sique quantique, la théorie du big bang) sont utilisés pour légitimer
un discours religieux. Le savant déborde désormais le champ tradi
tionnel de sa prise de parole : il va s'exprimer sur tout, l'au-delà,
l'homme, l'éthique, la nature, le politique. Il peut faire profession
aussi bien d'un fidéisme qui exclut la raison que d'un matérialisme
organiciste qui ne se discute pas (cf. J.-P. Changeux).

JEAN DelumeAU, professeur au Collège de France, constate lui aussi


que le paysage religieux bouge, et notamment parce que « le confor
misme religieux a disparu en Occident ».
L'observateur constate que le champ religieux actuel est caracté
risé par trois aspects. En premier lieu, l'importance, du moins en
Occident, de l'agnosticisme. C'est, me semble-t-il, une situation his
torique inédite. Deuxièmement une poussée de l'intégrisme sensible
notamment dans les trois religions du Livre, mais surtout visible
actuellement dans l'islam. Enfin une demande spirituelle éclatée
cherchant des éléments de réponse dans toutes les directions et abou
tissant à une sorte de « religion à la carte » défiante à l'égard des ins
titutions ecclésiastiques traditionnelles. Il est impossible de dire
actuellement laquelle de ces trois « tendances » l'aura d'ici cin
quante ans emporté sur les autres. Et cela d'autant plus que les bap
têmes d'adultes augmentent d'année en année dans l'Église catho
lique, qui pourtant paraît en crise. Une chose est sûre, en tout cas,
c'est que le conformisme religieux a disparu en Occident.
J'interprète effectivement le « retour du religieux » à la fois
comme un besoin de réenchantement du monde, ressenti en particu
lier par les plus jeunes en réaction à la technicité envahissante, et
comme une aspiration à redonner un sens à la vie individuelle et à
l'histoire. Je pense donc qu'il s'agit d'un problème de société, et cela
d'autant plus que jamais auparavant l'homme n'avait été aussi seul
au milieu de ses semblables. Nous sommes une civilisation de la
solitude individuelle.

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Réponses à l'enquête (I)

En l'état actuel des choses le rapport de forces entre les grandes


religions est sans doute en train de se modifier dans la mesure où la
désaffection vis-à-vis de la religion traditionnelle paraît moins forte
en terre d'islam que dans les pays de l'ex-chrétienté. Mais je me
demande si un autre phénomène n'est pas en train de se manifester à
l'intérieur du christianisme. En France, par exemple, le protestan
tisme accroît son capital de sympathies, même si le nombre de ses
fidèles n'augmente pas. D'autre part et surtout, le protestantisme,
sous diverses formes et en particulier dans sa version pentecôtiste,
réalise présentement des progrès spectaculaires en Amérique latine,
en Afrique et en Corée. Mais personne ne peut dire si cette dyna
mique va se poursuivre ou d'essouffler.

À propos d'un « réenchantement du monde »


Jean Delumeau. constate « un besoin de réenchantement du monde, ressenti
en particulier par les plus jeunes en réaction à la technicité envahissante et
comme une aspiration à redonner un sens à la vie individuelle et à l'histoire. »
L'idée elle-même réplique à l'expression de « désenchantement du monde » que
Marcel Gauchet a reprise à Max Weber il y a une dizaine d'années pour définir le
mouvement par lequel les sociétés sortent de l'orbite religieuse, s'organisent et se
fondent indépendamment des traditions religieuses10. Le réenchantement dési
gnerait donc l'aspiration à retrouver ou à explorer un monde davantage chargé
de mystère(s), moins confiné dans la banalité et la platitude qu'il donne à voir et
à vivre, un monde aussi où il y aurait un peu d'espérance et des orientations. La
question est de savoir si ce besoin peut être comblé ou si, en restant dans le
registre du « besoin », on n'est pas automatiquement condamné à ne pas être
satisfait.
A s'en tenir au diagnostic/pronostic de Max Weber, le désenchantement du
monde signifiait avant tout le lent processus moderne par lequel la nature et
l'histoire se dégagent des forces, des séductions et des causalités de la magie et
de la religion, alors que se met en place dans le même mouvement une rationa
lité «finalisée » de plus en plus étendue. Érigée pour atteindre des buts en fonc
tion de moyens, cette rationalité avant tout instrumentale atteint de plus en plus
l'ensemble des domaines de la vie sociale, à laquelle elle apporte d'ailleurs de
grands biens. Mais elle s'avère incapable de développer dans le même temps une
rationalité selon des valeurs, donc de dire le sens ou de donner un sens à l'uni
vers qu'elle produit. Elle est wertfrei, axiologiquement neutre. Et on comprend
que cette situation, où aucune valeur, à supposer qu'elle existe, ne peut être dési
gnée comme incontestable, provoque le désarroi des individus et appelle en
retour, chez eux, un désir de * réenchantement ».
Cependant, il faut s'entendre sur ce « réenchantement » qui reviendrait. Hor
mis quelques intellectuels et quelques scientifiques qui, aux confins de la phy
sique et de la religion, croient en un réenchantement de la nature ou voudraient
voir revenir un univers vivant, rempli d'énergies, un univers « magique », un

10. Marcel Gauchet, le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la reli


gion, Gallimard, 1985. Pour une présentation générale de l'œuvre de Marcel Gauchet,
voir Marc-Olivier Padis, Marcel Gauchet. La genèse de la démocratie, Michalon, coll.
« Le bien commun », 1996.

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Réponses à l'enquête (I)

monde de symboles, rempli de sens par lui-même pour ainsi dire, ou encore une
religion traditionnelle, sacrale, le « réenchantement du monde » n'est guère à
l'ordre du jour. Ou plutôt, il semble renaître dans les marges, ou parallèlement
aux évolutions de la société, et toucher un public ayant perdu tout repère, à tra
vers le goût des autres mondes, des arrière-mondes, des êtres intermédiaires, des
secrets et des mystères, des forces occultes qui empêchent de vivre ou au contraire
interviennent pour aider. Ces « retours » sont eux-mêmes pris ou recyclés dans
l'univers des religions à la carte, des bricolages, de l'ésotérisme bon marché, des
modes passagères qui sont notre lot aujourd'hui.
Leur effet socio-politique est nul, sauf à penser, comme on l'a suggéré, qu'ils
ne font qu'amplifier le désarroi et qu'il faut les ranger dans la même ligne que
l'utilisation intensive du Prozac et d'autres adjuvants pour aider les individus à
vivre. De là aussi, sans doute, la rapidité des modes et des engouements, des
retours et des disparitions. On est dans l'empire de l'éphémère.
Par exemple, on a eu récemment, surtout aux États-Unis puis en France et en
Europe, une vogue des anges gardiens. Une floraison de livres a raconté les expé
riences de rencontres avec des anges intervenus pour apporter leur aide dans des
situations difficiles. Mais l'ensemble de cette littérature est en elle-même d'un
intérêt plus que limité et, faut-il le dire, d'un intérêt scientifique nul. Elle entre
dans le genre littéraire de récits d'expériences paranormales, de rencontres de
soucoupes volantes, de voyages « intergalactiques », tels que la bande dessinée,
les dessins animés, le cinéma, les séries télévisées (comme le célèbre X-Files
actuellement) en fournissent depuis des décennies. De toute façon, cette mode
angélique est déjà passée. Il y en a d'autres. La vogue du spiritisme et des tables
tournantes — auprès des jeunes de lycées techniques notamment, selon une
rumeur non vérifiée - fait également signe vers d'« autres mondes ». Mais on
peut se demander si ces expériences ne sont pas à inscrire très prosaïquement
dans le prolongement des expériences de physique et de chimie qu'ils font en
classe... : une expérience de tables tournantes réussie vaut bien celles du cours de
chimie, et elle est plus amusante. Le satanisme aussi a fait la Une des médias et
aurait des adeptes.
En réalité, ce qui frappe dans la vogue des religiosités multiples d'aujour
d'hui, et même dans certaines évolutions de croyants encore membres de grandes
institutions religieuses, c'est que les croyances et les pratiques se structurent et
fonctionnent non pas selon l'axe au-delà/en deçà, transcendance/immanence,
mais sur un axe « horizontal » où jouent d'autres oppositions : sens/non-sens,
vie/mort, santé/maladie, bien-être/mal-être, être ou devenir soi/n'être pas soi ou
étranger à soi, unité/dualité, imaginaire/rationalité « froide », monde rêvé/réa
lité banale, etc. Autrement dit, c'est la fonction thérapeutique ou, en fin de
compte, salvatrice qui est mise en avant dans des formes religieuses où un dieu,
une transcendance, un au-delà, etc., ne sont pas nécessaires. On pourrait en
montrer maints exemples. Ainsi, la vogue de la réincarnation (à laquelle croient
un quart des Français) indique la tendance à placer le rapport vie/mort à l'inté
rieur de ce monde-ci. Outre qu'elle paraît plus plausible que le paradis ou l'enfer,
et moins dure, plus acceptable dans son verdict, elle semble laisser aux individus
des possibilités supplémentaires, des choix (puisque certains croient qu'ils auront
le choix de l'être qui accueillera leur âme) ; elle s'appuie sur des récits de vies
antérieures et des « expériences réelles » racontées par des témoins ; elle écarte en
fin de compte la perspective d'une issue totalement négative et donc le caractère
tragique de la mort. Le tout certes en inversant presque totalement la perspective
des religions asiatiques où cette croyance est née et s'est développée : là, l'homme
est prisonnier du cycle des morts et de renaissances, et donc la réincarnation est
une réalité tragique dont il importe de sortir.

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Il se pourrait que des essais comme l'Homme-dieu ou le sens de la vie, de


Luc Ferry ou le Petit Traité des grandes vertus d'André Comte-Sponville, dont
on sait le prodigieux succès, et quelques autres de moindre envergure, ou encore
le bouddhisme soft qu'embrassent les stars, soient la version intellectuelle et
supérieure de ces tendances au sein de ce monde-ci. Tout se passe comme si « ce
monde-ci » se doublait, ou se redoublait, en un monde visible et un monde (de
l')invisible, tandis que l'« au-delà » d'autrefois, tout autre, a disparu.
Mais il est frappant, encore une fois, de constater que ces tentatives pour don
ner un peu de sens aux petits individus désemparés ou désespérés n'empêche en
aucune façon la « rationalité selon des fins », avec ses succès et ses échecs, de
continuer inflexiblement à donner le ton et à façonner les formes de l'évolution
sociale et économique.
J.-L S.

Aux analyses en termes de décomposition, PIERRE MICHELIN, qui parle


de son observatoire rural (il est maire d'un petit village), préfère celui
de « pulvérulence » pour désigner ce qui se passe aujourd'hui dans le
christianisme en France. Lui aussi remarque la fin des utopies mobili
satrices, donc d'une espérance d'avenir et d'une dynamique pour vivre.
Je n'ai pas le sentiment d'une « recomposition », et le mot de
décomposition, marqué d'une métaphore péjorative ne m'a jamais
paru satisfaisant. La situation du christianisme, pour moi qui ait été
élevé dans un milieu imprégné d'une foi « catholique », et qui me
considère aujourd'hui comme pratiquant, me paraît relever actuelle
ment plutôt de la désintégration, presque de la « pulvérulence », à
condition de revenir au sens initial du mot. Le tissu de nos commu
nautés chrétiennes s'effiloche. Le processus est en cours, dont je ne
vois pas actuellement ce qui pourrait en annoncer le terme. Le reflux
institutionnel avait laissé à marée basse successivement en trente ans
de nombreux bâtiments et propriétés : séminaires, monastères, insti
tutions diverses, permettant aux collectivités territoriales de s'y ins
taller et ainsi de dorer leurs blasons. Ces édifices ont été investis
d'une sacralisation patrimoniale, qui devrait gagner bientôt les
casernes elles-mêmes. Il ne s'agissait encore que des événements
annonciateurs matériels et immobiliers.
Le désir de transcendance est inentamé, même sous la forme per
verse, monstrueuse, de certaines sectes. Je crois qu'il est inaltérable.
Même chez ceux qu'aucune religion n'atteint plus. Mais de quelque
côté qu'on regarde, il n'y a plus d'utopie par chez nous. Les adoles
cents de ma famille et leurs copains n'ont à se mettre sous la dent que
l'avatar des productions audiovisuelles américaines d'extra-terrestres
et du genre « au-delà du réel », « aux frontières du réel », etc.

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Déshérence du religieux en milieu rural

Les messes et assemblées du dimanche, qui tournent dans les


églises des villages voisins, voient leurs effectifs s'amenuiser. Cela
donne le sentiment d'une religion qui s'intimise, mais aussi, autour
de moi, de certitudes, puis de croyances qui s'estompent lentement.
Un imaginaire émietté. Socialement, nos assemblées chrétiennes
vivent par ici une sorte de dénuement, le dépeuplement chrétien. Une
sorte de déshérence que je suis porté à rapprocher avec la situation
religieuse dans le nord de l'Europe à la fin du XVIe siècle où l'Église
était caractérisée par le syncrétisme, les sorcelleries, bref une
pagaille assez générale. Luther est intervenu dans un monde où un
désir de réforme répondait au laxisme, aux désordres et à l'incurie.
Nous n'en sommes pas là. On navigue entre la désaffectation et le
désarroi.
Cette déstructuration, ce dénuement sont-ils salutaires ? Je le
crois. Non par obstination d'irréductible, mais parce que la métamor
phose n'a pas encore atteint tous ses effets. Le comportement reli
gieux lui-même est en question. À partir de ma modeste expérience
personnelle, je ne crois pas qu'il y ait de religion sans l'accomplisse
ment de certains actes, et même de certains gestes collectifs, et même
quelque peu ritualisés. Dans quelle mesure la vie religieuse, ou plus
exactement le courant spirituel auquel je suis attaché, induit-elle des
formes d'observance, personnelles et sociales ? Je n'ai pas de réponse
à cette question.
Le « religieux » a été à la mode ces dernières années. Est-on bien
sûr que c'est un concept opératoire, et qu'il ne sert pas à désigner
tout et n'importe quoi ? Que le meilleur des religions ait servi de sti
mulant à l'exigence morale pendant des siècles et à travers diverses
civilisations, cela me paraît probable. Mais on pourra bientôt dire la
même chose, avec du recul, des groupes et individualités laïques et
athées modernes. C'est un des points sur lesquels la pensée de saint
Thomas d'Aquin reste utile : le fondement des valeurs éthiques, voire
aujourd'hui démocratiques, garde toute son autonomie humaine, c'est
tonifiant de le penser.
On fait bien trop de cas, selon moi, de l'intégrisme, provoqué par
une sécularisation mal vécue, ou encore par la déstructuration d'une
société considérée comme religieuse dans son essence. Suite à des
retournements rapides, à la brutalité des ruptures, à des situations
d'isolement, ou même à des structures mentales cristallisées, le phé
nomène conduit à une instrumentalisation du divin au bénéfice de
passions, et donc aussi de haines, collectives.

4 l'inverse, Jean Lavergnat, prêtre responsable d'une paroisse pari


sienne, parle à partir de la grande métropole, où l'Église catholique et

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Réponses à l'enquête (I)

plus généralement le christianisme ont cessé de longue date d'influen


cer ou de rythmer de quelque façon que ce soit la vie de la cité. Para
doxalement, c'est là, en ville, que renaissent des questions sur « l'inci
dence de la religion sur le lien social » et sur « cette chance de
socialisation que constitue la vie paroissiale ».
Du côté du diagnostic, la notion de « retour du religieux » me
laisse perplexe : l'éclipsé antérieure est-elle avérée ? L'expression
« permanence du religieux » pourrait tout aussi bien être avancée,
même si les feux des médias, les modes intellectuelles n'ont pas tou
jours éclairé également les aspects religieux des comportements et
quêtes de nos concitoyens. Ceci posé, je mettrai surtout en avant l'in
cidence de la religion sur le lien social, et réciproquement l'influence
de celui-ci sur celle-là.

Religion et lien social

La vie moderne dans l'espace de la grande métropole, pose de


façon neuve à l'échelle de l'histoire humaine, la perception et l'entre
tien du lien social. Vivre ensemble ne va pas de soi pour des foules
agglomérées de façon dense par le travail, le logement et la consom
mation et dont les repères ne peuvent plus être cosmiques ni saison
niers à cause même de la ville et de ses rythmes : populations hétéro
gènes, prises dans de multiples mouvements et flux (physiques,
sociaux, intellectuels, informatifs, religieux, etc.), rien aujourd'hui ne
rappelle le village de Jean-François Nicot, même si les cloches conti
nuent de sonner au fond de la vallée. Dans ces énormes brassages
généralisés, au milieu des luttes de valeurs, des affrontements de
styles, face à la redistribution des origines et des destins se dressent
l'Etat et sa réglementation omniprésente, l'Argent et son pouvoir fas
cinant, la Force qui menace chaque individu isolé. De récit commun,
point ; de projet caressé ensemble, pas davantage. L'histoire et ses
accompagnatrices préférées, la mémoire collective et l'espérance, ont
déserté nos villes. Le voisin, cet inconnu, fait peur autant que l'étran
ger : dictature des digicodes et des accès contrôlés. La ville est deve
nue trop immense, la foule trop nombreuse ; le travail a fui au loin,
dans le temps et dans l'espace : il n'organise plus apparemment que
l'alternance des congés et fins de semaine dont on se demande s'ils
ne sont pas plutôt sous la coupe des marchands de réjouissances ; la
foule grouille toujours sur les plages, comme sur les pistes de ski et
sur les autoroutes chacun est protégé d'autrui par son habitacle dans
lequel il entend la même chaîne de radio guidage.
Ici ou là se manifeste la volonté de certains d'habiter un même ter
roir ; le domaine proche devient le lieu de l'expérience de l'enracine
ment humain et la paroisse, dans ce cadre, retrouve de la force : com

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Réponses à l'enquête (I)

munauté locale d'abord, elle prend place parmi les sites urbains fré
quentables dans la mesure exacte où elle contribue à nouer le lien
social, à offrir aux individus qui s'y retrouvent ou qui y passent, un
sens possible pour eux, en phase avec leur trajet de vie.
J'ai été intrigué par la trilogie retenue dans le questionnaire : Créa
tion, Révélation et Rédemption. Peut-être suis-je demeuré prisonnier
d'anciennes problématiques mais je pense nécessaire d'y adjoindre
un quatrième terme sous peine d'impossibilité de parvenir à penser
ce qui arrive au christianisme : l'Incarnation, telle d'Artagnan, est le
pivot de l'histoire à raconter, comme de celle dont les « religieux » se
disent acteurs.

D'une certaine manière, le monde moderne, marqué par l'essor des


sciences et par l'impact du succès des techniques, s'est habitué à
l'homme démiurge : l'ordre des choses porte l'empreinte multiforme
de l'esprit humain. L'homme, chassé du centre du monde dit-on sou
vent (Copernic, Darwin, Freud), s'y retrouve trônant grâce à ses acti
vités ! Apparemment tout se passe comme si l'œuvre de l'humanité
réalisait l'assomption du monde par la raison scientifique ; il n'y a
plus de place dans l'univers des signes que sont devenus les objets
techniques pour l'autre de l'homme. Un des signes de l'évacuation de
l'altérité de notre civilisation, est fourni par son impérialisme : le
monde technique s'impose à tous et partout de fait, sans avoir même
besoin d'être soutenu par une théorie crédible plaçant le progrès ou
le sens de l'histoire au cœur du dynamisme social. On assiste à une
sorte de laïcisation de l'Incarnation...

Toutefois ce mouvement a montré au XXe siècle ses limites : Hiro


shima, tiers monde, société duale, échec du communisme, gaspillage
des ressources naturelles imposent la reconnaissance concrète de
l'altérité. N'y aurait-il pas là aussi une source du « retour » du reli
gieux ?

De son côté, jEAN-MlCHEL Maldamé, théologien professeur à l'Institut


catholique de Toulouse, pense que la civilisation scientifico-technique
joue, à tous les niveaux et avec ses innombrables conséquences, un rôle
essentiel dans la recomposition du champ religieux.

La recomposition des champs du religieux est liée à des causes qui


sont multiples. Elles me semblent relever de l'imaginaire et des
grands mythes qui structurent la conscience commune. Elles provien
nent aussi de l'importance de la vie urbaine et du monde technique et
la formation intellectuelle qui forme le regard, ainsi que de la vie
intérieure et de la connaissance de soi, tant par un chemin personnel
de vie intérieure que par la rencontre et la confrontation à autrui et à
des cultures différentes.

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Réponses à l'enquête (I)

Les transformations dont il s'agit s'inscrivent dans la longue durée.


Ainsi au plan intellectuel la formation scolaire et universitaire privi
légie la méthode scientifique. La série S du baccalauréat est la série
de l'excellence. L'équilibre philo-maths ou littéraire-scientifique qui
a structuré la pensée au temps des IIIe et IVe Républiques s'est
rompu. La valorisation exclusive de la rationalité scientifique et tech
nique oriente vers des finalités de productivité et de gestion opéra
toire. La réduction méthodologique liée à la pratique scientifique
opère en tout domaine, dans le corps, dans le travail et dans l'organi
sation de l'espace urbain et du temps de la vie quotidienne.
Il y a déplacement. Le religieux se déplace et crée des émiette
ments ou des morcellements, mais aussi des tensions et des excès. On
peut interpréter le phénomène dont les hommes de cette fin de siècle
sont les acteurs en termes contrastés. On peut dire qu'il y a la pour
suite d'une sécularisation et un processus de réenchantement du
monde, ou encore une quête de fusion en même temps qu'une
recherche exaspérée de soi et de ses profondeurs. Les interprétations
contrastées invitent à voir dans la situation présente l'effet de dépla
cement de la civilisation occidentale prise dans un processus de mon
dialisation dont elle a été à l'origine [...].

Les déplacements du religieux

Le déplacement culturel lié à la modernité s'est opéré en France


d'une manière beaucoup plus rapide que dans les autres pays de tra
dition latine, mais autrement que dans les pays de tradition protes
tante. En effet l'opposition à la situation monopolistique de l'Église
catholique romaine s'est faite à partir du XVIIe siècle au nom de la
Raison refusant une autorité dont la prétention au pouvoir était fon
dée par une Révélation. C'est donc au nom de la Raison et de la
morale universelle que la pratique religieuse a été combattue, mar
quant ainsi la tradition française de la singularité du terme de laïc et
de l'idéal de laïcité.
À la lumière du déplacement actuel, il apparaît que cette opposi
tion plaçait les adversaires sur le même plan - en particulier avec la
même morale — dans le souci de relever les mêmes défis. Aujourd'hui
la laïcité se trouve obligée de se définir sur un autre horizon dû à un
triple renouvellement.
Le premier relève de la composition de la population française. En
effet la démographie et les contraintes économiques ont fait que la
population française est constituée par d'importantes minorités
venues de l'ancien empire colonial français. Les difficultés d'intégra
tion dans un ensemble dont la cohérence est par ailleurs faible ont
des conséquences religieuses importantes. Faute d'une intégration

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rapide, des minorités cherchent leur identité à partir de leur apparte


nance religieuse. L'islam apparaît comme le fondement d'une morale
rigoureuse et le lieu d'une revendication à une dignité.
Le deuxième renouvellement vient du fait que la rationalité scien
tifique (dans les activités de production et de gestion, comme en
matière de santé) met l'homme à l'extérieur de sa conscience. Cette
exclusion appelle en réaction un éveil de l'intériorité. Celui-ci prend
des formes diverses... Certains se retrouvent dans des communautés
ferventes de type charismatique, d'autres dans les spiritualités orien
tales. L'éveil de la conscience et la quête de l'unité cherchent à sur
monter la division de l'esprit et du corps. Mais dans tous les cas, on
constate que l'action et la réaction sont sur le même plan ; les esprits
formés à la rationalité scientifique sont très à l'aise dans une obéis
sance religieuse inconditionnelle qui invite à renoncer à une instance
critique.
Un troisième élément importe également, la vie urbaine. La France
traditionnelle, la « France catholique », puisait sa substance dans un
monde essentiellement rural. Cette ruralité a été évangélisée ou du
moins assumée dans le cadre du christianisme. Elle lui a donné son
assise humaine de rites et de fêtes (la Toussaint, les Rameaux, les
fêtes votives...) et ses représentations (histoire sainte, récits fonda
teurs liés aux apôtres, symboles pour l'au-delà...). Les premières
générations nées à la ville n'ont pas immédiatement quitté ces repré
sentations reçues avec l'héritage du passé. Le passage du temps
efface peu à peu ce lien : les symboles et les rites chrétiens ont perdu
leur enracinement dans l'espace (l'église au centre du village, la
cathédrale au centre de la ville...), le temps (le calendrier des
vacances dissocié du calendrier liturgique...), la cuisine (la bûche de
Noël, le gâteau des rois, l'agneau pascal, le repas casher...).
Ces facteurs entraînent un éclatement du religieux traditionnel
(christianisme ou judaïsme), son émiettement (sectes, d'origine pro
testante ou catholique), son durcissement (intégrismes, traditiona
lismes ou même sectes) et l'affaissement de son influence (sécularisa
tion). Dans l'espace ainsi créé, il y a place pour une affirmation et un
essor de phénomènes minoritaires (islam, religions animistes) et au
bouleversement intellectuel (spiritualités orientales ou sagesses pui
sées à des sources extra-bibliques).
Dans le champ du déplacement, il y a une crise d'identité. Pour
cette raison, des groupes sociaux menacés par la perte de leur identité
se durcissent sur l'élément religieux nécessaire à leur identité. Ceci a
lieu dans les religions bibliques (traditionalisme catholique, fonda
mentalisme protestant, orthodoxie dans le judaïsme) et dans les popu
lations d'origine africaine qui puisent dans l'islam l'occasion de s'af
firmer en se refermant sur soi (ce qui apparaît comme intolérance).

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Le déplacement religieux profite aussi d'une crise de la raison qui


est inscrite paradoxalement dans le mouvement propre de la lucidité
qu'elle implique quant à ses propres limites et à ses particularités. Le
doute de la raison (philosophie critique) et l'ignorance de la tradition
philosophique dans la mentalité technicienne laissent place à un
scepticisme général qui tient à distance toute conviction et tout enga
gement. Le spectacle du monde obtenu passivement grâce aux images
de la télévision conforte cette distance prise vis-à-vis de toute vue à
long terme. L'immédiat suffit.

Quelle « demande » religieuse ?

Non sans ironie, JEAN BOUSSINESQ est sceptique sur un « retour du reli
gieux » qui lui apparaît surtout comme un « retour médiatique ».
Le retour du religieux, chacun en convient, a été fortement
exagéré : en fait il a été peut-être surtout un retour médiatique, avec
un effet de miroirs et d'échos qui, renvoyant les affirmations d'une
voix à l'autre, transformait une simple répétition en une amplifica
tion. C'est pourquoi il faut insister sur le milieu où ces affirmations
prennent corps : milieu qui est comme une nébuleuse religieuse, pour
parler comme Françoise Champion. J'avancerais d'ailleurs que la
sociologie religieuse a joué dans cette amplification du « retour du
religieux » un rôle qui n'a pas été innocent. Mais le sociologue des
religions verrait de la religion dans le rugby ou dans le poker, comme
l'économiste verrait le marché dans les Illuminations de Rimbaud.
Décomposition ou recomposition ? Je dirais dissémination et disper
sion.

PlERRE-OLIVIER Monteil, animateur de la revue protestante Autres


temps, porte un regard sévère sur le traitement des questions religieuses
à la télévision; entre affirmation dogmatique et reportage spectacu
laire, elle ne donne jamais que des réponses dans un domaine où l'in
terrogation est essentielle.

Dans le rôle d'information de la télévision tout d'abord, me frappe


surtout l'effarante inculture théologique, biblique et religieuse dont
elle fait preuve : c'est à peine si le présentateur du « 20 heures » sait
ce qui se fête à la Pentecôte, et c'est sans hésiter qu'il désigne le
pape comme le « chef des chrétiens ». Comme protestant, ce n'est pas
tant, ici, la question de la visibilité institutionnelle des Églises qui
m'occupe que le flou singulier dans lequel est ainsi laissé un
domaine entier du savoir actuel. J'y verrai pour ma part un mixte de
catholicisme sociologique (pour lequel la religion se réduit au fragile
vernis laissé par le catéchisme) et d'esprit laïcard (pour lequel elle

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est simplement tabou). Les deux composantes se rejoignant régulière


ment, notamment dans une vision folklorique du religieux, sans
épaisseur historique ni profondeur symbolique, et dans un traitement
des phénomènes de sectes parfaitement simpliste et... sectaire. Mais
cette attitude procède sans doute aussi, plus largement, d'un effet de
génération (les lacunes d'une certaine culture des années soixante).
Les problèmes qu'elle pose ne semblent pas, cela dit, sans solutions :
l'enseignement des religions à l'école publique en serait une, à l'in
tention des jeunes téléspectateurs et des futurs journalistes. Il en va
ici pour le religieux comme pour la politique ou le football : de la
nécessité de disposer d'un cadre minimal de référence pour assimiler,
interpréter et agencer l'information.
Plus profond me semble être le problème tenant au style
« dogmatico-émotionnel » dans lequel est traitée, le plus souvent,
l'expression du religieux. Affirmation péremptoire ex cathedra ou
reportage spectaculaire : deux façons d'en imposer aux consciences
en les oblitérant. Au-delà des explications par le mercantilisme de
l'audimat, me semble être en cause, de part et d'autre de l'écran, un
certain usage de la télévision, pratiquée désormais comme une nou
velle religion de masse. L'expression du religieux me paraît en pâtir
en ce que le parti pris médiatique privilégie le religare sur le
religere : le souci de rassembler, canaliser, inculquer ou recevoir des
certitudes évacue celui d'écouter, recueillir, partager l'interrogation.
La télévision laisse perplexe tant par le ton des émissions qu'elle
diffuse que par le type de regard et d'attentes qu'on lui porte comme
spectateur : nous sacrifions à la présence réelle du direct alors que
rien, après tout, ne nous oblige à l'écouter, dans un silence recueilli,
comme parole d'évangile. Mais l'expression du religieux (et du reste)
aurait beaucoup à espérer de ce que la télévision rompe avec ce jeu
de miroir et de séduction, en renvoyant les téléspectateurs à eux
mêmes et aux autres. Non pas montrer la croyance mais donner à
méditer ; non pas transmettre un message mais retourner la question.
Plutôt que de colmater les brèches, elle pourrait alors contribuer acti
vement à l'avènement de l'autre monde, que l'agitation dans la
« quête du sens » s'efforce trop souvent aujourd'hui d'occulter.

À partir d'une petite enquête en librairie, Michel COSTE se demande ce


qu'il en est du savoir religieux aujourd'hui.

J'avais remarqué, en arrivant à Paris il y a vingt-cinq ans, que ma


curiosité de livres sur le religieux restait vaine à la Fnac. À l'époque
il m'était répondu que la librairie avait fait le choix de ne pas « cou
vrir » ce secteur. J'allais donc me servir à la Procure.
Toutefois, au fil des ans, je constatais que la Fnac donnait progres
sivement de la place au religieux, en commençant par ce qui est mar

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ginal au regard des courants culturels dominant, l'irrationnel, l'ésoté


rique... (ce qui correspondait à l'époque à la revue Janus), puis en
gagnant sur les religions non chrétiennes (Orient, Égypte...). Enfin,
dans les dernières années, les sorties « grands publics » remplirent
les rayons et les piles de la librairie, et plus encore, il est possible
désormais d'y trouver des livres assez spécialisés.
Cette évolution me semblait intéressante : au plus probable, le
choix Fnac doit traduire le choix du lecteur moyen français ; autre
ment dit les rayons de livres Fnac doivent se retrouver dans les
bibliothèques de chez nous, et donc dans les têtes - reflet de la cul
ture courante française.
Il y a un an donc, je vais enquêter après des vendeurs de la Fnac,
spécialement des « anciens », pour savoir si mon impression depuis
vingt-cinq ans était juste. Les réponses tombèrent unanimes, catégo
riques : détrompez-vous, monsieur, nous avons toujours assuré le
rayon religieux, sauf les contraintes d'espace qui nous obligeaient à
ne pas trop nous étendre dans des ouvrages spécialisés (par exemple
la collection « Sources chrétiennes »).
Quelque peu déconcerté, je me rends à la Procure, la plus grande
librairie religieuse de Paris, qui est aussi une librairie générale, pour
leur demander si mon impression était juste : « Évidemment, mon
sieur. Il y a quelques années, la Fnac n'était en rien un concurrent,
maintenant il faut compter avec. »
Peut-on tirer la deuxième leçon de l'histoire : modelée par la Fnac,
la « pensée française » sort de quelques décades de vides de lectures
sur le religieux, donc d'une ignorance s'épaississant, tandis que
gagnaient ses autres curiosités, mais dès lors que ce lecteur en vient
aujourd'hui à acheter et à lire du religieux, il aurait conscience
d'avoir toujours été au fait de ce domaine, d'avoir « assuré ». Hier on
réprouvait ces lectures, on aurait eu honte de les montrer ; aujour
d'hui elles vont de soi, elles ont toujours été de la maison. On sait. En
réalité : on croit savoir. Le pire de la croyance.

Pour HENRI HatZFELD, professeur de sociologie à l'université de Nancy,


le regard superficiel de maints observateurs ignore la profondeur du
fait religieux, lié intimement aux valeurs que l'homme se donne pour
vivre.

La demande religieuse peut se voir à trois niveaux différents. Le


premier se situe à la jonction du politique et du religieux. C'est cette
évidence d'une ferveur politico-religieuse, manifeste dans les mouve
ments islamiques, qui a surpris ceux qui s'imaginaient sans doute
que la religion était une affaire privée, intime. Ils ignoraient que la
séparation du religieux et du politique, de l'Église et de l'État, est un
phénomène récent, qui doit beaucoup au protestantisme anglo-saxon

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et que le catholicisme n'a pas admis sans peine. Quant aux terres
d'islam, c'est encore une autre affaire. Sans doute nos auteurs éton
nés par le « retour du religieux » sous sa forme la plus politique à
l'époque de Khomeiny ne savaient-ils pas que la religion, d'abord, a
été l'institution grâce à laquelle et par laquelle les hommes ont pris
conscience de ces deux valeurs maîtresses de toutes les civilisations :
le Pouvoir et la Loi ; ce qui explique le lien étroit qui a toujours
existé, jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, entre la religion et le politique.
Or si même on s'accorde aujourd'hui pour penser et dire que le
pouvoir politique relève du Peuple souverain et non d'une délégation
divine, rien ne dit que ce pouvoir-là soit capable de faire le bonheur
des nations. Rien ne dit que ce même peuple, lassé, trompé par les
uns et par les autres, ne veuille pas un jour recourir au gouvernement
de Dieu, à la loi de Dieu, par définition bien supérieurs au gouverne
ment et à la loi des hommes ! La demande religieuse est ici une
démarche en appel contre un système politique qui a déçu. En fait,
cette démarche est régressive, cléricale, antidémocratique. Elle porte
avec elle des risques graves d'intolérance et de terrorisme. Mais il
importe de ne pas omettre ce type de demande religieuse qui peut se
produire, non sans périls, ailleurs qu'en terre d'islam.
Du reste la même demande peut prendre et prend effectivement
d'autres formes. L'idée d'une religion absolue, totalitaire, s'imposant
à tous les aspects de la vie des hommes (institutions et vie politiques,
arts, sciences et lettres, enseignement, éducation, morale, etc.) est
généralement relayée par une idée plus modeste : l'aspiration à une
communauté religieuse qui, dans la société, réalise autant que faire
se peut la loi divine. Il s'établit alors une coexistence de la société,
dans son sens le plus large, et de la communauté religieuse. Et cette
coexistence peut être interprétée de plusieurs façons : la communauté
peut être conçue comme un refuge, un exemple, une source d'inspira
tion, un défi ou un organe de dénonciation. Mais aujourd'hui, cette
demande existe et on voit des signes nombreux et sans équivoque
d'une aspiration à une sociabilité, à un groupe, à une vie communau
taire où l'on puisse se réaliser soi-même et se consoler d'une société
- lato sensu - dont les contraintes et les vices sont pour chacun de
nous une blessure toujours renouvelée.
Le second niveau concerne les valeurs en général. Et je dis bien
toutes les valeurs, car on ne voit pas quelle limite pourrait séparer
celles qui concernent la vie publique et celles qui concernent la vie
privée.
S'il y a en ce domaine une demande religieuse, ce n'est pas miracle
et cela ne signifie nullement que la religion soit l'unique source des
valeurs. Mais elle a toujours été l'institution sociale où elles s'élabo
rent, même si cette élaboration se poursuit aussi dans d'autres cadres,

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Réponses à l'enquête (I)

groupes et conditions. La pensée religieuse, qui procède elle aussi par


relecture, répétition, réévaluation des thèses traditionnelles, est du
reste aujourd'hui comme hier reconnue comme ayant compétence en
ce domaine et droit à la parole. La participation des Églises au Comité
national consultatif d'éthique en est une indication claire [...].

Constatons que dans notre monde lourd d'incertitudes la religion


serait plutôt sollicitée de parler, mais que son discours semble susci
ter l'ennui, la déception ou l'irritation plus que l'enthousiasme.
Contradiction qu'explique assurément la distance qui s'est créée
entre la tradition religieuse et la culture contemporaine. Mais il faut
voir aussi que le recours à la religion n'implique pas de façon néces
saire recours à la religion catholique. [...] À l'heure de la mondialisa
tion, le catholicisme se trouve de plus en plus en compétition avec
d'autres traditions religieuses connues, mal connues ou imaginées.

On le voit mieux encore quand on considère le troisième niveau de


la demande religieuse. Elle concerne ce qu'on peut appeler de termes
variés, tout aussi insatisfaisants les uns que les autres : la vie spiri
tuelle, la vie intérieure, etc. Cette demande est centrale. Elle est
aujourd'hui évidente tant elle alimente une offre foisonnante mais
dont le moins qu'on puisse dire, c'est qu'elle n'est pas très catho
lique. Prendre au sérieux cette demande, c'est en même temps poser
un regard sans complaisance sur la foire aux sectes, aux gourous et
aux marchands de salut en tous genres. [...]

À l'ère postmoderne, la religion est toujours là, même plus que jamais,
déjouant les pronostics pessimistes et les prophéties de son extinction.
Mais quelle religion ? Pour RICHARD FIGUIER, les transformations du
religieux aujourd'hui vont toujours plus dans le sens des « religions de
l'immanence ».

Doit-on parler d'un « retour du religieux » ? Les sociologues ont


bien montré que la modernité produit, à partir d'elle-même, du « reli
gieux » et que cette dimension de la culture ne s'efface pas. Sans être
un invariant anthropologique, le « religieux » en Occident, fruit d'une
culture latine et chrétienne, demeure et ne fait donc pas « retour ». Si
pour le christianisme nous assistons bien à un processus de décompo
sition-recomposition : décomposition du modèle moderne né en rela
tion avec les mouvements de réforme du XVIe siècle (de ce point de
vue on peut dire que le « catholicisme » par exemple comme système
est bien une « invention » du XIXe siècle) au profit d'autres figures du
christianisme, on peut également constater que la modernité fait
coexister (et c'est la forme de cette coexistence qui est difficile à cer
ner car nous savons bien qu'elle ne laisse aucun des partenaires
indemnes) d'autres religiosités dont elle est formatrice ou simplement

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réceptacle : religiosités surimposées aux formalités religieuses tradi


tionnelles mais aussi en écart par rapports à elles, à côté, en rupture.

Un changement de nature

La question alors se concentre peut-être non pas sur le « retour du


religieux » ou sa fin présumée, mais sur la nature du religieux
moderne. Nature qui n'est en rien une réactualisation du paganisme
ancien et qui semble également s'être détachée de l'héritage judéo
chrétien. Tout se passe comme si la religion moderne, sui generis, pas
sant par la réduction anthropologique, avait été décrite par Feuerbach :
nous serions devant la première « religion » humaine (une bio-religion
comme Foucault repère un bio-pouvoir) dans laquelle l'homme se pro
jette, construit sa ou ses « réalités absolues » pour parler comme Paul
Tillich, à la carte, selon son bon plaisir (le corps, la santé, le bien-être,
etc.), la religion de l'homme selon Hobbes qui, mortel, veut de toutes
ses forces échapper à la mort. Et ce d'une manière à la fois consciente
et non consciente, dans la mesure où l'homme moderne n'est en prin
cipe dupe de rien (en principe, car il ne veut plus croire ni au vrai Dieu
ni au faux dieu, comme aurait dit Péguy), mais aussi parce qu'il est
livré au désir, « au blanc souci » de sa toile, si tant est que l'évocation
de ce vers de Mallarmé ne soit pas le « reste » d'une transcendance à
l'intérieur d'une immanence que l'homme moderne semble avoir
conquise. Que nous soyons au temps de l'immanence vécue par le
grand nombre, que l'ordre de la création devienne impossible, que l'or
dination de l'homme à Dieu soit impensable, c'est bien ce qu'il faut
entendre par « ère postchrétienne », l'ère de la technostructure et de la
technodicée (Philippe Roqueplo) qui l'accompagne, celle annoncée par
Vico avec sa célèbre équation du ens est factum.

Les évolutions récentes des religions ont été mises ici ou là à Venseigne
de l'époque postmoderne, un mot cependant qui est loin de faire l'una
nimité, tant sur sa réalité que sur sa signification. ROBERT SCHOLTUS,
curé de la paroisse Notre-Dame à Metz, se demande s'il ne faut pas y
voir l'époque du « désenchantement du désenchantement » : elle laisse
ouvertes toutes les possibilités, c'est-à-dire qu'elle semble les fermer
toutes, et fait penser aux « limbes », ce lieu, ou plutôt ce non-lieu
inventé par les théologiens du Moyen Age pour des morts ne faisant
partie ni des élus ni des damnés — les petits enfants morts sans baptême
ou les « saints païens » qui n'avaient pas connu le Christ. Dans nos
limbes modernes sécularisés, où se promène le visage indifférent des
hommes abandonnés des dieux, Robert Scholtus se demande si « Dieu
peut encore avoir lieu ».

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Réponses à l'enquête (I)

La difficulté qu'il y a à définir ce qu'on entend par postmodernité


appartient à sa définition même. Une fois épuisées toutes les justifi
cations philosophiques de son concept (on peut entre autres aller voir
du côté de Lyotard ou de Vattimo), il importe d'être attentif à l'usage
rhétorique qui est fait du terme de postmodernité dans le discours
contemporain pour désigner l'impossible désignation de la culture
présente, l'inconsistance idéologique de la société, « la panne géné
ralisée du sens » qui laisse en suspens toute définition, estompe toute
distinction et empêche toute nomination. La postmodernité c'est en
somme la modernité désertée par elle-même, la modernité qui vous
tombe des mains comme on le dit d'un livre soudainement ennuyeux.
La postmodernité s'atteste dans le vieillissement prématuré qu'elle
fait subir aux discours et dans sa manière ironique de mettre à dis
tance les idéaux et les combats, les volontés et les prétentions de la
modernité.

Si la modernité a désenchanté le monde, il est probable que la


postmodernité soit un désenchantement second qui achève le premier,
ou mieux encore qu'elle soit le désenchantement du désenchantement
lui-même. Ce qui expliquerait que dans ce paysage d'incertitude
généralisée les questions religieuses puissent paradoxalement occu
per une place centrale et qu'à l'enseigne du postmoderne on puisse
ranger à la fois le « retour de Dieu » et la « mort de Dieu », à la fois
l'allégresse un peu forcée des nouvelles religiosités et le pessimisme
esthétisant du nihilisme. Répugnant aux argumentations des pensées
fortes, doutant des affirmations comme des négations, le postmoderne
préfère se livrer au jeu de la séduction et s'abandonner à la fluidité
des significations comme pour laisser sa chance tant à la croyance
qu'à l'incroyance.
Dans ce qu'elle a d'indiscernable et de flou, la notion de postmo
dernité renvoie à la Weltstimmung contemporaine qui est moins celle
d'un Nouvel Âge que celle d'un non-âge, c'est-à-dire au climat d'une
époque qui, en se définissant comme post- refuse de se considérer
comme une époque historique, à l'indéterminé et à l'indécidable des
limbes séculières que mettent en scène la littérature et le cinéma
actuels.

L'individu dans les limbes

Depuis que les limbes n'ont plus de raisons théologiques d'exister


quelque part au-delà, c'est sur terre, dans nos sociétés postmodernes,
qu'elles se sont conquis un territoire. Rien ne ressemble plus à la
définition des limbes que la description que font aujourd'hui socio
logues et philosophes des individus contemporains. Qu'on en juge :
les habitants des limbes, privés qu'ils sont du souverain bien, c'est-à

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Réponses à l'enquête (I)

dire de la vision de Dieu, n'en éprouvent ni affliction, ni douleur, ni


culpabilité. « Telles des lettres restées sans destinataires, ces ressus
cités demeurent sans destin. Ni bienheureux comme les élus, ni
désespérés comme les damnés, ils sont remplis d'une joie à jamais
irrésolue11 ». Qui ne reconnaîtrait dans ce portrait le visage indiffé
rent des hommes abandonnés des dieux, vivant sans passion tragique
dans la mélancolie démocratique, sans passé ni avenir, dans un
désespoir cool, avec, dans la manière d'être là, une sorte de lassitude
et, au fond du sourire, les imperceptibles traces d'une absence,
comme chez l'anti-héros de Γ'Appareil-photo de Jean-Philippe Tous
saint12 ? Une absence qui n'est pas le contraire d'une présence, une
indifférence qui n'est pas le contraire de l'engagement, une mélanco
lie qui n'est pas le contraire de la joie. Non, simplement un léger fré
missement ontologique en deçà des états d'âme et des convictions. Le
flou du destin, chez Toussaint, est rendu, non par l'évanescence d'une
prétentieuse écriture blanche, mais par la description méthodique et
hyperréaliste du « système des objets » auquel le narrateur est assu
jetti. Une bouteille de gaz vide ou un instamatic oublié sur une ban
quette de bateau suffit à faire basculer le récit de façon imprévisible.
Sous un ciel incertain, gris comme tous les ciels du cinéma en noir
et blanc, un homme lunaire et une éternelle bâilleuse obéissent
imperturbablement à une logique de l'indécidable, à une éthique de
l'improbable. Le personnage de ce roman où les plans s'enchaînent à
une vitesse cinématographique a des comportements d'une lenteur
calculée qui, selon l'insolite parabole de l'auteur, n'a d'autre but que
de fatiguer la réalité « comme on peut fatiguer une olive par exemple,
avant de la piquer avec succès dans sa fourchette ». Ce désespéré est
un insurgé patient qui oppose à la réalité un « élan furieux » de la
pensée auquel il ne donne libre cours que dans les cabines prévues à
cet effet : W-C, photomaton, téléphone public et autres lieux messia
niques où s'interrompt l'histoire pour basculer dans la pensée pure,
où tombe en panne le grand code des signes et des mots pour « laisser
la pensée vaquer en paix à ses sereines occupations, en faisant mine
de s'en désintéresser ». La pensée ici est retrait « hors du boucan du
monde ». Elle s'épanouit « dans les décombres exténués de la réalité
extérieure ». Car, dit le narrateur qui sait être sentencieux, « qu'est
ce que penser - si ce n'est à autre chose ». Écoulement au ralenti
d'un « flux inutile et grandiose », glissement progressif « de la diffi
culté de vivre au désespoir d'être », la pensée n'a d'autre objet que sa
propre fluidité et sa disponibilité à saisir la fugitive grâce de l'instant
présent « comme on immobiliserait l'extrémité d'une aiguille dans le
corps d'un papillon vivant ».

11. Giorgio Agamben, La communauté qui vient, Le Seuil, 1990, p. 13.


12. Jean-Philippe Toussaint, Γ Appareil-photo, Minuit, 1988.

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Réponses à l'enquête (I)

Bon nombre de romans et de films actuels font se rencontrer leurs


personnages dans des espaces incertains, des terrains vagues, des
« zones », des friches industrielles, dans ces « communs » de la ville
dont Didier Daeninckx13 s'est fait le chroniqueur et qui répondent
parfaitement à la définition étymologique des limbes : frange, lisière,
no man's land si l'on préfère, où le sens est en suspens. Les limbes
inventées par les théologiens du Moyen Âge ont été désaffectées par
leurs successeurs de l'époque contemporaine. Mais aucun décret ne
parviendra à dissoudre les limbes séculières où demeurent sans souf
france les hommes sans Dieu qu'une sorte d'apathie spirituelle
semble assigner à résidence dans l'indéterminé et l'indécidable. Pour
reprendre l'exemple de Toussaint, on peut dire que son art narratif
relève de cette « stratégie fatale » qui inexorablement vous reconduit
dans des lieux de transit : station service, parking d'autoroute, super
marché, hôtel, gare maritime... où se croisent des destins anonymes,
où l'on se rencontre par hasard, où l'on s'aime par inadvertance et où
subsiste précisément,
quelque chose du charme incertain des terrains vagues, des friches et
des chantiers, des quais de gare et des salles d'attente où les pas se
perdent, de tous les lieux de hasard et de rencontre où l'on peut
éprouver fugitivement la possibilité maintenue de l'aventure, le senti
ment qu'il n'y a plus qu'à voir venir14.

Marc Augé définit comme des « non-lieux » ces espaces quotidiens


d'anonymat constitués en réseaux de circulation et de transit — dont
les individus d'aujourd'hui sont les usagers. Par ces connexions mul
tiples entre échangeurs autoroutiers, aérogares, grandes surfaces,
zones industrielles et zones résidentielles, les villes modernes se sont
étirées jusqu'à se dissoudre dans la « zone » qui est sans dehors ni
dedans, qui efface la différence entre le centre et la périphérie, entre
la nature et l'art. Dans ses Moralités postmodernes15, Lyotard en vient
à se demander si la pensée du philosophe ne subit pas la même muta
tion que l'existence des humains dans la mégapole. De même que « la
ville est à présent dé-bordée par la mégapole » et que la présentation
de tout objet y est frappée de « l'irréalité du passage », de même que
la « zone » déréalise et muséifie les hauts lieux de la cité, n'y a-t-il
pas lieu de penser que « la métaphysique qui était l'urbanisation par
concept d'un dehors de la pensée » est en train de « perdre son motif
quand ce dehors, nature, réalité, dieu, homme, se dissout sous l'effet
de la critique16 » ? Mais refusant de céder aux séductions de la méga

13. Didier Daeninckx, En marge, Denoël, 1994.


14. Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Le Seuil,
1992, p. 9.
15. Jean-François Lyotard, Moralités postmodernes, Galilée, 1993.
16. Ibid., p. 30.

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pole et de participer à l'esthétisation généralisée des conduites et des


pensées qu'impose le nihilisme galopant de la postmodernité, le phi
losophe s'obstine à « témoigner qu'il y a du reste », à entendre et faire
entendre « la plainte muette de ce que l'absolu manque » car ce qui
fait le style propre de la zone, c'est d'enfouir ses souffrances dans
« l'imaginaire de la gestion » : « Les désespoirs sont ainsi pris comme
des désordres à corriger, jamais comme les signes d'un manque irré
médiable17. »
Et si la possibilité d'un sens résidait dans cette détresse même ?
La pensée doit aujourd'hui se mesurer à la radicale finitude du sens.
Non pas seulement à la fin des idéologies qui ne serait que l'écoule
ment d'un trop-plein de sens, mais à l'épuisement de la capacité
même de donner ou de recevoir du sens. Il s'agirait en somme de
penser le sens sans en combler le manque, de le penser après la
débâcle générale des systèmes de signification élaborés par l'Occi
dent, sans identifier sa « fin » à un accomplissement, sans chercher
à le projeter comme infini. Dans ses derniers écrits, Jean-Luc Nancy
tente de se soumettre à cette exigence de « penser l'inaccessible du
sens comme l'accès même au sens18 », qui ne se livre que dans « un
suspens du sens, in-fini, chaque fois rejoué, rouvert, chaque fois
exposé avec une nouveauté si radicale qu'aussitôt elle se
manque19 ». Car le sens ne peut ni être recueilli, ni s'injecter, ni se
transmettre comme un objet extérieur : il « n'est ce qu'il est en soi
que s'il l'est "à soi" et ce qui fait sens dans le sens, c'est qu'il se
sente lui-même faire sens » de même que « sentir, c'est nécessaire
ment sentir qu'il y a sensation20 ». On vient au sens du même mouve
ment qu'on vient au monde, en affrontant cette épreuve de la finitude
en laquelle « l'existence "comprend" que "être" ne consiste pas à
reposer sur l'assise d'une essence mais... à répondre à et de soi
même en tant qu'exister d'une existence. La finitude est la responsa
bilité du sens, absolument21 ». Ainsi, le sens advient-il au cœur
même de ce qui s'y dérobe : notre existence finie à laquelle la mort
confère la singularité et la force du désir. L'existence n'a pas de sens.
Dans sa nudité même, elle est le sens.
Demeure la question : Dieu peut-il avoir sens après la mort du dieu
qui donne sens ? Parcourant les non-lieux de la postmodernité, tra
versant l'impassibilité limbale du monde, le théologien murmure sans
pathos, hors du scandale qui l'a fait naître, l'antique question : « Où
donc est Dieu ? »

17. Jean-François Lyotard, Moralités postmodernes, op. cit., p. 36.


18. Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, Galilée, 1990, p. 29.
19. Jean-François Lyotard, Moralités postmodernes, op. cit., p. 21.
20. Ibid., p. 15.
21. Ibid., p. 26-27.

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Réponses à l'enquête (I)

Un lieu impossible

Dieu peut-il encore avoir lieu ? Y a-t-il encore de la place pour lui,
hors du lieu commun où son nom se confond avec « l'Être »,
« l'Autre », « le désir », « l'histoire » ? Comme le note Jean-Luc
Nancy, « la mort de Dieu a exigé et suscité une pensée qui se risque
là où Dieu n'assure plus ni l'être, ni le sujet, ni le monde. À ces extré
mités, sur ces abîmes, ou dans ces dérives, aucun Dieu ne saurait
revenir22 ». Et ce qui se donne aujourd'hui pour retour du religieux
n'est sans doute que l'ultime gesticulation de son épuisement,
l'ombre projetée du fantôme de Dieu dans la caverne du monde. Mais
pour le théologien, « une chose semble acquise : nous vivons à une
époque dépourvue de place pour parler de Dieu. Il s'ensuit l'impossi
bilité de plus en plus grande de penser Dieu, ainsi que le mutisme
théologique, même quand il est camouflé sous un flot de paroles. La
théologie est mal en point23 ». Et sans doute lui faudra-t-il séjourner
encore longtemps en ce lieu de silence et d'absence où, de façon inat
tendue, ce sont des penseurs postmodernes de la déconstruction qui
lui donnent rendez-vous, tel Derrida qui n'hésite pas à risquer
« quelques pas d'héritier sur les traces ou vestiges d'un "errant ché
rubinique" (Angélus Silesius24) ». Car il s'avère qu'il y a une accoin
tance secrète entre la postmodernité et l'expérience des mystiques
qui souvent passèrent pour des êtres areligieux. Ce qu'à l'aube des
temps modernes ces âmes bouleversées éprouvèrent : la ruine des
moyens religieux, la défection des institutions, la vacuité du discours
théologique, est désormais le lot de la multitude. Comme le dit
Gérard Rolland, « s'il y a, aux yeux du sociologue, une "éclipse du
sacré", ce pourrait bien être pour permettre à l'expérience mystique
de se faire jour et de prendre sa place attendue25 ». La théologie
négative des mystiques est au cœur même du langage, l'avènement
d'un lieu qui n'est rien de ce à quoi il paraît « donner lieu » mais qui
est habité d'une injonction secrète que Derrida formule ainsi : « Il y a
lieu de (ce qui veut dire "il faut") se rendre là où il est impossible
d'aller. Là-bas, vers le nom, vers l'au-delà du nom dans le nom26. »
Ce nom qui lui-même ne serait rien de ce qu'il nomme, si en le don
nant, n'advenait quelque chose qui revient à donner ce qu'on n'a pas,
« ce en quoi consiste peut-être avant tout l'essence, c'est-à-dire, au
delà de l'être, l'inessence du don27 ».

22. Jean-Luc Nancy, Des lieux divins, Ter, 1987, p. 35.


23. Eberhard Jungel, Dieu mystère du monde, 1.1, Le Cerf, 1983, p. 2.
24. Prière d'insérer de Passion, Sauf le nom, Khôra, Galilée, 1993, p. 2.
25. Gérard Rolland, « Le point aveugle, le corps manquant », dans Concilium, 254, 1994,
, 129.
26. Jacques Derrida, Sauf le nom, p. 63.
27. Ibid., p. 112.

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Réponses à l'enquête (I)

Pour Maurice Bellet dont l'œuvre en est la quête éperdue, ce lieu


impossible où il nous faut aller est le lieu d'où nous venons, le lieu de
la donation première, le lieu de l'immense impossible à délimiter et à
cartographier : « le don par-delà le don y précède l'être28. » L'abîme
qui nous en sépare s'éclaire de ce qui nous est le plus proche, le plus
ordinaire, le plus familier. Cela même qui reste quand il ne reste
rien : « que nous soyons humains envers les humains, qu'en nous
demeure l'entre-nous qui nous fait hommes29. » Dans la débâcle du
sens, le précédant et l'excédant, ce qui tient, ce qui est accessible
sans le secours du savoir ni le support de la croyance, n'est-ce pas,
pour reprendre les expressions de Bellet, la primordiale relation, la
primitive communion, la prime tendresse, la dilection première « ce
tout à fait dépouillé, cet amour réduit à l'être de l'humain30 », sans
lequel il n'est pas d'humanité :
Cette primordiale relation cesse tout à fait d'être la banalité dont
nous vivons, elle se creuse, en quelque sorte, elle ouvre en elle les
abîmes, elle ouvre en.amont de ce que nous nommons science, reli
gion, sagesse, tout ce qu'on voudra, elle ouvre l'urgence insaisissable
de ce don qui fait qu'ici il y a homme et non chose ou bête - car c'est
de là que tout vient31.
Ce lieu de la naissance de l'humanité en l'homme est le lieu de Dieu,
« par-delà tout enclos qui le nomme et qui sait32 ». « Ce qui "reste de
Dieu" est cette dignité absolue où vient, pour moi, tout humain33. »
C'est là, en amont de l'éthique et du politique, en amont des vieilles
querelles entre la transcendance et l'immanence, entre « moi » et
« les autres » que se tient la foi, comme écoute première d'une parole
inouïe, source de joie, acquiescement au monde qui s'ouvre, en cette
région à jamais inaccessible à la raison métaphysique et religieuse.

La dimension de l'ouvert

Si j'accorde tant à Maurice Bellet c'est parce qu'il est peut-être le


seul à ouvrir à la foi chrétienne des possibilités radicalement neuves
de se penser, à la hauteur des défis de la postmodernité, à se tenir,
non sous le signe du retour, mais dans « la dimension de l'ouvert »
dont parle Jean-Luc Nancy, « celle selon laquelle rien (rien d'essen
tiel) n'est acquis ni déposé et selon laquelle tout ce qui est essentiel
advient34 ». Mais ce recours à Maurice Bellet ne saurait suffire à

28. Maurice Bellet, Sur Vautre rive, Desclée de Brouwer, 1994, p. 15.
29. Id., Incipit ou le commencement, Desclée de Brouwer, 1992, p. 8.
30. Id., Sur Vautre rive, op. cit., p. 14.
31. Ibid., p. 31.
32. Ibid., p. 61.
33. Ibid., p. 66.
34. Jean-Luc Nancy, l'Oubli de la philosophie, Galilée, 1986, p. 14.

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Réponses à l'enquête (I)

répondre à la question de l'accès possible de l'individu contemporain


à la foi chrétienne. Il risque même de la vouer à l'aporie, car ce pas
sage qu'il indique vers un lieu neuf, sans clôture, ouvert au Dieu qui
vient, n'a pu s'opérer qu'au prix d'un travail de déconstruction. Le
commencement qu'il propose ne se laisse entrevoir qu'au terme d'une
longue traversée. C'est dire que les pensées postmodernes présuppo
sent une modernité à critiquer, leur apophatisme une positivité pre
mière, leur iconoclasme des images à détruire et que les philosophes
identifiés comme postmodernes sont principalement des modernes
qui font un usage normatif du concept de postmodernité pour thémati
ser la crise de la modernité et périodiser la grande dislocation de ses
idéaux, la fin des grands récits, la ruine des idéologies.
Mais ceux-là mêmes que les sciences sociales et une certaine vul
gate intellectuelle désignent aujourd'hui par le vocable de postmo
derne, les individus contemporains de la jeune génération, ignorent
qu'ils le sont puisqu'ils vivent de plain-pied dans cette postmodernité
sans avoir eu à faire le deuil de la modernité et que les parcours
encombrés de leurs aînés leur furent épargnés. Comment dès lors
pourraient-ils avoir accès à une religion dont on sait qu'elle a partie
liée avec cette modernité qui s'est constituée en s'arrachant à la
matrice chrétienne qui l'avait enfantée ? Comment pourraient-ils
s'approprier l'héritage chrétien sans inscrire leur démarche dans le
procès de la modernité ? Pour incontournable qu'apparaisse cette
nécessité d'une réappropriation critique de la tradition, les jeunes
générations n'ont-elles pas été empêchées de l'assumer par leurs
propres pères, ces modernes déconstructeurs qui, parce qu'ils s'em
ployaient à le déconstruire, n'ont pu leur transmettre que l'incapacité
de transmettre l'héritage de la raison ?
Faudra-t-il en conclure que le christianisme est aujourd'hui
« comme en suspens, selon la formule de Danièle Hervieu-Léger,
capable seulement de s'offrir comme structure d'accueil des peurs,
des nostalgies, des attentes inchoatives35 » de cette génération post
moderne en mal d'héritage et vouée en somme à être religieusement
prémoderne ? Cette aporie risque d'apparaître comme le résultat
d'une construction intellectuelle, fondée sur la fiction d'individus
postmodernes chimiquement purs, vierges de toute modernité et pri
vés de toute mémoire religieuse. Mais n'est-ce pas elle justement qui
désespère les éducateurs de la foi et hante le discours des respon
sables d'Église et des acteurs de la pastorale quand ils parlent par
exemple de « ruptures de tradition » ?
La prégnance d'une telle aporie ne transforme-t-elle pas en pétition
de principe l'alternative, suggérée par Danièle Hervieu-Léger, d'une

35. Danièle Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme ?, Le Cerf, 1986, p. 359.

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Réponses à l'enquête (I)

voie qui consisterait pour le christianisme « à renouer enfin son


alliance fondatrice avec la modernité en travaillant à la reconstruction
du discours chrétien par, et à travers, la reconstruction du discours de
la raison36 » ? L'idée même de reconstruction n'a-t-elle quelque chose
d'illusoire ? Ne vaudrait-il pas mieux se demander si la postmodernité
— que les modernes perçoivent comme un champ de ruines à relever,
un chaos à ordonner — n'offrirait pas aux nouvelles générations un
espace désencombré où peut se remettre à parler la mémoire oubliée,
un espace libéré du poids écrasant des discours et des institutions de
la tradition, en même temps que de l'impérialisme de la critique ? Il
serait alors moins question de reconstruire que de se tenir en « ce lieu
où nous découvrons que nos propres paroles sont déjà habitées37 » et
d'élargir encore cet espace où il sera possible que l'Évangile parle à
neuf, comme dirait Maurice Bellet, dans la mesure où « la culture
postmoderne le délie des conflits installés dans la modernité38 ».
Si la postmodernité est l'effacement du mythe du progrès au profit
de celui de la fin de l'histoire, si la postmodernité, c'est une moder
nité désutopisée induisant un christianisme déseschatologisé, on peut
penser qu'une nouvelle alliance entre la foi chrétienne et la culture
contemporaine ne pourra se conclure qu'au prix d'un travail sur le
commencement, d'une pensée ouverte à un sens qui s'éclaire non du
terme qu'il vise, mais de l'origine d'où il advient, ce « lieu où l'huma
nité décide toujours d'être plus humaine, où la vie peut être acceptée
telle qu'elle est donnée39 ».
Par peur du vide, d'aucuns seront tentés de s'adonner à la suren
chère du discours de l'attestation qui n'en finit pas de « ventriloquer
Dieu », selon la formule de Michel Deguy. Alors que la radicale fini
tude du sens à laquelle est appelée à se mesurer la proposition chré
tienne dans la société actuelle devrait les incliner à se dessaisir des
constructions de la religion, pour avoir foi en un possible commence
ment - ce qui est précisément le commencement de la foi. Ainsi l'éter
nelle et déterminante question pédagogique du commencement : « Par
où faut-il commencer ? D'où faut-il partir ? » reçoit des considérations
qui précèdent une résonance et une amplitude particulières. Elle sup
plante l'antique question des fondements rationnels et réclame du
christianisme d'aujourd'hui qu'il commence par le commencement,
autrement dit qu'il invente en son discours et en ses pratiques d'initia
tion des lieux de commencement où l'Évangile puisse retentir en sa
pleine nouveauté comme naissance de l'homme nouveau.

Texte de liaison : Jean-Louis Schlegel

36. Danièle Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme ?, op. cit., p. 360.


37. Philippe Lefebvre, « Se dessaisir de Dieu », Évangile d'aujourd'hui, n° 164, p. 25.
38. Maurice Bellet, l'Extase de la vie, Ddb, 1995, p. 51.
39. Jean-Marie Glé, « Incroyances, Foi, Croyances », Incroyance et foi, n° 69, 1994, p. 36.

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Questionnaire

Diagnostic
Entre « retour du religieux », à l'ordre du jour depuis bientôt deux
décennies, et « décomposition du religieux », où va, selon vous, la ten
dance ? Si « recomposition » il y a, quelles en sont les lignes deforce ?

Sommes-nous devant une tentative de réenchantement du monde,


devant une réaction anti-individualiste ? En particulier, doit-on voir
dans toutes sortes de symptômes actuels une crise décisive ou même une
sortie du christianisme (et donc du judaïsme), au profit d'une sorte de
religiosité fondée sur un panthéisme diffus, éventuellement un poly
théisme ? Ou, au contraire, assiste-t-on avant tout à une réidentification
(cf. intégrisme, fondamentalisme, mouvements sectaires) ?

Faites-vous un diagnostic différent pour le catholicisme, le protestan


tisme, l'orthodoxie, le judaïsme, l'islam, etc. ? Est-ce que le rapport des
forces entre les grandes religions a changé : vitalité du judaïsme ? force
de l'islam ? déclin ou crise du christianisme ? séduction de l'Asie ?

Doit-on voir, au moins dans certains aspects du retour du religieux,


un rééquilibrage nécessaire par rapport à des Lumières ou à une moder
nité « antireligieuse » ou « areligieuse » (et pas seulement anticléri
cale) ? Une « quête du sens » au sein d'une société qui, à tous ses
niveaux, l'expulse ? Les Lumières étaient-elles tronquées ou dans l'erreur
quant au religieux, ou représentent-elles un « projet inachevé » ?

Le « retour du religieux », en particulier dans le sens d'un réenchan


tement, a des origines très diverses. Pour une part, il semble relégitimé
par la science, en particulier par la physique de l'infiniment grand et de
l'infiniment petit. De vieux liens entre sciences et religion sont ainsi réta
blis par le biais de la cosmologie. Par ailleurs, des physiciens, des scien
tifiques divers, des personnalités des arts et des médias se trouvent en
connivence avec le bouddhisme, en tout cas avec un certain bouddhisme.
Comment expliquer ces rapprochements inédits ?

Y a-t-il une spécificité, ou une « exception » française en ce qui


concerne le religieux ? Y a-t-il un lien structurel entre culture républi
caine et culture catholique, et concomitance de leur affaissement (et
donc de leur redressement éventuel) ? Le paradoxe (apparent ?) n'est-il
pas que l'affaissement du religieux jette le trouble sur le sens et l'identité
de la laïcité à la française ?

A son tour, la religion est entrée dans les mécanismes de la communi


cation et de la médiatisation, avec toutes sorte d'effets pervers ou indési
rables. Comment évaluez-vous la situation « médiatique » du religieux ?
Les médias ont-ils une influence déterminante sur la situation du reli
gieux ?

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Questionnaire

Réflexion

Monothéisme

Un des débats importants de ces dernières années a tourné autour du


christianisme (et du judaïsme finalement), comme « religion de la sortie
de la religion ». On pourrait, avec Marcel Gauchet, faire le constat d'une
sorte d'épuisement interne de la Révélation chrétienne. Plus générale
ment, de nombreuses critiques s'élèvent contre les monothéismes (celle de
l'écologie n'est pas des moindres) et de leurs méfaits sociaux et poli
tiques. Cette critique (interne et externe) vous paraît-elle justifiée ?

Les catégories premières du christianisme et du judaïsme, qui struc


turaient l'univers mental occidental, le déterminent-ils encore, sont
elles en voie d'être remplacées par d'autres catégories ou s'effacent-elles
sans être remplacées ? Plus précisément, qu'en est-il de la Création, qui
suppose séparation de Dieu et de la créature ; de la Révélation qui sup
pose extériorité et histoire ; de la Rédemption qui suppose la conscience
du mal ?

Comment s'intègre (dans la pensée, l'action...) la question du mal ?


Cette question, n'est-elle pas évacuée ou diluée dans une gnose théorique
et pratique (autrement dit: elle relève d'une connaissance, non d'une
éthique ; ou encore, le mal est extérieur à moi, au devenir du monde et de
la personnalité, extérieur à l'histoire) ?

Que peut le religieux face au nihilisme ordinaire ? Est-ce que la


« question de Dieu » (d'un dieu, de « dieux nouveaux ») est pertinente
dans votre histoire, dans la société (à quels points de vue, dans quelles
dimensions) ?

Les dimensions ou les séquences constitutives de la Révélation (Créa


tion — Révélation — Rédemption) ont cependant parfois continué à ali
menter le meilleur de la pensée, en particulier de la tradition juive, de
Rosenzweig et Benjamin à Levinas inclus, en passant par l'École de
Francfort... mais aussi dans la théologie et dans la réflexion intellec
tuelle chrétienne. Comment évaluez-vous cet apport ? Vous a-t-il
touché ? Ce qui est pensé à partir du judaïsme et dans le judaïsme vaut
il pour le christianisme ?

Avec des nuances, ne doit-on pas admettre que le « retour du reli


gieux », fondamentaliste et intégriste évidemment, mais aussi tout sim
plement identitaire, juif, chrétien ou musulman, coïncide avec un affais
sement du travail intellectuel, de l'effort interprétatif, de la reprise
critique et constructive de la tradition ? Y a-t-il antinomie entre identité
religieuse et liberté (volonté) de recherche intellectuelle ? Quels modèles
stimulants pourraient être exhumés à cet égard (cf. Intellectuels juifs au
XXe siècle, écrivains chrétiens de la première moitié du siècle) ?

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Questionnaire

Éthique

Peut-être peut-on parler, sous l'influence de Levinas et de Ricœur,


d'un « tournant éthique » des religions juive et chrétienne. Ou encore du
« tout politique » des années 1960 qui s'est parfois mué en un « tout
éthique ». Que penser de ce tournant et de ses raisons profondes ? S'agit
il d'une version camouflée de la sécularisation, du désenchantement ou
de la rationalisation du religieux ? Comment fonctionne-t-il chez les
intellectuels croyants, les théologiens, dans la culture... ? Quelles res
sources apporte-t-il à notre compréhension de nous-mêmes et de la
société présente ?

L'invocation obsédante de l'éthique ne renvoie-t-elle pas plutôt à sa


crise, à son absence, à la fragilité, finalement, des démocraties et des
instances idéologiques ou culturelles qui l'avaient soutenue : nation,
république, etc. ? Ou bien renvoie-t-elle aux thèmes d'élection de Jean
Paul II et du Cardinal Lustiger selon qui l'absence du religieux enlève
tout fondement solide aux valeurs des démocraties et est responsable de
l'affaissement éthique et des catastrophes historiques de l'Occident ?
Mais ne rejoint-on pas, par ce biais, tous les fondamentalismes actuels ?

En retrait de ces attitudes trop immédiates, les deux philosophies


éthiques les plus importantes - celles de Paul Ricœur et d'Emmanuel
Levinas - ne sont pas sans accointance avec le religieux. La réinsertion
phénoménologique du mal, du juste, du bon, de la responsabilité, de
l'autre, du visage... ont joué un rôle à la fois essentiel et discret pour une
ou deux générations, juives et chrétiennes, croyantes ou non... Peut-on
aller plus loin ? Ces philosophies ne jouent-elles pas, malgré tout, le rôle
d'un substitut à la théologie, ou d'un religieux absent ?

Il y aurait lieu d'évoquer également la dimension esthétique du reli


gieux. Les grandes confessions religieuses ont été productrices, à des
titres divers, d'expériences esthétiques : expériences spirituelles (mys
tiques ), productions artistiques, littéraires, etc. Le relatif vide esthétique
(incapacité de transmettre ou de dire l'expérience spirituelle en termes
modernes, faible créativité artistique) est-il symptomatique ? De quoi
exactement ? La dimension esthétique, l'expérience spirituelle n'ont-elles
pas émigré hors du religieux ?

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