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La Ley y la Violencia. Genealogía del Poder en el pensamiento anarquista.

Valerio D'Angelo*

I. Introducción. Poder y guerra: la propuesta foucaultiana.


En una serie de clases que dio al Collège de France entre 1975 y 1976, y que luego fueron
recopiladas bajo el título Il faut défendre la société, Michael Foucault brindaba un estudio del
fenómeno del Poder que se desmarcaba tanto de las tradicionales teorías “economicístas” de corte
marxista como de las teorías “clásicas” de tipo contratualista y liberal. De hecho, mientras las
primeras consideraban el Poder como el reflejo institucionalizado de las relaciones económicas y
productivas vigentes en la sociedad, las segundas le veían en ello el fruto de un acuerdo voluntario y
vinculante entre los contratantes. Sin embargo, ambas coincidían en ver el Poder como un
fenómeno “secundario” y derivado respecto de las “primarias” y más originarias relaciones sociales
entre los miembros de una comunidad dada. Pues, contra de estas visiones reduccionistas del Poder,
Foucault propone un esquema de lectura que da la vuelta a la conocida formulación clausewitziana
de la guerra como prosecución de la política con otros medios y considera el Poder mismo como el
momento institucionalizado (y siempre inestable) de las relaciones bélicas y de las tensiones de
fuerzas entre bandos opuestos:

“Me parece, de hecho, que en las relaciones bélicas, en el modelo de la guerra y en el esquema de las
luchas, se puede encontrar un principio de inteligibilidad y de análisis del poder político. Se tratará, por lo
tanto, de tratar de descifrar el poder político en términos de guerra, de lucha, de enfrentamiento” 1.

Pues, más bien que en términos de consenso y acuerdo, el Poder tiene que ser estudiado como un
choque de fuerzas, tanto a nivel estatal como micro-físico. Dejando de lado el discurso legitimador
del Poder (el discurso del soberano), Foucault procura desocultar las sórdidas fuerzas que se
mueven detrás de cada asentamiento de Poder. Éste estudio, precisa, ha sido posible tras la
aparición, en la escena histórico-política, de un tipo de discurso contemporáneo al nacimiento de los
Estados modernos y en oposición a ellos y que ha tenido el merito de ver en la guerra la condición
ontológica de la sociedad, el ser oculto de todas las relaciones sociales y políticas. Pues, este
discurso “histórico-político”, como lo llama Foucault, ha vislumbrado en las leyes y en las
instituciones vigentes no tanto la superación de un estado de guerra, sino todo lo contrario: la
codificación cristalizada de aquellas que antaño fueron conquistas bélicas. Es evidente que este
discurso se yergue en contra de la retórica del Leviatan que pretende haber instaurado la paz desde

1 Foucault M. (2010) Genealogía del racismo, La Plata, Editorial Altamira, p. 27.


una condición de guerra:

“La ley no es pacificación, porque detrás de la ley la guerra continúa enfureciendo, y de hecho enfurece,
dentro de todos los mecanismos de poder, hasta de los más regulares. La guerra es la que constituye el
motor de las instituciones y del orden: la paz, hasta en sus mecanismos más ínfimos, hace sordamente la
guerra. En otras palabras, detrás de la paz se debe saber ver la guerra; la guerra es la cifra misma de la
paz”2

En conclusión: contra la propaganda estatal y los tinglados filosóficos-jurídicos que la respaldan y


que procuran legitimar el Poder a través de las nociones de Ley y consenso, este discurso
“histórico-político” privilegia una lectura de tipo bélico de las relaciones de poder. Pues, frente a la
retórica oficial que reclama la universalidad de la Ley y su papel apaciguador, Foucault cuestiona el
estatus de orden vigente: el momento instituyente del Poder, lejos de estar fundado en el consenso y
en el libre acuerdo, está manchado de guerras, conquistas y dominación. Denunciando la falsedad
de la universalidad del Poder, ello revela la brutalidad que subyace a todas sus representaciones, no
sólo el Estado, sino también la Ley, la Moral, etc. Según nos dice Foucault entonces, los dos
discursos, el “soberano” y el “antisoberanista”, se relacionan de manera antitética con respecto a la
Ley: para el primero, ésta trae la pacificación allá donde dominaba el caos y la dispersión; para el
segundo, el Poder mismo sigue ocultando las tensiones de fuerzas y la relaciones bélicas. A
continuación examinaremos estos dos modelos y veremos cómo el modelo antisoberanista articula y
lleva al cabo la critica radical al Poder.

II. Poder y violencia. El anarquismo contra el modelo contractual.


Como es sabido, la filosofía política moderna, que tiene su origen en las tesis contractualistas del
siglo XVII, examina las facciones del orden político legitimo, esto es, el orden que se darían
individuos que aún no viven en un Estado constituido, sino todavía en un estado pre-político y pre-
estatal (el famoso “estado de naturaleza”) 3. De hecho, sólo postulando este estado pre-social de
hombres libres e iguales, el contractualismo consigue dar una respuesta a la problemática acerca del
fundamento de la obediencia al Poder soberano: una obediencia que estriba en un contrato, a la vez
voluntario y vinculante, entre los hombres. Superando la tradicional visión aristotélica de la
“naturalidad” del Poder4, el modelo contractual concibe la legitimidad de todo Orden como el fruto
2 Ibidem, p. 47.
3 Obviamente, como ha sido observado por más partes, se trata de una situación ideal, de una “hipótesis de la razón”
cuya existencia sirve de truco interpretativo para justificar un determinado tipo de régimen político (el absolutismo para
Hobbes, el liberalismo para Locke, la democracia para Rousseau, etc) Bobbio N., Bovero M. (1986) Sociedad y Estado
en la filosofía política moderna, México, FCE, p. 69.
4 Según esta visión, el poder arraigaba en una desigualdad presente en la naturaleza: los seres (humanos y no) se

disponían en relaciones de subordinación y jerarquía naturales, con lo cual el fenómeno del poder era un proceso natural
y espontáneo que no necesitaba de explicaciones particulares (Cfr. Aristoteles, (1986), Política (Libro I), Madrid,
Ediciones Alba).
de un acuerdo voluntario y vinculante entre hombres libres, iguales y dotados del uso de la razón.
Un elemento común a (casi) todos los autores contractualistas (no sólo Hobbes, sino también
Lockey Kant5) es el paralelismo entre legitimidad de la autoridad soberana y pacificación del
conflicto pre-estatal: el soberano, acabando con la violencia pre-estatal, garantiza la vida, la
propiedad, la libertad de los súbditos y goza de legitimidad en tanto que mantenga el estado de paz.
Nótese que, para los contractualistas (aunque en Hobbes sea más evidente), la misma violencia pre-
estatal no se debe a un exceso o a una ruptura de un equilibrio originario, sino todo lo contrario: el
conflicto nace exactamente por la radical igualdad y la falta de diferencias entre los seres humanos 6.
Por esto da en el blanco Michelangelo Bovero cuando dice que el acto de creación del Poder
soberano (a través de la instancia contractual) es un acto de recomposición política desde un
originario estado de escisión social7. El Poder, en una palabra, monopoliza el uso de la fuerza
poniendo fin a la violencia del estado de naturaleza y, de ésta manera, marca el paso a la sociedad
civil. Éste último punto se merece alguna atención más. La Ley, como momento constitutivo del
Poder soberano, es el artificio que engendra el “hecho social”, es decir, da vida al cuerpo social allá
donde antes había conflicto y dislocación. El contrato, en pocas palabras, no sólo legitima el Poder
soberano, sino que crea la propia sociedad civil. En Hobbes (pero también en Locke y Kant), la
sociedad primitiva está caracterizada por la falta, la falta de orden social y la ausencia de cualquier
tipo de autoridad. Pues, en el estado de naturaleza no hay sociedad civil, sino sólo un espacio vacío
caracterizado por una ausencia de fondo que ha de ser remplazada por el Estado. Con lo cual el
Poder absoluto, como han dicho Laclau y Zac, “no tiene ningún contenido” y su única justificación
es que el otro del Poder es el desorden: el Poder se vuelve legitimo de por sí, independientemente
de su contenido real (ello no tiene porque tener una forma específica, hasta que cumpla su función
5 Locke también compartía la teoría del derecho natural. Distintamente de Hobbes, él no creía que el estado de
naturaleza fuese un estado de arbitrariedad en el que el individuo estuviese sometido a la brutalidad de sus parecidos,
sino una condición de relativa seguridad, en ella que los hombres se agregaran y cooperaran según las inclinaciones
naturales y el uso de la razón. La necesidad del Estado, según Locke, tiene la única finalidad de proteger la propriedad
privada, cuya existencia e importancia están reconocidos por la razón. Pues, en Locke la propriedad es antecedente al
Estado que está siempre supeditado a una serie de principios inviolables, es decir, los derechos naturales de los
hombres. Sin embargo, también según Locke el estado de paz está constantemente amenazado por la guerra: “ La falta
de un juez común con autoridad pone a todos los hombres en estado de naturaleza; la fuerza que se ejerce sin derecho y
que atenta contra la persona de un individuo produce un estado de guerra, tanto en los lugares donde hay un juez
común, como en los que no lo hay” (Locke J. (2006), Segundo tratado sobre el gobierno civil, Madrid, Tecnos)
Según Kant, la existencia de la ley racional regula las relaciones de derecho privado entre los hombres ya en el estado
de naturaleza. Pues, como en Hobbes, también en Kant hay unos derechos que arraigan ya en el estado de naturaleza,
pero ellos se quedan inefectivos hasta que no haya la coacción estatal que los garantice. De hecho, el estado de
naturaleza es un estado provisional (distintamente del estado civil que llama perentorio), dominado por la
incertidumbre, la inseguridad, la inestabilidad, en la que el hombre está potencialmente siempre expuesto a la agresión
por parte de su similares (Kant I. (1994), Metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, p . 91 e ss.)
6 La doctrina jusnaturalista del Estado no es solamente una teoría racional del Estado sino también una teoría del Estado

racional, en cuanto desemboca en una teoría de la racionalidad del Estado, el ente de la razón por excelencia y en el cual
el hombre realiza plenamente su naturaleza de ser racional Bobbio expresa este concepto con claridad: “las razones del
Estado son en fin de cuentas las razones de la razón: la racionalización del estado se convierte en la estatización de la
razón y la teoría de la razón de estado se vuelve la otra casa de la otra cara de la teoría del estado racional” Bobbio N.
op.cit., p.130
7 Bovero M. (1986) “El modelo hegeliano-marxiano”, en Norberto Bobbio, op.cit., p. 152
de garantizar el orden8). El momento instituyente, del Poder y de la sociedad civil, marca entonces
la separación entre los dos, una separación sin la cual no habría soberanía en cuanto faltarían los dos
términos de la cuestión: “quien se pone arriba” (el soberano), y el sometido (súbdito). Con ésto
Hobbes inaugura el moderno nihilismo político: él no sólo pone la nada como fundamento de un
mundo finalmente liberado del vinculo metafísico 9, sino que, como ha notado Roberto Esposito, lo
“recubre con otra, y más potente nada, que tiene precisamente la función de anular los efectos
potencialmente disolutivos de la primera”10. La creación de la sociedad civil es entonces una
aniquilación artificial de la nada en común que caracterizaba la comunidad primitiva. La creación
del Poder implica siempre una Inmunitas, o sea, una agrupación que construye “confines
protectores hacia el exterior y entre su proprios miembros” como intento de limitar un espacio para
confinar esta violencia natural y eliminarla de la ciudad 11. En pocas palabras: los autores
contractualistas piensan el Estado como una prótesis exterior que colma el vacío interno a la
comunidad y, así haciendo, consideran el conflicto como un factor determinante del momento
fundacional. Pues, es exactamente la violencia pre-estatal que “legitima” la existencia del Poder
soberano y su (weberiano) monopolio de la violencia12.
Notamos, aunque muy de paso, que tampoco las otras teorías políticas modernas 13 o

8 Laclau E., Zac L. (1994) “Minding the gap: the subject of politics”, en Ernesto Laclau.,The making of political
identities, Londres, Verso, pp. 11-39.
9 Para los contractualistas, el Estado es una ficción que no tiene ningún fundamento “metafísico” y no trae legitimidad

de ninguna esencia trascendental: ello nace sobre un terreno vacío y no tiene ningún otro papel que lo de colmar el
vacío disgregador. Las proprias concepciones de bien y mal, según los contractualistas, son ausentes en el estado de
naturaleza y sólo se crean en un segundo momento como producto del Estado: no hay crimen ni injusticia de por sí, es
decir, que se hallen en un pretendido estado natural, sino que ley y derecho son conceptos que aparecen tras la creación
de la sociedad política Hobbes hasta llegó a pensar el Estado como conciencia publica que no admite una conciencia
privada o una convicciones alternativas a las establecidas institucionalmente. Según el el Estado hasta tiene el derecho a
prescribir a los súbditos lo que deben creer, decidiendo también si una creencia debe ser considerada religión o sólo
superstición.
10 Espotito R. (2008), “Nihilismo y comunidad”, en AA.VV. Nihilismo y política, Madrid, Manantial, p. 40
11 Esposito R. (2009), Comunidad y violencia, Circulo de Bellas Artes de Madrid, Trotta, p. 6.
12 Weber lo explica muy bien: “si solamente existieran configuraciones sociales que ignorasen el medio de la violencia,

habría desaparecido el concepto de “Estado” y se habría instaurado lo que, en un sentido específico, llamaríamos
anarquía. La violencia, naturalmente no es, ni el medio normal, ni el único medio de que el Estado se vale, pero sí es su
medio específico” (Weber M. (1998) El político y el científico, Madrid, Alianza Editorial, p. 83)
13 Ésta no es una particularidad del contractualismo: también el utilitarismo comparte la misma visión de la legitimidad
del Poder soberano. Para Bentham, Mills, o Hume, la obediencia, lejos de ser un cheque en blanco que los gobernados
entregan a los gobernantes, es un pacto que siempre tiene que ser beneficioso para la comunidad entera y, de no ser así,
se puede desobedecer. Hume por ejemplo argumenta así: “Si se me pregunta por la razón de la obediencia que hemos de
prestar al gobierno, me apresuraré a contestar: Porque de otro modo no podría subsistir la sociedad; y esta respuesta es
clara e inteligible para todos. La vuestra sería: Porque debemos mantener nuestra palabra. Pero, aparte de que nadie no
educado en un cierto sistema filosófico puede comprender o encontrar de su gusto esta respuesta, os veréis en un apuro
si os pregunto a mi vez: ¿Por qué hemos de mantener nuestra palabra?; y no podréis dar otra respuesta que la que habría
bastado para explicar de modo inmediato, sin circunloquios, nuestra obligación de obedecer.” (Hume D. (1994)
Ensayos políticos, Madrid, Editorial Tecnos, pp. 110-111.) Vinculando el deber de obediencia a la utilidad social, el
utilitarismo no se desmarca del prejuicio que sin poder no hay garantía de estabilidad. La mayor utilidad para la
mayoría, por decirlo en términos de Bentham, aunque no esté subordinado al principio de soberanía, pasa a través de
aquello y en aquello encuentra su garantía. Bentham además propone reducir en lo posible la cantidad de poder a
disposición en los pocos que gobiernan, así como de establecer una breve duración de las legislaturas. El propósito sería
de acotar continuamente la posibilidad de que los malos ministros se apoderen de la cosa pública (Bentham J. (2003)
Un fragmento sobre el gobierno (1776), Madrid, Tecnos, pp. 193-213)
contemporáneas14, han conseguido desmarcarse de la idea según la cual la ausencia de Poder
implicara necesariamente un estado de violencia generalizada de todos contra todos. La modernidad
política tiene de hecho una muy clara visión de la violencia, o mejor, de la relación entre Poder y
violencia: la violencia es la condición que caracteriza el vacío y la disgregación que subsiste en
ausencia de Poder. Éste detiene la difusión de la violencia y la monopoliza en la instancia soberana.
Ahora bien. A éste relato “legitimista” se opone el relato “genealogísta” de los teóricos ácratas, que
brindan una versión muy distinta de la relación entre Poder y violencia. Éste modelo procura
desmontar el contractualismo en sus mismas premisas, denegando la validez del esquema bélico y
de sus dos premisas básicas: la guerra generalizada de todos contra todos, y la voluntariedad del
contrato.
Cuanto al primer punto, el primer gran error de los contractualistas fue, según los teóricos
anarquistas, lo de pensar el individuo cómo contrapuesto a la sociedad y entonces de contraponer
los egoísticos impulsos individuales al bienestar colectivo. Para los anarquistas, en cambio, la
sociedad es el sitio natural de la cooperación de las fuerzas humanas: no hay individuo sin
sociedad, en cuanto el primero es siempre e inexorablemente parte de la segunda, como avisa
Kropotkin: “el hombre no ha creado la sociedad; la sociedad existía antes del hombre”. El
anarquista ruso tilda de ilógico el relato de una primordial conflictividad entre individuo y sociedad
porque “Si esa oposición existiera en realidad, si el bien del individuo fuera verdaderamente
opuesto al de la sociedad, la especie humana no habría podido existir” 15. El individuo nace en la
sociedad como “la hormiga nace en el hormiguero y como la abeja en su colmena” 16, prosigue
Bakunin. Es evidente que este planteamiento tiene un importante eco práctico en la manera de
entender la libertad. A la concepción contractualista del sujeto (el individuo particular) y de su
libertad (“libertad negativa”), los libertarios oponen un planteamiento casi antitético. Para ellos, el
individuo nunca es una monada pre-social, sino siempre parte del cuerpo social y éste, a su vez,
nunca es una “esencia” independiente y autónoma respecto de los particulares que la componen
(como lo de Voluntad General o Espíritu Objetivo), como bien nota Bakunin al hablar de la
inextricable relación entre libertad individual e libertad colectiva:

“Sólo soy verdaderamente libre más que cuando todos lo seres humanos que me rodean, hombres y
mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al
contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago libre verdaderamente más que por la
libertad de los otros, de suerte que, cuanto más numerosos son los hombres libres que me rodean y más
14 Ni siquiera un filósofo anarquista como Nozik consigue escaparse de la “amenaza” de la violencia en la legitimación
de la soberanía: su teoría del Estado mínimo se justifica exactamente por la necesidad de garantizar la comunidad de un
exceso de violencia, venganzas personales etc. que se desencadenarían en la medida en que los individuos fueran los
únicos decisores de su protección (Cfr. Nozik R. (1990), Anarquía, Estado y Utopía, México, FCE)
15 Kropotkin P. (2008), La moral anarquista y otros escritos, Buenos Aires, Libros de Annares, p. 51
16 Bakunin M. (1979), Dios y el Estado, Madrid, Ediciones La piqueta, tomo 44, p. 158
vasta es su libertad, más extensa, más profunda y más amplia se hace mi libertad” 17

Pues, frente a una noción puramente “negativa” de libertad, los libertarios proponen una idea de
libertad como autodeteminación del entero cuerpo social del cual el individuo forma parte. Los
contractualistas habrían cometido el error, “absurdo inventado por los teólogos y los metafísicos” 18,
de pensar un sujeto singular, soberano y autónomo, es decir, el sujeto normativo de las instituciones.
En cambio los anarquistas piensan un (más real) sujeto social que, lejos de ser la negación de la
autonomía individual, significa la profunda participación de lo individual en lo social 19. La libertad,
tal y como la piensan los anarquistas es, en pocas palabras, una libertad compartida, contextual y
social en cuanto individuo y sociedad no son las dos antítesis, conflictivas y excluyentes, que
pensaban los contractualistas, sino un único cuerpo armónico20.
De aquí el segundo punto: revelando la falacia de una sociedad conflictiva en su interior, los
anarquistas ponen fuertemente en entredicho la validez del contrato social. Si éste tenía la función
de someter la conflictividad social a un principio ordenador (trátese del Leviatan, de la Voluntad
General, etc.), una vez denegado el carácter bélico de la sociedad, el contrato social no sólo se
vuelve superfluo, sino también dañino y prepotente. ¿De hecho, que queda de las propuestas
contractualistas una vez que haya sido desmentida la conflictividad entre individuo y sociedad? Ya
no queda nada: el contractualismo pierde su fuerza y la teoría del contrato se revela mentira y
engaño. El anticontractualismo es, de hecho, un rasgo común entre los teóricos libertarios. William
Godwin fue el primero en desenmascarar el rostro engañoso del contrato social, haciendo especial
hincapié en la imprecisión con que había sido formulada la duración del compromiso, así como la
aleatoriedad del vinculo entre los contratantes y el Estado 21. Además, el filósofo inglés se pregunta
que validez pueda tener un contrato firmado por los antepasados y que sin embargo tiene que
vincular, sic et simpliciter, las generaciones futuras22. Por su parte, Bakunin insiste en la absurdidad
17 Íbidem, p. 155
18 Bakunin M. (1990), Escritos de filosofia política, Madrid, Alianza, p. 55
19 Según Bakunin “La rebelión contra esa influencia natural de la sociedad es un mucho más difícil para el individuo
que su rebelión contra […] del Estado. Resulta que, para rebelarse contra esa influencia que la sociedad ejerce
naturalmente sobre él, el hombre debe rebelarse, al menos en parte, contra si mismo porque […] no es nada más que el
producto de la sociedad” (Bakunin M., Dios..op.cit, p. 157.)
20 Según Irving Luis Horowitz hemos de entender la palabra anarquía en su sentido ancho, es decir como ausencia de

gobierno que es posible porqué habrá un “orden natural, armonía de necesidades e intereses de todos, libertad completa
en el seno de una solidaridad asimismo completa. (Horowitz. I.L. (1975), Los anarquistas. La teoría, Madrid, Alianza,
p. 42)
21 Dice Godwin: “Poco se habrá ganado para la causa de la justicia y de la igualdad si nuestros antepasados, al
establecer la forma de gobierno bajo la cual les agradaba vivir, hubieran enajenado al mismo tiempo la independencia y
la libertad de elección de sus descendientes, hasta el fin de los siglos […] en segundo lugar, cual es la naturaleza del
consentimiento que me obliga a considerarme súbdito de determinado gobierno? Se afirma generalmente que basta para
ello la aquiescencia tacita que de deriva del hecho de vivir en paz, bajo la protección de las leyes. […] de acuerdo con
ésta hipótesis todo gobierno que es pasivamente soportado por sus súbditos es un gobierno legal, desde la tiranía de
Caligula hasta la usurpación de Cromwell” (Godwin W. (1945), Investigación cerca de la justicia política, Buenos
Aires, Americalee, p. 91)
22 La desconfianza de Godwin hacia el Estado es absoluta porque absoluta es la obligación moral del individuo, que
de pensar un individuo que sea libre a prescindir de la sociedad o fuera de ella: si la sociedad no
existiera, según los contractualistas, sería menester crearla con un acuerdo; pero, reflexiona
Bakunin, ¿cómo es posible imaginar, sin tropezar en una contradicción garrafal, un contrato tácito
entre seres primordiales que tal vez ni siquiera tenían el uso del pensamiento racional y que, aún así,
habrían conseguido acordarse acerca de una compleja maquina burocrática que vincularía ellos y
todos sus descendientes a una esclavitud perpetua? 23. Proudhon es incluso más sutil y nota que el
discurso contractualista procura, de antemano, excluir cualquier hipótesis divergente y crítica del
Poder: de hecho ¿cómo sería posible apelarse a la fraternidad y a la cooperación si se cree que el
hombre está hecho a priori para el robo y el engaño?24. En conclusión: si el contractualismo
conseguía justificar el contrato imaginando un individuo aislado y racional, en cambio los
anarquistas piensan un ser social, un yo común que precede el yo individual. Por decirlo con
Bakunin, a raíz de que “la sociedad es anterior y a la vez sobrevive a cada individuo humano, como
la naturaleza misma”, no tiene sentido un contrato pre-social en cuanto no existe el sujeto del
contrato, que no puede ser ni el individuo libre (¡gran abstracción!), ni tampoco la totalidad de ellos.
Esta incompatibilidad entre anarquismo y contractualismo puede ser leída (siguiendo a Foucault)
como una lucha entre dos modelos bélicos y dos maneras distintas de considerar la relación entre
Poder y violencia. Para los anarquistas, la guerra es externa a las relaciones sociales y no interna a
ellas: el Poder del Estado no es nada más sino una arbitraria imposición de fuerza, una engañosa
invención que pretende legitimar todo tipo de dominación. Hasta aquí el discurso anarquista es
coherente y clarividente. Coherente porque sólo pensando un individuo que forma parte de la
sociedad, puede negar el estado de guerra pre-social; y clarividente porqué consigue elaborar una
visión del Poder que supera las vanidades normativistas para captarlo en su esencia violenta. Los
anarquistas (y sobre todo Kropotkin que da a su trabajo un corte más antropológico) hasta anticipan
el estudio de Clastres en su clásico La Sociedad contra el Estado25: hay una colectividad que
“constituye una especie de propriedad que no podemos enajenar y a la que no podemos renunciar y, por consiguiente, es
inadmisible que un gobierno derive su autoridad de un contrato original” Íbidem, p. 102.
23 Es absurdo, según el anarquista ruso, pensar que de un estado de conflicto generalizado se llegue tan sencillamente a

un contrato racional y no, cómo sería más lógico suponer, a la perpetuación del conflicto mismo. Además, precisa
Bakunin, no se entiende cuál debería ser éste impulso armónico que de repente brota en el seno de la guerra salvaje de
todos contra todos: “¡Un contrato táctico! Es decir, un contrato sin palabras y por consiguiente sin pensamiento y sin
voluntad, ¡una repulsiva insensatez! ¡Una absurda ficción y, lo que es más, una maléfica ficción! ¡Una indigna
superchería! porque supone que cuando yo no estaba en estado de querer, de pensar ni de hablar, me he dejado
esquilmar sin protesta, he podido consentir, para mí y para mi descendencia entera, una eterna esclavitud”. Bakunin M.,
Federalismo, Socialismo..op.cit, p. 139.
24 Proudhon P.J. (1975), Sistema de contradicciones económicas o Filosofía de la miseria (Tomo II), Madrid, Jucar.

Proudhon también nota la insostenibilidad de una tesis que fije la libertad como comienzo de la historia sólo para que
tenga el valor instrumental de ser puesta de lado: La libertad es inviolable. Yo no puedo vender ni enajenar mi libertad.
Todo contrato, toda estipulación que tenga por objeto la enajenación o la suspensión de la libertad es nulo; el esclavo
que pisa tierra de libertad es en el mismo instante libre. […] La libertad es la condición primera del estado del hom bre;
renunciar a la libertad equivaldría a renunciar a la cualidad de hombre. ¿Cómo sin libertad podría el hombre realizar sus
actos? Proudhon P.J. (1985), ¿Que es la propiedad?, Madrid, Jucar, p. 31 El francés además propone la sustitución de
un contrato único, es decir, el contrato social, con una pluralidad de contratos temporales y caducos y que responden a
las exigencias de los proprios contractantes.
25 Clastres P. (2010), La sociedad contra el Estado, Barcelona, Virus Editorial.
precede el samblaje institucionalizado del Estado, un desarrollo de las relaciones sociales que se
sale de los rígidos esquematismos de la sociedad moderna, en una palabra: una sociedad sin Estado.
En resumidas cuentas: si para los contractualistas el Estado nace para apaciguar la guerra de todos
contra todos, para los anarquistas, en cambio, éste fomenta el estado de guerra. Ambos tienen una
idea originaria de la violencia, pero cada uno la imputa a un actor distinto. Sin embargo, muchos
estudiosos del anarquismo han notado cierta especularidad entre anarquismo y contractualismo 26.
Hay más: sólo hallando un espacio “puro”, afuera del Estado, el anarquismo consigue pensar el sitio
del Poder a la vez que lo del contrapoder, de la soberanía y de la antisoberanía. El anarquismo hasta
llega a desarrollar una visión de la historia mundial como lucha inacabada entre, como dice Rudolf
Rocker, “dos tendencias contrapuestas, de las cuales una representa siempre el interés de casta de
las minorías privilegiadas y la otra las exigencias de comunidad” 27. Ésta es tal vez la parte más
problemática del anarquismo clásico, es decir, su incapacidad de pensar una instancia anti
soberanista y anti-hegemónica que no recaiga el alguna forma de esencialismo o purismo
ontológico28. Sin embargo, no nos compite adentrarnos aquí en esta discusión y procedamos, en el
próximo apartado, a examinar el desarrollo teórico y práctico de las propuestas libertarias para la
superación de la instancia soberana, prestando especial atención al tema de la violencia ácrata como
arma (esta también teórica y práctica) crítica a la violencia fundacional del Poder.

II. Para una crítica (libertaria) de la violencia.


Los anarquistas, acabamos de verlo, deniegan cualquier forma de trasmisión del poder de la
sociedad al Estado29. Para ellos, el acto originario de creación del Estado no es el acuerdo
voluntario, como pretenden los filósofos burgueses, sino el uso arbitrario de la fuerza sobre la
sociedad civil. Sin embargo hoy en día, sugiere Angel Cappelletti comentando la obra de Clastres,
hemos olvidado esta violencia originaria y fundadora, y hemos acabado por percibir el Estado como
una “categoría ontológica”, y hasta nos resulta imposible imaginar una organización social sin
Estado30. A raíz de lo dicho hasta ahora, no sería atrevido definir los anarquistas como los primeros
26 A la politóloga April Carter no se le ha escapado el carácter especular entre la teoría anarquista y el contractualismo:
“El impacto producido por la teoría de Hobbes consiste en parte por el cuadro de violencias, caos y horrores que se
producen cuando no hay un gobierno que impone la ley y el orden. Si esta hipótesis se invierte, y se sostiene que los
hombres son por naturaleza -cuando no han sido corrompidos por las influencias perversas del gobierno y las
sociedades malas- cooperadores, aman la paz, y son solidarios con los demás por simpatía espontánea, entonces la
lógica de la situación resulta inversa. El gobierno deja de ser el protector de los individuos y el garante de sus vidas y
bienes. En su lugar, el Estado es considerado como la principal amenaza para la libertad, la seguridad y la prosperidad
del individuo” (Carter A. (1971), The political theory of Anarchism, London, Routledge, pp.1-13.)
27 Rocker R. (1942), Nacionalismo y cultura, Buenos Aires, Tupac, p. 99.
28Un filón del anarquismo contemporáneo ha procurado superar este dogmatismo de los pensadores clásicos, y lo ha

hecho conjugando el anarquismo más tradicional con las teorías pos-estructuralistas. Un ejemplo de ello son Call L.
(2002), Postmodern Anarchism, Lanham, Lexington Books; May T. (1994), The political philosophy of poststructuralist
anarquism, Pennsylvenia, Penn State Press; Newman S. (2001), From Bakunin to Lacan, Lanham, Lexington Books.
29 El proprio Clastres por ejemplo no asimilaba de modo alguno la chefferie del big man a la moderna conformación del
poder, en cuanto el primero es un poder de hecho impotente y deudor hacia la sociedad.
30 Cappelletti A. (2002), “Pierre Clastres: la sociedad contra el Estado”, en Rev. Filosofía Costa Rica, XXX (72),
“genealogistas”: ellos desafían el binomio Ley-orden, enseñando la “cara oculta” que se cela detrás
de toda norma, es decir el choque de fuerzas entre visiones del mundos contrastantes. El Poder, se
podría decir tajantemente, enseña un rostro armónico y apolíneo que pero oculta el caos dionisíaco,
la sórdida y brutal guerra que se mueve detrás de ello. Cada fundamento último, para la genealogía
anarquista, esconde una voluntad de poder y, por ésto, cuestionar el estatus ontológico del origen
(arché) significa poner en entredicho la verdadera esencia del Poder 31. Los anarquistas anticipan
entonces la intuición nietzscheana acerca del Estado, “el más frío de los monstruos”, que se sale de
las condiciones históricas en las cuales se creó y se impone violentamente sean cuales sean las
circunstancias históricas. El Estado es tal vez el más flagrante mascarador de la historia, porque no
sólo hace olvidar su origen y se impone como autoevidente y necesario, sino también porque
consigue ocultar la riña que constantemente se agita detrás de su apariencia de estabilidad 32. Hay un
general consentimiento, entre los teóricos ácratas, acerca de este punto, en cuanto todos ellos tienen
una visión “ontológica” (y no meramente funcional) del nacimiento del poder estatal 33. Con lo cual,
denegar el Poder significa, según los anarquistas, desafiar el estatus de aquellos conceptos
(metafísicos) que lo legitiman, es decir denegar el arché, revelando y desocultando su naturaleza

pp.145-151, p. 145
31 El anarquismo es ante todo algo definible por sustracción, es decir en términos a-sustantivos o privativos, como an-
arché, como falta de un principio último y ordenador que trascienda la existencia humana y forme un metanivel
autónomo. Cuestionando el arché, el anarquismo pone en tela de juicio cualquier forma de representación: la autoridad,
que se trate del campo religioso (Dios), político-económico (el amo), moral (lo bueno) o estética (el bello) es
cuestionada en su verdadero fundamento, es decir en su estatus ontológico, al cual se niega una supuesta naturalidad. En
éste sentido, no sería descabellado definir los anarquistas como los primeros “genealogístas” a la manera nietzschiana:
el cuestionamiento del origen (arché) expresa una duda metódica acerca de su supuesta naturalidad, desvelando de ello
la finalidad engañosa. La autoridad (cualquier autoridad) es entonces la representación de la parte ganadora tras una
lucha de poder. El mundo “tal y como es”, representa el ensamblaje de las fuerzas ganadoras sobre otras: lo Bello, lo
Bueno, lo Justo, no son nada sino las representaciones de la lucha de fuerzas que se les esconde detrás. Toda noción
absoluta, lejos de constituir una entidad autocrática, es siempre el producto de una sistema de poder. Pues, la misma
negación del poder es primero una “exigencia ontológica”, como voluntad de desvelamiento de todas aquellas
relaciones/luchas de poder que están en la base del (pretendido) arché. El método genealógico está aquí en marcha:
desocultando el origen del arché, la falta de un principio último y ordenador, develando su momento insituyente como
el “qui prodest” que lo engendra, el anarquismo pretende desvelar de ello la falta de legitimidad (cfr. Colombo E
(2000)., El espacio político de la anarquia, Buenos Aires, Nordad Comunidad, pp. 100-101 y Ibañez T (2006), ¿Porqué
A? Fragmentos dispersos para un anarquismo sin dogmas, Barcelona, Ed. Anthropos, p. 36.)
32 La anarquía emerge en la filosofía de Nietzsche no como una simple prescripción política sino como una condición

que subyace a la existencia social y política: el mundo es anárquico, faltando de todo contenido o sentido específico. En
uno de los pasajes más conocidos de La voluntad de poder, Nietzsche dice: “no hay ni “espíritu”, ni razón, ni
pensamiento, ni conciencia, ni alma, ni voluntad, ni verdad; las citadas, no son sino ficciones inútiles. No se trata de
“sujeto” y “objeto”, sino de una cierta especie animal que no prospera sino bajo el imperio de una justeza relativa de sus
percepciones y, ante todo, con la regularidad de estas (de manera que le es posible capitalizar sus experiencias...)
Nietzsche F. (2000), La voluntad de poder, Madrid, Editorial Edaf, p. 336
33 Según Bakunin por ejemplo, el Estado comienza, como la Iglesia, con la suposición fundamental de que todos los

hombres son esencialmente malos y de que, abandonados a su libertad natural, “se matarían entre sí y ofrecerían el
espectáculo de la más pavorosa anarquía, donde los más fuertes asesinarían o explotarían a los más débiles (Bakunin
M., Escritos..op.cit., p. 165) El anarquista ruso considera el Estado como el producto de la Reforma Protestante: según
él, las cabezas coronadas de Europa usurparon el poder a la Iglesia, creando una autoridad secularizada basada en la
noción de derecho divino. Por esto el Estado moderno, dice Bakunin, es “el el hermano menor de la Iglesia” (Bakunin
M., Dios..op.cit., p. 158). Kropotkin también atribuye el surgimiento del Estado a factores religiosos, como el creciente
autoritarismo de la Iglesia en la sociedad, además que a otros factores, como la dominación histórica del derecho
romano, el nacimiento de la ley feudal, así como un (no mejor especificado) deseo de autoridad innato en el hombre
(Cfr. Kropotkin P. (2003), El estado y su papel histórico, Madrid, Fundacion Anselmo Lorenzo, pp. 43-50)
conflictiva.
Ahora bien. ¿cómo oponerse a la violencia del Estado? Responder que los anarquistas oponen a una
violencia desde arriba, una violencia desde abajo, no hace justicia a la complejidad de las ideas
libertarias. A pesar de que, como nota Nicolas Walter, los anarquistas han pasado por ser el
emblema de la violencia revolucionaria, en realidad la corriente no-violenta ha tenido muchísimo
peso en la teoría libertaria, se piense en Tolstoy o Thoureau 34. No sólo, pero el anarquismo clásico
contiene una clara visión de la Revolución como acto potencialmente no-violento, como señala
Bakunin al distinguir una “Revolución social” de tipo libertario, de una burguesa “Revolución
política”, que quieren los comunistas35. Se trata de un concepto que el ruso repite más veces en su
obra y que también Malatesta y otros anarquistas comparten 36. Pues, mientras la “Revolución
política” desembocará en una violencia masiva y acabará reproduciendo las mismas estructuras de
dominación vigentes, en cambio la “Revolución social” destruye las precedentes relaciones sociales
y procura trascender el Poder en su totalidad. La violencia cobra aquí una nueva luz: para
desenmascarar la violencia que funda todo Estado, es menester oponerle otro tipo de violencia que
no tiene por que ser violenta. No se trata de una paradoja sino de una estrategia práctica que
adoptará también Sorel al formular su teoría de la huelga general como arma ética y simbólica
contra las estructuras políticas y sociales existentes. Se trata, como el mismo Sorel precisa, de un
medio muy diferente respecto de la “fuerza burguesa” típica del terror jacobino 37. Pero creemos que
el problema que postulan los anarquistas, o sea, la relación entre violencia y soberanía, y el de la
dependencia de toda instancia soberana del momento instituyente de la violencia, tiene evidentes
relaciones con la noción de violencia tal y como ha sido elaborada por Walter Benjamin en su Zur
Kritik der Gewalt, que resulta útil releer aquí.
En este escrito del '21 el autor distingue, como es sabido, entre una violencia mítica que fonda y/o
conserva el derecho, y una violencia pura o revolucionaria, que Benjamin define divina y que se
despliega como medialidad para abrir una nueva época histórica. Cabe destacar que, desde el
comienzo, Benjamin deja claro el propósito de pasar por alto el “problema de los fines”, es decir de
la justicia, y procede a examinar directamente el tema de los medios y la posibilidad de pensar la
violencia como puro medio: la crítica no ha de examinar la violencia respecto a los fines que

34Walter N. (1969), About Anarchism, Freedom Press, London.


35 Dice Bakunin: “Por lo que se refiere a los que verdadera y sinceramente quieren la emancipación de las masas del
pueblo, ésos irán con nosotros por la vía de la revolución social, porque no existe otra vía que pueda llevar a la
conquista de la libertad del pueblo Bakunin M. (2004), Estatismo y anarquía, Utopía Libertaria, Buenos Aires, p. 71
36 En otros zarpazos, también se repite el mismo concepto: “Hoy no es lo mismo: la burguesía, en todos los países de

Europa, tiene más que nadie miedo a la revolución social y sabe muy bien que contra esa amenaza no tiene otra ayuda
que el Estado; es por eso que quiere y exige siempre un Estado poderoso o, hablando simplemente, una dictadura
militar y para engañar mejor a las masas del pueblo quiere que esa dictadora sea revestida de las formas representativas
que le permitan explotar las masas del pueblo en nombre del pueblo mismo, ( Ibidem, pp. 136-137).
37 Sorel G. (2005), Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza.
persigue, sino en su proprio medio, la violencia en si misma 38. Ésto porque, si se evaluara la
violencia sólo relativamente a los fines, quedaría sin responder el interrogante de si la violencia
podría considerarse legítima o no. De hecho, mientras el derecho natural considera legítimo el uso
de la violencia si los fines son justos, el derecho positivo (que Benjamin rescata sólo para ir más
allá de ello) establece que los medios han necesariamente de garantizar la justicia de los fines 39.
Pues, mientras el derecho natural lo sacrifica todo a uno fines “justos” y entonces justifica cualquier
medio para alcanzar estos fines (Benjamin tiene en mente el Terror de la Revolución Francesa), en
cambio el derecho positivo subordina el conseguimiento del fin a los medios que son considerados
justos. Sin adentrarnos en el razonamiento de Benjamin (que nos desviaría de nuestro propósito)
limitémonos a profundizar la distinción, antes esbozada, entre violencia mítica y violencia divina.
Este paso es fundamental no sólo para entender la relación entre la violencia mítica y el proceso
constitutivo de la soberanía, sino sobre todo para vislumbrar rasgos de “salida” a través de la
violencia divina. Pues, cuanto a la primera, Benjamin dice que:

“La violencia mítica en su forma ejemplar es una simple manifestación de los dioses. Tal violencia no
constituye un medio para sus fines, es apenas una manifestación de su voluntad y, sobre todo,
manifestación de su ser”40

Para el derecho, los “fines naturales” constituyen una violencia exterior al derecho mismo, por
ende, una amenaza fundamental. Con lo cual, el derecho monopoliza la violencia no sólo para
salvaguardar sus fines jurídicos (la justicia), sino para salvaguardarse a si mismo 41. Ahora bien, todo
derecho necesita incorporar la violencia que está presente en ello y que, a la vez, lo excede, es decir,
hay siempre un exceso de violencia respecto del derecho, un excedencia que deja entrever esta
constante tentativa, por parte del derecho, de capturar la violencia. Son un ejemplo de ello el gran
delincuente, la pena de muerte y la huelga general. Primero, la figura del gran delincuente, que
siempre ha ejercido fascinación hacia el pueblo pero no tanto, como nota Derrida, por el hecho de
que él sea alguien que ha cometido tal o cual crimen, sino porque “él es alguien que, al desafiar la
Ley, pone al desnudo la violencia del orden jurídico mismo”, es decir, hace resaltar la violencia
misma del Estado42. En el caso de la pena de muerte, no sólo el nexo violencia-derecho se vuelve
aún más evidente, en cuanto el asesinato de Estado supone la excepción como suspensión de la Ley,

38 Como también ha notado Derrida, aquí el termino crítica ha de ser entendido en un sentido kantiano, es decir, como
examen y juicio que se da los medios para juzgar la violencia. Derrida J. (2002), El nombre de pila de Walter Benjamin,
Madrid, Tecnos, p. 82
39 Dice Benjamin: “Así como el derecho natural puede juzgar todo derecho existente sólo mediante la crítica de sus

fines, de igual modo el derecho positivo puede juzgar todo derecho en transformación sólo mediante la crítica de sus
medios (Benjamin W. (1995), Para una crítica de la violencia, Buenos Aires, Editorial Leviathan, p. 26)
40 Íbidem, p. 63
41 Íbidem, p. 28
42 Derrida J., op.cit., p. 87
sino sobre todo se ve claramente el nexo con la vida desnuda como vida que puede ser sacrificada a
la violencia fundadora del Estado de derecho43. Pero para Benjamin, como para Sorel, es sin duda la
huelga general el ejemplo que mejor enseña la violencia en el seno del derecho:

“En ella [la huelga general revolucionaria] la clase obrera apelará siempre a su derecho a la huelga, pero
el estado dirá que esa apelación es un abuso, porque –dirá– el derecho de huelga no había sido entendido
en ese sentido, y tomará sus medidas extraordinarias […] Y en efecto, a pesar de que a primera vista
pueda parecernos paradójico, es posible definir en ciertas condiciones como violencia incluso una actitud
asumida en ejercicio de un derecho”44.

Pues, en este caso, el Estado tomará medidas especiales, es decir declarará el estado de excepción:
su posibilidad de suspenderse, suspendiendo el orden jurídico que lo sostiene, para salvaguardarse,
indica esta propriedad del derecho de llevar como su fundamento más proprio la violencia
fundadora/conservadora del derecho como estado de excepción. La distinción entre violencia
fundadora y violencia conservadora, sin embargo, se esfuma en la figura de la policía. De hecho, la
motivación de salvaguardar el “orden público”, constituye una decisión que, como tal, se ejerce
fuera del derecho, aunque la finalidad de la policía sea la de conservar el derecho45.
Con respecto a la violencia divina, se trata, dice el autor, de un tipo de violencia pura y que excede
el derecho sin poder ser capturada por ello:

“La violencia divina constituye en todos los puntos la antítesis de la violencia mítica. Si la violencia mítica
funda el derecho, la divina lo destruye; si aquélla establece limites y confines, esta destruye sin limites, si
la violencia mítica culpa y castiga, la divina exculpa; si aquélla es tonante, ésta es fulmínea; si aquélla es
sangrienta, ésta es letal sin derramar sangre” 46.

Se trata de una violencia que destruye el derecho, derriba el sistema e inaugura un estado de
excepción efectivo. Éste, dice el filósofo, consiste en separar la violencia del derecho y desligar la
violencia de los fines, vaciando totalmente el derecho de su aplicabilidad. En El origen del drama
barroco alemán, Benjamin esclarece estos caracteres de la violencia divina, y precisa que aquella
no mira a afirmar un origen como punto estático en el principio de la historia sino que el origen
43 Benjamin W., op.cit., pp. 43-44.
44 Íbidem, p. 35
45 “La policía es un poder con fines jurídicos (con poder para disponer), pero también con la posibilidad de establecer
para sí misma, dentro de vastos límites, tales fines (poder para ordenar). El aspecto ignominioso de esta autoridad […]
consiste en que en ella se ha suprimido la división entre violencia que funda y violencia que conserva la ley [...] La
policía se halla emancipada de ambas condiciones. La policía es un poder que funda –pues la función específica de este
último no es la de promulgar leyes, sino decretos emitidos con fuerza de ley– y es un poder que conserva el derecho,
dado que se pone a disposición de aquellos fines […] A diferencia del derecho, que reconoce en la “decisión” local o
temporalmente determinada una categoría metafísica, con lo cual exige la crítica y se presta a ella, el análisis de la
policía no encuentra nada sustancial. Su poder es informe así como su presencia es espectral, inaferrable y difusa por
doquier, en la vida de los estados civilizados.(Íbidem, pp. 45-46)
46 Íbidem, pp. 69-69
constituye “lo que está surgiendo del llegar a ser” 47, es decir un comienzo que no sólo no funda algo
preestablecido teleologicamente, sino que es siempre imperfecto y sin terminar. Aquí, lo originario
no constituye el momento fundacional de la Ley, como en el caso de la violencia mítica, sino la
ruptura con la Ley y la instauración permanente (y sin nunca terminar) del origen. Para resumir: la
violencia que destruye la Ley está asociada con la justicia divina, como antítesis a la violencia
mítica que, en cambio, instituye la Ley. La violencia divina destruye los confines más bien que
crearlos, expía las culpas: ella acaba con la Ley y el Poder. Pues, mientras la violencia que hace y/o
mantiene la Ley concentra o distribuye el Poder, en cambio la violencia destructora lo difumina y,
de alguna manera, lo difunde. Esta violencia se sale de las contradicciones de la violencia legal
porqué no se relaciona a los fines justos, no tratándose de una violencia instrumental. No
casualmente Agamben nota que la diferencia entre Schmitt y Benjamin se halla exactamente en la
relación de inclusión-exclusión de la violencia respecto a la Ley: mientras el objetivo de Schmitt es
neutralizar la existencia de una violencia pura, y reconducirla en el marco del derecho, Benjamin en
cambio quiere liberar la violencia de los angostos limites del derecho48.
Pues, para Schmitt la violencia situada afuera del derecho tendría aún un estado jurídico en cuanto
el soberano, suspendiendo el derecho49, actúa la decisión política por excelencia, o sea, la decisión
acerca del estatuto de enemigo. De manera contraria, para Benjamin, la violencia pura no tiene la
finalidad de fundar el derecho, sino sólo su destrucción. De aquí la apelación de Benjamin al
“verdadero estado de excepción”, contra el Estado de excepción ficticio de Schmitt50. De hecho,
mientras según Schmitt el soberano puede decidir sobre el estado de excepción y por lo tanto
neutralizar la violencia revolucionaria en el marco del derecho, para Benjamin no es posible
distinguir la excepción de la regla, con lo cual el Poder soberano ya ve neutralizada su capacidad de
decisión. No es casual que Benjamin se remita una y otra vez a Sorel, según el cuál, en el momento
de dichas revueltas, los programas y las visiones utópicas desaparecen en cuanto la revuelta no se
impone como un tipo particular de Ley. Pues, una revuelta o una huelga instrumental quieren
imponer un orden particular, mientras la huelga general destruye tout court las condiciones para
imponer un orden en particular51. Se trata, según quien escribe, de un tipo de violencia libertaria, en
cuanto no fuerza los otros a vivir de una manera en particular o a someterse a una voluntad en
47 Benjamin W. (1990), El origen del drama barocco alemán, Madrid, Taurus, p. 28
48 Dice Agamben “no puede haber, según Schmitt, una violencia pura, esto es, absolutamente fuera del derecho, porque
en el estado de excepción ella está incluida en el derecho a través de su exclusión (Agamben G. (2003), Estado de
excepción, Buenos Aires, Editorial Adriana Idalgo, p. 106)
49 Agamben nos advierte que “la situación creada por la excepción tiene, por tanto, la particularidad de que no puede ser
definida ni como una situación de hecho ni como una situación de derecho, sino que introduce entre ambas un
paradójico umbral de indiferencia”( Agamben G. (2002), “Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida”, Madrid,
Editora Nacional, p. 29). Este umbral –la excepción soberana- es establecido como localización fundamental del
adentro y el afuera, estableciendo una relación posible de validez entre ellos que dista de la dicotomía caos-orden o
dentro-afuera.
50“Soberano es quien decide sobre el estado de excepción [...] Pues la decisión sobre la excepción es decisión en
sentido eminente” (Schmitt C. (2009), Teología política, Madrid, Trotta, p. 13)
51 Benjamin W., Para una..op.cit., pp. 56-60
concreto, sino que destruye las verdaderas condiciones para subordinar a los demás. Pero, como
veremos en el siguiente apartado, tiene otra gran similitud con la violencia anarquista.

Conclusión: de la ontología de la violencia a una violencia de-ontológica.


¿Pero si la Ley no sólo no interviene para pacificar el cuerpo social, sino que es ella misma
expresión de una violencia originaria (mítica), pues cómo hemos de interpretar la violencia divina?
¿Cómo se puede, en la actualidad del discurso anarquista, interpretar esta violencia que es letal sin
derramar sangre? No se trata tanto de ver si la revolución contra el Estado va a ser violenta o
menos, sino de cómo se entiende exactamente la violencia revolucionaria y de si es posible tener
formas de violencia que son a la vez no violentas. Podríamos intentar, según lo que hemos
argumentado en este escrito, una aproximación conceptual e interpretar la violencia divina-libertaria
como la de-ontologización del arché y desvelamento de aquel juego de fuerzas que luego se ha
cristalizado en la palabra legítima del ganador. En la misma dirección apunta Castoriadis cuando
señala que el monopolio de la violencia legitima del Estado representa primero:

el monopolio de la palabra legítima; y éste está, a su vez, ordenado por el monopolio de la significación
válida. El Amo de la significación sienta cátedra por encima del Amo de la violencia”52.

Se podría entonces pensar la violencia anarquista como de-ontologización del arché que funda el
Poder: la violencia ácrata mira a enseñar la ilegitimidad del monopolio de la significación y, en éste
sentido, procura introducir elementos de heterogeneidad en la homogeneidad del Poder. En los
términos de Bataille, el heterogéneo implica siempre aquel aspecto de la violencia que no es
mediado, no es productivo y es extraño y que entonces queda excluido de la sociedad homogénea 53.
Ésta heterogeneidad sirve para introducir elementos críticos en el monopolio simbólico del Estado,
enseñar la lucha, el conflicto que se esconde detrás de cada significación. El Poder es violento
porque intenta fijar el sentido ahí adonde hay un conflicto siempre abierto entre una multitud de
representaciones que sólo muy precariamente se estabilizan en ideas como la esencia humana, la
moralidad, la racionalidad, y la Ley. De ésta manera, la violencia anarquista enseñaría la faceta
bélica (en un sentido foucaultiano) del Poder, quebrantando el orden vigente no sólo en términos
reales (como violencia física), sino ante todo en términos “ontológicos”, como búsqueda de la
imposibilidad de una estabilidad última, como perenne inestabilidad de cualquier identidad. Hay
más: podríamos vislumbrar la ratio de éste discurso en la lógica de acción del Bloque Negro. De
hecho, los activistas del Bloque no ven en el Poder una condición de paz sino un momento
profundamente manchado de violencia, conquista y dominación. Ésta tesis resuena en muchos
52 Castoriadis C (2005), La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 1983, cit. en Cristhian Ferrer
(2005) (eds) El lenguaje libertario, La Plata, Utopía Libertaria, p. 147.
53 Bataille G. (1987), La parte maldita, Barcelona, Icaria.
discursos del propio Bloque, cuyos miembros parecen bien conscientes del papel simbólico de la
violencia que utilizan y que va más allá del destrozo y del vandalismo, llevando a un
cuestionamiento general de la legitimidad del sistema:

“cuando rompemos un cristal, miramos a destruir la sutil linea de legitimidad que rodea los derechos de la
propiedad privada. Al mismo tiempo, exorcizamos aquel tinglado de relaciones sociales violentas y
destructivas en que está imbuido casi todo lo que está a nuestro alrededor. “Destruyendo” la propiedad
privada, convertimos su valor de cambio limitado en un valor de uso expandido […] muchas personas ya no
verán la ventana de una tienda o un martillo de la misma manera que antes. El empleo potencial del entero
panorama urbano ha crecido de un millón de veces […] las ventanas rotan se las puede arreglar o sustituir
pero el hecho de infringir la aceptación pasiva, esperamos que persista por mucho tiempo” 54.

Pues, la violencia del Bloque no destroza sólo cosas (por la mayoría tiendas de compañías
multinacionales), sino que quiere romper la capa de legitimidad que las cubre, enseñando la
violencia como el factor más primigenio que subyace a sus bases: la violencia del Bloque, en otras
palabras, fuerza literalmente un sistema a revelar la guerra que se agita detrás de la supuesta paz
social y, de ésta manera, alumbra aquel “afuera” que el significado corriente, único proveedor de
sentido, excluye. Para decirlo en las palabras de A.K. Thompson “el disenso existe en un espacio
indeterminado entre el significante y el significado, entre la política y su fetiche
representacionalista”55. Nos parece entonces que la teatralidad de la violencia del Bloque, más que
mero espectáculo de fuerza, quiera lograr la finalidad de desmontar el entero tinglado ideológico
sobre el cual estriba la sociedad del Capital. Es decir, si la destrucción de los cristales del
McDonald's, las fachadas de las multinacionales o los cajeros de los bancos, revela la fragilidad de
la ilusión que los sostienen, pues el uso de la violencia de-construye cierto imaginario y, en éste
sentido, procura derribar la ideología. La violencia, con su bruta materialidad, penetra en el terreno
del imaginario y del simbolismo para hacerse con la uniformidad de la significación válida de un
orden autoritario.

* Universidad Autónoma de Madrid


contacto: valeriodangelo@ymail.com

54ACME Collective (2000), “N30 Black Bloc Communique”, en :


http://theanarchistlibrary.org/library/acme-collective-n30-black-bloc-communique
(Consulta: 21 de Mayo de 2014)
55Thompson AK. (2010), Black Bloc, White Riot: Anti-Globalization and the Genealogy of Dissent, Oakland, AK Press,

p. 9.
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