UNIDAD 1: EL PENSAMIENTO GRIEGO

Hombre, metafísica y sentido

Filosofía, universalidad y pensar

Nuestro siglo se identifica con las comunicaciones. No sólo vivimos en medio de

palabras sino que una de las características de nuestro tiempo es la inflación de palabras,
y si no es la inflación del sin sentido de las palabras. A las palabras les falta la preñez de
significado; no pueden cumplir aquellas dos funciones que Platón les atribuía en el Crátilo:
la de la comunicación y la de la distinción o diferenciación de una cosa real de otra. Cada
palabra designaba, para Platón, la esencia de una cosa y, por ende, su finalidad. Las
palabras fueron construidas para designar algo y la finalidad de algo. Por eso, los
nombres permiten diferenciar una cosa de otra, y también enseñar, ya que son ellos los
que nos revelan lo que las cosas son. Los nombres sub-ponen el conocimiento de dichas
cosas. Si las palabras que empleamos carecen de significado es porque, previamente, no
nos hemos formado una idea de aquello que queremos expresar mediante dicha palabra.
Movidos por la finalidad de enseñar, debíamos, fundados en la enseñanza del Clátilo,
aclarar el significado de <<Filosofía>>, <<Universidad>> y <<Pensar>>. La mayoría de los
alumnos sostendría que la filosofía era un saber inútil. Para declarar la filosofía como un
saber inútil se tiene, previamente, la idea del tipo de saber al cual se lo califica como útil.
Se considera un saber útil al saber hacer, al conocimiento tecno- científico, a lo que
Aristóteles denominaba téxvn. Este conocimiento se caracteriza por ser un medio para
operar sobre la realidad. El fin del conocimiento no es el mismo conocimiento sino la
transformación de la realidad. Es precisamente el conocimiento tecno-científico el que se
propone como el paradigma del conocimiento.

Los saberes en Grecia y la Edad Media

Aristóteles nos hablaba de la existencia de un conocimiento que denominaba τεχνη.

Poseer la τεχνη. suponía, para Aristóteles, saber hacer las cosas. De manera tal que la
τεχνη., como conocimiento, entra dentro del dominio del hacer. Por encima de este
conocimiento, Aristóteles situaba a la φρονσιξ. El hombre no era un ser que solo producía,
sino también un ser que obraba y le debía interesar poseer un conocimiento que le
permitiera conducirse de modo adecuado en su obrar a fin de alcanzar la felicidad. Este
saber, que mira a las acciones de la vida humana, es denominado por Aristóteles φρονσιξ
(los latinos lo llamaron prudentia). El obrar consiste en una operación inmanente en la
cual el término del obrar permanece en el mismo sujeto que lo ejecuta. Dicho de otro
modo, la acción inmanente se desprende de una obra realizada por el hombre que
consiste en el obrar mismo. El término de la φρονσιξ no es un hacer, sino la actividad
misma en acto. La φρονσιξ busca determinar la rectitud de dicha actividad a fin de que el
hombre alcance su plenitud, su felicidad. Si la φρονσιξ es el saber conducirse en la vida
para alcanzar la felicidad buscando la rectitud del obrar humano, su objeto propio no
podrá ser otro que el bien y el mal. La φρονσιξ es, pues, para Aristóteles, el saber actuar
del hombre en la vida haciendo lo bueno y evitando lo malo.
Tanto τεχνη como φρονσιξ recaen sobre la obra y la actividad y, en este caso, ambos
saberes considerados como pertenecientes al orden práctico por cuanto la finalidad
perseguida por ambos es la de dirigir la producción de una obra, en el caso de la τεχνη, o
la realización de una acción, en el caso de la φρονσιξ.
Por encima de estos dos modos de conocimiento humano, se sitúan saberes que
pertenecen al orden especulativo, al orden teorético, y que se consideran de este

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modo porque su finalidad no es otra que la del mismo conocimiento. Dentro de este
ámbito se sitúa el hábito de primeros principios en el orden especulativo; la sabiduría,
conocimiento habitual de las cosas por su vinculación a sus causas primeras; y la ciencia,
conocimiento habitual y razonado de la realidad en un orden dado. La ciencia no sólo nos
muestra la causa de algo sino que nos permite saber, con verdad, la interna articulación
de la necesidad constitutiva de ese <<algo>>. El saber, en consecuencia, es
demostración.
Como conclusión podemos decir que para Aristóteles existen cinco tipos de saberes:
la τεχνη (el saber hacer), la φρονσιξ (el saber obrar bien), el conocimiento de los primeros
principios del conocimiento o entendimiento de los primeros principios, la ciencia (el
conocimiento del principio de unidad de un aspecto de lo real) y la sabiduría (el
conocimiento del principio de unidad de todo lo existente). Las diversas formas de
conocimiento son, para Aristóteles, como un despliegue del saber cuya forma plena se
halla en la sabiduría.
Aristóteles enseñaba algo fundamental: que el hombre no puede vivir sólo haciendo
cosas, fabricando cosas, sino que también ha de saber quién es, para qué es, cómo debe
obrar para ser feliz y por qué hace todo lo que hace.
Hasta aquí el mundo clásico griego. Un hecho fundamental inaugurará otro tiempo
histórico: el nacimiento de Jesucristo. Es Jesucristo quien le viene a contar a los hombres
lo que Dios es y lo que el hombre es y para qué ha sido creado. El hombre ya sabía otras
cosas pero con Jesucristo conoce la vida íntima de Dios y conoce su propio fin
sobrenatural. Este conocimiento que la revelación aporta al hombre no puede dejar de ser
considerado ya que participar de él es participar del mismo conocimiento que Dios tiene
de sí, del hombre y del mundo. De allí que el hombre, tiene por verdadera esta revelación
(fe). La inteligencia de la fe es la sagrada teología. De ahora en más, a las formas de
saber descritas por los griegos, se añade otra cual es la sagrada teología. Por eso,
Occidente conocía seis saberes de los cuales el más perfecto era la sagrada teología ya
que no era un saber puramente humano sino divino-humano por cuanto los principios de
dicho conocimiento eran dados por el mismo Dios, y el hombre añadía su razón humana
para buscar una inteligencia de los mismos.

Génesis del totalitarismo tecnocientífico

 El origen de la reducción del conocimiento del hombre a la esfera tecnocientífica se
halla su origen más próximo en la Edad Moderna, en dos autores que poseen una idéntica
finalidad en lo que respecta a la concepción del conocimiento: ambos están preocupados
por encontrar conocimientos (Descartes por la vía deductiva y Bacon por la inductiva) que
tengan como finalidad el dominio de la naturaleza. Hasta la Edad Media importaban,
sobre todo en lo que hace al conocimiento de la naturaleza, el conocimiento de la causa
eficiente, de la causa final y la causa formal.Si la naturaleza fuese, por ejemplo, una
escultura como La Piedad, al medieval le interesaría conocer sobremanera quién la hizo
(causa eficiente – el escultor-) y de qué estructura inteligible la dotó (causa formal). No le
interesaría demasiado el saber de qué estaba hecha (causa material – el mármol -) y de
qué modo el escultor habría dispuesto dichos elementos materiales. La forma es la idea
que el que ha creado un ser ha puesto en éste. De modo tal que la causa formal está
suponiendo una causa eficiente que la ha producido, tal como sucede con la causa
material. Pero he aquí que esta causa eficiente se subordina a la causa final ya que el
agente, al crear, lo hace por un fin. El ser de algo está determinado por aquello en virtud
de lo cual se crea (causa final).
Bacon y Descartes no se ocuparon de completar la mirada medieval, agregando el
conocimiento que versa sobre lo empírico. Se estaba proponiendo un nuevo paradigma
del conocimiento: el saber operatorio de la actualmente denominada tecnociencia ya que
la ciencia, que tenía por finalidad el conocimiento mismo, pasará a

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subordinarse, de ahora en más, a la técnica, es decir, se pondrá al servicio de la
manipulación de las cosas.
La preocupación de griegos y medie-vales es desplazada por una nueva
preocupación: ¿cómo funcionan las cosas? Al explicarse como funcionan las cosas los
diversos seres, ello nos va a permitir ac-tuar sobre ellos o fabricar seres equiva-lentes. El
llamado a la acción comienza a tener primacía sobre la contemplación.
De ahora en más nos interesara solo la causa mecánica, el cómo funcionan las
cosas. Aún, admitiendo que exista la finalidad –cosa que acepta Bacon aunque no
Descartes- no hay sitio para ella dentro de la ciencia por cuanto la ciencia tiene por objeto
el hacernos dueños y poseedores de la naturaleza. ¿Qué sentido tendría para esta
mentalidad pragmatista decir que los pájaros están hechos para volar? Ciertamente que
ninguno ya que el conocimiento de la causa final no nos permitiría reinventar algo. Pero sí
tiene sentido saber cómo vuelan los pájaros ya que, de este modo, estaríamos en
condiciones de fabricar una máquina que vuele.
De ahora en más existirá un nuevo imperativo, tal como lo señala el mismo Bacon en
La Nueva Atlántida: ejecutar todo lo que sea posible. El único límite que tendrá este hacer
no será otro que el mismo hacer. Una de las características del imperativo tecnocientífico
es el ser anético. Es anético porque propone “hacer todo lo que sea posible hacer”;
“efectuar todas las experiencias, impulsar todas las investigaciones”. Se trata de una
acción humana tecnocientífica que no reconoce otra medida para sí misma que la de su
propio poder: poder hacer. Esto es lo que Hottois llama libertad abismal o de otra manera:
un hacer sin fin. Diagnóstico de Ortega Muñoz <<ya no se trata tanto de conocer la
realidad, cuando de dominarla, de forzarla y someterla al capricho del hombre, tendencia
de dominación que va a ser desde ahora una de las características del saber de
Occidente. La ciencia y el poder son lo mismo, afirma Bacon. Saber es poder. Pero en
este binomio es el poder el que da sentido al saber. Un saber que no sirva para dominar
se concibe como un saber inútil, un saber vacío>>. El hombre se instaura en el ámbito de
un hacer desenfrenado. Movido por una fuerza centrífuga, el hombre se aleja
absolutamente de su vida interior; sucede que éste, al perder la dimensión metafísica de
su existencia, se pierde. La grave crisis por la que atraviesa Occidente es de naturaleza
metafísica. Un hombre que no sabe quién es no puede construir un mundo de
características humanas. Sólo reconociendo al Ser infinito puedo descubrir quién soy: un
ente inteligente finito.
El imperativo tecnocientífico ha decretado la muerte de la teología y de la filosofía
como saberes rectores de la vida humana; en consecuencia, la moral ha quedado
flotando en el vacío, desfondada. A lo sumo, la <<filosofía>> podrá ser <<tolerada>>
como espistemología, si por esta disciplina se entiende la explicación del procedimiento
de la tecnociencia.

Filosofía, Universidad y Pensar

La pregunta fundamental de todo hombre es la que interroga acerca del principio de

unidad que reúne la multiplicidad de los seres. Y dicho principio, a partir de Parménides
de Elea, se nombra ser. Precisamente, la filosofía primera o metafísica era digna por los
clásicos como sabiduría porque se ocupaba de conocer el principio de unidad, no de una
región de lo real (ciencia) sino de todo lo que es. La filosofía era el saber que se ocupaba
del unum de todo lo que es, ya que lo múltiple encuentra su sentido, su para qué en la
unidad.
Supongamos un rompecabezas, donde cada parte forma diversos unum. Pero dichos
unum ¿podrían entenderse sin el conocimiento del unum total, es decir, la figura del
rompecabezas? Ciertamente que no. De allí que existe en Occidente un cuerpo
denominado, universidad que se ocupa de dar satisfacción a la naturaleza humana por
cuanto en ella se cultivan los diversos saberes (los unum parciales) pero a la luz del saber
del unum total. Todos los saberes particulares hallan su cabal sentido cuando se ordenan
a partir del conocimiento del unum total, a partir del conocimiento

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que nos otorga la sabiduría natural, esto es, la filosofía primera o metafísica. De allí que
podemos afirmar que no existió, ni existe universidad sin filosofía. Sin la presencia
animadora de la filosofía, en dicho cuerpo de maestros y estudiantes, no existiría el cultivo
del saber del unum que constituye a la universidad como tal y no como una pura
diversidad. Universidad es la corporación de estudiantes y profesores que, por la
investigación y la docencia (dar ciencia – comunicar), se ordena a la contemplación de la
verdad.
El verbo pensar proviene del vocablo latino, pensare, que significa en latín, pesar.
Cuando alguien realiza la acción de pensar, está realizando la acción de pesar, como su
pusiéramos algo en la balanza comparándolo con una unidad de medida. El que piensa
posee una unidad de medida, esto es, posee una concepción de unidad de todo lo que es,
y a partir de allí, pesa, compara una determinada afirmación en un campo particular de la
realidad con su concepción global de sí misma.

La filosofía como fundamento de la Universidad

La filosofía aparece como el saber básico de la Universidad. La base de la misma, el

saber fundamental, el saber que vertebra todos los saberes reuniéndolos y convirtiéndolos
en universo del saber, es la filosofía. Es ella la que se pregunta por aquello que es
primero en el orden del ser – el Ser fundante de todo lo que es, el Unum, la Verdad -,
siendo el primero de los mismo el ser, siguiéndole el principio de no contradicción, el de
identidad, el de tercero excluido. Sin estos principios no existiría ninguna demostración.
Demostrar es establecer una conexión de fundamentación entre las conclusiones y los
principios de los cuales ellas dimanan. Si no existen primeros principios evidentes a la
inteligencia, que sean lo primero conocido, que sean mostrativos, no podría existir
ninguna clase de demostración. Toda demostración es un movimiento del entendimiento
que va de lo conocido a lo desconocido. Los primeros principios son el fundamento de
todo el edificio del pensar ya que sin ellos no existiría ningún tipo de raciocinio, ninguna
demostración, o sea, ninguna ciencia. La Universidad enseña el saber básico,
fundamental que es la filosofía, a fin de que el estudiante pueda construir su propio
rompecabezas convirtiéndose en un verdadero universitario y no en un <<diversitario>>.
El pensar es liberador: es quien pone al hombre fuera de la jaula; es quien le permite
tomar conciencia de los pilares la sostienen, es quien lo hace capaz, en consecuencia, de
fundar un nuevo modo de vivir plenamente humano.

Presocráticos y Sócrates

Filosofía nace como una reflexión sobre el tema del mundo. En principio la filosofía es
eso: un conocimiento, o un intento de conocimiento, de lo que el mundo es, entendido
como naturaleza.
Los primeros filósofos griegos se preguntaban por el fundamento, por el principio, el
origen de las cosas y esta pregunta era consecuencia del asombro que ellos
experimentaban ante la presencia de las cosas.
Para los griegos, el fundamento, el origen de las cosas era la Phycis(fundamento de
las cosas) a la cual le dieron diferentes interpretaciones.

Presocráticos

Lo que los Presocráticos quieren sabes es cuál es el elemento constitutivo de la realidad,

y lo que encuentran es que ese elemento es un elemento material o un elemento
cuantitativo. Quieren explicar la multiplicidad y de qué está hecha la realidad. Tales de
Mileto: origen de las cosas era el agua (unidad de multiplicidad), no siendo solo el
constituyente físico de las cosas, sino también el principio vital que penetra todo lo
 viviente.

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Anaxímenes de Mileto: era el aire. El aire es el que constituye todas las cosas y se
diferencia en las distintas sustancias en virtud de la rarefacción y de la condensación.
Ejemplo: caliente y frío; cuando se condensa explica las cosas frías y cuando se calienta
(rarefacción) se explica las cosas calientes.
Anaximandro de Mileto: pensó que el origen de las cosas no lo podía identificar con
ninguna cosa en particular, con ninguna cosa finita. A ese fundamento lo llamo lo
indefinido, infinito, to apeiron (mescla del todo que lo pensaba como una masa y que
después se iban separando). Todas las cosas y todo lo que existe deriva de lo infinito.
Pero al separase lo existente de su principio, de lo indefinido, caída de lo contrario de lo
infinito o sea en la finitud que era la que constituía a cada cosa en su propia
individualidad. Todas las cosas salen del todo, se vuelven individuales y luego se vuelven
a juntar. Ejemplo: plastilina.
Pitágoras: fundador de una comunidad filosófica para quien el origen de todas las
cosas es el número, más precisamente el unoy este es eterno, inmóvil, idéntico a sí
mismo; es considerado como divinidad. Lo que no es inmóvil, idéntico en sí mismo, son
las manifestaciones del Uno, estas son los limitados respecto al Uno, para generar la
diversidad lo uno debe caer en el límite, debe limitarse a sí mismo.
Heráclito: para él el fundamento de la realidades el fuego, el principio que busca es
el devenir, el cambio, la mutabilidad, algo que a sí mismo se consume constantemente,
como el fuego, el cual sirve para expresar la idea del cambio, de la mutación continua.
Todo cambia, es como el fuego: un proceso de transformación, que es el logos que da
razón del mundo por un proceso de degradación, de condensación.
Encontrar la unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ella procede. Ésta
multiplicidad es un continuo devenir, un constante cambio, una constante oposición entre
las cosas. Pero ese devenir no se cumple según las leyes arbitrarias sino por necesidad,
que es la de la razón, la del logos. Esa razón estaba en el mundo, era intrínseca,
inmanente a él. La Razón era lo Uno inmanente en la multiplicidad y el cambio. Pero ese
Uno era como un fuego que lo generaba y lo devoraba toda determinación, toda
individualidad. Pero este uno gusta ocultarse en la diversidad de sus manifestaciones. Y
cuando se despliega en la diversidad de las cosas lo hace por medio de oposiciones, lo
hace contradictoriamente.
Parménides: sabe que todo cambia en el orden de los fenómenos y la sensibilidad,
lo que va a decir es que, porque aparece cambiante, el mundo de los fenómenos es falso,
que hay otro mundo, otra realidad por debajo o por encima de la fenoménica y que esta
realidad es inmutable, eterna: es la realidad del ser. Piensa al ser como totalidad, la cual
es indivisible, única, ininterrumpida, semejante a sí mismo en todas sus partes. El ser es:
único, inmutable, eterno (no tiene comienzo ni fin), inmóvil. Sin embargo, entra en
contradicción con las experiencias cotidianas de los hombres. Esta experiencia muestra
una multitud de cosas que no son eternas sino que nacen en un momento dado y en otro
mueren; que no son inmutables sino que constantemente cambian y se transforman; que
no son inmóviles sino que se mueren. La actitud de Parménides en esta contradicción es
señalar que estas afirmaciones de la cotidiana experiencia no son la verdad de la ciencia
sino el error de haberse desviado del pensar y haber caído en lasimple opinión (doxa). El
nacimiento, crecimiento y la muerte solo son nombres que provienen de la simple opinión

y no del pensar. Pluralistas

Parménides produjo un malestar en los griegos al decir que “nosotros” no éramos, y

que la realidad no era (l único que era para él, era el ser). Todos los griegos que siguieron
a Parménides multiplicaron al ser, que para Parménides era uno solo.

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Empédocles: también afirmaba la eternidad del ser. El fundamento de las cosas son
4: tierra, aire, agua y fuego, Las cuales mezclándose por virtud del amor y la discordia,
engendran los objetos.
Anaxágoras:Los elementos son un número indeterminado y hay tantas clases de
elementos como clases de apariencias. El principio del movimiento sería el nous, la mente
o inteligencia, por la cual la idea de Dios empieza a perfilarse a él.
Afirmaba que es imposible que el Ser no sea, el universo se origina en el espíritu
(nous), quien rige todo sus cambios y modificaciones.
Leucipo y Demócrito: fundadores de la teoría atomísta, quisieron conciliar al ser uno
e inmóvil que piensa la razón con la pluralidad y movimiento que testimonian los sentidos.
El fundamento es el átomo.

Sofistas Les interesa persuadir, lo que ellos perciben es la utilidad (lo económico), no les
interesa la verdad.
Eran maestros que enseñaban a los jóvenes y que cobraban por sus enseñanzas
para que pudieran actuar en política y dirigir los negocios del estado. Enseñaban el arte
de la persuasión. Estaban pendientes del público que escuchaban sus enseñanzas. La
educación estaba en función del éxito.
Protágoras: afirmaba que el hombre era la medida de todas las cosas, de las que
son y de las que no son.
Gorgias: se ocupa del conocimiento. Afirma que nada existe. Si algo existe es
incognoscible para el hombre. Si es cognoscible.

Sócrates

La verdad está en el interior del hombre, por eso preguntaba y refutaba para sacar la
verdad de su interior.
La razón individual era tal en la medida que participaba y era un eco de la razón
común, del logos único y común a todos los hombres. Y porque el mismo Logos universal
era el que estaba en cada individuo, era posible para éste superar el relativismo y adquirir
un conocimiento universal. Además esa adquisición debía lograrse transitando junto con
otros hombres, a través de ese Logos común a todos. El creía que los objetos del
conocimiento sensible solo eran objetos de la opinión (doxa). El conocimiento debía
obtenerse del diálogo.
Solo podía haber para él verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales
indagando a la razón universal que estaba en los hombres. Por ello, el tema fundamental
de sus diálogos era el problema antropológico y moral.
Fue considerado un Sofista más. Sin embargo, la diferencia con los sofistas es que:
1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundados en la razón
individual del hombre, medida de todas las cosas, está el conocimiento
universal fundado en el logos universal. 2) La enseñanza de Sócrates no está
dirigida a una profesionalización de la habilidad persuasiva para hablar y dirigir
las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y en la virtud. 3)
Su enseñanza se dirige a cualquier hombre que quiere escucharlo. 4) Los
sofistas cobraban por su enseñanza Sócrates no lo hacía pues
entendía que era su obligación hacerlo y en forma gratuita. 5) Los sofistas vieron en la
ley el resultado del arbitrio humano y opuesto a la naturaleza, para Sócrates se funda en
la voluntad justa de los dioses y en última instancia en el logos universal. El hombre está
inserto en su ciudad a cuyas leyes debe obediencia porque él es un animal político.

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Leyes de la ciudad eran divinas y expresaban justicia (diké). Era la expresión de la
voluntad justa de los dioses por encima de ellas estaban las leyes no escritas que eran
obra de los dioses.
Su enseñanza estaba orientada a la perfección del hombre el cual requiere la
purificación moral, a través del cual puede alcanzarse el bien supremo que es la felicidad.
El mal es la falta de conocimiento, una ignorancia. Sabiduría es propiedad de los dioses.
En principio consiste en tomar conciencia de la propia ignorancia.
Método de conocimiento:mayéutica. Consiste en preguntar y refutar las respuestas, y
en ese refutar ejerce su ironía, que consistía en una determinada manera de preguntar a
través de la cual se ponía de manifiesto la ignorancia de aquellos. La mayéutica consistía
en dar nacimiento al conocimiento. Está dirigido a obtener un conocimiento científico y por
lo tanto inmutable y universal. Llega a los conceptos universales y a las definiciones por
medio de la inducción, que parte de las cosas particulares de la experiencia y se remonta
a lo común y universal que en todas esas cosas hay.

Platón

La cuestión platónica

Vida y obras de Platón

 Platón nació en Atenas en 428-427 a.C. Su verdadero nombre era Aristocles; Platón
es un sobrenombre añadido, debido según algunos a su vigor físico, o según otros a la
amplitud de su estilo o la anchura de su frente (en griego, platos significa amplitud,
anchura, extensión). Desde muy joven Platón considera como su ideal la vida política; el
nacimiento, la inteligencia, las aptitudes personales.
Platón primero fue discípulo del heraclitiano Cratilo y, después de Sócrates. La
intención inicial de Platón al frecuentar a Sócrates fue prepararse mejor para la vida
política, a través de la filosofía. Más tarde, los acontecimientos encaminaron en un sentido
diferente la vida de Platón.
Su disgusto ante los métodos de la política que se practicaba en Atenas debió llegar
a un punto culmine en el 399 a.C., cuando Sócrates fue condenado a muerte. De la
condena de Sócrates fueron responsables los demócratas, que habían reconquistado el
poder. De este modo, Platón se convenció de que por el momento le convenía
mantenerse al margen de la política militante.
En el 388 a.C., hacia los cuarenta años de edad, partió de viaje por Italia. Durante
este viaje, Platón fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tirano Dionisio I. Platón
esperaba, con seguridad, inculcar en el tirano el ideal del rey-filósofo. Estableció fuerte
vínculo de amistad con Dión, pariente del tirano, en el que Platón creyó hallar un discípulo
capaz de convertirse en rey-filósofo. Dionisio se irritó con Platón hasta el extremo de
hacerlo vender como esclavo.
A su regreso a Atenas fundó la Academia. Muy pronto se consolidó la Academia y
recluto a gran número de jóvenes e, incluso, de hombres ilustres.
En el 367 a.C. Platón efectuó una segunda visita a Sicilia. Dionisio I había muerto y le
había sucedido su hijo Dionisio II. Éste se reveló del mismo talante que su padre. Obligo a
Dión a exiliarse, acusándolo de conspirar contra él, y retuvo a Platón casi en calidad de
prisionero. Dionisio acabó por dejar en libertad a Platón para que regresase a Atenas, por
la única razón de haber emprendido una guerra.
En 361 a.C. Platón volvió por tercera vez a Sicilia. De regreso a Atenas, encontró allí
refugiado a Dión, quien lo convenció de que aceptase una nueva y acuciante invitación de
Dionisio. Dión lograra tomar el poder en Siracusa, pero no durante mucho tiempo (fue
asesinado en el 353 a.C.).

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En el 360 Platón regresa a Atenas y allí permaneció dirigiendo la Academia, hasta su
muerte en el 347 a.C.
Los escritos de Platón nos han llegado en su integridad. La ordenación que se les ha
impuesto se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras están clasificadas en
nueve tetralogías. La correcta interpretación y la valoración de estos escritos plantea una
serie de complejos problemas, que en conjunto integran lo que se denomina la <<cuestión
platónica>>.

La cuestión de la autenticidad y de la evolución de los escritos

 El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: ¿son todos ellos
auténticos, o bien hay algunos que no lo son, y cuáles se hallan en este caso? El
problema ha ido perdiendo atractivo y hoy se tiende a considerar que casi todos los
diálogos son auténticos o incluso todos ellos.
El segundo problema hace referencia a la cronología de estos escritos. No consiste
en un mero problema de erudición, puesto que el pensamiento platónico se fue
desarrollando gradualmente, creciendo sobre sí mismo y a veces incluso autocriticándose
y autocorrigiéndose.
En el actual estado de nuestros conocimientos, una vez comprobado que los
llamados <<diálogos dialécticos>> son obra del ultimo Platón y que los grandes diálogos
metafísicos son obras de madurez, aunque siga existiendo una cierta incertidumbre con
respecto a los primero escritos, es posible sin embargo reconstruir el pensamiento
platónico de un modo bastante satisfactorio.
La evolución espiritual de Platón avanza de acuerdo con el siguiente itinerario. En primer
término se dedicó a la problemática predominantemente ética (ético- política), partiendo
desde el punto exacto al cual había llegado Sócrates. A continuación cayó en cuenta de la
necesidad de recuperar los interrogantes de la filosofía de la physis. Auténtica revolución
del pensamiento, que el mismo Platón llamó <<segunda navegación>>, es decir, aquella
navegación que lo llevó al descubrimiento de los suprasensible (del ser suprafísico).
El descubrimiento del ser suprasensible y de sus categorías desencadenó un proceso
de revisión de una serie de antiguos problemas, y provocó el nacimiento de otros nuevos,
que Platón afrontó y ahondó paulatinamente de modo incansable, a través de los diálogos
de la madurez y de la ancianidad.

Los diálogos platónicos y el Sócrates personaje de los diálogos

Platón no quiso escribir sobre los últimos principios. Se negó asimismo a ser
sistemático con respecto a aquellas cosas sobre las que se consideró en condiciones de
escribir, y trató de reproducir el espíritu del dialogar socrático, imitando sus
peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar una y otra vez, con el
perpetuo aguijón de la duda, con los repentinos cambios de frente que impulsan
mayéuticamente hacia la verdad, sin revelarla pero empujando al alma del oyente para
que la encuentre. Nació así el diálogo socrático, que se convirtió por derecho propio en un
género literario propiamente dicho, que sólo en él es reconocible la verdadera naturaleza
del filosofar socrático.
Para Platón el escrito filosófico constituirá una dialogo, cuyo protagonista será
Sócrates en la mayoría de los casos, discutiendo con uno o más interlocutores. Junto a
éstos, será muy importante el papel del lector, que también habrá de intervenir en calidad
de interlocutor absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se dejará al lector la
tarea de extraer mayéuticamente la solución de muchos de los problemas discutidos.
El Sócrates de los diálogos es, en realidad, Platón mismo, y el Platón escrito hay que
leerlo teniendo presente al Platón no escrito.
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Recuperación y nuevo significado del mito de Platón

Nace la filosofía con la liberación del logos con respecto al mito y la fantasía. Los
sofistas efectuaron un uso funcional del mito. Sócrates, empero, había condenado
también esta utilización del mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialéctico. Al
principio Platón compartió esta postura socrática. Sin embargo, a partir del Gorgias
comenzó a conceder valor al mito y a continuación lo empleó de manera constante y le
adjudicó una gran importancia.
¿Qué sentido tiene el mito en Platón? Las soluciones extremas provienen de Hegel y
de la escuela de Heidegger.
Hegel y sus seguidores consideraron el mito platónico como un obstáculo para el
pensamiento, una inmadurez del logos que todavía no ha adquirido una libertad plena. La
escuela de Heidegger halla en el mito la expresión más auténtica del pensamiento
platónico. El logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en la explicación
de la vida, imposible de captar a través del logos. La verdad se encuentra en un punto
intermedio. Para Platón, el mito, más que una expresión de la fantasía, es expresión de fe
y de creencia. El mito busca una aclaración mediante el logos y el logos busca un
complemento en el mito. En definitiva, Platón –una vez que la razón ha llegado a los
limites extremos de sus posibilidades. Encarga al mito la tarea de superar intuitivamente
estos límites, elevando el espíritu hasta una visión o, por lo menos, hasta una tensión
trascendente.
Es también un mito que no subordina a sí mismo al logos, sino que lo estimula y lo
fecunda en el sentido que hemos explicado. Por lo tanto, se trata de un mito que, al
mismo tiempo que es creado, es también desmitificado, y el logos mismo le quita sus
elementos fantásticos, con objeto de que conserve exclusivamente sus poderes de
alusión y de intuición.
Si se quiere entender a Platón, es preciso que el mito conserve su función y su
validez con la función del logos.

Fundamento de la metafísica

La segunda navegación o el descubrimiento de la metafísica

En la filosofía platónica existe un punto fundamental, este punto consiste en el

descubrimiento de la existencia de la realidad suprasensible, es decir una dimensión
suprafísica del ser, que ni siquiera había sido supuesta por la precedente filosofía de la
physis. En la imagen platónica, la primera navegación simboliza el recorrido que

realiza la filosofía impulsada por el viento de la filosofía naturalista (trata de explicar los
fenómenos apelando a causas de tipo físicas o mecánicas como es el agua, aire, tierra,
fuego, etc.). Mientras que la segunda navegación, representada por el aporte personal de
Platón, donde haya una nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo suprasensible
(sentidos, sensible, razonamiento), del ser inteligible (que puede ser entendido). En la
primera navegación se permanece en una vinculación demasiado estrecha con los
sentidos y lo sensible, mientras que en la segunda navegación Platón intenta una radical
liberación con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento hacia el plano
del puro razonamiento y de lo que puede captar el intelecto y con la mente
exclusivamente (razonamiento).
¿Queremos explicar por qué es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese
<<porqué>> el...
1o filosofo naturalista: recurrirían a elementos puramente físicos como el color, la
figura y otros elementos de esa clase. Sin embargo, afirma Platón, éstos no son las
verdaderas causas, sino medios o con-causas.

~9~
2o Platón:es preciso postular la existencia de una causa superior, que por ser una
verdadera causa será algo no sensible, sino inteligible. Se trata de una idea o forma pura
de bello “en sí”, donde la relación entre el mundo sensible y el inteligible se da a través de
distintos modos:
1. Participación 2. Presencia 3. Comunidad 4. Cierta relación determinante. Para que
exista cualquier objeto físico, hay una causa suprema y ultima que no es de carácter
físico, sino de carácter metafísico.
Reconoce la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenoménico y visible,
mientras que el otro esinvisible, metafenoménico, aprehensible solo con la mente y, en
consecuencia, puramente inteligible.
El verdadero ser está constituido por la realidad inteligible.

Lo supraceleste o el mundo de las ideas

Estas causas de la naturaleza no física, realidades inteligibles, fueron denominadas

por Platón con el nombre de<<idea>> y eidos, que quieren decir <<forma>>. Las ideas,
pues, no son simples pensamientos, sino aquellos que piensa el pensamiento una vez
que se ha liberado de lo sensible, son el verdadero ser, el ser por excelencia. En
resumen: las ideas platónicas son las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace
que cada cosa sea lo que es. Las ideas son las fórmulas “en sí”, “por si” e incluso “en sí y
para sí”. Expresa el carácter de absoluto. Afirmar que las ideas son “en sí y por sí”
significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo verdadero no son tales de un modo
exclusivo con respecto al sujeto individual, y que no son manipulables de un modo
arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se imponen al sujeto de un modo
absoluto. Afirmar que las ideas son “en sí y por sí” significa que no se dejan arrastrar por
la vorágine del devenir que arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se
vuelven feas, pero esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es decir la idea
de lo bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles es mutable
por su propia naturaleza, no pueden cambiar también ellas, o en tal caso no sería la
verdadera causa, no sería la razón última y suprema. Las ideas se describen como

poseedoras de rasgos que no tienen nada que ver con un lugar físico. En consecuencia,
lo supraceleste constituye la imagen del mundo no espacial de lo inteligible. Platón
subraya que este lugar supraceleste y las ideas que en él se encuentran sólo son
captadas por la parte más elevada del alma, es decir, por la inteligencia y sólo por ésta.
En definitiva, lo supraceleste es la meta a lo que conduce la segunda navegación.

La estructura del mundo ideal

El mundo de las ideas está constituido por una multiplicidad, en la medida en que allí
hay ideas de todas las cosas. Esas ideas no han sido generadas, son incorruptibles (no
se pueden romper) e inmutables.
Podemos distinguir dos planos del ser, sensible e inteligible. El perpetuo fluir con
todos los rasgos que le son propios es lo característico del ser sensible. Mundo de las
cosas particulares. En cambio, la inmutabilidad y todo lo que ello implica es propio del ser
inteligible. Mundo de lo incorruptible. No obstante, quedan por resolver los dos grandes
problemas que había planteado el eleatismo y que los pluralistas no habían sabido
solucionar: como puede existir los múltiples y como puede existir un “no ser”.
Platón había puesto en crisis la concepción de la unidad, tal como la entendían los
eleáticos. Lo uno(o unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una
manera que excluya toda multiplicidad: lo Uno no existe sin lo mucho, al igual

~ 10 ~
que lo mucho no puede existir sin lo Uno. Ejemplo: una sociedad (mucho), está
compuesta por los individuos (uno) y un individuo (uno) no es individuo si no existiera una
sociedad (mucho).
Existe el no-ser como diversidad o alteridad. Todas las ideas, para ser aquello que
es, debe ser diferente a todo lo demás, es decir, debe “no ser” todas las otras. Por ello,
cada idea tiene una determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el sentido de que
precisamente para ser la que es, debe no ser todas las demás. Cada idea es de modo
inmóvil de ella misma.
Platón concebía su mundo de las ideas como un sistema organizado y ordenado
jerárquicamente, en el que las ideas inferiores implican a las ideas superiores, que va
elevándose hasta la idea que se haya en el vértice de la jerarquía. Estas últimas ideas es
condición de todas las otras, pero no resulta condicionada por ninguna. En el vértice, se

trata de la Idea del bien. Afirmó que el bien no es sólo el fundamento que convierte a
las ideas en cognoscible y a la mente en cognoscente, sino que produce el ser y la
substancia. El Bien no es subsistencia o esencia, sino que está por encima de la
subsistencia, siendo superior a ésta en dignidad jerárquica y poder.
El principio supremo (denominado bien) en las doctrinas no escritas recibe el nombre
de uno. El Uno resume el mismo Bien, en la medida que todo lo que produce el Uno es
bien. Al Uno se contraponía al segundo principio, entendido como principio indeterminado
e ilimitado y como principio de la multiplicidad. A este segundo principio se lo llama
“diada”, ya que era el principio que tenía simultáneamente a la infinita grandeza y a la
pequeñez infinita (dualidad indefinida).
La totalidad de las ideas surgen de dos principios originarios. El Uno actúa sobre la
ilimitada multiplicidad como principio limitado y de-terminante, es decir, como principio
formal. Mientras tanto el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como
materia inteligible). Todas y cada una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de
ambos principios (la delimitación de algo limitado). Además el Uno se manifiesta como
Bien, porque la delimitación de lo ilimitado que se configura como una forma de unidad en
la multiplicidad, es esencia, orden, perfección valor. Así, el Uno, es:
a) Principio de ser(el ser -es decir, esencia, sustancia, idea- nace
precisamente gracias a la delimitación de lo ilimitado). b) Principio de verdad y
cognoscibilidad (conocimiento), porque solo
aquello que está de-terminado resulta inteligible y cognoscible- c) Principio de
valor, porque la delimitación implica, como hemos
constatado, el orden y perfección, es decir, positividad. Para contraponer la
estructura del mundo de las ideas de Platón debemos agregar otros dos factores
esenciales. La generación de ideas a partir de los principios del Uno y Díada. Cuando se
afirma que antes se generan determinas ideas y después otras, ello no significa suponer
una sucesión cronológica, sino una graduación jerárquica, es decir una anterioridad y
posterioridad ontológica. En este sentido, inmediatamente después de los principios
vienen las ideas más generales, como por ejemplo las 5 ideas supremas que se habla en
el dialogo de los Sofistas (Ser, Quietud, Movimiento, Identidad y Diversidad). Platón
coloca en el mismo plano los llamados números ideales o ideas-números. Tales ideas son
jerárquicamente superiores a las demás, porque estas participan de aquellas (y por lo
tanto, la suponen).
En el escalón más bajo de la jerarquía se halla los entes matemáticos, es decir, los
números y las figuras geométricas. Tales entes son múltiples aunque sean inteligibles.

~ 11 ~
Génesis y estructura del cosmos sensible.

El mundo sensible, al igual que el mundo inteligible, procede del Uno, que actúa
como principio formal, y de la Díada indeterminada que actúa como principio material
(inteligible), así el mundo físico procede de las ideas que actúan como principio formal y
de un principio material, sensible esta vez, es decir, de un principio ilimitado e
indeterminado de carácter físico.
Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno actúa sobre la Díada
indeterminada sin necesidad de mediadores, porque ambos principios son naturalmente
inteligibles, no sucede lo mismo en la esfera de lo sensible. La materia o receptáculo
sensible (en Platón llamado Chora) solo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro y
se haya a merced de un movimiento informe y caótico. ¿Cómo es posible que las ideas
inteligibles actúen sobre el receptáculo sensible, y de este caos nazca el cosmo sensible?
Platón responde que, existe un Demiurgo (causa: bondad), esto es, un Dios hacedor, un
dios que piensa y que quiere, quien toma como modelo el mundo de las ideas ha
plasmado la Chora, es decir, el receptáculo sensible, de acuerdo con dicho modelo y de
esta manera ha generado un cosmo físico.
El esquema que apela Platón para explicar el mundo sensible: hay un modelo
(mundo ideal), hay una copia (mundo sensible) y existe un artífice que ha hecho la copia,
sirviéndose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el artífice
(intelecto) también lo es. En cambio, el mundo sensible elaborado por el Artífice es algo
que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado. Platón concibe al mundo como
algo vivo e inteligente.
Sin embargo, el Demiurgo, ¿por qué ha querido engendrar al mundo? El Artífice
divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien.
El Demiurgo otorgo al mundo un alma y un intelecto perfecto, además de un cuerpo
perfecto. Creo así el alma del mundo (valiéndose de tres principios: esencia, idéntico y
diverso). Esta obra del Demiurgo se halla perfectamente constituida, no se halla sujeta a
corrupción. Por lo tanto el mundo ha nacido, pero no perecerá.
El mundo inteligible existe en la dimensión de lo eterno, un “es” inmóvil, sin el “era” ni
“será”. El mundo sensible, en cambio, existe en la dimensión del tiempo. ¿Qué es
entonces el tiempo? Platón responde que el tiempo consiste en la imagen móvil de lo
eterno, una especie del desarrollo del “es” a través del “era” y el “será”. Este desarrollo
implica generación y movimiento.
De este modo, el mundo sensible se convierte en cosmo, orden perfecto, porque
simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia, gracias a la
inteligencia del Demiurgo.

Dios y lo divino en Platón

El mundo ideal es divino, en todos sus planos. La idea de bien es divina, pero no es
Dios-persona; en la cumbre de la jerarquía de lo inteligible hay un ente divino (impersonal)
y no es un Dios (personal).
En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios, puesto que
conoce y quiere. Jerárquicamente, sin embargo, es inferior al mundo de las ideas, ya que
no solo crea, sino depende de él. El Demiurgo ni siquiera crea la chora o materia de la
cual está hecho el mundo, ya que también ella preexiste. Es un hacedor o artífice del
mundo, no un creador del mundo. El alma del mundo es divina y también son las almas de
las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay que enumerar asimismo a los
demonios protectores y los demonios mediadores, cuyo ejemplo más típico es Eros.
 ~ 12 ~
El conocimiento, dialéctica, retórica, arte y erótica

La anamnesis, raíz del conocimiento

Examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lointeligible.

De alguna manera, todos los filósofos precedentes habían discutido el problema del
conocimiento; Platón es el primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los
avances vinculados estructuralmente con el descubrimiento del mundo inteligible.
En el Menónse halla la primera respuesta al problema del conocimiento. No se puede
buscar ni conocer aquello que todavía no se conoce, porque aun en el caso de que fuera
hallado no podría ser reconocido, al carecer del instrumento necesario para efectuar el
reconocimiento. Tampoco es posible buscar aquello que ya se conoce, precisamente
porque ya es conocido. Para superar tal aporía, Platón halla el camino: el conocimiento es
anamnesis, esto es una forma de recuerdo, un reemerger de algo que existe desde
siempre, en la interioridad de nuestra alma.
El Menón enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mítico ydialéctico. El
carácter mítico-religioso, se relaciona con la doctrina órfico-pitagórica, según las cuales el
alma es inmortal y renace en diversas ocasiones. Por lo tanto el alma ha completado y ha
conocido toda la realidad, la realidad del más allá y la realidad de este mundo. Debido a
ello, es fácil de comprender cómo puede conocer y aprender el alma. Lo único debe hacer
es extraer de sí misma la verdad que posee sustancialmente y que posee desde siempre:
“extrae de sí misma” es un recordar.
Después de la exposición mitológica, Platón realiza un experimento mayéutico. Es
evidente que para lograr que surja la mayéutica, la verdad desde el alma, dicha verdad
debe pertenecer al alma. La doctrina de la anamnesis viene a presentarse no solo como
corolario de la doctrina órfico-pitagórica de la metempsicosis (el hombre va cambiando de
cuerpo a través de la transmigración), sino también como una justificación y una
aseveración de la posición misma de la mayéutica socrática.
Las ideas son realidades objetivas absolutas que, mediante la anamnesis, se impone
como objeto de la mente. Puesto que la mente a través de la reminiscencia capta las
ideas, pero no las produce.

Grados del conocimiento: opinión y ciencia

La anamnesis explica la raíz del conocimiento, porque explica que el conocer se hace
posible en la medida en que tenemos nuestra alma una intuición originaria de lo
verdadero. Posteriormente debe determinarse las fases y modos específicos del conocer.
Platón parte del principio según el cual el conocimiento es proporcional al Ser, de modo
que sólo lo que es máximamente ser resulta perfectamente cognoscible, mientras que el
no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad inmediata entre el
ser y no-ser, esto es, lo sensible Platón concluye entonces que existe un conocimiento
intermedio entre la ciencia y la ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento
propiamente dicho y que se llama opinión (doxa).
Según afirma Platón en el Meón, para otorgar un fundamento a la opinión sería
preciso a vincularla con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el
conocimiento de causa (de la idea). Entonces dejaría de ser una opinión y se
transformaría en ciencia, o episteme.
La opinión como ciencia posee dos grados distintos. La opinión se divide en mera
imaginación (eikasia) y creencia (pistis), mientras que la ciencia se divide en conocimiento
medio (dianoia) y la pura intelección (noesis). Cada grado y forma de conocimiento posee
una forma y grado correspondiente de la realidad y ser. La imaginación y la creencia se
corresponde con dos grado de lo sensible: la primera se refiere a las sombras y las
imágenes sensibles de las cosas, la segunda, a las cosas y objetos sensibles en sí
mismo. El conocimiento medio y la pura intelección hace

~ 13 ~
referencia a dos grado de lo inteligible, es decir, dos modos de captar lo inteligible. El
conocimiento medio sigue estando relacionado con elementos visuales y con hipótesis; la
pura intelección es una captación pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del
cual dependen todos (idea de bien).

La dialéctica

Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de las primeras
formas de conocer, es decir, en el opinar. Los matemáticos se elevan hasta el
conocimiento medio y sólo el filósofo accede a la pura intelección y a la ciencia suprema.
El intelecto y la intelección captan las ideas puras y sus nexos positivos y negativos,
elevándose de ideas en ideas hasta llegar a la idea suprema, lo incondicionado. Este
procedimiento, mediante el cual el intelecto avanza y se mueve de idea en idea,
constituyendo la dialéctica.
La dialéctica ascendente es aquella que libera los sentidos y lo sensible, lleva hasta
la idea y más tarde, de idea en idea hasta la Idea suprema. La dialéctica descendente, es
el proceso opuesto, ya que parte de ideas supremas a ideas generales.
La dialéctica constituye la captación, basado en la intuición intelectual, del mundo de
las ideas, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en
relación con las demás: esto consiste la verdad.

El arte como alejamiento de lo verdadero

Platón asume una actitud negativa ante la poesía, ya que el poeta es poeta por
designio divino, y no por virtud de un conocimiento.
Para Platón, el arte en todas sus expresiones es, desde el punto de vista ontológico,
unamimesis, una imitación de acontecimientos sensibles (hombres, cosas, hechos y
cuestiones de distintas clases). Sabiendo que las cosas sensibles constituyen una imagen
del entorno paradigma de idea, y por ello se alejan de lo verdadero en la misma medida
en que copia es algo que se aparta de lo original. Si el arte es una imitación de las cosas
sensibles, se trata de una imitación de una imitación, una copia que reproduce una copia
y que se haya triplemente alejada de la verdad. El arte dirige a las partes menos notables
de nuestra alma y no a su parte más elevada. Platón no negó la existencia y el poder

del arte, pero rechazo que el arte tuviera valor en sí mismo: el arte sirve a lo verdadero o
sirve a lo falso. Si se abandona a sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si
quiere salvarse, el arte debe someterse a la filosofía, que es la única capaz de alcanzar lo
verdadero, y el poeta ha de sujetarse a las reglas del filósofo.

La retórica como mixtificación de lo verdadero

Según Platón, la retórica (arte de los políticos atenienses y sus maestros) no es más
que un halago, lisonja, adulación, falsificación de la verdad. La retórica se propone
persuadir y convencer a todos acerca de todos, sin tener ningún conocimiento. El retórico
es aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la mayoría de las personas de
mostrarse más persuasivo que aquel que sabe de verdad, apelando a los sentimientos y
pasiones.
La retórica, al igual que el arte, se dirige a la parte menos noble del alma, a la parte
más crédula e inestable. Por lo tanto, el retórico se haya tan apartado de lo verdadero
como el artista, o más todavía, porque otorga voluntariamente a los fantasmas de lo
verdadero las apariencias de la verdad, manifestando así una malicia que el artista no
posee o tiene solo en partes.

~ 14 ~
La erótica como vía análoga de lo absoluto

Platón vincula la temática del eros y del amor. Este es entendido como fuerza
mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a través de
los diversos grados de belleza, hasta la meta empírica belleza en sí. Lo bello, para los
griegos, coincide con el Bien o es un aspecto del Bien, así el Eros es una fuerza que
eleva hacia el Bien, y la erótica a su vez se manifiesta como una vía análoga que llega
hasta lo Absoluto.
El amor no es lo bello ni lo bueno, sino que es sed de belleza y bondad. El amor no
es Dios pero tampoco hombre. No es mortal pero tampoco inmortal: es uno de aquellos
seres demoniacos intermedios entre el hombre y Dios. El amor es filo-sofo en el sentido
más rico del término. La filo-sofía es propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee
el saber pero aspira a él, se haya siempre buscándolo, cuando encuentra algo se le
escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante. Aquello que los

hombres acostumbran a llamar amor no es más que una partícula del verdadero amor:
éste consiste en el deseo de lo bello, del bien, de la sabiduría, de la felicidad, de la
inmortalidad, de lo Absoluto. El verdadero amante es aquel que sabe recorres todo hasta
el final, para alcanzar la visión suprema, es decir, hasta llegar a la visión de lo que es
absolutamente bello.
a) El grado más bajo en la escala del amor es el amor físico, que es el deseo
que posee un cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello, otro cuerpo. Es
deseo de inmortalidad y de eternidad. b) A continuación, está el grado de los
amantes que son fecundados no en sus cuerpos sino en sus almas. Entre los
amantes pertenecientes a la dimensión del espíritu se hallan, los amantes de
las alamas, los amantes de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes,
los amantes de las ciencias puras. c) Finalmente, se halla la visión fulgurante
de la Idea de Bello en sí, de lo
Absoluto. El amor (el <<amor platónico>>) no es nostalgia de lo Absoluto, tensión
trascendental hacia lo metaempírico, fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro
originario ser junto a los dioses.

La concepción del hombre

La concepción dualista del hombre

La concepción platónica de las relaciones entre alma y cuerpo es dualista porque

además del elemento metafísico-ontológico se introduce el factor religioso del orfismo,
que transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) en una
oposición. Se considera que el cuerpo no es tanto un crepúsculo del alma, a quien le debe
la vida y sus capacidades, sino más bien la tumba y cárcel del alma.
Mientras tenemos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente
nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo esta como en una tumba y por lo
tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el
cuerpo el alma se libera de la cárcel. El cuerpo es raíz de todo mal.

Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y su

significado

Examinamos dos paradojas más conocidas de la ética platónica, de la huida del

cuerpo y la huida del mundo.

~ 15 ~
Primera paradoja: el alma debe tratar de huir del cuerpo, y por ello el verdadero
filósofo desea la muerte, y la verdadera filosofía es un ensayo de la muerte. La muerte es
un episodio que, desde el punto de vista ontológico, únicamentehace referencia al cuerpo.
No sólo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran beneficio, al permitirse una vida
más verdadera, una vida completamente recorrida en sí misma, sin obstáculos ni velos y
plenamente unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la
auténtica vida del alma. La huida del cuerpo es el reencuentro con el espíritu.
Segunda paradoja: la huida del mundo. Significa transformarse en virtuoso y tratar de
asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un hombre, y asemejarse a dios es
adquirir justicia y santidad, y al mismo tiempo sabiduría.
Ambas paradojas tiene idéntico significado: huir del cuerpo quiere decir huir del mal
del cuerpo, a través de la virtud y el conocimiento; huir del mundo quiere decir huir del mal
del mundo, también quiere decir hacerse semejantes a Dios, que, es medida de todas las
cosas.

La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como

conversión

Sócrates había considerado el cuidado del alma como la suprema obligación moral
del hombre. Platón reafirma el mandamiento socrático, pero le añade un matiz místico,
señalando que<<cuidado del alma>> significa <<purificación del alma>>. Tal purificación
se lleva a cabo cuando el alma trascendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo
inteligible y de lo espiritual. La purificación coincide con el proceso de elevación hasta el
supremo conocimiento de lo inteligible.
La dialéctica es una liberación de las servidumbres y las cadenas de lo sensible, es

una conversión desde el devenir hasta el ser, es una iniciación al Bien supremo. La

inmortalidad del alma

El alma humana, afirma Platón, es capaz de conocer las cosas inmutables y eternas.
Sin embargo, para poder captar, debe poseer como conditio dine qua non una naturaleza
afín a ella: en caso contrario, aquellos superarían la capacidad de esta naturaleza. Y
como aquellas son inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y eterna.
Se origina un nacimiento pero no está sujeta a la muerte, al igual no está sujeta a la
muerte nada de lo que ha sido producido por el Demiurgo.
Con Platón, el hombre descubre que posee dos dimensiones: una física, que le
concede existencia y una espiritual.

La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte

Platón narra a través de numerosos mitos cual será el destino del alma después de la
muerte del cuerpo. el objetivo de los mitos escatológicos consiste en hacer creer, en
formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas verdades
profundas a las que no se puede llegar con el puro logos, si bien éste no las contradice y
en parte las rige.
La metempsicosis es una doctrina que afirma que el alma se traslada a través de los
distintos cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Recibe esta doctrina desde el
orfismo, pero la amplía en distintos aspectos, presentándolo en dos formas
complementarias.
La primera forma es la que se nos presenta en el Fedón. Allí se dice que las almas
que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos, a las pasiones, los
 ~ 16 ~
amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no logra separarse completamente de lo
corpóreo, que se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes
durante cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas, hasta que atraídos por
el deseo corpóreo, se enlazan nuevamente a otro cuerpo humano o animales, según haya
sido la bajeza de la vida moral que haya tenido en sus existencias anteriores. En cambio,
las almas que hayan vivido de acuerdo a la virtud se reencarnarían en animales mansos y
sociables, o incluso hombres justos.
En la República Platón menciona un segundo tipo de reencarnación del alma muy
distinto al anterior. Existe un número limitado de almas, de modo que si en el más allá
todas recibieran premios o un castigo eterno, llegaría un momento que no quedaría
ninguna sobre la tierra. Debido a esto, Platón considera que el premio o castigo
ultraterreno, después de haber vivido en este mundo, debe tener una duración limitada y
un plazo establecido. Una vez transcurrido este plazo, las almas deben volver a
encarnarse.
En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidad y de ciclos de tiempo, se
manifiestan ideas análogas, de las que se infiere que las almas recaen cíclicamente en
los cuerpos y más tarde se elevan al cielo.
Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los
avatares del individuo, y ante un ciclo cósmico, que es el ciclo del milenio. Precisamente a
este último hacen referencia los dos célebres mitos: el de Er, que aparece en la
República, y el del carro alado, que figura en el Fredo.

El mito del Er y su significado

Una vez finalizado el viaje milenario, las almas se reúnen en la llanura, donde se
determinara su destino futuro. Platón lo lleva a cabo como una creencia griega tradicional,
según el cual los dioses y la necesidad serían los encargados de decidir el destino del
hombre. Platón afirma que, al contrario, los paradigmas de las vidas se encuentra en el
regazo de la Moira Láquesis, hija de la Necesidad, pero estos paradigmas no son
impuestos, sino solo propuestos a las almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero
es libre de escoger como vivir desde el punto de vista moral, esto es de vivir según la
virtud o según el vicio.
Un profeta de Láquesis echa a la suerte los números que sirven para establecer el
orden según el cual cada alma debe llevar a cabo su elección. Luego, el profeta extiende
sobre la hierba el paradigma de las vidas, en cantidad muy superior a la de las almas
presentes. El alma al que le toca escoger en primer lugar tiene a su disposición muchos
más paradigmas vitales que la última. También para el último existe la posibilidad de
escoger una vida buena, aunque no una vida óptima. La elección realizada por cada uno
es sellada más tarde por las otras dos moiras, cloto y átropos, convirtiéndose así en
irreversible. Luego, las almas beben el olvido en las aguas del rio Ameletes (rio del olvido)
y bajan a los cuerpos, en los que realizan la vida elegida. La elección depende del
conocimiento o de la ciencia de la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofía, que
en Platón se convierte en la fuerza que salva a este mundo y en el más allá, para siempre.
El intelectualismo ético llega aquí hasta las últimas consecuencias.

Mito del carro alado

En el Fredo Platón propuso otra visión más allá. Originariamente, el alma estaba
próxima a los dioses y en compañía de estos vivían una vida divina. Debido a una culpa,
cayó a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un carro alado tirado por dos caballos y
conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses son igualmente buenos, pero los
2 caballos de las almas humanas pertenecen a razas distintas: uno es bueno y otro es
malo, y se hacen difícil conducirlos. El auriga simboliza la razón, los

~ 17 ~
dos caballos representan las partes del alma, es decir, la concupiscible y la irascible.
Algunos creen que auriga y caballos simbolizan los 3 elementos con que el demiurgo ha
forjado el alma. Las almas forman el séquito de los dioses, volando por los caminos
celestiales, y su meta consiste en llegar periódicamente junto con los dioses hasta la
cumbre del cielo, para contemplar lo que está más allá, lo supraceleste o la llanura de la
verdad. Para nuestras almas resulta arduo el llegar a contemplar el ser que esta más allá
del cielo y lograr aparecerse en la llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo
de raza malvada, que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a
contemplar el ser y debido a esto continúan viviendo junto a los dioses. En cambio otras
almas no llegan a alcanzar la llanura de la verdad: se amontonan, se apiñan y, sin lograr
ascender por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre si y se
pisotean. Se inicia una riña, en que se rompen las alas, y al perder su capacidad de
sustentación, estas almas caen a la tierra.
Mientras el alma logra contemplar el ser y verse apacentada en la llanura de la
verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, continúan viviendo en compañía de los dioses
y de los demonios. La vida humana a la que da origen el alma al caer, resulta moralmente
más perfecta en la medida en que haya contemplado más la verdad en lo supraceleste y
será menos perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo, es
juzgada el alma, y durante un milenio gozara de su premio o sufrirá penas, de acuerdo
con los méritos o deméritos de su vida terrestre. Después del milésimo año volverá a
reencarnarse.
Pasado los 10 mil años, todas las almas recuperan sus alas y regresan a la compañía
de los dioses. Aquellas almas que durante 3 vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo
a la filosofía, constituyen una excepción y disfrutan de la suerte privilegiada: recuperar las
alas después de 3 mil años. Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro el lugar en que
las almas viven junto con los dioses y el lugar en el que gozan el premio milenario,

después de cada existencia vivida, son 2 sitios distintos. Conclusiones acerca de la

escatología platónica
 En síntesis, el hombre se encuentra de paso por la tierra y la vida terrena es como
una prueba. La verdadera vida se haya más allá, en el Hades (lo invisible). El alma es
juzgada en el hades con base en el único criterio de justicia e injusticia, de templanza y
libertinaje, de virtud y vicio. La suerte que le corresponde a las almas puede ser triple:
1. Si ha vivido en total justicia, recibirá un premio. 2. Si ha vivido en total
injusticia, hasta el punto de volverse incurable,
recibirá castigo eterno- 3. Si solo cometió injustica subsanables, si vivió en injusticia
parcial, arrepintiéndose además de sus propias injusticias, recibirá un castigo
temporalmente. Finalmente se traduce la idea constante de la fuerza salvífica de la razón
y la filosofía, de la búsqueda y la visión de verdad, que salva para siempre.

El estado ideal y sus formas históricas

La estructura de la <<republica>> platónica

El verdadero arte de la política es el arte que se cuida del alma y la convierte en la

más virtuosa posible. Por eso, es el arte del filósofo. La verdadera filosofía coincide con la
verdadera política. Solo si, el político se transforma en filósofo puede constituir la
verdadera ciudad, es decir, un estado auténticamente sobre el supremo valor de justicia y
del bien.

~ 18 ~
Construir una ciudad quiere decir conocer al hombre y el lugar que éste ocupa en el
universo. Según Platón, el Estado no es más que una ampliación de nuestras almas, una
especia de gigantesca reproducción en enormes dimensiones de nuestra propia psyche.
El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en torno al cual
giran todos los demás temas, recibe una adecuada respuesta precisamente cuando se
observa cómo nace una ciudad perfecta.
El estado nace porque cada uno de nosotros no se basta en sí mismo y tiene
necesidades de la ayuda de muchos otros hombres. Las ciudades tienen necesidades de
tres elementos:
1. En primer lugar, se hace necesario los servicios de todos aquellos que satisfacen las
necesidades materiales como de campesinos, artesanos y comerciantes. En estos
hombres predomina el aspecto concupiscible del alma, prevaleciendo como virtud la
templanza (especie de orden, dominio y disciplinas de placeres y deseos). La riqueza y
los bienes son administrados por esta clase. 2. En segundo término, se requiere los
servicios de algunos hombres que se dediquen a la custodia y defensa de la ciudad, como
los guardianes. Estos hombres predominan la fuerza irascible del alma, es decir, hombres
que se parecen a los perros de noble raza, dotados al mismo tiempo de mansedumbre y
fiereza. La virtud debe ser la fortaleza o bravura. Los guardianes han de vigilar no solo los
peligros que provienen del exterior, sino también los del interior. 3. En tercer lugar, es
necesario el esfuerzo de unos cuantos hombres que sepan gobernar en forma adecuada,
como los gobernantes. Son aquellos que saben amar a la ciudad más que los demás, y
sobre todo, conocimiento y contemplando del bien. Predomina el alma racional y la virtud
específica es la sabiduría. La ciudad perfecta es aquella que predomina la templanza de
la primera clase, fortaleza o el valor de la segunda y sabiduría de la tercera clase social.
La justicia es cuando cada ciudadano y cada clase social realizan lo mejor posible las
funciones que les son propias y hacen aquello que por naturaleza y por ley que están
llamados a hacer, entonces se lleva a cabo la perfecta justicia.
En cada hombre se halla las tres facultades del alma que se encuentra en los tres
estamentos de la ciudad. Frente a los mismos objetivos, existen en nosotros:
a) Una tenencia que nos impulsa hacia ello, el deseo. b) Otra que, en cambio,
nos refrena ante ello y domina el deseo, esto es,
la razón. c) Empero, existe también una tercera tenencia, aquella por la cual nos airamos
y enardecemos, y que no es ni la razón ni el deseo (no es razón porque es pasional, y no
es deseo porque a menudo chica con este, cuando nos sucede cuando nos aireamos por
haber cedido ante un deseo). En consecuencia, al igual que las ciudades hay tres
elementos, también son tres las partes del alma: la concupiscible (epithymetike), la
irascible (thymoeides) y la racional (logistike). La parte irascible suele ponerse de lado de
la razón, puede aliarse con la parte inferior del alma, si se somete a lo perniciosos efectos
de una educación equivocada. Por lo que habrá una perfecta correspondencia entre las
virtudes de las ciudades y la de los individuos. Este es templado cuando las partes
inferiores armonizan con la superior y le obedecen; fuerte o valeroso, cuando la parte
irascible del alma sabe mantenerse con firmeza los dictados de la razón a través de
cualquier peligro; es sabio, cuando la parte racional del alma posee la verdadera ciencia
acerca de lo que convive a todas las partes. La justicia será aquella disposición del alma
según la cual de esta hace lo que debe hacer y cómo debe hacer.
Platón deduce un catálogo de virtudes, denominadas “virtudes cardinales”. La ciudad
perfecta debe tener una educación perfecta. La primera clase social no

~ 19 ~
requiere una educación especial, porque las artes y los oficios se aprenden fácilmente a
través de la práctica. Para la clase de los guardianes, propuso la clásica educación
gimnástico – musical, con objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento de
nuestra alma del cual procede el valor y la fortaleza. Por otra parte, era responsabilidad de
la clase inferior proveer a las necesidades materiales de los guardianes. Los hombres y
mujeres de esta clase deben recibir idéntica educación y ocupar cargos idénticos.
La educación que Platón proponía para los gobernantes coincidía con el aprendizaje
requerido para dominar la filosofía. La finalidad de la educación del político–filósofo
consistía en llegar a conocer y contemplar el bien, el máximo conocimiento, y en una fase
posterior plasmar en sí mismo el bien, con objeto de implantar más tarde el propio bien en
la realidad histórica. El bien emerge como primer principio, del cual depende todo el
mundo ideal; el Demiurgo ha resultado ser el generador del mundo físico porque es
bueno, y el bien una vez más es considerado como fundamento de la ciudad y del actuar
político.

El “político” y las “leyes”

 La construcción de un estado segundo, un estado que venga después del ideal, un
estado que tenga en cuenta especialmente a los hombres tal y como son en la realidad, y
no solo como deberían ser.
El estado real donde hay muchas dificultades cabria hallar hombres capaces de
gobernar con virtud y ciencia por encima de la ley, esta debe mostrarse soberana, y se
hace preciso elaborar constituciones escritas.
La constitución que se ha dado en la historia, imitaciones de la constitución ideal o
corrupciones de ella, pueden ser de tres tipos:
1. Si gobierna un solo hombre, e imita al político ideal, tendremos
monarquía 2. Si es una multitud de hombres ricos la que imita al político ideal, habrá
una aristocracia 3. Si es todo el pueblo el que gobierna, tratando de imitar al político
ideal,
hay democracia. Cuando se corrompen estas formas de constitución y los
gobernantes buscan su propio beneficio y no el de los pueblos, aparecen:
1. Tiranía 2. Oligarquía 3. Demagogia. Cuando los estados se hayan perfectamente
gobernados, la primera forma de gobierno es la mejor. En cambio, cuando están
corrompidos, es mejor la tercera forma, porque al menos queda garantizada la libertad.
En las leyes, Platón aconseja dos nociones básicas: la constitución mixta e igualdad
proporcional. Lo mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida, por la
autoridad. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier precio,
sino la igualdad proporcionada. La noción de justa medida se haya presente desde el
principio hasta el fin de las leyes.

Conclusiones acerca de Platón

El mito de la caverna

El de la caverna es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platón, y con él

concluiremos.
En la alegoría de la caverna (platón relata en la República) se compara a los que
están prisioneros dentro de ella con los hombres que viven en este mundo,

~ 20 ~
esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con aquellos que logra liberarse de las
cadenas que los sujetan a este mundo y lograr salir a la superficie donde pueden
contemplar la luz del sol. Esta alegoría suele interpretarse de varios modos. Los que están
en la caverna y de espalda a la entrada de la misma ven proyectadas sobre su pared
opuesta la sombra de las cosas iluminadas por detrás por la luz solar. Creen que las
sombras que ven sobre la pared son las cosas reales y en función de esa creencia ilusoria
organizan sus vidas. Viven engañados porque no conoce la verdadera realidad, la que
está afuera. Cuando uno de ellos logra liberarse de las cadenas y sale al mundo exterior
al principio se ve deslumbrado por la luz del sol. Al principio se siente perdido y
confundido, pero poco a poco se va acostumbrando a la luz solar y comienza a ver las
cosas tal como son: las ideas.

Los cuatro significados del mito de la caverna

1) Los distintos grados ontológicos de la realidad, es decir, los géneros del ser
sensible y suprasensible, junto con sus subdivisiones: las sombras son las
meras apariencias sensibles de las cosas y las estatuas son las cosas
sensibles. El muro es la línea divisoria entre las cosas sensibles y las
suprasensibles. Más allá del muro, las cosas verdaderas simbolizan el
verdadero ser y las ideas y el sol simboliza la Idea del Bien. 2) El segundo
lugar el mito simboliza los grados del conocimiento: la visión de la sombras
simboliza la eikasia o imaginación y la visión de las estatuas es la pistis o
creencia. El paso desde la visión de las estatuas hasta la visión de los
verdaderos objetos y la visión del sol representa la dialéctica en sus diversos
grados y la pura intelección. 3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza
el aspecto ascético, místico y teológico del platonismo. La vida en la dimensión
de los sentidos y de lo sensible es la vida de la caverna, mientras que la vida
en la dimensión del espíritu es vida a plena luz. El pasar de los sensible hasta
lo inteligible esta específicamente representado como una liberación de las
ataduras, una con-versión. La visión suprema del sol y de la luz en si es la
visión del bien y la contemplación de lo divino. 4) No obstante, el mito de la
caverna también manifiesta una concepción política refinadamente platónica.
En efecto, el filósofo nos habla de un regreso a la caverna, por parte de aquel
que se había liberado de las cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la
liberación de las cadenas que sujetan a quienes habían sido antes sus
compañeros de esclavitud. Dicho regreso es sin duda el retorno del filósofo-
político, quien permanecería contemplando lo verdadero. El verdadero político
según Platón, no ama el mando y el poder, sino que usa el mando y poder
como un servicio, para llevar a cabo el bien. ¿Qué sucederá, por cierto, con el
que vuelve a bajar a la caverna? Le costara adaptarse a los viejos hábitos de
sus compañeros de prisión, se arriesgara a que éstos no le entiendan y,
considerado como un loco, quizás se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo
que le sucedió a Sócrates y podría acontecerle lo mismo a cualquier que actúe
igual que él.
 ~ 21 ~
Aristóteles

La cuestión aristotélica

La vida de Aristóteles

Aristóteles nació en el 384/383 a.C. en Estagira, en la frontera con macedonia. A los

18 años, en el 366/365 a.C., Aristóteles –que había quedado huérfano años atrás- viajo a
Atenas e ingreso casi enseguida en la Academia platónica. Fue precisamente en la
escuela de Platón donde Aristóteles maduró y consolidó su propia vocación filosófica de
una manera definitiva, hasta el punto de que permaneció en la Academiao durante 20
años, abandonándola sólo a la muerte de Platón. En la Academia Aristóteles trabó
conocimiento con los científicos más famosos de aquella época, Eudoxo. Probablemente
fue éste el personaje más influyente durante los primeros años en que Aristóteles
frecuentó la Academia. Aristóteles captó la esencia de los principios platónicos y los
defendió a través de algunos escritos. Al mismo tiempo los sometió a profunda revisión,
tratando de avanzar en nuevas direcciones. Al morir Platón, Aristóteles prefirió dejar la
Academia y, por lo tanto, abandono Atenas y se instaló en Asia Menor.
Vivió primero en Aso donde fundó una escuela. Aristóteles permaneció en Aso
alrededor de tres años. Se trasladó luego a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado
probablemente por Teofrasto, nacido en una localidad de esa isla y que más tarde se
transformaría en sucesor del propio Aristóteles. En Aso el Estagirita ha enseñado las
disciplinas más estrictamente filosóficas, mientras que en Mitilene realizo en cambio
investigaciones sobre ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa colaboración
con Teofrasto.
En el 343/342 a.C. comienza un nuevo periodo en la vida de Aristóteles. Filipo el
Mecedonio lo llama a su corte y le confía la educación de su hijo Alejandro, personaje que
estaba destinado a revolucionar la historia griega y que en aquel momento tenía 13 años.
Aristóteles permaneció en la corte mecedonia hasta que Alejandro subió al trono, hacia el
336 a.C. Es posible, sin embargo, que después de 340 a.C. haya vuelto a Estagira,
cuando Alejandro ya se encontraba activamente comprometido en la vida política militar.
Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristóteles regreso a Atenas y alquilo algunos
edificios cercanos a un pequeño templo consagrado a Apolo Liceo, de donde proviene el
nombre de <<Liceo>> atribuido a la escuela. Como Aristóteles impartía sus enseñanzas
mientras paseaba por los senderos del jardín vecino a los edificios, a su escuela también
se la llamó <<peripato>> (del griego peripatos: paseo). El Peripato se contrapuso así a la
Academia y durante determinado periodo de tiempo la eclipsó por completo. En el 323

a.C., después de la muerte de Alejandro, hubo en Atenas una fuerte reacción

antimacedonia, que también afectó a Aristóteles, culpable de haber sido maestro del gran
monarca. Formalmente se le acusó de haber escrito en honor de Hermías un poema
digno más bien de un dios. Para huir de sus enemigos, se retiró a Calcis. Falleció en el
322 a.C., después de unos pocos meses de exilio.

Los escritos de Aristóteles

Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grandes grupos: los exotéricos –

compuestos en su mayoría de forma dialogada y destinados al gran público, es decir,
afuera de la escuela- y los esotéricos, que constituían al mismo tiempo el resultado y la
base de la actividad didáctica de Aristóteles, no estaban destinados al público en general
sino a los discípulos y eran por tanto un patrimonio interno de la escuela. El

~ 22 ~
primer grupo de escritos se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos quedan más ue
algunos títulos y algunos fragmentos.
Por el contrario, ha llegado hasta nosotros la mayor parte de las obras de escuela,
que versan sobre toda la problemática filosófica y sobre algunas ramas de las ciencias
naturales.

Las relaciones entre Platón y Aristóteles

Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de Platón. A partir de las teorías del
maestro intenta superarlas yendo más allá que su maestro, dentro del espíritu de éste.
Aristóteles abandono el elemento místico-religioso-escatológico, tan apreciable en los
escritos de su maestro. Se trata de aquel componente platónico que hunde sus raíces en
la religión órfica y se nutre más de la fe y de creencia que de logos.
Una segunda diferencia: Platón se interesó por las ciencias matemáticas, pero no por
las ciencias empíricas (excepto la medicina) y, en general, no manifestó ningún interés
por los fenómenos empíricos en sí mismos considerados. Aristóteles, en cambio, mostró
un interés muy vivo por casi todas las ciencias empíricas (y escaso aprecio por las
matemáticas).
Finalmente, una última diferencia. La ironía y la mayéutica socráticas, cambiándose
con una excepcional fuerza poética dieron origen en Platón a un discurso siempre abierto,
a un filosofar que se plantea como una búsqueda sin pausa. El distinto espíritu científico
de Aristóteles debía conducir, por necesidad, a una orgánica sistematización de las
diversas aportaciones, a una distinción entre temas y problemas según su respectiva
naturaleza y también a una diferenciación de los métodos con que se afrontan y se
solucionan los diversos tipos de problemas.

La metafísica

Definición de la metafísica

Aristóteles dividió las ciencias en tres grandes sectores:

 a) Teóricas: busca el saber en sí mismo. Posee dignidad y valores más
elevados como matemáticas, física y metafísica. b) Practicas: busca el saber para lograr
por su intermedio la perfección
moral. c) Creadoras o productivas: busca el saber cómo una vista a un hacer, con
el propósito de producir determinados objetos. ¿Qué es la metafísica? La metafísica
(lo que está más allá de la física) no es un término aristotélico.
Aristóteles utilizaba la expresión <<filosofía primera>>, o incluso teología, en
oposición a la segunda o física. En definitiva la filosofía primera constituye precisamente
la ciencia que se ocupa de las realidades que están por encima de las realidades físicas.
Fue denominada metafísica todo intento del pensamiento humano que se propone ir más
allá del mundo empírico para llegar a una realidad metaempírica.
Aristóteles definió la metafísica de cuatro maneras diferentes:
a) Indaga causas y principios primeros o supremos. b) Indaga al ser en cuanto ser. c)
Indaga la subsistencia. d) Indaga a Dios y la subsistencia sensible. Las cuatro definiciones
aristotélicas de la metafísica no sólo se hallan en armonía con la tradición filosófica que
precede al Estagirita, sino que están también en perfecta armonía entre sí. Quien busca
las causas y los principios primeros, debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios
es la causa y el primer principio por

~ 23 ~
excelencia. Conclusiones: preguntarse qué es el ser quiere decir preguntarse si sólo
existe el ser sensible o también un ser suprasensible y divino (ser teológico). Asimismo, el
problema sobre <<que es la subsistencia>> implica el problema sobre <<que tipos de
subsistencia existen>>, sólo las sensibles o también las suprasensibles y las divinas.
Fundándose en esto, se comprende a la perfección que Aristóteles haya utilizado sin
vacilar el termino <<teología>> para indicar la metafísica.
¿Para qué sirve la metafísica? La metafísica es la ciencia más elevada porque no
está vinculado con las necesidades materiales. Es una ciencia que tiene valores “en sí y
por sí”, porque su cuerpo reside en sí misma, y en este sentido la ciencia es libre por
excelencia. No responde a las necesidades materiales sino espirituales, a aquellas que
surge después de haber satisfecho las físicas: la pura necesidad de saber y conocer lo
verdadero, la necesidad radical de responder a los <<porqués>> y, en especial al
<<porqué>> último. Por ello Aristóteles escribe: <<Todas las demás ciencias serán más

necesarias para los hombres, pero no habrá ninguna superior a ella>>. Las cuatro

causas

De la metafísica analizamos su contenido. Es presentada por Aristóteles como

búsqueda de las causas primeras. Por lo tanto debemos establecer cuántas y cuáles son
estas causas. Aristóteles ha llegado a la conclusión de que las causas deben ser
necesariamente finitas en cuanto a su número, reduciéndose a las cuatro siguientes:
1) Formal 2) Material 3) Eficiente 4) Final Las dos primeras no son más que la forma o
esencia y la materia, que constituyen todas las cosas. “Causa” y “principio”, para
Aristóteles, significa “condición” y “fundamento”. Ahora bien, materia y forma son
suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático. En cambio, si la
consideramos dinámicamente, en su devenir –al producirse y al corromperse- entonces ya
no basta con esos elementos; se precisan otras dos causas o razones: la causa eficiente
o motora y la causa final, la finalidad o el objetivo al que se encamina el devenir del
hombre.

El ser y sus significados

La metafísica, pues, considera al ser entero, mientras que las ciencias particulares
únicamente consideran partes de él. La metafísica quiere llegar hasta la causa primera del
ser en cuanto ser, al porque da razón de la realidad en su totalidad. Las ciencias
particulares se detienen en las causas particulares, en sectores particulares de la realidad.
¿Qué es el ser? Aristóteles introduce una gran reforma, establece: el ser posee
múltiples significados y no solo uno. El ser es substancia o accidente de la sustancia, o
una actividad de la substancia: siempre y en todo los casos es algo que se relaciona con
la substancia.
Aristóteles quiso efectuar una enumeración que abarcase todos los posibles
significados del ser y distinguió así cuatro grupos fundamentales de significados:
1) El sercomo categoría (ser por sí): representan el grupo principal de
significado del ser. Constituyen las divisiones del ser originarias o los supremos
géneros del ser. Categorías:
a) Sustancia o esencia b)
Calidad c) Cualidad d)
Relación e) Acción

~ 24 ~
f) Pasión g) Donde/lugar h) Cuando/tiempo i) Tener/llevar j) Estar Únicamente
la primera categoría posee una substancio autónoma, mientras que todas las
demás presuponen a aquella y se fundamentan en su ser. 2) El ser como acto
y potencia: se trata de significados ordinarios, que no se pueden definir
haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamente en una reciproca
relación entre ambos. La potencia (lo que pudo ser o hacer) y el acto (lo que
estoy siendo o haciendo) se dan en todas las categorías. 3) El ser como
accidente: es el ser causal y fortuito. Se trata de un modo de ser que depende
de otro ser y que además no está vinculado con éste de una manera esencial.
Es un tipo de ser, por lo tanto, que no siempre es ni lo es en la mayoría de los
casos, sino que es a veces, casualmente. 4) EL ser como verdadero (y el no
ser como falso): es aquel tipo de ser característico de la mente humana, que
piensa las cosas y sabe unirla tal como están unidas en la realidad o
separarlas tal como están separadas en la realidad. El ser falso, o mejor dicho,
el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no está unido, o separa lo
que está unido en la realidad.
 Problemática relacionada con la substancia

Aristóteles considera que son dos los principales problemas relativos a la substancia:
1) ¿Qué substancias existen? 2) ¿Qué es la substancia en general?
¿Qué es entonces la substancia en general?
1) Los naturalistas afirman que el principio de substancial reside en
elementos materiales. 2) Los platónicos lo atribuye a la forma. 3) En cambio, a los
hombres corrientes, les parece que son substancias el individuo y la cosa concreta,
hechos al mismo tiempo de forma y de material. ¿Quién está en lo cierto? Según
Aristóteles, tienen razón todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas
resultan parciales, unilaterales. En conjunto configuran la verdad.
1) La materia es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades sensibles, porque
sirve como sustrato de la forma. Si eliminamos la materia, eliminamos todas las cosas
sensibles. La materia sólo impropiamente es substancia. 2) La forma, es el principio que
determina, actualiza, realiza la materia, constituye aquello que es cada cosa (esencia) y
por lo tanto es substancia de pleno derecho.se trata de una forma que es el elemento
constitutivo intrínseco de la cosa misma (es una forma en la materia). Hace que cada cosa
sea lo que es y no otra cosa 3) El compuesto de materia y formaes substancia de pleno
derecho, ya que reúne substancialidad del principio material y del principio formal. Desde
el punto de vista empírico: sustancia es compuesto (individuo). Desde el punto de vista
meta físico: sustancia es forma, siendo por excelencia.
El ser es substancia. Ésta, en un sentido (impropio) es materia. En un segundo
sentido (más apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por excelencia) es

~ 25 ~
forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma
es ser, en el sentido más elevado del término.

La substancia, el acto y la potencia

La Materia es potencia, potencialidad en el sentido de que es una capacidad de

asumir o recibir la forma. La forma, en cambio, se configura como acto o actualización de
esa capacidad. El compuesto de materia y forma, si se considerado como tal, será
predominantemente acto; si se considera en su forma, será sin duda acto; si se considera
en su materialidad, en cambio, será mezcla de potencia y acto. Todas las cosas poseen
materia siempre tienen en cuenta tales mayores o menores potencialidad. Los seres
inmateriales (las formas puras) son puros actos y están exentos de potencialidad.

Substancia suprasensible

Las substancias son realidades primeras, en el sentido de que todas los demás
modos del ser dependen de la sustancia. Por lo tanto, si todas las sustancias fueran
corruptibles, no existiría nada que fuera incorruptible. Sin embargo, dice Aristóteles, el
tiempo (eterno, determinación del movimiento) y el movimiento son sin duda
incorruptibles. El tiempo es eterno, no es más que una determinación del movimiento.
¿Con qué condición podrá subsistir un movimiento (o un tiempo) eterno? ¿Y cómo
debería ser este principio, para ser causa de un movimiento eterno?
a) En primer lugar, el principio debe sereterno: si el movimiento es eterno,
también debe serlo su causa. b) En segundo lugar, el principio debe ser inmóvil: solo lo
inmóvil es causa absoluta de lo móvil. Para explicar cualquier movimiento hay que apelar
a un principio, en cuanto tal, no se ha movido, por lo menos con relación a aquello que él
mueve. Debe haber un principio absolutamente primero y absolutamente inmóvil, del cual
depende el movimiento de todo el universo. c) Por último, el principio debe estar
totalmente exento de potencialidad, es decir, debe ser puro acto. Si tuviese potencialidad,
resultaría que no siempre sería movimiento en acto. Para explicar el movimiento
cualquiera hay que apelar a otra y a su vez a otra hasta llegar al principio primero e
inmóvil (1er motor) del cual depende el movimiento del universo, este sería la sustancia
suprasensible, quien mueve a todo sin ser movido, este es Dios(acto puro)
Hay infinitas sustancias que estas tienen movimientos eternos, estas se mueven por
cadenas de motores, estas están en potencia cuando son movidas y en acto cuando se
mueven.
Siempre hay uno que está en potencia, la causa última del primer motor, que es
inmóvil y mueve atrayendo (es acto puro) todos apelan a la perfección de este, el orden.
La sustancia suprasensible (acto puro, sin materia) aparece para explicar la causa
última del mundo. Aristóteles dice que Dios no cero al mundo, sino que el mundo fue
naciendo atraído por él, él es su causa final.

Los problemas concernientes a la sustancia suprasensible

1) ¿Cuál es la naturaleza de dicha substancia? El Principio del cual depende el

cielo y la naturaleza es Vida. (vida es la más excelente y perfecta, puro
pensamiento, la vida de la actividad contemplativa). ¿En qué piensa Dios? Dios
piensa la cosa más excelente. Dios, pues, se piensa a Sí mismo: es actividad
contemplativa de Sí mismo, es

~ 26 ~
pensamiento de pensamiento.Dios es eterno, inmóvil, acto puro, exento de
potencialidad y materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. La
Inteligencia es aquello capaz de captar lo inteligible y la substancia, y está en
acto cuando lo posee. Si la inteligencia divina es lo más excelente que existe,
se piensa en sí misma, y su pensamiento es pensamiento de pensamiento. 2)
¿Esta substancia es única o acaso existen otras que le sean afines? Además
del primer motor hay 55 esferas que causan el movimiento de la tierra. Tales
esferas son movidas por inteligencias análogas al primer motor, inferiores a él
y ordenadas según una jerarquía descendente. Son sustancias eternas e
inmateriales, que no dependen del 1er motor en cuanto a su ser. Para
Aristóteles, el motor inmóvil es divino, las sustancias suprasensibles y los
 inmóviles motores del cielo son divinos y también es el alma intelectiva de los
hombres. Es divino todo lo que es eterno e incorruptible. 3) ¿Cuál son sus
relaciones con lo sensible?Dios se piensa a sí mismo, pero no se piensa las
realidades del mundo y de los hombres individuales, cosas imperfectas y
mutables. Esta limitación de Dios aristotélica depende del hecho de que ÉL no
creó el mundo, sino que más bien el mundo se ha producido en tendencia
hacia Dios, atraído por la perfección. Otra limitación del Dios aristotélico
consiste en el hecho de que Él es objeto de amor, pero no ama. Puede
conocer a cada hombre en particular, por eso no los puede amar. Dios solo es
AMADO pero no Dios no se inclina hacia los hombres y, menos aún, se inclina
hacia el hombre individual. Cada hombre, cada cosa, tiende hacia Dios de un
modo peculiar, pero Dios, como no puede conocer a ninguno de los hombres
en particular, tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios solo es amado,
pero no es amante; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristóteles es
imposible que Dios ame algo, puesto que amar es siempre una tendencia de
poseer algo de lo cual se carece y Dios no carece nada. Dios no puede amar,
porque es inteligencia pura y la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal,
no ama.

La física y la matemática

Características de la física aristotélica

Para Aristóteles, la segunda ciencia teórica es la física o filosofía segunda, cuyo

objeto de investigación consistente en la sustancia sensible intrínsecamente caracterizada
por el movimiento, a diferencia de la metafísica que tenía por objeto la substancia inmóvil.

Para Aristóteles la física es la ciencia de las formas y de las esencias. Teoría del

movimiento

El movimiento o elcambio en general consisten en pasar desde el ser en potencia

hasta el ser en acto.
El movimiento no supone el no-ser como una nada, sino al no-ser como potencia, lo
cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde un
ser (potencia) hasta el ser (actualización).
El movimiento que es un paso de la potencia al acto, se refiere a diversas categorías:

~ 27 ~
1. El cambio según la substancia es la generación y la corrupción. 2. El cambio según la
cualidad es la alteración. 3. El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución.
4. El cambio según el lugar es la traslación. <<Cambio>> es un término genérico que se
adecua a estas cuatro situaciones; <<movimiento>>, es una palabra que designa
genéricamente las últimas tres y, de modo específico, la última.
 La generación consiste en que la materia asuma una forma, mientras que la
corrupción es una pérdida de la forma. La alteración es una mutacion de la cualidad, y el
aumento y la disminución consisten en pasar desde lo pequeño hasta lo grande, y
viceversa; el momento local es el paso desde un punto hasta otro punto. Solo los
compuestos de materia y forma pueden cambiar, porque sólo la materia implica
potencialidad; la estructura hilemórfica de la realidad sensible, que necesariamente
implica materia es la raíz de todo movimiento.

El espacio, el tiempo, lo infinito

Las nociones de espacio y tiempo se hallan vinculadas con esta concepción de

movimiento. 1) Los objetos son y se mueven en un lugar que tiene que ser algo.

Según Aristóteles, existe un lugar neutral hacia el que cada elemento parece tener su
propia naturaleza. Ese lugar, es aquel sitio común en el que están todos los cuerpos; por
otra, es el sitio particular en el que, de manera inmediata, está un cuerpo. Aristóteles
manifiesta que no hay que confundir lugar (inmóvil) con recipientes (móvil). El lugar, pues,
es el primer limite inmóvil del continente. De acuerdo con esta concepción del espacio, el
movimiento general del cielo sólo será posible en sentido circular, es decir, sobre sí
mismo. 2) ¿Qué es el tiempo? El tiempo se hayan estrechamente conectados con el
movimiento, como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o cambio,
tampoco percibimos tiempo. En lo que es continuo se distingue el <<antes>> y el
<<después>>, y el tiempo se halla íntimamente vinculado a esta distinción entre antes y
después. El tiempo es el número del movimiento según el antes y el después. 3)
Aristóteles niega que exista un infinito en acto. Cuando habla de infinito, entiende sobre
todo un cuerpo infinito. Lo finito sólo existe como potencia o en potencia. El tiempo es
también un infinito potencial: no puede existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y
crece sin fin.

El éter o quintoesencia y la división del mundo físico en mundo sublunar

y mundo celestial

Aristóteles dividió la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas entre

sí: por un lado, el mundo sublunar y, por el otro, el mundo supralunar o celestial. El mundo
sublunar se caracteriza por todas las formas del cambio, entre las cuales predomina la
generación y corrupción. En cambio, los cielos están caracterizados por un único
movimiento local y, más exactamente, por el movimiento circular.
La diferencia entre el mundo supralunar y el mundo sublunar reside en la diferente
materia que los compone. La materia constitutiva del mundo sublunar consiste en la
potencia de los contrarios y es suministrada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y
fuego) que Aristóteles, considera transformables recíprocamente. En cambio, la materia
con la que están hechos los cielos es el éter, que solo posee la potencia de pasar de uno
a otro punto y por eso es susceptible de recibir únicamente el movimiento local.También
se llamó <<quintaesencia>> o <<quinta substancia>>.
 ~ 28 ~
Mientras que el movimiento característico de los cuatro elementos es el rectilíneo (los
elementos pesados se vuelven hacia abajo y los ligeros van hacia arriba), el movimiento
del éter es circular (el éter, pues, ni es pesado ni es ligero). El éter no es engendrado, es
incorruptible, no esá sujeto al crecimiento o a la alteración, ni a otras modificaciones que
impliquen estos cambios. Son incorruptibles los cielos, que están constituidos por el éter.

La matemática y naturaleza de los objetos

Los números son producto de la inteligencia del hombre. Las cosas sensibles (los
cuerpos) tienen 3 dimensiones: alto, ancho y profundidad
Según Aristóteles conocemos por la realidad (abstraer) Los objetos matemáticos no son
entidades reales, subsisten potencialmente en las cosas sensibles y nuestra razón la
separa mediante la abstracción. Solo existe en acto en nuestra mente.

La psicología

El alma y sus tres partes

La física indaga los seres que están en el universo, los seres inanimados carentes de
razón y los seres animados dotados de razón (hombre).
Los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen un principio que
les otorga vida y tal principio es el alma. ¿Qué es el alma? Todas las cosas en general
son compuestas de materia (potencia) y forma (entelequia o acto). Los cuerpos vivientes
tienen vida pero no son vida: constituye una especie de sustrato material y potencial, cuya
forma o cuyo acto es el alma. El alma por lo tanto, es la entelequia primero de un cuerpo
que tiene vida en potencia.
El alma que es principio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que
presidan dichas operaciones y las regulen. Los fenómenos y las funciones fundamentales
de vida son:
a) Carácter vegetativo: nacimiento, nutrición y desarrollo. b) Carácter sensitivo-motor:
sensación y movimiento c) Carácter intelectivo: conocimiento, deliberación y elección.
Basándose en lo que antes hemos mencionado, Aristóteles introduce la distinción entre:
a) Alma vegetativa b) Alma
sensitiva c) Alma intelectiva o
racional

El alma vegetativa y sus funciones

El alma vegetativa es el principio más elemental de vida, principio que gobierna y

regula las actividades biológicas. La nutrición consiste en la asimilación de lo no
semejante, que el alma hace posible gracias al calor
Por último, el alma preside la reproducción, objetivo de toda forma de vida finita en el
tiempo. Cualquier forma de vida, incluso la más elemental, está hecha para la eternidad y
no por la muerte.

Alma sensitiva, conocimiento sensible, el apetito y el movimiento

Los animales poseen sensaciones, apetitos y movimientos. Las sensaciones es la

primera función del alma sensitiva. Nosotros poseemos facultades sensitivas que no

~ 29 ~
están en el acto, sino en potencia, son capaces de recibir sensaciones. Así la facultad
sensitivas, (es en potencia, lo que la cosa ya es en acto) desde simple capacidad de sentir
se convierten en sentir en acto, al enfrentarse con el objeto sensible. La facultad sensitiva
es en potencia lo que la cosa sensible ya en acto. Padece, pues, en la medida en que no
es semejante; pero una vez que ha perdido, se convierte en semejante y es como aquél.
También posee apetito (deseo de algo) y movimiento (se mueve para encontrar).

El alma intelectiva y el conocimiento racional

Aristóteles explica el conocer intelectivo en la función de las categorías metafísicas

de potencia y acto. La inteligencia, por si misma, es capacidad y potencia de conocer
formas puras. A su vez, las formas están cntenidas en potencia en las sensaciones y en
las imágenes de la fantasía. Es preciso, pues, que algo traduzca en acto esta doble
potencialidad, de modo que el pensamiento se actualice captando en acto la forma, y la
forma contenida en la imagen se convierta en concepto captado y poseído en acto.
Aristóteles afirma expresamente que este intelecto agente está en el alma. El
intelecto no es Dios pero refleja los rasgos de lo divino y sobre todo su absoluta
impasibilidad.Ilumina y atrae de las cosas la generalidad, universalidad, esta pasa al
intelecto pasible donde elabora un concepto.

Las ciencias prácticas: la ética y política

El fin supremo del hombre: la felicidad

Las ciencias practicas hacen referencias a las conductas del hombre y el fin que se
propone alcanzar, ya sea como individuo (estudia -> ética) o como parte de una sociedad
política (estudia -> política).
Todas las acciones del hombre tienden hacia fines, que constituyen bienes. El
conjunto de acciones y fines particulares a lo que tiene se hayan subordinado a un fin
último, que todos los hombres coinciden en llamar felicidad.
¿Qué es la felicidad?
a) Para la mayoría, consiste en el placer y gozo. Sin embargo, una vida que se
agota en el placer es una vida que convierte a los hombres en semejantes a
esclavos y que es sólo digna de los animales. b) Para algunos la felicidad es el
 honor. No obstante, el honor es algo
intrínseco que en gran medida depende de quien lo confiere. c) Para otros la felicidad
reside en acumular riqueza. Pero ésta, según Aristóteles, es la más absurda de las
existencias: es una vida contra natura, porque la riqueza solo es un medio para conseguir
otra cosa y no sirve como fin en sí mismo. El bien supremo que puede realizar el hombre,
y por lo tanto la felicidad, consiste en el perfeccionamiento en cuanto hombre, en aquellas
actividades que distinguen al hombre de todos las demás cosas. El hombre que quiere
vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razón. El bien del hombre consiste en una actividad
del alma según su virtud, y así las virtudes son más de una, según la mejor y la más
perfecta.
Los valores del alma son valores supremos, reconoce una utilidad incluso a los
bienes materiales en cantidad necesaria. Éstos, aunque con su presencia no están en
disposición de dar la felicidad, pueden comprometerla en parte con su ausencia.

~ 30 ~
Virtudes éticas como justo medio o centro entre extremo

El hombre es principalmente razón, pero no sólo razón. En el alma hay algo que es
ajeno a la razón y se opone y se resiste a ella, pero que sin embargo participa de la razón.
El dominio de esta parte del alma y el sometimiento de ésta a los dictados de la razón es
la virtud ética, la virtud de la conducta práctica.
Este tipo de virtud se adquiere mediante la repetición de una serie de actos sucesivos,
esto es, mediante el hábito. Las virtudes se convierten en una especie de costumbre,
estado o modo de ser, que nosotros mismos hemos creado. Las virtudes éticas tienen
características la esencia. Los impulsos, pasiones y sentimientos tienden al exceso o
defecto. Al intervenir la razón, debe indicar cuál es la justa medida, que es la vía media
entre dos exceso. Según Aristóteles, la virtud que se refiere a pasiones y acciones, en las
que el exceso y defecto constituyen errores y son reprobados, mientras que el punto
medio es alabado y constituye la rectitud: estas dos cosas son propias de la virtud. La
virtud es una especie de intermedio, ya que tiende constantemente hacia el medio. El
exceso y defecto son propios del vicio, mientras que el medio es propio de la virtud. Este
medio consiste en una especie de culminación, un valor, en la medida en que es un
triunfo de la razón sobre los instintos. Dentro de las virtudes éticas se destaca la justicia,
que consiste en la justa medida según la cual se distribuyen bienes, ventajas y ganancias.
En la justicia esta comprendidas todas las virtudes.

Las virtudes dianoéticas y la perfecta felicidad

Aristóteles denomina virtud dianoética la perfección del alma racional en cuanto tal. El
alma racional posee dos aspectos, según se dirija a las cosas cambiantes de la vida del
hombre o a las realidades inmutables y necesarias, las verdades y los principios
supremos. En consecuencia, las virtudes dianoéticas serán fundamentalmente dos:
Prudencia: consiste en dirigir bien la vida del hombre, dirigir con corrección acerca de
lo que es el bien o el mal del hombre.
Sabiduría: conocimiento de aquellas realidades que están por encima del hombre:
ciencias teóricas y en especial, la metafísica.
Solo el hombre logra la felicidad, los demás animales no participan de la felicidad,
porque carecen completamente de tal facultad. Para los dioses toda la vida es
bienaventurada, mientras que para los hombres solo lo es en la medida en que le
corresponde alguna semejanza con aquel tipo de actividad, ningún otro animal es feliz,
porque no participa para nada de la contemplación, en el mismo grado en que haya
contemplación, hay felicidad.

Ciudad y el ciudadano

El bien del individuo es la misma naturaleza que el bien de la ciudad. Este último, es
más hermoso y más divino, porque pasa a una dimensión de lo privado hasta lo social.
Define al hombre como animal político, es decir, como animal que vive en una sociedad
políticamente organizada.
Para ser ciudadano es preciso tomar parte de la administración de los asuntos
públicos: Formar parte de las asambleas que legislan y gobierna la ciudad y que
administran la justicia. Por consiguiente, el colono o trabajadores no podían ser
ciudadanos, donde estos se convierten en medios para satisfacer las necesidades de los
ciudadanos. Para él el esclavo es como un instrumento que precede y condicen los
demás instrumentos, y es utilizado para producir objetos y bienes de uso, además de
servicios. El esclavo es esclavo por naturaleza.

~ 31 ~
El Estado y sus formas

El Estado puede asumir diversas formas en su constitución. La constitución es la

estructura que ordena la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y
sobre todo de autoridad soberana. Dado que el gobierno puede ser ejercido por:
1. Un solo hombre 2. Unos pocos hombres 3. La mayor
parte de los hombres Y además quien o quienes
gobiernan pueden hacerlo:
a) De acuerdo con el bien común b) Exclusivamente en su propio interés Entonces se
harán posible tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido:
1a) Monarquía 2a) Aristocracia 3a) Politeia 1b) Tiranía 2b) Oligarquía 3b) Democracia
Aristóteles entiende por democracia un gobierno que, olvidando el bien común, se
propone favorecer de manera indebida los intereses de los más pobres y, por lo tanto,
entiende a la democracia en sentido de demagogia. El error en que cae esta forma de
gobierno demagógico consiste en afirma que, ya que todos son iguales en libertad, todos
pueden y deben ser iguales asimismo en todo lo demás.
La mejor forma es la politeia, constitución que en substancia valora a la clase media.
La politeia es un camino intermedio entre la oligarquía y la democracia.

El Estado ideal

La finalidad del Estado es moral, debiendo proponerse el incremento de los bienes

del alma, incremento de la virtud. Podemos llamar feliz y floreciente a la ciudad virtuosa.
Es posible que logre la felicidad quien no realice buenas acciones y nadie puede realizar
buenas acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de la ciudad
poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen que
se llamen justo, prudente y sabio.
La ciudad perfecta debería poseer medida humana: ni demasiado poblado ni
demasiado poco. El territorio debería tener análogos caracteres: lo bastante grande para
satisfacer las necesidades pero sin producir cosas superfluas.
Los ciudadanos serán en su edad juvenil guerreros, luego pasaran a ser consejeros
y, en la ancianidad, se convertirán en sacerdotes. De este modo se aprovechará en su
justa medida la fuerza que existe en los jóvenes y la prudencia característica de los
ancianos. Por último, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de los
ciudadanos, será preciso mediante la adecuada educación transformar a cada ciudadano
en lo más virtuoso posible. El ideal supremo que debe proponerse el Estado consiste en
vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas.

La lógica, la retórica y la poética

La lógica o analítica

La lógica muestra como procede el pensamiento cuando piensa, cual es la estructura

del razonamiento, cuáles son sus elementos, como se hace posible elaborar
demostraciones y cuando. El concepto y la finalidad de la lógica aristotélica, quiere

~ 32 ~
proporcionar los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de
indagación.
La analítica explica el método mediante el cual nosotros partimos de conclusiones
determinadas, la resolvemos en aquellos elementos de los cuales procede, es decir, en
premisas y en los elementos que lo originan, con los que los fundamentamos y
justificamos.

Las categorías o predicamentos

Las categorías estudia aquello que debe considerarse como el elemento más sencillo
de la lógica.
Aristóteles afirma que de las cosas que se dicen sin ninguna conexión, cada una de
ellas significa la sustancia, la cantidad, relación, el donde, cuando, el estar en una
posición, tener, hacer o padecer.
Desde el punto de vista metafísico: las categorías representa significados
fundamentales del ser
Desde el punto de vista lógico: serán los géneros supremos a los que deben poderse
atribuir cualquier término de la proporción.
La primera categoría constituye el ser según el cual se apoya el ser de las otras, la 1ra
categoría será el sujeto y las demás tendrán por fuerza que referirse a este sujeto y por lo
tanto solo ellas podrán ser predicamentos propiamente dichos. Las categorías son
indefinibles, porque son los géneros supremos.

La definición

Aristóteles formula la definición como un discurso que expresa la esencia o que

expresa la naturaleza de las cosas. Para definir algo se requiere el género y la diferencia
(género próximo y la diferencia específica).
Ej.: el hombre es un animal (genero próximo) racional (diferencia especifica). La esencia
de las cosas está representada por la diferencia última que caracteriza al género.

Los juicios y las proposiciones

Los juicios son actos mediante el cual afirmamos o negamos un concepto de otro
concepto. La expresión lógica del juicio constituye el enunciado o proposición. El juicio y la
proposición constituyen la forma más sencilla del conocimiento. Lo verdadero (aparece
cuando mediante el juicio se une con lo que está unido en la realidad o se separa lo que
está realmente separado) y lo falso (cuando el juicio une aquello que no está unido) nace
junto con el juicio.
Las frases que expresan los ruegos, invocaciones, exclamaciones o similares caen
fuera del ámbito de la lógica y hacen referencia al discurso de carácter retorico o poético.

Aristóteles divide a los juicios en:

• Afirmativos y negativos
• Universales, singulares y particulares Y estudia la modalidad con que las
unimos un predicado a un sujeto:
• Simple aserción=> A es B
• Posibilidad => es posible que A sea B
• Necesidad => es necesario que A sea B
 ~ 33 ~
Silogismo en general y su estructura

Estamos razonando cuando pasamos desde un juicio a otro. El silogismo constituye

precisamente el razonamiento perfecto, aquel razonamiento en el cual la conclusión a la
que se llega es efectivamente la consecuencia que surge por necesidad de su
antecedente.
Un razonamiento perfecto debe haber 3 proposiciones: 2 antecedentes (premisas) y 1
conclusión.
1er preposición: premisa mayor
2da preposición: premisa menor
3er preposición: conclusión

El silogismo científico o demostración

Se distingue del silogismo en general precisamente porque tiene en cuenta, además

de la correlación formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y de las
consecuencias).
Las premisas tienen que ser verdaderas (no deben necesitar una demostración
anterior a ellas y más conocidas que ellas) deben ser inteligibles y claras por sí misma.

El conocimiento inmediato: inferencia e intuición

El silogismo constituye un proceso deductivo, en la medida que extrae verdades

particulares de las verdades universales. ¿Cómo se captan las verdades universales?
Aristóteles nos habla de:
• Inducción: procedimiento a través del cual desde lo particular se llega hasta lo
universal (proceso abstractivo).
• Intuición: captación para el intelecto de los primeros principios (intuición
intelectiva).

Silogismo dialectico y silogismo erístico

Silogismo dialectico se da cuando en lugar de ser verdaderas las premisas resultan

simplemente probables (fundadas solo en la opinión). Según Aristóteles sirve para
hacernos capaces de discutir. Pero si las premisas parecen fundamentarse en la opinión
pero no se basan en ellas, estamos frente a un silogismo erístico.
Paralogismo: cuando muchos silogismos parezcan llegar a una conclusión, pero en
realidad solo concluyen debido a algún error (razonamientos erróneos).

La retórica

El objeto de persuadir o discutir cuales son los modos y medios necesarios para
persuadir.
La dialéctica estudia la estructura del pensar y razonar que se basan en elementos
procedentes de las opiniones que parecen aceptables a todos los hombres o una gran
mayoría de ellos. La retórica estudia aquellos procedimientos mediante los cuales los
hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian en general, partiendo de opiniones
probables pero no conocimientos científicos.
Las argumentaciones que suministra la retórica se basan en premisas de aquellas
convicciones comúnmente admitidas, desde la parte dialéctica.

~ 34 ~
La poética

Naturaleza del hecho y del discurso poético y que es lo que se propone: concentra la
atención a 2 conceptos:
1) Mimesis: Platón concebía al arte, porque se trata de mimesis, como una imitación de
las cosas fenoménicas, que son una imitación de los eternos paradigmas de las ideas.
Aristóteles se opone a esta concepción. La dimensión según la cual el arte imita es la de
lo posible y lo verosímil. Es precisamente esta dimensión la que universaliza los
contenidos del arte, y los eleva a un nivel universal (no se trata de universal lógicos, sino
simbólicos, fantásticos). 2) Catarsis: mientras que la naturaleza del arte consiste en la
imitación de lo real según la dimensión de lo posible, su finalidad consiste en la
purificación de las pasiones. Aristóteles afirma que por medio de la piedad y del terror
acaba efectuando la purificación de dichas pasiones. ¿Qué es la purificación de las
pasiones? Aristóteles lo habla en el sentido de lo moral, casi una sublimación d esta,
quitándoles lo que tienen de perjudicial. Otros, en cambio, han entendido como una
catarsis de las pasiones en el sentido de una supresión o eliminación temporal de las
pasiones, en un sentido casi filosófico, y por lo tanto en el sentido de la liberación a través
de las pasiones.
Para Aristóteles el arte nos descarga de emotividad, no nos carga de ella, y las
clases de emociones que nos provocan no solo no nos perjudican, sino que nos cura.
 ~ 35 ~
UNIDAD 2: EL PENSAMIENTO MEDIEVAL

San Agustín

Definición de hombre

El hombre es un alma que sirve al cuerpo, considerándolo como una unidad de alma
y cuerpo, donde la principal es la trascendencia jerárquica del alma sobre el cuerpo. Sin
embargo, solo está unida por la acción que sobre el ejerce continuamente para verificarlo.
Pero el alma es superior al cuerpo, y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo
superior, ella misma no sufre acción alguna. Gracias a la vigilancia que ejerce, el alma no
le pasa inadvertida esta modificación de su cuerpo. Sin sufrir nada de parte del cuerpo,
sino al contrario, por su propia actividad, con maravillosa rapidez saca de sus propias
sustancias una imagen semejante al objeto. Esto se llama sensaciones. Las sensaciones
son acciones que el alma ejerce y no pasiones que sufre. Entre las sensaciones, unas nos
informan simplemente sobre el estado y las necesidades de nuestro cuerpo, otras sobre
los objetos que nos rodean. El carácter que distingue a estos cuerpos es su inestabilidad
(habla de cambio). Esta falta de estabilidad, que refleja una verdadera falta de ser, los
excluye de todos conocimientos propiamente dichos. Conocer es aprehender por el
pensamiento de un objeto que no cambia y cuya misma estabilidad permite retenerlo bajo
la mirada del espíritu. De hecho, el alma encuentra en si misma conocimientos que versan
sobre objetos de este tipo. Así ocurre siempre que aprehendemos una verdad. Porque
una verdad es algo completamente distinta de la constatación empírico del hecho; es el
descubrimiento de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. Puesto que son
necesarias, son inmutables. Puesto que son inmutables, son eternas. Estos tres atributos
se resumen diciendo que son verdaderas. Así, pues, su verdad depende de que tienen
que ser, porque solo es verdadero lo que verdaderamente existe.
Todos los conocimientos derivan de nuestras sensaciones. Debemos concebir los
objetivos que hemos visto o los que podemos imaginar a base de aquello que hemos
visto. Ahora bien, ninguno de los objetos sensibles es necesario, inmutable y eterno; por
el contrario, todos son contingentes, mudables, pasajeros.
No son los objetos sensibles los que me enseñan las mismas verdades que les
concierne. Entonces, ¿seré yo mismo la fuente de mis conocimientos verdaderos? Más yo
también soy contingente y mutable, y por eso mi pensamiento se inclina ante una verdad
que me domina. La necesidad con la que impone la verdad a la razón no es otra cosa que
el signo de su trascendencia respecto a ella. La verdad está en la razón, por encima de la
razón.
Por lo tanto, en el hombre hay algo trascendente. Puesto que ello es la verdad, ese
algo es realidad puramente inteligible, necesaria, inmutable, eterna, llamado Dios. Es el
maestro interior que responde desde dentro a la razón que le interroga, de cualquier
manera se puede llamar, siempre se entiende que designa esa realidad divina que es la
vida de nuestra vida, más interior a nosotros mismos que nuestro propio interior. Por eso,
todas las vías agustinianas hacia Dios siguen análogos itinerarios, de lo exterior a lo
interior y de lo interior a lo superior.
El Dios de San Agustín se ofrece como una realidad a la vez íntima del pensamiento
y trascendente al pensamiento. Dios es el ser mismo, la realidad plena y total, hasta el
punto de que estrictamente hablando, esa denominación de essetiasólo le conviene a él.
Lo que cambio no existe verdaderamente, puesto que cambiar es dejar de ser lo que se
era para llegar a ser otra cosa que, a su vez, dejará de ser. Todo cambio implica una
mezcla de ser y de no-ser. Eliminar el no-ser es eliminar el principio de mutabilidad y no
conservar, con la sola inmutabilidad, más que el ser. Ser verdaderamente es ser siempre
de la misma manera: dios es el único que siempre es lo mismo: es el ser porque es
inmutable.

~ 36 ~
San Agustín se apoyaba en la iluminación divina con la mira principal de llegar a
Dios, los agustinianos de la Edad Media se verán naturalmente conducidos a desarrollar
esa iluminación como una tesis de epistemologías propiamente dicha. Además, San
Agustín, marcó profunda importancia en el “dogma cristiano de la trinidad”. En la
explicación de la Trinidad, Agustín concibe la naturaleza divina antes que las personas.
Su fórmula de la Trinidad será: una sola naturaleza divina subsistiendo en tres personas.
Considera ante todo la naturaleza divina y continúa hasta las personas para alcanzar la
realidad eterna. Deus, no significaba directamente padre, sino de una manera más
general, la divinidad, concebida sin duda alguna de un modo concreto y personal, pero no
como tal persona en particular. Es Dios–Trinidad (realimente la divinidad) quien se
despliega sin sucesión de tiempo o naturaleza, pero no sin orden de origen, en 3
personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
EL almaes, como Padre; y de su ser engendra la inteligencia de sí misma, como Hijo,
o como el Verbo; y la relación de este ser a su inteligencia es una vida, como elEspíritu
Santo. O también: el alma es, ante todo, un pensamiento de donde brota un conocimiento
en dicho pensamiento se expresa (notitia), y de su relación a este conocimiento surge del
amor que se tiene. Ciertamente, sólo se trata de imágenes; pero si el hombre es una
verdadera imagen de Dios, no puede ser imágenes por completo vacuas. Ser análogo a la
Trinidad no es ser solamente un pensamiento que se conoce y que se ama; es ser
testimonio vivo de Padre, del Hijo, y del Espíritu Santo. Conocer a símismo es conocerse
a imagen de dios, es conocer a dios. En tal sentido, nuestro pensamiento es memoria de
Dios, el conocimiento que en él se encuentra es inteligencia de Dios, y el amor que
procede de uno y otro es amor de Dios. Hay pues, en el hombre algo más profundo que el
hombre. Lo más íntimo que su pensamiento no es sino el secreto inagotable de Dios
mismo.
Toda la doctrina apuntada implica la “idea de la creación”, pero ésta nos viene
impuesta por el procedimiento mismo que hemos empleado para encontrar a Dios. Él es
esencia cuya existencia atestigua los demás seres, es decir, él es el que ha creado las
cosas. De Dios les viene todo el ser que posee, de sí mismas solo tiene incapacidad de
existir por sí, que es lo no ser; en suma, han sido hechas por Dios de la nada, y eso es lo
que se llama crear.
Es seguro que Dios, por estar dotado de suprema inmunidad, no ha desplegado su
acción creadora a través del tiempo. Expresándose por completo en su Verbo, contiene
enteramente en Sí los modelos arquetipo de todos los seres posibles, sus formas
intangibles, sus leyes, su peso, medida y números. Estos modelos eternos son Ideas,
increadas y consustanciales a Dios con igual consubstancialidad que el Verbo. Dios, de
una sola vez, sin sucesión de tiempo, ha hecho existir lo que fue entonces, lo que es
actualmente y lo que será en adelante.
El hombre no constituye una expresión a esa regla, a no ser en lo que respecta al
alma. Adán y Eva y los cuerpos de todos los hombres venideros están desde el origen, en
potencia, en materia; indivisiblemente.
Las más nobles criaturas de Dios son los ángeles, de los cuales Agustín no sabe si
tienen o no cuerpo. A continuación viene el hombre, no muy inferior al ángel, pero
ciertamente compuesto de alma que sirve al cuerpo y un cuerpo que ella usa. Puramente
espiritual y simple, el alma se haya unida al cuerpo por una inclinación natural que la
impulsa a vivificarlo, gobernarlo y velar por él. Gracias a ella, la materia se convierte en
cuerpo viviente y organizado. El alma constituye con él esa unidad que es el hombre.
Agustín no ha admitido ni por un momento que la materia fuese mala ni que el alma
estuviera unida al cuerpo en castigo del pecado. El cuerpo del hombre no es la prisión del
alma, sino que lo ha llegado a ser en consecuencia del pecado original, y objeto de la vida
moral consiste en liberarnos de él.
Siendo la inmutabilidad, dios es la plenitud del ser; es, por lo tanto, el bien absoluto e
inmutable. De este modo el bien es proporcional al ser; de donde lo

~ 37 ~
contrario del bien (el mal) no puede considerarlo como ser. Estrictamente halando, el mal
no existe, el mal es una privación.
En cuanto a la moralidad, solo se encuentra en los actos de las criaturas racionales.
Puesto que depende de un juicio de la razón, tales actos son libres; consiguientemente,
las faltas morales proceden del mal uso que el hombre hace al libre albedria. El hombre
es responsable de ella, no Dios. Hay que reconocer que el libre albedria no es un bien
absoluto, ya que comporta, de manera insoslayable, un riesgo. Ser feliz es el objetivo final
de todo ser humano, para serlo, cada uno tiene que volverse hacia el soberano bien,
quererlo y adherirse a él. Se impone, pues, la necesidad de ser libre. En vez de obrar así,
el hombre se ha vuelto de espalda a Dios para gozar de sí y hasta las cosas que le son
inferiores. Como transgresión a la ley divina, el pecado ha tenido por consecuencia la
rebelión del cuerpo contra el alma, de donde provienen la concuspisencia y la ignorancia.
El alma fue creada por Dios para regir el cuerpo. Orientada desde ese momento hacia la
materia, se contenta con lo sensible; y, puesto que saca de sí misma las sensaciones y
las imágenes, se agota al producirlas. Según dice Agustín, aporta algo de su propia
sustancia para formales. Extenuada por la semejante perdida de la sustancia, y revertida
de una costra de imágenes sensibles, el alma deja muy pronto de reconocerse; termina no
creyendo más que en la única realidad de la materia y tomándose a sí misma por un
cuerpo. Esto es lo que constituye la tumba del alma, y ese es también el mal del que tiene
que liberarse. En el estado de caída en que se encuentra, el alma no puede salvarse

por sus propias fuerzas. El hombre ha podido caer espontáneamente, es decir, al libre
albedrio; pero su libre albedrio no basta para levantarse. Es que ahora no se trata
solamente de querer; hace falta poder. El momento decisivo de la historia personal de san
Agustín había sido aquel en que descubrió el pecado, su incapacidad para levantarse sin
la gracia de la redención, y su éxito al hacerlo con el auxilio divino.
La graciaes necesaria al libre albedrio del hombre para luchar eficazmente contra los
asaltos de la concupiscencia, desordenada por el pecado, y para merecer ente dios. Sin la
graciase puede conocer la ley. Como iniciativa divina, la gracia procede, en nosotros, a
todo esfuerzo eficaz para levantarnos. Nace de la fe.; pero la misma fe es la gracia. Por
eso la fe procede a las obras, ni en el sentido de que las haga superfluas, sino porque las
buenas obras y su mérito nace de la gracia, no hay que olvidar que la gracia es un socorro
q dios pone a disposición del libre albedrío del hombre; por lo tanto, no lo elimina, sino
que coopera con él, restituyéndole la eficiencia para el bien de que el pecado le había
privado. Para hacer el bien se requiere 2 condiciones: un don de dios, que es la graciay el
libre albedrio. En efecto, la gracia no es suprimir la voluntad, sino convertirla de mala en
buena. Ese poder de usar bien el libre albedrio es precisamente la libertad. El hombre a
quien domina por completo la gracia de cristo es también el más libre.
La caídafue un movimiento de egoísmo; el retorno a Dios constituye un movimiento
de caridad, que es el amor de lo único que merece ser amado. Esta conversión a dios
consiste en el esfuerzo de una razón que pugna por volverse de lo sensible a lo inteligible,
es decir, de la ciencia a la sabiduría. Se llama razón inferíos a la razón que se entrega al
estudio de las cosas sensibles, reflejos cambiantes de las ideas. Razón superior a la
misma razón en su afán de despegarse de lo individual y sensible y elevarse
progresivamente a la contemplación intelectual de las ideas. Con mayor motivo puede el
cristiana elevarse hasta allí con ayuda de la gracia, pero pronto cae de nuevo sobre sí
mismo, segado por el brillo deslumbrador de la luz divina. Mientras la concupiscencia
arrastra a la voluntad hacia los cuerpos como hacia su centro de gravedad, la caridad la
fuerza a gravitar hacia dios para adherirse a él, gozarse de él y encontrar en el su
felicidad. Aquí es donde el cristiano se muestra auténticamente filósofo. Donde la única
razón de filosofar es ser feliz; solo aquel que es verdaderamente feliz es filósofo, y solo el
cristiano es feliz, porque es el único que posee el verdadero bien, fuente de toda felicidad.

~ 38 ~
Los hombres que aman a dios están unido a él por el amor que le tiene, y están
también unidos entre si por el común amor a dios. Por ser hombres como los paganos, los
cristianos también viven en ciudades temporales. Se hayan unido por el amor común al
mismo dios y por la común prosecución de la misma felicidad. Así, pues, también ellos
forman el pueblo, cuyos ciudadanos se reclutan a todas las ciudades terrenales, y cuyo
territorio místico puede llamarse <<ciudad de Dios>>.
 Itinerario doctrinal

La razón y la fe. El Hombre y Dios

Agustín se había adherido al cristianismo antes de haber leído a los platónicos;

buscaba a Dios, puesto que no se satisfacía ni con los honores ni con los placeres, ni con
las ciencias, ni con nada de lo que es terrestre y humano. La fe precede a la inteligencia y
para comprender es preciso primero creer. Además, es doctrina constante en élque la fe
que buscaba, le faltaban razones para creer, es decir, iluminarse y someterse.
Sin embargo, a ésta fe que buscaba, faltaban razones para creer; Platón se las da.
Le reveló que Dios es principio y cima de todo, que el sabio es el que imita, conoce, ama
a Dios y encuentra su felicidad con El.
Entonces su alma (iluminada por la inteligencia, motivada por el corazón y voluntad)
se eleva a Dios en un impulso de amor que no puede terminarse más que El, porque solo
en Él se encuentra su equilibrio y reposo. Tan solo el cristiano, porque posee el verdadero
bien y goza de él, puede conocer el alma y Dios, realizar el deseo profundo de nuestro ser
y alcanzar la bienaventuranza, que es nuestro fin.
Sin duda, evocando como cristiano, por la memoria, el itinerario espiritual que le
condujo a Dios, San Agustín comprende a Dios no fue extraño a él, que le condujo porque
camino secretos e inefables de su Providencia, que su Gracia le previno, que le gobernó
en sus mismos desórdenes, que extrajo de sus errores, de sus faltas y sus delitos un
medio de enmendarse, instrumento de humillación y de restablecimiento, que le preservó
de los mayores males, que le prestó ayuda en su debilidad e iluminó sus tinieblas, y que
no hubiese podido invocarla si no la hubiese conocido ya oscuramente por la fe, asó como
no hubiese podido suplicarla, de no haber recibido de Él el don de la oración.
El pecado, que es, según él, es el único mal, procede de nosotros y señala en cierta
manera un límite a la potencia divina, que se desquita por su misericordia.

Dios. La verdad creadora, iluminadora y beatificante

Este Dios, creador de todo lo que es o existe, este Dios que se define “El que
es”,Verdad entera y subsistente, Bien inmutable y absoluto, al que solo conviene
propiamente el título de ser; en suma, esta Realidad plena y total, puramente inteligible,
inmutable, necesaria y eterna, es principio de todo ser, y todo lo que es, mezcla de ser y
no ser, lo hizo todo de la nada y que rige todo.
Es también el principio de nuestro ser. Nos basta entrar en el interior de nosotros
mismo, para encontrar ahí nuestra alma y encontrar a Dios.
Este Dios, además, principio de la inteligencia lo mismo que de lo inteligible, es
fuente de todo conocimiento. En Él, en la inteligencia divina subsisten las Ideas.
La iluminación que tiene Dios de su esencia incluye la visión de todas las esencias
limitadas. En él y solo por el podemos conocer todas las cosas, viviéndolas de fuera a lo
interior y de lo interior a lo superior. Solo Dios nos ilumina interiormente, llamándonos a
nosotros mismos a él por todas las revelaciones de la experiencia y del testimonio
depositado en el santuario de la memoria, en el fondo secreto de nuestra alma en que
encontramos su imagen, y es esta luz producida en nosotros por él, y

~ 39 ~
gracias a esta iluminación, por lo que contemplamos y comprendemos las cosas
inteligibles. Pero para esto es preciso alejar los obstáculos que se oponen a este
conocimiento, despegarnos de lo sensible y mirar con atención para llegar a ver.
La verdad que conoce el alma, nos solo es creadora e iluminadora, es beatificante.
Dios, nuestro fin último, es principio explícito y oculto, de tosas nuestras acciones, a
excepción de nuestras acciones malas que provienen de nuestro libre albedrio que se
aleja de su fin, que es Dios: de suerte que la libertad verdadera no es más que el poder,
confirmado en gracia, de usar bien de nuestro libre albedrío y de servir a Cristo, en quien
residen nuestro bien y nuestra felicidad.
 ~ 40 ~
Santo Tomás de Aquino

Razón y fe

Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la

razón y la fe, y la necesidad de su concordancia. El ámbito entero de la filosofía proviene
exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe admitir nada más que lo que
sea accesible a la luz natural y mostrable por sus solos recursos. La teología, por el
contrario, se basa en la revelación, o sea, en fin de cuentas, en la autoridad de Dios. Un
filósofo argumenta siempre buscando en la razón los principios de su argumentación; un
teólogo argumenta siempre buscando sus principios en la revelación. Ni la razón –cuando
la usamos correctamente- ni la revelación –puesto que tiene su origen en Dios- pueden
engañarnos. Siempre que una conclusión filosófica contradice al dogma, nos hallamos
ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa. La razón tiene que criticarse y
encontrar el punto en que se ha producido el error. Tratar a la filosofía y a la teología con
un método único, no nos impide considerarlas como formando idealmente una sola verdad
total.
Hay dos teologías específicamente distintas: la teología revelada, que parte del
dogma, y la teología natural, que es elaborada por la razón.
La teología natural no es toda la filosofía, sólo es una parte, o mejor aún, su
coronamiento; pero es la parte de la filosofía que Santo Tomas elaboró más
profundamente y en la que se manifestó como un genio verdaderamente original. Cuando
se trata de Dios, sabe por la fe hacia donde se dirige y, sin embargo, no progresa sino
mediante los recursos de la razón. Las primeras cosas que conocemos son las sensibles,
pero lo primero que Dios ha revelado es su existencia. La teología natural nos invita a
contemplar el universo tal como es, con Dios como principio y como fin. Conviene que

partamos de Dios. La demostración de su existencia es necesaria y posible. Necesaria,

porque la existencia de Dios no es algo evidente; la evidencia en semejante materia solo
sería posible si tuviéramos una noción adecuada de la esencia divina; entonces su
existencia aparecería como necesariamente incluida en la esencia. Pero Dios es un ser
infinito, y nuestro espíritu finito no puede ver la necesidad de existir que su infinitud misma
implica. Busquemos en las cosas sensibles, cuya naturaleza es proporcionada a la
nuestra, un punto de apoyo para elevarnos a Dios.
Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la constatación
de las cosas sensibles, que tiene por base la realidad sensible y por cima a Dios. La vía
más manifiesta es la que parte del movimiento.

Prueba de la existencia de Dios

1. Movimiento: existe movimiento en el universo; es el hecho que hay que

explicar. Todo movimiento tiene una causa, y esta debe ser exterior al ser que
 está moviendo; efectivamente, no se puede ser, a la vez y bajo el mismo
aspecto, el principio motor y la cosa movida. Pero el motor debe ser movido
por otro, y este por otro. Deben admitirse, o bien quela serie de causas es
infinita y no tiene un primer término, o bien que la serie es finita y existe un
primer término, y este primer término es Dios. 2. Causa eficiente: nada puede
ser causa eficiente de sí mismo, porque para producirse, tendría que ser
anterior, en cuánto causa y efecto. Es necesario que haya una primera causa y
esa primera causa es Dios. 3. Ser necesario: el ser que nos es dado está en
vías de perpetuo devenir: unas cosas se generan y tienen posibilidad de existir,
otras se corrompen y tienen posibilidad de no existir. Poder existir o no existir
es

~ 41 ~
no tener una causa necesaria; lo necesario existe en sí mismo. El ser necesario por si,
causa de todos los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que Dios. 4. Ser
perfecto: grados jerárquicos de perfección que se observan en los seres. Hay grados de
bondad, verdad, nobleza, y las demás perfecciones en este género. Hay una verdad y un
bien en sí, en fin de cuenta, un ser en sí que es causa de todos los demás seres y
llamado Dios. 5. La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las operaciones
de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezca de si mismo de un
conocimiento. Puesto que carecen de conocimiento, es preciso que alguien conozca de
ellos, y a esa inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, Dios. Estas
vías hacia Dios se comunican por lazos secretos. La esencia de todo ser real es distinta
en su existencia. Es necesario que exista, como causa primera de todas las existencias
de este género, un ser en quien la esencia y la existencia sean una sola y misma cosa. A
este ser es el que llamamos Dios.
Dios es acto puro de existir, o sea, no una esencia cualquiera, como el Uno, o el
Bien, o el Pensamiento, a la que se atribuyese, además la existencia; tampoco es una
determinada manera eminente de existir, como la Eternidad, la Inmutabilidad o la
Eternidad, que se atribuyera a su ser como característica de la realidad divina; Dios es el
Existir mismo. Lo que se pretende decir, al afirmar que en Dios la esencia se identifica con
la existencia, es aquello que se llama esencia en los otros seres es en Dios el acto mismo
de existir. Si es Existir puro, Dios es, por lo mismo, la plenitud absoluta del ser; es, por
consiguiente, infinito. Si el ser es infinito, no puede faltarle nada que deba adquirir, ningún
cambio es concebible en Él, es, pues, soberanamente inmutable y eterno.
Dios es perfecto, soberanamente bueno, único, inteligente, omnisciente voluntario,
libre y todopoderoso, reduciéndose cada uno de sus atributos, en última instancia, a no
ser más que un aspecto de la perfección infinita y perfectamente una del acto puro de
existir Dios.
Dios es el creador del mundo. Dios contiene virtualmente el ser y las perfecciones de
todas las criaturas; modo según el cual todo ser emana de la causa universal se llama
creación. Para definir estas ideas conviene prestar atención a tres cosas:
1. El problema de la creación se plante la totalidad de lo que existe. 2. La creación no
puede ser más que el don de la existencia 3. Si la creación no presupone materia alguna,
presupone una esencia creadora que, por ser ella misma el acto puro de existir, puede
causar actos finitos de existir. La existencia de las criaturas es contingente respecto adiós,
lo cual se expresa al decir que la creación, si se produce es un acto libre. Si se propone a
Dios como Acto puro, no solo del pensamiento, sino de la existencia misma, se cumplen
las tres condiciones requeridas por la creación:
1. Se trata de producir la existencia misma de todo cuanto es 2. Se trata de una
producción ex nihilo (creación de la nada) 3. La causa de esta producción radica en la
perfección del existir divino La relación entre las criaturas y el creador, se llama
participación. Participar en el acto puro o en la perfección de Dios es poseer perfección
que preexista en Dios y que se encuentre todavía en el sin haber disminuido ni
aumentado por la aparición de la criatura y que esta reproduce según su modo limitado y
finito. Participar es tener su propio ser y recibir de otro ser, que el hecho de recibirlo de él
es precisamente lo que prueba que no se es él.
Las criaturas vienen a colocarse por debajo del creador, tan lejos que ya no hay
relación real entre Dios y las cosas, sino entre las cosas y Dios. El mundo nace al

~ 42 ~
ser sin que se produzca ningún cambio en la naturaleza divina y el universo no ha sido de
Dios por especie de necesidad natural, sino que manifiestamente producto de la
inteligencia y voluntad. Todos los efecto de Dios preexiste en el, pero como es una
inteligencia infinita y esta es su mismo ser, todos sus efectos preexisten en el según un
modo de ser inteligible. Así, Dios conoce todos los efectos antes de producirlo, y acaba
produciéndolos porque los conocía, es que los ha querido.
Puesto que Dios es inteligencia pura, debe poseer en sí todos los inteligibles, es
decir, las formas que después han de ser formas de las cosas, pero que todavía
únicamente existen en su pensamiento. Estas formas de las cosas, que llamamos Ideas,
preexisten en Dios como modelos de las cosas que serán creadas y como objeto del
conocimiento divino. La idea de una criatura es el conocimiento que tiene Dios de una
determinada participación posible de su perfección por esa criatura. Así es como. Si
comprometer la unidad divina, puede ser engendrada por Dios una multiplicidad de cosa.
Es Dios quien no ha manifestado su voluntad por las revelaciones, en la que se funda
la fe.

El mal

Dios ha creado el mundo en tanto implica una determinada perfección y un

determinado grado de ser; pero el mal no es nada, hablando propiamente; más que un
ser, es una carencia de ser; el mal deriva de la limitación inevitable que lleva consigo toda
criatura; decir que Dios ha creado no solamente el mundo, sino también el mal que en el
mundo hay equivaldría a decir que Dios ha creado la nada. La ceración supone desde el
primer momento una separación infinita entre Dios y las cosas; la asimilación del mundo a
Dios es inevitablemente deficiente, y ninguna criatura recibe plenitud total de la perfección
divina, porque las perfecciones no pasan de Dios a las criaturas sino realizando una
especie de descenso.Todas las criaturas están dispuestas conforme a un orden jerárquico
de perfección, donde las más perfectas son los ángeles y las menos perfectas son los
cuerpos, de tal manera que el grado más bajo de cada especie superior linda con el grado
más alto de cada especie inferior. En la cúspide se encuentran los ángeles, criaturas

incorpóreas e incluso inmateriales, concediéndole la más alta perfección, recibiendo de

Dios la existencia.
En esta jerarquía descendente de la criatura, la aparición de hombre y de la materia
señala un grado característico. Por su alma, el hombre pertenece todavía a la serie de
seres inmateriales; pero por su alma no es una inteligencia pura, no es más que un simple
intelecto, principio de infección y porque puede conocer un determinado inteligible. El
alma es una sustancia intelectual, pero es esencial ser forma de un cuerpo y constituir con
él un compuesto físico de la misma naturaleza que todos los compuestos de materia y
forma. En cuanto que es forma un cuerpo, lo domina y supera de tal modo que el alma
humana señala los confines, la línea divisoria entre el reino de la pura inteligencia y el de
los cuerpos.
A cada manera de ser le corresponde una manera de reconocer. El entendimiento
agente que posee toda alma humana es, de nuestras facultades normales, aquella por la
que más nos aproximamos a los ángeles. Sin embargo, nuestro entendimiento no nos
proporciona ya especies inteligibles completamente elaboradas; el haz de la luz blanca
que proyecta sobre las cosas es capaz de iluminarlas, pero el mismo no proyecta ninguna
imagen. Su más elevada función es el conocimiento de los primeros principios (preexisten
en nosotros en estado de virtudes y son la primeras concepciones del entendimiento). La
perfección del entendimiento agente estriba en contenerlos virtualmente y en ser capaz de
formarlos; el origen de nuestro conocimiento se haya en los sentidos.
El Hombre se encuentra colocado en el universo compuesto de naturaleza, de
cuerpos materiales, cada una de los cuales tienen forma. El elemento que

~ 43 ~
particulariza e individualiza a estas naturalezas es la materia de cada una de ellas; el
elemento universal que lo contiene es la forma.
El alma racional está en potencia con respecto a las cosas sensibles; esa especie le
son presentadas en los órganos de los sentidos adonde aquellas llegan, a estos órganos
materiales las especies representan a las cosas con sus propiedades particulares e
individuales. Las especies sensibles son inteligibles en potencia, pero no en acto. A la
inversa, en el alma racional hay una facultad activa capaz de hacer actualmente
inteligibles las especies sensibles: llamado entendimiento agente. Y hay en ella una
actitud pasiva para recibir las especies sensibles con todas sus determinaciones
particulares: llamado entendimiento posible. Este desdoblamiento de las facultades del
alma le permite entrar en contacto con lo sensible en cuanto tal y hacer de él lo inteligible.
Toda forma es naturalmente activa. Es un ser desprovisto de conocimiento la forma
no tiene más inclinación que la de la realización completa de ese ser. En un ser dotado de
inteligencia, la inclinación puede dirigirse hacia todos los objetos que aprehenden, y esa
es la fuente de actividad libre y voluntad, es objeto propio de la voluntad es el bien. Si el
entendimiento humano pudiese representarnos ya aquí abajo el soberano bien
percibiríamos el objeto propio de nuestra voluntad; que consiste en la más perfecta
libertad.
Para el Hombre existe un soberano bien relativo, al que debe tener durante su vida
terrenal; a la moral incumbe hacérnoslo conocer y facilitar el acceso a el. Conocer y
dominar las pasiones, desarraigar los vicios, adquirir y conservar las virtudes, buscar la
felicidad en la operación más elevada y más perfecta del hombre, es decir, en la
consideración de la verdad por el ejercicio de la ciencia especulativa: esta es la felicidad
real.

Doctrina del ser

Forma aristotélica y “esse” tomista

A la doctrina tomista de ser, resulta necesariamente que nos remontemos

previamente a la ontología aristotélica, cuyo esquema básico asumió Santo Tomas.
Del ente, como tal o cual ente, se ocupa las distintas ciencias particulares, que no
considera lo que hace del ente, un ente.
La metafísica abarca todo lo real y lo contempla en tanto que es. Y lo mira, para ver
lo que es, para saber lo que es un ente.
Para Aristóteles no hay más realidad que las cosas sensibles. El termino sustancia
indica lo individual y lo concreto.
Pero también resulto real, para Aristóteles, lo que el ente es, a saber, la essentia.
Mientras la sustancia indica el ente en su facticidad (objeto de percepción de lo sensible),
la esencia constituye el ente en su intimidad (percepción de lo intelectual). Las dos indican
el ente, pues como la sustancia, el ente es siempre algo individual y concreto, y como
esencia es siempre tal o cual ente.
Toda sustancia estáconstituida de materia y forma. La materiaes una potencia, o sea
un elemento indeterminado que necesita alcanzar una forma que la actualice para
alcanzar su configuración. La forma resulta entonces, el acto de la materia, aquello que la
perfecciona, la determina y específica, (hace que sea lo que es) forjando junto con ella el
ente.
Para Santo Tomas la forma le da ser al ente, pero no el ser sin más, el ser en el
sentido fuerte del término, ya que no lo hace existir, sino tan sólo ser tal cual ente. Peroal
hacerlo ser tal o cual ente, le da al ente todo su ser, el único, por otra parte, que él posee,
y que es el ser tal o cual ente.
El ser del ente indica lo que el ente es, a saber, su esencia, o si se quiere, lo que
hace que el ente sea tal o cual ente, es decir, su forma.

~ 44 ~
El “actus essendi”
 Santo tomas asumió el esquema metafísico de Aristóteles, pero no se quedó dentro
de sus límites, sino que lo expandió al discernir, en el seno de lo real, la presencia de otro
principio consecutivo del ente, que el designa con el infinitivo del verbo ser, “esse”.
Si en virtud de la forma, el ente es lo que es, merced al ese, el ente es o existe. La
forma hace que el ente sea lo que es, el ese hace que sea, en el sentido existencial de la
palabra. La forma sigue siendo “principium essendi”, en tanto que el principio constitutivo
de lo real y también causa essendi, al hacerlo que lo real sea lo que es, lo que establece
al ente en su entidad misma resulta ahora el “esse”.
La forma permanece siendo el acto que actualiza la materia, pero no es acto último,
ni supremo del ente, pues más allá de la forma, y en otro orden, el acto de ser (actus
essendi) actualiza el ente y le otorga así su misma realidad existencial.
Dos órdenes de actualidad se dan, en el ente. El primero es el de la forma, que, al
actualizar la materia, hace que el ente sea tal o cual y que se inscriba, por ellos, en el
ámbito de una determinada especie. El segundo es el del “esse” que actualiza a la
esencia, compuesta de materia y forma, hace que el ente exista.
Si bien la forma hace que el ente sea lo que es, teniendo ahora en cuenta la
presencia del ese, Santo Tomas afirma que la forma es el de constituir a una sustancia
suceptible del acto ser. La forma, en consecuencia, habilita al sujeto a recibir el “esse”, la
cual adviene al ente a través de ella.
El “esse” es el acto, pero un acto de la naturaleza distinta al de la forma, pues
mientras ésta última posee un carácter únicamente esencial, al hacer que el ente sea lo
que es, el acto ese es de raigambre existencial, ya que gracias a él el ente existe.
Para Aristóteles, la materia y la forma constituían todo el ente. Para santo tomas, la
esencia no agota lo real, pues además de su materia y de su forma, el ente implica su
“esse” o acto de ser. De este modo, la esencia, integrada por la materia y la forma, y el
“esse” que la actualiza, se compone metafísicamente para constituir el ente. De estos dos
principios que forjan lo real, solo la esencia resulta conceptualizable, en tanto que el ese
es reacio al orden lógico.
Santo tomas no habría podido distinguir la essentia, del “esse”, donde este es el acto
constitutivo ultimo de todas las cosas; él mismo no podría ser una cosa. Donde no es
conceptualizable, pero si pensable, inteligible y cognoscible.
Por el “esse” la esencia es ente; pero el “esse” no es un ente, sino aquello por lo cual
el ente existe.

La noción de “ens” (ente)

El ente se define ahora como lo que tienen el ser. Para Aristóteles, el ente indicaba
“lo que es”, pero el “es” solo apuntaba a lo que el ente es, su esencia.
Para Santo Tomas, el ens también puede verterse por “lo que es”, pero aquí el “es”
señala el acto mismo de ser que el ente ejerce. Que el ente sea es que el ente está
ejerciendo el acto de ser.
Llama “esse”, o actus essendi, que es el acto en virtud del cual un ente es un ser
actual. En ente (ens) designa por lo tanto, lo que es o está siendo y el ser (esse) semana
él es o estar siendo ese “lo que es”, o sea el ente.
El ser del ente ha sido determinado por santo toams, como acto de ser que el ente
ejerce y en virtud del cual existe. El esse tomista señala el ser del ente no en su estar
siendo, sino su acto.

~ 45 ~
La composición y distinción real

Dos principio constituyen el ente y que son la essentia (compuesto de materia y

forma) y el esse que la actualiza. Así, hay dos órdenes de actualización, la actualidad
esencial y la actualidad existencia. La materia se compone con la forma, para forjar su
esencia, y ésta, a su vez, se compone con el ese, para construir el ente.
Todo ente creado, está realmente y metafísicamente compuesto de essentis y esse.
Es así porque trasciende las imágenes y los sentidos.
Santo Tomas habla de “composición más bien que de distinción”, se trata de una
composición de principios constitutivo, la composición funda la distinción. La palabra
“composición” hace pensar en separación. Y como ente es una unidad forjada por la unión
de la essentia con su acto de ser; resulta la composición sobre la distinción.
Santo Tomas emplea la palabra composición porque la esencia y su esse no pueden
jamás darse aparte. Ambos se componen para formar el ens y entre ellos media una
distinción operada intre rem, en el seno de la cosa.
Santo Tomas ha calificado la composición como real que deriva de res, y res significa
cosa. Dice que el esse es distinto a la esencia y ésta es distinta de él.
En lugar de essentia y esse habla de naturaleza y esse. Da a entender que el ser del
ente se distingue de la naturaleza de la cosa. Al ser distinto de la esencia o naturaleza del
ente, el ser no integra ni constituye lo que la cosa es; asume para expresar la famosa
tesis, reemplazando la essentia por la expresión “aquello por lo cual la cosa existe”.
Para Santo Tomas, el ser del ente se distingue de lo que el ente es, o sea de su
esencia, y se compone realmente y metafísicamente con ella para forjar y establecer la
realidad existente.
El ese es principio constitutivo, pues de él depende la realidad misma de lo real.

La “essentia”

Sin essentia no habría ese (ser). Ambos son coprincipados del ens(ente), y el uno no
puede darse sin el otro. El esse(ser) hace que la esencia exista, y esta hace que el ese
(ser) pertenezca a tal o cual naturaleza.
El ente es por el esse(ser) y él es tal o cual cosa por su esencia. El esse (ser)
actualiza la esencia, la hace existir, haciendo de ella y con ella un ente.
 La esencia es la delimitación, determinación, restricción y contradicción del ser. Se
compota como potencia frente al ser, pues ella no podría constituirse en ente, si el ser no
la actualizara.
El ser incluye todo lo que es. La esencia indica la manera en que el ente ejerce el
acto de ser, el modo específico que tiene de ejercer el ser

Dios como “ipsum esse”

Su ambición era saber lo que es Dios, y como teólogo cristiano que era, fue a buscar
en la biblia una respuesta para su inquietud. Intuye que Dios no ha dicho lo que es porque
no es algo, porque él no es tal o cual cosa, sino simplemente es (sin ser esto o lo otro).
Dios es, el ser mismo, el ipsum esse, en su absoluta pureza, hasta el punto tal que el
esse constituye la naturaleza misma o esencia de Dios. El ser divino constituye la
naturaleza de Dios.
Dios es acto puro de ser, donde el ser puro no es más que ser. La esencia permite la
existencia de algo distinto de Dios, pues por el ser, la cosa no se distingue de Dios, sino
que son semejante a él. Todo ser distinto de Dios es finito. Todo ente es

~ 46 ~
finito en tanto que tiene el acto de existir, pero no lo es, resulta la misma cosa decir que
Dios es perfectamente simple, que es infinito y situado más allá del ente. Dios es ser
divino, porque al estar más allá del ente, escapa a nuestro conocimiento intelectual.
El espíritu humano se preocupa saber lo que son las cosas, o sea desvelar su
esencia. Lo seres son tales o cuales por su esencia.
Dios significa naturaleza, que es la sustancia, que es la esencia. Santo tomas no dice
solamente que el ser de Dios nos resulta mal conocido le hemos oído decir que resulta
desconocido.

Participación, causalidad y creación

Dios es el ser, las cosas tienen el ser, pero no lo son. Y lo poseen por participación
del ser “todo lo que no es Dios no es su ser, sino que participa del ser”. Pero participar de
Dios no es tomar una parte, pues el ente no participa del todo, sino como efecto participa
de su causa.
En la metafísica tomista los entes participan del ser, primaria y fundamentalmente
para poder existir. Si participan de Dios, ello significa que Dios es causa eficiente de su
existencia. Participar y ser causado son una sola misma cosa.
Dios es por si, dado que es acto puro de ser, las cosas sin por participación de otra o
por una causa, que las hace ser. Los entes son causados por Dios, al participar de su ser.
Resulta imposible hablar de participación y causalidad, sin recurrir a la idea de
creación. Donde ambas están entrelazadas, ya que si el ente participa del ser, al ser
causado por Dios, ello se debe a que el ser de los entes ha sido creado por el, Dios es la
fuente del ser.
 La creación es Don del ser. Dice que el ser es lo primero que Dios crea. Y esto
significa afirmar que el ser es el primer efecto del acto creador u antes de él no se ha
creado nada. Crear significa otorgar “actus essendi”, el cual resulta el primer impacto del
actor creador. Dios como causa primera es realmente eficiente por cuanto produce el ser.
El término “causa” implica causalidad eficiente o productora del ser.
Santo tomas incluye bajo la eficiencia la creación es como un modelo de la
causalidad eficiente ya que produce todo el ser del efecto. Dios crea todo el ente y, luego,
crea el ser y al esencia. Crea el ser como acto y la esencia como una potencia.
La idea de una creatura es el conocimiento que tiene Dios de una determinada
participación posible de su perfección, por esa creatura. Las esencias señalan la manera
en que él participa del ser increado.
Dios posee toda la energía y fuerza del ser, dado que es el ser puro y simple; pero en
el caso de las creaturas, está condicionada por la esencia que le impone un límite. El ser
hace existir a la esencia. Como causa del ser, Dios está presente en cada una de sus
criaturas. La noción del ser constituye la clave metafísica tomista, la naturaleza misma de
Dios es el ser, los entes deben estar compuesto del ser y la esencia.

~ 47 ~
UNIDAD 3: EL PENSAMIENTO MODERNO

Francis Bacon

Los orígenes del empirismo moderno

La instauratio magna

Al origen y formación de la ciencia moderna. Una vez abandonado el principio de

autoridad y afirmado que el hombre debe encontrar la verdad con ayuda de la experiencia
y la razón, –inducción experimental- la investigación de un criterio metódico adquiere
actualidad candente.
La posibilidad de devolver al hombre el dominio de la Naturaleza mediante una
instauratio abs imis de la Ciencia. La confianza en la alquimia y en la magia propia del
Humanismo, instrumentos con que el hombre domina las fuerzas de la Naturaleza, en
Bacon se transforma en confianza en el progreso de la ciencia. Saber es poder, dice
Bacon, y el hombre puede cuanto sabe. El mejor modo para dominar la Naturaleza es el
de observarla e interrogada. El saber no debe ser teórico, sino practico, no contemplación,
sino guía de acción.
Para realizar este fin es necesario un nuevo órgano o instrumento de investigación.
Según Bacon, el proceso deductivo o silogístico es válido como instrumento de
demostración: es ineficaz como instrumento de descubrimiento. El silogismo sirve para
demostrar lo que ya se conoce. Por el contrario, la inducción de los hechos particulares,
observados, nos permite inferir en la verdad universal que antes no conocíamos.

Los Dos momentos del método inductivo

Dos momentos: el momento negativo y el momento positivo. En el primer momento, el

entendimiento debe someterse a una crítica de sí mismo, adquirir conciencia de los
propios errores, liberarse de todos los obstáculos o perjuicios que comprometen el recto
conocimiento de las cosas. Existen cuatro grupos de fuentes de los errores:
a) Idola tribus: derivan de la naturaleza de nuestra mente, comunes a la
especie humana, los cuales nos induce a pensar las cosas y sus relaciones por
analogía con el hombre. b) Idola specus o perjuicios propios de la formación
psíquica del individuo,
debido a inclinaciones naturales o hábitos adquiridos con la educación. c) Idola
fori: derivan de las relaciones con los otros hombre, de la vida
social, y debidos, sobre todo, al uso convencional de las palabras. d) Idola
theatri:los debidos a la sugestión ejercida por teorías tradicionales,
por sistemas filosóficos que son puras construcciones fantásticas. Librada de estos
perjuicios, la mente, inmune al error, está en condiciones de aplicar a la naturaleza el
instrumento de la inducción.
Es necesario partir de la experiencia y proceder en forma ordenada, es decir,
interpretando pacientemente la Naturaleza y no anticipándola de prisa. El proceso
inductivo debe ser gradual e interpretativo.
El objeto de la investigación es, para Bacon, la esencia del fenómeno, que debe ser
hallada entre varias circunstancias en que el fenómeno se presenta. Para hacer esto es
necesaria la materia, la formulación de las tablas:
1. Tabula presentiae: enumera los casos en que el fenómeno se produce 2.
Tabula absentiae: aquellos en que no se producen 3. Tabula graduum: las
variaciones en más o menos del fenómeno.

~ 48 ~
La forma de un fenómeno consistirá en la propiedad siempre presente en la primera
tabla, siempre ausente en la segunda, y con variaciones de aumento o disminución de la
tercera. De la prima comprobatio, que nos sirve de guía, se produce a las instantiae, es
decir, a las experiencias que sirven para confirmarla decididamente. Así, queda
establecido para Bacon las reglas del método inductivo.
 En Bacon, el paso de los casos particulares a la ley universal queda injustificado. La
experiencia de los casos particulares, por cuanto puede ser descuidada, solo me dice lo
que ha sucedido, pero no lo que sucederá.
En Bacon, el paso de la hipótesis a la ley se realiza siempre por la experiencia
sensible, y por ello la ley no puede tener jamás absolutez ni universalidad. Además al
poner la forma como fin de la investigación, no distingue la física de la metafísica.

Renato Descartes

Orígenes del racionalismo moderno

Consideraciones generales

La reflexión filosófica de los siglos XVII y XVII da con el progreso de las ciencias
naturales y se afirman los Estados nacionales como sociedad feudal y del Imperio
universal del Medioevo.
GALILEO Y Maquiavelo habían dado la primera respuesta al problema de la ciencia y
al de la política. Campanella estableció la nueva exigencia filosófica: la autoconciencia
como fundamento de la certeza y de la verdad. Campanella y Galileo había dado un
carácter de su método experimental. La experiencia y el cálculo matemático son dos
momentos de un único método con que el hombre interroga y obra sobre los fenómenos
de la naturaleza. La ciencia construye la experiencia, pero el sujeto activo de la
experiencia es el hombre. Ambos inician así la crítica del conocimiento.
La autonomía de la ciencia es también la autonomía del pensamiento humano, como
autonomía del Estado es autonomía del individuo que reivindica los propios derechos y su
libertad en el Estado.
El problema del método, sin embargo, transferido por la ciencia a la filosofía plantea
nuevos e importantes problemas gnoseológicos y metafísicos. Galileo había reducido los
dos momentos del método experimental a la inducción y deducción. Bacon, en cambio,
desarrolla la inducción y le subordina la deducción; Descartes, por el contrario, desarrolla
la deducción y deja casi abandonada la inducción. De este modo los dos momentos del
método vienen a definirse como dos métodos, como dosfuentes opuestas del
conocimiento. En esta elección se halla el origen de las dos grandes corrientes de
pensamiento moderno:
• Empirismo inglés: Hume
• Racionalismo franco alemán: Descartes. Ambas corrientes someten a la
investigación la crítica la inducción y deducción, para medir su alcance.

El método

Su problema inicial es el del método. En Descartes ya no trata de interpretar la

Naturaleza, sino de plantear el problema de la certeza. La matemática como forma típica
de conocer es solo el punto de partida del método cartesiano: la certeza matemática nos
da la certeza misma de la razón, que es principio absoluto del conocer humano. Así,
Descartes, en el momento mismo que considera el método matemático como el único que
le da a la humanidad certeza que permite la interpretación mecánica de la naturaleza,
limita el alcance de la matemática, en

~ 49 ~
cuanto que el primer principio que justifica la certeza de la matemática es el pensamiento.
La filosofía debe ser tratada como un método matemático, pero la certeza matemática se
define ante el problema del sujeto que piensa, por no ser de su competencia. En el
pensamiento está el centro de la filosofía, el criterio supremo de la verdad.Establece y
desarrolla el concepto de autoconciencia que privado de su contenido religioso, es puesto
como pura razón.
En conclusión Descartes eleva el método matemático a método del conocimiento
universal, pero lo hace depender del problema general de la verdad de la razón humana.

La <<duda metódica>> y <<el cogito, ergo sum>>

El procedimiento matemático cuenta de dos momentos: de algunos principios que

nos elevan por sí mismo, de los que tenemosposesión inmediata; y de la demostración, en
virtud de estos principios, de innumerables proposiciones concatenadas entre sí, de modo
que una verdad sea consecuencia de otra. Los dos momentos del procedimiento
matemático son: intuición y deducción. La filosofía para ser verdadera, debe, pues, tener
principios intuitivos tales que puedan deducir rigurosamente de ellos otras verdades. El
saber es, por lo tanto, proceso de construcción lógica de la realidad. No le queda al
filósofo más que buscar principios que sean intuitivamente evidentes.
Descartes parte de la duda llamada metódica, porque el filósofo la considera como un
medio para conseguir la certeza y no, como los escépticos, fin de sí misma. La duda es
llevada así a sus formas extremas (duda hiperbólica), pero llevada a esta forma hace
brotar la certeza más luminosa e indiscutible. Así, pues, yo soy una cosa que piensa: ego
sum res cogutans. Esta certeza es la intuición inmediata de mí ser en el pensar; tal
intuición me presenta clara y distinta. Y de este modo el cogito me proporciona también el
criterio de certeza, es decir: es verdadero todo lo que yo concibo claro y distinto como la
conciencia de mi yo.
La duda inicial se constituye con Descartes en la insignia del racionalismo moderno.
Está empeñado en fundamentar la verdad. Por esto en el no solo se obtiene el cogito a
través de la duda, sino que es puesto como la primera y única certeza, de la que deben
deducirse todas las demás.
La filosofía deja de ser doctrina del ser (metafísica) y constituye doctrina del pensar y
conocer (gnoseología). Ahora el pensamiento es quien condiciona al ser.

Del cogito a Dios y a la verdad objetiva.

Según Descartes, es necesario, superar los límites de la conciencia subjetiva para

alcanzar una realidad que existe objetivamente. Así, el idealismo inicial adopta una
exigencia realista.
Si yo reflexiono sobre el modo de como adquiero mi conciencia y certeza de mi
existencia me percato de que tengo conocimiento de mi ser porque dudo y pienso, es
decir, de mi pensar como certeza de que dudo. Pero por el hecho de que dudo, yo existo
como ser imperfecto y limitado. Por consiguiente, yo no puedo ser la causa de un ser
perfecto, la causa de mi ser imperfecto es un ser perfecto, Dios. Descarte saca del cogito
la prueba de la existencia de Dios. Un ser perfecto ha creado los entes limitados e
imperfectos, los cuales no pueden ser perfectos, en cuanto que el concepto de creación
implica metafísicamente la degradación del creador a las criaturas.
Dice descarte, no podría advertir mi limite y mi imperfección si no tuviera en mi la idea
de un ser ilimitado y perfecto, la idea de Dios. Esta idea debe tener por causa a Dios
mismo y, por consiguiente, Dios existe. La idea de Dios es innata a nosotros, es casi la
huella que el creador ha impreso en la conciencia de la criatura.
Las tres pruebas se apoyan sobre la idea innata de Dios, parten de la existencia del
yo pensante. La existencia señala el paso de la certeza inmediata del

~ 50 ~
cogito a la verdad objetiva, la superación de los confines de la subjetividad, en lo que el
conocimiento se hallaba encerrado por la duda.
Dios es perfección absoluta, le conviene los atributos de sabiduría y bondad. La idea
de Dios es fundamento de toda verdad.
¿Cómo se concilia entonces la idea de error con la veracidad divina? Descartes
responde a este problema examinando el mecanismo psicológico del error. El filósofo
distingue tres grupos de ideas:
• Adventicias: derivan de los sentidos y por esto no tiene ninguna garantía de la
verdad objetiva
• Facticias: elaboradas por nosotros sobre las precedentes
• Innatas: connaturales al entendimiento. Solo estas garantiza Dios la infalibilidad
(certeza) y los conocimientos verdaderos son los deducidos de los principios evidentes e
innatos y que se presentan como ideas claras y distintas. La causa del error no es ni Dios
ni el entendimiento, sino el abuso del libre albedrio. El error no es un acto teórico sino
practico.

El mecanicismo natural

La realidad del mundo natural se funda sobre la realidad objetiva de Dios. Así, el
mundo corpóreo, del que los sentidos me dan testimonio, existe. Yo debo considerar no lo
que la materia es para mis sentidos, sino lo que es para mí entendimiento. Según
Descartes, la materia para el entendimiento es extensión y los aspectos reales de un
cuerpo son los cuantitativos (movimiento, figura, diversidad, etc.). Los cambios que se
originan en la materia son debido a las leyes del movimiento, que inicialmente es debido
al impulso primitivo dado por Dios.
 No existen causas finales en dominio de la ciencia y los fenómenos naturales tienen
el carácter matemático. Descartes cree agotado en el mecanicismo la explicación de la
naturaleza y formula el más riguroso determinismo.

El dualismo de la substancia

Del mecanismo de las substancias corpóreas se distinguen las espirituales. Para

Descartes, el pensar no es puro acto de pensar, sino substancias presentes, alma, con la
que el pensar se identifica. Verdaderamente, solo Dios es substancia, en cuanto solo Dios
es causa sui, pero también se le puede atribuir a los seres finitos el concepto de
substancia en el sentido de cosa que para existir no tiene necesidad de otro concurso que
no sea Dios. El espíritu es res cogitans. En el universo no solo existen substancias
espirituales sino también cuerpos, de lo que la extensión es el atributo constitutivo; el
cuerpo es res extensa. Donde espíritu y cuerpo son completamente distintos.
Espíritu y materia constituyen dos mundos irreductibles, son substancias
heterogenias: el primero es el mundo del pensamiento; el segundo es el mundo de la
extensión, del determinismo mecánico, de la pasividad.
No hay duda de que los dos mundos se reúnen en Dios y en el hombre, en que el
alma y cuerpo están relacionados.

~ 51 ~
David Hume

Hume y la conclusión escéptica del empirismo, el primado del sentimiento

El problema del origen de las ideas

David Hume es el continuador directo del pensamiento de Locke. Hume no está

dispuesto a hacer concesiones de ningún género y afronta de lleno todas las
consecuencias. Acepta de Locke dos conceptos fundamentales:
a) El objeto inmediato de la mente son las ideas o representaciones y no
las cosas. b) La filosofía es el análisis de la naturaleza humana, y que ha de
realizarse siempre teniendo en presente el canon de la experiencia. Aceptados estos dos
puntos, Hume se realiza unas series de preguntas, donde solo la experiencia y la
observación son válidas para dar respuestas a estas preguntas. La experiencia y la
observación constituyen un maravilloso caudal con el que se constituye la ciencia de la
 naturaleza física, allí ellas deben servirnos para encontrar los principios que expliquen
todos los actos de la naturaleza humana.
La fuente de todo nuestro conocimiento es la experiencia sensible; los objetos
inmediatos a la mente son las percepciones. Las percepciones se distinguen en dos tipos:
• Impresiones: actuales, fuentes y vivaces
• Ideas o recuerdos: ya no actuales, o anticipaciones de impresiones por medio de la
imaginación. ¿Cuál es la validez del conocimiento? No puede estar fundada más que
sobre las relaciones reciprocas de nuestras representaciones. Teniendo presente que el
hecho originario de conocer es la impresión sensible.
Cuando se trata de relaciones entre ideas abstractas, como proposiciones
matemáticas, que son independientes de las impresiones particulares, ellas presentan el
grado máximo de certeza. Pero cuando se trata de cosas de hechos, la evidencia de su
verdad no es demostrable a piori.

Crítica del principio de causalidad

La validez de la ideas de hecho encuentra su fundamento en la relación de causa y

efecto. Es necesario preguntarse: ¿qué validez objetiva tiene el principio de causalidad?
Los hombres buscan la justificación de un hecho en otro hecho. La deducción
racional es un sofisma fundamental sobre la confusión entre la causalidad y sucesión
cronológica. En otras palabras, no podemos justificar ni fundamentar racionalmente el
principio de causalidad. No nos queda entonces para explicarlo más que recurrir a la
experiencia, la cual nos dice que entre los hechos hay una sucesión constante y no
conexión necesaria, por lo que uno no se puede deducir de otro. En el pasado, por la
experiencia, hemos observado que a un hecho le sucede constantemente otro.
La experiencia se haya limitada al pasado y presente, pero no es válida para el
provenir. ¿Cómo ha nacido en nosotros la convicción de una conexión necesaria entre
varios hechos? Según Hume, es el resultado del hábito. Habituados a la experiencia que
a ciertos hechos, en el pasado, le sigue siempre otros hechos, con la imaginación
acabamos por establecer una relación necesaria entre los eventos. Pero esta necesidad
causal es una ilusión psicológica nuestra. Analizando el principio de causalidad hemos
encontrado que es debido a nuestra imaginación, nuestra necesidad práctica, pero que en
realidad entre las cosas no existen necesidad causal,

~ 52 ~
sino solo sucesión constante. Del principio de causa no queda en Hume más que una
ilusión psicológica y un conjunto de hechos, cada uno de los cuales es una simple
impresión subjetiva.

La crítica del concepto de substancia.

 El concepto de substancia tanto material como espiritual. ¿Qué captamos de un
objeto? Una series de impresiones, de un substratum material del que se apoyan las
impresiones. Aprehender un objeto es tener una colección de impresiones o ideas. De un
modo semejante aprehender nuestro yo significa tener solo una serie de percepciones
psíquicas, ninguna de las cuales nos proporciona nada que se asemeje a la pretendida
substancia espiritual. El yo también es una colección de impresiones.
¿Cómo nacen substancias materiales y espirituales? Nosotros aprehendemos unas
serie de percepciones distintas unas de otras y por medio de, principio de asociación
notamos una cierta conexión constante y cierta semejanza entre ellas. Cada una de estas
sensaciones es una percepción distinta. Pero con nuestra imaginación vamos más allá de
las experiencias, es decir, imaginamos que entre las impresiones hay una continuidad y
una uniformidad absoluta y necesaria. Así nace la ilusión de que hay objetos exteriores
existentes objetivamente.
De estas ficciones nace la distinción entre percepciones subjetivas y discontinuas y
los objetos reales que tiene una experiencia continúan entre las ideas y las cosas.
Nuestras impresione no nos llevan a ninguna realidad externa y las llamadas substancias
materiales o espirituales no son más que haces de impresiones o ideas.
 ~ 53 ~
Immanuel Kant

El problema del idealismo trascendental

El ideal del racionalismo

Leibniz establece que el ideal del conocimiento científico consiste en estructurar

todos sus elementos como verdades de razón. Ese ideal es un propósito del hombre, cuya
razón se pone a prueba en la resolución de problemas científicos planteados por la
realidad. La resolución de estos problemas consiste en que las combinaciones de hechos
recogidos por la experiencia se conviertan en verdades de razón, o sea en juicios cuyo
fundamento esté demostrado, extraído de otras verdades de razón más profundas; y así
sucesivamente.
El ideal del racionalismo consiste, pues, en que el conocimiento humano llegue a
estructurarse del mismo modo como lo está la matemática. Es éste el momento más
sublime de la física matemática. El momento en que el hombre va a poder alcanzar una
fórmula matemática que comprenda en la brevedad de sus términos el conjunto íntegro de
la naturaleza.
Este racionalismo, que aspira a que todo lo dado se convierta en pura razón, este
encuentra su realización metafísica en la teoría de las mónadas. El desenvolvimiento
interno de la mónada, que la lleva de una percepción a otra, culmina en el reflejo que
cada mónada en sí misma de todo el universo; y las jerarquías de las mónadas llegan a
su más alta cumbre en Dios, pata quien toda percepción es apercepción, toda idea es
idea clara y todo hecho es al mismo tiempo razón. Hay oyes, en el racionalismos de
Leibniz una metafísica espiritualista. Ésta establece que el universo entero presenta ante
nosotros dos caras. Una cara, que es la de los objetos materiales, sus movimientos, sus
combinaciones y las leyes de estos movimientos y combinaciones una cara que
podríamos llamar por consiguiente fenoménica: la del mundo tal como lo vemos, lo
percibimos y lo sentimos. Del otro lado de esa cara visible de los fenómenos, se hallan las
verdaderas realidades; se hallan las existencias en sí mismas de las mónadas.
En la filosofía racionalista de Leibniz reaparece la teoría de los dos mundos de
Parménides: un mundo fenoménico de apariencias y un mundo en sí mismo de
substancias reales, de substancias que son cosas en sí. Para Leibniz estas cosas “en sí”
son las mónadas. Lo que de verdad existe no es, como para Descartes, el espacio mismo;
sino esas unidades espirituales que contienen la multiplicidad de las percepciones.
En Leibniz, encontramos ese residuo del realismo aristotélico en la consideración de
las mónadas como cosa en sí misma. La mónada no es objeto del conocimiento científico,
sino que es alfo que trasciende del objeto del conocimiento científico y que existe en sí y
por sí, sea o no conocida por nosotros. Esa existencia metafísica trascendente, de la
mónada es el residuo de la metafísica realista aristotélica.

La labor de Kant
 La filosofía que ha de suceder a la de Leibniz, la filosofía de Kant, va a consistir en
dar plena terminación y remate al movimiento iniciado por la actitud idealista. La actitud
idealista había puesto el acento, la base de todo razonar filosófico, sobre la intuición del
yo, sobre la convicción de que los pensamientos no son más inmediatamente conocidos
que los objetos de los pensamientos.
Ese proceso iniciado por Descartes llegara a su término y su remate. Manuel Kant
termino definitivamente con la idea del ser en sí. Kant va a esforzarse por mostrar cómo,
en la relación de conocimiento, lo que llamamos ser, es, no un se “en sí”, sino

~ 54 ~
un ser objeto, un ser “para” ser conocido, un ser puesto lógicamente por el sujeto
pensante y cognescente mismo, como objeto de conocimiento, pero no “en sí” ni por sí,
como una realidad trascendente.
Kant cierra un periodo de la historia de la filosofía. Cierra el periodo que comienza
con Descartes. Y al cerrar este periodo nos da la formulación más completa y perfecta del
idealismo trascendental. Abre un nuevo periodo para la filosofía, que es el periodo de
desenvolvimiento del idealismo trascendental que llega hasta nuestros días.
Kant se encontraba, cuando vio al mundo de la filosofía, en el cruce de las tres
grandes corrientes ideológicas. Estas tres grandes corrientes filosóficas eran, por una
parte, el racionalismo de Leibniz; por otra parte, el empirismo de Hume; y, en tercer lugar
la ciencia positiva físico-matemática que Newton acababa de establecer. Kant en esta
encrucijada, representa al hombre que tiene en la mano todos los hilos de la ideología de
su tiempo.

Su filosofía

A la filosofía de Kant podemos darle el nombre de “idealismo trascendental”. Esta

filosofía arranca también, al igual que Descartes, lo mismo que la de Leibniz, de una
previa teoría del conocimiento. Pero mucho más acentuadamente que sus antecesores,
es para Kant la filosofía, primeramente, una teoría del conocimiento.
Diferencia radical, fundamentalmente que hay entre Kant y sus predecesores es que
los predecesores, cuando hablan del conocimiento hablan del conocimiento que van a
tener, del conocimiento que se va a hacer, de la ciencia que hay que construir. Pero en
cambio, cuando Kant habla del conocimiento, habla de una ciencia físico-matemática ya
establecida. Se refiere al conocimiento científico de la naturaleza, tal como Newton lo ha
definitivamente establecido. La posibilidad de reducir a fórmulas matemáticas exactas las
leyes fundamentales de la naturaleza, de los objetos, de los cuerpos, del movimiento, de
la gravitación, no es una posibilidad, es una realidad.
Kant denomino conocimiento trascendental al conocimiento que el sujeto que conoce
tiene acerca del modo en que el mismo conoce, no al conocimiento de los fenómenos
empíricamente observables. Esta es la razón por la cual llama idealismo trascendental a
su filosofía. El idealismo trascendental no sostiene que existan ideas como las platónicas
en un mundo separado. Se trata más bien de estructura de la mente humana, a nivel de
 entendimiento, que participan en el proceso del conocimiento de modo necesario pero sin
construir su contenido.
Para Kant la teoría del conocimiento significa la teoría de la física matemática. Eso es
lo que llama el “hecho” de la razón pura. Este hecho es la ciencia físico- matemático de la
naturaleza.

Crítica de la razón pura

Para Kant esa ciencia físico-matemática de la naturaleza se compone dejuicios; es

decir, se compone de tesis, afirmaciones y proposiciones. Estos juicios son el punto de
partida de todo el pensamiento, sobre estos va a asentar toda la teoría del conocimiento.
Estos juicios no son vivencias psicológicas. Son enunciaciones objetivas acerca de algo,
tesis de carácter lógico que por consiguiente son verdad o error.
Estos juicios pueden dividirse en 2 grupos:

Analíticos Sistémicos
Aquellos en los cuales el
Aquellos juicios en los cuales el concepto del predicado no está contenido en
predicado del juicio está contenido en el el concepto del sujeto. Porque el juicio
concepto del sujeto. Ejemplo: “el circulo es
consiste en unir sistémicamente
redondo”

~ 55 ~
elementos heterogéneos en el sujeto y el predicado. Ej.: “El hierro es pesado”.
El fundamento de su validez
El fundamento de legitimidad está estriba en el principio de identidad. Es un
en la experiencia, en la percepción juicio idéntico, un juicio de identidad. sensible. También llamados
“tautología”, es un decir lo mismo, repetir en el predicado lo que ya está enunciado en el sujeto.
Son verdaderos, universalesy

Son verdaderos en tanto, en necesarios. Tienen su origen en el

cuanto la experiencia lo avale. La análisis mental del concepto del sujeto.
experiencia es la percepción sensible. Son “a priori” independientes de la
Mientras la percepción sensible se está experiencia.
verificando “aquí y ahora” estos juicios son verdaderos (validez limitada a la experiencia sensible).
Son particulares (porque la verdad está restringida al aquí y al ahora) y contingentes (porque su contrario
no es imposible). Oriundo de la experiencia “a posteriori”. Amplían mi saber
¿Cuál de estas dos clases de juicios constituye el conocimiento científico? Del juicio analítico no es
posible, ya que estos son puras tautología, no aumentan nada nuestro saber. Pero tampoco es posible
que la ciencia este constituida por juicios sistémicos, porque la ciencia enuncia acerca de sus objetos
juicios que son verdaderos, universales y necesarios, ahora y siempre. No juicios particulares y
contingentes. Por ellos, tiene que haber en la ciencia unos juicios que tengan de los juicios analíticos la
virtud de ser “a priori”, universales y necesarios. También tendrán que ser sistémicos, donde aumentan
realmente nuestro conocimiento sobre las cosas.
Para Kant, la ciencia, debe estar compuesta de juicios sistémicos “a priori”.
La estética trascendental
Fundamento de la inducción
El Problema del fundamento de la inducción.Sabemos que existen dos tipos de inferencia o conclusiones:
el tipo de inferencia por deducción y el tipo de inferencia por conclusión. • Inferencia por deducción:

consiste en una serie de razonamiento que son todos de tipo analítico. Dada una premisa extrae una
conclusión que está contenida en la premisa. Deducir es extraer de unos conceptos básicos lo que esta
contenidos en ellos.
• Inferencia por inducción: parte de hechos particulares, de observaciones, de experimentaciones, para
luego amplificar la validez de las observaciones, todas ellas particulares y contingentes, y extenderla,
darle un ámbito y una validez mucho mayor de la que tenía. Va de lo particular a lo general. En los juicios
sintéticos “a priori” tenemos el mismo problema que en la inducción, el juicio sintético necesita estar
fundado en la experiencia; por consiguiente no puede ser “a priori”. La ciencia es sintética y “a priori” al
mismo tiempo. ¿Cómo es esto posible?
~ 56 ~
Kant divide este problema en tres partes. Divide el conocimiento humano en tres grandes
grupos: primero, el conocimiento matemático; segundo, el conocimiento físico; y, tercero, el
conocimiento metafísico.
Esta división comprende la totalidad del saber, porque el conocimiento matemático nos pone en
presencia de las formas universales posible de todos los objetos, de todo ser, de toda existencia. El
conocimiento físico es el conocimiento de la realidad misma, el conocimiento de las cosas. Por
física entiende Kant la ciencia de la naturaleza general, la ciencia del conjunto e todos los objetos
reales en general. Y luego, la metafísica es la ciencia de aquellos objetos que no nos son
accesibles en la experiencia.
El problema general que se planteara será la posibilidad de los juicios sistémicos a priori en
estas tres ciencias.
Así es que Kant subdivide su problema en tres preguntas:
- ¿Cómo son posibles los juicios sistémicos a priori en la matemática? →Estéticatrascendental.

- ¿Cómo son posibles los juicios sistémicos a priori de la física? →Analíticatrascendental.

- ¿Cómo son posibles los juicios sistémicos a priori en la metafísica? →Dialécticatrascendental.

Estéticatrascendental

Los juicios sistémicos a priori en la matemática son posibles porque ella se funda en el espacio
y el tiempo. Estas son formas de nuestra capacidad o facultad de percibir, son formas de la
intuición. Para llegar a este resultado, Kant debe demostrar 3 aserciones:
1) El espacio y el tiempo son puros, o sea a priori, es decir, que no
proceden de la experiencia. 2) El espacio y el tiempo no son conceptos de cosas reales sino
intuiciones. 3) El tiempo y el espacio son intuiciones puras, a priori, son en efecto el
fundamento de la posibilidad de los juicios sistémicos matemáticos. Kant, desenvuelve todo su
 desarrollo en esas tres cuestiones fundamentales. Las dos primeras, se tratan juntas, dándole el
nombre “exposición metafísica”. La tercera como “exposición trascendental”.
La palabra metafísica tiene en Kant dos sentidos muy distintos.
• Lo considera como el conjunto de aquellos conocimientos básicos que sirven de
fundamento a la ciencia empírica de la naturaleza, considerándolos como primeros
principios de la ciencia.
• El segundo sentido, lo considera como el sentido tradicional, como el conocimiento de aquellos
objetos que no están en la experiencia: de aquellos objetos como Dios, la inmortalidad del alma,
etc. Su objeto es la verdadera realidad, lo que verdaderamente existe. Se entiende por “exposición
metafísica del espacio” a la primera demostración en que va a tratar del espacio como a priori y
como intuición, quiere decir, que va a mostrar que el espacio es el fundamento, es el último
conocimiento sobre el que se asienta la metafísica. Esta exposición, Kant la fundamenta como:
El espacio es a priori, absolutamente independiente de la experiencia. Es supuesto mismo de
cualquier percepción, de cualquier intuición sensible. Así, pues, el espacio es evidentemente a
priori, independiente de la experiencia, sino que la experiencia lo supone ya.
El pensamiento de las cosas supone ya un espacio, pero el pensamiento del espacio ni supone
las cosas.
El espacio no es un concepto sino una pura intuición, es la operación, el acto del espíritu que
toma conocimiento directamente de una individualidad.

~ 57 ~
Se entiende por “exposición trascendental del espacio”. Trascendental significa lo que existe en
sí y por si, independientemente de mí. Es convertir en el objeto del conocimiento, dentro de la
correlación del conocimiento. Para que algo sea objeto del conocimiento, es preciso que se den
ciertas condiciones, deben darse en el sujeto, es decir, que el sujeto tiene que verificar ciertos actos
especiales que confirmen al objeto la cualidad o propiedad del ser objeto del conocimiento. Es así
que, para Kant, la exposición trascendental dele espacio es condición de cognoscibilidad de las
cosas. El conjunto de nuestras sensaciones y percepciones carecerían de objetividad, si no se
pusiera algo por debajo de esta que le de objetividad, que las convierta en objeto del conocimiento.
Estas nociones son varias, pero la primera de todas es el espacio.
Para Kant, el espacio puro está latente en todas las geometrías, porque los conceptos
geométricos se construyen, no se definen.
Por otra parte, Kant, intenta demostrar que a la expresión metafísica del tiempo es:
• A priori, independientemente de la experiencia: es decir “algo que le antecede a yo”.
Esto implica ya el tiempo, porque todo acontecer es un sobrevenir, un llegar a ser lo que
no era todavía; acontecer significa que en el curso del tiempo algo viene a ser. Por
consiguiente, si toda percepción sensible es una vivencia y toda vivencia es algo que
sobreviene en nosotros, es decir que implica tiempo. No podemos en manera alguna
concebir un acontecimiento sin el tiempo.
• Es una intuición, es una forma pura de todas las cosas posibles. Intuición quiere decir que no es
un concepto (es una unidad mental que comprende una multiplicidad de cosas). El tiempo es único.
La unidad y unicidad del tiempo lo cualifican como algo de lo cual no podemos tener concepto, sino
solamente intuición. Exposición trascendental del tiempo. Los juicios en la aritmética son sintéticos y
a priori, es decir, son juicios que nosotros hacemos mediante la intuición. Yo necesito intuir el
tiempo para sumar, restar, multiplicar o dividir y a eso lo hacemos además a priori.
De esta manera, Kant llega a la conclusión que el espacio y el tiempo son formas de la
sensibilidad, es decir a la facultad de tener percepciones. El espacio es una forma de las
experiencias o percepciones externas; el tiempo es una forma de las vivencias o percepciones
internas.
El tiempo tiene una posición privilegiada porque es una forma de la sensibilidad externa e
interna, mientras que el espacio solo es forma de sensibilidad externa.
Kant toma la palabra estética en su sentido etimológico. Deriva de la palabra griega que es
“aisthesis” que es sensación, percepción; entonces estética quiere decir teoría de la percepción. Y
la palabra trascendental la considera en el sentido de condición para que algo sea objeto del
conocimiento. La estética trascendental establece los fundamentos para el idealismo trascendental.
El idealismo trascendental se propone descubrir las condiciones que el objeto ha de tener para
ser objeto a conocer, para ser objeto cognoscible. Y esas condiciones que el objeto ha de tener
para ser objeto cognoscible, son condiciones que el objeto NO podrá tener en sí y por si, porque si
las tuviera, el yo para conocerlo, tendría que ser absolutamente pasivo y este no podría ser más
que un conocimiento contingente y particular. Más es así, que el conocimiento de la ciencia NO es
contingente y particular, sino universal y necesario; por lo tanto es indispensable que las
condiciones de cognoscibilidad latentes en el objeto no le pertenezcan al objeto “en sí mismo”, sino
que le pertenezcan en cuanto que el sujeto las ha supuesto en el objeto. Esta indisoluble
correlación objeto – sujeto, está el secreto de todo lo que llama idealismo trascendental.
Lo que Kant llama trascendental es la condición que descubro en un objeto, pero que ha sido
puesta o supuesta por el sujeto en el objeto, para convertirlo en objeto cognoscible. 1ro el sujeto
imprime en el objeto las formas de espacio y tiempo,

~ 58 ~
las cuales no son trascendentes, son propiedades que las cosas tienen porque el sujeto, con ánimo
de conocerlas, las ha puesto en el objeto. El sujeto para poder conocerlas, ha convertido las
sensaciones en cosas cognoscibles.
Las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo, son lo que el sujeto le envía al objeto para que
el objeto se apodere de ello y luego pueda ser conocido.
Lo único que tiene sentido, será hablar NO de la cosas en sí mismo, sino recubiertas de las
formas de espacio y tiempo, lo que Kant llama FENOMENOS. Para el, los fenómenos son cosas
provistas ya de espacio y tiempo que no les pertenecen en si misma pero que les pertenecen en
cuanto son objetos para mí, vista siempre de la correlación sujeto – objeto.
La matemática es como teoría del espacio y tiempo, la serie de las condiciones de todo posible
fenómeno.

Analítica trascendental

Nosotros decimos que algo es real cuando ponemos ese algo como sujeto de un juicio. Un
juicio es la afirmación o negación que hacemos que hacemos de una propiedad que atribuimos o no
atribuimos a algo. Por lo tanto, decimos que algo es real cuando lo consideramos como sujeto de
juicio. La función fundamental del juicio es poner la realidad. Si la realidad consiste en ser sujeto de
juicio, entonces la función mental, la función intelectual de formular juicio será al mismo tiempo la
función intelectual de estatuir realidades. Por lo tanto, el solo hecho de preguntar ¿qué es algo? Ya
constituye una posición de realidad.
Esta identificación de la función lógica del juicio con la función ontológica de poner la realidad, es el
punto de partida que Kant se sirve para reducir todas las verdades de toda la realidad posible. El
juicio lógico es un acto de poner la realidad. En la lógica formal los juicios suelen dividirse según
cuatro puntos de vistas:
• Cantidad: dividiremos los juicios según la cantidad del sujeto
✓ Juicios individuales: cuando el sujeto sea concepto tomado

individualmente. Ej.: juan es argentino. ✓ Juicios particulares: cuando el sujeto sea un concepto
tomado
en parte. Ej.: algunos hombres son blancos. ✓ Juicios universales: cuando el sujeto sea un
concepto tomado en
toda su extensión. Ej.: todo hombre es mortal.
• Cualidad:
✓ Juicios afirmativos:son aquellos que predican el predicado del

sujeto. Ej.: juan es argentino. ✓ Juicios negativos: aquellos que NO predican el predicado del

sujeto. Ej.: el átomo no es simple. ✓ Juicios infinitos: aquellos que predican del sujeto la negación
del
predicado. Ej.: los pájaros son no mamíferos.
• Relación:
• Categóricos: aquel que afirma sin condición ninguna el predicado del sujeto. Ej.: el aire
es pesado.
• Hipotéticos: aquel que no afirma el predicado del sujeto más que sub condicione. Ej.:
juan es argentino, entonces es americano.
• Disyuntivo: aquel que afirma alternativas y exclusivamente uno u otro predicado, o
varios predicados. Ej.: Antonio es español, o portugués o italiano.
• Modalidad:
✓ Problemáticos: son aquellos en donde se afirma del sujeto el

predicado como posible. Ej.: A puede ser B ✓ Asertóricos: aquellos en que el predicado se afirma
como
predicado efectivo del sujeto. Ej.: A es B.

~ 59 ~
✓ Apodícticos: aquellos en que el predicado se afirma del sujeto como teniendo
necesariamente que ser predicado del sujeto. Ej.: A necesariamente es B. De ellos obtiene
 Kant la siguiente tabla de categorías:
• CANTIDAD:
✓ Unidad ✓ Pluralidad ✓
Totalidad
• CUALIDAD
✓ Realidad: en el sentido de esencia, consistencia. ✓ Negación ✓ Limitación: ya
que dice lo que algo es, no deja abierto un campo
infinito de lo que quiera que sea. Limita al sujeto.
• RELACIÓN:
✓ Sustancia: con su complemento natural de propiedad (como una

propiedad de la sustancia) ✓ Causalidad: de causa y efecto. ✓

Comunidad (acción reciproca)
• MODALIDAD:
✓ Posibilidad ✓ Existencia ✓ Necesidad Kant se propone mostrar que las categorías son las
condiciones de la posibilidad de los juicios sistémicos “a priori” de la física.
¿Qué condiciones necesitan darse para que haya ese conocimiento científico de la naturaleza?
Deben darse las siguientes condiciones: necesita haber objetos, porque sin ellos no hay
conocimiento; que esos objetos tengan ser (esencia), puesto que si no tuvieran ser no habría
conocimiento, ya que este es la elucidación del ser de los objetos; se necesitan que los objetos que
hay y tienen ser estén relacionados en causa y efecto, ya que si no los tuviera no habría posibilidad
de conocerlos. Es decir, todo lo que las categorías nos dice.
Las cosas nos envían solamente impresiones sensibles; y estas se agrupan en nuestra mente
como vivencias puras. Las impresiones son meras ideas; pero nosotros no tenemos en la ciencia
física meras ideas, sino que tenemos lo que las cosas son. Entonces ese ser, esa realidad de las
cosas, no pudiendo proceder de las impresiones tiene que proceder de nosotros, haber sido
añadida por nosotros a las impresiones.
Entonces, Kant llega a la conclusión que: si las condiciones elementales de la objetividad en
general, el ser objeto, no son, no pueden ser enviadas por las cosas a nosotros (solo envían
impresiones) entonces son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos. Las categorías son
conceptos puros, “a priori”, que no obtenemos extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros
ponemos, imponemos a las cosas.
Lo que ha hecho hasta aquí Kant ha sido decir: el objeto del conocimiento no es objeto del
conocimiento sino en tanto y cuanto se provea de las condiciones del conocimiento. Esas
condiciones es el sujeto del conocimiento el que le da al objeto, el que convierte la cosa en sí
misma, en objeto de conocimiento. Tanto sujeto como objeto de conocimiento son términos
relativos, surgen del pensamiento humano, cuando el hombre quiere conocer (sujeto cognoscente).
¿Qué diferencia hay entre el sujeto cognoscente y el yo? El yo es una unidad puramente vital
de nuestro ser, pero cuando el yo se convierte en sujeto cognoscente, ese acto de convertirse,
consiste en proponerse un objeto a conocer. Y ese “proponerse un objeto a conocer” es imprimir en
las cosas a conocer, lo caracteres categoriales del ser, de la sustancia, de la causalidad, etc.

~ 60 ~
Dialéctica trascendental

Kant se pregunta: ¿Es posible la metafísica? A esto lo llama dialéctica trascendental, porque en
ella se verifica una discusión dela razón consigo misma, un dialogo de la razón consigo misma, en
que la razón discute consigo misma la posibilidad de la metafísica.
Kant nos va a decir que la metafísica es imposible, porque en la estética como analítica
trascendental hemos enunciado las condiciones de todo conocimiento posible, y nos encontramos
ahora, con una disciplina que quiere eludir esas condiciones indispensables, entonces rompiendo el
sometimiento a las condiciones imprescindibles de todo conocimiento, sería una disciplina ilegitima.
Se figura llegar a esas cosas en sí misma. Pero a las cosas en sí misma no puede haber
conocimiento que llegue, puesto que el conocimiento se define como conocimiento NO de la cosa
en sí misma, sino de objetos a conocer o fenómenos.
Todo conocimiento tiene 2 grupos de elemento: los elementos formales que vienen
determinados por las condiciones a priori del espacio, tiempo y categorías; estas son meras formas,
meras condiciones ontológicas que se aplican, se imprime sobre la materia proporcionada por las
percepciones sensibles. Otro grupo que confluye con los elementos formales, para formar el
conocimiento es la percepción sensible que, amoldándose y sujetándose a las formas de espacio,
tiempo y categorías, constituye lo que llamamos objetividad, la realidad del objeto a conocer.
La metafísica pretende que exista en la razón humana la posibilidad de un acto de aprehensión
cognoscitiva que recaiga no sobre los fenómenos, sino sobre cosas en sí misma. Esta es una falta
esencial contra la definición y descripción del conocimiento. Por consiguiente se trata de descubrir
minuciosamente en donde esta esa falta que comete la metafísica, de llegar a cosas en si misma
por medio de ideas racionales.
Primero: esa cosa en sí misma no nos son dadas en la experiencia sensible; no hay ninguna
cosas en el espacio y el tiempo que sea eso que llamamos alma. No hay percepción sensible del
alma, que sería una de las condiciones fundamentales del conocimiento.
Segundo: cuando la metafísica habla de mundo, universo, es también este concepto de
universo un concepto construido, pero no está dado por la experiencia sensible. Tercero: no es

necesario esforzarnos muchos para ver que tampoco de Dios tenemos una percepción sensible.
La razón llega a esos objetos (alma, universo, Dios) porque es un poder sintetizaste; es el
poder de sintetizar impresiones, de formar síntesis, unidades sintéticas entre algo y algo. Ese poder
sintético de la razón se documenta esencialmente en el juicio.
Esa facultad de uniones, síntesis, es perfectamente legítima cuando recae sobre el material
dado por la experiencia. Pero la razón lo hace funcionar saliendo de los límites de las experiencias.
Es decir, hace una síntesis de síntesis, hasta llegar a unidades que comprendan la totalidad de lo
sintetizado; y entonces esas uniones totales son los objetos tradicionales de la metafísica. Lo que
llamamos alma es la síntesis de la razón verifica de todas nuestras vivencias, en la unidad del alma,
de la cual cada una de esas vivencias aparecen siendo como una modificación. A esas unidades
supremas, totalitarias, que se llama alma, universo y Dios, Kant les da el nombre de ideas. Pero el
utiliza la palabra idea en el sentido de que es el de estas unidades absolutas, unidades totalitarias,
que la razón salta por encima de las condiciones del conocimiento, construyen más allá de los
límites de toda experiencia posible. Ese afán de la razón de pasar de una condición a otra y a

otra y a otra, revela que la razón aspira en el fondo a si misma a llegar a lo incondicionado. Lo
incondicionado no se da jamás en nuestra experiencia. Este salto ilegitimo de los

~ 61 ~
condicionado a la totalidad incondicionada es justamente el que la metafísica comete en cada uno
de sus trámites.
La psicología racional se encamina a mostrar que el alma es simple y por consiguiente inmortal.
Kant hacer ver que nosotros no podemos predicar nada sobre el alma, ya que esta no puede ser
objeto a conocer, no puede ser fenómeno dado en la experiencia. Por lo tanto, sin transgredir las
leyes del conocimiento, podemos considerar al alma como una cosa a conocer. Tendríamos que
extraer, sacar el tiempo, que es el carril general donde discurren las vivencias, para encontrar fuera
del tiempo eso que llamamos alma, simple, sustancia, inmortal. Pero nosotros no podemos salir del
tiempo, puesto que el tiempo junto con el espacio es las primeras condiciones de todo conocimiento
posible. Así la psicología metafísica comete una transgresión, presentándonos la sustancia del alma
como algo fuera del tiempo.
Se plantea el problema del universo. El método de discusión de esta segunda parte consiste en
lo que Kant llama antinomias de la razón pura. Si adoptamos el punto de vista metafísico y
consideramos el universo como una cosa en si e intentamos predicar del universo propiedades
metafísica, nos encontramos con un sorprendente resultado: que el universo podemos predicar
afirmaciones contradictorias y de ser contradictorias, las dos afirmaciones son igualmente
demostrables, con igual fuerza probatoria. Cada una de estas tesis y antítesis, las llama antinomias
y descubre en la metafísica cuatro antinomias:
Primera antinomia: Tesis: el universo tiene un principio en el tiempo y limite en el espacio.
Antítesis: el universo es infinito en el tiempo y en el espacio. Segunda antinomia:Tesis: que todo
cuanto existe en el universo está compuesto de elementos simples, indivisibles.
Antítesis: que todo lo que existe en el universo no está compuesto de elementos simples, sino
elementos infinitamente divisibles.
Tercera antinomia: Tesis: el universo tiene que haber tenido una causa, que no sea ella a su
vez causada.

Antítesis: el universo no puede tener una causa, que ella a su vez sea causada. Cuarta

antinomia:Tesis: que ni en el universo ni fuera de él no puede haber un ser necesario.

Antítesis: que en el universo o fuera de él ha de haber un ser que sea necesaria.
A las dos primeras antinomias, Kant las llama matemática, la falla el error consiste en que se ha
tomado el espacio y tiempo como cosas en sí misma, en vez de tomarlo como forma de nuestra
facultad de conocer aplica e imprime a los fenómenos. La solución a esta consiste en que son falsas
las tesis y antítesis porque parten de un supuesto contrario a las leyes y condiciones del
conocimiento.
Pero en las dos últimas antinomias, la solución para Kant es contraria. Porque la tesis se toma
en el sentido ajustado a las leyes del conocimiento. Pero en cambio, las dos antítesis salen de las
condiciones de todo conocimiento posible y se refieren a las cosas en sí.

La existencia de Dios. Kant también encuentra en la prueba de la existencia de Dios un error

de razonamiento; el cual consiste en eludir la razón las condiciones de todo conocimiento posible,
de toda objetividad posible. Kant agrupa la prueba en 3 argumentos principales:
• Ontológico: existir es una categoría formal, que nosotros aplicamos, pero que no
podemos legítimamente aplicar más que a percepciones sensibles. Es así que Dios no
tenemos, no podemos tener la percepción sensible, luego no podemos afirmar la
existencia. Yo tengo la idea, pero de ella no salimos. A esta idea de Dios le falta la
percepción sensible.

~ 62 ~
• Cosmológico: el argumento consiste en enumerar una serie de causa hasta llegar a una
causa incausada que es Dios. Pero aquí se ve inmediatamente que consiste en un error
del razonamiento. Consiste en que se cesa de pronto en aplicar la categoría de
causalidad sin motivo alguno.
• Fisico-teologico: argumento sacado de la teología. No podemos, sin salir de los límites de la
experiencia, sacar de esa adecuación a un fin conclusiones referentes al creador de esas formas.
Resultado de la dialéctica trascendental: va a mostrar que cada uno de las argumentaciones de la
metafísica el pecado que todas ellas cometen, y consiste en que sale de los límites de la
experiencia. La metafísica comete la falla fundamental que es querer conocer lo incognoscible. Pero
la metafísica es imposible como conocimiento científico. Por eso, la dialéctica trascendental elimina
la metafísica como conocimiento teorético, nunca podrá ser objeto del conocimiento racional,
estando basada en otras actitudes de la conciencia humana que no tiene nada que ver con el
conocimiento.

Fundamentos morales de la metafísica

Nuestra personalidad humana no consta solamente de la actividad de conocer. Hay una forma
de actividad espiritual que lo llamaremos “conciencia moral”, que contiene dentro de sí un cierto
número de principios, el virtud de los cuales los hombres rigen su vida. Tenemos en ello la base
para formular juicios morales acerca de sí mismo y de cuanto les rodea. Hay juicios morales que
son también juicios, como pueden serlo los juicios lógicos de la razón.

Razón práctica

Pues bien, ese conjunto de principios que constituyen la conciencia moral, Kant encuentra la
base que puede conducir al hombre a la aprehensión de los objetos metafísicos. Son también
principios racionales, Principios evidentes, de los cuales podemos juzgar por medio de la
aprehensión interna de su evidencia. Por lo tanto llamamos legítimamente razón. Pero no es la
razón en cuanto que se aplica al conocimiento.

Los calificativos morales

Un análisis de estos principios conduce a Kant a los calificativos morales, por ej.: bueno, malo,
moral, inmoral, etc. Estos calificativos que nosotros muchas veces sabemos extender a las cosas,
no convienen sin embargo a la cosa. Por consiguiente los calificativos solo pueden predicarse del
hombre, de la persona humana. Lo único que es verdaderamente digno de llamarlo bueno o malo
es el hombre, las demás cosas, como animales, objetos, son lo que son, pero no son buenos ni
malos.
El hombre verifica actos y en la verificación de esos actos el hombre hacer algo, estatuye una
acción; y de esa acción distinguimos 2 elementos: lo que el hombre hace y lo que quiere hacer.

Conviene los calificativos morales a la voluntad misma del hombre. Imperativo hipotético o

categórico

¿A que llamamos buena voluntad? Kant advierte que todo acto voluntario se presenta a la
razón, en forma de imperativo. Esa forma de imperativo que es la rúbrica general en que se
contiene todo acto inmediatamente posible, se especifica según Kant en dos clases:

~ 63 ~
• Imperativos hipotéticos: la forma lógica de este imperativo es la que consiste en sujetar
el mandamiento, el imperativo mismo a una condición (se supone una condición). Ej.: si
quieres sanar tú enfermedad toma un medicamento. Este está limitado, no es absoluto,
no es incondicional, sino que está puesto bajo la condición
• Imperativos categóricos: aquello que la imperatividad, el mandamiento no está bajo ninguna
condición. Entonces impera incondicionalmente, absolutamente de modo total, absoluto y sin
limitaciones. Ej.: honra a tus padres o no mates a otro hombre. ¿A cuál de estos dos tipos le
corresponde la moralidad? La legalidad de un acto voluntario consiste en que la acción efectuada
en él sea conforma y se ajuste a la ley. Para que una acción sea moral es menester que algo
acontezca no en la acción misma y su concordancia con la ley, sino en el instante que antecede a la
acción, en el ánimo o voluntad de que la ejecuta. El acto moral tiene pleno merito moral cuando la
persona que lo verifica ha sido determinada a verificarlo únicamente porque ese es el acto moral
debido.
Para Kant, una voluntad es plena y realmente pura, moral, cuando sus acciones están regida
por imperativos auténticamente categóricos.

Autonomía y heterónoma

Kant distingue entre autonomía y heterónoma de la voluntad. Es autónoma cuando ella se da a

si misma su propia ley; y es heterónoma cuando recibe pasivamente la ley de algo o de alguien que
no es ella misma. Todas las ética y en los cuales los principios de la moralidad son hallados en
contenidos empírico de la acción, resultan necesariamente heterónomas. Porque el fundamento
determinante la voluntad es la consideración que el sujeto ha de hacer de lo que le va a acontecer
si cumple o no. Solamente es autónoma aquella formulación de la ley moral que pone en la voluntad
misma el origen de la propia ley, esto obliga a que sea una ley puramente formal y no de contenido
empírico. Por eso la ley moral debe consistir en: “lo que quieras que hagas, hazlo por respeto a la
ley moral”.
El primer postulado que menciona Kant es la libertad. Si la voluntad moral pura es una voluntad
autónoma, entonces esto implica necesaria y evidentemente el postulado de la libertad de la
voluntad. Si el hombre no fuera libre, es decir, si no estuviera colocado fuera de causalidad empírica
que enlaza unos fenómenos con otro, no podría ser determinado por una máxima inteligible ni obrar
en virtud de una norma meramente formal. El hecho de la moralidad es en sí mismo evidente, algo
que nos impone. A el debemos someternos. Tenemos que ser libres. La libertad no es demostrable
teóricamente, pero ha de ser postulada prácticamente. La libertad es un postulado de la razón
práctica.
Kant ha ido advirtiendo que el conocimiento físico, científico, es conocimiento de los
fenómenos, pero no de las cosas en sí misma. La conciencia moral no es conocimiento, es un acto
de valoración; y ese acto de valoración es el que nos pone en contacto directo con otro mundo, no
es el mundo de los fenómenos, sino un mundo puramente inteligible, donde el espacio, el tiempo y
las categorías no tienen nada que hacer; es el mundo de una realidades suprasensibles, inteligibles,
a las cuales no llegamos como conocimiento, sino como directas intuiciones de carácter moral que
nos pone en contacto con esa otra dimensión de la conciencia humana, que es la dimensión no
cognitiva, sino valorativa y moral.
Nuestra personalidad tiene dos focos:
• Nuestro yo como sujeto cognoscente: que se expande ampliamente sobra la naturaleza
en su clasificación en objetos, en conocimiento científico.

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• Nuestro yo como conciencia moral: que se refiere a sí mismo, no como sujeto cognoscente sino
como activa o agente; y que se refiere a los otros hombre en la misma relación. La conciencia moral
nos entreabre el velo que encubre este otro mundo inteligible de las almas y conciencias morales,
de las voluntades morales, que no tiene nada que ver con el sujeto cognoscente.
El segundo postulado es el de la inmortalidad. La perfección del orden moral exige un premio o
un castigo; esta recompensa o pena no tiene cumplimiento en la vida presente, es necesario otra
existencia en la que tena realidad. Por lo mismo el alma es inmortal. La inmortalidad del alma solo
puede admitirse a título de postulado, exigido por el hecho de mortalidad, y con validez únicamente
en la razón práctica. El hombre está obligado únicamente a realizar el bien. Más si el alma dejare de
existir, la realización del bien sería imposible. En consecuencia, debería admitirse que el alma vivirá
siempre, es decir, es inmortal.
El tercer postulado es la existencia de Dios. Es necesario admitir, a título de postulado, un Dios
justiciero, distribuidos de premios y castigos, con lo que se dé cabal cumplimiento a las exigencias
del orden moral. Dios es el que asegura que en el mundo inteligible la virtud sea recompensada
otorgando felicidad a quien es digno de ella.
 Dios es la máxima unión entre lo que “es” y lo que “debe ser”, y esta unión resulta imposible
encontrarla en el mundo fenoménico, ya que es un postulado que requiere una unidad sistémica
superior entre ese “ser” y el otro “debe ser”. Y a esa unión delo más real que puede haber con lo
más ideal que puede haber, Kant lo llama Dios.

Primacía de la razón práctica sobre la teórica

Esto se da en el sentido de que la razón práctica, conciencia moral, puede lograr lo que la
razón teórica no logra, conduciéndonos a las verdades metafísicas, a lo que existe verdaderamente,
conduciéndonos a ese mundo de las almas, libres, y que al mismo tiempo son santas. De modo que
esa libertad, es voluntad de santidad, voluntad libre, regida por el supremo hacedor, Dios, en donde
lo ideal y lo real entran en identificación. Pero la razón teórica esta al servicios de la razón práctica,
porque la teórica no tiene por función más que el conocimiento de este mundo real, que es un
conocimiento de tránsito o paso al mundo esencial de esas “cosas en si misma” que son Dios, el
reino de las almas libres y voluntades puras

~ 65 ~
UNIDAD 4: El pensamiento contemporáneo

Hegel

Su filosofía

La lectura de los libros que escribió Hegel es muy dificultosa, felizmente los alumnos de Hegel
tomaron repetidas notas de sus clases que luego de la muerte del maestro fueron publicadas como
libros. En éstos encontramos una exposición más sencilla, más fluida, casi coloquial del sistema de
Hegel que sirve para aclarar la totalidad de su pensamiento.
 Hegel significa madurez y la síntesis de la historia de la filosofía. En esa historia advierte dos
actitudes diferentes. Una era la que se iniciaba con los griegos, la otra que inauguraba Descartes.
Los griegos se preguntan por el origen, por el fundamento de todas las cosas. Y se responden
que es la Naturaleza, la fisis de donde todas las cosas se originan, de donde emergen todas las
cosas y luego de haberse mantenido aferradas durante un tiempo en sus respectivas
individualidades, es a esa misma fisis adonde todas ellas retoman. La pregunta de Descartes

también es por un fundamento, pero no ya considerado como origen de todas las cosas, sino un
fundamento de certeza, de verdad. Ese fundamento sólo puede encontrarse en el pensamiento.
Con Descartes queda pues, enfrentada la Naturaleza y el Espíritu y sabido es que con él y
desde él se plantea la filosofía el problema de la comunicación de las sustancias el problema de la
comunicación, en definitiva, entre Naturaleza y Espíritu. Ese es el problema que hereda Hegel y
ante el cual decididamente se enfrenta. Pero, advertimos por nuestra parte, que pareciera que sólo
es posible la comunicación cuando hay algo común que pueda comunicarse.
Para el problema que lo acucia Hegel no puede, evidentemente, soslayar el pensamiento de
Kant. Para Kant el problema de lo Absoluto era un problema límite que no podía ser objeto de
conocimiento sino que pertenecía al dominio de la fe racional. Sin embargo Hegel advierte que en el
desarrollo que Kant hace de la síntesis a priori podía encontrarse un principio rescatable para la
solución buscada. Por medio de esta síntesis productora de la objetividad se llegaba a la unidad,
desde elementos heterogéneos.
Estos elementos eran conceptos propios del entendimiento o sea del sujeto y los datos que la
intuición sensible captaba de la realidad. La condición ultima de esta síntesis era el “yo pienso”.
Este “yo pienso” era la condición originante de todas las cosas del mundo y también de nuestro “yo
fenoménico”. Todo esto le parece a Hegel muy correcto.
En el desarrollo de Kant, pues, el lema de la relación Naturaleza y Espíritu queda sin solución.
Para Schelling, Naturaleza y Espíritu se unificaban en unidad de identidad que era el Absoluto. En
el Absoluto para él la Naturaleza deja de ser Naturaleza y el Espíritu deja de ser Espíritu. El
Absoluto era para él una pura indiferencia donde, por lo tanto, no cabía la diferencia de Naturaleza y
Espíritu. Hgele no acepta la concepción que del Absoluto tiene Schelling.
Para Hegel el Absoluto es el fundamento común entre Naturaleza y Espíritu de modo al que la
diferencia entre estos no queda abolida de aquel. En la unidad está la oposición, en la identidad
está la contradicción.
En ese Absoluto que para Hegel es el Todo y el fundamento de todo, está ya actualmente la
contradicción. La contradicción pertenece, pues, al Ser mismo y todas las cosas que participan del
Ser participan de ello mismo, también de la contradicción.
Para Hegel la Naturaleza y el Espíritu están en el Absoluto no como simple indiferencia sino en
forma actualmente contradictoria. Sin embargo, a ese Absoluto

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Hegel lo llama, quizá con cierta inconsistencia: idea, idea Absoluta, Razón, Espíritu, Espíritu
Absoluto. También lo llama Dios. Ve en lo absoluto lo que siempre ha sido una propiedad del
Espíritu: el ser no sólo en-sí mismo como la Naturaleza sino, también para-sí; el poseerse a sí
mismo de un modo inmediato e independiente de cualquier otra cosa. Esa inmediatez consigo
mismo, ese no depender de otra cosa sino estar suelto de todo, hace que el Espíritu sea Absoluto o,
lo que es li mismo, que el Absoluto sea Espíritu.
El Espíritu no sólo es en sí sino que necesita desplegar, necesita actualizar todo lo que es en sí
para hacerlo objeto para sí mismo, para tener autoconciencia, para, en definitiva, ser-para-sí lo que
es en-sí. Los conceptos ser-en-sí y ser.para.sí, que son conceptos técnicos de la filosofía hegeliana,
son, según el mismo Hegel lo ha advertido, los equivalentes de potencia y acto, de dínamis y
energía de la filosofía aristotélica.
El Espíritu para pasar de su en-sí a su para-sí, de su potencia a su acto necesita de
movimiento, necesita salir de sí mismo, salir de su soledad y poner frente a sí a otro. Ese Otro no ha
sido creado por el Espíritu desde la Nada, sino que ha emanado de él es un momento de su
despliegue y, por lo tanto, de él participa.
El Espíritu para irse conociendo, para ir deviniendo de su en-sí a su para-sí pone lo Otro. Lo
Otro es lo extraño –alienus- respecto a la mismidad del Espíritu. Resulta que al irse desarrollan el
Espíritu va colocando lo extraño y, por lo tanto, se va alienando.
Considerar al Espíritu únicamente desde su en-sí es considerarlos abstractamente. Abstracto,
para Hegel, es lo que esta abstraído, separado del Todo y no expresa a éste sino en forma parcial y
defectuosa. Para superar la abstracción y su soledad y para actualizar todo lo que potencialmente
es, el Espíritu, como lo hemos visto, se aliena. La alienación, pues, es la que permite al Espíritu, en
su afán de autorrealización y autoconocimiento, salir de su vacía mismidad. Es el Espíritu mismo el
que deviene Otro.
El Espíritu al alienarse y poner otro sale de su ser-en-sí y entra en el ser-ahí. Pero en uno y
otro caso se trata siempre del mismo Espíritu. En la filosofía de Hegel no hay cabida para una
creación desde la Nada porque todo el proceso se mueve en la inmanencia. El Espíritu se mueve
dentro de su propia inmanencia porque el Espíritu es el Todo y nada hay fuera del Todo.
La alienación tiene para él dos sentido. Es positiva por lo que ya hemos dicho: permite al
Espíritu pasar de su en-sí a su para-sí. Por ello el Espíritu debe buscarla aferrándose a ser siempre
él mismo en cada uno de los momentos de esa alienación.
La alienación es negativa en la medida que el Espíritu como totalidad, como Absoluto no es
ninguno de esos momentos en los que está alineándose. El Espíritu entonces, tan pronto pone al
Otro, tan pronto pone las diferencias debe irle eliminando dentro de su movimiento absoluto.
Igualmente en Hegel las cosas se originan en el Espíritu y en el Espíritu son abolidas.
En ese movimiento todos los momentos son la manifestación del Espíritu: de él surgen y en él
se desvanecen. Cada uno de esos momentos al participar del Espíritu, o sea de la razón, es
racional. Sin embargo ese movimiento no lleva a nada distinto del Espíritu sino que es de sí mismo
a sí mismo. El fin es inmanente al movimiento y por el no sería propiamente un movimiento.
El Todo de ese movimiento puede ser considerado, pues, como quietud. Hegel utiliza la palabra
Aufhebung que significa, al mismo tiempo, anulación, conservación y superación. Ejemplo: la
imagen de los ríos que van a morir en el mar. La muerte de esos ríos no es total porque sus aguas
son conservadas en el mar. Los ríos mueren como individualidades pero sus aguas se mantienen
en el Todo que el mar es. En semejante forma, según Hegel, el Espíritu conserva actualmente en su
presente -y el Espíritu siempre es presente- todas las formas en que se ha ido manifestando.
 ~ 67 ~
Las diversas fases del Espíritu constituyen al Espíritu y están actualmente presentes en él. Por
ello la verdad del Espíritu es el Todo, pero este Todo no está en el en-sí del Espíritu sino que lo
logra en el desarrollo. Resultado al cual llega el desarrollo es el Espíritu mismo.
Para Hegel la figura de lo Absoluto es el círculo. La coincidencia del fin con el principio
significa, sin embargo, un enriquecimiento del Espíritu. Ese enriquecimiento es el conocimiento, la
autoconciencia, el saber absoluto de sí mismo. En todo el proceso el Espíritu ha ido conservándose,
ha ido pensando en sí mismo.Esta era la única actividad que desarrolla Dios, según Aristóteles: ser
el pensamiento del pensamiento, el pensamiento que se piensa a sí mismo.
En síntesis, para Hegel el Absoluto es el Espíritu pero no considerado abstractamente
sino como un Todo a través de cada uno de los momentos de su desarrollo. La verdad es el
Todo, es decir no el en-sí abstracto del Espíritu ni tampoco sus sucesivos momentos
aislados. Lo verdadero es la conexión de uno con otros de modo tal que el Todo constituya
un sistema. La verdad de cada cosa solo es posible, entonces, por el adecuado lugar que
ocupa en su conexión con las otras cosas dentro del Todo, dentro del sistema de la
Totalidad.

La dialéctica

La filosofía para Hegel es ciencia sólo en la medida que puede establecer sus proposiciones de
modo sistemático y dentro de un sistema.La ciencia debe insertar cada proposición en el contexto
de la Totalidad para que aquella sea verdadera.
Desde el momento que la filosofía es considerada como una ciencia sistemática es evidente
que debe tener un método ¿Cuál es este método?
El método para conocer el desarrollo del Espíritu por medio del cual éste va conociéndose a sí
mismo no puede ser distinto a este desarrollo, ya que el Espíritu va pasándose en cada uno de sus
momentos, en cada objeto que pone frente a sí mismo, el método tendrá vigencia tanto en el ámbito
del pensar como en el ámbito objetivo. Este método es el dialéctico porque es el Espíritu quien se
dialectiza en aquel proceso. La dialéctica consiste sencillamente en aceptar aquella ininterrumpida
marcha de oposiciones. La oposición pertenece a las cosas, ciertamente, pero como toda cosa es
un momento del Espíritu, como todo lo real es racional, la oposición pertenece también a la razón.
Dialéctica es el fundamento de todo movimiento.
En el movimiento dialéctico del Espíritu tendríamos como primer momento, el acto por el cual
éste pone lo Otro. Es el momento de la tesis. Tesis significa poner, acción de poner. Esto puesto es
lo inmediato, es lo universal que se ha particularizado. Pero este Otro pierde su inmediatez, su
individualidad en el desarrollo y pasa a ser otra cosa. La relación con el Espíritu es la que ha servido
de medio para que se opere ese cambio. “de este modo, dice Hegel, es el proceso de la realidad.
Esta no es únicamente un ente inmediato sino también, en la medida que se trata del Ser esencial,
anulación de su propia inmediatez y, en esta forma, mediación de sí misma consigo misma”.
La nueva cosa producida es la negación de lo anterior, es la antítesis. Ella es lo negativo
respecto a lo anterior, pero en cuanto este negativo se refiere a sí mismo también entra en el
proceso de la negación y se desemboca en la negación de la negación. Es el momento de la
síntesis. La síntesis significa la negación de la antítesis que, a su vez, era la negación de la tesis.
Pero la síntesis, no es simple negación de los momentos anteriores, sino, también superación y
conservación de ellos. La síntesis es Aufhebung con el significado que vimos tenia esta palabra:
suprimir, conservar y superar. El desarrollo dialectico nada se pierde definitivamente sino, todo

se conserva a un nivel superior a la inmediatez individual. Todo se reúne en el Espíritu. Por medio
de la dialéctica, el Espíritu va reuniéndose consigo mismo a través de todas las

~ 68 ~
determinaciones que de sí mismo ha hecho surgir. El sentido originario de la dialéctica es, reunir a
través de.

La lógica

La dialéctica como método de la filosofía alcanza su culminación en la Ciencia de la lógica. La

lógica es el reino del pensamiento puro. La lógica no puede considerar las puras formas del
pensamiento sino también los conceptos, o sea la materia de esas formas. La diferencia entre
contenidos, o sea la materia de esas forma. La diferencia entre contenido y forma del pensamiento
Hegel la rechaza. De ningún modo debe considerarse a la forma del pensar y a su contenido como
perteneciendo a ámbitos distintos. Lo que es contenido del pensar es el pensar mismo que a sí
mismo se ha dado un contenido.
La lógica de Hegel es metafísica porque las categorías del pensamiento son también
categorías del Ser. Y el objeto de la lógica es lo Absoluto. Pero en la Lógica Hegel considera los
Absoluto desde dentro de ellas, desde el Ser que está detrás de todas aquellas manifestaciones.
Por eso dice que estudia a Dios tal como es antes de la creación de toda manifestación. Estudia,
pues, al pensamiento puro que va pensándose a sí mismo.
La Lógica hegeliana comprende tres partes: la teoría del Ser, la teoría de la Esencia, y la teoría
del Concepto.
La lógica estudia el pensar puro, estudia el pensamiento Absoluto. El pensamiento al pensarse
a sí mismo busca su propio fundamento. Pero la verdad del pensamiento está en la totalidad de él.
Está, en definitiva, en la totalidad del pensamiento sistemático. Su fin es inmanente de él, su fin es
coincidir consigo mismo, su fin es, pues, un reencuentro con el origen. Pero entonces, ¿dónde
buscar el fundamento de este Todo que es el pensamiento? La única respuesta posible es que le
fundamento buscado sea el Todo mismo, sea el Absoluto.
¿Cómo piensa el pensamiento al Absoluto como fundamento? Al Absoluto no lo puedo pensar
como algo determinado sino como lo puramente indeterminado. Por ello cuando pensamos al
Absoluto en su inmediatez, lo pensamos como Ser. El Ser es concepto puramente indeterminado. El
Ser podrá determinarse en árbol, en hombre, en casa, en piedra, pero en sí mismo no es ninguna
de estas cosas, aunque es el fundamento de que esas cosas sean.
“El Ser –leemos en la Ciencia de la Lógica- es lo inmediato indeterminado: está libre de la
determinación respecto a la esencia”.
El Ser al no tener ninguna determinación es puro vacío, es negación de todas las cosas.
Resulta, entonces, que al estar pensando el Ser estamos pensando, al mismo tiempo, en la Nada.
 El Ser y la Nada son, por lo tanto la misma cosa. En el origen, pues, tenemos contradicción de
un Ser que no es y de una Nada que es.
Esta contradicción que está en el origen de todas las cosas es el fundamento de la
contradicción que sigue habitando en cada una de ella. Lo que constituye la verdad de esa
contradicción no es ni el Ser ni la Nada, sino el movimiento que transforma el uno en el otro, el
movimiento en que cada uno deviene en su contrario. La verdad es el devenir. El devenir es, pues,
la síntesis, el tercer elemento que reúne a lo opuesto pero en el cual aquéllos siguen coexistiendo.
Por el devenir se supera la abstracción del Ser y de la Nada y se logra el primer concepto
concreto. En el Absoluto nada es estable sino que todo en él es devenir. El Absoluto es proceso,
decía Hegel, aceptando y asumiendo todo el pensamiento de Heráclito. El Ser sale de su

indeterminación por medio del devenir y, a través del devenir, se determina algo, pone otro frente
a sí. En este algo el Ser está fuera de mismidad y se pone en un ahí como existencia. Existiendo en
un algo, entonces, el Ser no es ser- en-sí sino ser-ahí. La palabra que usa Hegel es Desein formada
de De=ahí y sein=Ser.

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“Del devenir nace el ser-ahí... No es puro Ser, sino un ser-ahí. Tomando en su sentido
etimológico es el ser en un cierto lugar; pero la representación espacial no es aquí pertinente”.
Si un algo, si un ser-ahí es determinado es porque tiene una cualidad que los distingue de otro
ser. Es por la cualidad, en efecto, que una cosa es diferente de la otra. Por su cualidad la existencia
es algo real, pero al ser cualidad lo que determina a la existencia, es por la cualidad que la
existencia es en sí misma negativa, es negación. Pero esta negación que la existencia es, no es la
Nada que vimos antes como pura Indeterminación. Esta negación significa que la cosa está dentro
de los límites que le marca su cualidad y no es otra cosa. Esta negación significa que es cosa no es
lo Infinito indeterminado sino que al estar determinada en los límites de su cualidad es finita.
Lo existente limitado en su cualidad es algo negativo y opuesto a otro existente. Es algo finito.
La cosa finita existe. La verdad de la cosa finita es su fin. La muerte pertenece, pues, no como una
posibilidad de lo finito sino como l más propio de sí mismo. Lo finito es un ser para la muerte.
Lo finito se niega a sí mismo y con la muerte trasciende su propia finitud. Lo otro de los finito es
lo infinito y lo infinito es el destino de todo lo finito.
Lo infinito termina cuando lo finito empieza, y viceversa. A este infinito así concebido Hegel
llama Infinito malo, la maldad infinita. La verdadera concepción de lo infinito existe que éste no sea
considerado como puesto frente a lo finito.
Con la muerte lo finito va más allá de si mismo pero sólo para encontrarse de nuevo consigo
mismo. Esta identidad consigo mismo, o negación de la negación es, dice Hegel, lo otro de lo finito,
es lo Infinito.
El infinito proceso del Infinito va realizándose a través de las finitas manifestaciones que él
mismo pone. El verdadero infinito no es, entonces un más allá trascendente de lo finito, sino la
totalidad de los momentos finitos inmanentes al infinito mismo. En oposición a la mala infinitud que

puede ser representada por una línea recta que progresa indefinidamente, la figura del verdadero
Infinito es el círculo.
 Teoría del Ser

Digamos que ellos son: el ser-para-sí que es aquél que ha negado su propia negación y, por lo
tanto, está en un infinito retorno a sí mismo; la cantidad y la medida. La cualidad deviene cantidad,
según Hegel cuando la determinación hace abstracción de la cosa de la cual es determinación.
El posterior análisis de la cantidad muestra que ésta no es indiferente ni externa a la cosa.
Superándose a sí misma en la cual la cantidad y la cualidad están reunidas. En la medida la
cantidad ha dado un salto cualitativo por medio del cual la cosa se transforma. A ese punto Hegel lo
designa como punto nodal.

Teoría de la esencia

El Ser se iba determinando y, por lo tanto, negándose en cada determinación. Cada una de
estas no tenía fundamento en sí misma ya que un “no” la constituía, sino que lo tenía en el Ser del
cual era una determinación. El Ser, pues, el que está como unidad y fundamento detrás de toda
determinación.
La esencia es, el mismo Ser refiriéndose y retornando a sí mismo en cada una de sus
determinaciones. Es el Ser reflejándose a sí mismo en cada cosa. La esencia es, pes, reflexión.
A través de la esencia, o sea de la reflexión, el Espíritu va conociéndose a sí mismo. Este
conocimiento no puede quedarse en el puro Ser porque, como vimos, es la pura indeterminación,
no detenerse en las múltiples determinaciones negativas.

~ 70 ~
La esencia es la verdad del Ser. Sin embargo la esencia es diferente del Ser. No es Ser sino
aquello que ha sido ser. El Ser muestra en la esencia. La esencia, entonces, es una apariencia. En
su desarrollo el pensamiento se encuentra, en primer lugar, entonces, con esta pura apariencia de
sí mismo que como tal es negativa. Pero inmediatamente el pensamiento ve en esa apariencia un
reflejo de sí mismo que le permite retornar y seguir siendo él en cada una de sus apariciones. La
dialéctica de la esencia es, pues, la reflexión misma del pensamiento. La esencia lleva en sí su
propia contradicción. Por eso la esencia se anula y retorna a su fundamento.
La esencia deja de ser lo que ella era y se hace fundamento. Pero el fundamento sólo puede
ser tal en la medida que es fundamento de algo. Este algo sale, surge, es puesto por el fundamento.
El fundamento, entonces, pone en existencia y es fundamento de ella. Al existencia sale, de este
modo, de la esencia transformada en fundamento de la existencia. En la medida que la esencia
tiene existencia es una cosa.
La unidad de la esencia y la existencia es para Hegel la realidad. Pero en una primera
aproximación la realidad se muestra como contingencia.
La realidad está exigiendo, de este modo, la totalidad de condiciones. Si la totalidad se da, la
posibilidad deja de ser posibilidad y se transforma en necesidad. La cosa necesariamente tiene que
ser real. La totalidad de condiciones está relacionada de forma tal que la realidad es una resultante
necesaria.
La verdad de la necesidad no está en las condiciones sino en el resultado. En las condiciones
la necesidad es presu-puesta, pero en el resultado la necesidad es puesta, esta necesidad puesta
en el resultado y subsistente es la sustancia.
La relación entre sustancia y necesidad se muestra como una relación causal, la necesidad
sólo es necesidad si necesariamente causa algo.
La acción recíproca remata, pues, en una actividad que retorna sobre sí misma. Este es el
momento en que la sustancia es superada por el concepto. El concepto es la verdad de la
sustancia.
“De esta manera la causalidad ha vuelto a su concepto absoluto, y al mismo tiempo ha
alcanzado el concepto mismo”.
Con el concepto entramos en el reino de la subjetividad y de la libertad. El proceso de la realidad es
necesario porque obedece a leyes inmanentes al mismo proceso y también libre porque es el
autodesarrollo de una subjetividad que actúa desde sí y no desde nada exterior, por la sencilla
razón de que nada hay exterior a ella: nada hay exterior al Espíritu porque el Espíritu es el Todo.
“El movimiento dialéctico de la sustancia a través de la causalidad y la acción recíproca, es, por
ende, la generación inmediata del concepto, por cuyo medio se halla presentado su devenir. Pero
su devenir tiene, como por doquiera el devenir, el significado de que él es la reflexión de lo que va a
su fundamento, y lo que primeramente aparece como la verdad de éste. Así el concepto es la
verdad de la sustancia y, como la manera determinada de la sustancia es la necesidad, la libertad
se muestra como la verdad de la necesidad, y como la manera de relación del concepto”.
En el proceso dialéctico de la esencia hemos visto que cada categoría refleja parcialmente al
Absoluto que en cada una de ellas reflexiona sobre sí mismo. La esencia era, justamente, la
reflexión del sujeto en el objeto de cada una de sus determinaciones. Con esta reflexión el Absoluto
se concibe a sí mismo, o sea tiene un concepto de sí mismo. La dialéctica del concepto es la misma
que la de la esencia, o sea del Absoluto, pero considera no desde el objeto sino desde el Sujeto. El
concepto es la total vuelta del Absoluto sobre sí mismo, después de haber puesto la inmediatez del
Ser y de haberse visto reflejado en esa inmediatez a través de la esencia. Ser y esencia muestran,
entonces, como momentos del devenir del concepto. El concepto es el fundamento pero, al mismo
tiempo es el resultado de su propio devenir.

~ 71 ~
Teoría del concepto

Hegel la subdivide en tres partes: la subjetividad, que trata al concepto formal; la objetividad
que trata a ese concepto determinado objetivamente; y, la Idea que es la unidad de sujeto y objeto
donde se logra la verdad absoluta.
El concepto es la síntesis de un proceso en el cual la esencia ha negado y superado al Ser y la
esencia ha sido negada por el concepto el cual ha estado en la absoluta identidad consigo mismo
desde todas las determinaciones de su autodesarrollo. El concepto puro aparece primeramente
como una negación, aparece como lo universal.
El concepto universal debe ser considerado como fundamento; no como algo abstracto que
muestra datos comunes de una multiplicidad, sino como lago concreto que funda una multiplicidad.
El concepto es un “universal concreto” que funda lo particular, que se particulariza en lo particular.
El concepto genera, concibe lo particular. El concepto universal es un género que genera una
especie. Se singulariza en los distintos individuos singulares que componen la especie. El ir de lo
universal a lo particular y viceversa es propio del juicio. Por medio del juicio el concepto sigue en su
desarrollo esa propia división de sí mismo.
Para llegar a la verdad del juicio necesitamos de un razonamiento en el cual una conexión de
juicios hace explícita aquella verdad. Tal es lo que acontece con el silogismo. Este es un proceso en
el cual es sujeto y predicado de un juicio encuentran un término medio que muestra la razón de su
predicación. El término medio es una mediación racional entre lo universal y lo singular. Por medio
del silogismo los conceptos entran en el sistema de la totalidad. Para Hegel no sólo el silogismo es
racional, sino que todo lo racional es un silogismo.
A la realización del concepto Hegel lo llama objeto. El concepto objeto ya no es puramente
subjetivo sino que se objetiva y se hace concepto objetivo y funda la objetividad. En este ámbito el
concepto recurre tres momentos: mecanismo, quimismo y teleología.
En la teleología todo el ámbito de objetividad muestra un fin inmanente en el proceso. El
concepto como retorno, como objeto es la Idea.
“La Idea es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero como tal”.
La Idea es la plenitud de todo el proceso Absoluto. La Idea es este proceso mismo y, por lo
tanto, ella es, en primer lugar, vida. La Idea, en su inmediatez, es vida.
La Idea no sólo es la inmediatez de la vida sino que ella es también conocimiento. Ella es
sujeto cognoscente y se pone a sí misma como objeto. Cuando el sujeto llega a tener el total
conocimiento de sí mismo, cuando llega a tener el adecuado concepto del Absoluto que él es,
entonces la Idea es Idea Absoluta. En la Idea Absoluta se logra pues la definitiva unidad del
subjetivo y objetivo, el proceso y el resultado, de partes y Todo. La Idea Absoluta es la
autoconciencia del Absoluto.
Según Hegel a este Absoluto también lo tratan el arte y la religión. Pero la filosofía es la que
llega a la comprensión más alta en él, pues por medio del concepto logra un saber absoluto del
Absoluto.
El Espíritu considerado en sí mismo es el Espíritu subjetivo. Es el Espíritu individual que se
encuentra a nivel de la naturaleza humana. El Espíritu fuera de sí pero por sí es el Espíritu objetivo.
El Espíritu objetivo es la manifestación o expresión del Espíritu subjetivo una vez que éste se ha
liberado de la inmediatez de la Naturaleza. El Espíritu se da a conocer y se objetiva en sus
costumbres, en sus instituciones, en su moralidad, en su derecho, etc. el Espíritu absoluto es el
Espíritu en sí y para sí del cual hemos estado hablando hasta ahora. Este Espíritu tiene una
intuición de sí mismo en el arte, una representación de sí mismo en religión y llega al saber absoluto
de sí mismo en la filosofía.

~ 72 ~
La historia

Según Hegel, la lógica era el estudio “de Dios tal como está en su Ser eterno, antes de la
creación de la naturaleza y de su espíritu finito” así, para él, la historia es el estudio de ese mismo
Dios tal como es después de la “creación”. La historia es el desarrollo del Espíritu en el tiempo con
el fin de irse autoconociendo. La tarea de la filosofía es reconocer ese hecho, es reconocer que
todo el proceso histórico está regido por el Espíritu.
Hegel recuerda que el pensamiento de que el mundo y la historia están regidos por la Razón.
Cuando con la razón nos aproximamos a los hechos históricos advertimos que éstos nos
muestran tres categorías.
“la primera categoría surge a la vista del cambio de los individuos, pueblos y Estados, que
existen un momento y atraen nuestro interés, y en seguida desaparecen. Es la categoría de la
variación... El aspecto negativo de este pensamiento de la variación provoca nuestro pesar. Lo que
nos oprime es que la más rica figura, la vida más bella encuentra su ocaso en la historia. En la
historia caminamos entre las ruinas de lo egregio”.
En la historia que recoge lo que ha heredado de la anterior y la lleva a más alta expresión. Es el
rejuvenecimiento del Espíritu y ésta es la segunda categoría. La tercera categoría surge ante
nuestra pregunta por el sentido de estos cambios, de estas renovadas muertes y renovados
rejuvenecimientos. Buscamos, entonces, el sentido de ese proceso y el posible fin de él.
La historia es el desarrollo del Espíritu en el tiempo así como su desarrollo en el espacio es la
naturaleza. El tiempo es esa negatividad corrosiva. El tiempo contiene la determinación de lo
negativo. El tiempo es en cada acontecimiento la referencia a su no-ser.
Cada momento finito del Espíritu es precisamente verdadero y parcialmente falso. La verdad es
el Todo del proceso.
La filosofía de la historia considera al Espíritu universal en su manifestación determinada, o
sea, el pueblo. su objeto inmediato. Cada pueblo tiene su espíritu determinado y este es el principio
de su propio desarrollo. Este se manifiesta y desarrolla en todas las actividades que ese pueblo
cumple. Cada pueblo tiene que penetrar en ese espíritu para poder conocerse y realizarse.
A la muerte de un pueblo sucede la vida de uno nuevo. El Espíritu universal al pensar y
conocer una de sus determinaciones, o sea el espíritu de un pueblo, destruye su determinación y
pasa a otra nueva. Se encarna en el espíritu de su nuevo pueblo.
Dentro de un pueblo son los individuos los que hacen desarrollar y madurar su espíritu. Pero el
individuo sólo existe como parte de ese pueblo y no puede trascenderlo. Espíritu constituye “aquello
por lo cual el hombre es hombre”.
El valor de los individuos descansa en que sean conformes al espíritu del pueblo y sean
representantes de él. Cada individuo debe impregnarse de ese espíritu que es quien hace al
individuo ser lo que es. La fidelidad a ser sí mismo coincide con la fidelidad a su pueblo.
Al individuo lo mueve la pasión, la que junto con la razón forman la trama y la urdimbre de la
historia. El hombre va haciendo esta historia al mismo tiempo que él se va haciendo a sí mismo. Así
va adquiriendo y ganando su libertad. Todo esto debe conseguirlo con luchan con esfuerzo,
oponiéndose y venciéndose a sí mismo. El hombre en su acción siempre persigue un fin particular
que es el que pone en movimiento a aquélla. Pero en la persecución de su propio fin el hombre
sirve los fines del Espíritu. Eb esa persecución el hombre entra en conflicto y lucha con otros
hombres y, a fin, como finito que es, muere. Pero con la muerte de lo finito, de lo particular, lo
general se realiza. La razón se ha servido de los intereses y los fines de los hombres para realizarse
a sí misma. A eso Hegel llama ardid de la Razón.
 ~ 73 ~
En la historia universal, dice Hegel, sólo puede hablarse de los pueblos que forman un Estado
porque recién con éste los pueblos superan su inmediatez natural y se ponen en contacto con lo
universal.
Sólo en el Estado es donde el hombre tiene y goza de libertad y donde puede desarrollar una
existencia racional.
El Estado es, para Hegel, la realización de la Razón en la esfera de lo práctico, “la marcha de
Dios en el mundo”.
El Estado es el fin y los ciudadanos son sus instrumentos. Éstos son elementos, en los cuales,
como en la vida orgánica, ningún miembro es fin ni medio. Lo divino del Estado es la Idea. Tal como
existe sobre la tierra.
El Estado es el pueblo mismo que ha conquistado su libertad, su razón y, por ello, se ha
estructurado en un todo orgánico.
 ~ 74 ~
Karl Marx

El Marx premarxista y su ateísmo humanista

Marx no fue <<marxista>> desde el comienzo. Lo que sí fue desde el comienzo, como filósofo,
es un ateo decidido. A veces se presenta el ateísmo de Marx como un <<ateísmo político>>, es
decir, un ateísmo que se opusiera a la fe en Dios por motivos de índole política. El ateísmo no es en
Marx consecuencia de su proyecto revolucionario, sino una premisa. El ateísmo, más
concretamente, el humanismo ateo, es la tierra nutricia de la que se alimenta y en la que germina si
no como causa, al menos como condición, la semilla del marxismo.
La tesis doctoral sobre La diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro,
escrita entre 1839 y 1841, lleva la nueva actitud vital al campo de la filosofía. El joven filósofo
suscribe sin vacilaciones un ateísmo, o mejor una antiteísmo militante, en el que la influencia
Feuerbach se asocia a las tendencias racionales de la filosofía de las luces.
El hombre como divinidad suprema: he aquí el centro de la concepción filosófica del joven
Marx.
Marx se esfuerza por precisar su concepción de la actividad de la razón. Su tesis puede
resumirse en esta breve, pero decisiva proposición: la razón es atea. Marx establece ya de entrada
esta tesis, aludiendo a un texto del joven Schelling: <<sin embargo, no es débil la razón que no
reconoce ningún Dios objetivo, sino aquella que quiere reconocer a uno>>. En función de esta tesis
Marx se dispone a invalidar las pruebas de Dios en la forma que les dio Hegel.
En realidad, Hegel tiende a reducir las pruebas tradicionales de Dios a la prueba ontológica.
Por eso Marx se apresta inmediatamente a criticar esta última. La pretendida prueba ontológica no
es sino una vana tautología. En el fondo se reduce a esto: <<Lo que yo me represento realmente es
para mí una representación real y actúa como tal sobre mí>>. Dios tiene, sin duda, realidad, pero
sólo en la imaginación calenturienta de los creyentes.
La existencia de Dios es una existencia meramente imaginada, Marx se ha mantenido hasta
aquí en el plano de los ejemplos fácticos y concretos.
La dialéctica marxiana presenta os líneas de fondo, en las que se entremezclan indebidamente
dos tradiciones filosóficas que no es lícito identificar: la desmitización racional de toda imagen
concreta de la divinidad, presente en los primeros pensadores griegos, y la crítica atea de
Feuerbach, que ve en la idea de Dios una proyección ilusoria del hombre. En concreto la
argumentación procede por estos pasos: 1) La existencia de los dioses es la existencia de seres de
imaginación. Su realidad se traduce en la acción que lo imaginario ejerce sobre lo real. La realidad
de los dioses se circunscribe al nivel del mito colectivo de un determinado grupo humano. 2) En la
tierra sin fronteras de la razón, lo imaginario que es particularizado por esencia deja de existir. Los
dioses particulares carecen de valor a los ojos de la razón universal.
Para él es evidente que la tierra universal de la razón es la región donde Dios deja de existir.
Pero esta evidencia no tiene nada que ver con la filosofía.
<<Todas las pruebas de la existencia de Dios son sólo pruebas de su no existencia,
refutaciones de todas las representaciones de un Dios>>. Las razones que Marx aduce en favor de
una afirmación tan paradójica. La primera razón es una consecuencia de la postura feuerbachiana
que Marx, como hemos visto, ha hecho suya. <<Las pruebas de la existencia de Dios no son sino
pruebas de la autoconciencia esencial del hombre, explicaciones lógicas de ésta. Por ejemplo, el
argumento ontológico. ¿Qué ser es inmediatamente en tanto que es pasado? La autoconciencia>>.
Donde el creyente dice “Dios”, el filósofo entiende “el hombre”. Lo que Marx no explica es cómo se
pasa de la afirmación de existencia implicada en el

~ 75 ~
acto de pensar, a la necesidad de existir que constituye la nota característica del concepto filosófico
de Dios.
La segunda razón aducida por Marx es de su propia cosecha. Marx ya no se conecta con
sacarle jugo a la idea de Feuerbach y de los jóvenes hegelianos, según la cual Dios no es más que
una proyección al infinito de la autoconciencia del hombre, sino que pretende mostrar cómo se llega
a eso. Y su explicación es: el creyente busca una prueba de Dios, porque su concepción del mundo
y de la existencia es irracional. <<La verdadera prueba de Dios debería enunciarse así: “Porque la
naturaleza está mal organizada, Dios existe.” “Porque existe un mundo irracional, Dios existe.”
“Porque el pensamiento no existe, Dios existe.” La sinrazón es la existencia de Dios.

Genealogía del marxismo

Marx fue ateo antes de ser marxista. Él se presenta en ellos como un ateo convencido. Su
rostro concreto es todavía el del ateísmo clásico: la negación de Dios se hace en nombre de la
humanidad y de la razón. ¿Cómo y cuándo nace el marxismo? La primera germinación de lo que
será el marxismo en torno al año 1844- 1845. El marxismo nace en un marco ateo y lo confirma a la
vez. Con mucha menos imaginación de la que Freud utiliza para explicar el origen de la fe en Dios,
es posible hacer un ensayo de <<genealogía>> del marxismo. <<Admitid un odio total de Dios en
un joven hegeliano y tendréis a Marx, al entero Marx>>. Que Marx pertenece a la izquierda
hegeliana y que odia a Dios y a todos los dioses celestiales y terrenales, es algo que él mismo se ha
encargado de hacernos saber. ¿Cómo darle la vuelta al sistema hegeliano, de manera que el
hombre sea reconocido en él como la divinidad suprema? En Feuerbach esta recuperación por el
hombre del proyecto de <<Dios>> no era dialéctica y además no pasaba de la teoría. Marx la hará
dialéctica y práctica. La recuperación del hombre por sí mismo se convertirá en el acto antiético del
hegelianismo, a partir del cual el sistema entero cambiara de base y se echará a andar.
Marx se resiste a aceptar lo que establece Hegel. La simple mención de la idea absoluta la
huele mística irracional. ¿Y si amputase a Hegel su enorme cabeza metafísica y me quedase sólo
con la dialéctica? Esta operación da lugar al marxismo.<<Mi método dialéctico difiere del hegeliano
no sólo por sus fundamentos, sino porque le es exactamente opuesto. Para Hegel el movimiento del
pensamiento, que legara a transformarse en un sujeto autónomo llamado idea, es el demiurgo de lo
real, lo cual es sólo su manifestación exterior. Para mí, por el contrario el pensamiento no es más
que lo real transportado y transpuesto en el cerebro del hombre>>. En Hegel la dialéctica sigue un
movimiento de arriba hacia abajo. Hay que volver a ponerla sobre su base para descubrir el núcleo
racional bajo la envoltura mística.
¿Qué queda del sistema de Hegel? Quedan en pie el hombre y la naturaleza en sus relaciones
dialécticas mutuas. El hombre como ser de necesidades a escala material, que encuentra en la
naturaleza el elemento de su satisfacción y que se relaciona activamente con ella mediante el
trabajo. Tal es, en efecto, el núcleo central del pensamiento de Marx, tal como éste lo expondrá en
los famosos Manuscritos de 1844.Esta concepción incluye ya un doble punto de vista sobre la
historia. <<El hombre real, en carne y hueso, acampado sobre la tierra sólida y bien redonda, el
hombre que aspira y espira todas las fuerzas de la naturaleza>>. Este hombre no es el individuo
aislado, sino el ser genérico y social, el hombre original conforme a su esencia social. El trabajo que
le une con la naturaleza le une al mismo tiempo con los otros hombres. Se forma así un entramado
dialéctico, hombre, naturaleza, sociedad, cuyo elemento mediador y cimentador es el trabajo. En
estas relaciones dialécticas se introduce un elemento perturbador. La serpiente del egoísmo, de los
intereses privados, induce a determinados hombres a apoderarse de una parcela de la naturaleza y
de los instrumentos de trabajo. La propiedad, ese pecado original de la historia marxiana, invierte
así el sentido que ésta tenía en Hegel. Éste deja de ser

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ascendente para convertirse en descendente. Es un hombre, originariamente acabado, al que estas
mediaciones han ido sucesivamente destruyendo. Lo que en Hegel era las etapas de la sucesiva
reconquista del hombre: derecho, propiedad, Estado, arte, filosofía, se convierten en Marx en
etapas de su sucesiva alienación.
Todo empezara por la supresión de la propiedad. La clase encargada de hacerlo será el
proletariado. En su caída, la propiedad arrastrará consigo a aquellas formaciones político-
ideológicas que se apoyaban en ella y que constituían los peldaños sucesivos del desarrollo del
espíritu: Estado, arte, religión y filosofía. La religión se desembozará como una ilusión, una vez se
hayan secado las raíces sociopolíticas que la alimentaban. Y ¿la filosofía? Será abolida o realizada,
según se mire. Será abolida en el sentido hegeliano de una reconciliación teórica del pensamiento
con la realidad, pero esa abolición abrirá la puerta a la realización efectiva de esta misma
reconciliación por un nuevo tipo de pensamiento, no teórico, sino práctico y revolucionario: el
marxismo.

Marx, pensador crítico de la realidad de la alienación

Marx fue ante todo un pensador crítico. La crítica constituye la forma específica de su
pensamiento. Este aspecto criticó del pensamiento marxiano, su carácter de correctivo de los
defectos de la sociedad occidental de su tiempo, constituye su aportación más valiosa y está en la
raíz del influjo que ha ejercido y ejerce todavía hoy en los espíritus.
Cuando Marx se incorpora a la filosofía, hacía pocos años que Hegel había dejado este mundo.
¿Cómo se puede seguir filosofando después que Hegel lo ha dicho todo o casi todo, lo ha dicho
bien y ha mostrado con su pensamiento que la historia del hombre occidental está llegando a su
plenitud? La respuesta a esta pregunta se encuentra en la crítica. Se puede hacer crítica, no de
Hegel sino con Hegel. Hegel no formuló, como creía, la autoconciencia del mundo racional, sino las
aspiraciones racionales de un mundo irracional. Lo real ha de hacerse racional y lo racional real. El
mundo sólo podrá hacerse racional, cuando un número suficiente de hombres tengan conciencia de
su irracionalidad. <<En lucha contra ese estado de cosas la crítica no es una pasión de la cabeza,
sino la cabeza de la pasión>>. Marx se lanza con el fervor de un neófito (Persona que se ha
convertido recientemente a una religión) a este programa de reforma de la conciencia, pero pronto
se da cuenta de su carácter idealista. Los hombres no cambian por el hecho de que cambien las
ideas que tienen en la cabeza. Es más bien al revés: para cambiar las ideas de la cabeza, hay que
cambiar a los hombres. Y para ello hay que transformar el subsuelo, la realidad socioeconómica
donde se asientan sus pies. Marx acaba de encontrar la auténtica dimensión de su pensamiento: se
trata de transportar la crítica del plano de la teoría, de la comprensión especulativa del mundo, al de
la praxis, para convertirla en instrumento privilegiado de transformación de toda la realidad social
existente.
¿Cuál es el objeto de la crítica marxiana? La crítica tiene por objeto la realidad de la alienación.
En Hegel la alienación designa el momento dialéctico de la “diferencia”, de la escisión entre la
“conciencia” y la “esencia”. En la alienación la conciencia se experimentaba como separada de su
esencia y, por ello, como extraña a sí misma. En definitiva, la conciencia se forja, como hierro en el
yunque, a golpe de estas sucesivas alienaciones que, una vez apropiadas y superadas, la
enriquecen con nuevas y sucesivas determinaciones esenciales. En Marx, la alienación adquiere un
sentido peyorativamente negativo. Marx empieza por cambiarle el sujeto: éste no es ya conciencia,
sino el hombre real, sensible, reivindicado por Feuerbach. Como situada en el mundo real e
histórico, la alienación significa una pérdida real del hombre. Al revés de lo que sucedía en Hegel, el
hombre no se hace a través de sus sucesivas alienaciones, sino que se deshace y se pierde
totalmente a sí mismo. En consecuencia, más que de superar la alienación, de los que se tratará en
Marx será de

~ 77 ~
suprimirla y de suprimirla allí donde se encuentra, en el mundo real e histórico. Solo así, por
contragolpe podrá el hombre reconquistar realmente su ser perdido.
El pensamiento crítico de Marx se desplegará en concreto como una crítica de la alienación. Se
distinguen cuatro alienaciones esencialmente subordinadas. La socioeconómica, la política, la
filosofía y la religiosa. La alienación socioeconómica (régimen de propiedad privada y consecuente
división de la sociedad en dos clases hostiles) lleva consigo la alienación política (inversión de la
relación natural entre la sociedad civil y el Estado y predominio del Estado sobre la sociedad civil).
La alienación política implica a su vez la filosófica (justificación teórica del statu quo sociopolítico
mantenido por el Estado y la solución ideal de problemas reales). Finalmente la alienación filosófica
llega a su colmo en la religiosa (consagración definitiva de la miseria humana y remisión de su
solución a un más allá ilusorio). La alienación básica o fundamental es la socioeconómica. Su
supresión lleva consigo la supresión de las restantes alienaciones, aunque Marx no seguirá este
orden.

La alienación política. Crítica al Estado burgués

Marx contrapone inmediatamente los aspectos de “necesidad externa” y de “fin inmanente” que
Hegel atribuye al Estado. Si el Estado aparece como algo externo al mundo de la familia y de la
sociedad civil y, al mismo tiempo, como su propio fin inmanente, es porque no constituye un mundo
real frente al auténtico mundo real de la sociedad civil. Sólo un mundo ideal puede ser a la vez
inmanente y externo al mundo real.
 En el Estado hegeliano el hombre pierde su realidad humana. Como ciudadano idealista del
Estado “es un ser totalmente distinto y diferente de su propia realidad, diverso y opuesto a su propia
realidad”. El hombre real se ha escindido entre el ciudadano y el miembro de la sociedad civil. Para
llegar a ser ciudadano del Estado, ha de despojarse de su realidad humana social y refugiarse en
su individualidad privada. La social del hombre y su vida política se han contrapuesto. “La sociedad
civil y el Estado están separados. Por ello también lo están el ciudadano del Estado y el miembro de
la sociedad civil... Por tanto, para conducirse como ciudadano real del Estado es necesario salir de
la realidad social ya que la única existencia que encuentra para esta ciudadanía política es su pura
y libre individualidad, por cuanto la existencia del Estado en cuanto gobierno está lista sin ella”. La
alienación religiosa y la política funcionan, pues, de modo análogo. En aquella el hombre se despoja
de su propia esencia, para atribuirla a un Dios imaginario. En ésta se despoja de su realidad social
en favor de una entidad ideal, el Estado.
Marx combate también la forma monárquica del Estado como incompatible con la soberanía del
pueblo que Hegel admitía. Hegel postulaba un rey nacido, no elegido. Por otra parte, como ser
empírico individual, el soberano se concebía como expresión de la conciencia del pueblo y, por esta
razón, como el titular de la soberanía. Marx ve en esta concepción una prueba más de la
masificación hegeliana. Llevado de su idealismo, Hegel “representa al monarca como un hombre-
Dios, como la real encarnación de la idea”. En realidad, en el Estado hegeliano o, lo que es lo
mismo para Marx, en el Estado burgués, la soberanía real del pueblo no coincide con la soberanía
arbitraria del Estado constitucional. La realidad humana y social es pasada por alto en favor de una
soberanía ideal y abstracta, concretada además en la persona del monarca, de quien nada
garantiza que sea la verdadera expresión de la razón.
Marx se opone no a una forma particular de constitución política, sino a la existencia política
como tal, a lo que él denomina el “Estado abstracto”. La forma republicana es sin duda un progreso
en el camino hacia una democracia real. Pero, en definitiva, “la lucha entre la monarquía y la
republica sigue siendo en sí una lucha dentro del Estado abstracto”. Lo que Marx propugna es la
soberanía real e inmediata del pueblo.

~ 78 ~
Si la alienación política consiste en la ruptura de la unidad de la humanidad, en la separación
entre la social del hombre y su vida política, la solución sólo puede estar en la supresión de esta
separación y en la reconstrucción de la unidad perdida. Marx apunta ya hacia su idea de una
humanidad sin Estado, una forma de sociedad que sea reflejo de la voluntad del pueblo y, por ello,
hegelianamente, la verdadera unidad de lo general y de lo particular.
En síntesis, el hombre esta alienado cuando no se posee de sí mismo, cuando para realizar su
existencia necesita pasar por un mediador: el Estado.
Marx sostiene que para llegar a ser ciudadano del Estado el hombre debe deshacerse de su
realidad humana social y refugiarse en su individualidad privada. Marx con esto apunta a una
humanidad sin Estado, donde la sociedad sea la voluntad del pueblo.

La alienación religiosa: crítica de la religión y ateísmo

Se dan en tres momentos, primero como un ateísmo positivo que niega a Dios para afirmar al
hombre, después como un humanismo postateo que deja atrás la misma negación de Dios en la
pura y simple afirmación del hombre, finalmente como un reduccionismo socioeconómico que hace
de la religión un mero “reflejo” de la evolución de la sociedad.

a) La raíz sociológica de la religión y el ateísmo positivo

Niega a Dios para afirmar al hombre. Para Marx la religión no es más que espejismo del
hombre, para él /al igual que Feuerbach) la religión es una ilusión pero la raíz de esta ilusión es la
sociología.
La relación entre la religión y el mundo injusto que la produce es en Marx una relación
dialéctica. La religión es el suspiro de la criatura oprimida donde el hombre es víctima de la miseria
cotidiana y el mismo expresa en lenguaje religioso su disconformidad, para poder sobrellevar su
miseria.
La religión es un narcótico que ofrece al hombre una felicidad ilusoria, es por ella que Marx
expresa:... “la abolición de la religión como dicha ilusoria del pueblo es necesaria para su dicha real,
desengañando al hombre para que piense, actúe y modele su realidad como hombre desengañado
y que ha entrado en razón, para que gire en torno de sí mismo en torno del su sol real”.
Es así que Marx concibe al hombre como punto de intersección de múltiples relaciones
socioeconómicas, al hombre le corresponde la condición de ser supremo.

b) El humanismo postateo

Lo que busca Marx es un ateísmo que haya dejado atrás la misma negación de Dios y se
contente con afirmar tranquilamente lo que aquella negación dejaba en pie: el autoseñorío del
hombre. Se trata concretamente de realizar en la práctica el principio de que el hombre es para el
hombre el ser supremo. La afirmación de la supremacía del hombre, si es que ha de ser plena, no
puede hacerse depender de la negación previa de otra cosa: hay que poder afirmar el hombre
desde el hombre mismo. El hombre será para el hombre el ser supremo, sólo puede alcanzarse
partiendo de una doble mediación: la supresión de Dios y de la propiedad privada, los dos “seres
supremos” que impiden actualmente la supremacía del hombre. Pero el objetivo de Marx es el
humanismo positivo, es decir, la instauración pura y simple, más allá de ambas negaciones, del
autoseñorío del hombre.
Para alcanzar la futura sociedad socialista hay que pasar antes por el momento dialéctico de la
negación, hay que negar en el plano teórico a Dios, lo que constituye el

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ateísmo, y en el practico el régimen de propiedad privada, lo que constituye el comunismo. Lo que
queda después de esta negación de la negación es la pura y simple afirmación del hombre, un
hombre que comienza positivamente a partir de sí mismo, y ya no embaraza con la negación de un
Dios inexistente, como tampoco se preocupa por la abolición de una propiedad privada, de la que
ya no se acuerda.
Esta concepción lleva consigo una importante consecuencia. En la sociedad socialista
consumada no sólo no hay lugar para Dios, sino que ni siquiera lo hay para ponerse la cuestión de
Dios. La plena realidad del hombre excluye el mismo problema teórico de Dios. El hombre marxiano
es ateo, un hombre sin Dios.

c) El reduccionismo socioeconómico y la teoría del reflejo Marx no renuncia a sus anteriores

puntos de vista sobre la religión, aunque el nuevo punto de vista socioeconómico les confiera una
nueva luz y otra profundidad. En general puede decirse que Marx sitúa ahora la religión dentro de
su teoría global de la génesis de las ideologías. La ideología religiosa, aunque sea considerada
como la ideología por excelencia, no se diferencia en su génesis de las demás. Como
superestructura ideológica encuentra su suelo nutricio en la infraestructura económica, es decir, en
el juego de las fuerzas de producción. La religión no tiene entidad en sí misma. Es sólo el reflejo
fantástico de una determinación socioeconómica.
El nuevo punto de vista lleva consigo dos importantes consecuencias. En primer lugar, el
énfasis puesto hasta ahora por Marx en la crítica de la religión se pone en adelante en la crítica de
las ideologías. Entre todas las ideologías combatidas por él se lleva la palma el cristianismo.
Si en el plano individual el cristianismo conduce a la más abyecta degradación de conciencia y
al autoaniquilamiento, en el plano social constituye la expresión más peligrosa y sutil del lenguaje
de la servidumbre. He aquí lo que Marx piensa de los “principios sociales” del cristianismo. La
esclavitud de la antigüedad, glorificaron a la servidumbre en la edad media y también saben
defender la opresión del proletariado. Los principios sociales del cristianismo predican la necesidad
de una clase dominante y de una clase oprimida y lo único que tienen para esta última es el piadoso
deseo de que la otra se muestra creativa. Predican la cobardía, el desprecio de sí mismo, la
sumisión, el desaliento, en una palabra, todas las cualidades de la canalla.
En segundo lugar, más que criticar directamente la religión, Marx tiende ahora a utilizar los
resultados de su anterior crítica religiosa como modelo o paradigma de su nueva crítica
socioeconómica. Marx compara el papel mediador de Jesucristo en la religión cristiana con el del
dinero en la sociedad capitalista. Es decir, así como el cristianismo el hombre sólo tiene valor en la
medida en que “representa” a Cristo, así también en la sociedad capitalista el hombre y los
productos de su actividad sólo tienen valor en la medida en que “representan” el dinero. Es el dinero
el que recibe todo su valor de la actividad material del hombre, del mismo modo como Cristo lo
recibe de su actividad espiritual. El hombre se aliena y se empobrece en la medida en que da vida y
enriquece a un “mediador” exterior a él.
Cristo, de mediador entre Dios y los hombres, se convierte en su unidad, en Hombre-Dios, y
deviene, como tal, más importante que Dios; los santos, más importantes que Cristo; los curas, más
importantes que los santos. Es el mediador se engrandece siempre a costa de los extremos
mediados.
Como los otros productos del espíritu, el mundo religioso no es más que un reflejo del mundo
real. Y este reflejo toma una forma, según sea forma concreta que toman en el mundo real de las
relaciones de producción. Marx no es el único en relacionar el cristianismo con la moderna
burguesía.
Marx está convencido de que la religión “refleja siempre de un modo u otro las limitaciones y
contradicciones del mundo real, en el que nace. La religión existe, porque el hombre no controla
todavía racionalmente sus propias condiciones sociales de existencia. El reflejo religioso del mundo
real sólo puede desaparecer para siempre, cuando las condiciones prácticas de la vida cotidiana
ofrezcan al hombre relaciones

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