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Agrégation externe de philosophie

Histoire de la philosophie
Kant

Alain Renaut
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INTRODUCTION

On supposera connu et compris ici que la question directrice du kantisme, celle dont la
découverte a signé l'acte de naissance de la philosophie critique, est la question de la
représentation, formulée par Kant dès 1772 dans la fameuse lettre à Markus Herz
« Je me demandai en effet, y écrit Kant, sur quel fondement repose le rapport de ce
qu'on nomme en nous représentation à l'objet ».
Ainsi posé, ce problème des conditions de possibilité de la conscience à l'objet ne se
réduit pas au problème classique de la vérité, ou de l'objectivité : comment peut-il y avoir
accord ou adéquation entre le contenu de la représentions et son objet ? Plus
fondamentalement, Kant s'aperçoit que le problème de la vérité ou de l'objectivité ne se pose
qu'au prix d'une énigme que la philosophie n'avait encore jamais ni percée à jour ni même
thématisée : si le contenu de nos représentations ou de ce que la philosophie appelait plus
couramment, jusqu'ici, nos perceptions n'est vrai ou objectif que dans la mesure où il est
adéquat à l'objet de ces représentations, comment parvenir à penser cette adéquation, cet
accord ou cette correspondance entre l'objet tel que nous nous le représentons et l'objet dont
nous nous forgeons ces représentations — si l'on préfère : entre la chose représentée ou pensée
et la « chose en soi » ? Énigme qui semble insoluble dès lors qu'elle apparaît, puisque, pour
se représenter cet accord, il faudrait pouvoir penser quelque chose de l'en soi, alors que, dès
que nous pensons quelque chose de cet en soi, il devient pour nous, en sorte que nous ne
sortons pas de la sphère de nos représentations et ne pouvons plus même simplement poser,
sauf à en bouleverser profondément les termes et l'agencement, la question de la vérité. Je
n'expliciterai pas davantage, ici, la teneur de cette difficulté, qui tient au fait que le problème
de la vérité, dans sa formulation la plus classique, ne se pose que parce que, plus
fondamentalement, se pose le problème de l'en soi'. Retenons seulement, dans cette façon
d'aborder l'oeuvre de Kant, que celui-ci s'est aperçu en 1772 qu'à poser sans plus de
précautions le problème de la vérité (ou de l'objectivité) comme problème de l'adéquation, on
pose quelque chose comme existant en soi en dehors de la représentation, indépendamment
du sujet — ce qui semble impossible par définition, puisque poser quelque chose, c'est déjà se
le représenter : la position, c'est la représentation. Kant retrouvait ainsi, à sa manière, le
problème qu'avait soulevé Berkeley en étant le premier à établir cette thèse profondément

Sur ce préalable à toute compréhension de ce qui fait la spécificité du criticisme, je renvoie au chapitre I, consacré
précisément à la « question critique » comme question de la représentation, de mon ouvrage Kant aujourd'hui, où
l'on trouvera tous les compléments nécessaires à une délimitation plus complète de cette énigme.

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vraie et indépassable (aux yeux de Kant) selon laquelle, quand nous posons un en soi, l'en soi
que nous posons est toujours, du fait même que nous le posons, un en soi pour nous — d'où
Berkeley déduisait que l'en soi n'existe pas, selon la position dite de l'idéalisme matériel :
bref, il n'y aurait que le sujet et ses représentations (esse est percipi vel percipere). À partir de
quoi toute la tradition qu'on appelle « idéaliste » acceptera l'argumentation de Berkeley et
considérera que la position d'un objet en soi est impossible.
Tout le pari de Kant est d'avoir récusé cette évacuation du problème de l'en soi telle
qu'elle avait été pratiquée par Berkeley. La conviction de Kant a en effet été que l'évacuation
du problème, la récusation de l'en soi, interdirait à jamais de rendre compte d'une composante
constitutive, pour ainsi dire phénoménologiquement, de la représentation — à savoir la
passivité ou la réceptivité de la représentation. De fait, dans toute représentation que le sujet,
pour ainsi dire, "vit", il y a une connotation de passivité ou de réceptivité à laquelle fait
clairement allusion la lettre à Herz lorsque Kant y souligne que, si « ce qu'on appelle en nous
représentation était actif vis-à-vis de l'objet, c'est-à-dire si par là même l'objet pouvait être
produit », certes « la conformité des représentations aux objets serait alors intelligible »
(puisque la représentation serait par définition conforme à ce qui émanerait d'elle); mais deux
difficultés surgiraient alors, que Kant juge insurmontables :
- D'une part, une connaissance ainsi conçue aurait la structure de la connaissance
divine, mais non pas de la connaissance humaine comme connaissance finie : « notre
entendement n'est pas, par ses représentations, la cause de l'objet (à l'exception des fins
bonnes, en morale) » (où la parenthèse pose le problème complexe, sur lequel il faudra
revenir, de savoir s'il y a une finitude de la connaissance pratique comme connaissance des
fins bonnes.
- D'autre part, divine ou non, cette structure ne rendrait pas compte d'une donnée
pour nous incontournable, celle selon laquelle précisément, pour nous, êtres finis, « la
représentation se rapporte à un objet » comme si l'on pouvait dire que « ces choses nous sont
données ». Contre la solution idéaliste de Berkeley, la reconnaissance de cette passivité de la
représentation, ou de ce moment de donation, reconduit donc de façon irrécusable à
l'hypothèse de l'en soi pour rendre compte de cette passivité. Sinon en effet, la seule
possibilité serait de tenir cette passivité pour une illusion, mais dans ce cas il faudrait en faire
la genèse — ce qui sera la voie suivie par Schelling et par l'idéalisme allemand, au prix
toutefois d'une négation de la finitude radicale, c'est-à-dire sous la forme d'une conception de
la connaissance comme produisant son objet, comme s'auto-limitant par la production de

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l'objet qui, en même temps qu'elle fait surgir l'objet, créerait, par un mécanisme qu'il faudrait
expliquer, l'illusion que nous le recevons comme un « donné ».
Reconduit par les apories de l'idéalisme berkeleyen à cette hypothèse de l'en soi, qui
évoque la conception réaliste de la connaissance, Kant a cru devoir pourtant, et à la fois :
1. exclure la solution réaliste dans sa formulation la plus classique, par exemple telle
qu'elle est à l'oeuvre chez Locke dans la théorie des impressions comme source des idées ;
2. conserver pourtant dans son système, comme chacun le sait, la notion complexe
de « chose en soi », avec toutes les difficultés auxquelles elle l'exposait, puisqu'elle semble
inviter à concevoir la vérité de la représentation comme conformité à un en soi déjà dissout
dans son statut d'en soi, dès lors qu'on se le représente comme à l'origine de la
représentation.
Ce pourquoi en 1772, dans la lettre à Markus Herz, pour ainsi dire ballotté entre un
idéalisme (celui de Berkeley et, par anticipation, de l'idéalisme allemand) inassumable et un
réalisme incohérent qui, en le posant comme fondement de la représentation, dissout ce qu'il
pose z, Kant tient que « ces questions entraînent toujours une obscurité concernant la faculté
de notre entendement : d'où lui vient cet accord avec les choses elles-mêmes ? » - autrement
dit, et là surgit la question critique : quelles sont les conditions de possibilité d'une
représentation objective (vraie), si l'objectivité d'une représentation (sa vérité) ne peut être
considérée simplement comme liée à sa capacité de refléter une chose en soi posée de façon
naïvement réaliste en tant qu'extérieure au sujet et à ses représentations ?
Que la récusation de l'idéalisme ne reconduise pas en amont de Berkeley en
réintroduisant un réalisme qui tomberait sous le coup de l'argumentation du même Berkeley
(c'est nous qui, en réfléchissant la représentation, posons l'en soi, qui n'est donc pas en soi,
mais pour nous) - le réalisme repassant ainsi de lui-même dans l'idéalisme : exigence qui
paraît apparenter la question critique à la quadrature du cercle, et dont cette direction de
travail voudrait s'essayer à montrer jusqu'à quel point Kant l'a remplie.

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La solution réaliste pure et dure qui ferait de la représentation le produit de la causalité de l'en soi sur mes facultés,
sous la forme d'une théorie de l'affection — est exclue, sans explication, allusivement et négativement, dans les termes
suivants: « Mais comment donc était possible [...] une représentation qui se rapporte à un objet sans être d'aucune
façon affectée par lui exclusion de la théorie réaliste de l'affection par l'en soi], voilà ce que j'ai passé sous
silence », dit la lettre à Herz pour situer le problème qui n'a pas encore été résolu — c'est-à-dire le problème de la
représentation comme celui du rapport de la représentation à l'objet, étant en tout cas entendu par Kant qu'il va de soi
que la modalité d'un tel rapport n'a rien à voir avec une affection du sujet par l'objet — ce pourquoi il repose le
problème en ces termes : « Par quels moyens ces choses nous sont-elles données, si elles ne le sont pas par la façon
dont elles nous affectent ? »

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PLAN DU COURS

Idéalement, ce cours devrait avoir trois étapes, identifiables par trois questions :
1. Comment la question critique a pu se forger dans l'esprit de Kant ? On examinera
à cet égard, dans cette première partie, la constitution du criticisme en prenant comme fil
conducteur, de 1763 à 1781, la question de l'espace, qui apparaît en effet d'emblée comme
soulevant le plus fortement le problème de l'extériorité des objets ;
2. Comment la position critique, dans l'ouvrage de 1781-1787, répond d'une façon
irréductible au réalisme comme à l'idéalisme à la question de l'objectivité ? On aura ici pour
objectif d'expliquer dans quelle mesure Kant recourt à une notion de chose en soi qui devrait
échapper aux difficultés classiques du réalisme.
3. Comment la solution du problème de l'objectivité théorique (objectivité de nos
connaissances de la nature) à la fois amorce le passage vers le problème de l'objectivité
pratique (objectivité des fins que doit poser le sujet moral) et rend délicat le statut même de
l'objectivité pratique (au niveau de laquelle on situe mal, de prime abord, ce que devient la
finitude radicale du sujet, pièce essentielle du dispositif de la première Critique)? On
suggèrera alors pourquoi c'est sans doute au-delà de la Critique de la raison pratique, à
savoir dans la Critique de la faculté de juger, que Kant donne sa réponse la plus élaborée à la
question du statut de cette dimension pratique de l'objectivité.
Le plan ainsi indiqué sera réalisé de deux manières : d'une part et pour l'essentiel,
dans cette direction de travail elle-même, au prix de quelques renvois à des lectures
complémentaires ; d'autre part, dans les corrigés des deux dissertations proposées,
correspondant à des textes choisis pour cette raison, afin de donner le plus d'extension
possible à ce travail sur Kant, dans le deuxième et la troisième des Critiques.

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I
LA CONSTITUTION DU CRITICISME

Ce que Kant aperçoit soudain en 1772 et qui est constitutif de la position criticiste
du problème de l'objectivité, c'est que ni le réalisme ni l'idéalisme ne résolvent la question de
la représentation : la question critique sera donc bel et bien cette question décisive, que, dit
Kant, la métaphysique n'a pas su résoudre, et qui sera, écrit-il alors, selon la formule célèbre,
"la clé de tout le mystère, celui de la métaphysique jusqu'alors cachée à elle-même" — elle
sera la clé de ce mystère de la métaphysique, parce que précisément la prise en compte d'une
telle question et la reconnaissance de l'impossibilité de la résoudre selon les démarches
jusqu'ici accomplies par la métaphysique vont conduire Kant à bouleverser et, littéralement, à
« révolutionner» les termes mêmes de la problématique de la conscience d'objet, donc à
révéler en quelque sorte la métaphysique à elle-même en la contraignant à un déplacement
décisif de son interrogation.
Pour situer avec rigueur ce déplacement en quoi consistera, neuf ans après la lettre
de 1772, ce qu'il est convenu d'appeler la « révolution copernicienne » du criticisme, il faut
toutefois commencer comment par régresser en amont même de la lettre à Herz — en voyant
surgir, dans la réflexion kantienne sur l'espace, les prodromes du débat, qui restera central
durant toute la constitution du criticisme, entre réalisme et idéalisme.

1. La question de l'espace : Leibniz ou Newton ?

Il convient en effet de partir des premières réflexions de Kant sur l'espace, pour ce
qu'elles engagent déjà, de façon aisément compréhensible, la question du statut d'une
extériorité que la spatialité nous apparaît d'emblée le mieux permettre d'identifier. On sait
que Kant a significativement abordé la réflexion sur l'espace dès son premier ouvrage, en
1747, intitulé Pensées sur la véritable estimation des forces vives, et examen des preuves dont
se sont servis M de Leibniz et autres mécaniciens dans cette controverse. Sans entrer dans un
examen détaillé de ce qu'écrit Kant 40 ans avant la deuxième édition de la Critique (voir sur
ce point A. Philonenko, L'oeuvre de Kant, Vrin, tome I, p. 57-100), considérons seulement,
puisque Kant évoque une controverse, quelles lui apparaissaient être les positions en présence
et sur quel problème, à ses yeux, elles s'opposaient.

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Le problème dont il s'agit, et dont le tout premier Kant (même Kant a été jeune, et
de fait il a alors 23 ans...) est donc parti, peut être ainsi résumé : nous nous représentons les
objets externes dans l'espace, connotés de déterminations spatiales (ils sont à notre droite ou à
notre gauche, devant ou derrière nous, proches ou éloignés, etc.) ; de ce fait, nous possédons
donc une certaine représentation de l'espace : quelle en est la nature, et quel est le statut de
cette représentation ? S'agit-il de la représentation d'une réalité, ou de quelque chose de
purement subjectif ? Bref : l'espace existe-t-il ou non ? Le lien est ici déjà transparent, à
travers ces premières interrogations, avec la future problématique de la représentation. Cela
souligné, sur cette question de la représentation de l'espace, en quoi y avait-il matière à
identifier une controverse entre Leibniz et Newton ?
La position défendue par Leibniz tenait que l'espace n'est pas quelque chose de réel,
mais qu'il s'agit là, comme pour tout le sensible, d'une idée confuse de l'imagination : en ce
sens, si l'espace n'est pas une substance, comme chez Descartes, ni, ainsi qu'on va le voir, un
cadre en soi comme chez Newton, il faut parler non de sa réalité, mais de son idéalité.
Par voie de conséquence et plus précisément, si l'espace n'est ni une substance ni un
cadre en soi, il est en fait l'ordre conceptuel qui relie les substances entre elles, ce que Leibniz
désigne comme l'ordre conceptuel des simultanéités : un ensemble de relations logiques (qui
ne sont pas en soi, mais pour nous) que l'imagination nous conduit à poser comme si elles
existaient hors de la conscience, qu'elle extrapose donc sous la forme de l'extériorité. Comme
tout le sensible et selon la formule de Leibniz, le spatial n'est donc que « de l'intelligible
confus », du conceptuel aperçu à travers la faculté sensible qu'est l'imagination.
Dès lors, les monades dont le réel, tel que le conçoit Leibniz, est fait n'entretiennent
pas de rapports réels les unes avec les autres : l'espace n'est pas le lieu des rapports réels
entre les substances, lesquels sont en vérité toujours déjà mises en harmonie par Dieu.
Là contre, la position de Newton (qu'on peut préciser en se reportant aux Études
newtoniennes d'Alexandre Koyré) consiste à estimer que l'espace est une réalité en soi et que
dans le cadre réel constitué par l'espace les substances ont une influence réelle les unes sur les
autres (ce que thématise la théorie de l'attraction comme force universelle).
Il est donc tout à fait clair, et frappant lorsqu'on songe aux termes, expliqués
ci-dessus, dans lesquels se posera beaucoup plus tard à Kant la question critique, que la
controverse entre Leibniz et Newton est un point d'application à l'espace du débat entre
idéalisme et réalisme : ou bien, selon la théorie de l'idéalité de l'espace, il est ma
représentation ; ou bien, selon le réalisme newtonien, il existe hors de ma représentation. Ce

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pourquoi cette question du statut de l'espace va fournir le fil conducteur qu'a suivi Kant pour
s'orienter au sein du problème de la représentation.
Dans ses tout premiers textes, Kant oscille en fait entre une adhésion à la position
leibnizienne (1747) et une critique sévère de Leibniz, vingt ans plus tard, dans Du premier
fondement de différence des régions de l'espace (1768, trad. par S. Zac, Quelques opuscules
pré-critiques, Vrin, 1970). Le glissement vers Newton s'est initié dans la Nouvelle explication
des premiers principes de la connaissance métaphysique (Thèse latine de Kant, 1755) et
surtout dans la Monadologie physique, exemple de l'usage de la métaphysique unie à la
géométrie dans la science de la nature (Dissertation latine de Kant, 1756) : Kant voit
désormais dans l'espace quelque chose de transcendant par rapport à la conscience, mais non
pas encore « quelque chose de substantiel » ; il s'agit bien plutôt, non d'une réalité comme
telle, mais de la forme réelle des relations entre les choses.
L'opuscule de 1768, beaucoup plus important, va au premier abord accentuer cette
pente newtonienne. L'introduction du fameux paradoxe des objets symétriques (qui sera
repris dans le § 13 des Prolégomènes, ainsi que dans Qu'est-ce que s'orienter dans la
pensée ?, tr. par A. Philonenko, Vrin, p. 77) met en présence deux objets parfaitement
semblables, comme la main gauche et la main droite, possédant une structure identique et
donc une même définition (un même concept), mais néanmoins différents, puisque non
substituables (une main gauche ne peut recouvrir une main droite). Ainsi apparaît-il que
l'identité conceptuelle n'épuise pas la différence spatiale. Cela dit, il n'est pas totalement
simple de savoir quelle est en 1768, près de vingt ans avant les deux références plus tardives à
ce paradoxe, la fonction de son évocation : pour en déduire ce qu'est alors la position de
Kant, il faut en effet lire le texte de 1768 sans illusion rétrospective et apercevoir que tout
indique en fait que l'évocation du paradoxe est à ce moment d'une portée anti-leibnizienne —
en ce sens qu'il s'agit de donner une preuve supposée définitive de la conception réaliste de
l'espace : « Mon but, dans cette dissertation, est de rechercher [...]) une preuve évidente que
l'espace absolu, indépendant de l'existence de toute matière, [...] comporte une réalité qui
lui est propre » (Du premier fondement, tr. citée, p. 92).
Les commentateurs l'ont souvent souligné : le paradoxe fonctionne donc alors
comme un argument en faveur de la réalité absolue de l'espace. Non conceptuelles, les
différences spatiales existent hors de nous, en soi. Kant a donc acquis la conscience que
l'espace n'est pas de l'ordre du concept, mais si les distinctions spatiales ne viennent pas du
concept (si elles ne sont pas une « simple chose de pensée »), elles ne viennent pas non plus
«l'objet d'une sensation extérieure », au sens où elles nous seraient données empiriquement

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à partir de l'observation des dispositions des parties de l'objet les unes par rapport aux autres.
Bien loin en effet que les déterminations spatiales soient des « conséquences des situations
des parties de la matière les unes par rapport aux autres », ces « situations » sont des
« conséquences de celles-là », c'est-à-dire des conséquences des déterminations spatiales. Dit
autrement : bien loin que les déterminations spatiales résultent des rapports entre les parties
de l'objectivité, il n'y a « de rapports entre les choses corporelles qu'à partir des différences
spatiales, c'est-à-dire qu'à partir de l'espace absolu comme ensemble de ces différences »
(p. 98).
La position atteinte, concernant le statut de l'espace, par l'opuscule de 1768 est donc
subtile :
- Contre Leibniz, Kant refuse à la fois que l'espace ne soit que pour nous et qu'il
soit conceptuel.
- Contre Newton toutefois, tout en soutenant (conformément au réalisme newtonien)
que l'espace est réel, il refuse qu'il puisse être l'objet d'une sensation externe et, plus
précisément, le produit de l'abstraction des sensations extérieures que nous acquérons des
rapports entre les corps). Au contraire n'y a-t-il perception des rapports entre les corps que
sur le «fondement » de l'espace : « C'est lui seul qui rend possible le rapport des choses
corporelles » (p. 98).
Dans ces conditions, il n'est guère étonnant de constater que ce texte de 1768 se
heurte à deux difficultés.
La première tient au sens à donner à cette façon de dire que l'espace « rend
possible » les relations entre les corps : s'agit-il là d'y voir un fondement réel, comme semble
le suggérer l'avant-dernier alinéa de l'opuscule, où Kant écrit que « c 'est lui seul [l'espace]
qui rend possible le rapport des choses entre elles, [...] qui avant tout en conditionne la
possibilité ... » ? Alors que, très manifestement, c'est ici le statut futur du transcendantal qui
se trouve d'ores et déjà en jeu, Kant n'est pas encore au clair, de toute évidence, sur cette
dimension du transcendantal.
Une seconde difficulté vient du fait qu'en établissant contre Leibniz que l'espace
n'est pas conceptualisable, Kant en fait l'objet d'une intuition et n'hésite pas à parler des
« jugements intuitifs relatifs à l'étendue » (p. 92), au point d'écrire que celle-ci est
« accessible suffisamment par intuition » (p. 98), c'est-à-dire par la représentation sensible.
Par quoi se trouve définitivement établi le lien entre espace et sensibilité, et acquis que ce
qu'il y a de sensible dans l'espace n'est pas de l'intelligible confus, mais de l'inconcevable au
sens de l'inconceptualisable. En revanche — et là réside la difficulté reconnue expressément

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dans le dernier alinéa du texte — l'intuition a une structure de passivité (par opposition à
l'entendement, qui est activité), laquelle structure de passivité inhérente à la représentation
intuitive semble supposer un objet affectant nos sens : or, si le rapport aux déterminations
spatiales est effectivement intuitif (passif), cette intuition n'est ici paradoxalement l'intuition
d'aucun objet (qui agirait sur nos organes sensoriels, selon le modèle cultivé par les théories
de l'affection), puisque les propriétés spatiales sont antérieures aux objets et en rendent
possible la sensation extérieure.
Bref, l'espace renvoie à une intuition qui n'est intuition d'aucun objet, ce qui semble
contradictoire : la réflexion s'est donc trouvée conduite, en 1768, du paradoxe des objets
symétriques au paradoxe au moins aussi déconcertant de l'accès intuitif à un espace qui n'est
pas un objet. D'où l'extrême embarras qui marque la fin du texte : l'espace n'est pas une
simple chose de pensée, certes, mais « les difficultés entourant son concept ne manquent
pas » (p. 98) — entendre que ne manquent pas les difficultés liées à son statut, et que la
détermination philosophique de ce statut (c'est-à-dire la future « exposition métaphysique du
concept d'espace », qu'accomplira l'Esthétique transcendantale) est encore inenvisageable.
Kant mentionne bien, sans développer ce qu'il entend par là, un accès intuitif « grâce au sens
interne » — ce qui demeure alors très confus : comment en effet accéder par le sens interne à
ce qui rend possible la sensation extérieure des rapports entre les objets ? À l'évidence, en
mentionnant ainsi le sens interne, Kant entend simplement exclure toute assignation de
l'espace comme objet d'une intuition extérieure, mais la formulation adoptée n'est encore que
stratégique, elle indique une difficulté (celle du statut intuitif de l'espace, ou du statut de
l'intuition spatiale), mais elle ne la résout en rien. C'est au demeurant précisément cette
difficulté que la Dissertation de 1770 va affronter et tenter de surmonter en forgeant la notion
d'« intuition pure ».
Pour relier ces hésitations au problème de la représentation et à la constitution du
criticisme, on dira donc qu'en 1768, n'ayant pas encore posé ce problème de la
représentation, Kant se heurte à ce qu'il y a de délicat dans l'éventuelle compréhension d'une
passivité de l'intuition de l'espace : le ralliement des années 1750 au réalisme (l'espace existe
hors de nos concepts) ne peut pour autant évacuer cette dimension constitutive de l'idéalisme
selon laquelle l'espace n'est pas un objet. Situation qui paraît antinomique et que l'ouvrage de
1770 tente de dénouer.

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2. La Dissertation de 1770

Il faut savoir tout d'abord qu'ayant écrit cet ouvrage dit Dissertation de 1770 (en
fait : La forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible, Markus Herz,
étudiant de Kant, se trouvant lors de la soutenance chargé de répondre aux objections
adressées au candidat), son auteur en fut d'abord fort satisfait, pensant y avoir formulé de
quoi échapper aux difficultés signalées ci-dessus : la lettre à Herz de février 1772, déjà
évoquée, marquera la fin de cette période de satisfaction, et ouvrira celle où, confronté à de
nouvelles difficultés, Kant se consacra durant neuf ans à leur apporter la réponse constituée
par la Critique. C'est donc par une illusion rétrospective que Kant, nonobstant les différences
considérables qui séparent le texte de 1770 et la Critique, a souvent fait remonter à sa
Dissertation le commencement de la philosophie critique (voir sur ce point Philonenko,
L'oeuvre de Kant, tome I, p. 69 sqq., et les indications de P. Mouy dans l'introduction à sa
traduction, éd. Vrin, p. 13 — Mouy ayant tendance à épouser ce jugement de Kant).
On ne se livrera évidemment pas ici à une étude exhaustive de la Dissertation, qui
ne sera envisagée que relativement à la façon dont, à propos de l'espace, s'y énonce une
position résolvant la seconde difficulté rencontrée en 1768 sans pour autant formuler encore
la question critique. Ce qu'il y a de décisif à cet égard en 1770, et qui permet de situer là,
sinon le point de départ du criticisme, du moins un virage capital dans l'histoire de la
philosophie, tient à la façon dont le sensible va, pour la première fois aussi nettement, y
acquérir une autonomie propre et recevoir une dignité égale à celle de l'intelligible. Selon un
geste préparé, on vient de le voir, par l'opuscule sur les régions de l'espace, Kant élabore une
science du sensible, lequel reçoit sa rationalité propre, qui diffère de celle de l'intelligible (cf.
tr. citée, Vrin, p. 36 : « [...] la forme de la connaissance phénoménale est une loi »). Je
n'insiste pas sur ce point, analysé de façon irréprocable par Philonenko, op. cit., p. 73 sqq.). Il
faut en revanche mettre en avant la double opposition qui ainsi se construit :
- Opposition à Leibniz tout d'abord, bien évidemment, pour qui, je l'ai rappelé, le
sensible n'est qu'une illusion, ou, comme il le nomme, un phénomène plus ou moins bien
fondé : dégradation de l'intelligible, par exemple dans le cas de l'espace compris comme
expression confuse d'un rapport purement intelligible entre les substances, le sensible
conservait ainsi, jusque chez Leibniz, son antique statut platonicien.
- Mais aussi opposition à Hume et aux empiristes, qui font bien de l'espace (ou du
temps) quelque chose de sensible (un concept empirique abstrait des sensations), mais qui dès

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lors refusent ipso facto qu'une science en soit possible : en quoi, soutenant qu'il n'y a pas de
science du sensible, ou que sensible et science soient antagonistes, l'empirisme reste
prisonnier du platonisme et ne libère pas le sensible de sa dévalorisation, au moins
épistémologique, traditionnelle.
C'est à la faveur de ce virage décisif quant au statut du sensible que Kant va croire
résoudre définitivement en 1770 le problème de la nature de l'espace (et, corrélativement,
celle du temps). Pour échapper à la difficulté rencontrée en 1768 d'une intuition sans objet
(ou sans matière, cela revient au même), le texte de 1770 introduit dans la sensibilité le
rapport forme/matière qui jusqu'alors n'avait été formulé que pour les concepts : de même
que l'entendement (comme spontanéité) a en 1770 pour forme les principes ou les
concepts et pour matière les noumènes, la sensibilité (comme réceptivité) a pour forme
(a priori) l'espace et le temps, et pour matière (empirique) les sensations. Distinctions et
vocabulaire qui valent spécifiquement pour 1770, et par rapport auxquels il faudra mesurer la
distance prise en 1781. Reste que désormais, entre sensibilité et entendement, il n'y a plus
une simple différence de degré (dans la clarté ou dans la confusion, comme chez Leibniz),
mais une différence de nature.
De ce fait, nous sommes ici en apparence très proches de ce qu'exprimera la
Critique de la raison pure, alors qu'en réalité les positions du Kant de 1770 en sont encore
très éloignées : en 1770, les concepts ont encore pour matière le noumène, c'est-à-dire
l'objet en soi, l'entendement a donc sa matière propre, tandis qu'en 1781 les concepts
n'auront pas d'autre matière que celle que leur fournit la sensibilité. Bref, en 1770, Kant
espère encore en une métaphysique rendue possible par une séparation nette entre sensibilité
et entendement. Ce qu'exprime alors au mieux la distinction qu'il établit entre l'usage logique
et l'usage réel de l'entendement (distinction à laquelle il faut d'autant plus prêter attention
que les deux termes d'usage logique et d'usage réel réinterviendront avec d'autres
significations dans la Dialectique transcendantale) :
- En 1770, Kant conçoit encore l'entendement humain comme analytique, en
estimant que le travail de l'entendement ne s'accomplit que par ce qu'il appellera plus tard les
« concepts de la réflexion » (identité, différence, etc.) : à l'aide de ces concepts,
l'entendement, en son usage logique, se borne à comparer et à classer (non encore à
synthétiser et à construire) les représentations sensibles : l'entendement perçoit les
ressemblances et les différences entre les représentations sensibles, qu'il classe par ordre de
généralité. Une telle conception de l'entendement fait encore preuve d'un empirisme naïf,

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pour lequel il va de soi que l'entendement peut s'appliquer aux objets sensibles — où l'on voit
précisément que le problème critique n'est pas encore posé : comment l'entendement, qui est
spontanéité, peut-il en effet classer des représentations sensibles ne provenant pas de lui et lui
demeurant donc hétérogènes ? En vérité, Kant croit encore en 1770 qu'il existe des objets
donnés en quelque sorte « tout faits », avant même que ne commence le travail de
l'entendement — ce en quoi le réalisme n'est pas encore évacué. De là par exemple, à cette
période, ce qu'est la conception kantienne des mathématiques : relevant de cet usage logique
de l'entendement, elles sont pour ainsi dire toutes faites dans l'espace et dans le temps —
l'entendement n'ayant plus qu'à tirer analytiquement les objets mathématiques de la simple
contemplation de l'espace et du temps. Selon un empirisme radicalement non critique, la
science est ici, non pas constituée, mais analysée et découverte dans le réel.
- Corrélativement, en 1770, Kant admet encore la possibilité d'un usage réel de
l'entendement, c'est-à-dire d'une connaissance métaphysique des objets en soi, des
noumènes, par concepts. Où l'on aperçoit que l'autonomisation du sensible, en 1770, est en
quelque sorte à double tranchant : d'un côté, il y va d'une promotion de la sensibilité, qui
n'est certes plus une forme dégradée de l'intelligible ; mais d'un autre côté, l'importance de
la sensibilité, ainsi coupée de l'entendement, est encore minimisée, puisque l'accès à la vérité
métaphysique reste possible par un travail de l'entendement lui aussi conçu comme
autonome, épuré de tout contact perturbateur avec la sensibilité. On observera à cet égard le
sort significatif que Kant réserve, dans la cinquième section de son texte de 1770, à la
question des antinomies : c'est ici la confusion du sensible et de l'intelligible qui conduit
l'esprit à s'égarer dans des contradictions insolubles, tandis que si l'on sépare soigneusement
les principes sensibles (espace et temps) et l'intelligible, si l'on ne pose pas en termes
sensibles (spatio-temporels) les questions relatives à l'intelligible (Dieu, le monde, l'âme), il
n'est plus de raison de s'empêtrer dans les problèmes du commencement du monde, de ses
limites, etc. D'où l'extraordinaire formule (p. 91) :
« Toute méthode de la métaphysique relative aux sensibles et aux intelligibles
revient essentiellement à ce précepte : prendre grande soin que les principes propres de la
connaissance sensible ne sortent pas de leurs limites propres et n'aillent pas souiller les
intelligibles ».
C'est donc la doctrine de l'idéalité de l'espace et du temps conçus comme des
formes de l'intuition sensible qui délivre alors des antinomies : l'entendement pur, au sens où
il est compris comme purifié de toute souillure par le sensible, n'est pas par lui-même

12
antinomique. Position qui, face à la question des antinomies et de la possibilité de la
métaphysique, est donc antithétique de celle que défendra Kant en 1781-1787. Plus
précisément, par rapport à la Critique, la Dissertation de 1770 est encore à une double
distance de ses thèses futures — à laquelle double distance correspondent deux ordres de
difficultés qui surgiront en 1772, dans la lettre à Herz, en faisant par là même surgir la
question critique. Bien relevées par Jacques Rivelaygue (Leçons de métaphysique allemande,
tome I, p. 24 sqq.), ces difficultés n'ont besoin ici que d'être rattachées à ce que la
présentation en cours a pris comme fil conducteur :
1. En 1770, Kant admet d'emblée que l'homme est un sujet qui se représente l'objet.
En ce sens, le problème de la représentation, qui semble aller de soi, n'est pas encore posé :
des choses en soi agissent sur nos structures spatio-temporelles, et la présence de ces choses
se redouble donc de la représentation — expliquée ici par la causalité de l'en soi sur l'esprit.
Ce qu'un Kant à peine plus tardif trouvera absurde, en excluant dès 1772, je l'ai noté, une
conception où l'en soi affecte l'esprit de l'extérieur.
2. Bien que le Kant de 1770 ait conféré au sensible son autonomie, il reste que les
phénomènes sont ici l'apparence (l'objet en soi médiatisé par la sensibilité) et que les
noumènes correspondent aux choses telles qu'elles sont : les cadres spatio-temporels du sujet
empirique « subjectivisent » la connaissance, et le subjectif est donc purement « relatif » au
sens péjoratif du terme. Il faut à cet égard être attentif au fait que, dans ces positions de 1770,
nous trouvons une interprétation de la connaissance sensible dont l'idéalisme allemand et, au-
delà de lui, la tradition scolaire feront à tort la vérité du kantisme, en lisant la Critique sur le
modèle de la Dissertation de 1770, avec tous les lieux communs subséquents sur le supposé
« relativisme kantien » et sur la supposée déformation du réel par le sujet ne l'apercevant qu'à
travers les verres teintés de la sensibilité (l'image des lunettes vertes remonte à G. E. Schulze,
Enésidème. Ou sur les fondements de la philosophie élémentaire exposée à Iéna par
Reinhold, 1792, trad. fr., Vrin, 2007 ; voir sur ce point J. Rivalaygue, Leçons de métaphysique
allemande, tome I, Grasset, 1990, p. 149 sqq.).
À quoi il faut surtout à mon sens ajouter que la position ainsi adoptée en 1770 sur la
connaissance sensible a trois conséquences dont il faudra se demander si la Critique y
échappe, et comment elle pourrait y échapper :
- Kant défend en 1770 une conception non radicale de la finitude, de type
classiquement métaphysique — savoir que la finitude se surmonte si l'entendement parvient à
se séparer, dans son activité, de la sensibilité.

13
- L'a priori est ici conçu sur le mode de l'inné : les seules connaissances a priori
sont celles que l'entendement trouve en lui, à la faveur de sa relation innée et a priori aux
noumènes ; nulle part ne se trouve encore envisagée la possibilité de ce que Rawls, en se
réclamant de Kant, appellera une conception constructiviste de l'objectivité, selon laquelle
une connaissance a priori peut être, non pas innée, mais construite par synthèse, sous la
forme de jugements synthétiques a priori (dont la question va devenir centrale pour Kant dès
lors précisément qu'en se dégageant de la position qui était la sienne en 1770, il recherchera
les conditions qui rendent possible la construction a priori de l'objectivité, et non plus sa
découverte par l'esprit en lui-même sur le mode des idées innées).
- La Dissertation de 1770 pratique une conception massivement réaliste de la chose
en soi (qu'elle appelle noumène, puisque c'est l'entendement qui par purs concepts est
supposé rejoindre l'en soi, qui est donc un en soi pensé — ce que signifie le terme de
« noumène »). Cette conception, que Philonenko désigne bizarrement comme « cynique » (au
sens où le cynisme antique est l'une des premières formes de réalisme, de type matérialiste,
donc assez différent tout de même de celui de 1770), fait de la chose en soi une réalité
extérieure à l'esprit qui l'affecte causalement. L'un des plus redoutables problèmes de lecture
de la Critique de la raison pure, en 1781 comme en 1787, est de savoir si les textes qu'elle
contient sur la chose en soi échappe à ce statut massivement réaliste, « cynique » si l'on veut,
qui correspondait aux positions de 1770. On peut certes, comme le suggère Philonenko, voir
dans les formules apparemment réalistes de la Critique sur la chose en soi des reprises mal
maîtrisées de matériaux datant de 1770 : il me semble toutefois qu'il s'agit là d'une
commodité interprétative, que rien n'atteste, d'autant qu'en relisant son ouvrage de 1781 pour
l'édition de 1787, Kant a apporté certes de nombreuses et parfois vastes corrections destinées
à l'améliorer, mais il n'a en rien jugé bon d'améliorer, donc de corriger les formulations
concernant la chose en soi. Il y a donc là, en germe, une difficulté sérieuse, la plus sérieuse
sans doute que pose la première Critique, celle de savoir comment Kant a pu y conserver sur
la chose en soi des énoncés qui étaient cohérents en 1770, mais qui semblent difficiles à
intégrer dans le cadre des bouleversements dont la Critique de la raison pure est le produit.
Bien des éléments de ce que Kant pensait avoir élaboré de façon durable en 1770
seront en effet bouleversés dans la Critique, sous l'effet de la découverte du problème de la
représentation exprimée en février 1772 dans la lettre à Herz. Bien loin désormais que la
finitude (induite par la sensibilité) soit désormais ce qu'il faut dépasser (par une
« purification » de l'entendement) pour atteindre à une connaissance objective (non

14
subjective au sens de « non relative »), ce sera au contraire à l'intérieur même de la finitude et
de la subjectivité conçue comme radicalement ou intrinsèquement (indépassablement) finie
que sera garantie pour la connaissance la possibilité de l'objectivité : en un sens qu'il va
falloir préciser, la subjectivité vaudra même, sous certaines conditions, garantie d'objectivité.
En 1772, le déplacement a donc été tel, à la fois par son ampleur et par le délai avec lequel il
a, non pas seulement détruit l'édifice de 1770, mais conduit à élaborer celui de 1781, que
force est de préciser à la fois les progrès et les limites de ce singulier moment.

3. Le moment 1772 : progrès, limites

Tout ou presque, sur ce moment capital, a été dit, avant tout par Jacques Rivelaygue,
à la lecture duquel je renvoie, Leçons de métaphysique allemande, tome II, Première section
chapitre II : « La lettre à Markus Herz ».
Je préciserai simplement que, bizarrement, Kant va, à la faveur de cette lettre dont
j'ai déjà, en introduction à ce cours, souligné les aspects les plus spectaculaires, être conduit à
poser le problème de la représentation (le problème critique) en essayant de réaliser un projet
foncièrement métaphysique (spéculatif) au sens négatif du terme — un projet appelé par ses
thèses de 1770.
En 1770, on vient de le voir, Kant pensait construire une métaphysique en séparant
la science des phénomènes (qu'il nomme alors, en hommage à Lambert, l'un des plus
importants « contradicteurs » de sa Dissertation, « phénoménologie »3) et la science des
noumènes ou « ontologie ». La lettre à Lambert du 2 septembre 1770 définit la
phénoménologie comme « la science [qui] déterminera les principes sensibles, leur validité
et leurs limites, afin qu'ils ne troublent plus les jugements portant sur les objets de la pure
raison ». Ainsi comprise, la « phénoménologie générale » serait une discipline « purement
négative », «propédeutique » à « la métaphysique proprement dite », laquelle consisterait à
séparer radicalement les « objets de la pure raison » des « concepts de la sensibilité » : se
préservant de « toute intrusion des sensibles », à savoir « des rapports spatio-temporels »,
elle prendrait en vue « uniquement les concepts et les principes de la raison pure » (lettre
traduite par G. Granel, L'équivoque ontologique de la pensée kantienne, Paris, Gallimard,
1970, p. 35). Séparant ainsi le sensible et l'intelligible, l'usage logique (appliqué à du

3
Sur Johann Heinrich Lambert et sa Phénoménologie, voir L. Ferry. Homo Aestheticus, Vrin, 1990, Annexe I ; « La
Phénoménologie de Lambert, Essai de présentation et traduction des premier et dernier chapitre ». Depuis lors, la
Phénoménologie a été traduite dans son intégralité par G. Fanfalone, Paris, Vrin, 2002.

15
sensible) de l'entendement et son usage réel (appliqué aux noumènes, c'est-à-dire aux
intelligibles), Kant s'est trouvé conduit, vers en 1772 (comme en témoigne la lettre à Herz) à
se demander, dans cet usage réel, quel peut bien être le rapport entre le concept et le
noumène, c'est-à-dire entre la représentation et l'objet en soi : c'est donc à travers cette
interrogation proprement méta-physique et spéculative qu'émerge paradoxalement le
problème de la représentation, tel qu'il va constituer le problème critique par excellence et
fournir le point de départ d'une vaste déconstruction de la métaphysique.
Cette précision n'est pas purement historicisante ni ne relève d'une simple curiosité.
Elle permet en fait de ne pas surévaluer la portée de la fameuse lettre de 1772, par une lecture
exclusivement rétrospective, menée à partir du Kant de 1781, alors que la lecture doit au
moins autant être conduite à partir du Kant, encore tout proche, de 1770. Le problème critique
est apparu dans un contexte (celui d'une interrogation sur la connaissance métaphysique des
noumènes) tel que Kant est encore très loin, alors, de transformer ce problème en question
proprement transcendantale, excluant l'interrogation dogmatico-métaphysique sur l'en soi
au profit d'une interrogation sur ce qui peut être dit objectif à l'intérieur des limites de
la représentation.
Cela précisé, pourquoi Kant s'interroge-t-il sur l'usage réel de l'entendement ? Il
procède à cette interrogation parce qu'un tel usage, qui met en relation concepts et noumènes,
lui apparaît faire problème pour deux raisons, qui lui ont été signalées par des recensions de la
Dissertation (Lambert, mais aussi Mendelssohn, Schulze, etc.). À l'égard de l'usage réel,
Kant perçoit en effet deux impossibilités.
D'une part, il estime impossible que nos concepts produisent les choses en soi par le
simple fait que notre entendement les pense : cela se pourrait concevoir, explique-t-il au début
de la lettre de 1772 à Herz, pour un « entendement archétypique », du type d'un entendement
divin dont l'intuition intellectuelle produit l'objet — ce qui à l'évidence n'est pas le cas, en
raison de sa finitude, de l'entendement humain, sauf (point que j'ai déjà souligné) « pour les
fins bonnes en morale ».
D'autre part toutefois, il est tout aussi évident que les choses en soi ne produisent
pas les concepts, parce que si tel était le cas, ils seraient puisés à partir du donné sensible et ne
seraient donc jamais purs : ils seraient des perceptions toujours singulières et non pas des
universaux, et qui plus est nous ne pourrions jamais savoir s'ils correspondent à l'en soi,
puisqu'ils ne seraient en rapport avec l'en soi que par la médiation (souillante) de la
perception. Une telle situation, ajoute Kant, est concevable pour un « entendement
ectypique », lequel « puise les data de ses démarches logiques dans l'intuition sensible des

16
choses» : en d'autres termes, cette démarche concerne l'entendement humain dans son usage
logique, mais précisément si l'entendement humain était toujours « ectypique », aucune
possibilité ne se trouverait jamais — telle est alors, en 1772 même, la position de Kant — de
concevoir une connaissance universelle.
La distance qui sépare encore Kant, en 1772, de la Critique reste donc immense. La
distinction entre entendement archétypique (un entendement « originaire », dira aussi Kant,
qui intuitionne de lui-même ses objets en les produisant) et entendement « ectypique » (un
entendement « dérivé », non intuitif, purement conceptuel et recevant son contenu de
l'extérieur) provient de la Dissertation (dont il faut lire ici le § 10). Elle sera reprise
apparemment dans la Critique, à la fin du § 8 de l'Esthétique transcendantale (ma traduction,
p. 141), sous la forme de la distinction entre intuitus derivativus et intuitus originarius : Kant
explique alors que l'entendement humain intuitionne les objets de façon dérivée ou
dérivative, par l'intermédiaire de la sensibilité (c'est la fameuse thèse selon laquelle « sans
intuition les concepts sont vides »), et précise qu' « il n'est pas une intuition intellectuelle »,
comme le serait un intuitu originarius « tel que par lui l'existence même de l'objet de
l'intuition soit donnée » — entendement dont le mode, « autant que nous puissions le voir, ne
peut revenir qu'à l'Être suprême ». À distance d'un tel entendement créateur, le nôtre « est
sous la dépendance de l'existence de l'objet » et ne peut donc fonctionner « que dans la
mesure où la capacité représentative du sujet en est affectée ». Thème récurrent dans la suite
de la Critique, notamment aux § 16, 17, 24 de la deuxième édition, et dont on sait que tout
l'idéalisme allemand, après Kant, s'emploiera à le remodeler en réfutant la négation
kantienne, pour notre subjectivité, de l'intuition intellectuelle, à laquelle Schelling et peut-être
déjà Fichte (mais on sait que, pour ce dernier, l'interprétation reste contestée et ne me semble
pas convaincante) sont supposés avoir confié la solution du problème du premier principe de
la philosophie comme système.
Quoi qu'il en soit du devenir de cette exclusion de l'intuition intellectuelle après
Kant, il est clair que, dans la Critique, l'entendement humain est conçu, dans la mesure où il
n'est pas « originaire », comme ne pouvant être que « dérivé », se rapportant à l'objet
u iquement à l'objet uniquement par la médiation de l'intuition sensible. Or dans la lettre à
Herz de 1772 tel n'est pas encore le cas : Kant n'écrit pas en 1772, comme il le fera en 1781,
que si l'entendement humain n'est pas intuitif, toute notre connaissance commence avec
l'intuition sensible, c'est-à-dire avec l'expérience (même si cela n'implique pas, comme la
première phrase de l'Introduction de la Critique en ménage la place étroite, qu'elle en dérive
— distinguo qui a dû à l'époque déconcerter plus d'un lecteur, mais où se joue, comme on sait,

17
la possibilité de l'intuition a priori); loin d'écrire cela en 1772, il dit seulement que
l'entendement humain tire de l'intuition sensible « les données de son travail logique », c'est-
à-dire que l'usage logique et lui seul est ordonné à l'intuition sensible. Il reste alors que
l'usage réel, lui, doit pouvoir être conçu comme tel que l'entendement s'y rapporte à
l'objet en soi sans le produire (il n'est pas archétypique ou originaire), mais sans non
plus recevoir l'objet comme phénomène par l'intermédiaire de l'intuition sensible (il
serait alors exclusivement ectypique et ne se trouverait capable que d'un usage logique).
Or tel est précisément le problème soulevé en 1772 : comment l'usage réel de
l'entendement est-il possible ?, en clair : comment une idée (un concept pur) et une
chose (en soi) peuvent-elles s'accorder sans être cause ou effet l'une de l'autre, selon les
schémas que privilégient symétriquement le réalisme et l'idéalisme ?
Où l'on voit bien alors en quoi le moment 1772 est décisif en ce qu'il pose le
problème critique, mais aussi en quoi il n'est décisif qu'à l'intérieur de certaines limites,
puisqu'il ne pose le problème de la représentation et du rapport à l'objet que sous la forme de
la relation concept/noumène — ce qui laisse Kant encore très éloigné de la façon dont il
reposera ce problème en 1781.
D'une part, en 1772, il n'a pas encore renoncé à l'idée d'une relation directe entre
concept et chose en soi (comprise comme noumène, c'est-à-dire comme pur objet pour la
pensée) : il admet donc encore la possibilité d'un usage réel de l'entendement.
D'autre part, comme le souligne fortement Philonenko (op. cit., I, p. 87), Kant est
encore « complètement enfoncé dans la conception cynique du monde » — disons plus
simplement qu'il admet une causalité des choses en soi sur la sensibilité, du moins au niveau
de l'usage logique qui est celui de l'entendement travaillant à analyser classer les données de
l'intuition sensible. Bref, la connaissance phénoménale et même les mathématiques ne sont
pas encore apparues comme faisant question : la sensation, l'affection (conçue de façon
réaliste, c'est-à-dire comme action causale de la chose en soi sur la sensibilité) suffit encore à
expliquer le rapport entre sujet et objet au niveau de la connaissance phénoménale (usage
logique) ; par voie de conséquence, comme l'écrit Philonenko, « la possibilité de la
connaissance phénoménale, problème fondamental de la Critique de la raison pure, paraît
aller de soi » — le seul problème qui se pose alors étant celui de la connaissance intellectuelle
(usage réel), c'est-à-dire la connaissance des choses en soi comme des existants supra- ou
extra-sensibles. Connaissance intellectuelle qui, décrétée comme impossible, ne fera au
contraire, en un sens, plus du tout problème en 1781.

18
Ce sont ces déplacements que résume parfaitement Rivelaygue, dans son chapitre
sur la lettre à Markus Herz, en expliquant (Leçons de métaphysique allemande, II, p. 33) que,
de 1772 à 1781, l'usage réel des concepts sera interdit, tandis que l'usage logique, qui allait
de soi en 1772 comme en 1770, sera « problématisé ». Raison pour laquelle si l'interdit
imposé à l'usage réel condamne la métaphysique à l'impossibilité ou à une redéfinition
de son projet fort à la baisse, la problématisation de l'usage logique des concepts va
faire surgir des questions aussi centrales dans la Critique que celles qui se rassemblent
autour de l'application de l'entendement à l'intuition sensible : c'est ce rapport du
concept et de l'intuition qui va devenir l'objet même du questionnement critique dans
des moments aussi décisifs que la déduction transcendantale (qui justifie que les
catégories doivent être tenues pour des catégories de l'expérience, et de rien d'autre), et
la théorie du schématisme (qui montre comment les concepts généraux s'appliquent à la
particularité du donné empirique). Ce pourquoi déduction transcendantale et théorie du
schématisme seront les deux principaux moments de la Critique étudié dans la suite de
ce cours.
Il resterait à se demander, pour avoir achevé de cerner l'importance et les limites de
ce moment 1772, comment Kant est passé de la formulation encore dogmatique qui s'y
trouvait donnée du problème de l'objectivité (concept/noumène) à la formulation proprement
critique (concept/intuition). Il n'y aurait pas de sens sur ce point à faire autre chose que de
renvoyer aux pages consacrées par Rivelaygue à la séquence « De 1772 à 1781 » (Leçons, II,
p. 42-50). Il ressort en tout cas à mes yeux de ce que l'on peut savoir de cette longue période
d'incubation que le criticisme ne sera constitué que lorsque Kant pourra échapper à trois
positions par rapport à l'objectivité :
- l'empirisme de l'entendement ectypique, qui conduit à un relativisme subjectiviste
et sceptique ;
- l'idéalisme dogmatique qui prétend tout résoudre en concepts, à quoi a pour
fonction de s'opposer (efficacement ou non, il faudra s'interroger sur ce point) la thèse de la
chose en soi comme figurant l'extériorité de la représentation ;
- le réalisme dogmatique, qui prétendrait sortir de la représentation (comme le
prétendra en son temps Heidegger) pour, ici, penser l'en soi, à quoi s'oppose chez Kant la
thèse selon laquelle seul le phénomène peut être connu.
C'est la combinatoire de ces exclusions qui dessine très précisément l'espace de la
position criticiste à l'égard de l'objectivité : l'existence ou mieux la donation de l'objet est à
rapporter à la chose en soi (si, du moins, cette mise en rapport peut échapper au réalisme

19
dogmatique), et l'objectivité ou mieux la constitution du donné en un objet susceptible de
donner lieu à une connaissance suscitant l'accord des différents sujets est à rapporter au sujet
et à son activité synthétisante du donné. Autrement dit, la position criticiste s'est constituée à
partir de la reconnaissance qu'il y a une dualité de fondements de la représentation. C'est bien
évidemment dans la façon dont la Critique est ou non parvenue à articuler les éléments de
cette dualité que dépend la consistance de ce qu'elle a atteint et qui fait d'elle, dans le même
geste, une critique de la métaphysique spéculative et une fondation de la connaissance
objective finie.

20
II
LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE
ET
LA QUESTION DE L'OBJECTIVITÉ

Cette partie du cours est consacrée à la réponse apportée par la première Critique à
la question, qui s'est constituée selon la logique qu'on vient de restituer, de l'objectivité
théorique — entendre : la question qu'on pourrait désigner comme celle de l'ontologie
théorique, visant les déterminations de l'objet de connaissance, de l'objet à connaître, pour la
distinguer de celle de l'objectivité pratique, qui porte sur les déterminations de ce qu'on peut
appeler les « choses à faire », c'est-à-dire les déterminations des fins bonnes (ontologie
pratique).
Ayant pris pour principe de ne pas me servir dans ce cours de ce que j'ai déjà
présenté dans mon livre sur Kant, j'ai retenu essentiellement deux éléments de doctrine
kantienne de l'objectivité théorique :
- Tout d'abord, la théorie de la finitude radicale, telle qu'elle est constituée par les
acquis de l'Esthétique transcendantale et mobilise la doctrine si complexe de la chose en soi.
- Ensuite, l'apport de la déduction transcendantale et de la doctrine du schématisme.
Encore sur ces deux points ne vais-je évoquer que ce qui ne se trouve pas développé
dans Kant aujourd'hui et renvoyer, pour les aspects qui y sont présents, aux chapitres
correspondants. Pour d'autres points essentiels de la réponse kantienne à la question de
l'objectivité de la connaissance, notamment tout ce qui relève de la Dialectique
transcendantale (critique de la métaphysique spéculative, théorie des Idées et de leur
transformation par la Critique), je renvoie au chapitre III de mon livre : « Transformations de
la raison », où l'on trouvera analysé l'essentiel de ce qui me semble caractériser à ce niveau
l'apport kantien (notamment chapitre III, 3, concernant l'Idée de Dieu — à compléter, pour ce
qui concerne l'Idée de sujet (ou d'âme), par la lecture du chapitre IV, 2, sur le très important
passage du § 17 de la deuxième édition de la Critique sur le « je pense, je suis ».

21
1. De l'Esthétique transcendantale à la doctrine de la chose en soi

A. La théorie kantienne de l'intuition.

C'est Heidegger qui a sans doute le mieux dégagé, dans Kant et le problème de la
métaphysique (1929), ce qui fait de la théorie kantienne de la finitude une approche de celle-
ci en renouvelant le concept classique dans le sens d'une radicalisation — la finitude se
trouvant ici conçue comme intrinsèque au sujet et déterminée comme telle à partir d'une mise
en évidence des structures de la subjectivité humaine (notamment comme structures de
réceptivité) et non plus par référence à une idée préalable de l'infini (voir Kant aujourd'hui, p.
97 sqq., ainsi que p. 189-192: « Radicaliser la finitude »).
Pour cerner rapidement en quoi l'Esthétique transcendantale constitue une pièce
essentielle de cette théorie de la finitude radicale, il suffit de faire apparaître ce par quoi elle
entend constituer un cran d'arrêt à la dynamique lancée depuis Platon et, qu'après Kant,
l'idéalisme allemand entendra accomplir : celle d'une identification progressive de la
rationalité au réel lui-même, telle qu'elle aboutira, — sous la forme que lui donnera la
philosophie hégélienne de l'identité —, à l'équivalence affirmée entre réel et rationnel et à la
constitution d'une figure de la raison supposée englober par concepts la totalité du réel. Là
contre, c'est-à-dire par avance contre le projet d'un achèvement de la rationalité dans la figure
d'un système clos, l'Esthétique transcendantale met en place une théorie des limites de la
rationalité. Par là même, elle condamne la métaphysique, comme tentative d'une
connaissance rationnelle par concepts (voir Critique de la raison pure, GF, p. 76:
« connaissance spéculative de la raison tout à fait distincte, qui s'élève entièrement au-dessus
de l'enseignement de l'expérience, et cela par de simples concepts ») à devoir prendre
conscience de son échec inéluctable. La tentative de faire du seul concept l'instrument de la
connaissance, autrement dit l'essai pour résorber tout le réel dans le concept, qui sera le projet
de l'idéalisme absolu, apparaissent en effet absurdes dès lors que l'on prend en compte le
statut logique du concept tel qu'exposé dans la Logique (I, chap. 1, § 7, trad. Vrin, p. 99 sqq.).
Classiquement, Kant distingue la compréhension et l'extension des concepts :
- La compréhension correspond à la propriété de classement autour de laquelle se
regroupent les éléments subsumables sous le concept, et en ce sens, précise-t-il, un concept,
du point de vue de sa compréhension, est « contenu dans la représentation des choses » qui

22
relèvent de lui, c'est-à-dire que, pour se les représenter, il faut mentionner ce concept. Ainsi
la compréhension du concept de table est-elle la définition de l'être-table, telle que, pour se
représenter cette table-ci, il faut se servir de l'être-table, donc du concept, qui en ce sens est
bien « contenu dans la représentation de telle ou telle table ».
- L'extension, pour sa part, correspond à la diversité des éléments que le concept
permet de rassembler sous lui : considéré du point de vue de son extension, écrit Kant à
propos du concept, les choses qu'il rassemble « sont contenues sous lui » — soit : la diversité
réelle des tables existantes que le concept rassemble autour de sa compréhension.
Forger un concept, c'est donc toujours énoncer une propriété commune à des
éléments, et en ce sens le concept exprime un rapport entre du général (la compréhension, la
propriété commune) et du particulier (l'extension, les éléments) — un rapport tel, simplement,
que dans les concepts nous saisissons toujours uniquement le général, la propriété posée
comme commune à des éléments particuliers, lesquels ne sont en revanche jamais pensés
dans leur particularité par le concept lui-même (qui au contraire fait abstraction de ce qui les
distingue). Ce pourquoi le § 1 du passage cité de la Logique pose que le concept est une
représentation générale, « une représentation de ce qui est commun à plusieurs objets, donc
une représentation en tant qu'elle peut être contenue en différents objets » (cf. dans le même
sens Critique de la raison pure, tr. citée, p. 183 : « Le concept, quant à sa forme, est toujours
quelque chose de général et qui sert de règle », en conséquence de quoi Kant peut dire que la
forme des concepts, c'est toujours l'universalité).
De cette nature logique du concept (l'universalité), il s'ensuit que par des
concepts je ne peux jamais qu'énoncer la propriété commune à des éléments, mais non
pas leur particularité, leur existence individuelle — plus simplement : leur existence
même (car ils n'existent que comme cette table-ci, individualisée, jamais comme
propriété générale). En vertu de quoi je ne peux donc jamais saisir par concepts
-l'extension de mes concepts, je ne peux tirer de la compréhension d'un concept les
existences qu'il rassemble sous lui et qui sont toujours particulières. Banal, le point est
décisif si l'on voit qu'il implique que, pour saisir le particulier existant, il faut sortir du
concept et faire intervenir une autre opération cognitive qui correspond à ce que Kant
appelle l'intuition. Cette déduction de la nécessité de l'intuition à partir de la simple analyse
de la nature logique du concept est transparente au § 1 de la Logique :
« Toutes les connaissances, c'est-à-dire toutes les représentations rapportées
consciemment à un objet, sont ou bien des intuitions, ou bien des concepts. L'intuition est une
représentation singulière, le concept est une représentation générale ».

23
C'est donc par l'intuition que je saisis l'individu lui-même comme existant. À partir
de quoi se peut dériver l'essentiel de l'Esthétique transcendantale, notamment le fait que
l'intuition, comme représentation singulière, va être par définition sensible : si en effet,
définissant le concept de table par énonciation d'une propriété commune à des éléments, je ne
saisis pour autant aucune table individuelle existante, il faut bien, pour saisir une table réelle,
sortir du concept et recourir à la perception empirique. Ce pourquoi toute intuition est
sensible, fût-elle, on va y revenir, pure ; ce pourquoi aussi le concept sans intuition est vide,
c'est-à-dire formel, sans objet ; ce pourquoi enfin du concept à l'existence il ne saurait y avoir
de passage.
Je ne ferai que tirer en pointillé les principales conséquences de ce qu'on vient ainsi
de voir s'édifier et qui constitue le soubassement de la théorie de la finitude conçue comme
radicale. Il s'ensuit, et chacun de ces points peut donner lieu à un travail complémentaire à
partir de la lecture de la Critique, 1) que la dualité des sources de connaissance
(entendement/sensibilité) est à la fois fondée et insurmontable, avec corrélativement une
promotion cette fois indiscutable de la sensibilité (bien au-delà de ce qui avait atteint à cet
égard en 1770, puisque cette fois la sensibilité n'est plus aucunement un élément perturbateur
risquant de souiller la connaissance par concepts, mais qu'elle devient condition nécessaire
d'une connaissance et que sans elle les concepts demeurent sans matière)` ; 2) que la
métaphysique est dès l'Esthétique condamnée à n'être, en tant que prétendue connaissance
par concepts, qu'un discours vide, un « tâtonnement » entre de simples concepts (tr., p. 76) ;
et 3) que l'épicentre de la déconstruction kantienne de la métaphysique résidera dans la
critique de l'argument ontologique développée par le chapitre de la Critique sur l'idéal de la
raison pure (tr. p. 515 sqq., plus précisément p. 530 sqq.) : vouloir déduire l'existence ou
l'être de quelque chose à partir de son concept, cela équivaut en effet à vouloir tirer de la
compréhension d'un concept son extension, c'est-à-dire à vouloir connaître le particulier par
concept — mieux, ou pire : à faire de l'extension un élément de la compréhension, ce qui est
contraire au statut logique du concept. De là, dans les pages consacrées à la critique de
l'argument ontologique et contre l'absurdité logique de l'argument ontologique, cette
véritable affirmation de la différence ontologique qu'est l'établissement de la proposition
selon laquelle « l'être n'est pas un prédicat réel » (p. 533). De ce point de vue, on ne saurait

4
11 faudrait ici mettre en perspective avec cette promotion non ambiguë de la sensibilité qu'accomplit l'Esthétique
(voir aussi Critique, tr. citée, « Remarques générales sur l'Esthétique transcendantale », surtout p. 135, contre
Leibniz et Wolff) l'extraordinaire « Apologie de la sensibilité », selon le titre que lui a donné Kant, qu'opère
beaucoup plus tard, en 1798, le § 8 de l'Anthropologie, ma trad., GF, p. 73. Lire aussi les § 9-10-11, qui récusent les
trois griefs traditionnels contre le sensible.

24
surestimer la portée des pages sur la critique de l'argument ontologique, qui, loin de se borner
à mettre en cause les démonstrations de l'existence de Dieu, permettent d'apercevoir que la
critique kantienne de la métaphysique spéculative, appelée par la reconnaissance, dès
l'Esthétique, de la dualité des sources de connaissance, a en fait la structure d'un argument
ontologique généralisé, défendant l'indéductibilité de la matière de nos concepts (de
l'existence de leurs objets) à partir de leur forme (des propriétés universelles qu'ils énoncent).
Contre l'argument ontologique qui est le nerf de la métaphysique spéculative, le
criticisme re-sépare ce que l'argument ontologique réunit et promeut, bien avant
Heidegger et de façon moins spectacularisée, la différence ontologique (entre le concept
et l'existence) comme une dimension du réel irrésorbable par concepts.
La dernière remarque que me paraît pouvoir appeler la reconstruction ici proposée
de l'apport de l'Esthétique à la théorie de la finitude radicale concerne la concentration de ce
moment de la critique sur la question, déjà présente chez Kant, comme on l'a vu, depuis
plusieurs décennies, sur le statut de l'espace et, corrélativement, du temps. De la nature
logique du concept, Kant déduit que, pour que la connaissance d'un objet soit possible, le
recours à l'intuition, donc à la sensibilité, est nécessaire — ou que, pour saisir l'individuel
(l'existant), il faut une perception empirique réelle. Ce qui signifie, pour peu qu'on y
réfléchisse, que se trouve requise une perception située hic et nunc, qui nous fournit un objet
situé (et là réside sa particularité, par opposition à la généralité du concept) quelque part
dans l'espace et dans le temps. De ce point de vue, les premiers lecteurs et parfois disciples
de Kant se sont fortement mépris en lui reprochant de ne pas avoir justifié pour quelles
raisons l'Esthétique se bornait à constater, sans le fonder vraiment, que nous ne disposons que
deux formes de l'intuition sensible, celle de l'espace et celle du temps, et de celles-ci
précisément : en fait ce qui, si l'on peut dire, est commun à toutes les intuitions par lesquelles
une matière est donnée à nos concepts, c'est que la particularité des objets ainsi fournis est
toujours déjà informée ou structurée spatio-temporellement — ce pourquoi l'espace et le temps
vont apparaître dans l'Esthétique comme les formes de la sensibilité : si la sensibilité est le
lieu du rapport à l'objet (particulier, existant), l'espace et le temps sont les formes de ce
rapport, nécessairement structuré spatio-temporellement dans la mesure où la particularité de
l'objet existant par rapport à son concept et ce qui reste extérieur à ce concept (ce qui le rend
irréductible à sa définition ou à ce qu'Aristote appelait sa quiddité) tient toujours au fait que
l'objet particulier se situe dans un espace et dans un temps eux-mêmes particuliers.
Je laisse de côté ici la façon dont il serait tout aussi aisément possible, à partir de
cette reconstruction systématique de l'Esthétique, de déduire le sens et le statut de ce que

25
Kant va, au-delà de l'Esthétique et plus précisément dans la Dialectique (qui entretient avec
elle un rapport d'entre-expression), appeler non pas des concepts, mais des Idées, et qui
correspondent à une troisième opération (en fait, impossible) de la connaissance humaine : si
l'intuition est l'opération qui saisit l'existant, l'individuel, le « hors-concept », si le concept
ne fait que penser l'existant, qui lui est donné par l'intuition sensible, l'Idée correspond à une
opération qui consisterait à connaître le particulier par concepts. Opération spéculative, ou
métaphysique, par excellence pour laquelle, concernant l'analyse qu'en fait Kant et le statut
post-métaphysique qu'il lui attribue, je renvoie au chapitre III de Kant aujourd'hui, p. 140
sqq. Je me borne présentement à en dire que l'Esthétique, en établissant que c'est par
l'intuition et elle seule que des objets (l'existence du particulier) nous sont donnés, court-
circuite, si je puis dire, toute tentative pour conférer à de telles Idées (âme, monde, Dieu) une
valeur constitutive — entendre une valeur porteuse d'objectivité ou de vérité susceptible d'en
faire les objets d'un savoir. Ce qui ne veut pas dire qu'une fois déconstruites comme pôles de
savoir, une fois désubstantialisées, les Idées et la raison comme faculté des Idées ne peuvent
conserver une fonction éminemment positive — fonction que Kant thématise dans l'Appendice
à la Dialectique transcendantale consacré au rôle régulateur des Idées après la déconstruction
de la métaphysique : dans le dégagement de ce rôle post-métaphysique des Idées réside, je
l'ai souligné ailleurs, toute la spécificité d'une critique kantienne de la métaphysique qui,
pour radicale qu'elle soit, ne fait pas de la raison, comme le fera Heidegger, « l'ennemi le plus
acharné de la pensée », mais lui confère un statut positif pour le savoir après la critique de
l'usage spéculatif qu'entendait en faire la métaphysique (Kant aujourd'hui, Introduction, p.
43-48).

B. L'établissement de la notion d'intuition pure.

Tout ce trajet de la théorie kantienne de l'intuition une fois reconstruit et compris, il


resterait assurément à rappeler comment est établie la notion d'intuition pure, au niveau de
laquelle Heidegger a bien montré (Kant et le problème de la métaphysique, § 9 :
« L'explicitation de l'espace et du temps comme intuitions pures ») se décide ultimement la
radicalité de la finitude : « pure » (a priori) signifie en effet en l'occurrence que la passivité,
c'est-à-dire la nécessité d'être affecté, n'est pas constatée empiriquement au vu des piètres
performances de nos capacités cognitives et accompagnée par une nostalgie de l'Absolu (ou
du Savoir absolu), mais que cette passivité, cette ouverture à la donation du réel est élevée au
rang d'une structure a priori constitutive de notre rapport à l'objectivité — savoir que,

26
contrairement à ce que Hegel croira pouvoir défendre, les concepts ne sont pas des formes
produisant leur propre contenu. À cette mise en évidence par Heidegger de ce qui constitue
l'esprit de la notion d'intuition pure, il faut simplement ajouter par quelle argumentation Kant
atteint cette notion. Je me bornerai sur ce point à fournir les indications minimales à une
maîtrise de la lettre de ce moment-clé, et cela, sur le cas de l'espace, puisque c'était à partir
de la réflexion sur l'espace qu'avait commencé dès 1768 la dynamique de constitution du
criticisme. Dans l'Exposition métaphysique du concept d'espace (Critique, tr. citée, p. 119
sqq.), Kant mobilise en fait, pour établir la notion d'intuition pure, quatre arguments (dans
l'édition de 1787) qu'on retrouvera aisément :
1) « L'espace n'est pas un concept empirique tiré d'expériences externes » : comme
le suivant, ce premier argument est dirigé contre l'empirisme, et consiste à souligner que le
sens de l'extériorité (qui constitue notre expérience de l'espace) n'est pas une sensation
comme les autres et qu'il ne s'agit pas en effet d'un concept construit par accumulation des
sensations d'extériorité — puisque, pour qu'une expérience soit vécue comme « expérience
externe », il faut déjà que les sensations y aient la forme de l'extériorité. La distinction de
l'intérieur et de l'extérieur est donc immédiate.
2) Nous ne pouvons nous représenter qu'il n'y ait pas d'espace, alors que nous
pouvons nous représenter un espace vide (« qu'il ne se rencontre pas d'objet» dans
l'espace) : argument qui vise lui aussi la conception empiriste de l'espace comme synthèse
des diverses sensations de lieux — ou, si l'on préfère, comme qualité attachée à chaque objet,
au sens où l'étendue serait attachée à chaque objet comme la couleur ou l'odeur, auquel cas
l'espace des mathématiques ne serait qu'une abstraction intellectuelle. L'argument utilisé par
Kant, selon lequel nous pouvons nous représenter un espace vide, sépare donc objet et espace,
faisant ainsi apparaître que l'espace n'est pas une détermination de l'objet, puisque nous
pouvons nous représenter un espace sans objets.
3) Kant change cette fois, dans cet argument comme dans le dernier, d'adversaire,
en visant l'idéalisme de Leibniz et de Wolff, lesquels faisaient de l'espace un concept.
Argument au demeurant un peu subtil : un concept est l'unité d'une multiplicité, c'est-à-dire
une unité de composition, en conséquence de quoi, dans un concept, les parties préexistent au

5
Un troisième argument, supprimé dans la deuxième édition (parce qu'il anticipe sur l'Exposition transcendantale,
voir la note d, p. 120 de la trad. citée), mettait un terme, en 1781, à la série des arguments anti-empiristes : c'est
l'argument d'ordre déjà transcendantal (mettant en jeu la considération de ce par quoi l'espace joue un rôle dans la
constitution de l'objet scientifique, et non plus seulement la question de savoir quel statut pour ainsi dire ontologique
possède l'espace) selon lequel les mathématiques sont apodictiques, donc a priori ; or elles ne pourraient être a
priori si l'espace dérivait de l'expérience, s'il n'était obtenu que par analyse des propriétés des objets.

27
tout. Il y a d'abord diverses représentations concrètes, qui sont ensuite pensées ensemble sous
le concept. Dans l'espace au contraire, le tout préexiste aux parties : on ne peut se représenter
un lieu, ni un point, ni un fragment d'étendue, sans se représenter par là même l'espace
externe au lieu ainsi délimité. Il s'ensuit que l'espace n'est pas un concept, c'est-à-dire la
collection ou la synthèse de diverses propriétés qui pourraient être représentées isolément,
mais il est une totalité immédiate, une totalité donnée et non pas constituée, comme c'est le
cas quand il s'agit d'un concept.
4) Le dernier argument pose quelques problèmes. Il consiste à souligner que
l'espace est infini, alors qu'un concept, disait la première édition (note a, p. 121), « ne peut
rien déterminer quant à la grandeur ». Par cette indication très allusive, selon laquelle si
l'espace était un concept, il ne contiendrait aucune indication de grandeur (par exemple
l'infinité), il faut comprendre que, comme nous l'avons vu ci-dessus, nul concept n'indique
par lui-même (par sa compréhension) son extension : ainsi le concept de triangle, par
exemple, n'indique-t-il en rien à combien de triangles il s'applique. Or, au contraire, l'espace,
en vertu du troisième argument, ne peut être représenté que comme infini : si je délimite une
partie finie de l'espace, même immense, c'est encore à de l'espace que j'ai affaire au-delà de
sa limite, et donc la spatialité se signale immédiatement comme la détermination d'une
infinité d'éléments ; et si la représentation de l'espace contient ainsi d'emblée son extension,
l'espace ne peut être un concept. La version de la deuxième édition est un peu différente, en
ce qu'elle mobilise, pour caractériser l'espace, la notion de « grandeur infinie donnée» : j'ai
indiqué dans la note 45 de ma traduction en quoi cette désignation dissimule un problème, et
je me borne à y renvoyer.
L'espace n'étant concevable ni comme la sédimentation d'intuitions empiriques, ni
comme un concept, reste à conclure qu'il a le statut d'une intuition pure ou a priori — la
même conclusion valant pour le temps et ayant la portée signalée ci-dessus en référence à ce
qu'en tire Heidegger. Je conseille ici de compléter cette analyse (où je n'ai retenu que ce par
quoi le travail de Kant sur le sensible s'acquittait d'un projet, celui de manifester la spécificité
de la sensibilité, ayant pour objectif philosophiquement capital de laisser apparaître qu'un
système achevé du savoir est impossible, et donc que la finitude du sujet connaissant est
intrinsèque, structurelle ou radicale) par la lecture du commentaire de Jacques Rivelaygue,
Leçons de métaphysique allemande, tome II, p. 72-73, sur l'Exposition transcendantale, et
d'enchaîner avec les pages sur les difficultés de l'Esthétique (p. 74-88). J'ajoute qu'une série
de précisions ont été apportées par Kant à ses arguments de l'Esthétique 1) dans les
Prolégomènes, notamment § 13, à travers la reprise du paradoxe des objets symétriques, 2)

28
dans la Réponse à Eberhardt (avril 1790, notamment éd. Vrin, p. 62 sqq., où Kant, contre les
objections vigoureuses lancées contre les deux éditions de la Critique par son interlocuteur
leibniznien, sur le statut de l'espace vide (dans le même sens, Opus Postumum, tr. par F.
Marty, PUF, 1986, p. 73) précise : « L 'espace vide n'est pas un objet d'expérience possible ».
Il faut aussi signaler que la Critique n'en a pas fini avec la question de l'espace (et du temps)
quand se termine l'Esthétique : Kant y revient dans l'Analytique, dès la première synthèse
(notamment, tr. citée, première édition, p. 179), c'est-à-dire dès l'examen de la première
opération par laquelle l'entendement contribue à la constitution de l'objet, à savoir la
synthèse de l'appréhension dans l'intuition, par laquelle s'effectue, à partir du donné sensible,
la perception empirique, où l'on peut avoir l'impression, fausse, que c'est ici l'entendement
qui constitue synthétiquement les totalités données que sont l'espace et le temps : je renvoie
sur ce point aux explications brèves, mais lumineuses que fournit Rivelaygue, op. cit., p. 111-
113.
Tous ces éléments étant fournis, on peut avoir l'impression, même compte tenu des
difficultés de l'Esthétique pour l'examen desquelles j'ai renvoyé déjà au commentaire de
Rivelaygue (p. 74-88), de maîtriser ce qui fait la consistance de la théorie kantienne de
l'intuition. Force est toutefois de convenir que tel ne serait éventuellement le cas que si nous
ne heurtions pas alors à des difficultés encore bien plus redoutables, sources d'objections et
d'incompréhensions qui, ancrées dans l'Esthétique, vont se prolonger pour la suite de la
Critique — savoir les difficultés relatives à la notion de chose en soi.

C. La doctrine de la chose en soi.

S'agit-il au reste proprement d'une doctrine, je veux dire : Kant a-t-il jamais
véritablement thématisé comme dans une doctrine les usages qu'il pratique, notamment dans
l'Esthétique et au-delà, de la notion de chose en soi ? Rien n'est moins sûr. Faut-il en induire
qu'il n'a pas vu dans ces usages le lieu d'une difficulté, et qu'il s'est ainsi égaré, comme la
plupart des philosophes de son temps, de Reinhold et Fichte jusqu'à Hegel, l'ont estimé ? Ou
doit-on plutôt considérer que de ne pas avoir thématisé de tels usages comme appelant une
mise au point doctrinale témoigne que Kant disposait de bonnes raisons de ne pas voir ici la
source de véritables embarras ? Il n'est pas certain aujourd'hui encore que l'on puisse
trancher entre ces deux appréciations : reste que Kant nous confronte sur ce point à des
interrogations qu'il ne nous donne de façon explicite pratiquement aucun moyen de résoudre.
Cette partie du cours se sait donc conjecturale : elle est néanmoins indispensable puisqu'elle

29
concerne une notion, celle de chose de soi, que Kant a effectivement pratiquée et dont la
pratique qu'il en a faite a entraîné d'emblée des objections radicales. Plus précisément : des
objections qui n'ont pas compté pour rien dans la façon dont le criticisme qui, précisément en
posant la chose en soi comme inconnaissable, mettait un cran d'arrêt en principe définitif à
l'ambition d'achever un système du savoir épuisant tout le réel a aussitôt été submergé par
l'idéalisme allemand. C'est en effet dans le débat sur la chose en soi qu'a trouvé de quoi se
relancer une dynamique qui, remontant jusqu'à Leibniz (Système nouveau de la nature et de
la communication des substances, 1695), a alors repris et conduit jusqu'à la proclamation
hégélienne de l'achèvement du système philosophique dans l'avènement du savoir absolu.
En quoi donc la chose en soi est-elle, chez Kant, le lieu d'un problème ? Sur la
problématicité de la notion et l'enjeu des questions qu'elle soulève, je renvoie à la
présentation détaillée qui figure dans Kant aujourd'hui, p. 80-96. Je réduis ici les choses à
l'essentiel, en formulant le problème, dans la continuité propre à ce cours, par référence à la
fondation kantienne d'une pensée de la finitude radicale.
Une des manières les plus connues dont Kant a choisi d'exprimer la radicalité de
cette finitude consiste à avoir mis en avant que la connaissance humaine est radicalement
finie parce qu'elle est connaissance des phénomènes, des choses telles qu'elles nous
apparaissent ou se phénoménalisent, des choses telles que nous nous les représentons, et non
pas des choses en soi. Bref, nous ne sortons jamais des limites ou de ce que Fichte appellera
la sphère de la représentation. La formule la plus connue correspond, dans la deuxième
édition, à la première occurrence de la notion, qui intervient dans la Préface de 1787: après
avoir introduit la distinction de façon un tant soit peu cryptée (tr. citée, p. 79-80), Kant en
venait aussitôt après (p. 82) à expliquer avec une grande netteté que nous ne pouvons jamais
« acquérir la connaissance d'aucun objet comme chose en soi, mais seulement en tant qu'il
est objet d'intuition sensible, c'est-à-dire en tant que phénomène » — à quoi il ajoute alors,
avec une insistance à laquelle on sera attentif (je veux dire qu'il ne s'agit visiblement pas là
de formules qui lui échappent) :
« Pourtant, il faut toujours émettre cette réserve — et le point est à bien remarquer —
que nous ne pouvons certes pas connaître, mais qu'il nous faut cependant du moins pouvoir
penser ces objets aussi comme chose en soi. Car si tel n'était pas le cas, il s'ensuivrait
l'absurde proposition selon laquelle il y aurait un phénomène sans rien qui s'y
phénoménalise ».
À ces lignes, déjà denses et intenses, s'ajoutent 1) une longue note de Kant où il
explicite la distinction entre connaître et penser, d'où il ressort que si la connaissance répond

30
à des conditions de possibilité (que la Critique a précisément pour fonction d'établir), «je
peux penser ce que je veux, pourvu seulement que je ne me contredise donc pas moi-même »,
donc que s'il est nécessaire de penser la chose en soi, il faut et il suffit pour ce faire que la
pensée ainsi développée ne soit pas contradictoire (je reviendrai ci-dessous sur le type de
contradiction dont il pourrait s'agir) ; 2) un développement de deux ou trois pages, donc fort
long à ce stade de l'ouvrage, où Kant insiste surtout, quant aux fonctions du recours à la
chose en soi, non plus sur sa fonction en matière de théorie de la connaissance (comprendre
que s'il y a des phénomènes à connaître, c'est que quelque chose se phénoménalise que nous
ne pouvons connaître en lui-même, indépendamment de sa phénoménalisation), mais sur sa
fonction dans le registre de la philosophie pratique. Kant explique en effet, pour l'essentiel,
que si l'on ne distingue pas phénomène et chose en soi, le monde des phénomènes étant régi
par le « mécanisme de la nature » (par la loi de l'enchaînement nécessaire des causes et de
leurs effets, en vertu de ce dont la Critique fait la deuxième analogie de l'expérience — texte
essentiel à lire, tr. citée, p. 258 sqq., commenté par Rivelaygue, op. cit., p. 166-174), qu'on ne
pourrait parler sans contradiction de la liberté humaine, donc considérer, à propos de l'être
humain, que « sa volonté est libre» si je constate que ses actes, en tant qu'ils s'inscrivent
dans le monde phénoménal, se trouvent soumis « à la nécessité de la nature ». Vaste et
terrible question en effet qui, posée ici en 1787, un an avant la Critique de la raison pratique,
faisait vaciller alors plus d'un lecteur de Kant, à commencer par Fichte qui dira plus tard
avoir, à la lecture de la première Critique, redouté que la liberté humaine n'eût pas de sens ou
qu'elle ne dût sa signification éventuelle qu'au recours à cette distinction du phénomène et de
la chose en soi qu'il contribuera ultérieurement à dénoncer comme spécieuse (A. Renaut, Le
système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, Paris, PUF, 1986, p. 60-61).
Ne serait-ce qu'à considérer cette première occurrence de la notion de chose en soi
dans la seconde édition (dans la première édition, il n'y en avait aucune mention dans la
préface, et elle n'apparaissait, à plusieurs reprises, que dans le cours de l'Esthétique, puis
dans la suite de l'ouvrage), chacun constate à la fois que s'y rattachent des enjeux tout à fait
considérables, internes et externes à la Critique de la raison pure, engageant la philosophie
pratique comme la philosophie théorique, et que peuvent venir s'y instiller des menaces, pour
qui recourt à cette notion, d'entrer en contradiction avec soi-même — ce que Kant précisément
nie. Tout le problème tient cependant à la question de savoir ce que peut valoir cette négation,
sachant que l'année même où Kant publiait la deuxième édition de sa Critique et insérait dans
la préface de cette édition une telle déclaration catégorique sur l'évitement d'un risque de
contradiction dans le discours sur la chose en soi, Jacobi, dont je n'analyserai pas ici de façon

31
détaillée les objections, dénonçait dans l'Appendice (intitulé « De l'idéalisme
transcendantal ») de son David Hume ou la croyance, idéalisme ou réalisme les
contradictions à ses yeux insurmontables comprises dans la doctrine kantienne de la chose en
•6
SO1 .

Sans revenir sur ces objections, restituées aussi par Luc Ferry (Kant. Une lecture des
trois Critiques, op.cit., p. 196 sqq., je me bornerai à fournir une formulation plus générale du
problème, repartant, comme annoncé, de la façon dont Kant fonde, notamment sur la
distinction entre phénomène et chose en soi, sa pensée de la finitude radicale.
Si la chose en soi est en effet, comme il semble, l'objet tel qu'il existe hors des
conditions subjectives de la connaissance, s'il est donc l'objet « inconditionné », au sens
littéral de ce terme, non relatif (donc absolu) à ces conditions de notre connaissance,
comment Kant peut-il éviter de retomber dans une conception traditionnelle de la finitude
consistant à mettre en avant le relativisme de la connaissance humaine par rapport à une
connaissance absolue ? Comment ne pas estimer que, dans la conception de Kant, les
conditions subjectives de la connaissance relativisent ou même déforment l'en soi et qu'ainsi
la connaissance que nous en avons n'est que relative, par opposition à une connaissance

6
Il est difficile de savoir avec certitude si Kant a disposé de tout le dossier monté par Jacobi avant de publier la
deuxième édition de la Critique. Cette deuxième édition est parue quelques mois après la publication du David
Hume : la Préface de la deuxième édition est datée par Kant d'avril 1787, la deuxième édition sort en juin, tandis que
le livre de Jacobi paraît au printemps 1787. La célèbre formule de la Préface à la deuxième édition sur le savoir et la
croyance (ma trad., p. 85 : « Il me fallait donc mettre de côté le savoir afin d'obtenir de la place pour la croyance »)
semble d'autre part aller dans le sens de Jacobi, qui, dès ses Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, avait
en 1785 insisté sur les limites du savoir et sur la nécessité de recourir à la croyance ou à la foi pour saisir vraiment
l'être et la racine inconditionnée de toutes choses (voir sur ce point la présentation de ma traduction de la Critique de
la faculté de juger, GF, p. 26 sqq. : « La Querelle du Panthéisme, arrière-plan de la Critique de la faculté de juger).
Cependant, beaucoup d'interprètes ont considéré, à mon sens à juste titre, que Kant, dans sa deuxième édition de la
Critique, intégrait bel et bien la nécessité de répondre à Jacobi) — non pas nécessairement au David Hume, en raison
de ce qu'a de serré la chronologie de la publication des deux ouvrages, mais à la position construite et défendue par
Jacobi contre les Lumières depuis 1785 et que le livre de 1787 allait parachever. B. Erdmann notamment (Kant's
Kritizismus, Leipzig, 1878) souligne que c'est le conflit avec Jacobi (grand ouvert depuis la publication par Kant, en
1786, de Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée ?, quelques mois avant la publication de la deuxième édition de la
Critique) qui explique la longue note de la fin de la Préface de 1787, où Kant annonce et justifie l'ajout, dans la
nouvelle version de son ouvrage, de la « Réfutation de l'idéalisme » (ma trad., p. 89-91) : voir sur ce point important
la note 22 de ma traduction, où j'explique, en prolongeant Erdmann, comment Kant démine ici, contre Jacobi, sa
propre utilisation de la thématique de la croyance, qui n'abolit pas, elle, les droits du savoir et est compatible avec la
perspective d'une preuve de l'existence du monde extérieur — sans impliquer par conséquent, comme chez Jacobi,
que cette question soit une simple affaire de « croyance ». En tout état de cause, après 1787, Kant, dont il n'est pas
concevable qu'il n'ait pas pris connaissance de la mise en pièces que Jacobi faisait de son système à partir des
incohérences qu'il repérait dans la théorie de la chose en soi, n'a en rien éprouvé le besoin de répondre à l'analyse
critique de Jacobi — tout comme si, par conséquent, il estimait possible que le système contenait en lui-même de quoi
résister à cet assaut contre le point dénoncé par son adversaire comme le plus faible. Le lecteur ne peut pas dès lors
ne pas faire l'hypothèse que Kant disposait d'une lecture de sa doctrine suffisante à ses yeux pour ne pas requérir de
mise au point.

32
véritable qui serait celle des choses en soi comme constituant le « substrat intelligible » des
phénomènes 7 ?
Tel est au demeurant ce que suggère Hegel dans les premières pages de
l'Introduction de sa Phénoménologie de l'Esprit : le criticisme lui apparaît comme une théorie
de la connaissance à trois termes, le sujet, l'objet (en soi) et les instruments de la
connaissance — avec pour conséquence que les instruments dont le sert le sujet cognitif
déforment l'objet (en soi) qu'il essaye vainement d'atteindre, en n'accédant jamais qu'au
phénomène. Pour atteindre l'en soi, dans une telle théorie de la connaissance, il faudrait,
explique Hegel, soustraire en quelque sorte du phénomène l'« effet» des instruments sur l'en
soi, donc connaître les instruments ; mais au niveau de la connaissance des instruments en soi
s'opère la même déformation par les instruments dont se sert le sujet connaissant, et il
faudrait donc là aussi « dé-relativiser » la connaissance — en entamant ainsi une sorte de
régression à l'infini, qui ferait qu'on n'attendrait jamais le vrai. D'où ce que sera la solution
hégélienne du problème de la connaissance : ne pas concevoir l'activité cognitive comme une
relation entre un sujet et un objet extérieurs l'un à l'autre (ce qui requiert alors le recours à un
instrument, avec l'aporie qui s'ensuit), mais en termes d'auto-connaissance d'un Absolu ne se
posant dans son autre (apparent) que pour s'apparaître finalement dans son identité à soi.
De cette solution hégélienne, je laisserai ici de côté ce par quoi elle ouvre, contre la
philosophie kantienne de la différence (ou, dans les termes de Hegel, du dualisme sujet/objet),
sur une philosophie de l'identité, mais je retiendrai ce par quoi elle permet de cerner avec
précision le problème que Kant devrait résoudre dans sa propre théorie de la connaissance :
penser la chose en soi d'une façon telle que cette pensée soit compatible avec la théorie de
finitude radicale fondée dès l'Esthétique. Faute de résoudre un tel problème, le système
kantien (Kant parle lui-même du « système critique de la philosophie », voir notamment les
deux Introductions à la troisième Critique, ainsi que la présentation de ma traduction, et mon
Système du droit, p. 60 : « La problématique du système chez Kant ») paraît se vouer à deux
apories insurmontables :
- En premier lieu, le phénomène semble se réduire à l'apparence (l'en soi déformé
par les structures cognitives du sujet fini), ce que Kant exclut expressément, par exemple dans
le texte essentiel placé en appendice des Prolégomènes, sous le titre « De ce qui peut être fait
pour constituer effectivement la métaphysique comme science » (trad. par J. Rivelaygue,

La désignation de la chose en soi comme « substrat intelligible » des phénomènes est de Kant. Elle intervient deux
fois, par exemple, dans la Remarque II du § 57 de la Critique de la faculté de juger (ma trad., GF, p. 333).

33
Pléiade, II, p. 159 sqq.). Le texte est dirigé contre Christian Garve, auteur en 1782 d'un des
premiers articles sur la Critique, paru dans les « Annales savantes » de Göttingen : il y faisait
de la Critique un « système d'idéalisme transcendant », visant le dépassement de toute
expérience (étrange manière de lire l'ouvrage, on en conviendra sans peine !), parce que (et
sur ce point l'analyse est plus compréhensible) toute connaissance tirée des sens et de
l'expérience ne serait qu'illusion (d'où, selon Garve, la nécessité de trouver refuge « dans les
Idées de l'entendement pur et de la raison pure »). À quoi Kant réplique (note de la p. 161)
que son « idéalisme à proprement parler critique » (p. 163) n'est pas transcendant, mais
transcendantal, et qu'il s'attache non à ce qui dépasse l'expérience, mais à ce qui la précède
(a priori) en la rendant possible — si bien que la thèse majeure de la Critique doit être énoncée
à l'envers de ce qu'en dit Garve :
« Toute connaissance des choses tirée uniquement de l'entendement pur ou de la
raison pure n'est que simple apparence, et ce n'est que dans l'expérience qu'il y a vérité » (p.
162).
Soit, précise significativement Kant, le « contraire » même de « la thèse de tous les
idéalistes authentiques, depuis l'école éléatique jusqu'à l'évêque Berkeley» — tout cette
réplique méritant d'être lue pour ce qu'elle révèle du sens précis de l'idéalisme critique, qui
fait avant tout référence à l'idéalité (à l'apriorité) de l'espace et du temps, où idéalisme
s'oppose tout aussi bien au réalisme qu'à l'idéalisme dogmatique de Berkeley. Pour autant,
pourrait-on répondre à Kant, comment est-ce possible ? Comment l'expérience, donc la
connaissance phénoménale, peut-elle être posée comme le seul lieu de la vérité, si le
phénomène est distingué de la chose en soi au sens où il en serait la déformation subjective ?
Première aporie, qui engage donc toute la Critique, c'est-à-dire le sens même de l'idéalisme
transcendantal dans sa prétention à établir qu'« il n 'y a de vérité que dans l'expérience ».
- En second lieu , si l'on admet la chose en soi, surgit une autre aporie, celle-là
même que souligne Jacobi en 1787, et que dont je me borne à rappeler ici que sa mise en
évidence combine deux considérations : 1) pour rester conséquent avec ses propres principes,
le kantisme devrait être un idéalisme absolu, intégrant l'existence à la représentation — tant il
est vrai qu'admettre un être extérieur à la représentation (donc au phénomène) n'a aucun sens
pour une philosophie prétendant ne pas sortir des limites de la subjectivité, et conduit le
philosophe qui pose un tel être à appliquer les catégories (par exemple celle de substance,
celle de causalité) au-delà de l'expérience même simplement possible (alors qu'il démontre
pourtant dans la Déduction transcendantale qu'elles sont catégories de l'expérience, et n'ont
pas de sens hors de leur application à l'expérience) ; 2) si donc, pour être cohérent avec lui-

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même, le criticisme devrait être un idéalisme dogmatique ou absolu, il n'en demeure pas
moins qu'il s'est trouvé contraint de faire appel à l'idée d'une chose en soi : dans la mesure
en effet où il définit la sensibilité comme réceptivité ou passivité, Kant doit bien poser une
chose en soi extérieure à la subjectivité pour expliquer le choc de la sensation en termes
d'« impressions », et bascule ainsi dans une forme de réalisme, lors même, sauf à être
conséquent, sur cet être en soi il lui faudrait se taire en reconnaissant ainsi ce que le
romantisme naissant de Jacobi veut contraindre le représentant le plus éminent des Lumières
à accepter — savoir la nécessité de dépasser la raison vers une ouverture extra-rationnelle à
l'être. D'où la conclusion célèbre de Jacobi, que je résume : sans présupposer la chose en soi,
impossible d'entrer dans le système (critique) ; avec cette présupposition, impossible d'y
rester (de maintenir la thèse selon laquelle on ne peut appliquer les catégories à l'en soi et
sortir de la représentation).
L'extraordinaire brio de Jacobi, dans cette discussion du recours kantien à la chose
en soi, n'empêche pas, avec le recul, de formuler le problème plus sobrement : comment
penser la chose d'une manière qui soit compatible avec la théorie de la finitude (donc sans
faire du phénomène une simple apparence) et de façon à éviter la conception réaliste de l'en
soi, telle qu'elle conduit directement aux objections, dans ce cas insurmontables, de Jacobi ?
Je ne m'attacherai pas dans ce cours à analyser l'histoire des interprétations,
notamment des interprétations proprement philosophiques (celles de Hegel, entrevue
ci-dessus, de Cassirer ou de Heidegger). On en trouvera beaucoup d'éléments mobilisés par
L. Ferry dans le chapitre de la Deuxième partie de son livre sur les Critiques qui s'intitule :
« La logique des interprétations du kantisme » (p. 235 sqq.). Je me bornerai à esquisser ici
une piste interprétative que Luc Ferry n'a pas reprise dans son livre (au-delà d'une allusion p.
280-281), alors qu'il me souvient l'avoir entendu à plusieurs reprises la frayer dans des
séminaires que nous consacrions ensemble à Kant et à Fichte, à l'invitation de l'École
normale supérieure, dans les années 1975-1980. Si cette piste ne m'est donc pas propre, la
façon dont je la creuse en la reformulant essaye de lui donner un tracé peut-être plus
déterminé que celui qui avait été envisagé alors et qui semble ne pas être apparu assez net
pour être communiqué par écrit. Ce que pour ma part je vais tenter d'assumer et de faire.
Le principe de cette interprétation, à mon sens la seule qui soit fidèle à la lettre du
texte kantien et ne rende pas le kantisme inconséquent, consiste à estimer que la chose en soi
a pour fonction chez Kant de désigner ou d'exprimer l'extérieur à la représentation — ce par
quoi la chose en soi constitue le moment décisivement anti-idéaliste (au sens de l'idéalisme
dogmatique) du criticisme. L'idéalisme dogmatique, de Berkeley à Hegel, consiste en effet

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avant tout à considérer, en tout cas chez Hegel, la représentation comme en quelque façon
déduite d'elle-même, au sens où s'il y a des représentations, ce serait parce que l'Absolu, la
subjectivité absolue, doit se manifester à soi-même, s'apparaître sur le mode de la différence,
pour, surmontant cette différence, s'accomplir véritablement comme identique à soi et à toute
réalité. Position totalement opposée, par définition, à une philosophie de la finitude radicale
comme l'est le kantisme, pour lequel il faut donc exprimer que la représentation n'est pas
intégralement déductible de la subjectivité comme subjectivité. Ce qu'il s'agit ainsi
d'exprimer, ce n'est pas à vrai dire que le contenu de la représentation procèderait d'une
extériorité où il existerait sans sa structuration par le sujet cognitif (auquel cas le spectre du
relativisme resurgirait) : ce qui reste en revanche, pour une philosophie de la finitude,
extérieur à la représentation, c'est bien davantage le fait même de la représentation, le fait
qu'il y a des représentations — fait indéductible de la subjectivité elle-même et correspondant
donc à une dimension d'extériorité comprise dans la représentation, non, je le répète, dans son
contenu, mais dans son fait même. Ce que va exprimer la chose en soi (on va voir pourquoi)
et qui va être présenté sous cette forme, ce ne peut ainsi être que ce moment d'indéductibilité
de la représentation, autrement dit ce moment de donation par quoi il y a pour nous des objets
et sans lequel nulle représentation ne serait possible — donation qui est celle de l'existence
même, laquelle pour cette raison n'est précisément pas un concept (« l'être n'est pas un
prédicat réel »). Où l'on aperçoit mieux le sens de la formule déjà citée de la seconde préface,
selon laquelle, si l'on ne pense pas une chose en soi, on arriverait à cette absurdité qu'« il y
aurait un phénomène », donc du donné, « sans rien qui s'y phénoménalise », sans rien qui s'y
donne à nous. Autrement dit, je le répète : le fait qu'il y a des représentations ne saurait être
déductible (sauf à soutenir, comme Hegel, que « le moi est toute réalité », donc que le sujet
est absolu) de la représentation elle-même.
Cette fonction de la chose en soi une fois admise (ce qui devrait être assez aisé, tant
la façon même dont Kant a construit le problème critique comme celui qui tient au fait qu'il y
a pour nous des objets — où la problématicité de l'affaire tient tout entière au « il y a »), reste
alors à comprendre pourquoi le fait qu'il y ait des représentations (le caractère non
conceptuel, non déductible, non subjectif du fait même de la représentation) puisse devoir être
désigné comme un « quelque chose » (plutôt que « rien ») qui « se phénoménalise », donc
une chose en soi. À cet égard, l'énigme d'une telle désignation peut être dénouée si, comme
l'avait suggéré sur d'autres bases l'interprétation de Cassirer (reprise par Philonenko,
L'oeuvre de Kant, I, p. 90 sqq., p. 125 sqq.), l'on distingue les trois moments, dans le discours
critique, où se construit le discours sur la chose en soi. Trois moments qui correspondent, on

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va le voir sans entrer dans les détails, à trois points de vue sur ce qu'il s'agit, non de
connaître, mais de penser et, si possible, de dire.
L'Esthétique est le premier de ces moments. Établissant que la représentation a
toujours une dimension intuitive, donc réceptive ou passive, elle pose d'ores et déjà que la
représentation n'est pas intégralement déductible du sujet, qui ne produit pas le contenu des
intuitions. À ce stade, ce que pointe le recours à la notion de chose en soi, c'est donc
simplement, mais décisivement dans l'économie de la théorie kantienne de l'objectivité du
savoir humain, l'indéductibilité de l'intuition à partir de nos concepts — indéductibilité que
l'on souligne en posant extérieurement au phénomène (donc indéductiblement à partir de lui
et de son élaboration par le travail du sujet cognitif) la nécessité qu'il y ait « quelque chose »,
et non pas rien, qui « se phénoménalise » dans nos représentations.
Au-delà de ce premier moment, où le recours à la notion de chose en soi procède
d'une simple analyse de la spatialité comme indéductible et non conceptualisable (selon, par
exemple, ce qu'illustre le paradoxe des objets symétriques), un deuxième moment correspond
au fait que cette extériorité (par rapport à la représentation) résidant dans ceci qu'il y a pour
nous des représentations est vécu empiriquement par nous , dans l'expérience selon laquelle
nous « avons » des représentations phénoménales. Cette expérience que fait le sujet
d'« avoir» des représentations, vécu empirique de la dimension d'extériorité produite a
priori par l'analyse de la spatialité, transforme cette extériorité en une expérience :
l'expérience d'un « extérieur » qui n'est pas autre que le phénomène (qui ne se trouve pas
« derrière » lui comme dans un arrière-monde intelligible), mais qui n'est que ce phénomène
même en tant qu'il est fondamentalement « donné », avec la dimension de réceptivité qui est
la marque de ce que l'expérience a de sensible (vécu empirique) dans cette passivité qui la
distingue de la spontanéité du travail conceptuel (synthèses).
Le troisième moment qui clôt l'élaboration du discours sur la chose en soi est alors
celui où, sur cette expérience d'un « extérieur », vient s'appliquer précisément le travail des
concepts — la pensée conceptuelle allant essayer, non de connaître, mais de penser cette
extériorité qui tient au fait que nous avons des représentations. Or, la pensée (et c'est ici la
différence fondamentale qui sépare Kant de Heidegger dans ce moment de sa réflexion qui est
sans doute le plus proche de celui qui correspondra chez Heidegger à la pensée de l'Être) ne
consiste qu'à juger (« penser, c'est juger ») en reliant (synthétisant) les divers éléments d'une
expérience sous la structure d'unification que sont tous les concepts, des concepts empiriques
aux catégories. De ce fait, la pensée de l'expérience de l'extériorité va inévitablement, parce
que Kant n'a pas envisagé qu'il y eût d'autres formes de pensée, consister à lui appliquer des

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catégories, comme celles de substance ou de causalité, qui seraient totalement inappropriées
si l'objectif de l'opération était de connaître cette dimension d'extériorité (de donation)
comprise dans la représentation et indéductible du sujet représentatif : application des
catégories qui va alors faire surgir les énoncés qui laissent apparaître la chose en soi comme
un fondement ou comme une cause, et qui sont, non pas certes le produit de bévues de Kant
oubliant les principes de son système (les catégories sont catégories de l'expérience, et de rien
d'autre), mais celui d'une opération consistant à penser par concepts la dimension de
l'expérience qui reste par définition indéductible de notre sujet pensant, à savoir le fait même
qu'il y a des représentations, que quelque chose pour nous (mais non pas par nous) se
phénoménalise.
Kant a-t-il eu raison ou a-t-il eu tort de s'autoriser ainsi à aller aux limites du
discours et de la pensée par concepts ? On observera surtout qu'il ne s'est agi pour Kant, et
selon ses propres indications, que de penser, non bien sûr de connaître, la chose en soi, même
quand il dit d'elle qu'elle est comme un substrat ou qu'elle se doit penser comme une cause :
j'ai fortement insisté sur cette dimension purement pensante de son discours sur l'en soi, en
l'introduisant de plus en plus fortement dans ce type d'interprétation — tant il est vrai qu'il ne
me paraît pas absurde de considérer qu'en général nous ne savons ni penser ni énoncer quoi
que ce soit autrement qu'en recourant à des concepts s'appliquant par exemple à synthétiser
les éléments d'un vécu empirique (ici celui de l'extériorité de la représentation). Du moins
Kant n'a-t-il pas cru pour sa part pouvoir envisager d'autres pensées ou d'autres discours,
pourvus d'autres ressources, comme Heidegger le fera en convoquant la poésie. Je ne suis pas
convaincu qu'il ait eu entièrement tort sur ce point. Y a-t-il, de fait, moins de profondeur à
écrire que sans la référence à la chose en soi, nous serions placés face à des phénomènes sans
pouvoir dire qu'il y va d'une phénoménalisation dont nous ne sommes pas la source ou le
fondement, que d'écrire, plus de 150 ans après et en reprenant la phrase à Angélus Silésius,
que la rose est sans pourquoi, et qu'elle fleurit parce qu'elle fleurit. À vrai dire, il ne me paraît
même pas douteux que, dans les formulations kantiennes, quelque chose se dit, quant à la
radicalité de la finitude inhérente au sujet humain, qui va plus loin dans la manière de situer
les limites de la subjectivité que ce n'est le cas quand on se borne à énoncer de façon
incantatoire l'énigmaticité du « il y a » des choses plutôt que rien.
Il n'existe donc pas, à mon sens, de problème insoluble dans le recours kantien à la
notion de chose en soi, du moins dans l'espace de la première Critique. Sans doute n'était-ce
pas là la seule manière possible, même dans le contexte de la philosophie allemande de
l'époque de Kant, d'exprimer cette pièce essentielle du criticisme qu'est la pensée de la

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finitude humaine comme radicale. Convaincu par les critiques du type de celle de Jacobi que
la chose en soi kantienne était un foyer de difficultés, Fichte s'est employé, pour renforcer le
criticisme, à faire l'économie de ce qu'il a désigné comme « la triste chose en soi », en visant
là l'usage naïvement réaliste qu'en faisaient les kantiens orthodoxes. Cela nous a valu une
seconde version du criticisme, dans les aimées 1794-1798, qui correspondent à la première
Doctrine de la Science. Cette version, que je n'ai pas à présenter ici (je renvoie à mon
Système du droit), n'a en tout cas pas davantage que celle de Kant ralenti la dynamique de
l'idéalisme allemand, telle qu'elle devait défaire ce que Kant avait construit pour accomplir
ce qui était une des vocations de la philosophie moderne, à savoir la résorption de la totalité
du réel dans la rationalité du Savoir absolu. De ce point de vue, il n'est donc pas certain
qu'entre les deux stratégies utilisées par les deux versions du criticisme celle de Kant était la
plus friable — du moins, je le répète, au niveau de la Critique de la raison pure.
S'il existe en effet chez Kant un problème de la chose en soi, il se pourrait que ce
soit au-delà de la partie théorique de son système critique qu'il faille le chercher. Hypothèse
par laquelle j'amorcerai ici, une première fois, le passage à la troisième partie de ce cours,
consacrée, non plus à l'objectivité théorique, mais à l'objectivité pratique. Une seconde
amorce de ce passage interviendra également à la fin de l'étape suivante de cette deuxième
partie.
Pourquoi en tout cas amorcer déjà ce passage à la faveur de l'indication selon
laquelle le problème le plus délicat posé par la chose en soi chez Kant résiderait dans la
transition vers la philosophie pratique ? Ce problème a été bien mis en lumière par Cassirer,
notamment dans Les systèmes post-kantiens (t. III du Problème de la connaissance) : sur le
plan pratique, la distinction entre phénomène et chose en soi (ou noumène) se réintroduit, et
cette fois, semble-t-il, de façon « réelle », et non plus seulement avec le statut d'un mode
d'expression ou d'un point de vue exprimé par le sujet sur ce qui limite l'extension à l'infini
de ses connaissances. Au premier abord en effet, la chose en soi comme liberté, telle que
l'évoque déjà le passage analysé dans la seconde préface (p. 83), ne semble plus correspondre
seulement à un point du sujet sur ce qui limite le jeu de ses facultés de connaître, puisque,
selon une première approche, si la liberté comme chose en soi ne correspondait qu'à un point
de vue pris par le sujet sur ce qui le limite, tout le monde réel (phénoménal) serait régi par la
nécessité — en conséquence de quoi la Critique de la raison pure plongerait son lecteur dans
une forme de spinozisme qui faisait le désespoir du jeune Fichte. Ici surgit donc une nouvelle
question redoutable, celle du statut de la Critique de la raison pratique et du discours qu'elle
tient sur la liberté humain, ainsi que — cela revient au même — de sa compatibilité avec la

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Critique de la raison pure. Notamment et indépendamment de la façon dont Kant consacrera
lui-même les deux Introductions et la Préface à la troisième Critique à mettre en place ce
problème, il apparaît en outre que la finitude radicale établie (et exprimée par le recours à la
notion de chose en soi) en 1781 et en 1787 risque fort de se trouver dépassée dès 1788,
puisque la Critique de la raison pratique invite à penser le sujet, non plus en termes
d'ouverture à une donation dont il n'est pas la source, mais en termes d'autonomie et donc,
pour ainsi dire, d'auto-position. S'il est donc quelque part une « équivoque ontologique de la
pensée kantienne », ce pourrait être à ce niveau — une équivoque éventuelle que les post-
kantiens essayeront de réduire en faisant de la finitude un moment de l'auto-position : il n'est
assurément pas certain qu'il fût indispensable d'en passer par là, dans la mesure où, pour sa
part, Kant a fait de la Critique de la faculté de juger le lieu de résolution de ce problème sans
y recourir le moins du monde à une perspective aussi étrangère à l'esprit de son système.
Reste que, au point où nous en sommes, il peut apparaître que deux choses l'une :
- Si on lit le criticisme, comme nous le faisons pour l'instant, à partir de la
philosophie théorique (finitude radicale, réceptivité, ouverture à un donné non constitué, dans
sa dimension de donation, par le sujet), le pratique (autonomie, spontanéité du sujet moral)
n'a guère de sens.
- Si inversement on lit le criticisme à partir de la philosophie pratique, le théorique
semble régresser en deçà de la théorie de la finitude radicale, puisque la finitude de la
connaissance est de nouveau relativisée, non pas certes par rapport à un sujet théorique
accédant à un quelconque savoir absolu, mais par rapport à ce que Cassirer identifiait comme
une «percée » possible (pratiquement) vers l'infini (le sujet pratique semblant bien, lui, avoir
la structure de l'Absolu).
Ainsi les questions soulevées par la chose en soi ne sauraient-elles se trouver
résolues ultimement dans l'espace clos de la première Critique, mais devraient-elles nous
conduire par elles-mêmes déjà à déporter de la philosophie théorique vers la philosophie
pratique l'épicentre du système critique. Le même constat se dégagera de la seconde étape de
cette partie du cours : celle que je vais consacrer à l'articulation entre la Déduction
transcendantale et la doctrine du schématisme.

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2. De la déduction transcendantale à la doctrine du schématisme

Nous avons vu jusqu'ici comment la réhabilitation par l'Esthétique transcendantale


de la dimension de sensibilité nécessairement inhérente à tout usage légitime de nos facultés
de connaître a eu pour signification philosophique une critique de la raison spéculative dans
sa prétention à se soumettre le réel, bref : une critique de la connaissance par simples
concepts, donc une limitation de la raison en quelque sorte de l'extérieur, par la mise en
évidence de son « extérieur », c'est-à-dire la dimension de donation (qu'exprime la notion de
chose en soi) inhérente à la représentation.
Cela rappelé, il est clair à la lecture de la Critique que celle-ci ne se borne pas à
opérer uniquement de l'extérieur la limitation de la raison : de l'Esthétique à l'Analytique
transcendantale s'accomplit en effet le passage d'une limitation externe (il y a un
« extérieur » au concept) à une limitation interne — consistant en ce que nos concepts, sauf à
s'abandonner aux mirages de l'apparence transcendantale, portent en eux-mêmes, dans leur
fonctionnement même, la marque de cette finitude. C'est cette théorie de la limitation interne
de la raison — deuxième grande étape de la solution du problème de la représentation, ou de
l'objectivité, non plus au niveau de la passivité du sujet, mais au niveau de sa dimension
d'activité — qu'il faut maintenant baliser, en concentrant l'étude sur deux de ses moments
essentiels : dans l'Analytique des concepts, la déduction transcendantale des catégories ; dans
l'Analytique des principes, la doctrine du schématisme. Pour les autres aspects de
l'Analytique, notamment de l'Analytique des principes, partie de la Critique généralement la
plus mal connue, je conseille de lire cursivement la partie qui s'y trouve consacrée dans le
cours de Rivelaygue que j'ai édité (Leçons de métaphysique allemande, p. 151 sqq.).

A. La déduction transcendantale des catégories.

Ce qu'il faut savoir pour maîtriser la Déduction métaphysique des catégories, qui
constituent les formes conceptuelles de l'objectivité (comme l'espace et le temps en
constituent les formes sensibles), figure dans le cours de Rivelaygue, p. 89-101.
Il résulte de la Déduction métaphysique que pour qu'un objet nous apparaisse, il faut
qu'il satisfasse à deux types de conditions :
- D'une part, il faut qu'il « apparaisse », et les conditions trancendantales de
l'apparaître ou de la phénoménalité (donation spatio-temporelle) ont été étudiées dans
l'Esthétique.

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- D'autre part, il faut que l'objet nous apparaisse proprement comme « un » objet,
c'est-à-dire que le divers contenu en lui se laisse synthétiser : les catégories sont les méthodes
les plus générales que le sujet (en l'occurrence l'entendement) utilise pour synthétiser le
divers sensible et par là constituer « un » objet, je veux dire : un objet « un ».
Il se pourrait toutefois — ce moment de l'argumentation kantienne est bien connu —
que le divers sensible et les catégories soient complètement hétérogènes : hypothèse qui n'est
pas rhétorique, puisque ne pas l'envisager consisterait à poser que le réel est rationnel par
essence ou que, comme l'écrira beaucoup plus tard le brave Engels en croyant définir ainsi le
matérialisme, que les lois de la pensée et les lois du réel sont identiques. Aucune diversité
sensible ne se laisserait alors unifier par les catégories, et nous ne comprendrions pas,
décidément, comment il se fait que nous « ayons » des objets. Que tel soit le cas, c'est un
fait : nous avons des objets, mais rien là qui soit nécessaire, c'est-à-dire déductible a priori de
la structure du sujet ou de celle du phénomène. Bien davantage s'agit-il en quelque sorte
d'une chance, ou d'un miracle, d'un moment de contingence pure, tant il est indéductible ou
imprévisible que les phénomènes se laissent ranger sous nos concepts : c'est au demeurant la
raison pour laquelle le progrès scientifique, avec tout ce qu'il y a de contingent dans le fait
que des secteurs de phénomènes de plus en plus nombreux viennent se subsumer sous nos
structures catégoriales, peut être décrit dans la Critique de la faculté de juger comme
produisant un plaisir esthétique (Introduction, § 6, GF, notamment p. 167, où Kant explique
tout ce qu'y a d'étonnant dans cette situation qui conduit à ce que « nous ressentions du
plaisir à cet accord de la nature avec notre pouvoir de connaître — accord que nous
considérons comme simplement contingent », selon cette même surprenante « légalité du
contingent» qui est la marque de la beauté). De là procède aussi ces lignes qui comptent
parmi les plus extraordinaires de la première Critique où, juste avant de procéder à la
déduction transcendantale des catégories (c'est-à-dire d'établir qu'elles sont bien des
catégories de l'expérience), Kant envisage qu'il eût été parfaitement possible qu'elles fussent
inapplicables aux phénomènes :
«Rien n'exclut vraiment qu'il pût y avoir des phénomènes ainsi faits que
l'entendement ne les trouvât absolument pas conformes aux conditions de son unité, et que
tout fût dans une confusion telle que par exemple, dans la série des phénomènes, rien ne
s'offrît qui fournît une règle de la synthèse et qui correspondît ainsi au concept de la cause et
de l'effet, en sorte que ce concept serait totalement vide, nul et dépourvu de toute
signification. Les phénomènes n'en offriraient pas moins à notre intuition des objets, car
l'intuition n'a en aucune manière besoin des fonctions de la pensée» (GF, ma trad., p. 173,

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lignes dont il suffirait largement de les donner à commenter, dans le cadre d'un grand
concours, pour savoir si ceux qui le préparent sont parvenus à une maîtrise suffisante de
l'auteur qu'ils avaient à travailler ...).
Je renvoie, pour un commentaire, à la note 65 de ma traduction à quoi j'ajoute que la
dernière phrase de Kant, dans ce passage ciselé, est particulièrement délicate : il faut
comprendre que même dans ce cas les phénomènes offriraient à l'intuition l'analogue de ce
que sont les objets pour l'ensemble des facultés de connaître, c'est-à-dire simplement le
divers synthétisé par les formes de l'intuition (soit ce que Kant appelle, quelques pages plus
loin, la « synthèse de l'appréhension », p. 179) ; pour autant, cela ne constituerait pas encore
un objet, c'est-à-dire une unité du divers ramené à cette unité dans la conscience. On peut se
reporter de ce point de vue au titre du § 20 de la deuxième édition (p. 205) : « Toutes les
intuitions sensibles sont soumises aux catégories comme constituant les conditions qui seules
permettent d'en rassembler le divers dans une conscience ». Où l'on voit déjà que sans
soumission du phénomène aux catégories il n'y aurait pas d'objets pour moi, c'est-à-dire pour
la conscience. Il se pourrait en tout cas fort bien aux yeux de Kant, il faut y insister tant le
point est important, que le divers phénoménal ne se laissât pas appliquer les catégories : il est
donc requis de démontrer que les objets de l'expérience doivent se conformer, a priori, aux
catégories — ce qui ne va nullement de soi, puisqu'on pourrait bien dire à la rigueur que les
catégories définissent la forme de l'objectivité (ce que Kant va appeler « l'objet
transcendantal = x »), mais que rien n'exclut que cette forme reste vide. C'est donc cette fois,
non plus le fait qu'il y a des objets qui, comme c'était le cas dans l'Esthétique, qui constitue
un problème à interroger, mais ce qui fait problème désormais, c'est que ce qu'il y a se laisse
constituer comme des objets.
Par voie de conséquence, deux questions seront traitées dans la Déduction
transcendantale (voir Rivelaygue, p. 101) :
- Celle de la déduction objective est la question de droit, la plus importante aux yeux
de Kant, et elle consiste à essayer d'établir a priori la valeur objective des catégories, donc à
démontrer qu'elles sont catégories de l'expérience.
- La question de déduction subjective correspond, elle, à la question de fait : il ne
s'agit plus de savoir si nos catégories peuvent légitimement s'appliquer au divers sensible,
mais comment elles le font. La déduction dont il s'agit est alors dite « subjective » parce
qu'elle porte sur le fonctionnement interne de l'esprit lui-même comme ensemble des facultés
(du sujet) et ne concerne donc pas les objets. Dans la préface de 1781, Kant en fait, par
rapport au but de la Critique, une question moins essentielle (p. 68), parce que c'est bien

43
davantage de la déduction objective que dépend la solution du problème critique des limites
de la connaissance. Si en effet les catégories sont catégories de l'expérience, l'usage
transcendant des catégories est illégitime. En ce sens, le sort de la métaphysique spéculative
se joue dans la déduction transcendantale, et plus précisément dans la déduction objective : si
les catégories sont catégories de l'expérience, c'en est fait de l'espoir maintenu en 1770 qu'il
pût y avoir un « usage réel » des concepts, donc une connaissance du noumène, du pur objet
de pensée. Cela dit, la déduction subjective, qui relève plutôt de la théorie des facultés
(comment se combinent-elles pour qu'il y ait des objets) développera elle-même deux
questions : 1) comment l'entendement s'y prend-il pour transformer des perceptions en objets
scientifiques ?, et 2) comment nos concepts acquièrent-ils une signification, alors qu'en eux-
mêmes ils indiquent de pures relations formelles, vides de tout sens (par exemple, pour la
causalité, la relation d'implication : si p alors q) — dit autrement : comment acquièrent-ils une
représentabilité, faute de laquelle on ne voit pas comment le sujet pourrait les appliquer au
donné ? Cette question, qui appartenait originellement à l'espace de la déduction subjective,
sera celle qui, dans la deuxième édition, donnera matière à la doctrine du schématisme.
Il faut en effet savoir que le texte de la Déduction transcendantale a été fortement
remanié en 1787. Je renvoie sur ce point aux analyses parfaites de Rivelaygue, p. 101-102
pour le plan de la première édition, p. 128 sqq. pour le plan de la deuxième édition — Kant
commençant, en 1781, par la déduction subjective, alors qu'en 1787 il commence par la
déduction objective (§ 16-23, et § 24-25 pour la déduction subjective). Le principe de cette
modification tient à la volonté d'éviter l'impression, soulignée par les premiers critiques
(Garve et Feder) , d'avoir suivi une démarche psychologique, en répondant à la question de
droit (quelle est la valeur objective des catégories de l'esprit humain ?) par la mise en place
préalable d'une réponde de type plutôt psychologique à la question de fait (comment
fonctionne l'esprit humain, par quelles opérations ?) — auquel cas le criticisme ne procèderait
pas autrement que ne l'avait fait l'empirisme de Hume. Où l'on voit que, sur ce point comme
sur d'autres, la deuxième édition est effectivement bien plus aboutie que la première,
contrairement à la légende forgée à cet égard par Heidegger relativement à un prétendu recul
de Kant, en 1787, devant ses propres audaces supposées de 1781. Tout au contraire Kant a-t-il
simplement, en 1787, mieux accompli le projet qui était déjà le sien en 1781, mais dont, ici ou
là, il s'était acquitté plus maladroitement. C'est aussi, selon toute vraisemblance, déjà pour
cette raison qu'en 1781 même, pour conserver à la déduction subjective des proportions en
harmonie avec le fait qu'elle n'est pas le moment essentiel de la déduction transcendantale,
Kant en avait sorti la doctrine du schématisme (dont, dans son principe, elle fait partie,

44
puisque, comme on va le voir, cette doctrine est un élément de la réponse à la question de
savoir comment les catégories s'appliquent au divers sensible), pour le placer là où on la
trouve dans les deux éditions : au début de l'Analytique des principes.
Dans la logique des remarques précédentes, on centrera ici le regard, concernant la
Déduction transcendantale, sur la déduction objective, qui pose au demeurant un problème de
méthode. Elle semble en effet procéder selon une démarche synthétique, au sens où Kant
entend une telle démarche. On sait que dans la note du § 5 des Prolégomènes il explique que
la méthode synthétique part de certaines conditions ou principes pour aller vers ce qui en
résulte, là où la méthode analytique «part de ce que l'on recherche comme d'une donnée et
... remonte aux conditions sous lesquelles seules il est possible ») : globalement, la Critique
de la raison pure est écrite selon une démarche synthétique (elle part des facultés, sensibilité,
entendement, raison, pour en tirer ce qui en résulte (la possibilité de l'expérience, donc aussi
celle d'une connaissance objective), alors que les Prolégomènes adoptent une méthode
analytique partant des sciences et remontant, par une démarche régressive, aux facultés.
Quoi qu'il en soit des subtilités de cette distinction entre les deux démarches8, il
reste que, tout particulièrement dans le cas spécifique de la déduction objective, la méthode
apparaît aussi comme synthétique parce qu'on part du sujet transcendantal (c'est-à-dire du
sujet réduit à la structure catégorielle et à l'identité du « je pense » dont Kant explique qu'elle
accompagne toutes les représentations, quel que puisse être le contenu de celles-ci) pour en
déduire ce qui en résulte, à savoir qu'il est légitime de considérer que les catégories peuvent
prétendre légitimement avoir une valeur objective. À considérer cette démarche, les post-
kantiens, qui reprocheront à la Critique prise dans sa globalité de ne pas être suffisamment
partie d'un premier principe établi comme valide (car la théorie des facultés qui est le point de
départ de la Critique n'est pas « déduite »), s'imagineront que, dans la déduction objective,
Kant a entrevu ce qu'il aurait pu et, selon eux, dû faire pour rendre l'ouvrage plus
démonstratif : partir du sujet transcendantal et de la connaissance que celui-ci a de lui-même,
et en tirer les preuves, non pas seulement de l'objectivité des catégories, mais de ce qui rend
nécessaires tous les éléments de la Critique. Schelling notamment, dans le Du Moi comme
principe de la philosophie (1794), défend ainsi le programme, qu'il entendra encore réaliser
en 1800 sous ce titre, d'un « Système de l'idéalisme transcendantal » prenant comme point de

8 Voir sur ce point les indications très précises de J. Rivelaygue, p. 65-66, qui explique qu'en fait la démarche de
la Critique, si elle va bien, synthétiquement, des conditions au conditionné, n'en demeure pas moins analytique
dans son mode d'exposition, parce que la théorie des facultés dont elle part constitue comme un donné, posé
comme contingent et arbitraire (nous pourrions avoir d'autres intuitions que celles de l'espace et du temps qui,
de fait, sont les nôtres, et d'autres catégories), et non déduit.

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départ l'intuition intellectuelle du sujet transcendantal par lui-même, et ce, dans le cadre
d'une démarche prenant la forme d'une véritable construction du criticisme déduisant le
contenu de celui-ci à partir de l'intuition du moi comme sujet transcendantal. Ainsi les post-
kantiens vont-ils identifier dans la déduction objective un moment de la Critique qui serait
proprement constructiviste, puisque le point de départ adopté aurait ainsi un statut, non pas
contingent ou arbitraire, mais de première vérité atteinte par une intuition intellectuelle : là
résiderait à leurs yeux le modèle d'une reformulation plus systématique de l'idéalisme
critique prenant comme premier principe le sujet transcendantal.
Cette interprétation a fait florès dans d'autres contextes, puisqu'on la retrouve
encore souvent aujourd'hui, indirectement, dans les critiques adressées par les héritiers de
Heidegger au kantisme, dont ils conviennent, comme Heidegger lui-même, qu'il aurait
entrevu, notamment, on va y venir, dans le chapitre sur le schématisme, de quoi faire vaciller
sur ses bases le privilège ancestral de la raison, mais que, notamment dans la deuxième
édition, Kant aurait rétabli, dans la doctrine du sujet transcendantal pris comme fondement de
la philosophie théorique, la configuration d'une métaphysique de la subjectivité faisant du
sujet le soubassement fondateur de tout l'édifice de la connaissance. Il importe de faire justice
d'une telle légende, qui correspond pour deux raisons essentielles à une falsification de la
doctrine du sujet transcendantal :
1. Le sujet transcendantal, en premier lieu, n'est susceptible d'être perçu par aucune
intuition, ni sensible, ni même intellectuelle. Il n'est en rien l'« objet » possible d'une
quelconque intuition, et ne saurait constituer le premier principe, ou la première connaissance,
d'un système critique déduit de lui, puisque le sujet transcendantal ne correspond en fait à
rien d'autre qu'à une pure structure formelle et vide, extraite dans la démarche philosophique
(par le philosophe, et non par le moi lui-même) par analyse et abstraction à partir du donné
des représentations (dont le philosophe dégage qu'elles mobilisent toujours, indépendamment
de leur contenu, la forme des synthèses catégoriales et celle de l'identité du « je pense » qui
accompagne toutes les représentations).
2. A quoi il faut ajouter que le sujet transcendantal, surtout, n'est pas un principe ou
un fondement réel assignable au divers des représentations : c'est, comme toujours lorsqu'il
s'agit chez Kant du transcendantal, une pure condition de possibilité, c'est-à-dire, ultimement,
de pensabilité de l'expérience — une condition postulée et requise pour penser la possibilité
même de l'expérience comme rapport à l'objet : loin de fournir le point de départ d'une
quelconque déduction (un fondement), le sujet transcendantal est conquis comme le terme
d'une analyse qui remonte des faits à leurs principes d'intelligibilité en se demandant ce qu'il

46
nous faut supposer pour que l'expérience (le rapport à l'objet) soit possible. Ce qui ainsi va
conférer signification et intelligibilité au fait de la connaissance n'est en rien ce qui en fonde
réellement l'existence : le sujet transcendantal a le statut, non de la vérité, mais du sens.
C'est pourquoi, très précisément, la preuve de la valeur objective des catégories ne
commence qu'à partir du § 16 (ce que beaucoup de lectures ont négligé), le § 15 ayant
justement pour fonction de remonter d'abord jusqu'au sujet transcendantal, c'est-à-dire
jusqu'à la structure catégoriale. Après quoi la preuve de la validité objective de cette structure
ne sera centrée, dès le § 16, que sur la notion d'expérience possible : la preuve va en effet
consister à dégager ce qui se trouve requis pour que l'expérience soit possible. Contrairement
à ce que croiront les post-kantiens, Kant ne déduit donc pas la validité objective des
catégories (le fait qu'il y ait pour nous des objets, constitués comme tels) à partir de la
structure de la subjectivité (sujet transcendantal) — projet foncièrement idéaliste qui sera celui
de l'idéalisme allemand, mais constitue la négation même du criticisme.
Deux points sont donc à examiner — pour lesquels on se bornera ici à fournir des
indications permettant la lecture : comment se trouve introduite au § 15 la notion de sujet
transcendantal ? Comment les § 16 sqq. font-ils du sujet transcendantal la condition de
possibilité de l'expérience ?
Concernant le premier point, il faut apercevoir qu'effectivement le sujet
transcendantal, comme « unité originairement synthétique de l'aperception », apparaît en tant
que requis pour que l'expérience ait lieu (et non pas sous la forme de l'objet d'une intuition
intellectuelle). Le raisonnement, qui reprend dans le § 15 en partie la première édition,
s'effectue en trois temps :
- Le divers, c'est-à-dire la matière de l'intuition, ne peut constituer à lui seul un
objet : tout objet suppose en effet un acte de synthèse opéré par l'entendement, puisque la
structuration spatio-temporelle du divers (qui en constitue déjà une in-formation, une mise en
forme) ne saurait, l'espace et le temps étant chacun un continuum, permettre d'y découper
d'ores et déjà des objets possédant une unité distinctive. Aucun objet ne peut donc surgir au
niveau de la seule sensibilité, mais requiert l'inrtervention d'une synthèse s'effectuant selon
des règles qui ne procèdent pas de la sensibilité (voir ma trad., p. 197). Il s'agit là de ce que
Kant appelle la première synthèse, qui s'effectue en même temps que celle du présent, c'est-
à-dire de cette dimension de simultanéité qui est nécessaire pour constituer un objet : pour
qu'un divers sensible se constitue en objet, il faut que cette diversité se laisse rassembler dans
une simultanéité découpée par une synthèse de la succession continue qu'est pour nous le
temps sensible (le temps vécu par la sensibilité).

47
- Si tout objet est ainsi le résultat d'une synthèse, cette synthèse doit pouvoir
s'effectuer selon des règles identiques et constantes : « Cet acte doit avec nécessité être
originairement unique et être équivalent pour toute liaison », puisque (il s'agit là, bien
évidemment, d'une critique de l'empirisme) si les règles de synthèse variaient de sujet à sujet,
ou, pour un même sujet, selon les moments du temps, nous ne pourrions jamais en penser le
produit en termes d'objectivité, mais seulement y voir le produit de notre fantaisie particulière
et passagère.
- Cette identité ou cette unité par quoi le divers est lié ou synthétisé ne peut procéder
de la catégorie d'unité : il faut lire ici la fin du § 15 (p. 198), qui repose sur le fait que toute
catégorie, comme règle de synthèse, suppose déjà qu'il y se trouve un pouvoir de synthèse,
donc la capacité de lier les concepts dans un jugement. La catégorie désigne seulement le type
de liaison qui est effectuée, mais elle n'explique pas comment je peux unifier cette diversité, à
quelle condition ce pouvoir de synthétiser le divers est possible. Il faut donc poser une
condition permettant de penser ce pouvoir — laquelle va correspondre au sujet transcendantal
comme identité du je pense mettant en oeuvre, chez tout sujet et quel que soit le moment
concerné du temps, la structure catégoriale.
Où l'on en arrive alors au second point à considérer dans la déduction objective et
qui va, dans les § 16 et suivants consister à établir que le sujet transcendantal, donc la
structure catégoriale, est condition de possibilité de l'expérience — autrement dit : à montrer
que ce qui est ultimement la condition de possibilité du pouvoir de synthèse est l'unité
originairement synthétique de l'aperception, c'est-à-dire l'identité du Moi ou du je pense
comme capacité de synthèse (puisque penser est juger, donc synthétiser) à travers la diversité
des représentations qui sont comme autant de synthèses effectives. Je renvoie ici au cours de
J. Rivelaygue, éd. citée, p. 118 sqq. pour le démontage de l'argumentation de la déduction
objective (il suit la première édition, GF, p. 179-196), et p. 120-123 pour un bilan de cette
déduction qui correspond à une critique en règle de l'empirisme. Il en ressort qu'assurément
les conditions de possibilité à partir desquelles Kant nous invite ici à penser la constitution de
l'objet sont de pures structures formelles (l'ensemble des catégories et l'unité de la structure
catégorielle fournie par l'identité du je pense), et non pas du tout un quelconque cogito de
type cartésien conçue comme le terme d'une intuition intellectuelle.
À ce constat et pour prévenir une difficulté, j'ajoute uniquement qu'une difficulté
apparente surgit cependant au § 17 quant au statut du sujet transcendantal, lorsque Kant écrit
de façon déconcertante (GF, p. 202) que « ce principe [l 'unité du sujet transcendantal comme
identité du je pense] n'en constitue pourtant pas un pour tout entendement possible en

48
général, mais il n'est principe que pour celui dont l'aperception pure, dans le
représentation : je suis, ne fournit encore aucun divers ». Où la difficulté qui peut apparaître
surgir ici tient très précisément dans la présentation de l'aperception pure comme équivalente
à la représentation « je suis » : comment une pure structure comme le sujet transcendantal
peut-il donner matière à la représentation d'un être (« je suis ») ? De l'analyse transcendantale
des conditions de possibilité de la représentation, ne repasse-t-on pas ici à l'affirmation
ontologique, classiquement métaphysique, de l'existence du cogito ? Auquel cas aussi la
tentation post-kantienne d'identifier là un principe susceptible de servir de substrat à la
reconstruction déductive de tout l'édifice critique que l'identification post-heideggerienne du
sujet transcendantal comme le point de chute ou de rechute de Kant dans le cadre de la
métaphysique de la subjectivité trouverait une forme de légitimation. Pour une lecture
détaillée de ce passage et des autres passages de la Critique semblant aller dans ce sens (§ 25
et chapitre sur les paralogismes, p. 411), je renvoie à Kant aujourd'hui, p. 200-210, où je
pense avoir fourni de quoi résister à ces lectures.

B. La doctrine du schématisme.

Même si l'on passe ainsi de l'Analytique des concepts à l'Analytique des principes,
qu'on lira dans sa globalité en suivant le commentaire de Rivelaygue (p. 151-183), il est
logique d'enchaîner au travail qui vient d'être accompli sur la Déduction transcendantale une
étude de la doctrine du schématisme (GF, p. 224-236), qui en constitue le premier chapitre :
cette doctrine du schématisme correspond en fait, par sa fonction, à un élément
supplémentaire de la déduction subjective des catégories, en ce sens qu'elle montre comment,
en transformant les concepts purs que sont les catégories en principe, la schématisation des
concepts les rend effectivement applicables au contenu de nos intuitions permettant ainsi le
fonctionnement même de l'esprit humain (sur le rapport entre schèmes et principes, voir
Rivelaygue, p. 155).
Dans l'Analytique des principes, je retiens le moment du schématisme, parce que
c'est incontestablement ce bref chapitre qui a donné lieu aux interprétations philosophiques
les plus grandioses, en même temps que les plus éloignées de ce dont il y s'agissait. Pour
mémoire, je rappelle en effet qu'aussi bien Hegel que Heidegger, de façon parfaitement
symétrique et inverse, y ont vu le moment de la Critique où Kant aurait pu ce qu'il aurait dû,
à leurs yeux, être, c'est-à-dire au fond eux-mêmes. Pour Hegel (Foi et savoir, 1800), parce
que selon lui la doctrine kantienne du schématisme aurait entrevu, sous le nom d'imagination

49
transcendantale, le point de réconciliation ou de jonction entre la sensibilité et l'entendement
dont la disjonction principielle interdit à la philosophie transcendantale d'échapper au
dualisme et de s'accomplir comme une philosophie de l'identité entre réel et rationnel. Pour
Heidegger (Kant et le problème de la métaphysique, 1929, trad. citée, p. 150 sqq.), parce que
dans le schématisme Kant aurait aperçu que la présentation de l'objet échappe ultimement à la
raison, dont le privilège que lui a accordé la métaphysique depuis des siècles ici vacillerait au
bénéfice de l'apparition de l'imagination et du rapport qu'elle entretient au temps comme le
lieu le plus fondamental du rapport à l'objet : ébranlement si terrifiant, pour un philosophe
des Lumières, que Kant n'en aurait pas tiré les conséquences qui en résultaient, pour se
replier de l'ouverture extra-rationnelle à l'être ainsi entrevue sur la gestion plus conforme à
l'esprit de la métaphysique des Idées de la raison comme idéal régulateur de la connaissance
humaine. Ces deux lectures sont, je le répète, grandioses d'ingéniosité : malheureusement, il
s'agit de pures fables qu'il est aisé aujourd'hui de démonter, quitte à faire perdre à certains
l'espoir soudain caressé que Kant eût pu être un autre que lui-même. Au demeurant est-il peu
crédible que si, dans ce texte sur le schématisme, Kant avait tenté un geste philosophique
devant lequel (selon l'une et l'autre des deux lectures) il aurait ensuite reculé, le chapitre sur
le schématisme soit le seul qui, d'une édition à l'autre, est resté inchangé, à la virgule près.
Signe très fort que, loin de risquer de faire échapper la Critique à ce qu'elle entendait être, le
texte sur le schématisme allait pleinement dans le sens de ce qu'essayait d'être l'édifice tout
entier.
Pour l'établir, l'analyse, au demeurant, peut s'épargner bien des méandres en partant
de la réalité du texte kantien, bien soulignée ici par Cassirer et par Philonenko (Lecture du
schématisme transcendantal, in A. Philonenko, Etudes kantiennes, Vrin, 1982). L'enjeu de la
doctrine du schématisme est fixé par Kant lui-même au début de son chapitre (GF, p. 226),
quand il explique qu'il s'agit d'y répondre au problème posé par Berkeley et l'empirisme :
celui de la représentation des concepts généraux. Nous ne pouvons jamais, expliquait
Berkeley au § 13 de son Traité sur les principes de la connaissance humaine, nous
représenter le concept général de triangle, selon une impossibilité à la fois psychologique et
logique : psychologiquement, nous nous représentons toujours quelque chose de déterminé,
de particulier, et rien de représentable ne correspond donc pour nous aux idées générales ;
logiquement, l'idée générale est contraire au principe du tiers-exclu, parce quelque chose doit
être ou blanc, ou noir, ou, quand il s'agit d'un triangle, rectangle ou non-rectangle, mais ne
peut être l'un et l'autre — ce que doit être, apparemment, l'idée générale (voir Locke, Essai

50
sur l'entendement humain, V, 2, § 9). Dans ce dispositif, c'est surtout la difficulté
psychologique qui retient l'attention de Kant, comme le montre l'allusion explicite suivante :
« Pour le concept d'un triangle en général, nulle image ne lui serait jamais
adéquate. En effet, elle n'atteindrait pas l'universalité du concept, qui fait que celui-ci vaut
pour tous les triangles, rectangles, à angles obliques, etc., mais elle serait toujours limitée
simplement à une partie de cette sphère. »
Que ce soit clairement l'argument empiriste qu'entreprenne ici d'affronter Kant
n'est donc pas douteux, mais pourquoi le fait-il ? La raison en tient au fait que la difficulté
soulevée par l'argument de Berkeley ou de Locke peut être étendue a fortiori aux concepts
encore plus généraux, et même aux plus généraux de tous les concepts, à savoir les catégories
— avec cette conséquence que, les concepts généraux perdant, avec leur représentabilité, leur
compréhensibilité, c'est la question de leur applicabilité même au donné empirique qui, à
peine résolue dans la Déduction transcendantale, resurgirait : sauf à concevoir la possibilité
d'une représentation des concepts généraux, le partage, opéré par la Déduction, entre usage
légitime et usage illégitime des catégories, serait gravement remis en question.
Plus précisément, ce qui est en jeu dans ce problème, c'est la question du critère
d'application des concepts généraux. Problème moins ontologique donc que d'abord
épistémologique ou gnoséologique : à quoi puis-je reconnaître que ceci est un triangle, mais
aussi que cette série d'événements forme une relation de causalité, à laquelle la catégorie de
cause s'applique ? Les deux premiers alinéas du chapitre, que j'invite à lire (GF, p. 224), sont
à cet égard limpides : c'est le problème de la subsomption, ou, si l'on préfère, de la transition,
du passage du général au particulier, qui doit retenir l'attention, et ce, parce que si, comme le
veut l'empirisme, seuls les concepts obtenus par induction pouvaient être représentés et
appliqués, aucune synthèse a priori ne serait envisageable entre des concepts a priori, qu'il
faut bien pouvoir se représenter pour les appliquer, et des intuitions pures. Berkeley demande
qu'on lui décrive la transition du général au particulier : c'est très précisément ce que Kant va
faire, en prolongeant le travail de la Déduction transcendantale sur le terrain de l'adversaire :
au demeurant s'agit-il ainsi d'affronter le seul point de l'empirisme qui, après l'Esthétique et
la Déduction, reste debout, à savoir la mise en cause de l'applicabilité des catégories. Le
chapitre s'en trouve certes, par rapport aux lectures hégélienne et heideggérienne, quelque
peu désacralisé : plutôt que de s'avancer (pour aussitôt reculer !) vers sa supposée tentative
suprême, Kant y procède à une sorte de contre-épreuve de sa conviction déjà établie selon
laquelle les catégories sont applicables à l'expérience — par quoi il valide complètement les
résultats de la Déduction. Pour autant il n'est pas exclu que cette simple validation apporte un

51
éclairage important sur la logique du parcours kantien et sur sa portée — ce que je voudrais
simplement m'employer à faire apparaître.
La stratégie de Kant dans cette polémique avec l'empirisme va consister à admettre
en un sens l'objection psychologique de l'empirisme : nous ne pouvons nous représenter que
du particulier. Il va néanmoins, sur cette base, maintenir l'a priorité des concepts généraux,
pour des raisons épistémologiques. Le problème à résoudre peut donc se reformuler ainsi :
comment un concept peut-il être à la fois général (universel) et psychologiquement
particulier ? La solution réside dans la mise en lumière de la schématisation comme
« méthode pour penser le concept et le concret dans leurs relations » (Philonenko, op. cit., p.
179), donc comme méthode de particularisation des concepts généraux. En ce sens, le
schématisme, loin d'être le moment où le criticisme hésite et vacille sur ses bases, constitue,
dans la lutte contre l'empirisme, une pièce maîtresse de l'effort pour établir le fonctionnement
de la raison critique. Avant de préciser ce qu'il en est de cette solution, il faut ajouter que la
découverte de la méthode recherchée est d'autant plus difficile pour Kant que l'Esthétique a
séparé radicalement les concepts (le général) et les intuitions (le particulier), et que de ce fait
la question de l'application concrète de la catégorie se pose dans des conditions théoriques
rendant l'opération d'autant plus délicate. Les conditions dans lesquelles elle doit être menée
à bien sont en effet telles qu'envisager une subsomption directe ou immédiate du particulier
sensible sous le général conceptuel est impossible : ce serait là, écrit Kant dans la lettre à
Tieftrunk du 11 décembre 1797 (en admettant donc l'objection logique de Berkeley), « une
contradiction contraire à la logique ». D'où l'idée qu'est ici nécessaire un recours à un
« troisième terme », homogène aux deux autres, la catégorie et l'intuition, et susceptible de
« rendre possible l'application de celle-là à celle-ci » (ma trad., p. 224). Reste alors à
dégager par quelle argumentation ce troisième terme va apparaître constitué par le schème.
On trouve en fait rarement exposée (même chez Philonenko, excellent sur ce point)
la démarche qui conduit à cette solution. Le raisonnement est pourtant assez simple. En
posant le problème de la représentabilité des concepts généraux, Berkeley a soulevé celui de
la possibilité d'inscrire les concepts généraux dans une conscience ; or la conscience
correspond à ce que Kant appelle le sens interne, dont le lecteur de la Critique sait depuis
l'Esthétique qu'elle a pour forme le temps. Etablir la représentabilité des concepts généraux
revient donc à montrer comment ils « tombent » dans le sens interne, c'est-à-dire se
temporalisent et par là, pour ainsi dire, se « sensibilisent », s'homogénéisent avec le sensible
auquel ils vont pouvoir dès lors être appliqués. Raison pour laquelle le « troisième terme »
recherché, le schème, sera au fond le concept + le temps. Ce qui ne dit pas encore pourquoi

52
c'est le schème de l'imagination qui joue ce rôle, mais dessine déjà nettement, en creux, le
rôle que doit nécessairement jouer ce « troisième terme » : temporaliser la catégorie.
Pourquoi est-ce alors le schème qui va jouer ce rôle ? Là encore le raisonnement de
Kant peut être reconstitué à partir de quelques lignes limpides (p. 226) :
« Quand je place cinq points l'un derrière l'autre : ..., c'est là une image du
nombre cinq. En revanche, quand je me borne à penser un nombre en général, qui peut alors
être cinq ou cent, cette pensée est davantage la représentation d'une méthode pour
représenter, conformément à un certain concept, une multiplicité (par exemple mille) dans
une image, que cette image même — laquelle, dans ce dernier cas, je pourrais difficilement
embrasser du regard et comparer au concept. C'est alors cette représentation d'une méthode
générale de l'imagination pour procurer à un concept son image que j'appelle le schème
correspondant à ce concept ».
Soit : d'accord avec Berkeley pour estimer qu'il n'y a pas d'image sensible du
général, en l'occurrence du nombre en général (que je pose cinq, six, cent ou mille points, je
n'aurai pas l'image du nombre en général, mais toujours l'image de ces nombres
particuliers) ; mais en revanche (et là est le désaccord avec l'empirisme) je peux me
représenter le concept du nombre en général en me représentant cette méthode que j'utilise à
chaque fois pour représenter un nombre particulier (« une multiplicité ») quand je trace des
points au tableau, c'est-à-dire quand je figure par des points l'image d'un nombre particulier.
La représentation de cette méthode est le schème du concept général du nombre. Reste à bien
souligner en quoi l'imagination intervient dans cette opération, à savoir de deux manières :
- L'imagination intervient une première fois, très couramment, pour procurer à un
nombre particulier (cinq, cent, mille) son image, en traçant cinq, cent ou mille points.
- L'imagination intervient en quelque sorte « au carré », pour se représenter cette
méthode qui intervient à chaque fois que je me représente un nombre : le schème du concept
est donc la méthode, le procédé, l'activité, les opérations auxquels nous recourons pour nous
représenter en l'espèce un nombre.
Du concept de nombre, le schème (c'est-à-dire la méthode de représentation) a donc
la généralité (puisque c'est la même méthode qui est utilisée, quel que soit le nombre) ; mais
il s'agit alors d'une généralité représentable, puisque je puis avoir conscience de la
succession des opérations qui définissent la méthode (tracer un point, puis un autre, puis un
autre encore, etc.). Comme représentation d'une méthode, c'est-à-dire d'une série
d'opérations, le schème est bien ainsi la temporalisation (succession, série) d'une généralité.
De même pourrait-on reprendre l'exemple empiriste du triangle : le schème du concept, c'est

53
ici la méthode générale de la construction de n'importe quel triangle particulier — ce qui est
parfaitement représentable, puisqu'il s'agit d'une série d'actes (les éléments successifs de la
construction : découper un segment sur une droite, choisir un point hors de cette droite, relier
à ce point par deux autres segments les points qui délimitent le fragment d'abord découpé)
qui se déroulent dans le temps : schématisé, le concept devient donc un processus, et il
devient représentable par cela même qu'il se trouve praticable, comme une série d'actes à
accomplir. En ce sens, la doctrine du schématisme montre que les concepts ne sont pas
des réceptacles inertes où viennent se sédimenter, on ne sait trop comment nos
impressions, mais qu'ils correspondent à des pratiques, leur vérité psychologique
résidant précisément dans leur praticabilité. Ce par quoi, la représentabilité d'un concept
se révélant comme devant être pensée en termes d'activité subjective, s'accomplit le passage
décisif de la notion classique de l'idée à la notion propre du concept comme Begriff, comme
activité de synthèse ou de construction de l'objet
En conséquence, et ici aussi la conclusion de l'étude conduit, comme à la fin de
celle qui était consacrée à la chose en soi, à faire apparaître que, du sein même de la
philosophie théorique de Kant, se profile le passage à sa philosophie pratique. Si l'on veut,
pour conclure cette analyse, rassembler en effet les éléments significatifs qui se dégagent de
la doctrine du schématisme, on distinguera la fonction interne du chapitre dans la première
critique et ses fonctions plus larges, dans l'économie générale du criticisme.
La fonction interne du schématisme dans la première Critique est de vérifier la
Déduction transcendantale en complétant la déduction subjective : les catégories sont bien
catégories de l'expérience, puisqu'on ne peut même se les représenter que sous la forme
d'une méthode qui les relie à l'expérience (puisque, les temporalisant, elle les sensibilise). Ni
élévation entrevue, donc, à l'idéalisme absolu, ni davantage déplacement tenté et refoulé à la
fois du lieu de la pensée hors de la raison — vers une ouverture à la temporalité : moins
spectaculairement au premier abord, le schématisme fait apparaître qu'il n'y a pensée que par
la schématisation et que, puisque le schème est méthode, que la pensée est méthode, que
l'esprit même est méthode, et non point « chose pensante ».
La fonction externe de la doctrine du schématisme, au-delà de la Critique, tient
précisément à la portée de ce constat selon lequel si la pensée est intrinsèquement méthode,
c'est-à-dire activité consistant à faire se succéder des opérations, c'est la subjectivité même
qui a pour essence ou, mieux, pour lieu d'accomplissement la pratique. Que la pensée soit
activité, on l'apercevait déjà dès le § 16 avec la définition du sujet transcendantal comme
spontanéité (ma traduction, p. 198 : la représentation, dans sa relation au je pense, comme

54
« acte de la spontanéité », parce que, supposant la synthèse du divers donné par la sensibilité,
« elle ne peut pas être considéré (sous ce rapport, A.R.) comme appartenant à la sensibilité »,
qui correspond à la passivité de la représentation). Avec le schématisme, nous atteignons
toutefois au moment où se trouve pleinement fondée cette description de la pensée en
termes de spontanéité, donc de liberté. Là se dessine le passage de la philosophie
théorique à la philosophie pratique conçue comme vérité de la philosophie théorique :
cette thèse majeure du criticisme, qu'il reviendra au premier Fichte d'étayer jusqu'au bout (en
écrivant pour cette raison que sa philosophie est « du début jusqu'à la fin une philosophie de
la liberté »), Kant la dégage déjà, tout particulièrement, dans sa doctrine du schématisme, qui
prévient contre toute réification, contre toute conception réifiante de l'esprit. En ce sens se
profile avec Kant, et s'accomplira avec Fichte, cette profonde transformation de la
philosophie qui consiste en ce que le criticisme constitue au fond comme un schématisme
généralisé, consistant à refaire surgir dans tous les concepts l'activité dont ils sont
inséparables. Inversement, s'il fallait redéfinir à partir de cette transformation de ce qu'a été
la métaphysique, il ne faudrait plus la définir, comme chez Heidegger, en termes de
« métaphysique de la subjectivité », mais bien au contraire comme oubli de la subjectivité —
en ce sens que la métaphysique spéculative coïncide, au plus profond de ce qui en définit le
projet, avec l'oubli du schématisme, avec l'essai voué à échouer d'un usage des concepts qui
ferait l'économie de ce rapport minimal à l'intuition qu'exige leur simple représentabilité.
Autre manière de le dire : la métaphysique spéculative fétichise les concepts, les coupe des
activités (méthodes) dont ils sont le résultat : le concept de triangle n'est rien d'autre que la
méthode et les règles de construction des triangles ; au même sens, l'Idée est un concept qui
oublie de se schématiser et qui dès lors n'est plus représentable — ce pourquoi précisément la
métaphysique est bien un oubli, non de l'Être, mais de la subjectivité (je renvoie sur ce point
à mon livre paru en 1989, L'Ere de l'individu. Contribution à une histoire de la subjectivité,
Gallimard).
Bref, à partir de la doctrine du schématisme, se profile décisivement la place
particulière de la philosophie pratique au sein d'un authentique criticisme : non plus celle
d'une partie applicative d'une philosophie principiellement centrée sur sa partie théorique,
mais celle d'un accomplissement pratique de la philosophie comme philosophie de la liberté.
Ce pourquoi le passage à la troisième partie de ce cours peut maintenant s'accomplir, pour
des raisons philosophiquement fondées.

55
III
L'OBJECTIVITÉ PRATIQUE

M'étant interdit la facilité qu'il y aurait eu dans ce cours à recycler


pédagogiquement des matériaux déjà disponibles dans Kant aujourd'hui, j'ai, dans les deux
premières parties, concentré l'analyse sur ce qui n'était pas disponible dans mon livre, à
savoir l'essentiel de la dimension théorique de la philosophie de Kant, alors que mon ouvrage
de 1997 se trouvait pour sa part centré sur la dimension pratique du criticisme — en raison
directe du fait que c'est surtout par sa philosophie pratique que Kant est au coeur de multiples
courants de la philosophie contemporaine. Abordant maintenant, dans la dernière partie de ce
cours, la philosophie pratique de Kant, j'exclus aussi d'y reprendre ce qui, concernant l'étude
de ce domaine de l'oeuvre, se trouve disponible dans Kant aujourd'hui, notamment trois
points :
- Enchaînant directement avec ce qui précède, il serait souhaitable de voir ce que
devient la théorie du schématisme quand l'interrogation passe de la question de la
représentation des catégories de l'entendement à celle de la représentation des catégories de la
liberté ou, plus simplement dit, des fins bonnes : je renvoie sur ce point au chapitre VI de
Kant aujourd'hui: «L'application et les limites de la philosophie pratique », notamment,
pour enchaîner avec la doctrine du schématisme des concepts purs de l'entendement, l'étude
du problème du « schématisme pratique » qui se trouve résolu dans la « Typique de la faculté
de juger pure pratique ».
- Élargissant ce que nous avons exploré ici concernant la théorie kantienne de la
finitude comme radicale, il conviendrait aussi de considérer quel problème, entrevu chemin
faisant, se pose dès lors que Kant passe du sujet théorique ou cognitif (fini parce que son
activité ou sa spontanéité n'a de sens qu'ordonnée à la réceptivité ou à l'ouverture à la
donation des phénomènes) à un sujet pratique pensé en termes d'autonomie de la volonté,
donc, semble-t-il, de spontanéité pure : s'esquisse-t-il ici, comme le pensait Cassirer, une
«percée vers l'infini », ou la philosophie pratique de Kant est-elle encore, comme l'estimait
Heidegger, une philosophie de la finitude radicale — ce que je crois moi aussi ? Je renvoie ici
à mon chapitre V, « Le sujet pratique », notamment p. 236 sqq. (Heidegger), p. 240 sqq.
(Cassirer).
- Passant de la fondation de la philosophie pratique à sa mise en oeuvre ou son
application, il serait tout à fait pertinent d'inclure dans son plan de travail, à ce moment, une

56
étude des secteurs d'application correspondant chez Kant à la philosophie de l'histoire (mon
chapitre VII) et à la philosophie juridico-politique (mon chapitre IX).
- On ne pourra pas, s'il est ainsi mené, mettre un terme au parcours entrepris dans
l'oeuvre de Kant sans s'interroger sur la compatibilité des deux premières Critiques, c'est-à-
dire sur l'unité entre la raison théorique et la raison pratique : problème-clé, qui ouvre sur
l'espace de la troisième Critique, et pour lequel je renvoie d'une part au chapitre VIII de mon
livre, consacré avant tout à la Critique de la faculté de juger et à la présentation de ma
traduction de cette dernière des Critiques.
Ayant ainsi fourni, à partir de mes contributions précédentes, un plan d'étude
possible et, je crois, efficace de la philosophie pratique de Kant, je voudrais consacrer la
partie « pratique » de cours à une dimension du criticisme pratique qui reste à l'extérieur du
parcours balisé dont je viens d'évoquer les étapes. La dimension que je voudrais aborder ici
est celle qui fait le plus pendant à ce que j'ai pris comme fil conducteur dans les deux parties
précédentes du cours, à savoir la question de l'objectivité. Cette question est décisive pour la
philosophie théorique, on a vu comment, à travers l'adoption comme fil conducteur, par Kant,
de la question de savoir comment il se fait que nous ayons des « objets » à connaître. La
question de l'objet ou de l'objectivité pratique est tout aussi décisive pour la partie pratique
du criticisme : comment se fait-il en effet que nous ayons aussi, si je puis dire, des « choses à
faire », et non plus à connaître — des « choses à faire » vis-à-vis desquelles, dans certains cas
et à certaines conditions, nous éprouvons des obligations ou des devoirs ? À quelles
conditions une « chose à faire », c'est-à-dire ce que Kant appelle un « fin » est-elle une « fin
bonne » ? Telle est la question directrice, là aussi, de la philosophie critique, qui se présente, à
son niveau le plus fondamental (le seul que j'aborderai ici, et qui correspond à l'Analytique
de Critique de la raison pratique), comme une théorie de l'objectivité pratique — ce qui
d'ailleurs eût pu constituer aussi un titre ou un sous-titre de la deuxième Critique.
À la recherche d'une réponse à la question de l'objectivité pratique, c'est-à-dire à la
question de savoir à quelles conditions doit répondre une fin pour être jugée « bonne », il faut
bien sûr se souvenir que, pour ce qui est de l'objectivité théorique, la Critique de la raison
pure s'efforçait, nous l'avons vu, de montrer qu'il existe dans le sujet des lois ou des règles a
priori, nécessaires et universelles — l'objectivité théorique ou cognitive consistant alors en la
synthèse ou la liaison des représentations grâce à ces règles universelles (catégories et
principes). Je n'y insiste plus. Je tente en revanche, dans cette séquence du cours, de dégager
la portée de cette redéfinition de l'objectivité pour la philosophie pratique. L'étude
portera sur deux points :

57
A. L'établissement du « concept d'un objet de la raison pure pratique »
(Critique de la raison pratique, Première partie, Livre premier, chapitre II, « Du concept
d'un objet d'un raison pure pratique », Pléiade, II, p. 677-688).
B. La « table des catégories de la liberté relativement aux concepts du bien et
du mal », Pléiade, II, p. 688-690).
Je laisserai de côté, dans l'étude qui suit de ces deux passages de l'Analytique, un
moment très important de l'élaboration du concept d'objet pratique, p. 684-685,
correspondant à la mise en évidence de ce que Kant désigne comme « paradoxe de la
méthode dans une critique de la raison pratique » : j'ai donné ce passage à expliquer comme
sujet de dissertation, et le corrigé que j'en fournirai en donnera par conséquent un
commentaire précis. Je laisse de côté aussi le troisième moment qui clôt ce chapitre (p. 690-
694), à savoir la Typique de la faculté de juger pure pratique, pour l'étude duquel j'ai déjà
renvoyé au chapitre VI de Kant aujourd'hui. En cumulant ces différentes approches des trois
moments de ce chapitre, on disposera ainsi d'une étude complète de la théorie kantienne de
l'objectivité pratique.

A. Qu'est-ce qu'un objet pratique ?

Partons de la question de savoir si l'on peut, dans le domaine pratique aussi,


concevoir quelque chose comme des vérités (ce que Habermas désigne comme des « vérités
pratiques »), ou s'il faut abandonner le terrain, ici, au relativisme, au décisionnisme ou encore
à ce qu'on appelle aujourd'hui le contextualisme.
Il est assez clair, je crois, que la fondation de quelconques vérités pratiques est
désormais devenue impossible, pour bien des raisons, sous la forme d'une référence à l'idée
d'un Bien ou d'un Juste en soi auquel devrait correspondre une fin pour être bonne ou juste :
cette définition de l'objectivité pratique comme adéquation ou conformité à un Bien ou à un
Juste en soi préexistant — outre qu'elle tombe sous le coup des difficultés générales inhérentes,
nous avons vu Kant les repérer en philosophie théorique, à toute saisie de l'objectivité en
termes de conformité à un en soi — mobilise des investissements métaphysiques tellement
lourds qu'il n'est plus guère envisageable d'y consentir aujourd'hui. De ce point de vue, nous
philosophons après l'effondrement moderne des fondations ontologiques ou cosmologiques de
l'objectivité pratique, et toute la démarche de la philosophie pratique ne peut que s'en trouver,
profondément, modifiée. Et c'est parce que nous philosophons dans ce contexte qu'il n'est pas
difficile au demeurant de comprendre comment la tentation du décisionnisme subjectiviste a

58
pu et peut être si forte dans la philosophie contemporaine : puisqu'aucune fin ne peut plus être
tenue pour correspondant à un Bien ou à un Juste en soi, toute fin — telle pourrait être la
conclusion à laquelle on s'abandonnerait aisément — ne vaut que pour celui qui la pose. Or,
indépendamment des difficultés proprement pratiques auxquelles une telle conclusion
exposerait (les difficultés du relativisme), il existe une faille dans ce raisonnement séduisant,
mais erroné : la conclusion ne s'en impose en effet que dans l'exacte mesure où le seul
concept de l'objectivité que l'on retient est précisément celui de la correspondance à un en soi.
Or, il est permis de penser qu'un tel concept de l'objectivité est périmé depuis Kant,
et s'il est périmé dans l'ordre de la philosophie théorique, pourquoi ne le serait-il pas dans
l'ordre de la philosophie pratique — je veux dire : pourquoi là aussi, dans le registre de la
philosophie pratique, ne pourrions-nous reprendre l'entreprise de la fondation de l'objectivité
à partir de cet autre concept de l'objectivité qui est disponible dans l'héritage de l'idéalisme
critique et qui consiste à mesurer l'objectivité d'une représentation (y compris, pourquoi pas ?,
d'une représentation pratique, c'est-à-dire d'une fin), non à sa conformité à un en soi, mais à sa
capacité de valoir non seulement pour moi, mais pour tous — donc à sa validité
intersubjective, c'est-à-dire à sa communicabilité ou à sa partageabilité ? Cette démarche était
déjà présente chez Kant lui-même, notamment sous la forme de la doctrine de l'impératif
catégorique. Elle éclaire ce fait assez singulier qu'en Allemagne, aux États-Unis et en France,
on assiste aujourd'hui, sous les intitulés d'« éthique de la discussion », de « théorie de la
justice » ou encore d'« humanisme post-métaphysique », à trois utilisations différentes de la
référence criticiste pour refonder la notion d'une objectivité pratique : je crois que cette
présence du kantisme dans le registre de la philosophie pratique contemporaine n'est pas
compréhensible si on ne la met pas en rapport, comme j'ai tenté de le faire ici, avec la
détermination spécifique du criticisme, telle qu'il consiste à fournir les instruments
nécessaires à une profonde réélaboration de la notion même d'objectivité en général, et — ce
que j'aborde maintenant — à celle, plus particulière, d'objectivité pratique.
Partons aussi de ceci que l'objet pratique, à son niveau d'indétermination le plus
grand, est une fin : ce qu'il peut en être d'une « fin » est ce qu'examine Kant au début du
chapitre II du livre I de la Critique de la raison pratique : ce chapitre, qui s'intitule « Du
concept d'un objet de la raison pure pratique » part donc de ceci que l'objet pratique est une
fin, dans la mesure où l'objet de la raison pratique, ce n'est pas l'action elle-même, mais la fin
que le sujet se propose de réaliser (la fin, et non l'action — car, entre la fin que l'on se propose
et l'action elle-même peuvent interférer des facteurs qui n'ont plus rien à voir avec la raison
pratique, comme les circonstances externes, la contrainte qui peut s'exercer sur le sujet, etc.).

59
Dit autrement (Pléiade, II, p. 688) : « la réalité à laquelle se rapportent les concepts de la
volonté » (que va désigner plus loin dans cette réflexion, comme les catégories de la liberté et
dont il va dresser une « table », ainsi qu'il l'avait fait pour les catégories de l'entendement
comme catégories de la nature dans la première Critique), c'est intention de la volonté ».
Plus généralement, ce choix qu'effectue ainsi Kant de situer la réalité morale dans l'intention,
et non dans l'acte, recoupe aussi son refus (bien connu, et que je ne rappelle ici que pour
mémoire) de prendre en compte, en tout cas dans le principe de l'évaluation morale, la
question des conséquences de l'acte : si ce que détermine la raison pratique, c'est l'intention, et
non l'action, a fortiori les conséquences de l'action ne dépendent-elles pas de la raison
pratique et n'ont donc pas à être prises en compte quand il s'agira de juger si le sujet a été
moral ou non. Comme chacun sait, cette concentration du moment proprement moral de l'acte
dans l'intention a donné lieu a bien des discussions: notamment, l'exclusion d'une prise en
compte, dans le choix éthique, des conséquences de l'acte a été très controversé — notamment
chez Max Weber dans ses conférences de 1919 Sur le savant et le politique à travers la
distinction entre l'éthique de la conviction (dont la position kantienne lui paraît prototypique)
et l'éthique de la responsabilité. L'éthique, explique en effet Weber, « peut être subordonnée à
deux maximes totalement différentes et irréductiblement opposées » :
« Elle peut s'orienter selon l'éthique de la responsabilité ou selon l'éthique de la
conviction. Cela ne veut pas dire que l'éthique de la conviction est identique à l'absence de la
responsabilité et l'éthique de la responsabilité à l'absence de conviction. Toutefois il y a une
opposition abyssale entre l'attitude de celui qui agit selon les maximes de l'éthique de la
conviction — dans un langage religieux, nous dirions : "Le chrétien fait son devoir et en ce qui
concerne le résultat de son action il s'en remet à Dieu" —, et l'attitude de celui qui agit selon
l'éthique de la responsabilité, qui dit : "Nous devons répondre des conséquences prévisibles
de nos actes" [...] II n'existe aucune éthique au monde qui puisse négliger ceci : pour
atteindre des fins "bonnes", nous sommes la plupart du temps obligés de compter avec, d'une
part des moyens moralement malhonnêtes ou pour le moins dangereux, et d'autre part la
possibilité ou encore l'éventualité de conséquences fâcheuses. Aucune éthique au monde ne
peut nous dire non plus à quel moment et dans quelle mesure une fin moralement bonne
justifie les moyens et les conséquences moralement dangereuses [...] Il semble donc que c'est
bien le problème de la justification des moyens par la fin qui voue en général à l'échec
l'éthique de la conviction » (Le savant et le politique, tr. fr., Plon, 10/18, 1959, p. 172-173 ).
J'ai cité ce long texte, parce que le problème qu'il soulève est loin d'être clos.

60
D'une part, le problème a, depuis Weber, été repris, expressément contre Kant, par
Hans Jonas, Le principe responsabilité (1979), tr. par J. Greisch, Cerf, 1990, notamment p.
128 sqq., p. 171 sqq. — à, travers la notion (qui engage la question de l'écologie) de
« responsabilité envers les générations futures ». Je renvoie aussi, sur cette question, à la
discussion de l'éthique kantienne par l'« éthique de la discussion », qui entreprend d'intégrer
la considération des conséquences dans le choix moral, cela aussi bien chez Habermas
(notamment De l'éthique de la discussion, 1991 , tr. par M. Hunyadi, Cerf, 1992, p. 30 sqq.)
que chez K. O. Apel (notamment « L'éthique de la discussion : sa portée, ses limites », in
Encyclopédie philosophique, P.U.F., I, p. 159 sqq.).
D'autre part et pour rester dans le cadre qui nous préoccupe le plus ici, celui de la
lecture de l'oeuvre de Kant, le problème posé en est aussi un d'interprétation. Dans quelle
mesure en effet une éthique de l'intention conçue comme elle l'est chez Kant exclut-elle
réellement, non pas certes dans son principe, mais dans sa mise en oeuvre, la considération
des conséquences du choix de telle fin ? Quand, dans le célèbre passage de la Première
section de la Fondation de la métaphysique des moeurs sur le mensonge (GF, Métaphysique
des Moeurs, tome I, trad. par A. Renaut, 1994, p. 72), Kant exclut toute entorse à la
condamnation morale du mensonge qui serait faite au nom des conséquences, il faut être
attentif à la façon dont le raisonnement fait référence (p. 73) à ce qui deviendra dans la
Deuxième section la première formule de l'impératif catégorique : «Agis comme si la
maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature » (p. 98)
— ce que Kant applique pour exclure le mensonge au compte que, si elle incluait le choix du
mensonge, « ma maxime, dès lors qu'elle serait transformée en loi universelle, ne pourrait
que se détruire elle-même » en retirant tout sens à nos promesses, en faisant que personne ne
pourrait plus obtenir des autres la moindre confiance, etc. Toutes considérations qui sont bien
considérations des conséquences qu'entraînerait l'adoption du mensonge comme une
possibilité morale d'agir : mieux, l'impératif comme exigence d'universalisation est de toute
évidence une méthode permettant précisément de se représenter les conséquences du choix
d'agir ainsi plutôt qu'autrement. La désignation si courante de l'éthique kantienne comme
une éthique de la conviction anti-conséquentialiste est donc fort approximative : l'éthique
kantienne exclut de prendre la prise en considération des conséquences comme le principe de
l'évaluation, mais dans la méthode que fournit l'impératif l'exigence d'universalisation opère
indéniablement comme un moyen de mesurer les conséquences du choix. Le débat ne porte
donc pas du tout sur la question de savoir si Kant est conséquentialiste ou anti-
conséquentialiste, il porte plutôt sur la question de savoir si la méthode de l'universalisation

61
est toujours la meilleure méthode possible pour évaluer les conséquences du choix d'une fin —
ce qui n'est pas, on en conviendra, le même débat et n'engage pas les mêmes façons
d'argumenter pour ou contre l'approche kantienne de l'objectivité pratique. Je ne m'engage
pas davantage ici dans ce débat, mais il importe, pour avancer dans la compréhension de la
conception kantienne de l'objectivité pratique et en mesurer tant les forces que les faiblesses
de ne pas avoir d'emblée caricaturé la position que nous voyons s'élaborer.
Reprenons donc l'analyse de l'objet pratique : pour Kant, la réalité que les
catégories de la liberté vont déterminer, c'est la fin que je vise à réaliser quand j'agis. De là
vient la définition très générale que donne Kant du concept de l'objet de la raison pratique,
dans tout ce chapitre, en indiquant que c'est le « concept du bien et du mal » — ce qu'il faut
comprendre ainsi : quand je me propose une fin, la seule et unique considération qui
intervient (du point de vue pratique, c'est-à-dire moral), c'est de savoir si cette fin est bonne
ou mauvaise.
Or, si l'on réfléchit maintenant aux conditions minimales qui doivent être remplies
par une fin pour qu'elle appartienne à l'objectivité pratique (c'est-à-dire pour qu'elle soit
bonne), on peut procéder au raisonnement suivant, qui conduit à une sorte de pré-
détermination de l'objectivité pratique (que les catégories rassemblées dans la table des
catégories de la liberté viendront expliciter): pour qu'une fin appartienne à l'objectivité
pratique (= pour qu'elle soit moralement désirable), il faut 1) qu'elle soit objective, 2) qu'elle
soit pratique — ce qui a l'air d'une tautologie, mais recouvre en fait des significations bien
précise. Considérons en effet successivement les deux points :

1. Une fin, pour être bonne, doit être objective.

Cela signifie en fait deux choses, et tout d'abord qu'elle doit être universelle ou
universalisable, par opposition à une fin seulement subjective, laquelle est particulière.
Concernant cet aspect du vocabulaire kantien à propos des fins, on se reportera en effet à la
Définition qui ouvre le § 1 du chapitre I de la Critique de la raison pratique (Pléiade, p. 628,
AK, 19 ), où Kant énonce que les principes qui déterminent la volonté « sont subjectifs, ou
sont des maximes lorsque la condition est considérée par le sujet comme valable seulement
pour sa volonté », tandis qu'ils « sont objectifs, ou sont des lois pratiques, quand cette
condition est reconnue comme objective, c'est-à-dire valable pour la volonté de tout être
raisonnable » — d'où il ressort clairement que l'universalité est un premier critère de

62
l'objectivité pratique. On trouvera un texte parallèle, plus complet, dans la Fondation de la
métaphysique des moeurs, GF, p. 105-106, où la fin subjective apparaît comme celle dont la
maxime obéit à des mobiles (c'est-à-dire à des sollicitations sensibles, donc particulières),
tandis qu'objective est à la fin qui obéit à des « motifs » valant «pour tous les êtres
raisonnables ».
On dispose donc là d'un premier critère de l'universalité, à savoir l'universalisation
possible de la fin — qui doit pouvoir valoir pour tous, à la différence de ce que Kant appelle
« Willensmeinung », traduit au plus près du terme utilisé : une « opinion de la volonté »,
analogue, dans le domaine pratique, d'un jugement de perception dans le domaine théorique
(jugement de perception dont on sait, par exemple quand il s'agit de celui selon lequel le
soleil, à l'horizon, a la grandeur d'un disque, qu'il correspond, chez Kant, à une opinion
subjective fondée sur une simple perception). Ce premier critère fournit donc déjà, sans
difficulté, la première formule de l'impératif catégorique, telle qu'elle apparaît dans la
première section de la Fondation (GF, p. 71, AK, 402) : il me faut agir de façon que « je
puisse aussi vouloir que ma maxime soit vouée à devenir une loi universelle ». C'est
évidemment par là que, selon Kant, les concepts du bien et du mal vont devoir être distingués
avec soin de ceux de l'agréable et du désagréable : sur ce point, il faut se reporter aux
premières pages de ce chapitre de la Critique de la raison pratique, consacrées expressément
à la distinction entre le Bien au sens du Bien moral (Gut, par opposition à Bise, le mal moral)
et le bien au sens de l'agréable, du bien-être, de ce qui «fait du bien » (Wohl, par opposition à
Übel, la douleur, comprise comme ce qui «fait mal ») (voir aussi Deuxième section de la
Fondation, p. 87, AK, 413).
Qu'une fin soit objective, cela renvoie donc déjà à cette dimension d'universalisation
possible ; mais il faut aussi pour qu'elle soit objective, précise Kant, qu'elle apparaisse non
contradictoire. De fait, on arrive très aisément à l'idée de non-contradiction à partir de celle
d'objectivité : si une fin objective est celle d'où est absente toute subjectivité au sens de la
subjectivité particulière présente dans les actes inspirés par les données des sens et du
sentiment, l'objectivité de la fin ne peut que coïncider avec sa rationalité parfaite. Bref, pour
ne pas être subjective au sens de la subjectivité particulière, la fin doit être le produit de la
pure rationalité, donc elle doit être non contradictoire. Ainsi une fin objective est-elle pré-
déterminable aussi à partir de l'idée de sa rationalité : ainsi que le résume très bien Bernard
Rousset (La Doctrine kantienne de l'objectivité. L'autonomie comme devoir et devenir, Vrin,
1967, p. 502), « une volonté contradictoire est privée d'objectivité, parce qu'elle ne détermine
aucun objet cohérent et positif ». Critère dont il faut faire ressortir plus fortement encore la

63
portée : l'incohérence est immorale — thème particulièrement présent dans la Doctrine de la
vertu quand, au § 3, pour justifier l'idée de « devoir envers soi-même » (se cultiver, se
perfectionner, etc.), Kant écrit que l'homme peut reconnaître un tel devoir envers soi-même
«sans se contredire », en expliquant que cette fin peut en effet parfaitement être objective si
le « soi-même » est entendu par le sujet comme la raison présente en lui (Métaphysique des
moeurs, tome II, GF, p. 268-269).
Nous disposons donc là d'un deuxième critère, ou plutôt d'une deuxième manière
d'expliciter la signification de l'idée de fin « objective », à savoir par l'exigence de non-
contradiction. Ce qu'il faut bien voir toutefois pour comprendre le sens de cette insistance de
Kant, c'est ce que ce thème de la cohérence pratique. Il s'agit en effet par là de mettre en
question les philosophies morales selon lesquelles le Bien correspond au bonheur (Critique de
la raison pratique, Pléiade, 635 sqq., AK, 25 sqq., et Fondation, début de la section I, GF, p.
62 sqq.). Plus précisément, ce critère vise ce que Kant appelle l'« eudémonisme », terme qu'il
forge pour désigner la morale aristotélicienne. C'est en effet sous deux rapports au moins que
l'éthique kantienne se construit par opposition directe à l'éthique d'Aristote — sous deux
rapports dont le second concerne la question des rapports entre moralité et bonheur :
- Le premier grand point d'opposition entre Kant et Aristote, que je ne fais que
mentionner au passage (parce qu'il n'entre pas dans la présente argumentation, mais me
permet de souligner cette opposition globale entre Kant et Aristote) réside dans la
disqualification kantienne des talents — entendre : dans cette neutralisation morale des talents
ou des dons de la fortune qui ouvre la Première Section de la Fondation :
« Il n'y a nulle part quoi que ce soit dans le monde, ni même en général hors de
celui-ci, qu'il soit possible de penser et qui pourrait sans restriction être tenu pour bon, à
l'exception d'une volonté bonne. L'intelligence, la vivacité, la faculté de juger, tout comme les
autres talents de l'esprit, de quelque façon qu'on les désigne, ou bien le courage, la
résolution, la constance dans les desseins, en tant que propriétés du tempérament, sont sans
doute, sous bien des rapports, des qualités bonnes et souhaitables ; mais elles peuvent aussi
devenir extrêmement mauvaises et dommageables si la volonté qui doit se servir de ces dons
de la nature, et dont les dispositions spécifiques s'appellent pour cette raison caractère n'est
pas bonne. Il en va exactement de la même manière avec les dons de la fortune [...] ».
Texte fort bien connu, mais dont on ne voit pas forcément la portée
anti-aristotélicienne (à compléter, de ce point de vue, par Critique de la raison pratique,
Pléiade, II, p. 657, AK, V, 41). La portée de ce rejet des talents est en effet d'une très grande

64
profondeur, pour l'exploration de laquelle je me bornerai ici à renvoyer à la note 10 de ma
traduction de la Fondation.
- Quant au deuxième grand point de clivage avec Aristote, il réside donc dans la
critique de l'eudémonisme. En énonçant sa morale du devoir, Kant n'a cessé de dénoncer
parallèlement chez Aristote (ou encore chez Epicure) les morales du bonheur. Le défenseur de
l'eudémonisme est mentionné littéralement par Kant pour la première fois en 1796, dans une
note de l'opuscule Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, où il semble
procéder au premier emploi connu du terme (tr. par A. Renaut, Pléiade, III, 1986, p. 403-404 )
: « L'eudémoniste, écrit ainsi Kant, prétend que le plaisir [la satisfaction] qu'un homme
honnête doit avoir la perspective de ressentir un jour par conscience de se bien conduire [par
conséquent la vision de son bonheur futur] est en tout cas le véritable mobile qui lui fait se
bien conduire [conformément à la loi] » — ce que évidemment Kant récuse (puisqu'on n'agit
pas vertueusement par anticipation du plaisir qu'on y prendra, mais par devoir, et que le choix
du devoir n'a donc rien à voir avec la considération du plaisir, donc du bonheur). Au-delà le
terme d'eudémonisme réapparaît dans la Préface de la Doctrine de la vertu : défenseur de la
« doctrine du bonheur », écrit Kant, « l'eudémoniste dit : ce plaisir, ce bonheur est le
véritable principe moteur qui le fait agir vertueusement », — à quoi il réplique que « si l'on
pose pour principe l'eudémonie (le principe du bonheur) à la place de l'éleuthéronomie (le
principe de la liberté de la législation intérieure), il en résultera l'euthanasie (la douce mort)
de toute morale ». Cela dit, il faut bien sûr savoir que, si le mot d'eudémonisme n'est pas
encore présent, pour désigner la morale du bonheur, dans la deuxième Critique, c'est tout de
même dans la Critique de la Raison pratique qu'on trouve la critique la plus systématique de
cette morale du bonheur.
En quelques mots, voici le principe de cette critique très profonde, qui constitue, à
travers le critère de cohérence, un des moments de la définition de l'objectivité pratique.
Toute la critique kantienne du bonheur comme idée contradictoire vise en fait la façon dont,
d'un point de vue aristotélicien, on pourrait accorder à Kant que certes, pour être bonne (ou,
cela revient au même, objective), une fin doit être universalisable, mais que c'est là
précisément le cas du bonheur. Comme le constate en effet Aristote, tous les hommes
recherchent le bonheur (ou, selon la formule de Pascal : « tous les hommes recherchent d'être
heureux »). Or, que tous les hommes cherchent le bonheur, Kant, il faut le souligner, ne le nie
nullement : c'est bien là, il en convient, une fin présente chez tous les êtres humains (« être
heureux, c'est inévitablement ce que recherche tout être raisonnable, mais fini », dit la
Critique de la raison pratique, Pléiade, 635). Au reste, c'est là un point que, contrairement à

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ce que laissent les lectures scolaires glosant sur le « rigorisme kantien », Kant intègre lui-
même, indirectement, dans l'éthique — comme on le voit dans la Première Section de la
Fondation (GF, p. 67, AK, 399), où il écrit qu'« assurer son propre bonheur est un devoir (du
moins de façon indirecte) », parce que « ne pas être content de son état, se trouver accablé
d'une foule de soucis, et cela au milieu de besoins insatisfaits, pourrait facilement devenir
une grande tentation de transgresser ses devoirs ». Il est donc dans l'intérêt même de la
moralité que le souci du bonheur ne soit pas totalement récusé — ce que suggère aussi la
Critique de la raison pratique (Pléiade, p. 682, AK, V, 61), en convenant que « l'homme est
un être de besoins en tant qu'il appartient au monde sensible et [que], sous ce rapport, la
raison a assurément une charge qu'elle ne peut décliner à l'égard de la sensibilité » : thème
qui sera développé par la Doctrine de la vertu, où il apparaît que, sans conditions, le devoir
serait impraticable — cela soit dit en passant pour tempérer, j'y insiste, les clichés habituels sur
le rigorisme déjà véhiculés par Schiller.
En fait, ce que Kant entend montrer, c'est que le bonheur ne peut être, directement,
la fin de l'éthique, dans la mesure, précisément, où le bonheur, bien que constituant une fin
universelle, ne saurait être une fin objective — et cela, parce que faire du bonheur une fin voue
l'existence à une série de contradictions. C'est en effet la recherche du bonheur comme tel,
ainsi que l'explique la Fondation, qui est contradictoire : anticipant sur une thèse largement
reprise par la pensée contemporaine (chez Nietzsche, puis chez Freud), Kant a en effet montré
dès la Première section de la Fondation (GF, p. 67) que la poursuite de la satisfaction des
désirs (inclinations ou penchants) est par essence tragique, vouée à l'échec — dans la mesure
où les désirs sont contradictoires entre eux, la satisfaction de certains penchants portant
nécessairement préjudice à d'autres penchants et la recherche de la satisfaction étant, de toute
façon, infinie. En ce sens, « l'homme ne peut se faire un concept défini et sûr de cette somme
de satisfaction à donner à toutes les inclinations qu'il nomme le bonheur ». Le bonheur est
donc impossible, et l'existence qui s'épuise à le rechercher (celle qui prend pour fin la
satisfaction de toutes les inclinations) est intrinsèquement contradictoire, puisqu'il est exclu
en fait de les satisfaire toutes et qu'il faudra sans cesse établir des compromis plus ou moins
pénibles, au prix de certains renoncements (ce qui précisément contredit la fin adoptée). Ce
pourquoi, dès lors, Kant va insister à ce point, malgré son souci d'intégration indirecte du
souci du bonheur, sur le thème fameux développé dans la Critique de la raison pratique,
selon lequel la vertu rend, non pas heureux, mais simplement digne de l'être: thème fameux,
mais dont on ne voit pas toujours qu'il est lui aussi dirigé contre l'eudémonisme, qui fait du
bonheur le but de l'existence humaine. Par là se trouve donc complétée la rupture, si marquée

66
dès les premières lignes de la Fondation de la métaphysique des moeurs, avec les perspectives
de l'éthique aristotélicienne.
Encore un mot sur ce rejet de l'eudémonisme. Pour comprendre la portée de cette
distance prise par rapport à Aristote sur la question du bonheur, il faudrait encore ajouter que,
dans l'esprit de Kant, la critique des morales du bonheur et la dénonciation du principe
d'utilité (si l'on veut : la critique de l'eudémonisme et celle de ce que nous appelons
aujourd'hui l'utilitarisme) sont inséparables — comme il le souligne nettement dans
l'Anthropologie (ma trad., GF, p. 55) :
« L'égoïste moral est celui qui rapporte toutes les fins à soi, qui ne voit d'utilité que
dans ce qui lui est utile, et peut même, eudémoniste qu'il est, ne donner pour principe
déterminant à sa volonté que l'utilité, que le bonheur personnel, et non pas la représentation
du devoir ».
Bref, la critique kantienne de l'eudémonisme est aussi, par avance, une critique de
l'utilitarisme qui, né à l'époque de Kant chez des auteurs comme Helvétius ou Beccaria (mais
aussi chez Bentham, dont il ne faut pas oublier que l'Introduction aux Principes de morale et
de législation date de 1789), prendra une ampleur tout à fait considérable au XIXe siècle (avec
John Stuart Mill) et dans la philosophie anglo-américaine contemporaine — au point que toute
la Théorie de la justice de Rawls sera une réaction contre cette domination de l'utilitarisme. Il
n'est à cet égard pas inutile de comprendre que, si Rawls se réclame, contre l'utilitarisme, de
la philosophie pratique de Kant, la logique de cette référence anti-utilitariste à Kant réside
précisément dans ces liens, chez Kant, entre critique de l'eudémonisme et mise en cause (par
avance) de ce qui deviendra le principe d'utilité (maximiser le plaisir, minimiser la souffrance,
conçu comme unique principe de l'éthique).
Dressons le bilan de cette analyse : pour être bonne, une fin doit d'abord être
objective, c'est-à-dire, nous venons de le voir, 1) universelle (par opposition à la
poursuite de l'agréable, qui ne correspond qu'à la visée d'un intérêt particulier), et 2)
non contradictoire, c'est-à-dire rationnelle (par opposition à la poursuite certes
universelle, mais incohérente, du bonheur). Il faut noter que c'est très précisément en ce
sens que Kant souligne souvent comment, à la différence des maximes subjectives, les
formules de l'impératif catégorique constituent un système cohérent et définissent ce qu'il
nomme une légalité — en allemand, une Gesetzmässigkeit, un système de conformité à des
lois, où il faut entendre justement une telle cohérence. à cela s'associe le thème célèbre selon
lequel il ne saurait y avoir de conflits entre les devoirs — thème auquel est venue se rattacher

67
la fameuse polémique avec Benjamin Constant sur le « droit de mentir » (voir sur ce point,
dans ma traduction de la Fondation, la note 24).
On peut discuter à l'infini, j'ai déjà indiqué pourquoi, de cette position kantienne si
l'on se place au plan de l'application de l'objectivité pratique, où il n'est certes pas assuré que
Kant ait choisi là le meilleur exemple possible. On n'omettra pas toutefois de considérer
qu'au plan applicatif, quand Kant passe de la fondation du « principe unique » de la moralité
(Critique de la raison pratique, Analytique, § 8 : « l'autonomie de la volonté est l'unique
principe de toutes les lois morales et des devoirs conformes à ces lois ») à son application à la
sphère éthique des actions, la Doctrine de la vertu contient pour des nombreux devoirs
l'examen de « questions casuistiques » : pour le mensonge, je renvoie à la casuistique du § 9,
où l'on verra Kant intégrer, en matière de pratique de la sincérité, un certain nombre de cas-
limites où il considère, tout naturellement, le problème de la « responsabilité », et non
seulement celui de la « conviction ». Pour autant, au niveau de la fondation de ce qui tient lieu
ici de principe de nos actions, aucun doute pour Kant, il n'y a nul conflit des devoirs, et
l'objectivité pratique se définit bien aussi par cette dimension de cohérence ou de non-
contradiction. Une fin est bonne, par conséquent, quand elle est objective, c'est-à-dire
universalisable et non-contradictoire. Reste que nous ne tenons encore là que le premier
élément de la définition de l'objectivité pratique : une fin bonne est certes objective, mais
aussi proprement « pratique » — ce qui correspond à un tout autre mode de caractérisation.

2. Une fin, pour être bonne, doit être « pratique », entendre, comme on va
l'expliquer : posée par la liberté.

L'argumentation kantienne se déduit ici de l'idée même de ce que signifie


« pratique », dans la notion d'objectivité pratique : l'argument porte en fait sur le problème de
la liberté. Il faut que d'une certaine manière la fin que je choisis ne précède pas la loi morale
qui me dit qu'il faut la poursuivre, qu'il faut la viser comme le Bien. Il faut donc, même si
cela paraît déconcertant au premier abord, penser que la loi morale précède la fin qu'elle me
dit de poursuivre. Essayons de comprendre à la fois l'argument et sa portée, qui est très
profonde.
Si en effet la fin (l'objet pratique) précède la loi morale, on ne peut plus parler de
liberté, puisqu'il y aura alors hétéronomie: autrement dit, ce sera en fonction de l'objet et de
ses propriétés que «je_me_déterminerai»je serai porté à agir en direction de cette fin, c'est-à-

68
dire qu'en fait ce sera l'objet qui me déterminera et qui posera l'impératif. La volonté sera en
effet, dans cette hypothèse que Kant récuse, déterminée par la représentation du plaisir que
peut procurer la possession de l'objet, lequel est reconnu par exemple comme assez agréable
pour qu'il détermine ma volonté à le saisir. Si tel était le rapport entre l'objet et la loi, c'est
alors la dimension même du « pratique » qui serait gommée, puisqu'il pourrait intégralement
être rendu compte de l'activité éthique en termes de causalité naturelle, ou de déterminisme
psycho-physiologique : tel objet me fait plaisir, ou plutôt m'apparaît comme tel, pour des
raisons (des causes) psychologiques, physiologiques ou même sociales, en conséquence
desquelles je pose sa possession comme une fin bonne. Dans ces conditions, l'analyse de
l'acte moral relèverait en fait de la philosophie théorique : il pourrait être étudié en termes de
causalité, de façon généalogique. C'est en ce sens que, dans le chapitre I de l'Analytique de la
Raison pratique, Kant a critiqué toutes les philosophies morales antérieures (à l'exception de
celle de Rousseau) comme ayant fait basculer l'acte moral dans le registre de l'hétéronomie en
donnant à la raison pratique des principes déterminants extérieurs à elle«principes_matériels»,
c'est-à-dire des mobiles fondés sur le plaisir suscité en moi par la représentation de tel ou tel
objet — selon le schéma qui voudrait que la représentation de l'objet me procure l'anticipation
d'un plaisir et suscite donc en moi le principe pratique selon lequel il faut le posséder.
Où l'on voit clairement que le principe déterminant de la volonté se situe alors dans
la sensibilité, c'est-à-dire dans la capacité qu'a le sujet de sentir que la possession de tel objet
lui apporterait du plaisir«bonheur».
Sur les différents principes matériels ainsi mis en place par les philosophies morales
antérieures, on se reportera au tableau célèbre du § 8, Pléiade, II, p. 656 sqq. (AK, V, 40),
avec son commentaire, qui ne présente pas de difficultés de lecture.
En fait, pour Kant, ces philosophies morales relèvent, non du domaine proprement
pratique (causalité par liberté), mais de ce qu'il appelle le technico-pratique (lire sur cette
distinction le texte essentiel de la Première introduction à la Critique de la faculté de juger,
ma trad., GF, p. 91-92) :
- Les propositions qui relèvent du pratique proprement dit (de la philosophie
napratique
ture«cois par opposition à la philosophie théorique comme philosophie de la
_ de_ la _ nature») sont celles qui représentent une action comme
nécessaire uniquement «grâce_à_la représentation_de_leur_forme», donc des prescriptions
purement formelles : elles énoncent un pur « il faut »«ilfaut», sans détermination
préalable par la représentation de l'objet.

69
- En revanche relèvent de la technique, sont pratiques seulement au sens du
technico-pratique (en un sens imprécis du pratique, parce qu'il y s'agit tout même d'actions),
les propositions qui, sur la base de la représentation d'un objet comme désirable, énoncent ce
qu'il faut faire pour le posséder : ce sont des propositions qui, dit ici Kant, relèvent de l'art,
des préceptes de l'habileté (elles correspondent à ce que la Fondation de la métaphysique des
moeurs appelle, par spécification au sein de l'habileté, les impératifs de la prudence, 89-90), et
non de propositions proprement pratiques. Leur examen appartient à la « technique » ou à la
« pragmatique » (p. 91), «partie_théorique de_la_philosophie»c'est-à-dire à la connaissance
de la détermination du sujet par l'objet, mais non pas proprement à la « morale », laquelle
tient que, pour appartenir à l'objectivité pratique, une fin doit ne pas succéder à la
connaissance d'un objet, mais correspondre à un pur « il faut », sans objet (précédant la
position du « il faut »).
On peut aussi formuler l'argument d'une autre manière, que l'on trouve plus
spécifiquement dans le chapitre de la deuxième Critique sur l'objet pratique. Les moralistes
antérieurs, explique Kant, auraient dû au moins méthodiquement diviser les principes
matériels (empiriques, établis à partir de la capacité de sentir) et les principes formels (a
priori), pour voir s'il n'y avait pas la possibilité de concevoir certains principes déterminants a
priori. Ce qui est sous-jacent à cet argument, c'est le dernier des arguments formulés ci-
dessus. Soit : si on accepte que l'objet précède la loi, alors le principe déterminant est
nécessairement empirique, puisque ce principe va se situer au fond dans l'objet, par la
médiation de l'effet qu'il produit sur notre faculté de désirer ; or la faculté de désirer ne peut
connaître cet effet qu'empiriquement. En procédant comme l'ont fait les moralistes
traditionnels (en allant de l'objet à la loi), on se condamnerait donc à donner à la volonté des
principes déterminants matériels, c'est-à-dire empiriques. à quoi Kant oppose cet argument :
« Or, comme ce concept n'aurait pour nonne aucune loi pratique a priori, la pierre
de touche du Bien et du Mal ne pourrait être placée ailleurs que dans l'accord de l'objet avec
notre sentiment de plaisir ou de peine, et la raison ne pourrait avoir d'autre usage que de
déterminer, d'une part, ce plaisir ou cette peine dans leur totale connexion avec l'ensemble de
toutes les sensations de mon existence, et, d'autre part, les moyens de m'en procurer l'objet ».
Autrement dit : si les principes déterminants sont empiriques, le concept du bien (et
du mal) ne se fonde plus sur la loi a priori, mais - c'est ici l'objection du critère, qui est sous-
jacente au raisonnement - seulement sur le sentiment subjectif de plaisir et de peine : dès lors,
il n'y a plus d'objectivité pratique, mais la raison ne sert plus que comme instrument pour

70
déterminer les impératifs hypothétiques, qui ordonnent ce qu'il faut faire sous la condition que
tel objet soit représenté comme contribuant à mon bonheur :
- La raison intervient d'une part pour voir si effectivement le plaisir (ou la peine) que
je me représente pouvoir éprouver à partir de tel objet s'intègre bien dans l'ensemble des
sensations de mon existence (c'est-à-dire par exemple si ce plaisir ne viendrait pas contrarier
un plaisir plus grand).
- Elle intervient d'autre part pour déduire les moyens de se procurer l'objet : c'est
donc bien là ce que Kant appelle dans la Fondation un impératif de la prudence, qui, comme
ceux de la simple habileté, a la structure suivante : si tu veux ceci, fais cela - donc la structure
d'un impératif hypothétique, et non pas catégorique, qui ne commandent pas
catégoriquement, mais conditionnellement.
Si les principes déterminants sont empiriques, la raison ne dit donc plus ce qui est
bon en soi, mais seulement ce qui est bon (ou mauvais) étant donné la condition qu'est le
plaisir (ou la peine) suscité par la représentation de l'objet (selon une figure de la raison
comme instrumentale et non comme objective).
Il se déduit de ce raisonnement un certain nombre de conséquences, que Kant
explicite dans le chapitre sur le « concept d'un objet de la raison pure pratique », et qui sont
là encore de portée anti-aristotélicienne. Même si en effet le sentiment suscité par la
représentation d'une fin est universel (comme c'est le cas de la recherche du bonheur), le
principe déterminant est ici empirique, et nous restons par conséquent dans le registre de la
prudence, et non de la moralité. Kant vise donc ainsi - comme en témoigne aussi l'utilisation
explicite, dans la Fondation, de la notion même de prudence (GF, p. 90) - directement
Aristote et sa façon de concevoir la moralité comme un « art », sur le modèle de l'art du
médecin : si tu veux la santé, procède de telle ou telle manière. Conception « artistique »
(prudentielle) qui, dans la mesure où, quand bien même ils seraient universels, les principes
déterminants y apparaissent nécessairement comme empiriques, condamne la moralité à
basculer dans l'hétéronomie: une telle fin (le bonheur), bien qu'universelle, ne saurait être
pratique, puisqu'elle donnerait lieu à des actions explicables en termes de causalité
naturelle.
D'où la position kantienne : il faut concevoir les principes pratiques comme
purement formels, a priori. Nous avions commencé par chercher cette loi (la loi pure
pratique, le « il faut ») selon une démarche analytique, selon la démarche régressive de la
Fondation, à partir d'une analyse de la conscience commune et de ce qu'elle entend par
« bonne volonté ». Nous en avions retiré que la loi précède le concept du bien et du mal, et

71
que c'est ce concept qui est déductible de la loi, et non l'inverse - seul la position d'un pur « il
faut », inconditionné, garantissant l'inscription de la fin dans le registre pratique.
De cette théorie de l'objectivité pratique et de cette analyse des exigences du
pratique se déduit maintenant très aisément la notion d'impératif catégorique, plus
généralement même : la division des impératifs, qui n'apparaît complexe que si l'on ne
prend pas en considération son enracinement dans la notion d'objectivité pratique - ou, si l'on
préfère : dans l'ontologie pratique de Kant. Pour une version détaillée de cette déduction des
impératifs à partir de la définition de l'objectivité pratique, je me borne renvoyer à la longue
note 33 de ma traduction de la Fondation (Métaphysique des moeurs, GF, t. I, p. 191-193).
D'avoir ainsi montré comment c'est ainsi dans l'ontologie pratique que Kant ancre,
avec sa division des impératifs, toute la théorie des devoirs qui fait le contenu de sa théorie de
la moralité, je peux passer maintenant à la seconde des deux grandes étapes que j'ai annoncé
avoir l'intention d'examiner ici dans sa conception de l'objectivité pratique - savoir la table
des catégories de la liberté qui correspondent aux déterminations les plus universelles selon
lesquelles s'explicite la définition, que l'on vient d'analyser, d'un objet pur pratique.

B. Les catégories de la liberté.

Les pages qui entourent, dans le chapitre II de l'Analytique de la raison pratique, la


table des catégories de la liberté (Pléiade, II, p. 686, dernier alinéa, jusqu'à 689, AK, 65 sqq.),
constituent parmi les plus difficiles de la deuxième Critique, en raison du faible degré
d'explicitation que Kant fournit de la table qu'il propose concernant les « catégories de la
liberté relativement aux concepts du bien et du mal ». Étrangement, cette table, qui a donné
lieu à peu de commentaires, est beaucoup moins connue, parfois jusques et y compris dans
son existence même, que celle des concepts de l'entendement pur dans la première Critique :
la fonction en est pourtant rigoureusement la même, celle d'expliciter la définition générale
de l'objectivité (ici pratique), telle qu'on vient d'en dégager les deux grandes composantes
constitutives, en une liste de déterminations ou de déterminités générales qui, par la médiation
d'une méthode d'application que la fin du chapitre dégagera (la typique, analogue du
schématisme dans la première Critique), permettent au sujet pratique, par jugement de
subsomption (sous certaines de ces catégories) de dire si telle ou telle fin particulière
(concrète) est ou non, et à quel degré, bonne.

72
1. Enjeu : le sujet pratique comme Idée.

Avant d'aborder le détail de cette séquence de la théorie de l'objectivité pratique et


pour en faire ressortir les plus profonds enjeux, il faut brièvement rappeler comment, depuis
le fameux débat qui eut lieu à Davos, en 1929, sur le kantisme entre Cassirer et Heidegger, il
est un point sur lequel s'accordent la plupart des interprètes : contrairement à ce qu'avait cru
pouvoir soutenir Heidegger, rien, à considérer le contenu même de la deuxième Critique, ne
permet d'inscrire dans la spontanéité de la raison pratique (comme autonomie) une
quelconque dimension de réceptivité. Notamment, le sentiment du respect, souvent évoqué
depuis Heidegger pour étayer une telle lecture, ne fait pas partie, comme l'a bien montré
Cassirer, de la fondation de la loi morale et ne saurait en conséquence être pris comme point
d'appui d'une réflexion rigoureuse sur la teneur de la subjectivité pratique (voir sur ce point
Kant aujourd'hui, p. 240 sqq.)
Il n'en résulte pas toutefois avec nécessité que la perspective d'une morale de la
finitude, attribuée à Kant par Heidegger, doive apparaître comme contraire à l'esprit
du kantisme : si la finitude pratique ne saurait certes être trouvée dans les fondements
de l'éthique kantienne, elle peut être recherchée dans la modalité des jugements moraux
— entendre : dans la façon dont l'éthique est posée pour et par un sujet fini qui n'est pas
à même, quelque contenu de pensée qu'il envisage, de faire entièrement abstraction de
sa finitude. Quant au contenu de sa notion, le sujet pratique est certes un Absolu :
pensée sous l'Idée d'autonomie de la volonté, il a la structure de l'auto-position.
Pourtant, la philosophie de cet Absolu éthique est compatible avec la philosophie de la
finitude du sujet théorique, dans l'exacte mesure où un tel Absolu est posé, non comme
un terme réel, mais précisément comme une Idée, c'est-à-dire comme un horizon de
sens. On ne prête jamais suffisamment attention, de ce point de vue, à l'insistance de
Kant, en particulier à la fin de la troisième section de la Fondation de la métaphysique
des moeurs, sur la manière dont il faut penser la liberté comme une Idée, donc le sujet
pratique lui-même (qui est cette liberté comme autonomie de la volonté) moins comme
une « réalité » (comme une dimension de ce que nous appelons aujourd'hui la
« condition humaine »), que comme ce que la Critique de la faculté de juger entend par
un «principe de la réflexion» — c'est-à-dire, en l'occurrence, un idéal par référence
auquel nous jugeons nos actions et celles des autres. Je n'insisterai pas davantage ici sur
ce mode d'interprétation du statut du sujet pratique, développée longuement, non

73
seulement dans Kant aujourd'hui, mais déjà dans le dernier chapitre de L'ère de
l'individu.
Les textes où le sujet pratique (l'autonomie) n'apparaît que comme une Idée
ont souvent été lus pourtant comme affaiblissant le projet kantien, au sens où la morale,
ne reposant ainsi que sur une exigence ou sur une supposition, ne serait pas
suffisamment fondée : étonnant témoignage, à vrai dire, d'une incompréhension, non
pas seulement de la pensée de Kant, mais du statut contemporain (que Kant découvre)
de la raison pratique — tant il paraît évident que, si le sujet pratique n'était pas une Idée,
il faudrait concevoir la subjectivité comme capable, dans le registre de l'action, d'être
pure activité (pure auto-position), pure spontanéité, dépourvue de toute dimension de
passivité ou de réceptivité. Or, non seulement, dans le cadre strict du kantisme, la mise
en évidence de la finitude du sujet théorique (dont l'activité n'a de sens que sur fond de
donation intuitive) impose de rejeter une telle spontanéité comme une illusion du sujet
sur lui-même (sauf à introduire de redoutables incohérences dans la théorie générale du
sujet), mais, au-delà même du kantisme, les diverses versions de la découverte
contemporaine de l'inconscient (psychique, social, biologique) n'ont cessé de renforcer
la conviction selon laquelle l'affirmation qu'une telle représentation de la condition
humaine comme spontanéité est proprement illusoire. L'autonomie ne saurait donc être
que cet horizon par référence auquel le sujet doit penser son action et qui donne sens à
celle-ci : hors d'une telle référence, le sujet se poserait lui-même comme une machine ou
comme une chose, ce qui à la fois serait absurde (ni la chose, ni la machine ne se posent
comme telles ou telles) et constituerait la négation même de tout espace éthico-juridique
(qu'en serait-il d'une éthique et d'un droit sans référence à la notion de responsabilité,
donc sans cet horizon d'autonomie à défaut duquel l'idée de responsabilité perd toute
représentabilité ?).
Pour une éthique intégrant ainsi finitude et autonomie, les principes suprêmes
de la raison pratique n'énoncent donc aucunement, de façon constitutive, les
déterminités de la réalité pratique : ils formulent seulement les conditions de possibilité
d'une expérience pratique possédant un sens.
Dans le domaine de la connaissance, nous avons appris à considérer que les
principes de la raison théorique (par exemple le principe de causalité) ne sont pas les
structures de l'objet réel ou de la chose en soi (au sens où nous saurions, à partir de
l'expérience elle-même, que son contenu est soumis au principe de causalité), mais
seulement les conditions a priori de l'expérience possible — comme tels, des principes

74
simplement régulateurs par rapport à l'expérience réelle : nous savons d'avance que, si
nous pouvons accéder à une quelconque connaissance des objets, ce sera en tant qu'ils se
laisseront subsumer pour nous sous de tels principes, qui définissent ainsi, pour
reprendre l'expression à Heidegger, une précompréhension ontologique de l'objet (une
précompréhension de son objectivité).
Or, même si l'on y songe moins, il en va de même dans l'ordre pratique : la
précompréhension éthique correspond à l'horizon de sens du sujet en tant que pratique,
soit : l'horizon de sens pour la pensée de fins, et non plus l'horizon de sens pour la
connaissance d'objets. Cette précompréhension éthique définit en fait un point de vue
nécessaire sur l'objet pratique (les fins), tout comme les déterminations de l'ordre de la
quantité, de la qualité, de la relation et de la modalité nous sont indispensables pour
connaître l'objet théorique. Ajoutons encore que la reconnaissance d'une telle
précompréhension éthique ne réintroduit nullement avec elle l'illusion d'un sujet
absolument libre et dégagé des structures de la finitude : la précompréhension éthique
n'est en effet pas plus fondée par la subjectivité que ne l'est la structure catégoriale qui
définit l'objectivité théorique.
Dans les deux cas, la précompréhension est en fait donnée. La Critique de la
Raison pure l'avait en effet fortement souligné : «De cette propriété qu'a notre
entendement de n'arriver à l'unité de l'aperception, a priori, qu'au moyen des catégories et
seulement par des catégories exactement de cette espèce et de ce nombre, nous pouvons
aussi peu donner une raison que nous pouvons dire pourquoi nous avons précisément ces
fonctions du jugement et non pas d'autres, ou pourquoi le temps et l'espace sont les deux
seules formes de notre intuition possible ». Kant s'opposait ainsi par avance à la
démarche constructiviste qui, durant tout l'idéalisme allemand, consistera à déduire
l'objectivité à partir de la subjectivité : contre ce geste, emblématique de la prétendue
« métaphysique de la subjectivité », il souligne que l'objectivité théorique est
« trouvée », sous la forme d'une précompréhension. Il n'en va pas autrement de la
précompréhension éthique : de même qu'il se trouve que nous ne pouvons connaître un objet
qu'à travers ces déterminations que sont les catégories de l'entendement, de même il se trouve
que c'est seulement à l'intérieur d'un horizon de sens défini par l'Idée d'autonomie que nous
pouvons réfléchir sur des fins. À l'égard de l'éthique, les conséquences de cette observation
sont essentielles : la fondation absolue du jugement de valeur s'effondre, puisque rien
n'interdit plus de penser que nous aurions pu envisager les fins à travers d'autres catégories
pratiques. Mais la dimension éthique ne disparaît pas pour autant : elle demeure un point de

75
vue nécessaire, un horizon de sens, bien qu'elle ne puisse jamais se transformer en jugement
de valeur dogmatique.
Je n'entends pas insister sur ces importantes conséquences — notamment sur la
manière dont elles induisent une démarche, examinée ailleurs, consistant à réinterpréter la
deuxième Critique à partir de la troisième. Mon objectif consistera plutôt ici à vérifier sur
pièces l'hypothèse qui vient d'être formulée, en montrant comment l'explicitation de cette
précompréhension de l'objet s'accomplit sous la forme de la fameuse table des « catégories
de la liberté » inscrite par Kant dans sa Critique de la raison pratique : plus précisément, il va
s'agir de faire apparaître que cette table constitue — comme la table des catégories de la
première Critique vis-à-vis de la « métaphysique de la nature » dont Kant a construit en 1786
les Premiers principes — le soubassement des principes de la « métaphysique des mœurs »
développée en 1797 sur ses deux versants (Doctrine du droit, Doctrine de la vertu). Si, dans
le cadre d'une éthique de la finitude, les principes de la raison pratique désignent seulement
les conditions a priori de l'expérience possible, donc des principes régulateurs par
rapport à l'expérience réelle, encore faut-il pouvoir manifester en quoi la
précompréhension éthique dessine néanmoins l'horizon de sens pour la pensée de fins,
donc en quoi cette précompréhension nous est tout aussi indispensable, pour acquérir la
connaissance pratique des fins bonnes, que peuvent l'être des catégories comme celles de
causalité, de substance ou de réalité pour connaître l'objet théorique. Bref, la table des
catégories de la liberté doit pouvoir pré-organiser le niveau principiel de la « métaphysique
des moeurs » (Principes métaphysiques de la Doctrine du droit, Principes de la métaphysique
de la nature) au même titre et au même degré où la table des catégories de l'entendement pré-
organise la structure des principes de la métaphysique de la nature : un tel enracinement de la
« métaphysique » (de la nature aussi bien que des moeurs) dans l'analogue criticiste de
l'ontologie (analytique des concepts théoriques, puis pratiques) a ainsi pour enjeu de faire
échapper la raison à la fois à l'empirisme (qui, au plan de la philosophie pratique, ramène tout
au sensible et supprime la liberté, contre quoi la table des catégories de la liberté fournit les
déterminations a priori de l'objectivité pratique) et à l'idéalisme extravagant (qui prétendrait
dégager à partir des catégories de la liberté les solutions des « cas » les plus concrets — à
l'encontre de quoi les « doctrines » du droit et de la vertu ne sauraient être tirées
déductivement des principes pratiques les plus universels, mais exigent une tout autre
méthode de détermination des catégories, que Kant appelle précisément « métaphysique »
(sur cette méthode, voir ma présentation de : Kant, Métaphysique des moeurs, I, GF-
Flammarion, 1994, p. 28 sqq.).

76
2. Le statut des catégories de la liberté.

En présentant sa table des catégories de la liberté, Kant indique que ces catégories

concernent « la raison pratique en général », considérée dans le moment même de sa

décision, non encore spécifiée comme se déterminant à choisir, parmi le divers des désirs,

selon des principes objectifs (moraux, c'est-à-dire universalisables) ou selon des principes

subjectifs (non moraux, c'est-à-dire non universalisables, ne valant que pour l'individu dans sa

singularité — si l'on veut : égoïstes). Les catégories sont ainsi les concepts les plus généraux

sous lesquels se pourra subsumer l'arbitre en général : selon celles de ces catégories sous

lesquelles il se laissera ranger (en fonction de ceux des désirs par lesquels il se peut

déterminer), cet arbitre sera caractérisé comme libre ou non (corrélativement, la volonté sera

déterminée comme morale ou non). C'est bien pourquoi Kant peut préciser, juste avant

d'énoncer la table, que les catégories qu'il va énumérer iront, à la fois dans chacun des quatre

titres et dans la succession de ces titres, de celles qui sont les plus conditionnées par la

sensibilité (donc les moins morales) à celles qui, « inconditionnées sensiblement, sont

uniquement déterminées par la loi morale » (c'est-à-dire à celles sous lesquelles ne se laisse

ranger qu'un arbitre9 relevant d'une détermination rationnelle par la seule loi morale ).

De fait, à considérer la table, il apparaît clairement que les catégories qui y figurent

ne déterminent pas toutes une fin parfaitement morale (ou un arbitre choisissant une fin

parfaitement morale), mais que, du point de vue de la moralité, elles s'énoncent en quelque

sorte d'une manière progressive. Cette constatation soulève toutefois une difficulté : pourquoi

ces catégories sont-elles présentées comme étant toutes des catégories de la liberté et

pourquoi n'est-ce pas seulement la catégorie ultime qui constitue pleinement une catégorie de

la liberté (c'est-à-dire la déterminité d'un arbitre libre) ? Deux éléments d'explication peuvent

être indiqués.

Le titre complet que Kant donne à sa table suggère une première explication : il

s'agit, selon ce titre, des « catégories de la liberté relativement aux concepts du bien et du

9
Sur le sens précis qu'à ce terme (Willkür) chez Kant, et qui ne coïncide pas avec celui de « libre arbitre » (frei
Willkür), voir la notre 49 de ma trad. de la Fondation.

77
mal » — ce qui signifie que la table énumère les déterminations d'après lesquelles un arbitre

peut apparaître, il faut y insister, comme libre arbitre ou comme serf arbitre, comme optant

pour le Bien ou pour le Mal, donc comme décidant de se faire moral ou non — mais cela,

quelle que soit l'option qu'il prenne, librement, puisque, si cette option n'était pas prise

librement, c'est-à-dire si l'apparition d'un arbitre déterminé par les penchants n'était pas

susceptible d'être pensée comme produite par un choix libre, le concept du mal n'aurait

rigoureusement aucun sens. Dit autrement : si l'arbitre se laisse déterminer par des maximes

subjectives ( première catégorie de la quantité ), il est clair que, du point de vue de son mode

d'activité, il ne sera pas libre ; pourtant, même cette première catégorie de la quantité est une

catégorie de la liberté comme pouvoir d'opter pour le bien ou pour le mal — au sens où, dans

la Religion dans les limites de la simple raison, l' « essai sur le mal radical » montre que,

pour penser le mal, force est de supposer que le choix de ce que Kant appelle le « caractère

intelligible» (c'est-à-dire cette dimension qui nous caractérise sans pouvoir être considéré, y

compris par nous-mêmes, comme la simple résultante de déterminations empiriques) est libre.

Bref, parce que, hors d'une telle supposition, l'immoralité ne pourrait plus donner lieu à la

moindre imputation, il faut estimer que nous choisissons librement le mal, ou que, selon ce

que Kant tient pour l'un des plus grands mystères de la condition humaine, nous choisissons

librement la non-liberté (sous la forme de l'asservissement aux penchants). Ce pourquoi Kant

ne borne pas la décision libre à la détermination d'une volonté rationnelle, mais tient que,

précisément parce qu'il y a une liberté du mal, il existe une pluralité de catégories de la liberté

comprise comme pouvoir d'opter pour le bien ou pour le mal, c'est-à-dire pour le libre arbitre

ou pour le serf arbitre.

De cette présentation de la table, une seconde explication, moins riche peut-être, est

néanmoins concevable. Elle consisterait à comprendre que, lorsque Kant écrit que toutes ces

catégories « se rapportent à la détermination d'un libre arbitre », le terme de détermination

(Bestimmung) est utilisé au sens actif — comme désignant, non pas des déterminités (au sens

de ce que Hegel appellera Bestimmtheit), mais un processus de constitution de l'arbitre

comme libre : dans ce cas, il faudrait comprendre que la détermination de l'arbitre comme

libre s'effectue à travers la succession de ces diverses déterminités possibles — succession à

78
travers laquelle un arbitre s'arrache à sa soumission aux penchants et se constitue comme

libre, en passant par des moments à la faveur desquels il se soustrait à sa déterminabilité par

l'égoïsme des penchants (= par la nature en lui) pour s'acheminer vers la détermination par

l'universel (Cette seconde interprétation est privilégiée notamment par F. Marty, La

Naissance de la Métaphysique chez Kant, Paris Beauchesne, 1980, p. 239 sqq.).

En tout état de cause, quelle que soit l'interprétation retenue, toutes les catégories

sont catégories de la liberté. Au-delà de cette dimension commune, ce qui les différencie les

unes des autres selon les quatre titres d'après lesquels Kant les ordonne doit alors être

considéré avec le plus d'attention, si l'on entend mettre en lumière dans quelle mesure la

table prépare à son niveau (celui de la Critique, donc le plus formel) la division de la

métaphysique des moeurs.

3. Les titres de la table.

subjectif Du point de vue de la quantité, ce qui détermine l'arbitre de ma volonté peut être soit

, quand il s'agit de maximes, objectif quand il s'agit de préceptes, ou bien encore

consister en des « principes a priori tant objectifs que subjectifs » quand il s'agit de lois.

Indications assurément sibyllines qu'on ne saurait comprendre qu'en apercevant comment,

conformément au parallélisme avec la table des catégories de l'entendement, ces trois

catégories sont les homologues pratiques des catégories théoriques de la quantité (unité,

pluralité, totalité). Je reviens sur ce parallélisme, puis sur cette homologie.

Concernant ce parallélisme, il faut rappeler que, loin d'être seulement formel, il a

pour raison d'être que les actions dont il s'agit de savoir si elles se laissent ou non déterminer

selon les catégories de la liberté insèrent leurs effets dans le donné phénoménal : l'homme,

comme être intelligible, appartient aussi, comme sujet agissant hic et nunc, au monde

sensible, et donc les effets de la liberté — si l'on veut : les traces de la liberté dans le donné

phénoménal — viennent s'inscrire dans la nature ; en ce sens, les déterminations pratiques

peuvent aussi être pensées à partir de cette inscription même, à partir de leur rapport au

monde sensible, donc, selon l'expression de Kant (p. 687, AK, V, 65, tr. citée)

79
« conformément aux catégories de l'entendement ». C'est pourquoi la table des catégories de

la liberté va calquer celle des catégories de l'entendement : la démarche de constitution de la

table appliquera en fait aux actions, en tant qu'elles appartiennent (par leurs effets) aux

phénomènes, les catégories de l'entendement, donc déterminera en elles une quantité, une

qualité, des relations, une modalité. Ainsi se trouve justifié, en quelque sorte, le mode de

production de la table des catégories : techniquement dit, si l'on sait que Kant appelle

« symbole » la présentation sensible (nécessairement incomplète) d'une Idée, il faudra donc

dire que les catégories de la liberté sont très précisément « symboliques », en tant que

déterminations des traces de la liberté dans le monde sensible.

Quant à l'homologie avec les catégories théoriques de la quantité, elle est

relativement aisée à construire, puisque, dans le bref commentaire qui succède à la table, Kant

explicite lui-même, à titre d'exemple, les trois catégories de la quantité — fournissant ainsi des

indications précieuses qu'il laisse à la charge de son lecteur d'appliquer aux trois autres titres

(et il faudrait donc faire de même pour les trois autres titres) :
- Les maximes expriment des visées purement subjectives de l'individu : elles
correspondent à la catégorie théorique d'unité, puisque ce dont des visées qui ne valent que
pour un seul — donc des visées singulières, dictées par les inclinations, où l'individu ne se
soucie que de son intérêt propre.

- Les préceptes renvoient à la catégorie théorique de pluralité, dans la mesure où

« ils valent pour une certaine espèce d'être raisonnables, en tant qu'ils s'accordent dans

certaines inclinations ». Ainsi valent-ils pour plusieurs, et correspondent-ils déjà à une

tentative d'universalisation, où l'accord visé ne s'établirait toutefois qu'à travers certaines

inclinations que l'on convient de satisfaire : par exemple, un groupe peut convenir de

satisfaire son penchant au profit ou à la domination — ce qui n'équivaut pas à entrer dans

l'universel proprement dit, puisqu'il s'agit là d'un intérêt encore particulier, même s'il est

collectif (parce que particulier à un groupe). En ce sens, F. Marty a raison de suggérer (loc.

cit.) qu'avec les préceptes, nous avons affaire à une « universalité qui avorte ».

- L'universel authentique ne se trouve donc pleinement atteint qu'au troisième

niveau, celui de la loi, qui correspond à la catégorie théorique de totalité et définit ici le

caractère d'une fin qui ne vaudrait, ni seulement pour un, ni seulement pour plusieurs, mais

80
pour tous : quand les maximes prennent la forme de la loi, l'arbitre n'est plus en rien

déterminé par les inclinations, mais il l'est uniquement par la conformité de ce qu'il se

propose à cette forme même.

Ainsi les catégories pratiques de la quantité vont-elles bien de celle qui est la plus

conditionnée sensiblement (la maxime subjective comme soumission à l'inclination

particulière) à celle qui est la plus inconditionnée par la sensibilité (la loi comme valant

indépendamment des penchants). On ajoutera que, comme dans la table des catégories de

l'entendement, la troisième catégorie est la synthèse des deux autres : de même en effet que la

totalité est la synthèse de l'unité et de la pluralité (comme unité d'une pluralité), de même, si

les maximes sont subjectivement pratiques (en tant qu'elles se fondent sur les penchants

subjectifs de tel ou tel) et si les préceptes sont objectivement pratiques (en tant qu'ils

expriment déjà un dépassement de la particularité subjective de l'inclination de tel individu

particulier), les lois peuvent être dites des principes déterminants tant objectifs que subjectifs

(synthétiques des deux premiers types de principes. Car, de fait, la loi est objective en tant

qu'elle vaut pour tous, elle correspond ainsi au niveau de l'objectivité pratique proprement

dite ; mais elle peut aussi être dite un principe subjectif de la liberté, dans la mesure où l'acte

moral se définit précisément, pour le sujet, par l'élévation de la maxime de son action à la

dignité de la loi et qu'il lui faut donc concevoir ses maximes de telle manière qu'elles puissent

être des lois (c'est-à-dire valoir pour tous) : en ce sens, le sujet moral est celui qui, engagé

dans les penchants, adopte la maxime d'obéir à la loi, même au préjudice de ces penchants, et

qui doit méditer sur la maxime subjective (en partant de ce que lui suggère la subjectivité

particulière des penchants ) pour déterminer si elle serait susceptible d'universalité, donc

d'objectivité. Cette observation invite à relativiser fortement le diagnostic, si souvent appliqué

à Kant, de «formalisme moral ». Ce diagnostic ne s'applique pas dès lors qu'on observe que

la démarche du sujet moral part des maximes subjectives et essaye de leur conférer la forme

de la loi — ce qui correspond à un tout autre geste que celui qui consisterait à faire a priori

table rase ou abstraction de ces maximes et à poser d'emblée et absolument, au sens propre du

ce terme, c'est-à-dire par détachement souverain et immédiat à l'égard des inclinations, la

forme du devoir comme telle.

81
En retenant les indications fournies par Kant à propos des catégories de la quantité,

on peut alors passer à celles de la qualité, qui correspondent, dans le registre théorique, à la

réalité ou à l'affirmation, à la négation et à la limitation, et qui, dans le registre pratique, sont

énoncée comme celles de l'effectuation, de l'abstention et de l'exception. Le parallélisme est

facile à construire : la réalité correspond aux règles préceptives du faire, la négation aux

règles prohibitives de l'omission ou de l'interdit ; la synthèse des deux premières catégories

de la qualité, qui était la limitation dans l'ordre théorique (toute limitation étant à la fois

affirmation partielle et négation partielle), devient ici l'exception. Formellement, on voit bien

en quoi il y a progrès de la première à la deuxième catégorie, puisque l'abstention est plus

morale que la simple effectuation en ceci qu'elle nie les penchants et impose un arrachement à

la nature ; de même aperçoit-on pourquoi l'exception est la synthèse de l'effectuation et de

l'abstention, puisque précisément l'exception désigne une effectuation sur fond d'abstention.

Au-delà de cette approche purement formelle, la signification de cette dimension de la table

est toutefois rien moins qu'évidente : notamment, pourquoi la détermination pratique la plus

objective, donc la plus morale, serait-elle, du point de vue de la qualité, non pas l'affirmation

d'un acte comme « à faire », ni sa négation comme « à proscrire », mais sa position comme

« cas-limite », c'est-à-dire comme exception ?

Dans son ouvrage, François Marty voit là « une des clefs de la morale kantienne »

(p. 243), à travers cette perspective, déjà entrevue à l'instant dans la troisième catégorie de la

quantité, selon laquelle l'agent moral serait, non pas pure volonté raisonnable, mais aussi un

sujet qui a des penchants, un être fini en qui la reconnaissance de la loi (son affirmation) ne

peut entraîner son application en quelque sorte « automatique », mais exige dans certains cas

sa négation : l'exception serait alors la synthèse de cette affirmation globale de la loi et de sa

négation ponctuelle, parce qu'il y aurait, pour un être fini, des « situations où la loi objective

ne peut s'appliquer sous peine de produire un plus grand mal » (par exemple les cas où il y a

conflit des devoirs, du type : si duo naufragi, etc.). La valeur ainsi accordée à l'exception, en

ce qu'elle combinerait le respect pour la loi et le sens de la réalité humaine, inviterait alors à

nuancer encore les présentations traditionnelles de l'éthique kantienne, notamment l'insistance

sur son rigorisme, et à se la représenter bien davantage comme une morale humaine, parce

82
que permettant précisément un certain «jeu qui se traduit par l'exception ». Notamment la

table introduirait-elle ainsi un élément essentiel pour la déploiement de toute l'architectonique

pratique, puisque trouverait à s'enraciner ici la distinction même du droit et de la morale (au

sens restreint de la sphère correspondant à la Doctrine de la Vertu) : tandis que le droit est

pure rigueur — puisque « nul n'est censé ignorer la loi » et qu'une loi juridique bien faite

s'applique sans faille, au point que, juridiquement, une loi qui admettrait des exceptions serait

une mauvaise loi ), le propre de la loi morale serait au contraire d'inclure en elle une

dimension prudentielle au sens aristotélicien du terme, qui correspondrait à ce jeu laissé dans

l'application de la loi et se traduisant par l'exception. Au fond, du point de vue de la qualité, le

droit correspondrait proprement aux règles d'effectuation et d'abstention, et l'éthique aux

règles d'exception : on ne pourrait dès lors absolutiser la loi morale sans ramener le moral au

juridique, c'est-à-dire sans méconnaître la liberté intérieure du sujet moral dans l'application

de la loi.

Très ingénieuse, l'interprétation ainsi proposée peut assurément s'autoriser de la

Doctrine de la vertu pour suggérer l'idée d'une « casuistique qui sait que la réalité humaine

est toujours faite de cas » (ce pourquoi, comme on l'a déjà entrevu, la Doctrine de la vertu

construit expressément, sur les exemples du suicide, du mensonge ou de bien d'autres

problèmes de la vie éthique, de telles « questions casuistiques », dont Kant est loin de

toujours suggérer la résolution). Indépendamment d'autres objections envisageables10, la

principale difficulté d'une telle lecture paraît cependant tenir au fait que, dans la deuxième

section de la Fondation de la métaphysique des moeurs, intervient une condamnation éthique

radicale de l'exception en morale, présentée fort logiquement comme la tendance qui définit

très exactement la faute et qui consiste (puisque le mal est égoïsme) à vouloir s'accorder un

10
L'Anthropologie, en 1798, réhabilitera certes la prudence en expliquant que, parallèlement à la moralité,
l'homme doit cultiver la prudence, qui lui permet de « s'adapter à la société humaine ». Néanmoins, cet éloge de
la prudence intervient à un niveau de l'architectonique qui n'a alors plus rien à voir avec celui de la fondation ou
de la constitution de l'objectivité pratique, mais relève plutôt. une fois l'objectivité pratique définie, en quelque
sorte de son vécu « psychologique ». Voir sur ce point P. Aubenque, « La Prudence chez Kant », Revue de
Métaphysique et de Morale, avril-juin 1975 : la prudence appartient au domaine de la technique ( à ce que Kant
appelle le technico-pratique), et elle consiste à définir les conditions optimales de production d'un bonheur dont
le concept a auparavant été déterminé L ce qui n'a plus de lien direct avec la moralité.

83
régime d'exception". Force est donc de considérer qu'au niveau de la définition principielle

de l'objectivité pratique, Kant ne saurait que récuser un quelconque droit de faire des

exceptions à la règle, ne serait-ce que parce que l'acceptation de l'exception, niant la

détermination posée dans la règle, laisserait une marge indéfinie à nos choix, tant et si bien

que nous ne disposerions plus d'un principe de détermination rigoureuse de l'action. En

revanche, rien, du point de vue même de Kant, n'interdit de considérer qu'il existe des actes

éthiquement possibles et même relativement nécessaires en tant qu'actes isolés (parce que le

contraire serait impossible à universaliser), mais qui seraient pourtant impossibles en tant

qu'universels. Tel est le cas, par exemple, du sacrifice de soi, dont l'universalisation serait

contradictoire : alors que le sacrifice de tous ne serait plus un sacrifice (on ne se sacrifierait

plus pour personne, et il s'agirait donc en fait d'un suicide de tous), le sacrifice de soi est

relativement nécessaire — entendre qu'il l'est en relation au fait que son contraire serait

éthiquement impossible (une absence universelle de sacrifice dans le monde moral

équivaudrait au règne de l'égoïsme). En ce sens, le sacrifice de soi est un acte indirectement

nécessaire, en tant que simplement particulier, et c'est donc un devoir d'exception (Critique

de la raison pratique, tr. citée, p. 797, AK, V, 158).

Sur cette question du sacrifice de soi, la position de Kant est donc plus nuancée,

certes, que l'appréhension courante de l'éthique kantienne comme éthique héroïque ne le

laisserait penser : la valeur morale du sacrifice n'est en fait certaine que si celui-ci est décidé

par simple égard à la loi morale (en tant que l'absence de sacrifice équivaudrait à la nier), sans

nulle considération du bonheur de l'humanité — auquel cas, si ces conditions sont remplies, le

11
Fondation de la métaphysique des moeurs, AK, IV, 424, GF, p. 102 : « Chaque fois que nous transgressons un
devoir, nous trouvons que nous ne voulons pas réellement que notre maxime devienne une loi universelle L car
cela nous est impossible [ , mais que c'est le contraire de cette maxime qui doit bien plutôt demeurer
universellement une loi ; seulement prenons-nous la liberté d'y faire une exception pour nous ou (ne serait-ce
même que pour cette unique fois) en faveur de notre inclination. Par conséquent, si nous examinions tout d'un
seul et même point de vue, à savoir celui de la raison, nous rencontrerions une contradiction dans notre propre
volonté, en ceci qu'un certain principe serait objectivement nécessaire comme loi universelle et que cependant il
ne devrait pas, au plan subjectif valoir universellement, mais autoriser des exceptions. Toutefois, dans la
mesure où tantôt nous considérons notre action du point de vue d'une volonté totalement conforme à la raison,
tantôt nous considérons aussi cette même action du point de vue d'une volonté affectée par l'inclination, il n'y a
en réalité ici nulle contradiction, mais plutôt une résistance de l'inclination à ce que prescrit la raison
(antagonismus), — et du fait de cette résistance l'universalité du principe (universalitas) se change en une
validité simplement générale (generalitas), ce qui conduit le principe pratique de la raison à devoir se combiner
avec la maxime à moitié chemin ».

84
sacrifice de soi équivaut à la sainteté (comme sommet de la moralité), et constitue par

conséquent un cas-limite ou un idéal (inaccessible, ou du moins rarement accessible), mais non

pas le principe de l'exercice commun de la moralité (la morale ne peut nous demander d'obéir à

un principe qui ferait de nous, quotidiennement, des saints). Tel apparaît donc le statut de

l'exception, qui correspond, pour ces raisons et en ce seul sens, à ce qu'il peut y avoir de plus

moral du point de vue de la qualité — étant entendu qu'il ne s'agit là d'une exception que par

rapport à ce que Kant appelle le devoir envers soi-même (le devoir de se conserver en vie),

mais non point du tout une exception à la loi morale (puisque, bien au contraire, c'est l'absence

totale du sacrifice de soi qui, en aboutissant au règne absolu de l'égoïsme comme souci de soi,

violerait la loi morale).

Si, une fois ce point éclairci, l'on en vient aux catégories de la relation, dans leur

correspondance aux catégories théoriques de substance/accident, de cause/effet et d'action

réciproque, elles apparaissent déterminer l'action du point de vue du terme qu'elle concerne :

la volonté peut avoir égard au substrat de la liberté, c'est-à-dire à la personnalité (qui

correspond donc à la substance) ; à sa condition, c'est-à-dire à ce que Kant appelle l'« état de

la personne » (qui renvoie à la causalité) ; à la réciprocité d'une relation entre une personne

et l'état des autres (directement parallèle, dans les catégories de l'entendement, à l'action

réciproque). Encore faut-il, pour mesurer l'importance de ce troisième titre de la table,

comprendre que, si l'acte de la liberté est envisageable du point de vue de la relation, c'est en

tant qu'il renvoie à une causalité (par liberté) qui a un effet phénoménal (dans le monde

sensible), et qu'en conséquence la relation de cet acte peut être envisagée avec trois termes, à

commencer par celle qu'il entretient avec la personnalité de l'agent (Persönlichkeit), c'est-à-

dire avec le sujet particulier qui pose les maximes selon lesquelles il va agir. Considérer l'acte

du point de vue de cette relation avec la personnalité revient à l'envisager du point de vue de

ses rapports avec les penchants, déjà été pris en compte dans les catégories de la quantité et de

la qualité. Outre que cette première catégorie de la relation n'introduit donc pas une

déterminité entièrement nouvelle, il est clair qu'en vertu de la définition même de l'objectivité

pratique par l'accès à l'indépendance à l'égard des penchants, une telle catégorie ne saurait

correspondre, parmi celles de la relation, au point de vue d'où se pourra le mieux cerner ce

85
qui, quant à la relation, est objectivement pratique : comme dans les titres précédents, la

première catégorie ne détermine guère que négativement l'objectivité pratique.

La catégorisation progresse, en revanche, si nous considérons la relation de l'action

avec l'état de la personne, c'est-à-dire avec la condition de l'agent moral où la décision sur la

fin sera prise : dans ce cas, on s'interroge en effet sur ce qu'il en est en cet agent du « divers

des désirs » à partir duquel son arbitre se laisse déterminer par la simple forme de la loi. Par

exemple, l'état de la personne peut être une situation où l'agent se demande s'il doit restituer

un dépôt, s'il doit mentir, ou encore s'il doit se cultiver. Ce qui est considéré alors, c'est, non

plus le substrat extra-éthique de la décision éthique, mais la matière même de la décision

éthique — ce sans quoi l'objectivité pratique resterait purement abstraite (pure exigence de

non-contradiction et d'universalité), alors que, si l'acte est considéré sous l'angle de la

condition ou de l'état de la personne, cette exigence trouve un contenu et se particularise. Où

l'on aperçoit donc — il faut le souligner fortement — que, d'une certaine manière, la table des

catégories participe déjà de la problématique de l'application, telle qu'elle trouvera à

s'accomplir dans la Métaphysique des moeurs : une application certes encore minimale, mais

qui, si l'on considère le trajet déjà accompli à ce niveau, dans la deuxième Critique, par

rapport à la définition fondatrice purement formelle de l'objet pur pratique, amorce déjà le

mouvement vers les Doctrines (du droit et de la vertu).

Au demeurant ce mouvement conduisant de la fondation vers l'application est-il

particulièrement sensible à travers la troisième catégorie de la relation, telle qu'elle engage la

notion de réciprocité. Le point est capital : que, du point de vue de la relation, ce soit

l'action réciproque entre personnes qui constitue la catégorie supérieure, suggère en

effet que l'objectivité pratique ne peut se penser vraiment que dans la perspective de

l'intersubjectivité, et que la décision morale appartient à un monde de relations

interpersonnelles. Plus précisément : la relation par laquelle la causalité libre (ou causalité

intelligible) s'inscrit dans le monde sensible (puisque les catégories de la liberté déterminent

l'acte libre à partir de son inscription dans le phénomène) correspond en fait à un rapport

réciproque où une personne prend en compte l'état des autres. Constat dont la signification

apparaît double.

86
La première signification en est que la décision morale ne porte pas seulement sur
un acte à poser par le sujet, où il devrait se rapporter uniquement à son état (au divers de ses
désirs) et se demander, par rapport à cet état, en quoi consiste la décision proprement morale.
En fait, le choix éthique engage aussi l'autre personne — et cela, de façon non limitative : il
engage l'autre comme tel, c'est-à-dire tous les autres considérés en leur état, dans l'effectivité
de leurs désirs. Il s'agit donc, pour savoir en quoi consiste la décision morale, de considérer la
relation possible entre mon action et les désirs des autres, c'est-à-dire de considérer l'effet de
mon action sur les désirs des autres. À l'horizon de cette troisième catégorie de la relation, se
profile ainsi la troisième formule de l'impératif catégorique : « traiter l'humanité aussi bien
fin
dans ma personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une
, et jamais simplement comme moyen » — ce qui serait le cas si je négligeais de prendre en
compte la relation de mon action à l'état des autres personnes. Corrélativement, s'inscrit aussi
dans l'horizon de cette catégorie l'appréhension selon laquelle ma liberté cesse là où elle ne
serait pas compatible avec celle d'autrui — ce qui constitue au fond la forme concrète de
l'universalisation possible de la maxime. La désignation de cette catégorie de réciprocité
comme catégorie supérieure de la relation fait ainsi apparaître que la relation aux
autres constitue la pierre de touche d'une attitude authentiquement morale — où l'on
aperçoit, soit dit en passant, que les objections de monologisme, voire de solipsisme,
couramment adressées au kantisme n'ont pas plus de sens que les objections de
formalisme.

On comprend dès lors qu'une seconde signification à accorder à la reconnaissance

de la réciprocité comme catégorie de la liberté ait pu être suggérée par B. Rousset, quand,

dans son analyse de la table, il a jugé bon de faire correspondre cette catégorie au droit (op.

cit., p. 504). Du point de vue de la relation, c'est en effet seulement quand on pense la

décision à partir de la relation avec une autre personne qu'on confère à l'objectivité pratique,

c'est-à-dire à l'exigence d'universalité (telle que l'exprime la troisième catégorie de la quantité

en renvoyant à l'idée de loi), une détermination qui commence à être représentable. Or, la

prise en considération de la relation entre ma décision et l'existence extérieure d'une personne,

capable elle aussi de décisions susceptibles d'entrer en conflit avec la mienne, émerge

précisément, dans l'architectonique pratique, avec le niveau du droit, tel qu'il est produit par

adjonction à la définition formelle de l'objectivité pratique de ce minimum d'empiricité

87
concevable a priori qui est constitué par l'existence extérieure des personnes et des choses. Si,

dans la table, c'est avec la relation juridique d'action (et de limitation) réciproque que

l'exigence d'universalité (de légalité) commence à devenir représentable et à acquérir

une signification, il est compréhensible que, dans la Métaphysique des moeurs, lorsque

Kant, allant au-delà de la théorie générale de l'objet, construit les premiers moments de

l'application proprement dite de la moralité pure, la « doctrine du droit » précède la

« doctrine de la vertu ».

4. Des catégories de la liberté à l'architectonique de la raison pratique.

Pour autant, il faut aussi en convenir, cette constatation d'une correspondance entre

une catégorie (la troisième dans l'ordre de la relation) et un moment de l'architectonique

pratique (le droit) complexifie encore le fonctionnement de la table elle-même, en ce qu'y

intervient donc aussi une progression (dans l'ordre de la concrétisation) entre les divers titres

(et non pas seulement, dans un titre, entre les catégories de ce titre) : quantité et qualité

correspondent en fait aux déterminations les plus formelles de la moralité en général ; avec la

relation, son atteintes les catégories définissant la première présentation possible de la

moralité pure, c'est-à-dire la relation juridique entre personnes ; et avec la modalité, qu'il nous

reste à examiner, vont intervenir des catégories correspondant à l'éthique, c'est-à-dire à la

Doctrine de la vertu. Bref, la table esquisse bel et bien, conformément à l'hypothèse qui

nourrit les remarques ici présentées, les principales nervures de l'architectonique pratique, en

laissant apparaître que ces catégories correspondent, dans le mouvement de concrétisation de

l'exigence morale pure, à autant de moments qui viennent remplir les cases de la table des

catégories : observation qui renforce considérablement l'importance de ce texte en général

aussi peu travaillé, dans la deuxième Critique, que la table des catégories de l'entendement a

au contraire pu l'être dans la première.

Les catégories de la modalité sont parallèles à celles de la Critique de la raison

pure, qui distingue, sous ce titre, le possible, le réel et le nécessaire. Kant expliquait alors (et

il va en être de même ici) que les catégories de la modalité ont un statut qui les met à part des

88
autres : elles n'ajoutent en effet nulle détermination nouvelle à la définition de l'objet, mais,

une fois l'objet constitué (avec ses déterminations quantitatives, qualitatives et relationnelles),

elles désignent la façon dont le sujet pose l'objet comme possible, réel ou nécessaire. De

même ici, une fois la fin pratique déterminée selon les trois premiers titres (c'est-à-dire, si l'on

retient à chaque fois la catégorie supérieure, une fois déterminée comme celle où la maxime

est conforme à l'idée de loi, qui a pour idéal l'exception et dont la définition inclut la

réciprocité de la relation à l'autre), le sujet peut considérer l'exigence de cette fin selon trois

modalités :

- Il peut s'agir tout d'abord d'une exigence simplement possible : c'est le cas si on la

détermine à partir des catégories du « permis » et du « défendu » — puisque se trouve permis

tout ce qu'il est possible de faire, sans que toutefois rien ne contraigne à le faire ; en ce sens, il

s'agit bien là de la modalité la moins « objectivement pratique », puisqu'elle ne contient pas

en elle l'exigence de la loi.

- Le devoir et ce qui est contraire au devoir ne contiennent pas non plus toute

l'exigence de la loi, dans la mesure où ce ne sont là que des catégories générales qui

permettent de dire globalement, dans la réalité des actions existantes, ce qui existe

conformément à la loi et ce qui n'existe pas conformément à la loi : ce sont donc des

catégories descriptives de la réalité des actions, mais elles ne permettent pas vraiment de dire,

de façon concrète, ce à quoi je suis obligé.

- C'est seulement avec la troisième catégorie de la modalité (qui correspond,

dans le registre théorique, au nécessaire et au contingent) que peut être cernée la

dimension d'obligation propre au devoir. Il faut pour cela distinguer deux types de

devoirs, que Kant appelle devoirs parfaits et devoirs imparfaits — selon une distinction

qui sera explicitée dans la Métaphysique des moeurs, au § VII de l'Introduction à la

Doctrine de la vertu.

Les devoirs parfaits sont ceux qui, juridiques ou moraux, se trouvent parfaitement

définis et apparaissent donc comme rigoureusement nécessaires — ce pourquoi ils prennent

une forme négative : tu ne dois pas mentir, te suicider, etc., en tant que la loi morale impose

89
strictement d'agir ainsi et demande par conséquent à l'égard des conduites opposées une

abstention n'admettant pas de degré ni d'exception.

Les devoirs imparfaits prennent au contraire une forme positive : tu dois — par

exemple : te cultiver (Doctrine de la vertu, Introduction, VIII) —, et correspondent à des

devoirs de vertu, dont l'accomplissement est un « mérite », mais dont la transgression

n'équivaut pas à l'« absence de valeur morale ». C'est évidemment au seul niveau de ces

devoirs « larges » qu'il peut y avoir incertitude sur ce qu'il faut faire selon le lieu et selon le

temps, et qu'il y a donc place pour le discernement moral qui examine les conditions de

l'action : ici, et ici seulement (soit : dans la Doctrine de la vertu), il est donc concevable de

ménager une place pour une « casuistique »

Ainsi n'est-ce qu'avec la modalité, et plus particulièrement avec la catégorie

supérieure de la modalité, qu'on en arrive — Kant le souligne dans le bref commentaire qui

succède à la table — aux catégories du vécu réel de la moralité, c'est-à-dire aux catégories de

la décision éthique concrète. C'est en ce sens, on vient de l'entrevoir à travers la notion de

devoirs imparfaits, qu'il reviendra à la Doctrine de la vertu, en examinant la vertu comme

résistance aux inclinations, de faire en sorte que les mobiles soient pleinement réintroduits et

de manifester comment la raison pratique s'incarne dans l'empiricité — tandis que le sujet de la

Doctrine du droit, pour la définition duquel la nature des mobiles ne sera pas prise en compte

(puisqu'on peut agir légalement par intérêt bien compris autant que par moralité), restera

encore un sujet abstrait, non entièrement incarné.

90
Conclusion

La table des catégories de la liberté esquisse ainsi, à son niveau le plus profond,

le mouvement de l'architectonique pratique, tel qu'il conduit de la raison pratique pure

à la raison éthique comme raison pratique incarnée, en passant par la raison juridique.

Certes, au niveau de la table, ce mouvement n'est que formellement esquissé, puisque seules y

sont considérées les déterminations conceptuelles (donc, générales) sous lesquelles un acte

peut se laisser subsumer : ainsi ne fournit-elle, à travers la notion de devoir imparfait, qu'une

définition générale de l'acte vertueux, sans analyser encore (ce sera la tâche propre de la

Doctrine de la vertu) la façon dont ces devoirs se présentent effectivement, avec des contenus

concrets, dans les divers types d'actes vertueux. Dès la table cependant, se peut entrevoir le

mouvement de concrétisation de la raison pratique qu'il sera à la charge de la Métaphysique

des moeurs d'accomplir pleinement. Autant il serait donc absurde, pour évaluer la

conception kantienne de la raison pratique, d'en réduire l'extension au moment de la

fondation (Critique de la raison pratique, Fondation de la métaphysique des moeurs) en

mésestimant (comme on l'a fait si souvent en opposant à Kant les exigences d'une

«éthique concrète ») la trajectoire architectonique qui conduit jusqu'aux deux ouvrages

de 1797, autant il serait sommaire d'autonomiser les Doctrines, correspondant au

moment de l'application, par rapport au travail fondateur de la Critique : spécifique de

beaucoup de références contemporaines à Kant, qui croient pouvoir isoler chez lui

l'application et se passer ainsi de la fondation (sous prétexte qu'elle ne serait pas

« métaphysiquement neutre »), ce geste, dont participe entre autres le projet rawlsien de

reconstruire une théorie purement morale ou purement politique, « et non pas

métaphysique », apparaît, dès lors qu'on reconstruit avec attention l'enracinement même de

l'application dans la fondation, comme empreint, sur ce point du moins et toute révérence

gardée, d'une part de naïveté.

91
1. Le paradigme kantien du sujet.

Plus largement, le travail effectué sur l'objectivité pratique, ce qui en est livré ici se

complétant (par exemple pour la Typique comme analogue du schématisme de la première

Critique) me semble faire apparaître un parallélisme plus soutenu, entre les deux notions,

théorique et pratique, que pourrait le laisser penser au premier abord ce qui distingue la

conception d'un sujet théorique axé sur la finitude radicale et celle d'un sujet pratique axé sur

l'autonomie. Dans les deux cas, l'objectivité se définit en termes d'intersubjectivité : c'est

bien, sur les deux terrains, la capacité à fonder sur la représentation d'un objet (objet de

connaissance ou objet de volonté, c'est-à-dire fin) un accord ou un sens commun qui est au

coeur de la réponse kantienne à la question de savoir comment il se fait que nous ayons des

objets de représentation (cognitive ou pratique) dont la connaissance que nous pouvons en

acquérir se définit par sa validité pour, au moins virtuellement, la communauté du genre

humain. Ce par quoi le kantisme est un humanisme, et plus précisément, compte tenu de la

déconstruction des illusions de la spéculation à laquelle il procède dans la Dialectique

transcendantale (dont je n'ai pas traité ici puisque je lui avais consacré tout le chapitre III de

Kant aujourd'hui), un humanisme post-métaphysique.

Pour autant, à la différence des positions philosophiques qui, sur la définition de

l'objectivité en termes d'intersubjectivité, ont réassumé durant ces dernières décennies le plus

expressément cette redéfinition de l'objectivité cognitive et pratique, à savoir notamment,

chez Apel et Habermas, l'éthique de la discussion, Kant a conservé au coeur de sa

reconstruction post-métaphysique (ni réaliste, ni idéaliste) du concept d'objectivité une

référence centrale au principe et à la valeur du sujet. A-t-il eu raison, a-t-il eu tort, et s'agit-il

d'un tribut payé au passé par Kant et le kantisme, attaché(s) qu'il(s) serai(en)t ainsi resté(s) à

un paradigme éculé, celui de la philosophie de la conscience ou du sujet, là où, depuis Peirce

et Wittgenstein, la philosophie se serait installée dans un nouveau paradigme, celui du

langage ou de la communication ? Je n'entends pas revenir ici sur cette discussion, qui me

semble grevée de malentendus et de simplifications. Je me borne à renvoyer sur cette question

évidemment d'une grande portée quant à la possibilité de concevoir une référence à Kant qui

92
soit « contemporaine », aux trois principales mises au point que j'y ai consacrées : en premier

lieu, dans la conclusion de Kant aujourd'hui, p. 499-504: en deuxième lieu, dans mon débat

avec Habermas sur ce point, in Habermas, L'éthique de la discussion et la question de la

vérité, Grasset, 2003, p. 11-24 ; enfin, dans ma discussion avec Charles Larmore, Débat sur

l'éthique, Grasset, 2004, p. 22-44. Pour une synthèse, on peut aussi se reporter au livre de

Laurent de Briey, Le conflit des paradigmes. Habermas, Renaut : deux stratégies de

renouvellement du projet moderne, Éditions de l'Université de Bruxelles, 2006 (dans ma

préface à ce livre, j'évoque la façon dont, dans certains de ses ouvrages récents, notamment

L'avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral, trad., Gallimard, 2002, Habermas

rend lui-même, du sein du paradigme de la communication, hommage à un paradigme

critique du sujet en recourant à une catégorie comme celle de la responsabilité dont il me

paraît difficile de comprendre l'inscription dans la moralité sans faire le choix, « kantien », de

«partir du sujet »).


Ce débat sur cet aspect du kantisme me semble avoir désormais épuisé, de part et

d'autre, ses argumentations possibles, et c'est donc surtout à chacun de se forger ici sa propre

conviction.
Un autre élément de conclusion, en revanche, me semble plus ouvert et touche, en

croisant certains aspects du débat précédent, le statut à conférer à l'idée (à l'Idée du sujet

moral, autonome) pour rendre compatible la référence à l'exigence d'autonomie avec la

finitude radicale du sujet humain dont Kant fait une pièce essentielle de sa théorie de

l'objectivité. J'ai posé ce problème à plusieurs reprises au fil de ce cours : je voudrais

reprendre, pour mettre un terme à cette conclusion, ce qui me semble constituer, sur cette

question de la finitude pratique, le point le plus important, et peut-être aussi le plus difficile à

accepter — mais sans lequel on ne saurait prétendre avoir saisi la cohérence et la teneur

spécifique du kantisme, pour l'accepter ou pour la refuser, tant qu'on ne l'a pas véritablement

saisi.
Des éléments faisant signe vers ce par quoi le sujet pratique reste conçu par Kant
comme un sujet fini (sans percée vers l'infini) ont été rencontrés, certes, dans la troisième
partie de ce cours (existence d'une précompréhension ontologique sur le terrain pratique, et
non pas seulement théorique, nécessité d'une « schématisation » des concepts pratiques, sous

93
la forme d'une Typique dont la «présentation » incomplète qu'elle opère des concepts
pratiques est ici la marque de la radicalité maintenue de la finitude - voir ici Kant
aujourd'hui, p. 312 -, limites de la dimension « applicative » de la philosophie pratique, etc.).
Reste simplement qu'on ne saurait mesurer entièrement en quoi la finitude du sujet pratique
reste radicale sans creuser encore, pour terminer, la marque la plus profonde de cette finitude
- savoir que le sujet pratique, en toute rigueur, n'existe pas, mais constitue uniquement un
horizon de sens ou, je reprends de nouveau cette expression de la Critique de la faculté de
juger, un «principe de la réflexion ».

2. Le statut du sujet pratique.

Comment, je viens d'y faire allusion en évoquant de ce point de vue les concessions
tardives de Habermas, penser l'expérience morale sans nous concevoir nous-mêmes comme
responsables de nos actes ? Et si l'idée de responsabilité requiert un « je » capable de
répondre devant autrui et devant sa propre conscience de ce qu'il fait, comment concevoir
l'expérience morale, si ce n'est pas comme l'expérience d'un sujet ? Les mêmes observations
vaudraient au demeurant pour l'expérience politique que le citoyen fait, en démocratie, de sa
liberté comme ayant pour signification, non pas ultimement l'indépendance, mais
l'autonomie, si tant est que nous nous accordons presque tous à admettre aujourd'hui que
l'expérience du meilleur régime est celle d'une cité où nous nous donnons à nous-mêmes, non
comme individus, mais comme citoyens, les lois auxquelles nous nous soumettons ?
C'est cependant le statut exact de ce « sujet », auquel nous renvoient tant
l'expérience du citoyen (auto-législation) que l'expérience morale (responsabilité), qu'il faut
parvenir à cerner. Il ne s'agit pas en effet, par exemple, d'exploiter la conscience de
dépossession que nous éprouvons tous plus ou moins devant la tyrannie des médias ou de la
publicité, ou devant des phénomènes de conditionnement culturel, pour réarmer purement et
simplement, sous sa forme ancienne, la thématique de la subjectivité. Il faut en revanche du
moins prendre la mesure de ce qu'a d'étrange, et sans doute d'unique, la situation où nous
nous trouvons aujourd'hui à l'égard d'une telle notion.
D'un côté, nous excluons, à juste titre, un pur et simple retour à la perspective d'un
sujet transparent à lui-même et souverain auteur de tous ses actes.
D'un autre côté, nous ne pouvons pourtant pas ne pas nous y référer implicitement
quand nous dénonçons une quelconque forme de dépossession de soi (par l'univers médiatico-
culturel ou par n'importe quelle autre forme d'aliénation), sans apercevoir toujours

94
suffisamment qu'une telle dénonciation est par définition adossée à la valorisation de
l'identité à soi et de la maîtrise de soi : toutes déterminations dont nous savons qu'elles étaient
constitutives de la figure du sujet.
Raison pour laquelle il paraît raisonnable de ne pas faire purement et simplement
table rase des philosophies du sujet, mais plutôt, parallèlement à une critique systématique
des illusions relatives au sujet (pour laquelle le chapitre de la Critique de la raison pure sur
les paralogismes pourrait se trouver bien près d'avoir atteint à l'exhaustivité), de thématiser et
de problématiser cette étrange persistance de la subjectivité après sa critique : tâche qui
requiert d'interroger les conditions de possibilité de cette référence maintenue au sujet après
(et non pas contre) de telles critiques et les multiples épreuves de la finitude que chez Kant et
depuis Kant la philosophie nous a appris à repérer dans notre rapport au monde. Nul ne
songerait ainsi aujourd'hui, pas même un kantien et, à mon sens, surtout pas un kantien, à
considérer toutes ses opinions, tous ses choix, toutes ses décisions comme les produits de la
liberté souveraine d'un sujet entièrement arraché aux diverses histoires, individuelles et
collectives, qui le traversent. Cependant, il ne va nullement de soi que, pour avoir établi que
l'homme n'est pas réellement (hic et nunc) un sujet autonome (mais qu'il est toujours déjà
ouvert sur autre chose que lui-même, sur un moment de donation dont nous avons qu'il reste
indéductible à partir de notre subjectivité), il faille pour autant retirer à l'idée de subjectivité et
à l'idéal d'autonomie tout sens et toute fonction. Auquel cas se pose bien la question de savoir
quelle est la figure du sujet qui correspond à cette situation si paradoxale ? La réponse
kantienne prend la forme, j'ai essayé de le faire apparaître dans les pages les plus difficiles de
mon ouvrage sur Kant (p. 264-270), d'une reformulation de l'exigence éthique qui s'efforce
d'intégrer à l'expérience de la conscience morale, telle qu'elle postule l'autonomie du sujet,
la prise en compte de notre finitude, qui semble en déjouer l'illusion. J'ajouterai simplement
trois considérants, dont tout le pari kantien (et des kantiens) tient au fait de les penser
ensemble :
1. Nous penser comme des êtres humains, et penser le monde humain en général,
c'est choisir de nous penser nous-mêmes et de penser ce monde comme un ensemble d'êtres
qui se reconnaissent réciproquement comme ayant en commun de n'être pas réductibles à
l'identité à soi du sujet des penchants, de transcender le point de vue de l'individualité rivée à
elle-même, pour nous ouvrir à l'altérité que constitue, par rapport à ce point de vue, cet autre
point de vue selon lequel nous nous devons à la fois à nous-mêmes et les uns aux autres de
nous penser en termes de spontanéité, comme libre activité d'un « je veux », auteur
responsable de ses actes.

95
2. Pour autant, cette façon de nous apparaître ainsi à nous-mêmes et de considérer
que tout être humain, aussi différent qu'il soit de moi socialement, génériquement,
ethniquement, nous est à cet égard un semblable (se donnant à lui-même la loi d'être un sujet
autonome plutôt qu'un individu creusant à l'infini ses penchants), ne constitue nullement une
connaissance produite par expérience — aussi bien celle que nous avons de nous-mêmes que
celle que nous avons des autres démentent plutôt à chaque instant une telle représentation de
l'humain. Plutôt que d'une connaissance, il s'agit donc d'une pensée et d'un choix de nous
penser ainsi nous-mêmes et les autres. Ce choix, comme tout véritable choix, est libre : la
liberté dont il s'agit alors, qui fonde le choix de nous penser comme autonome, est celle dont
traite Kant dans l'essai sur le mal radical qui ouvre en 1793 La Religion dans les limites de la
simple raison. Nous pouvons faire ou ne pas faire ce choix, et ce dernier s'ancre donc,
indéductiblement (autre moment de la finitude pratique), dans une décision de notre liberté —
décision pour laquelle nous pouvons toujours mobiliser des arguments (la représentation que
nous nous donnons ainsi du monde humain est celle qui fait le plus certainement de l'humain
une valeur sacrée, et c'est de cette représentation que peuvent le mieux se tirer les valeurs
politiques de la démocratie et les valeurs morales de la responsabilité) : pour autant, il s'agit
d'un choix ou d'une décision que Kant désigne comme celui ou celle du « caractère
intelligible» (le choix d'être moral, ou inversement le choix du mal radical, inversant toutes
les maximes de l'impératif catégorique) : un choix ou une décision que nous pourrions tout
aussi bien refuser de faire ou de prendre, refus qui correspondrait lui aussi à un choix, celui
précisément du mal, dans ce qu'il a de si incompréhensible, précisément parce qu'il renvoie à
un moment de liberté pure.
3. Le fait d'avoir ainsi renvoyé le choix de cette pure « pensée » ou de cette pure
« Idée » qu'est le sujet moral ne fragilise pas pour autant le contenu de ce qu'ainsi nous
pensons et exigeons de nous-mêmes et des autres : d'une part, le choix opposé serait lui aussi
un choix, sans plus ni moins de fondation ultime que n'en a, contrairement à ce que croit K.O.
Apel, le choix de la raison pratique, c'est-à-dire le choix de nous penser comme des volontés
autonomes. Reste que le fait d'avoir clarifié cette dimension, non pas de fondation ultime,
mais de choix ultime où s'ancre l'exigence de vouloir penser nos actes et nos vies sous l'Idée
d'autonomie dégage une représentation de l'humain qui peut pour nous, qui faisons ce choix,
valoir universellement et dont le fait d'en avoir clarifié la teneur ou le statut permet de
consolider le rapport que nous entretenons avec elle. Parce qu'il s'agit d'une représentation de
l'humain dont nous faisons le choix ultime, elle n'est pas exposée à se fissurer sous l'effet de
relativisation que pourrait entraîner l'expérience du refus que d'autres opposent, du sein de

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leurs traditions par exemple ou simplement de leurs pratiques individuelles, à partager les
exigences comprises dans ce choix. Autrement : parce que le choix de la moralité est un choix
ultime, il ne peut certes jamais convaincre par preuves ceux qui ne font pas ce choix ; mais
parce que nous penser comme des sujets pratiques au sens kantien du terme et avec les
valeurs qui y correspondent et qu'aide à dégager la table des catégories de la liberté n'est que
le produit d'un choix ultime, ce choix ne saurait être ébranlé par aucune expérience ni par
aucun argumentaire entreprenant de fonder un tel choix. En ce sens, la désubstantialisation
kantienne de la liberté, son identification comme un point de vue ancré dans un choix ultime,
soustrait à jamais les valeurs liées à ce choix aux aléas de l'expérience — sauf à ce que celui
qui a fait le choix d'un caractère intelligible structuré autour de l'idée de volonté autonome,
donc de devoir, décide de procéder soudain à un autre choix : on lui objectera, si l'on y tient,
qu'il commet alors une contradiction performative, comme le lui dirait Karl-Otto Apel, en ce
qu'il choisit le non-choix, il choisit librement de se penser sous d'autres valeurs que celles
que rassemblent les devoirs ou les obligations tirées par Kant du principe de l'autonomie de la
volonté. Mon sentiment est qu'à vrai dire peu lui importera de se trouver confronté à
l'existence d'une contradiction performative dans sa façon de penser l'existence, mais que
d'avoir mis en évidence dans le discours et les pratiques de celui qui nierait de telles valeurs,
de tels devoirs ou de telles obligations une si forte contradiction performative confirmera du
moins ceux qui ont choisi la liberté qu'ils avaient, pour eux-mêmes et à leurs propres yeux,
quelques bonnes raisons de le faire. Là s'arrête tout ce que la raison peut apporter et au-delà
des limites de la simple raison il n'est pas certain que Kant, même en ouvrant sa morale sur
une dimension relevant de la religion, nous ait invités à nous aventurer.

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