Grado Giovanni Merlo

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EN EL NOMBRE
DE
FRANCISCO DE ASÍS
C o le c c ió n H e rm a n o F ra n c is c o - n° 50
 GRADO GIOVANNI MERLO

EN EL NOMBRE
DE
FRANCISCO DE ASÍS
HISTORIA DE LOS HERMANOS MENORES
Y DEL FRANCISCANISMO
HASTA LOS COMIENZOS DEL SIGLO XVI

£ IR ^ IZ A Z U
2005
 Versión castellana
d e l.i o b ra ita lia n a d e G r a d o G io va n n i M e r lo
N al nom e d i san Francesco. Storia dei
im ti M in ori e de l francescanesim o sino ag li inizi
d e l X V I secolo
© 2003 by E fr-Editrici Francescane
Via O rto B otánico, 11 - 35123 P adova (Italia)
ISBN 88-8135-012-2

I.S.B.N: 84 -7240-213-4
D.L.: M -4 0515-2005
Im prim e: Lettergraf, S.L.
M adrid - 2005
 Í n d ic e

P refacio ..............................................................................................IX

Preámbulo
El valor del pasado y el presente............................................. 1

Nota a la edición española................................................................. 7

Capítulo primero
De la primera fraternidad a la Orden....................................... 9
1. La conversión evangélica de Francisco,
hijo de Pedro Bernardone........................................................10
2. La formación de la fraternidad y de la
primera generación minorítica................................................. 22
3. Se va imponiendo definitivamente la Orden ........................... 32
4. La difícil herencia y la canonización
del hermano Francisco............................................................. 49

Capítulo segundo
Expansión de la Otrden y cambios en
el franciscanismo............................................................................65
1. De la precariedad existencial a las moradas
estables....................................................................................68
2. La extraordinaria difusión geográfica de la Orden................... 83
3. La inserción de los hermanos en la Iglesia y
en la sociedad..........................................................................97
4. Estudiar y predicar: factores de vocación y
agentes de cambios................................................................121
5. Madonna Clara de Asís, San Damián y la
Orden de San Damián............................................................133
 i - i i m ii 11 1111 i i' i i

1 ,1 nr.lilm ioii.ili/.ición de los cambios................ 153

I l .1 divi'i(|oiiua onlre los procesos evolutivos
de l.i Orden y las formas de gobierno del
hermano Elias..................................................................... 155
2. Entre normalización y exigencias de especi­
ficidad franciscana................................................................169
3. Los replanteamientos teóricos y prácticos
de la época bonaventuriana............................................... 190
4. El franciscanísimo de Madonna Clara de Asís
y la estructura autónoma de la Orden de santa
C lara................................................................................... 210

Capítulo cuarto
Elementos de fuerza y de debilidad de una
Orden religiosa y de su identidad........................................ 227
1. Dentro y más allá de la cristiandad romana:
dinamismos cuantitativos y cualitativos de
Una Orden mendicante........................................................229
2. Los penitentes del área de los Menores y la
cuestión de la Tercera O rden..............................................247
3. La difícil coexistencia entre orientaciones di­
versas: hermanos de la “comunidad” y herma­
nos “espirituales” ................................................................ 261
4. Espirituales, hermanos de la “Comunidad” y
papado: la identidad negada............................................. 282

Capítulo quinto
La unidad imposible: pluralidad de orientaciones
de orientacionés y divisiones institucionales 111
1. Frailes y “fraticelli”: obediencia y desobediencia
a las jerarquías eclesiásticas.................. :i i:t
2. El evidente estancamiento de una Orden noim.ili.-.uLi .i.’ií
3. Del eremitorio a la ciudad: los múltiples rnslms
iniciales de la Observancia.................... ¡ i.
 4. El crecimiento de los Observantes y las resistencias
de los Conventuales............................................................... 363
5. Control pontificio de la Orden e interferencias
en el gobierno y en la vida de los frailes............................... 383

Capítulo sexto
Entre pasado y futuro: continuidad, cambios
y novedades............................................................................... 405
1. La conquista observante de la representación
institucional de la Orden y del franciscanismo................... 408
2. De los «hermanos Menores de la vida eremí­
tica» a los Capuchinos: nacimiento de una
Nueva congregación........................................................... 425
3. «Si san Francisco fue hereje, sus imitadores
son luteranos»; el evangelismo franciscano de
los Capuchinos................................................................... 442
4. Desangrándose entre el «Nuevo mundo» y los
desgarramientos de la cristiandad..................................... 459

B ibliografía.......................................................................................489

ÍNDICE CRONOLÓGICO.................................................................... 537

Índice de nombres............................................................................ 569

 La traducción de esta obra la han hecho:

Prefacio....................................José AntonioGuerra
Preámbulo................................ José AntonioGuerra
Capítulo primero............ José Antonio Guerra
Capítulo segundo.......... José Antonio Guerra
Capítulo tercero................. Miguel de la Mata
Capítulo cuarto.......................Manuel Pagóla
Capítulo quinto...................Tomás Larrañaga
Capítulo sexto.................. Fernando Guillén
Bibliografía...............................José AntonioGuerra
índice cronológico.......... José Antonio Guerra
índice de nombres........ José Antonio Guerra
 PREFACIO
No creo que forcemos nada si afirmamos que los estudios fran­
ciscanos constituyen, desde hace unos decenios, uno de los secto­
res más vivos y fecundos en la investigación medieval italiana e inter­
nacional. Tras el giro representado por la Vie de saint Frangois de
Paul Sabatier (1893), se ha dado un fenómeno recurrente con sus
puntos altos y los momentos de serena bonanza. Creo que se puede
añadir que en el momento actual está fructificando el imponente
trabajo iniciado por los grandes franciscanistas de la primera mitad
del siglo pasado, un trabajo, por otra parte, que, aún teniendo en
cuenta las desaceleraciones obvias, siempre se ha mantenido vivo,
gracias sobre todo al nunca suficientemente alabado Colegio de los
Franciscanos de Grottaferrata.

No hay duda de que el relieve que tienen y el espacio que

ocupan los estudios franciscanos en el ámbito de la investigación
medieval se debieron primordialmente a condiciones, por así decirlo,
objetivas: tanto la figura de Francisco, fascinante en sí misma, como
la Orden minorítica, a la que él dio comienzo, constituyen un punto
de referencia privilegiado y representan un componente fundamental
en la historia religiosa y social de la últimos siglos de la Edad media.

Pero el florecimiento de estos últimos decenios se ha debido

también a otros motivos y se explica en parte por razones más arti­
culadas y complejas. Es resultado de una colaboración, cada vez
más estrecha y eficaz entre la historiografía, que por comodidad
llamaré profesional, en el sentido de que, fuera de todo ámbito con­
fesional, encuentra su sede principal en centros de investigación uni­
versitaria, y la historiografía producida, en continuidad con una glo­
riosa y antigua tradición, por las Órdenes que se remiten a la regla y
a la enseñanza de Francisco.
 X

Interacción y diálogo había habido también antes; las polémi­

cas, muchas veces ásperas y cargadas de resentimiento, que venían
como a denunciar una invasión de campo, no habían impedido de
hecho intercambios y estímulos recíprocos. Y, sin embargo, a este
respecto el cuadro actual se presenta profundamente distinto. De
hecho, por una parte son las mismas Órdenes las que miran con ojos
distintos a los de otros tiempos y se acercan con motivaciones
nuevas a su común fundador y a los siglos de los orígenes; lo digo
en el sentido -creo poder hablar así- de que el deseo de conocer y
entender el significado y las razones de los propios recorridos, tan
combatidos y atormentados pese a las apelaciones constantes al
gran referente común, acompaña a una fuerte voluntad de historiza-
ción real, a una conciencia más madura de ser el resultado de una
historia intrincada, hecha de rechazos, rupturas, cambios incluso
profundos, respecto a los cuales la cuestión de la fidelidad a la regla
y a la inspiración originaria de Francisco no puede ser resuelta en los
términos apologéticos y tranquilizadores del pasado.

Siendo esto así, el problema de las respectivas identidades

propias no puede ser reducido a la pacífica reivindicación de una
fidelidad substancial, aunque modulada de formas diversas, a las
voluntades y enseñanzas del fundador, sino que se entrecruza y se
mezcla inevitablemente con múltiples hechos acaecidos en el
tiempo, se convierte en un problema de historia y es resultado de la
misma historia, que, por tanto, se va cribando y comprimiendo a
través de todos sus complejos avatares para poder volver a presen­
tar en términos más conscientes el sentido y las razones de la propia
opción, que es franciscana porque nace de Francisco y porque se
remite y ha continuado remitiéndose a Francisco, pero que lleva
consigo todo el peso de modos de ser y de perspectivas que en ella
se han acumulado.

No es éste el lugar para indagar acerca de lo que ha impulsado

y ha contribuido a crear estas orientaciones. Pero a partir de ellas y
de la conciencia que de ellas se ha derivado se ha ido haciendo
posible un encuentro más substancial y efectivo con la historiografía
que he llamado profesional, que es tendencialmente extraña a los
condicionamientos y a las preocupaciones específicas de la Órdenes
 XI

franciscanas, pero que, por otra parte y en este nuevo contexto,

siente la llamada a plantearse preguntas de fondo acerca del signifi­
cado, los límites y el alcance de su mismo trabajo.

Se trata, pues, de un encuentro y de un intercambio en los que

los respectivos interlocutores actúan desde posiciones radicalmente
diversas, aunque^en muchos aspectos exista entre ellos una conver­
gencia en cuanto a un fin común. Las posiciones en el punto de
partida son radicalmente diversas. Mientras la cuestión que preocu­
pa a los hermanos de las Órdenes está en estrecha conexión con la
actualidad de la opción de vida hecha por ellos y de alguna manera
les afecta a ellos mismos y a su presente, nada de esto ocurre a los
historiadores profesionales, que, por lo general, del cpnocimiento
histórico y del estudio de la historia no pretenden recavar, ni para
ellos ni para los demás, enseñanzas que no sean a lo más una limi­
tada contribución al crecimiento de los conocimientos colectivos.
Pero, gracias a esta diversidad de posicionamientos inspirados en
preocupaciones e intereses tan distintos, ha sido posible la delicada
y feliz sutura del encuentro en acto.

De hecho es difícil que un historiador profesional, digno de este

nombre, en el momento mismo en que, con su investigación, se
propone entender y esclarecer las situaciones y las conexiones que
del pasado han traído a nuestro presente, condicionándolo y orien­
tándolo sutilmente, pueda evitar el secreto deseo de que los nuevos
conocimientos así adquiridos no sean meramente librescos y
encuentren interlocutores activos que, a su vez, puedan utilizarlos en
la vida de su historia actual. Es el antiguo lema de la gran historio­
grafía de la segunda mitad del Ochocientos y de la primera del
Novecientos, que asignaba al estudio desinteresado de la historia y
al conocimiento histórico la tarea de formar ciudadanos informados,
y de hacer crecer los conocimientos civiles de la colectividad. No es
ésta, ciertamente, la condición a la que el estudio de la historia ha
quedado reducido o se ha reducido generalmente, razón -y no la
última, según creo poder decirlo- de las dificultades y de la crisis que
desde hace ya tiempo lo atenazan. Pero es precisamente desde este
punto de vista desde el que ha sido posible el actual encuentro de
colaboración entre historiadores profesionales y Órdenes francisca-
 XII

ñas que representa una feliz e inesperada excepción, porque, sin

renunciar en nada a los criterios y a las reglas del estudio de la his­
toria, establece, en toda su concretez, aquel circuito real entre
pasado y presente que constituye el elemento vital esencial de la
investigación histórica.

Éstas son las bases que han permitido que madurara la obra
fecunda de la Biblioteca francescana y los cursos del la Universitas
Franciscana Mediolanensis, la una y otros animados por Aristide
Cabassi, como también las numerosas reuniones promovidas por la
Universidad pontificia del Antonianum, gracias a la labor de Alvaro
Cacciotti, por el Centro studi antoniani de los Conventuales de
Padua, dirigido por Luciano Bertazzo, y por el Istituto storico delpadrí
cappuccini de Roma, actualmente dirigido por Servus Gieben; un
conjunto de iniciativas y de encuentros que, en aportaciones
comunes y reconocimientos mutuos en la renacida "Societá interna-
zionale di studi francesacani” encuentran su momento de unión y de
confrontación.

En esta actividad de organización, de confrontación y de investi­

gación Grado Giovanni Merlo es, desde hace ya años, y no sólo por
su papel de presidente de la “Societá”, reconocido maestro y en
tantos aspectos autorizado moderador: por sus dotes humanas, que
lo hacen atento a las razones de los otros y constantemente capaz de
escucha y de diálogo, y por la alta calidad de su contribución científi­
ca, como se puede verificar desde hace ya varios decenios en el
campo de las diversas realidades institucionales de la historia religio­
sa y social del bajo medioevo, y, por consiguiente, con una amplitud
de horizontes y de acercamientos que le permite insertar la experien­
cia franciscana y los acontecimientos de hombres y mujeres que de
modos distintos estuvieron implicados en el contexto más amplio de
sus múltiples interlocutores.

De este conjunto de iniciativas y de pujante actividad de inves­

tigación común, el presente volumen constituye un momento alto y al
mismo tiempo un punto de llegada, que, no por casualidad, ha sido
Merlo el que ha podido realizarlo. De hecho confluyen en él los
mejores resultados de las más recientes investigaciones suyas y de
olios acerca de los tres primeros dramáticos siglos de la historia fran­
 XIII

ciscana y minorítica, en una síntesis que, por sus características y

por el lugar mismo en que ha visto la luz, tiene en los hermanos de
las Órdenes sus primeros destinatarios e interlocutores.

No tendría sentido que en un prefacio pretendiéramos volver a

presentar el recorrido íntegro de que habla esta síntesis: fascinante
en sí mismo, por la riqueza de figuras y de experiencias que lo carac­
teriza, pero fascinante también en la reconstrucción que del mismo
se nos ofrece, gracias a la sabiduría con la que Merlo ha evidencia­
do y respetado sus características, tan contradictoriamente comple­
jas, destacando con rasgos claros a sus protagonistas, descubrien­
do sus nudos centrales y los pasos importantes que lo distinguen, en
que los hechos estrepitosos de expansión y de penetración social de
los hermanos se entrecruzan con pruebas, colisiones, desgarros
dolorosísimos, recurrentes en todo el arco de este período.

Es la historia de los tres primeros siglos: desde los orígenes

hasta ia primera mitad del Quinientos. En modo alguno es casual el
que la reconstrucción se haya limitado a este período. Más allá de
consideraciones acerca del estado en que se encuentran los estu­
dios y sobre las opciones eventualmente ligadas a las propias com­
petencias específicas, las razones de esta periodización son sobre
todo objetivas, corresponden a un período de la historia minorítica y
de la memoria franciscana que, en los primeros decenios del
Quinientos, encuentra, por así decirlo, su fin, un primer cumplimien­
to definitivo. Puesto que es en la primera mitad del Quinientos
cuando los deseos y las tendencias que se viven en el interior de la
Orden y las irrevocables decisiones romanas llevan a que las polé­
micas y rupturas de los siglos precedentes, que siempre se han
resuelto de forma insatisfactoria, encuentren soluciones instituciona­
les, que en lo esencial quedarán casi como definitivas. Fue en estos
decenios cuando se llegó a la definitiva separación de Observantes
y Conventuales, y cuando, en el grupo de los mismos Observantes,
en un ulterior impulso utópico de nueva fidelidad a las formas de ser
de los orígenes, tomó cuerpo la experiencia capuchina, que, tras la
dramática crisis que sufrió con ocasión de la huida al otro lado de los
Alpes de quien era su expresión simbólica, Bernardino Ochino, tuvo
procesos muy distintos.
 XIV

A partir de aquellas décadas, los caminos de las tres grandes

familias franciscanas, así definidas, se mantendrán separados, y los
problemas y las dificultades que vivirán en sus respectivos recorridos
serán distintos de los de tiempos pasados. Como si la inquietante y
estimulante memoria del fundador y de la vida de la primitiva frater-
nitas, razón durante tres siglos de desgarradoras tensiones y de
recurrentes batallas, se hubiera aplacado con la definitiva organiza­
ción institucional, encontrará un desahogo libresco apaciguado en la
obra de la gran erudición del Seiscientos y del Setecientos. Las con­
secuencias del huracán causado por la rebelión luterana, con la san­
grienta ruptura de la unidad de la Europa cristiana, redefinirán, al
menos en parte, tareas y funciones de las tres Órdenes, pero borra­
rán incluso la centralidad y el papel primario de fermento vital que
hasta entonces había tenido el movimiento nacido de Francisco en la
vida religiosa y eclesiástica de la cristiandad occidental.

Por consiguiente, creo que se puede decir que los tres siglos de
historia, cuyas etapas traza Merlo, constituyen, como período de
alguna manera unitario por identidad de problemas, de aspiraciones
y de batallas, el momento cumbre y creativo del movimiento francis­
cano, en el que el carácter dramáticamente repetitivo de las cuestio­
nes que se plantean, evidencia toda la fuerza que encierra -razón
contradictoria a la vez que inesperada fragilidad institucional e iden-
titaria—la propuesta cristiana que había tenido en Francisco su pro­
tagonista extraordinario. Ciertamente, la lucha sin remisión que en
los primeros años del Trescientos opondrá a los hermanos de la
Comunidad y a los Espirituales, como también el enfrentamiento que
mantendrá la dirección de la Orden con Juan XXII, supondrán que
inevitablemente se ponga en sordina, por no decir que se redimen-
sionen drásticamente, aquellas reivindicaciones de excelencia evan­
gélica que, junto con la recurrente sutil aspiración a ser el fermento
providencial de una renovación general de la Iglesia y de la vida cris­
tiana, recorren como un hilo rojo y animan más o menos explícita­
mente la vida y los debates del primer siglo de la Orden, traduciendo
así en una perspectiva y en un programa ideológica y eclesiástica­
mente definidos cuanto en Francisco había sido originariamente pro­
puesta de mero testimonio evangélico, que agotaba, por así decirlo,
en sí misma la carga vital que encerraba. Pero no serán sin embargo
 XV

reivindicaciones y aspiraciones que se dejen del todo de lado: lo

atestiguan sobre todo los primeros intentos de la Observancia, tan
peligrosamente próximos en algunos momentos a la disidencia de
los fraticelii; lo confirman sobre todo las opciones y los pasos prime­
ros del movimiento capuchino, que, no por casualidad, muy pronto
unen la voluntad de una fidelidad más literal a la regla y a los modos
de ser de la primitiva comunidad minorítica a propuestas y requeri­
mientos de una reforma más general, que en aquel contexto no
podían menos de reflejar sugerencias y expectativas que en Italia y
fuera de Italia estaban encontrando en la rebelión luterana su
momento de unión y de ruptura.

El aspecto tal vez más fascinante e intrigante de la historia que

Merlo propone en la sólida trama de sus páginas, es esta constante
evocación vital del pasado, tan rica en creatividad y en empeño inte­
lectual, pero también tan cargada de sufrimientos humanos, de
enfrentamientos irremisibles y replegamientos desolados. Es justo
que él se guarde mucho de hacerse la pregunta de quién de los unos
o de los otros podía reivindicar más legítimamente la propia fidelidad
a la enseñanza de Francisco. Muestra en cambio lo que en estos
recorridos cuenta efectivamente: por una parte, toda la influencia que
ejerce sobre ellos la memoria de aquella enseñanza, leída, releída y
propuesta de nuevo en variadas versiones, que es la razón de la vita­
lidad que la Orden manifiesta pero siendo al mismo tiempo carcoma
sutil que corroe su unidad, que actúa como irremediable signo de
contradicción entre quienes componen sus filas; por otra parte, el
peso decisivo de los condicionamientos externos -trátese de las
orientaciones del papa y de las jerarquías eclesiásticas, o de aquel
enredo de relaciones con hombres y grupos que detentan el poder
público y sostienen a la Orden y la acompañan en su evolución-, que
poco a poco han sido producidos por las características mismas que
la Orden ha ido asumiendo en el desarrollo de su historia. Se trata de
la copresencia de aspiraciones, orientaciones, perspectivas e impul­
sos, que en el mismo momento en que marcan la extraordinaria
expansión y el éxito social arrollador de los Menores atestiguan
también toda la contradictoria complejidad del camino recorrido por
ellos. Creo que desde este punto de vista se puede decir que la his­
toria de los tres primeros siglos franciscanos llega a ser, en las
páginas de Merlo -y no es éste su mérito último-, metáfora signifi­
cativa de aquel largo y tortuoso camino que llevará a la crisis y a la
ruptura de la cristiandad occidental: por así decirlo, refleja toda la
grandiosidad de sus aspiraciones y expectativas y la corrosiva ambi­
güedad de los caminos emprendidos, de los instrumentos que paso
a paso se han utilizado y se han puesto en práctica.

Giovanni Miccoli
 PREÁMBULO
EL VALOR DEL PASADO Y EL PRESENTE

La mesa en la que estudio y escribo es la misma en la que como

y en la que, a veces, apoyo mi cabeza pesada y vacía. La balsa no
tiene otros espacios. Todo se concentra en poquísimos metros cua­
drados. Sin embargo, he navegado durante muchos, muchos meses.
Ha sido un largo viaje por un océano de documentos, fuentes y estu­
dios. No sé en qué puerto he zarpado, desprovisto ya de agua y de
víveres. Ni sé, forastero y peregrino como soy, durante cuanto tiempo
quedaré en él. Navegante solitario, mediante las palabras escritas,
me he encontrado con tantos hombres y mujeres del pasado y del
presente; al conocerlos, los he respetado y aceptado por lo que eran
o son, y no he tenido la osadía de juzgarles (¿con qué derecho
podría hacerlo?, ¿con qué autoridad?), ni siquiera de modo implícito.
Las más de las veces he dialogado con individuos muertos hace ya
mucho tiempo (y con la siempre cercana “nuestra hermana la muerte
corporal”), según el privilegio chamánico del estudioso de la historia.
Al compartir con ellos una misma naturaleza y un destino común, he
tratado de entender y de presentar fragmentos de su vida. No sé si
mi modo de reconstruir el pasado, con el fin de que llegue a ser his­
toria, habrá conseguido transmitir el sentimiento profundo de unidad
con ellos. He tenido que cruzar la “vida de los muertos” y de ellos me
he hecho acompañar en un itinerario casi dantesco, limitado a uno
sólo de los reinos del Más-allá. “El infierno está sólo en esta vida”,
decían los herejes de los últimos siglos del Medioevo. No se huye del
infierno de la vida mientras se está en vida.

La frágil y enigmática condición humana, que está vinculada a

la sucesión de días y noches y que pretende tener sentido más allá
2

del tiempo, es problema existencial y filosófico; no teológico, ya que

la teología tiene en sí misma la resolución del problema. La teología
depende de Dios (el sentido absoluto); sin Dios ella no tiene razón de
existir, no existe. La filosofía es pensamiento sin revelación. La filo­
sofía no tiene ante sí a Dios; ante ella están únicamente las grandes
preguntas en torno al ser-que (para nosotros) no consigue “ser tal”
sino como superación y realización del devenir- y en torno al miste­
rio de la existencia, el devenir individual y colectivo. Las respuestas
de la filosofía, nunca definitivas, tienen el límite de la probabilidad y
de la aproximación a la verdad. En cambio, la historia, en cuanto dis­
ciplina, tiene una certeza empírica, una única certeza: la de que se
está ocupando de lo que ha sucedido, de lo que ha sido y que, en
cuanto a su visibilidad material, ya no es (y nunca será); pero,
cuando busca sus razones y sentido (¿por qué lo que ha sucedido
ha podido suceder?), se acerca a la filosofía; pero en la imposibilidad
de hacer una incursión en el plano ontológico, al ocuparse exclusi­
vamente del devenir, no del ser. En todo caso, alguna vez, el discur­
so histórico se atreve a desflorar la metafísica (que hemos de enten­
derla en el sentido de “ir más allá del universo físico”), obligado a
trascender los hechos, para no dejarse envolver o engañar por ellos
y para no caer en un positivismo determinista, que enjaula y sofoca
los hechos pasados en los límites exclusivos de sí mismos y de sus
éxitos (por lo que, lo sucedido es lo que tenía que suceder, es lo que
no podía no suceder).

La cuestión siguiente es obligada: ¿qué dicen y qué callan los

hechos, en sí mismos y en su relación mutua? Lo más propio sería
que la pregunta fuera hecha a la documentación: ¿qué dicen o qué
callan las fuentes y los documentos? Fuentes y documentos hablan
o callan acerca de hombres y mujeres, sus acciones, sus pensa­
mientos, sus sentimientos, su grandeza, su miseria, su impotencia,
su deseo (más o menos acentuado) de poder, su enigmática colo­
cación en este planeta llamado Tierra. Fuentes y documentos son
escrituras testimoniales que hablan sólo cuando son interrogados.
Dicen lo que a duras penas conseguimos que digan, para satisfa­
cer nuestra invencible necesidad de conocimiento: conocimiento
del pasado. De los testimonios de fuentes y documentos se
recaban los materiales de construcción; pero la construcción de la
 3

historia no es acumulación de datas y de datos; es más bien resul­

tado de una compleja y difícil operación intelectual (qratuita, pero
no superflua).

El pasado-hecho-historia se hace nuestro. Como cualquier otra

forma de conocimiento, pertenece a todos: todos aquellos que lo
quieren conocer y que no pretenden apropiárselo por fines “ideológi­
cos”, personales o de grupo. Guste o no, la apropiación de la histo­
ria es funcional y está ordenada a reforzar el poder. Hay quienes
quieren aprovecharse del pasado para destacar sobre los demás e
imponerse a ellos; y, con este fin, deciden qué es lo que está vivo y
qué es lo que está muerto (entre los hechos del pasado) y escogen
aquello que sirve a los propios intereses y a la propia voluntad de
dominio. La historia queda así integrada en la ideología del poder: no
es saber ni es adquisición de conciencia; es instrumento “de parte”,
en un medio de autolegitimación para dominar en el hoy: podríamos
decir que la historia es concebida impropiamente como un arma.

Puesto que la historia es un bien de todos, corre los mismos

peligros que suelen acechar a las “cosas públicas”. Hemos de tomar
nota de ello, sin que por ello lo aceptemos. Sin embargo, las norma­
lizaciones de la historia no impiden la vista de los horizontes que se
abren entre el pasado y el presente: los horizontes de los valores que
transmite la historia, porque hombres y mujeres han vivido estos
valores, y que la documentación (la que ha llegado a nosotros)
permite acercar, analizar y sopesar. En nuestro caso, los valores son
religiosos y cristianos. No se trata de compartirlos o rechazarlos (esto
depende de las legítimas y arriesgadas opciones personales), sino
de conocerlos y entenderlos, antes que nada dentro de la grandiosa
concepción de “historia de la salvación” de la que ellos son parte inte­
grante: tanto más cuanto que estos valores religiosos y cristianos son
iodavía hoy existencialmente activos en individuos e instituciones,
liara los que el sentido, que motiva los valores y los evidencia, es
dado por el “Dios que se hizo hombre, murió en la cruz y resucitó”.
11 historiador de los fenómenos religiosos y eclesiásticos (cristianos)
no tiene ante sí a Dios, sino a hombres y mujeres que han profesa­
do su fe en el Dios cristiano.
 4

No hace falta un gran esfuerzo para darse cuenta de que estas

reflexiones asumen un relieve enteramente particular en referencia a
la historia del franciscanismo y de la Orden de los hermanos
Menores. Tiene un sentido programático el que este volumen se
titule En el nombre de san Francisco. El subtítulo es el que precisa
que “en el nombre de san Francisco” se ha desarrollado la larga y
fascinante historia de la Orden de los hermanos Menores y del fran­
ciscanismo desde los comienzos del Doscientos hasta los primeros
decenios de Quinientos. Esta historia ha continuado, continúa y con­
tinuará “en el mismo nombre”, imponiendo la inevitable confrontación
con el pasado. ¿Cómo puede uno decirse “franciscano” sin haber
leído y meditado, antes de nada y sobre todo, los “escritos” del
hermano Francisco de Asís? Pero ni siquiera esta lectura y medita­
ción, aunque fundamentales, agotan lo que se ha de conocer de los
múltiples componentes y estratificaciones del franciscanismo; a
menos que el franciscanismo se entienda por el arquetipo san
Francisco y se resuma en él (modelo psico-cultural abstracto, privado
de toda concretez propia de la condición humana y operante a
niveles subterráneos, laberínticos y oscuros, en los que la concien­
cia se pierde).

Es verdad que el arquetipo san Francisco no actúa sólo entre

sus “hijos”; ejerce una atracción fascinante difusa, en cuanto santo y
en cuanto Francisco de Asís. No es preciso detenerse ahora en lo
que se refiere a las razones y mecanismos, institucionales y cultura­
les (antropológicamente culturales), a través de los cuales el arque­
tipo se transforma en vehículo de ideología o de ideologías y, por
tanto, en agente de des-responsabilización individual y colectiva.
Nosotros, que vivimos en lo relativo y en lo contingente, no podemos
remitir a algo que sea ajeno a nosotros mismos -a la presunta auto­
ridad del arquetipo de santidad, tenga éste el nombre que tenga- la
legitimación y la coherencia de decisiones y opciones que nos
toquen sólo a nosotros: ninguna auctoritas puede substraerse a
nuestras responsabilidades de individuos entre individuos. Otro
asunto es cómo se llega a asumir la propia responsabilidad personal:
tal vez a través de un camino que es moral y cultural, a un tiempo, y
que en todo caso está erizado de dificultades y no exento de sufri-
mienlos.
 5

La experiencia humana del hermano Francisco y la historia de

la Orden de los hermanos Menores (en este libro se llega hasta los
primeros decenios del Quinientos) estuvieron llenas de dificultades y
de sufrimientos “en el nombre del Evangelio de Jesucristo” y gracias
a su actuación concreta en el inexorable fluir del tiempo y en el
imprevisible y continuo cambio de la vida personal y social. Cabría
preguntar si la vivencia del Evangelio, aparte de ser concreta, fue
también, y hasta qué punto, dinámicamente “franciscana” o, mejor,
cómo la “franciscanidad” de los hermanos Menores y de la Orden
evolucionó o cambió. Las cuestiones son centrales. Por ahora
dejamos las preguntas sin respuesta, esforzándonos por superar el
estado de malestar y de inseguridad que genera la falta de certi­
dumbres. Llegado a la publicación de una obra plena de fatiga y de
pasión, no me preocupa de hecho el no ser en condiciones de
ofrecer certezas (a mí mismo y a los otros). Al contrario, espero que
las muchas páginas de este libro acompañen en un viaje de lectura
salpicado de sorpresas y desorientaciones y obliguen al lector a bus­
carse los indicadores del propio recorrido de conocimiento y de duda.

9-gm

Pinerolo-Milano, septiembre 2003

 N O T A A LA E D IC IÓ N E S P A Ñ O L A

En el texto original italiano del volumen, cuya traducción ofrece­

mos, se emplea la palabra “frafe” (en plural “frati’), proveniente del latín
“frater”, para referirse a cualquiera de los miembros de la Orden, cuya
historia se relata. Las palabras “frater” o “frate” podrían ser traducidas al
español con los términos “hermano” y “fraile” (o su apócope “fray”, “fr”.);
pero el sentido de ambos términos no es el mismo.

Nos parece, por una parte, que la palabra “hermano” recoge con
mayor precisión el significado de la palabra “frater”, tal como la entendía
“el hermano Francisco”: “El Señor me dio hermanos”; "Ámense mutua­
mente...; muestren con obras el amor que mutuamente se tienen”.
“Cada uno ame y nutra a su hermano como la madre ama -e incluso
más- y nutre a su hijo carnal”.

Y pensamos que la palabra “fraile”, “fraire”, derivada sin duda de

“frater”, y que en un principio pudo entrañar la riqueza que tenía el
término originarlo latino en Francisco, acabó no teniendo sino un sentido
religioso-social y quedó desprovisto del significado relaclonal primero.

Esta consideración nos ha llevado a emplear a lo largo de estas

páginas los términos “hermano" y “fraile”; pero no indistintamente. El
primero lo reservaremos para la primera parte -más o menos los dos
primeros capítulos-; es el tiempo en que con más intensidad resuena el
legado de Francisco y el sentido fraterno de su Orden.

Pero el legado de Francisco y el sentido fraterno de su Orden se

resintieron. Tal vez debido a la acentuación del tema de la pobreza y al
8

hecho de la “sacerdotalización” (clericalización) de la Orden. Y se

empobreció, se desvirtuó, se atrofió el título de “frater” en el sentido
directo de “hermano”. Por sugerir este hecho -no pretendemos dar
explicación de cómo ocurrió en concreto- habrá un momento en que
mezclaremos los términos de “hermano” y “fraile", evocando el cambio
que de forma probablemente insensible se operó entre los miembros de
la Orden.

Para la época de la historia en que la Orden vivió sacerdotalizada

y absorbida por las disputas en torno a la pobreza, con las consiguien­
tes peleas entre sus miembros, utilizaremos el vocablo “fraile”, “fray”
por creer que el sentido fraterno, que quería Francisco para los suyos,
perdió peso en este tiempo y por estar convencidos de que nuestros
antepasados empleaban esa palabra para dar a entender, sin más, que
se referían al grupo social compuesto por los miembros de la Orden que
se llamó “Orden de Frailes Menores”.
 CAPÍTULO PRIMERO
DE LA PRIMERA FRATERNIDAD A LA ORDEN

Fue en los comienzos del siglo XIII, en una ciudad de la Italia

central; un ambicioso hijo de mercader, llamado Francisco y con­
vertido al Evangelio, fue el protagonista de una experiencia cris­
tiana de un valor y significado absolutos, destinada a dejar una
marca eminente y duradera, en la que se inspirará una infinita
multitud de individuos de entonces y de ahora. Nunca será fácil:
referirse a aquella experiencia cristiana. Será motivo tanto de fas­
cinante inspiración como de ardua confrontación. Acertadamente
se ha dicho que el hombre de Asís deja una “herencia difícil”. La
herencia del hermano Francisco no estaba constituida por bienes
materiales, por un patrimonio cultural, por estructuras instituciona­
les eficaces. Esta herencia era él mismo con una voluntad/capa-
cidad casi única de renovar entre los hombres el «vivir según el
santo Evangelio». Muchos, estudiosos o no, se han hecho la pre­
gunta de cómo fue el contexto local capaz de generar un “hijo” tal
y dónde se han de encontrar las raíces cristianas de una expe­
riencia cristiana tan excepcional. No se han dado respuestas sufi­
cientes, salvo a través de forzarlas ideológicamente o mediante
suposiciones mecánicas acerca de las conexiones entre el indivi­
duo y la sociedad.
 10

Pese a las excavaciones y perforaciones de una historiogra­

fía cada vez más resuelta y refinada, en tantos estratos las pro­
fundidades de la experiencia cristiana del hermano Francisco con­
tinúan llenas de interrogantes, no obstante que en torno al “santo”
de Asís se haya producido muy pronto una abundante serie de
fuentes que no tienen parangón con las que se han escrito sobre
otros personajes también famosos de los siglos centrales del
medioevo; son fuentes en general hagiográficas, y de una hagio­
grafía particular que podríamos denominar militante, ya que ha
sido creada para celebrar al santo, pero en función de los conte­
nidos que estaban en juego en las duras luchas que tenían lugar
en el seno de la Orden de los Menores; son fuentes de compleja
utilización puesto que en ellas coexisten pasado y presente que
necesitan vivamente legitimar las orientaciones religiosas
tomadas de forma contrastada por los unos y los otros. Por otra
parte, tensiones y luchas existen ya en vida del hermano
Francisco, como atestiguan, con suficiente claridad, sus “escritos”.

1. La conversión evangélica de Francisco, hijo de

Pedro Bernardone

Por eso no hay mejor manera de iniciar el relato de la histo­

ria de los hermanos Menores que comenzando por el testimonio
del propio hermano Francisco de Asís, cuando, al término de su
existencia, decide dictar aquel escrito que es universalmente
conocido como Testamento. Veamos las primeras frases:
«Dominus ita dedit michi, fratri Francisco, incipere facien-
di penitentiam, quia, cum essem in peccatis, nimis michi
videbatur amarum videre leprosos. Et ipse Dominus con-
duxit me Ínter illos et feci misericordiam cum illis. Et rece-
 11

dente me ab ¡psis, id quod videbatur michi amarum con-

versum fuit michi in dulcedinem animi et corporis. Et
postea parum steti et exivi de seculo».

[El Señor me dio a mí, el hermano Francisco, el comen­

zar de este modo a hacer penitencia: pues, como estaba
en pecados, me parecía extremadamente amargo ver a
los leprosos; pero el Señor mismo me llevó entre ellos, y
practiqué con ellos la misericordia. Y, al separarme de
ellos, lo que me parecía amargo se me convirtió en
dulzura del alma y del cuerpo; y después de un poco de
tiempo salí del mundo].

Estas palabras abren el Testamento que el hermano

Francisco, a la edad de unos cuarenta y cinco años, dicta a
finales del verano o a comienzos del otoño de 1226. Casi ciego y
muy debilitado por las enfermedades, quiere dejar un mensaje de
inmediata comprensión, fuerte e inolvidable, haciendo escribir un
texto que los hermanos Menores habrán de tener y leer junto con
la propia Regla, la que el papa Honorio III había confirmado con
la bula Solet annuere del 29 de noviembre de 1223. Pero el
Testamento no es una nueva Regla; es «una recordación, amo­
nestación y exhortación (recordatio, ammonitio, exhortatio)», que
«el hermano Francisco, pequeñuelo (frater Franciscus parvulus)»
dirige a sus hermanos para que sean más conscientes del signi­
ficado evangélico, y universal, de la opción religiosa hecha por
ellos en el momento en que han entrado (o entrarán) en la Orden
de los Menores. El Testamento tiene un carácter explicativo, e
l incluso normativo, en relación con la Regla. Quiere esclarecer el
sentido más profundo de las formulaciones normativas que
figuran en esta última, o sea las intenciones originarias y origina­
les del hermano Francisco que no deberán ser menoscabadas
 12

por contingencia alguna presente o futura ni por decisión de

nadie.
El recuerdo del hermano Francisco parte de una invitación
a la penitencia, recibida como don del mismo Dios. Su camino
comienza bajo el signo de la gracia divina en un tiempo no pre­
cisado, pero que se ha de colocar unos veinte años antes del
dictado del Testamento, tal vez en 1205. Entra así en contacto,
personal y misericordioso, con individuos afectados por una
enfermedad terrible, los leprosos. El estado físico de los lepro­
sos, antes incluso que su condición social, suscita “amargura”, si
se les mira tan sólo con los ojos humanos y si no se les acoge
como ocasión para “convertirse” a Dios, para suplantar los
valores que guían la vida de este mundo. Los valores, o mejor,
los desvalores de este mundo no prevén para los leprosos (y
para los que los encuentran) sino negatividad, tristeza, pesimis­
mo en torno a la condición humana; pero es una condición
mísera que induce a la misericordia y de la que Dios se sirve
para la conversión a otros valores. Hacer penitencia es el inicio
de un itinerario en dirección positiva. El practicar misericordia
con los leprosos, estando en medio de ellos, realiza el distan-
ciamiento respecto de lo negativo y proyecta hacia nuevas
dimensiones existenciales. La degradación corporal de indivi­
duos afectados por una enfermedad destructora pone a la
persona “sana" frente a un solemne dilema. La lepra se hace
enigma, pero al mismo tiempo es camino para llegar a compren­
der el misterio de la encarnación de Dios. Para Francisco, hijo de
Pedro Bernardone, los leprosos son medios privilegiados para
preguntarse y para ponerse ante el hecho de Dios que, encar­
nándose, ha dado y da sentido incluso a la degradación física de
los enfermos de lepra. Así ofrece Dios a Francisco la dulzura de
la conversión y la posibilidad de la plena aceptación de la vida,
 13

después de haberle llevado a encontrarse con los leprosos. A

continuación Francisco decide “salir del mundo".

A sus hermanos “benditos” el hermano Francisco les recuer­

da que en la base de su vocación ha estado el encuentro con los
leprosos; éste precedió a un indeterminado pero breve período de
reflexión y a la decisión definitiva de “salir del mundo”. En el
Testamento siguen inmediatamente algunas intensas declaracio­
nes acerca de la fe del recién convertido Francisco en las iglesias
y en los sacerdotes y acerca de la necesidad que sentía de con­
cretar, de tocar, de ver lo divino. Del oficio de la fiesta de la Cruz
toma la sencilla oración de fe «en todas las iglesias» de
Jesucristo, «que hay en el mundo entero», y de bendición de la
«santa cruz» por medio de la cual Cristo ha redimido el mundo. De
la «fe en las iglesias» se pasa a la «fe en los sacerdotes»: aque­
llos sacerdotes, incluso los más miserables, que «viven según la
forma de la santa Iglesia romana (vivunt secundum formam sante
ecclesie Romane)». Francisco los tiene por sus “señores”; son
ellos los únicos que pueden celebrar el misterio eucarístico y
pueden administrar el sacramento a los demás. A través de ellos
se ve a Jesucristo; de esta manera el misterio eucarístico hace
visible en este mundo «el santísimo cuerpo y la santísima sangre»
del Hijo de Dios, o sea las únicas cosas que en su materialidad
permiten percibir al Hijo de Dios y verlo “corporalmente”. Es más,
todo aquello que recuerde «los santísimos misterios» recibe (o
recibirá) de Francisco la máxima veneración; él ha colocado
siempre (y colocará) en lugares convenientes las palabras que
contengan «los santísimos nombres» y las «palabras» de Cristo.

La opción de plena ortodoxia significa sumisión total a los

sacerdotes «por su ordenación». El hermano Francisco no quiere
tomar en consideración sus pecados; quiere más bien recurrir a
 14

ellos cuando lo persigan. Aquí el Testamento cambia de registro.

Ya no es memoria; es exhortación y admonición a fin de que los
hermanos no se dejen ganar por la tentación de sentirse los
mejores, mejores incluso que los sacerdotes, sobre la base de
una pretendida superioridad moral e intelectual:
«Et si haberem tantam sapientiam quantam Salomón
habuit et invenirem pauperculos sacerdotes huius seculi,
in parrochiis quibus morantur nolo predicare ultra volunta-
tem ipsorum».

[Y si tuviere tanta sabiduría como la que tuvo Salomón y

me encontrara con los pobrecillos sacerdotes de este
mundo, no quiero predicar en las parroquias en que
habitan sí no es conforme a su voluntad].

Los objetivos del Testamento comienzan a manifestarse en

sus contenidos polémicos. De la decisión inicial de entregarse ple­
namente a la tradición de ortodoxia en el pasado, perpetuada y
conservada en el presente por la Iglesia romana, en cuanto es la
única que auténticamente está vinculada a Cristo, pasa a la dimen­
sión autobiográfica para presentarla como criterio de comporta­
miento para los hermanos, como fundamento católico para una
opción de evangelismo radical. De este modo el hermano
Francisco distingue netamente su radicalismo evangélico de otras
experiencias anteriores y contemporáneas que están marcadas
por una relación bastante más desenvuelta y crítica frente a jerar­
quías y hombres de Iglesia. Con esto se acaba la primera parte del
Testamento para iniciar una segunda en la que los elementos auto­
biográficos son bastante escasos en cuanto a los hermanos y los
acontecimientos, mientras son firmísimas las afirmaciones de prin­
cipio y es muy explícita la profesión de fe del hermano Francisco.
 15

Por lo tanto es poco lo que acerca de la vida de Francisco

nos dice ese escrito: la penitencia durante un intenso período de
permanencia en medio de los leprosos, el breve momento de
reflexión que siguió, la decisión de salir del mundo, el descubri­
miento de la concretez de la encarnación de Jesucristo/Dios con
la consiguiente insistencia en las cosas que en el mundo recuer­
dan y reflejan la encarnación divina. El hermano Francisco no
precisa referencia cronológica alguna acerca de su recorrido
inicial de transformación personal; de su conversión ofrece la
desnuda estructura antropológica, teológica, sacramental, ecle-
siológica y devocional. Para saber más acerca de esto hemos de
dirigirnos necesariamente a otras fuentes. En verdad, en el
Testamento el hermano Francisco recuerda también que haber
elegido el estado de penitente le hace superar la situación ante­
rior «cuando estaba en pecados (cum essem in peccatis)». La
expresión no dice mucho. La curiosidad por saber más, sugeri­
ría acudir a las fuentes biohagiográficas, que constituyen el
grueso del conjunto documental hoy conocido como Fuentes
franciscanas.

Entre las “fuentes franciscanas” ocupa sin duda un lugar de

privilegio la Legenda o Vita beati Francisci del hermano Tomás de
Celano, que no por casualidad ha sido y es conocida normalmen­
te como Vita prima (como si hubiera sido escrita para inaugurar la
no breve serie de leyendas que han de seguir). Vita prima quiere
decir, según ordinariamente se entiende, que el escrito del
Celanense era y es considerado como el primero de la serie, de
suerte que lo que se diga posteriormente ha de ser integrado en
él y lo completará. El mecanismo de ensambladura es aparente­
mente razonable y lógico, pero no pasa de ser una racionalización
a posteriori para responder a finalidades reconstructivas con
vistas a componer una biografía imposible o engañosamente
 16

lograda. Limitémonos a afirmar que la Legenda beati Francisci de

Celano -escrita para la canonización de Francisco entre finales de
1228 y comienzos de 1229- presenta la vida del nuevo santo, y la
presenta en relación con las informaciones que hemos recogido
del Testamento:
«Vir erat in civitate Assisii, quae in finibus vallis
Spoletane sita est, nomine Franciscus, qui a primevo
etatis sue anno a parentibus secundum seculi vanita-
tem nutritus est insolenter et ipsorum miseram vitam
diu imitatus et mores, vanior ipse atque insolentior est
effectus».

[Hubo en la ciudad de Asís, situada en la región del

valle de Espoleto, un hombre llamado Francisco;
desde su más tierna infancia fue educado licenciosa­
mente por sus padres, a tono con la vanidad del siglo;
e imitando largo tiempo su lamentable vida y costum­
bres, llegó a superarlos con creces en vanidad y fri­
volidad].

Éstas son las primeras palabras que bíblicamente introducen

un relato en el que el hermano Tomás de Celano manifiesta un
conocimiento escasísimo de la infancia y la juventud de su héroe,
esto es de su vida hasta la edad aproximadamente de los veinti­
cinco años. El hagiógrafo debe justificar la expresión del
Testamento «cum essem in peccatis», y la traduce mediante arti­
ficios literarios basados en consideraciones genéricas y moralis­
tas de tipo pedagógico (para con los lectores) acerca de la ruina
inevitable de los que son educados sin el necesario rigor “cristia­
no”, retomando estereotipos hagiográficos ya consolidados.
Apenas llegamos a saber nada sobre la vida real de Francisco,
 17

hijo de Pedro Bernardone, hasta los veinticinco años de edad: alu­

siones a una crisis personal acompañada de una larga enferme­
dad, como también a la atracción de un destino terreno glorioso
en calidad de hombre de armas que le habría permitido superar la
condición “burguesa” que correspondía a su nacimiento. Gracias
a unos breves pero significativos testimonios biohagiográficos
sabemos que Francisco había adquirido una “cultura” caballeres­
ca y cortesana, de la que quedarán huellas también en su expe­
riencia posterior. En él apreciamos los valores cortesanos de la
generosidad y la alegría, la solidaridad con las “compañías” de
sus coetáneos de Asís. Francisco disfrutaba del placer de vestir
elegantemente, de la belleza del canto y de la armonía de la
danza, de la fascinación de las leyendas artúricas y épicas prove­
nientes de tierras transalpinas, de la modernidad de expresarse
en francés. Refiere la Leyenda de los tres compañeros que,
cuando, combatiendo entre los asisienses en 1203, fue hecho pri­
sionero de los Perusínos, «como era noble por sus costumbres, lo
tuvieron junto con los caballeros (quia nobilis erat moribus, cum
militibus captivus est positus)». Por otra parte, llamará «caballeros
de la tabla redonda (milites tabule rotunde) » a sus hermanos.

Se decidió por una milicia bien distinta de aquella de las

armas; una milicia que le llevaría a rechazar el mundo de los mer­
caderes, al que sus orígenes familiares parecían haberlo destina­
do, y a tomar los vestidos de soldado de Cristo. Lo primero que
hizo, estando en camino de conversión, habría sido detenerse en
una pequeña iglesia próxima a Asís, dedicada a san Damián y
atendida por un sacerdote pobre, al que Francisco habría ofrecido
todo el dinero conseguido en Foligno con la venta de paños y hasta
del propio caballo. Luego tiene lugar el intento de represión por
parte del padre, Pedro Bernardone, y la consiguiente ocultación del
hijo; ésta se habría prolongado hasta que el nuevo “soldado” de
 18

Cristo tuvo el coraje de presentarse en público en Asís, pero sin

otro resultado que el de ser encerrado bajo llave por su padre. De
la prisión doméstica lo habría liberado su madre, aprovechando
una ausencia temporal del marido; vuelto éste a casa, habría
tratado de recuperar nuevamente al hijo, que se había marchado a
San Damián; al no conseguirlo, como buen mercader habría recu­
perado al menos el dinero, pretendiendo además de su hijo que
renunciase a todo derecho patrimonial y sucesorio ante el obispo
de Asís (el obispo llegará a ser una referencia estable y discreta
para el Francisco penitente). Habiendo renunciado a todo bien,
Francisco habría practicado modos de vida eremítica e itinerante
hasta el momento en que se habría puesto al servicio de los lepro­
sos. De esta forma Tomás de Celano llega por fin a lo que el
hermano Francisco relata en el Testamento; lo menciona explícita­
mente, pero ajustándolo, de modo igualmente explícito, a la narra­
ción ejemplar y al género hagiográfico; y, en consecuencia, lo com­
pleta con episodios -como el de la restauración de la iglesita de
San Damián y de Santa María de la Porciúncula- cuyo valor alta­
mente simbólico hace rebajar la certeza de que se trate de hechos
verdaderamente reales.

Un dato de importancia se refiere al cambio del hábito que el

penitente Francisco había llevado hasta entonces, y que era
semejante al de los eremitas: un cinturón de cuero, sandalias en
los pies y un bastón en la mano. ¿Por qué alternativa optó cuando
cambió el vestido? La respuesta del hagiógrafo es una vez más
simbólica y justificativa: Francisco se habría confeccionado un
hábito en “forma de cruz”, abandonando el bastón y el calzado y
sustituyendo el cinturón de cuero por una cuerda, inspirándose en
lo que, en Santa María de la Porciúncula, había escuchado en los
textos sinópticos del Evangelio en los que se habla de la misión
de los Apóstoles:
 19

«Cum die quadam evangelium qualiter Dominus miserit

discípulos suos ad praedicandum in eadem ecclesia lege-
retur (...) a sacerdote sibi exponi evangelium suppliciter
postulavit. Qui cum ei cuneta enarrasset, audiens sanctus
Franciscus Christi discípulos non debere aurum sive
argentum seu pecuniam possidere, non peram, non sac-
culum, non panem, non virgam in via portare, non calcea-
menta, non duas túnicas [cf. Mt 10,9-10; Me 6,8-9; Le 9,1-
6 y 10,4] habere, sed regnum Dei et poenitentiam praedi-
care (...): Hoc est, inquit, quod volo, hoc est quod quaero,
hoc totis medullis cordis facere concupisco».

[Cierto día se leía en esta iglesia el evangelio que narra

cómo el Señor había enviado a sus discípulos a predi­
car...; pidió humildemente al sacerdote que le explicase el
evangelio. Como el sacerdote le explicase todo ordena­
damente, al oír Francisco que los discípulos de Cristo no
debían poseer ni oro, ni plata, ni dinero; ni debían llevar
para el camino alforja, ni bolsa, ni pan, ni bastón; ni tener
calzado, ni dos túnicas, sino predicar el reino de Dios y la
penitencia, al instante... exclamó: “Esto es lo que yo
quiero, esto es lo que yo busco, esto es lo que en lo más
íntimo del corazón anhelo poner en práctica”].

Se trata de temas antiguos que habían sido revitalizados

tanto por el monaquismo reformado como por los movimientos
religiosos del siglo XII. En particular Valdo de Lyon y sus “fratres”,
a partir de finales de los años setenta de aquel siglo, habían man­
tenido en estrecha conexión opción evangélico-pauperística y
anuncio de la Palabra, acentuando lo “doctrinal” y esforzándose
directamente en combatir la herejía, lo que no se encontrará, en
cambio, en Francisco ni en sus primeros “hermanos”; la predica­
 20

ción de éstos se centrará, más bien, en la dimensión penitencial y

moral. Por otro lado, durante treinta años la sensibilidad de los
que ocupaban los altos puestos de la Iglesia había sufrido una
evolución en relación con los grupos que espontáneamente se
dedicaban a la vida evangélica: los llevó de una actitud de rígida
cerrazón a otra de moderada y englobante apertura que, más o
menos por los años del viaje de los fratres de Asís a Roma, había
conducido a la constitución de dos nuevas Órdenes religiosas, los
Pobres Católicos y los Pobres Reconciliados, formadas por segui­
dores de Valdo de Lyon, que habían obtenido del papa Inocencio
III restablecer la comunión con la Iglesia romana y vivir su voca­
ción apostólica en la ortodoxia. Pero volvamos a la Vita beati
Francisci.

La construcción literaria de Tomás de Celano se va haciendo

cada vez más compleja y no siempre de fácil comprensión, sobre
todo en lo que concierne a la transmisión de datos y hechos que
puedan colocarse con precisión en el tiempo y en el espacio. El
primer elemento cronológico que se nos da se refiere a la estan­
cia de Francisco en la Porciúncula, que culmina con la reparación
de la iglesia «en el tercer año de su conversión»; podemos pensar
que se trata de 1207 ó 1208, y que a partir de ese año comienza
su primera y elemental “predicación” penitencial.

Llegados a este punto, podríamos acercarnos -no sin los

riesgos comportan métodos combinatorios y artificiosos- a otras
fuentes, para verificar si el relato de Tomás de Celano es atendi­
ble y para completar sus escasas informaciones. Pero lo que debí­
amos saber acerca de Francisco de Asís hasta el momento de su
conversión religiosa y de su primera fase de vida solitaria en las
afueras de la ciudad de Asís, lo hemos sabido sin necesidad de
empeñarnos en fatigosas confrontaciones con las otras leyendas
 21

y compilaciones biohagiográficas. Es claro que Tomás de Celano

escoge el camino de un relato en coherencia con la tradición lite­
raria acerca de la santidad, en la que sin dificultad notamos el
recurso a la invención de hechos y a la creación de imágenes: por
ejemplo, oponiendo el protagonista (Francisco), personaje positi­
vo, al antagonista, personaje negativo representado por el padre
(Pedro Bernardone), que es quien en el camino del héroe coloca
los obstáculos que, al margen de las intenciones por las que han
sido puestos, servirán para probar la heroicidad/santidad de
aquél. No es, en todo caso, extraño que un padre mercader no
haya comprendido ni aceptado inmediatamente la inesperada
opción pauperística de un hijo ya maduro, que, a su vez, deberá
afrontar necesariamente las diversas dificultades que, una tras
otra, le presentará su decisión. Con esto no se quiere negar la
fascinación literaria y teatral, psicoanalítica y pedagógica, que ha
suscitado y continúa suscitando en muchos la descripción que el
celanense hace del contraste -contraste, por lo demás, bastante
obvio- entre padre e hijo; pero no se piense que esa descripción
aporte ulteriores elementos de conocimiento históricamente
reales.

El contraste padre/hijo se retoma de igual manera en la tra­

dición biohagiográfica posterior, cuando, a unos veinte años de la
muerte del hermano Francisco y de su canonización, se presen­
tan nuevos detalles de la vida del santo de Asís, que son anterio­
res a que se formara la primera fraternidad. En ella se nos ofrecen
noticias nuevas acerca del “carácter” y de las ambiciones perso­
nales y sociales de un Francisco que se comporta inspirándose en
los valores de la cortesía y de la generosidad, deseoso de acceder
al rango de caballero, de convertirse en miembro de la aristocra­
cia militar, de ennoblecerse, pero que, a la postre, queda insatis­
fecho de lo que busca y se abre a la atracción de un nuevo serví-
 22

ció “superior” dentro de una milicia incomparable con la humana.

Se da noticia también de una peregrinación a Roma, que fue deci­
siva, y en la que se narra una primera experiencia de mendicidad
ante la puerta de la basílica de San Pedro, y un diálogo, igual­
mente decisivo, con la imagen del Cristo crucificado en la iglesita
de San Damián como premisa a la comunión de Francisco «con
la pasión de Cristo hasta la muerte». Y por fin se vuelve a la ejem-
plaridad de su predicación, centrada en las ideas de paz y de sal­
vación: una ejemplaridad que del Francisco convertido se extien­
de a otros individuos que formarán la primera fraternidad.

2. La formación de la fraternidad y de la primera

generación minorítica

El Francisco penitente y solitario no preveía que nadie

pudiera acercarse a él; al menos, las fuentes no nos permiten
pensar de otra manera. Él mismo lo precisa en el Testamento:
«Et postquam Dominus dedit michi de fratribus, nemo
ostendebat michi quid deberem facere, sed ipse
Altissimus revelavit michi quod deberem vivere secundum
formam sancti evangelii. Et ego paucis verbis et simplici-
ter feci scribi et dominus papa confirmavit michi».

[Y después que el Señor me dio hermanos, nadie me

mostraba qué debía hacer, sino que el mismo Altísimo me
reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio.
Y yo lo hice escribir en pocas palabras y sencillamente y
el señor papa me lo confirmó].

Con estas sintéticas expresiones el hermano Francisco

recuerda el paso de la experiencia individual a la fraterna. No
 23

buscó seguidores o discípulos. Los hermanos le fueron dados por

Dios, pero sin que hubiera previsto o fuera previsible una perspec­
tiva institucional y organizativa. Una vez más el hermano Francisco
sugiere que su decisión personal como la de sus primeros compa­
ñeros parte de Dios. Lo que el grupo pretende queda reflejado en
la fórmula de «vivere secundum formam sancti evangelii», puesto
que ningún otro motivo inspirador expresaba mejor el “designio
divino” para aquella nueva fraternidad, y porque, por otra parte, en
las tradiciones y realidades religiosas antiguas y contemporáneas
no era posible encontrar un puerto que se considerase adecuado.
La solución es aparentemente de una simplicidad que desarma.
«Vivir según la forma del santo Evangelio» lo dice todo en un plano
ideal; es decir, refleja la aceptación plena de la lógica del Evangelio
de Jesucristo sin la complicación de elaboraciones intelectuales y
jurídicas. La fórmula, o sea el propósito de vida que se sigue de
ella, parecería igualmente simple y lineal. El hermano Francisco
hace escribir la que cierta historiografía ha querido definir como la
protoregla, y la somete a la aprobación pontificia. Cuando el
Testamento reconstruye estos hechos, parece que ellos se
suceden en una ordenación plana (hasta demasiado plana). Dios
da hermanos a Francisco; como éste no encontrara en nadie orien­
taciones adecuadas, se confía a su Señor, que le muestra la línea-
guía de su futuro y de sus compañeros: «vivir según la forma del
santo Evangelio». Con el fin de presentársela a la máxima autori­
dad de la Iglesia occidental, Francisco la condensa en un escrito
breve y simple; y el papa lo confirma. Pero, nótese: el papa se lo
confirma al hermano Francisco.

¿Los hechos fueron en realidad tan lineales y tan exentos de

sufrimiento? Acaso no; en seguida aludiremos a ello. Francisco
insiste en el Testamento en la originalidad y novedad de aquello
que animaba a la fraternidad reunida inesperadamente en torno a
 24

él, y asevera, sin sombra de duda, que la decisión/responsabilídad

de «vivir según la forma del santo Evangelio» fue suya, y que fue
a él, el hermano Francisco, a quien el papa confirmó el propósito
de vida, ya que fue él, el hermano Francisco, quien lo elaboró, sin
mediación de nadie, en una relación personal con Dios. La dimen­
sión comunitaria y fraterna pasa decididamente a un segundo
lugar y se refiere, a lo más, a un segundo momento; como si pre­
tendiera que los que lean o escuchen el Testamento queden con
la idea de que el hermano Francisco, con una firmeza obstinada,
se presentaba a sí mismo como fundamento y criterio de autenti­
cidad respecto de la experiencia minorítica pasada, presente y
futura, y que esta experiencia había que verla en una perspectiva
específica: nació de Dios, pasó al hermano Francisco, y éste per­
sonalmente buscó en el papa su aprobación, y la consiguió.

¿Podemos conocer algo más en torno a los hechos reales

que llevaron a la creación de la primera fraternidad y al encuentro
con el papa? En cuanto a la procedencia de los primeros “herma­
nos” la Legenda beati Francisci de Tomás de Celano no se
muestra muy informada. Es más, los datos que nos ofrece
parecen estar construidos en clave evangélica y misionera; al
principio los hermanos son seis, luego se junta un nuevo adepto y
así, siendo ocho en total, los hermanos de Francisco pueden divi­
dirse de dos en dos para ir en diversas direcciones a dar testimo­
nio de su fe; cuando alcanzan el número de doce -un calco, a lo
que parece, del número de los apóstoles- se dirigen a Roma para
encontrarse con el papa Inocencio III y pedirle el reconocimiento
del «vivir según la forma del santo Evangelio». De los once her­
manos que están con Francisco, el hagiógrafo celanense refiere
sólo los nombres de los hermanos Bernardo, Gil y Felipe; y no
menciona los nombres de los demás. Compilaciones posteriores
como la De inceptione vel fundamento Ordinis del así llamado
 25

Anónimo Perusino (que hoy se identifica con alguna certeza con

el hermano Juan de Perusa) y la Leyenda de los tres compañeros
(Legenda trium sociorum), nos informan de otros tres hermanos
-Sabatino, Juan y Morico- y del hecho de que los primeros seis
hermanos, de vuelta de sus primeras andanzas, llevan consigo a
“algunos” -no tenemos información más precisa- que desean
entrar en su «sociedad (societas)».

Más allá de los silencios y de las reticencias de las recons­

trucciones hagiográficas y apologéticas más antiguas acerca de
los primi fratres -según la expresión tardía del hermano
Salimbene de Adam- del hermano Francisco, podemos afirmar
que la primitiva fraternidad se habría formado entre el 1208 y el
1209/1210, con hombres provenientes prevalentemente de Asís y,
en una medida bastante menor, del valle de Rieti; serían los
siguientes: Bernardo de Quintavalle, Pedro, Gil, Sabatino, Morico
el menor, Juan de Capella, Felipe Longo, Juan de San
Constancio, Bárbaro, Bernardo de Vigilante y Ángel Tancredi. El
origen asisiense, o la identidad asisiense, se pueden afirmar con
claridad si tenemos en cuenta las expresiones usadas respectiva­
mente en el De inceptione y en la Legenda trium sociorum:
«Somos penitentes y hemos nacido en la ciudad de Asís
(Penitentiales sumus et in civitate Assisii nati fuimus)» y
«Hombres penitentes oriundos de la ciudad de Asís (Viri peniten­
tiales de civitate Assisii oriundi)». En un período que las más
recientes investigaciones tienden a fijar en 1209 (y hasta en los
primeros meses de este año) -mientras en el pasado se tendía a
una fecha más tardía y en concreto a los comienzos de 1210-,
estos fratres, cuya conciencia y fisonomía evoca la antigua tradi­
ción de los “hombres de la penitencia”, acompañan a Roma a su
querido e indiscutido leader.
 26

Según el cronista Burcardo de Ursperg, en aquella cir­

cunstancia ellos se habrían presentado como «pobres menores
(pauperes minores)». Sólo en un segundo momento habrían
optado por la denominación de «hermanos menores (minores
fratres)», ya que el término pauperes habría alcanzado enton­
ces una difusión incluso excesiva e hasta habría encubierto en
quienes profesaban una pobreza voluntaria actitudes de vana­
gloria que, en lugar de acercarlos al Evangelio, los alejaba de
él. ¿Cuándo habría sucedido ese cambio de pauperes a
fratres? Las fuentes franciscanas ignoran no sólo el tiempo,
sino también las razones del cambio. El acento está en la
palabra «menores (minores)», que habría sido elegida por el
mismo hermano Francisco, según la Compilatio Assisiensis (o
Leyenda de Perusa), ya cuando tuvo el primer encuentro con
Inocencio III, y, según la Legenda beati Francisci de Tomás de
Celano, en una fase de la redacción de la Regla que no
podemos precisar. Sea como fuere, la denominación, con que
se identificaban, la encontramos en el capítulo sexto de la
Regia no bulada: «Y a ninguno se le llame prior, sino que a
todos sin excepción se les llame hermanos menores (Et nullus
vocetur prior, sed generaliter omnes vocentur fratres minores)».
Una puntualización del capítulo siguiente de la misma Regla, el
séptimo («sed sint minores et subditi ómnibus qui in eadem
domo sunt»), permite esclarecer bastante bien uno de los signi­
ficados de la minoridad, es decir el de la aceptación de la con­
dición de vida de los últimos y penúltimos en la sociedad y en
la Iglesia -como, por otra parte, vendrían a demostrar los con­
tenidos del término minores del Evangelio de Mt 25,40-46-:
«Y el Rey les dirá: “En verdad o digo que cuanto hicisteis
a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me
lo hicisteis”. Entonces dirá también a los de su izquierda:
 27

“Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para

el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me
disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; era
forastero, y no me acogisteis; estaba desnudo, y no me
vestísteis”. Entonces dirán también éstos: “Señor,
¿cuándo te vimos hambriento, o sediento, o forastero o
desnudo o enfermo o en la cárcel, y no te asistimos?” Y él
entonces les responderá: “En verdad os digo que cuanto
dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños,
también conmigo dejasteis de hacerlo”».

En 1209 la pequeña y original fraternidad -nótese que la

forma institucional de identificación es la de fratemitas, no la de
“Orden” religiosa-, siguiendo al hermano Francisco, tiene una
gran conciencia del significado de la propia opción religiosa, como
lo da a entender el hecho de que, al poco de haberse formado,
decide dirigirse al que es cabeza de la cristiandad latina. Ella tiene
también una cierta fuerza de atracción en Asís y en los lugares en
los que los primeros fratres se esfuerzan en dar testimonio del
Evangelio de Jesucristo. Tras el viaje a Roma, se les suman
nuevos socii: Juan de Nottiano, llamado el Simple, Rufino de
Escipione, Leonardo, León, Junípero, Jacobo, Tebaldo, Agustín,
Maseo de Marignano, Elias, Iluminado del Arce, Pacífico, Simón
de Collazone; éstos constituyen el grupo intermedio entre los
fratres de los inicios y la primera generación minoríticá que verá
agrandarse el área de nuevos reclutamientos y el número de her­
manos. Se trata de un grupo bastante mixto por edad, proceden­
cia social y cultura; hay nobles y caballeros, laicos y clérigos
(sacerdotes o quienes no lo son), miembros de la aristocracia ciu­
dadana y hombres del populus, iletrados y letrados, ricos y
pobres, ciudadanos y rústicos. Se trata sobre todo de un grupo, o
 28

bien del grupo, que sigue la vida del Evangelio de manera tal que
el propio Francisco, en su Testamento, lo recuerda y presenta por
su ejemplaridad:
«Et illi qui veniebant ad recipiendam vitam, omnia que
habere poterant dabant pauperibus et erant contempti
túnica una intus et foris repetiata cum cingulo et brachis:
et nolebamus plus habere. Officium dicebamus clerici
secundum alios clericos, layci dicebant Pater noster. Et
satis libenter manebamus in ecclesiis et eramus ydiote et
subditi ómnibus».

[Y los que venían a tomar esta vida, daban a los pobres

todo lo que podían tener, y se contentaban con una
túnica, reforzada por dentro y por fuera, con el cordón y
los calzones. Y no queríamos tener más. Los clérigos
decíamos el oficio según el uso de los demás clérigos, y
los laicos decían Padrenuestros; y muy gustosamente
permanecíamos en las iglesias. Y éramos incultos y está­
bamos sometidos a todos].

La dimensión común de vida es descrita según algunos

rasgos de identidad: opción de pobreza, oración y presencia en
las iglesias. El despojo total comporta la renuncia tanto a los
bienes materiales como a la propia afirmación personal y de
grupo. En la renuncia a los bienes está incluido el irrenunciable
compromiso de dedicarse al trabajo manual; así los quiso el
hermano Francisco y así lo expresa:
«Et ego manibus meis laborabam et volo laborare; et
omnes alii fratres firmiter volo quod laborent de laboritío
quod pertinet al honestatem».
 29

[Y yo trabajaba con mis manos, y quiero trabajar; y quiero fir­

memente que todos los demás hermanos trabajen en algún
trabajo humilde y honesto].

Por tanto, los miembros de la fraternidad no deben estar

“separados” de los demás, de los otros “pobres” en cuanto al
modo de vivir y de vestir. En el testimonio cristiano de los primi
fratres y socii está la característica de ser sujetos radicalmente
desarmados, lo que se manifiesta ya en el salduo «El Señor te dé
la paz (Salutationem michi Dominis revelavit ut diceremus:
Dominus det tibí pacem)». Estos rasgos aparecen también en la
Regla no bulada -poseemos la redacción que se remonta a
1221-, que es la fuente en la que con mayor claridad se perciben
la autoconciencia de la fratemitas durante su primer decenio de
existencia y cómo ella se presenta durante este tiempo. La identi­
dad de la nueva formación religiosa se expresa en la forma en que
se va constituyendo en el curso del tiempo, en el crecimiento de
su autoconciencia, en la confrontación con la sociedad civil y reli­
giosa, en la elaboración de un lenguaje peculiar.

El perfil que se puede recavar de todo esto lo podríamos deli­

near del siguiente modo. Los fratres se separan de la ciudad, pero
nunca abandonan la sociedad, comparten las condiciones de vida
de los marginados, de los desheredados, de los últimos y de los
penúltimos. Practican una economía de servicio. No permiten que
el dinero entre en sus vidas. Trabajan manualmente sin pretender
una recompensa social por el trabajo desempeñado, y se limitan
a recibir cuanto sea necesario e indispensable para la supervi­
vencia y recurren a la mesa del Señor -pidiendo limosna de
puerta en puerta- sólo cuando no se les da el pretium laboris, la
recompensa debida a su trabajo. Honran la humanidad de los
enfermos y de los leprosos. Se hacen siervos inútiles anunciando
 30

un mensaje que atraíga a los demás a la penitencia y a la conver­

sión. Se dejan guiar por el Espíritu, restituyendo a Dios todo lo
bueno. Siguen a Jesús pobre, humilde, rechazado, desconocien­
do y repudiando los valores del mundo. La fraternidad se caracte­
riza por una fluidez dinámica y una capacidad acentuada de
adecuar el «vivir según la forma del santo Evangelio» al devenir
de la realidad, pero sin perder su sentido profundo.

La fraternidad va acompañada, igualmente, de un vivo e

ingenuo interés misionero que lleva a los fratres a recorrer la
península italiana, sobre todo en su parte media; a recorrer
también los caminos ultramontanos y ultramarinos, con resultados
de ordinario poco exitosos. En 1212/1213 el hermano Francisco
habría intentado vanamente marchar a Tierra Santa. Entre 1217 y
1219 tienen lugar los primeros intentos de misión ultramontanos y
ultramarinos. Es un esfuerzo generoso e improvisado. Por
ejemplo, ateniéndonos a lo que cuenta Jordán de Giano, fue
enviado a Alemania Juan de Penna con unos sesenta hermanos:
no conocían siquiera la lengua de las tierras a las que habían
llegado, eran incapaces de presentarse sino como individuos que
venían de lejos, sin identidad, eran considerados como amenaza
por el hecho de ser diversos, de modo ingenuo respondían
siempre “ia” -dado que de primeras esa palabrita les había pro­
curado una buena acogida-, incluso cuando les preguntaban si
eran herejes llegados a Alemania para hacer cuanto de perverso
habían hecho en “Lombardía”! Ésta fue la causa de la violencia
física y moral que tuvieron que padecer. Alemania fue considera­
da durante algunos años como tierra inhumana. Jordán de Giano
dice que todavía en 1221 solía
«in orationisbus suis Domino supplicare ne sua fides
corrumperetur ab hereticis Lombardie aut a fide mutaretur
 31

per ferocitatem Theotonicorum et ut ab utrisque ipsorum

dignaretur Dominus misericorditer liberare».

[suplicar al Señor en sus oraciones que su fe no fuera

corrompida por los herejes de Lombardía o cambiada por
la ferocidad de los alemanes y que el Señor se dignase
liberarle misericordiosamente de los unos y los otros].

No siempre la generosidad espontánea de los fratres los

conduce a resultados positivos, sobre todo lejos de la Italia
central. Sin embargo, la nueva formación religiosa ejerce una fas­
cinación atrayente que crece en relación con la ausencia de limi­
taciones a la entrada en ella de nuevos “hermanos”. Cualquiera
puede llegar a ser hermano Menor, independientemente de la
edad, de la condición social, de la cultura. Cualquiera, que haya
llegado a ser hermano Menor, puede ir por el mundo a anunciar el
Evangelio de Jesucristo; no es necesario para ello someterse
antes a tiempos de preparación y de afianzamiento en la discipli­
na. Se trata de una religio abierta a los diversos individuos y a las
experiencias más variadas; es una forma de vida religiosa que,
por tanto, en sus procesos de rápido crecimiento y de casi ningún
cuadro institucional, inquieta a las autoridades eclesiásticas,
incluidos algunos prelados que se mostraban mejor dispuestos en
relación con ella y con aquellos que la practicaban. Pocos años
después de haber expresado el propio aprecio respecto de los
fratres y las sórores Menores, Jacobo de Vitry manifiesta toda su
preocupación por una religio que le parece «muy peligrosa (valde
periculosa)», porque entre los fratres, que son enviados «de dos
en dos (bini etbini))> por el mundo, hay «no sólo quienes son per­
fectos, sino también jóvenes e imperfectos». Por otro lado el
mismo Jacobo de Vitry recuerda también que en Tierra Santa los
hermanos Menores ejercían un atractivo muy fuerte entre los cié-
 32

rigos y los sacerdotes de su propio séquito; algunos de ellos se

habían adherido ya a la nueva religio y a otros a duras penas con­
seguía retenerlos consigo.

Tenemos aquí pruebas de que el número de los hermanos

iba teniendo un crecimiento significativo y de que la procedencia
de los mismos iba también ampliándose notablemente, preferen­
temente entre el clero y los magistri, es decir entre clérigos que
habían cursado los estudios universitarios. De forma lenta y, diría
yo, inexorable los problemas se complican con el crecimiento
numérico de los hermanos y la afluencia de individuos provenien­
tes de las filas clericales y de los “maestros”; y es legítimo suponer
que cultura y anteriores experiencias personales, áreas sociales y
geográficas de procedencia han condicionado de formas diversas
a aquellos que poco a poco se agregaron a la primitiva comunidad
umbra. Hacia finales del segundo decenio del Doscientos se
estaban creando condiciones que requerían intervenciones disci­
plinares y que poco después habrían determinado el momentáneo
y dramático distanciamiento del hermano Francisco de aquella
Orden de los hermanos Menores que había venido constituyén­
dose por natural evolución institucional de la fraternidad. La Orden
de los hermanos Menores entra en una dinámica eclesial y socio­
lógica bastante intensa y difícil en relación con la sencillez de los
orígenes. Pero la sencillez de los orígenes no simplificó la solu­
ción de los complejos problemas que comportó el enorme creci­
miento del conjunto de los hermanos.

3. Se va imponiendo definitivamente la Orden

La fraternidad reunida en torno al hermano Francisco obtiene

en 1209 el reconocimiento pontificio del proyecto de vida, que
 33

-recordémoslo- estaba centrado en el «vivir según la forma del

santo evangelio». No es posible precisar todas las circunstancias
y la naturaleza del acto de Inocencio III. En todo caso, el papa
confirmó el texto que Francisco había hecho redactar. La confir­
mación se obtuvo gracias a la mediación de algunos prelados, tal
vez el mismo obispo de Asís y ciertamente el cardenal obispo
Juan de San Pablo. Las fuentes no nos permiten total claridad en
cuanto a la forma en que el papa Inocencio III expresó su con­
sentimiento; en general se piensa que tuvo lugar sólo oralmente
(v/Vae vocis oráculo; sería el modo ajustado a los cánones). En
esta ocasión el papa concedió a los fratres de Asís también la
facultad de dedicarse a una predicación de tipo penitencial. Fue
tal vez en la misma ocasión cuando los miembros de la fraterni­
dad asumieron el nombre de fratres Minores, superando así ante­
riores indeterminaciones terminológicas y ambigüedades identifi-
catorias (aún cuando en la Italia septentrional todavía en los años
treinta del siglo XIII los hermanos Menores son llamados también
pauperes Minores; pero esta denominación podía crear confusio­
nes al ser adoptada por algunos grupos que, con seguridad, no
hacían referencia a la fraternidad de origen asisiense).

El hecho nos ha sido transmitido por narraciones hagiográfi-

cas y cronísticas diversas; unas veces, muy probablemente en
función de evoluciones posteriores, tienden a describir a un grupo
de religiosos que en el encuentro con el pontífice adquiere un
rostro clerical y una primera estructuración jerárquica; otras, dejan
transparentar perplejidades y resistencias curiales y papales res­
pecto de la “radicalidad” del proyecto franciscano, si no respecto
del aspecto mismo con el que el hermano Francisco y sus com­
pañeros se habían presentado ante el papa y los prelados de la
curia. Sin embargo, el acontecimiento de 1209 es fundamental y
está lleno de posibilidades futuras tanto para el hermano
 34

Francisco como para la Iglesia romana, y también de mediaciones

impensables entre propuestas cristianas diversísimas. Para
Francisco, constituía una forma de “institucionalizar” el rasgo
inicial de su recorrido religioso y del de sus compañeros; para la
Iglesia romana representaba un momento nuevo de disponibilidad
en relación con grupos y movimientos de inspiración pauperístico-
evangélica nacidos fuera de las tradiciones consolidadas del
monaquismo y de la vida canonical -el hermano Francisco se
opuso siempre de forma obstinada y explícita a que se le coloca­
ra dentro de esas tradiciones-. La pequeña fraternidad de peni­
tentes de Asís se había asegurado el derecho de existir dentro de
la catolicidad, uniéndose con un vínculo especial a su cúspide.
Recuérdese que la Regla no bulada comienza así:
«Hec est vita [evangelii Ihesu Christi] quam frater
Franciscus petiit a domino papa concedí et confirman sibi.
Et ¡lie concessit et confirmavit sibi et suis fratribus habitis
et futuris. Frater Franciscus et quicumque erit caput istius
religionis promittat obedientiam domino pape Innocentio
et reverentiam et suis successoribus. Et alii fratres tene-
antur fratri Francisco et eius successoribus obedire».

[Ésta es la vida según el evangelio de Jesucristo, que el

hermano Francisco pidió al señor papa le concediera para
sí y sus hermanos, presentes y futuros. El hermano
Francisco y todo aquel que sea cabeza de esta religión,
prometa obediencia y reverencia al señor papa Inocencio y
a sus sucesores. Y todos los demás hermanos están obli­
gados a obedecer al hermano Francisco y a sus sucesores].

En estas formulaciones se perfila un nexo estrechísimo entre

el hermano Francisco y el romano pontífice, ya desde el tiempo de
 35

Inocencio III. El papado se relaciona ante todo con el hermano

Francisco, al que, en obediencia, deben uniformarse los otros her­
manos. Desde el primer encuentro con Inocencio III, el hombre de
Asís viene a ser la piedra angular de la nueva formación de her­
manos. Entre la fraternitas y la religio no hay separación en la ins­
piración de fondo, independientemente del hecho de que el
hermano Francisco tuviese o no la intención de fundar una Orden
religiosa. La fraternidad recién reconocida por el papa tiende a
convertirse en una “religión”, o sea una Orden religiosa. Esto no
quita que existan momentos y aspectos evolutivos que, por
ejemplo, se pueden percibir en el texto de la Regla que actual­
mente tenemos a disposición y que no llegó a ser aprobada por el
papa (es llamada non bullata, o sine bulla, o también, con menos
precesión, Regula prima). El texto es el resultado de la acumula­
ción de decisiones normativas tomadas en el curso del segundo
decenio del siglo XIII para dar respuesta a los problemas que
planteaba el crecimiento de la fraternidad/Orden y que los herma­
nos debían afrontar a medida que se presentaban. ¿Cuáles
fueron entonces las ocasiones en que se discutieron y los medios
de que se sirvieron para tomar las normas de comportamiento?

A este propósito son iluminadoras las informaciones conteni­

das en una carta de Jacobo de Vitry, que se puede datar en 1216.
El prelado transalpino, hablando de una estancia suya en Umbría,
en la curia romana trasladada por esos días a esas tierras, mien­
tras emite juicios severamente negativos respecto de ésta, recuer­
da con observaciones altamente positivas a «muchos seglares
ricos de ambos sexos, que huían del siglo, abandonándolo todo
por Cristo. Les llamaban fratres Minores y sórores Minores» (¿con
sórores Minores se alude sólo a las mujeres unidas a Clara de
Favarone de Offreduccio, que en 1212 había entrado en el estado
penitencial sancionado con la tonsura de los cabellos por el
 36

hermano Francisco?). A poco más de un lustro del viaje a Roma y

del reconocimiento “verbal” por parte de Inocencio III, la pequeña
fraternidad ha sufrido una primera evolución no sólo con la crea­
ción de una “rama” femenina (formada de mujeres que habitan
“hospicios” próximos a la ciudad, que no aceptan donación
alguna, que viven con el trabajo de sus manos), sino también con
una primera forma organizativa e institucional, que a sí misma se
ha dado:
«Homines autem illius religionis semel in anno cum multi-
plici lucro ad locum determinatum conveniunt ut simul in
Domino gaudeant et epulentur, et consilio bonorum
virorum suas faciunt et promulgant institutiones sanctas et
a domino papa confirmatas. Post hoc vero per totum
annum disperguntur per Lombardiam et Thusciam et
Apuliam et Siciliam».

[Los hombres de esta religión, una vez al año, y por cierto

para gran provecho suyo, se reúnen en un lugar determi­
nado para alegrarse en el Señor y comer juntos, y con el
consejo de santos varones redactan y promulgan algunas
santas constituciones, que son confirmadas por el señor
papa. Después de esto, durante todo el año se dispersan
por Lombardía, Toscana, la Pulla y Sicilia].

Tenemos aquí antiguas y preciosas noticias en torno al capí­

tulo general anual, a la labor normativa realizada con la ayuda de
los boni viri (no se dan indicaciones más precisas, pero no parece
arbitrario pensar que entre ellos hubiera hombres de la Iglesia
romana), a ios vínculos que existían con el papado y a la actividad
de predicación por toda la península italiana. Pero hay otros datos
de no poca importancia en la carta de Jacobo de Vitry cuando
 37

recuerda que los fratres y las sórores Menores -ha sido la opción
religiosa la que ha transformado a quienes eran «ricos y seglares
(divites et seculares)» en «sencillos y pobres (simplices et paupe-
res)»~ «son tenidos en gran honor por el señor papa y los carde­
nales» y atraen hacia ellos a colaboradores cercanos del pontífi­
ce. Los motivos de tan alta estima nacerían de la ejemplaridad
cristiana de su vida -de forma forzada e impropia Jacobo de Vitry
la considera modelada «según la forma de la Iglesia primitiva
(.secundum formam primitive ecc/es/e)»-, toda ella entregada a la
salvación de las almas y a la relación con Dios, vivida en pobreza
y en precariedad, en la alternancia entre eremitorio y ciudad:
«De die intrant civitates et villas, ut aliquos lucrifaciant
operam dantes actione. Nocte vero revertuntur ad
heremum vel loca solitaria vacantes contemplatione».

[Durante el día van a las ciudades y a las aldeas para con­

quistar a los que puedan, dedicados así a la acción; y
durante la noche, retornando al despoblado o a lugares
solitarios, se dedican a la contemplación].

Es de señalar todavía que Jacobo de Vitry propone la vida

ejemplar de fratres y sórores Menores en contraste singular y
estridente con los comportamientos que se observaban en la curia
romana y entre los prelados; y subraya que en este ambiente y
entre estos hombres, entre los que a duras penas se hablaba de
algo espiritual («vix de spiritualibus aliquid loqui»), había nacido y
se había difundido una «gran consideración» respecto de aquellos
“hermanos” y de aquellas “hermanas”. Más allá de los problemas
que plantean los nexos entre compromisos con el mundo de los
unos (los hombres de la curia papal) y santidad de los otros (los
fratres y las sórores Menores), emergen aquí elementos que
 38

pueden explicar el vínculo cada vez más directo entre Iglesia de

Roma y la nueva formación religiosa umbra. Recuérdese que las
“santas constituciones”, que, aconsejados por los boni viri, pro­
mulgaban los hermanos Menores, eran “confirmadas” por el papa:
el mismo papa que había confirmado al hermano Francisco
cuando éste se proponía «vivir según la forma del santo
Evangelio». Es como si la fraternidad evolucionara hacia la Orden
religiosa mediante las decisiones de sus miembros, pero bajo el
control de quien es el vértice de la cristiandad latina; era posible
este control gracias al vínculo especial del hermano Francisco con
el papa y de la fraternidad entera con algunos cardenales.
Decimos “algunos cardenales”, ya que otros prelados, no pocos,
de la curia romana -no faltan testimonios a este respecto en el
“cuerpo” de las fuentes biohagiográficas ya desde la Legenda
beati Francisci de Tomás de Celano- no habrían mostrado tan
buena disposición en favor de la nueva religio. En esta dialéctica
se sitúan algunas de las premisas de los problemas vividos en la
Orden entre 1219 y 1223, cuando las orientaciones de los que la
dirigían, además de las presiones curiales, parecen discrepar de
las profundas e irrenunciables convicciones evangélicas del
hermano Francisco.

Hacia finales del segundo decenio del Doscientos la “frater­

nidad” había mudado su rostro respecto del que tenía no hacía
muchos años. El número de los hermanos había crecido notable­
mente, como también los deseos de llevar el Evangelio a todos los
lugares de la cristiandad. Leamos lo que dice el De inceptione:
«Expletis autem annis XI ab inceptione religionis et multi-
plicato fratrum numero, electi fuerunt ministri et missi cum
aliquantis fratribus quasi per universas mundi provincias
ubi fides catholica colebatur».
 39

[Cumplidos once años desde el inicio de la religión y mul­

tiplicado el número de los hermanos, se eligieron minis­
tros y se les envió con algunos hermanos por casi todas
las regiones del mundo en que estaba implantada la fe
católica].

En torno a 1216/1217 parece crearse una primera estructura

funcional, aunque no jerárquica, en dependencia de una perspec­
tiva misionera, cuya realización de hecho en el curso aproxima­
damente de un trienio, resultó, como sabemos, casi desastrosa;
pero llevó a procesos internos de organización, incluso territorial
(aunque tal vez no se pueda hablar ya del nacimiento de las “pro­
vincias”), que habrían producido no pocos cambios en el cuerpo
de la fraternidad/Orden y habrían sido ocasión de solicitar inter­
venciones protectoras del papado. La fraternidad tuvo sus prime­
ros mártires -cinco hermanos fueron muertos en Marruecos en
enero de 1220- y, con este motivo, las primeras discusiones sobre
santos y santidad entre aquellos que querían y escribían una
leyenda para celebrar a los protomártires y a la Orden a la que
pertenecían, por una parte, y, por la otra, el hermano Francisco
que se oponía con firmeza y prohibía leerla, ya que los hermanos
sacaban de aquel martirio “motivo de gloria”, cuando «cada uno
debería gloriarse de su pasión y no de la ajena (unusquisque de
sua et non de aliena passione glorietur)». Aparecieron las prime­
ras personalidades, es decir aquellos que habían sido elegidos
como “ministros” para las misiones ultramontanas (Juan Bonelli
de Florencia, Cristóbal de Romagna, Pacífico de Lisciano, Juan
Parenti, Juan de Penna San Giovanni, Zacarías de Roma) y,
sobre todo, el hermano Elias, a quien el mismo hermano
Francisco habría enviado en 1217 como “ministro” a tierras ultra­
marinas.
 40

A estas tierras marcha Francisco, acompañado de Pedro

Cattani, probablemente a finales de la primavera o ya en verano
de 1219. Francisco experimenta lo que es la tarea del anuncio del
evangelio a «los sarracenos y otros infieles» con formas que
quieren ser nuevas (y pacíficas) en relación con la costumbre
establecida de imponer la “fe” cristiana de modo violento y cruento
y en relación con las Cruzadas. Los resultados de la misión fran­
ciscana de Ultramar no fueron significativos. Pero justo en aquel
tiempo, y estando en aquellas tierras, vino a donde Francisco un
“hermano laico”, que traía consigo las “constituciones” que los
hermanos Mateo de Narni y Gregorio de Nápoles -los vicarios que
Francisco había dejado en Italia para que guiaran la Orden-, junto
con algunos de los hermanos «más ancianos (séniores)», habían
dictado en un capítulo de los hermanos italianos; eran “normas”
que se referían al ayuno, que afectaban a la ¡tinerancia y al trabajo
de los hermanos, y que, al parecer, llevaban hacía una monacali-
zación de la fraternidad. Jordán de Giano precisa que el hermano
laico, que buscó a Francisco, se había dirigido a Ultramar porque
los vicarios, en ausencia del hermano Francisco, habían tenido
«la presunción de añadir normas nuevas a su Regla» y porque «la
Orden en Italia entera estaba turbada por razón tanto de los vica­
rios como de otros hermanos que con osadía estaban introdu­
ciendo novedades».

La ausencia del hermano Francisco había desencadenado

tensiones que antes estaban adormecidas, y contribuyó a que
aparecieran orientaciones que no se habían expresado previa­
mente. Cuando volvió a Italia, acompañado de hermanos acredi­
tados como Pedro Cattani y Elias, los cambios y las turbaciones
quedaron definidos con mayor claridad. No sólo había tenido lugar
aquella especie de golpe de mano de los vicarios, que pertenecí­
an a la primera generación minorítica. Dos de los hermanos de la
 41

primerísima hora habían emprendido iniciativas de innovación y

de división. El uno, Felipe, «que tenía el cuidado de los señoras
pobres (pauperes domine)», había conseguido de la curia romana
un documento que lo autorizaba para defenderlas y para «exco­
mulgar a quienes las perturbaban», y el otro, Juan de Capella (o
de Campello), se había separado de la Orden para fundar otra
Orden mixta, con amplia participación de leprosos, y se había pre­
sentado con sus seguidores en la sede apostólica a fin de obtener
la aprobación de “la regla” que él había redactado.

Entre los hermanos Felipe Longo, Juan de Capella (o de

Campello), Mateo de Narni y Gregorio de Nápoles y «algunos her­
manos ancianos» (la ancianidad de que habla debe entenderse
en referencia al tiempo de pertenencia a la fraternidad minorítíca,
y no a la edad personal) había tanto quienes eran miembros de la
fraternidad inicial como quienes pertenecían a la primera genera­
ción minorítíca. Sus decisiones e iniciativas indican que dentro de
aquel conjunto -presentado en todo caso como evangélicamente
ejemplar por el hermano Francisco en el Testamento-, que se
había creado en menos de un decenio, hay algo que se rompe en
cuanto la ausencia de pocos meses de Francisco permite que las
tensiones, probablemente ya operantes en forma no manifiesta,
emerjan y exploten. ¿Cómo responde Francisco a ellas?
Ateniéndonos a lo que nos cuenta el hermano Jordán de Giano,
cuando Francisco, a su regreso a Italia, comprendió «más a fondo
las causas de los desórdenes», decidió no intervenir personal­
mente para dar solución a cuanto había sucedido y estaba suce­
diendo. Se dirige al papa Honorio III, al que pide un «papa» que,
haciendo las veces del pontífice en persona (demasiado ocupado
para poder dedicarse a los “pobres” cada vez que les surja una
necesidad), «escuche y resuelva los problemas [del hermano
Francisco] y de [su] Orden». El pontífice deja que Francisco haga
 42

la elección, y éste escoge al «señor de Ostia», Hugolino dei Conti

di Segni, cardenal obispo de Ostia; éste remedia, al parecer, dili­
gentemente la eventual situación de turbación, pero también
sugiere la conveniencia de que finalmente se llegase a la formu­
lación de una Regla, mejor articulada y orgánica, que habría que
someter a la aprobación pontificia. Se diría que el carísma del
hermano Francisco no bastaba para regular la vida de una Orden
que había crecido y había cambiado notablemente en relación con
el pequeño grupo de los orígenes.

No eran sólo los últimos acontecimientos y el cardenal “pro­

tector” los que empujaban en ese sentido. En 1215 había tenido
lugar el cuarto concilio de Letrán, y en él se habían tomado deci­
siones precisas acerca de las Órdenes monásticas y religiosas
antiguas, recientes y futuras; cualquier Orden “nueva" tendría que
asumir la regla y las constituciones de una de las religiones ya
aprobadas. La religio de los hermanos Menores había sido confir­
mada por Inocencio III sobre la base de un propósito de vida breve
y sintético. Según el hermano Jordán de Giano, en 1220-1221 el
mismo Francisco se habría puesto a redactar una Regla en forma
más compleja, confiando a Cesáreo de Espira, «experto en
sagrada Escritura», el trabajo de «adornar con palabras del
Evangelio» el nuevo texto. Era el texto hoy conocido como Regla
no bulada, porque nunca llegó a tener la aprobación pontificia.
Parece ser el resultado de una estratificación de normas elabora­
das en el curso aproximadamente de un decenio, en el que la ins­
piración y la voluntad del hermano Francisco se hace sentir fuer­
temente, como revelan los verbos oro, exoro (ruego, exhorto) y las
palabras fratres mei, fratres mei benedicti (hermanos míos, mis
benditos hermanos), que en el texto se repiten en diversos
lugares. Y, sin embargo, cuando redacta la Regla no bulada o
dirige su redacción, el hermano Francisco ya ha realizado un
 43

gesto clamoroso. En el capítulo de 1220, celebrado en la fiesta de

san Miguel (29 de septiembre), había renunciado a ser el guía ins­
titucional de la Orden, y se la encomendó a Petra Cattani,
hermano de la primera hora, experto en derecho. La reconstruc­
ción que, más de veinte años más tarde, ofrecen las fuentes es sin
duda bastante intensa y conmovedora:
«Ad servandam humilitatis sánete virtutem, paucis annis
elapsis post suam conversionem, in quodam capitulo
coram ómnibus fratribus de religione prelationis officium
resignavit, dicens: “Amodo sum mortuus vobis. Sed ecce
-inquit- frater Petras Cathanii cui ego et vos omnes obe-
díamus". Et inclinans se protinus coram ipso, obedientiam
et reverentiam promisit eidem. Flebant igitur fratres et
altos extorquebat gemitus dolor, cum videbant se tanto
patre quodammodo orphanos fien»,

[Para guardar la virtud de la santa humildad, pocos años

después de su conversión renunció en un capítulo al
oficio de la prelacia en presencia de los hermanos, y les
dijo: “Estoy ya muerto para vosotros, pero aquí tenéis al
hermano Pedro Cattani, a quien yo y vosotros obedece­
remos”. Y postrado en tierra ante él, le prometió obedien­
cia y reverencia. Lloraban todos los hermanos, y el íntimo
dolor les arrancaba sollozos al sentir, en cierta manera, la
orfandad de tal padre].

Hayan sido las que hayan sido las razones de tal gesto, no
hay duda de que indica la dificultad subjetiva y objetiva que el
hermano Francisco tenía ante su Orden, que se le estaba esca­
pando de la mano; eran las dificultades de quien no quería
adoptar actitudes y decisiones de poder y dominio, tratando de ser
 44

tan sólo testimonio ejemplar en virtud, a nuestro modo de ver, del

carisma personal. Muy al contrario, él había pedido ya (o recien­
temente) la presencia estable del cardenal Hugolino para tener un
guía disciplinar “extemo” que proveyese coercitivamente cuando
fuere necesario. Con la renuncia de septiembre de 1220 se inicia
el proceso de formación de una doble jerarquía: una, la del
ejemplo, con Francisco en la cúspide; la otra, la de la norma con
el fundamento en la Iglesia de Roma mediante el cardenal dele­
gado a estos efectos, que se llamará cardenal protector. La pre­
sencia del cardenal Hugolino se dio en verdad, y no fue marginal;
sobre todo cuando se trató de llegar a la formulación definitiva de
la Regla. En 1230 el cardenal Hugolino, que en 1227 llegó a ser
papa con el nombre de Gregorio IX, pudo escribir:
«Ex longa familiaritate, quam idem confessor nobiscum
habuit, plenius noverimus intentionem ipsius et in con-
dendo predictam Regulam et obtinenedo confirmationem
ipsius per sedem apostolicam sibi astiterimus, dum adhuc
essemus in minori officio constituti».

[Gracias a la larga relación, que el mismo confesor tuvo

con Nos, mientras estábamos constituidos en un oficio
menor, conocimos más a fondo la intención del mismo y
le asistimos en la elaboración de la Regla susodicha y en
la obtención de la confirmación de la misma por la sede
apostólica].

Por lo que las fuentes dan a entender, el cardenal obispo de

Ostia debió ejercer una función mediadora de relieve en el capí­
tulo que se celebró, con toda probabilidad, en mayo de 1222,
cuando los hermanos de mayor cultura («fratres sapientes et in
scientia docti») le habrían pedido que interviniese ante el hermano
 45

Francisco para inducirle a que adecuara las estructuras institucio­

nales de su fraternidad/Orden a la tradición de los monjes o de los
canónigos regulares. La mediación tuvo lugar en el momento en
que el hermano Francisco ofreció un claro rechazo a cualquier
apertura a normas que regulaban la vida religiosa de los monas­
terios y de los canónigos regulares, reivindicando la propia origi­
nalidad evangélica, la propia locura cristiana:
«Et dixit Dominus michi quod volebat quod ego essem
unus novellus pazzus in mundo; el noluit nos ducere Deus
per aliam viam quam per istam scientiam».

[Y el Señor me dijo que quería hacer de mí un nuevo loco

en el mundo, y el Señor no quiso llevarnos por otra sabi­
duría que ésta].

El hermano Francisco renuncia a su posición de preeminen­

cia en la que obstinadamente continúa llamando fratemitas. Sin
embargo no decrece su interés por mantener la vida de los “her­
manos” en línea con la primigenia intención de «vivir según la
forma del santo Evangelio», propuesta por él en calidad de nove­
llus pazzus: un “loco” que vive “nuevamente”, que vuelve a pro­
poner en el presente la “locura” del mensaje cristiano, o sea la
lógica de la cruz. Ésta rechaza los valores del mundo, los criterios
de juicio humano, la valoración que de los individuos se hace en
la sociedad y en la historia. Pero, aunque pueda haber un indivi­
duo capaz de seguir la “locura” del mensaje de Jesucristo,
¿querrá esto decir que es posible la existencia de una organiza­
ción religiosa fundada en la misma locura y “reglamentada” por
ella? Con esta pregunta queda expresada la dificultad, si no la
imposibilidad, de determinar las características de esa comunidad
que para el hermano Francisco está inspirada en un derecho
divino y que, siendo una Orden, inevitablemente necesita de un
 46

derecho humano. La Regla de 1223 será el resultado de un difícil

trabajo de composición, sobre todo mediante la sabia mediación
del cardenal Hugolino.

Ya el 22 de septiembre de 1220 el papado había intervenido

con la bula Cum secundum consilium imponiendo el año del novi­
ciado también a los hermanos Menores; la anterior forma de
ingreso libre e inmediata de nuevos miembros -que había susci­
tado reservas preocupadas y críticas severas en varios ambien­
tes- era anulada con la introducción de una norma de valor y apli­
cación generales en la reglamentación de la vida religiosa regular.
La tendencia a la homologación con las otras religiones monásti­
cas y canonicales era fuerte y provenía tanto del interior como del
exterior de la religio minorítica. Pese a que abandonara el oficio
de prelado y se distanciara de la Orden, el hermano Francisco no
renunció a una presencia activa y personal en la formulación de la
“nueva” Regla que debía ser presentada al papa Honorio III, como
demuestra de forma indiscutible el hecho de que, en el texto
llevado al papa para su aprobación, se repitan verbos en primera
persona singular y expresiones características de Francisco. La
palabra del hermano Francisco aparece en lugares fundamenta­
les: las relaciones de los hermanos entre sí y con los otros, el
dinero, la pobreza, la predicación, la obediencia, las relaciones
con las mujeres, el cardenal protector.

La confirmación papal de la Regla tiene lugar con la bula

Solet annuere de Honorio III, datada en el palacio de Letrán el 29
de noviembre de 1223; su importancia para la historia de los her­
manos Menores queda atestiguada, entre otras cosas, por el
hecho de que el original, del que pende la bula, se conserva y aún
hoy se expone en una capilla del complejo conventual de San
Francisco en Asís. La bula tiene como destinatarios al «hermano
 47

Francisco y los otros hermanos de la Orden de los hermanos

Menores (fratrí Francisco et aliis fratribus de ordine fratrum
Minorum)», y viene a ser respuesta a una petición hecha por ellos
al papado («vestris piis precibus inclinati»). Es presentada -no se
sabe cuánto hay de artificioso a nivel canonístico—como la confir­
mación de una Regla que ya había recibido la aprobación de
Inocencio III («ordinis vestri regulam a bone memorie Innocentio
papa predecessore nostro [de Honorio III], approbatam»), como si
se tratase del documento jurídico último que rematara un recorri­
do iniciado trece o catorce años antes con el viaje de la fraterni­
dad primera a Roma; aún cuando para el hermano Francisco la
atestación final del recorrido será el Testamento, en el que se lee:
«sino así como me dio el Señor decir y escribir sencilla y pura­
mente la Regla y estas palabras (sed sicut dedit michi Dominus
simpliciter et puré dicere et scribere Regulam et ista verba...)». De
este modo se completa un proceso evolutivo marcado por las
complejas relaciones entre el hermano Francisco, el papa, el
“grupo dirigente” de la Orden, el cardenal Hugolino y la curia
romana: una evolución que en el plano jurídico cristaliza en un
texto definitivo que obligará, por cuanto de suyo es inmutable, a
interpretaciones continuas en cuanto aparecen posiciones y orien­
taciones no compartidas por todos. Y, sin embargo, en la Regla de
1223 el referente reconocido por el papado y el fundamento de
autenticidad de toda la experiencia de los hermanos Menores es
todavía y será siempre el hermano Francisco. Son una prueba
inequívoca de esto algunas expresiones del Incipit:
«Frater Franciscus promittit obedientiam et reverentiam
domino pape Honorio ac successoribus eius canonice
intrantibus et ecclesie Romane. Et alii fratres teneantur
fratri Francisco et eius successoribus obedire».
48

[El hermano Francisco promete obediencia y reverencia al

señor papa Honorio y a sus sucesores, canónicamente ele­
gidos, y a la Iglesia romana. Y los otros hermanos estén obli­
gados a obedecer al hermano Francisco y a sus sucesores].

La Regla bulada es notablemente más ágil que la preceden­

te Regula sine bulla, y modifica algunos puntos del ésta. Mientras
la Regula non bullata consiste en un prólogo y veinticuatro capí­
tulos, de los que algunos son bastante amplios y ricos en citas de
la Escritura, la siguiente tiene tan sólo doce capítulos, que, por lo
general, son breves y llevan un número bastante inferior de citas
bíblicas (en su mayor parte tomadas del Nuevo Testamento).
Haciendo una valoración global, diríamos que la Regla bulada
atenúa el rigor de la anterior y muestra una menor creatividad que
el conjunto primero de normas. Si hacemos una valoración parti­
cular, hemos de decir que aparecen acentuadas la posición y las
funciones jerárquicas del ministro general, de los otros ministros y
de los custodios. Pese a ello y a la naturaleza estática de docu­
mento jurídico de fundación, no se puede negar que la Regla de
1223 contiene una evidente inspiración franciscana, como lo
demuestra, por ejemplo, la homogeneidad de ciertas palabras y
expresiones con el lenguaje característico del hermano Francisco.
Sin embargo, cuando, en el otoño de 1226, éste llegó al término
de su existencia terrena, consideró necesario dictar su propio
Testamento, exigiendo que este escrito fuese tenido siempre junto
a la Regla, que había sido aprobada por el papa, y fuese leído
siempre junto con ella. ¿Por qué esta decisión? Si queremos dar
una respuesta a esta pregunta hemos de prestar atención a
algunos hechos posteriores a 1223 y que pertenecen a los «dos
últimos años» de existencia del hermano Francisco, acerca de los
cuales ha sido construida, por ejemplo, la segunda parte de la Vita
beati Francisci del hermano Tomás de Celano, que se ocupa
 49

también del período comprendido entre la estigmatización y la

muerte de Francisco.

4. La difícil herencia y la canonización del hermano

Francisco

En el último período de su vida el hermano Francisco debió

vivir momentos bien difíciles. El Speculum perfectionis habla de
una «gravísima tentación del espíritu (gravissima tentatio spirí-
tus)», que Francisco habría sufrido «durante más de dos años».
Otras fuentes hablan de una «gran tentación» o de una «gran
prueba». Saber con exactitud los contenidos de esa “tentación”, o
“prueba”, es imposible. Es posible en cambio colocarla dentro de
las difíciles relaciones con la mayor parte de los hermanos, no
obstante que, después de la muerte de Pedro Cattani en marzo de
1221, Francisco hubiese puesto (y lo mantuviese) en el vértice de
la formación religiosa a un hermano de su confianza, Elias. Antes
de septiembre de 1224, el hermano Francisco vive largas tempo­
radas al margen de la Orden, suspicaz, desconfiado, desilusiona­
do de la doblez humana, en una soledad resentida, con la com­
pañía de algún hermano muy particular (seguramente el hermano
León), en la insatisfacción dolorosa por cuanto estaba sucedien­
do en aquella fraternidad, que, en todo caso, para él continuaba
siendo su fraternidad. En aquellos momentos él manifiesta la
voluntad de retornar a los orígenes y expresa juicios amargos
acerca de comportamientos de demasiados hermanos que no se
muestran coherentes con su opción evangélica de minoridad;
eran hermanos que ni siquiera conseguían percatarse de la gra­
vedad de las aflicciones y de las tribulaciones de un hermano
Francisco que había perdido su habitual “alegría"; hermanos que
-nos atenemos al espléndido fragmento de La verdadera
50

alegría-, complacidos en su crecimiento cuantitativo y cualitativo

ambicionaban tener una presencia de relieve en la Iglesia, en la
cultura y en la sociedad; hermanos que ya no tenían necesidad
del hermano Francisco, «simple e inculto» («Largo de aquí. Tú
eres un simple y un inculto. Ya no vienes con nosotros. Nosotros
somos tantos y tales, que no te necesitamos. [Vade, tu es simplex
et idiota. Admodo non venís nobis. Nos sumus tot et tales quod
non indigemus te]»).

En esta situación de ruptura con sus “hijos”, el hermano

Francisco, en septiembre de 1224, recibió los estigmas en el
monte Alverna (en los Apeninos, al norte de Arezzo). Aunque las
fuentes hagiográficas presenten este acontecimiento en clave
exclusivamente mística, desde el punto de vista histórico las
llagas representan el punto más alto de toda su experiencia reli­
giosa; venía a sancionar la superación decisiva de la «gran ten­
tación» y el supremo sacrificio de la propia voluntad a fin de ser
obediente hasta el fondo a la «voluntad del Padre», alcanzando
así la cumbre de su “pasión” personal. Por consiguiente, del
Alverna desciende un hermano Francisco pacificado, a quien
todavía le queda mucho que sufrir, pero sin resentimientos, sin
que le agobie la tribulación, sin mantener actitudes de antago­
nismo; será un hermano Francisco que, a pesar de todo, no
renuncia de hecho a reafirmar del modo más firme los puntos
fundamentales de «la vida según la forma del santo Evangelio».
Del Alverna baja un hermano Francisco que se siente nueva­
mente el de hacía veinte años, el de la conversión; no era ya
aquel que -como es presentado en el Memoriale in desiderio
animae por el hermano Tomás de Celano en un contexto de
áspera polémica con los ministros provinciales y otros “prelados”
de la Orden-, gravemente enfermo, habría tenido la fuerza incor­
porarse en el lecho y gritar:
 51

«¿Qui sunt isti qui religionem meam et fratrum de meis

manibus rapuerunt? Si ad generale capitulum venero,
tune eis ostendam qualem habeam voluntatem».

[¿Quiénes son éstos que me han arrebatado de las

manos la religión mía y de los hermanos? Si voy al capí­
tulo general, ya les haré ver cuál es mi voluntad].

Del Alvema desciende un Francisco que, tras haber sentido

«piedad para consigo mismo», una vez más «se incorpora en el
lecho», no para gritar su indignación, sino para contar la parábola
del emperador y el siervo, queriendo con ella dar gracias a la
Trinidad por haberle concedido un “reino” hecho de «enfermeda­
des y tribulaciones». Se pone, pues, a componer las palabras y la
música del Cántico del hermano Sol, en el que se celebra una paci­
ficación cósmica coincidente con las alabanzas del «Altissimu,
onnipotente, bon Signore»; es un cántico de tonalidad dulcísima,
que entregó a los hermanos para que «fueran por el mundo a pre­
dicar y alabar a Dios».

Desde los márgenes institucionales y espaciales de la Orden

de los hermanos Menores, con un vigor inalterado y con la con­
ciencia clara del hombre pacificado y estigmatizado, el hermano
Francisco prosigue dando su testimonio evangélico, siempre ali­
mentado por una relación personal con Dios: la relación personal
que se había manifestado en su plenitud en el Alvema. Lo atesti­
gua la redacción autógrafa de las Laudes Dei altissimi como agra­
decimiento por el “beneficio” recibido en la «visión y alocución del
Serafín» y en «la impresión de las llagas de Cristo en su cuerpo»,
según se lee en la anotación autógrafa del hermano León en la
famosa chartula de Asís:
 52

«Beatus Franciscus duobus annis ante mortem suam fecit

quadragesimam in loco Alverne (...). Et facta est super
eum manus Domini. Post visionem et allocutionem
Seraphym et impressionem stigmatum Christi ¡n corpore
suo fecit has laudes ex alio latere chartule scriptas, et
manu sua scripsit, gratias agens de beneficio sibi collato».

[Dos años antes de su muerte, el bienaventurado

Francisco hizo una cuaresma en el lugar del Alverna (...).
Y vino sobre él la mano del Señor. Después de la visión y
de la alocución del Serafín y de la impresión de las llagas
de Cristo en su cuerpo, compuso estas alabanzas, que
están escritas en la otra parte de esta hoja].

En un segundo tiempo, probablemente a finales del verano o al

comienzo del otoño de 1226, el hermano Francisco dicta su
Testamento en formas y tonos que son equilibrados y propositivos y,
al mismo tiempo, rigurosos y duros. Viene a ser un texto fundamen­
tal respecto a la historia franciscana en su conjunto. El hermano
Francisco fija en él cuanto quiere que sea recordado de la experien­
cia cristiana propia y de sus fratres, y todo lo que él considera cons­
titutivo de su recorrido de fe y de su acción: en contraposición a
opciones y orientaciones que en sentido bastante diverso veía él que
estaban actuando en la Orden. Tiene un carácter preciso de proyec­
to; tan es así que el Testamento deberá ser conservado con la Regla.
Recuérdese que Regla y Testamento habrán de ser leídos juntos en
las reuniones capitulares. Nada podrá ser cambiado ni siquiera por
el ministro general, por los otros ministros y custodios.
«Et generalis minister et omnes alii ministri et custodes per
obedientiam teneantur in istis verbis non addere vel
minuere».
 53

[Y el ministro general y todos los demás ministros y cus­

todios están obligados, por obediencia, a no añadir ni
quitar nada de estas palabras].

Muy importante es la referencia a los que ocupan posiciones

de dirección en el seno de la Orden, ya que son ellos los que
podrían intervenir en modificar los contenidos del Testamento. Y,
¿por qué no pensar en que entre los ministros y custodios habían
de estar los que trataban ya de cambiar los contenidos del francis-
canismo del hermano Francisco? No menos importante es lo que
añade en relación a todos los hermanos, clérigos o laicos, para que
«no introduzcan glosas en la Regla ni en estas palabras [del
Testamento] diciendo... (ut non mittant glosas in regula ñeque in
istis verbis dicendo ita volunt intelligi)». El motivo de este mandato
derivaba del hecho de que la Regla y el Testamento habían sido
redactados por voluntad divina «sencilla y puramente (simpliciteret
pure)»\ y debían ser leídos y entendidos de igual manera, «senci­
llamente y sin glosa (simpliciter et sine glosa)». Mediante estas
expresiones se perfilan algunos de los objetivos polémicos del
hermano Francisco: los hermanos que dirigían la Orden y los “inte­
lectuales” de la misma, los que tenían el poder y la cultura y que,
sobre la base de su poder y de su cultura, habrían podido aportar
(o estaban ya aportando) modificaciones a la Regla y eventual­
mente al Testamento y, por tanto, al código genético del francisca-
nismo. Las preocupaciones del hermano Francisco son muchas y
se refieren a aquellas evoluciones que tendían a producir cambios,
como, por ejemplo, el de la homologación de la Orden con otras
formas monásticas y canonicales, y el de ascenso de los herma­
nos a puestos altos de la Iglesia y de la sociedad.

Por otra parte, la misma Regla bulada, en cuya redacción

había tomado parte sin duda alguna el hermano Francisco, no
54

volvía a afirmar con la fuerza de antes la radicalidad de su voca­

ción inicial. Algunas prescripciones habían sido atenuadas, otras
simplemente habían desaparecido: por ejemplo, las que se referí­
an al dinero, al trabajo, a la opción por los “últimos”, a las misio­
nes entre «sarracenos y otros infieles». El mismo papado iba con­
fiando a los Menores quehaceres que distaban mucho de los con­
cebidos y practicados por la fraternitas. Piénsese en la carta Ex
parte universitatis de Honorio III del 29 de marzo de 1222, en la
que hermanos Menores, hermanos Predicadores y soldados de
San Giacomo son mancomunados en el desarrollo de funciones
de corrección en nombre del papado. Debían reconducir a la dis­
ciplina canónica al obispo y al clero mayor de la ciudad y diócesis
de Lisboa, ya que su comportamiento había suscitado protestas
locales. Piénsese en la Vineae Domini del 7 de octubre de 1225,
dirigida a los Predicadores y Menores, misioneros «in regno
Maramolini» (el actual Marruecos), que, entre otras cosas, les
otorga la autoridad de absolver a los excomulgados y de dictar
sentencias contra los herejes. A la luz de estas informaciones, que
se han de interpretar como pruebas de los cambios que se están
operando, algunas de las preocupaciones expresadas en el
Testamento del hermano Francisco desvelan una concretez inme­
diata.

En el Testamento Francisco declara abiertamente su temor a

que los hermanos se sirvan de iglesias y edificios que no estén a
tono con la “santa pobreza" prometida en la Regla, no viviendo en
ellos «como extranjeros y peregrinos (sicut advenae et peregri-
rii)». Teme que los hermanos se vean envueltos en procesos que
les alejen de la condición de «incultos y sumisos (Mofe et subditi
ómnibus)», sobre todo por medio de la adquisición de cartas de
protección y de privilegio en la curia romana a favor de sus igle­
sias, de su predicación, de sus personas. Por el contrario, su his-
 55

tona personal y la de la primitiva fraternidad asume un valor para­

digmático y cuasi normativo (este carácter implícitamente norma­
tivo será fuente de continuas discusiones a partir de la muerte del
hermano Francisco). Recordando la sumisión de los orígenes, son
afirmadas las obligaciones de la sumisión en el hoy del momento:
no ocupar posición alguna en el mundo y en la Iglesia, permane­
ciendo siempre menores y no buscando asentamientos prestigio­
sos (y que hayan de ser defendidos); empeñarse en trabajos
manuales “honestos” de los que no deriven privilegios o ventajas
que les coloquen por encima de nadie, recurriendo a la limosna
sólo cuando no se haya recibido la recompensa por el trabajo
desarrollado.

Obviamente, hay un compromiso absoluto de ortodoxia, ya

que ser “católicos” significa estar dentro de la única auténtica tra­
dición, que proviene de modo directo y legítimo de Jesucristo, y
ser cada vez más fieles a ella. Por eso, aquellos hermanos que
“no son católicos” -o no reciten el oficio según la Regla o «quieran
hacerlo de otro modo»- deben ser aislados, encerrados y entre­
gados a la acción disciplinar de no otro que el cardenal Hugolino,
«que es el señor protector y corrector de toda la fraternidad (qui
est dominus protector et corrector totius fratemitatis)». En el pro­
cedimiento represivo, a los hermanos les quedan reservadas úni­
camente competencias momentáneas de custodia cautelar del
que “se desvía”; custodia que debe ser realizada con formas bas­
tante ásperas (“custodiar fuertemente día y noche como a hombre
en prisión [fortiter custodire sicuti hominem in vinculis die noctu-
gue/’). En el Testamento aparecen, por consiguiente, preocupa­
ciones respecto a comportamientos, ante los cuales Francisco
adopta actitudes duras. La dureza de Francisco no parece que
derive de su naturaleza personal y psicológica, sino más bien de
la convicción de que debe oponerse sin concesiones a la incohe-
56

renda que él advierte entre la condición del hermano Menor y el

ejercicio de poderes coercitivos en el interior y desde el interior de
la Orden. La fraternidad/Orden podría vivir si cada uno ponía en
juego su voluntad de seguir con espontánea aceptación «la forma
del santo Evangelio», libremente elegida en el momento de
escoger esta vida («recipere vitam»), es decir cuando uno fue
admitido en la fraternidad.

Hemos descrito hasta ahora de forma sintética algunos de los

contenidos de la herencia -una herencia difícil de seguir y de
ponerla en práctica- que el hermano Francisco estaba dejando a
sus fratres y que recogía la complejidad de su propuesta religiosa,
harto radical al estar relacionada con el Evangelio y al exigir ser
vivida en plenitud antes que pensada en términos canónicos y tra­
ducida a ellos. Y sin embargo no era una propuesta cristiana que,
dado su carácter muy concreto y “experiencial”, careciese de com­
ponentes, por así decir, conceptuales, si no teóricos, sobre todo al
subrayar la urgencia y al exaltar la grandeza y actualidad del
mensaje evangélico; estos componentes, que en modo alguno
pueden ser descuidados, contribuían a dar un rostro al francisca-
nismo o, mejor, a la novedad del hermano Francisco. Venía a ser
una novedad sin duda fascinante, pero en los comienzos del siglo
XIII tal vez demasiado nueva y hasta extraña a las dimensiones
consolidadas del monaquismo y de la tradición de los canónigos
regulares, que de un golpe eran superadas y anuladas. Seguir al
hermano Francisco no era en verdad fácil. Era preciso que de
pronto se entendiese y se viviese lo creado en un sentido positivo
y recuperar el valor del hombre sin acudirá las razones del mundo.
Era preciso saber restituir a Dios todo lo bueno y asumir la condi­
ción de desterrados y advenedizos, de «extranjeros y peregrinos»:
en la sumisión total a toda criatura, no avergonzándose de trabajar
manualmente y de ir a pedir limosna de puerta en puerta, y hasta
 57

gozando de compartir la condición de la «gente baja y desprecia­

da (viles et despeóte persone) » y de los «pobres y débiles y enfer­
mos y leprosos y mendigos de los caminos (pauperes et débiles et
infirmi et leprosi et iuxta viam mendicantes)». Se había de enten­
der que el claustro estaba constituido por “el mundo entero”. No se
debía pretender que los otros fueran “cristianos mejores” de lo que
eran, renunciando a cualquier medio correctivo, si no coercitivo,
para con los que cayesen en el pecado y en el error.

Si ya por una parte entraña particular dificultad el Christum

sequi según la peculiar interpretación franciscana, no se ha de
olvidar por otra el dato del crecimiento rapidísimo de los miembros
de la Orden, sobre todo si es verdad que entre 1221 y 1223 el
número total de los hermanos alcanzó la considerable cifra de tres
mil o cinco mil: estas cifras son consideradas, por un lado, no
como números absolutos, sino como unidades de grandeza y, por
otro, como cantidades de valor simbólico, y son, casi con seguri­
dad, calcos neotestamentarios, en particular de los Hechos de los
Apóstoles 2, 41 («Appositae sunt in die illa animae circiter tria
millia») y 4,4 («Multi autem eorum qui audierunt verbum, credide-
runt; et factus est numerus virorum quinqué millia»), y quizás
también de Mt 4,21 («Manducantium autem fuit numerus quinqué
millia virorum, exceptis mulieribus el parvulis») y 16,9
(«Recordamini quinqué panum in quinqué millia hominum»).
Cualquiera que fuere el número real en los comienzos de los años
veinte del Doscientos, lo que va de la docena de “hermanos” en
1209 al millar o a los miles de “hermanos" en poco más de una
década, es macroscópico. Esto no impidió que el hermano
Francisco continuase pensando que su propuesta religiosa, su
proyecto de «vivir según la forma del santo Evangelio» era posible
y realizable -y no sólo parcialmente-, sin que la vida de los her­
manos se homologase con la de las otras Órdenes monásticas y
 60

elegido papa, tomando el nombre de Gregorio IX. Alguna explíci­

ta atestación y numerosos indicios dan a entender que entonces
en la sede apostólica estaba ya viva la voluntad de inscribir al
hermano Francisco en el catálogo de los santos. Se trata de un
proyecto de importancia, en el que estaban implicadas las autori­
dades de la Orden y, en particular, el hermano Elias: el «vicario del
bienaventurado Francisco» que había enviado a toda la Orden
«una carta de consolación», para anunciar a los hermanos, entre
otras cosas, las «llagas y otros milagros, que, tras su muerte, el
Altísimo se había dignado obrar por medio del bienaventurado
Francisco». Era el anuncio de un evento extraordinario, la crucifi-
xión/estigmatización (un “signum” que, antes de Francisco, lo
había mostrado sólo Jesús), pero también un preanuncio de cano­
nización, al que no parecen extrañas sugerencias o adhesiones
de los ambientes de la curia romana y, con toda probabilidad, del
mismo cardenal Hugolino. Con la carta Recolentes qualiteráe\ 29
de abril de 1228 Gregorio IX concede una indulgencia de cuaren­
ta días a los que hagan ofrendas para la construcción de la iglesia
en la que deberá ser conservado el cuerpo del «bienaventurado
Francisco». En fecha posterior, entre mayo y junio de 1228, se
desarrollaron en Asís los trámites para la canonización, que fue
decretada en el consistorio tenido en Perusa a comienzos de julio:
la ceremonia pública se celebraría en Asís el próximo día 16 del
mismo mes. El reconocimiento canónico de la santidad del
hermano Francisco, que ya había tenido lugar, se hizo público con
el envío de la carta Sicut phialae aureae, cuyos dos primeros
ejemplares están datados el 9 de julio de 1228, y fue justificado
más extensamente en la Mira circa nos del mismo año (no es
posible precisar día y mes), de la que, por lo que hasta ahora
sabemos, no se difundieron ejemplares. Se determinó que el día
de la celebración de la fiesta de san Francisco fuese el 4 de
octubre.
 61

La Sicut phialae aureae es un texto breve -por lo demás

escrito sobre el modelo de un documento precedente redactado
para la canonización de Esteban de Muret- que sirve para comu­
nicar las decisiones pontificias acerca de la santidad del biena­
venturado Francisco; se presenta a éste como «fundador y guía
de la Orden de los hermanos Menores (institutor et rector ordinis
fratrum Minorum)», que ha conseguido la salvación eterna, como
se indica en Mt 19,29 («Y quien haya abandonado la casa, los her­
manos o las hermanas, o el padre o la madre o la mujer o los hijos
o los campos por mi nombre recibirá cien veces más y poseerá la
vida eterna»), y cuya «vida y fama espléndidas» son capaces de
llamar a la conversión a los pecadores, hombres y mujeres, con­
tribuyendo muy positivamente al «robustecimiento de la fe de la
Iglesia» y a la «confutación de la maldad herética». Más largo,
articulado y meditado es el texto de la Mira circa nos. Limitémonos
a hacer alguna alusión evocadora: no sin antes haber recordado
que la construcción bíblica y teológica de la santidad del biena­
venturado Francisco va precedida de una declaración del conoci­
miento personal que Gregorio IX -«in minori officio constitutus»,
esto es, cuando era cardenal- había tenido del santo de Asís y de
la familiaridad que les había unido. En la carta pontificia se hace
un uso amplio de citas vétero y neotestamentarias, ante todo para
atribuir a Dios el mérito de haber suscitado la santidad de «su
siervo el bienaventurado Francisco» en la «hora undécima», a fin
de que se cuidase de «su viña». San Francisco es «quasi alter
Sampson», otro Sansón que hace una predicación sencilla, «no
adornada de colores de persuasiva sabiduría humana», sino for­
talecida con el poder de Dios para exaltar a los débiles y confun­
dir a los poderosos (aludiendo a Jue 15,15 y a 1Cor 2,4-5). San
Francisco sigue el camino de Abrahán que, siendo rico, se hizo
pobre, para dar a los pobres sus propias riquezas; es otro Jacob
que concilia la vida activa y la contemplativa. Se añaden varios
 62

elementos más para trazar el perfil de un santo que venia estu­

pendamente a las exigencias de autodefensa y de exaltación de
la Iglesia de Roma en un momento no fácil de su historia.

La Mira circa nos no hace alusión a la Orden de los herma­

nos Menores ni parece que haya tenido una amplia circulación
(seguramente fue copiada y conservada en los registros pontifi­
cios). No se puede decir con precisión si hay nexos entre estos
dos hechos. Pero una cosa es cierta: Gregorio IX contó mucho
con la canonización del hermano Francisco tanto dentro de una
más vasta visión de la historia de la salvación y de la eclesiología
(y, ¿por qué no? en base a sus convicciones religiosas persona­
les), como en relación con la confusa situación política de finales
de los años veinte del Doscientos. Todo esto puede verificarse a
través de la parte final de la Vita beati Francisci de Tomás de
Celano, en páginas literariamente muy hermosas. Después de la
Pascua de 1228, el papa se vio obligado a abandonar Roma a
causa de una revuelta ciudadana; revuelta y abandono coinciden
con el incremento de las amenazas de Federico II y la ruptura cre­
ciente entre papado e imperio. Gregorio IX con su curia se dirige
a Umbría, y en seguida visita, con gran emoción, el sepulcro del
bienaventurado Francisco. En Perusa, pese a sus muchos que­
haceres, consigue reunir el colegio cardenalicio y celebrar el con­
sistorio, durante el cual papa y cardenales expresan opiniones
unánimes en torno a la canonización del hermano Francisco. El
domingo 16 de julio de 1228, en Asís, tiene lugar la solemne y muy
participada celebración. Gregorio IX hizo un conmovido elogio del
nuevo santo mediante un sermón sobre el versículo véterotesta-
mentario Quasi stella matutina (Eclo 50,6-7). El cardenal
Octaviano de los Ubaldini lee sus milagros, y el cardenal Ranieri
de Viterbo los comenta; el papa, los prelados y el pueblo lloran. A
continuación Gregorio IX, con voz altisonante, declara oficialmen­
 63

te que el «beatissimus pater Franciscus» ha sido inscrito en el

catálogo de los santos. Todos entonan cantos de alegría y de ala­
banzas al Señor. La ceremonia termina con la Misa que celebra el
papa, rodeado de los hermanos, en la iglesia de san Jorge, que
fue donde inicialmente se colocó la tumba de Francisco. A partir
de aquel 16 de julio de 1228 la identidad del hermano Francisco
es definitivamente la de un santo: san Francisco de Asís.
 CAPÍTULO SEGUNDO
EXPANSIÓN DE LA ORDEN
Y CAMBIOS EN EL FRANCISCANISMO

Para los hermanos Menores el decenio, que, grosso modo,

está comprendido entre 1223 y 1233, fue intensísimo y muy con­
trastado. A la muerte del hermano Francisco, la Orden quedó
sola, pero con un santo a sus espaldas. El hermano Francisco
fue introducido en el catálogo de los santos, y ello supuso que
quedara incluido dentro de un gran proyecto religioso, cuyo
centro inspirador y propulsor era la Iglesia romana, al frente de la
cual estuvo, de 1227 a 1241, el que, a petición del hermano
Francisco en persona, había sido el cardenal protector de la
Orden. Podría parecer que san Francisco era un santo de
Gregorio IX antes que el santo de su Orden; el papa, en los
comienzos de su pontificado, precisó de santos “nuevos”, que
fueran modelos de una religiosidad renovada, apropiada a las
necesidades del momento y que pudiera ayudar al sostenimiento
de la Iglesia romana. No sabría decir en qué medida los herma­
nos Menores en general fueron conscientes de ello, pero sí que
es cierto que lo fue el hermano Elias al menos en los comienzos,
en el período de sus grandes esfuerzos para la construcción de
la nueva iglesia de san Francisco en Asís: se trataba de una
 66

iglesia proyectada expresamente para la conservación del

cuerpo de un santo local, al que, sin embargo, el papa había
dado una dimensión universal. Para el santo de Asís se estaba
preparando un santuario de enorme capacidad de atracción
(tanto en el Doscientos como en los siglos venideros).

Los hermanos, en su mayor parte, tenían otras cosas en que

pensar, estando como estaban empeñados en difundir la Orden
en todas las direcciones por medio de una actividad misionera
impresionante. La muerte del hermano Francisco y su consi­
guiente canonización hicieron posible que, a partir de los años
treinta, creciera el número de iglesias dedicadas al santo, y no
sólo en el Occidente europeo. Desde entonces se construyeron
centenares y centenares de Iglesias “de san Francisco”, con
estructuras anejas destinadas a ser habitadas. El tener iglesias
comportaba estabilidad de vivienda, presencia continua y viva en
la sociedad (casi obligadamente en las sociedades urbanas), vín­
culos con clases y familias destacadas y con los vértices políticos,
lo que, a su vez, les daba la posibilidad de construir nuevos edifi­
cios sagrados, de conseguir recursos para cubrir los gastos de
construcción y de proveer al mantenimiento de los hermanos.
Tener iglesias significaba también abrirse caminos de compromi­
sos pastorales por medio de la predicación y la confesión; podría
ser una cura de almas de calidad o, incluso, de mejor calidad que
la ejercida por el clero secular, y, a veces, en concurrencia con la
de otras formaciones religiosas de reciente nacimiento, las reli­
giones novae.

Muchos eran y muy fuertes los factores que empujaban

hacia la sacerdotalización de la Orden: una sacerdotalización
también de calidad, a la que contribuyeron hermanos provenien­
tes de los Studia universitarios. En los inicios del siglo XIII aque-
 67

líos Studia iban conociendo una crisis de transformación y de cre­

cimiento de importancia en la cristiandad latina. Se podría decir
que su sorprendente apertura en relación con las formaciones
religiosas de los hermanos Predicadores y Menores se justifica­
ba, entre otras cosas, por la necesidad de encontrar un nexo
entre actividad intelectual e intervención en la sociedad, entre
especulación teológica y praxis pastoral. En este sentido fue
ejemplar la canonización del hermano Antonio de Padua en 1232;
fue el segundo de los hermanos Menores que, en menos de cinco
años, fue elevado a los altares por el papa Gregorio IX; y puede
que respondiera a los planes concebidos mejor incluso que el
propio san Francisco.

Los Menores, en su conjunto, se disponían a conseguir obje­

tivos “de prestigio”, humanamente legítimos; correspondían a los
que el hermano Francisco presentaba en el De vera letitia como
motivos de “falsas” alegrías: el logro de metas que contradecían
al modelo a que los hermanos debían aspirar; para el hermano
Francisco, éste no era otro que el de «vivir según el santo
Evangelio», es decir en seguimiento del Cristo de la cruz, pobre,
sufriente, que renuncia a su propia voluntad para ser obediente al
Padre. Recordemos una parte de la VerAI:
«Scribe que est vera letitia. Venit nuntius et dicit quod
omnes magistri de Parisiis venerunt ad ordinem, scribe,
non vera letitia. Item quod omnes prelati ultrmontani,
archiepiscopi et episcopi; item quod rex Francie et rex
Anglie: scribe, non vera letitia. Item quod fratres mei
iverunt ad infideles et converterunt eos omnes ad fidem;
item quod tantam gratiam habeo a Deo quod sano infir-
mos et fació multa miracula: dico tibi quod in his ómnibus
non vera letitia».
68

[Escribe cuál es la verdadera alegría: Llega un mensajero

y dice que han venido a la Orden todos los maestros de
París. Escribe. En esto no está la verdadera alegría.
También que han venido todos los prelados ultramonta­
nos, arzobispos y obispos, y también el rey de Francia y
el rey de Inglaterra. Escribe: En esto no está la verdade­
ra alegría. Y dice también que mis hermanos han ido
entre los infieles y los han convertido a todos a la fe. Y
que, además, yo he recibido de Dios tanta gracia, que
sano enfermos y hago muchos milagros. Te digo que en
todas estas cosas no está la verdadera alegría].

Estos objetivos (literarios e hipotéticos, pero no en exceso),

a que alude la VerAI (aunque no sea sino para afirmar que no con-
cuerdan con los valores evangélicos), están señalando en su
sentido amplio y simbólico la orientación que, a partir de los años
veinte del siglo XIII, va tomando la Orden, provocando procesos
de mutación en el código genético del franciscanismo y llevando a
los hermanos a posiciones de prestigio en la Iglesia, en la cultura
y en la sociedad. Todo esto no sucede, ni sucederá, de forma
plana y lineal, sino a través de una confrontación cerrada y en
contraste con el modelo de los orígenes que se conocía median­
te las formulaciones escritas de la Regla y del Testamento y a
través de los recuerdos y transmisiones orales.

1. De la precariedad existencial a las moradas estables

En la Vita beati Francisci de Tomás de Celano se habla de la

alegría y de las dudas que habrían tenido Francisco y sus com­
pañeros al volver del primer encuentro con Inocencio III en 1209:
 69

«Sequentes felicem patrem, vallem Spoletanam tune tem-

poris intraverunt. Conferebant pariter, veri cultores iusti-
tiae, utrum Ínter homines conversan deberent, an ad loca
solitaria se conferre».

[Siguiendo al padre feliz, entraron en el valle de Espoleta.

Verdaderos amantes de la justicia, trataban también de si
debían convivir con los hombres o retirarse a lugares soli­
tarios].

Según el hagiógrafo -tal vez está anticipando un dilema que

es de su tiempo y no de los orígenes de la fraternidad- el gozo de
los hermanos concernía al resultado que habían obtenido en
Roma con el reconocimiento pontificio de sus propósitos de «vivir
según el santo evangelio». Y las dudas se referían a cómo reali­
zar los planes de los hermanos, si bien parece excluida una
opción que fuera decididamente y sólo eremítica. La cuestión a
que alude Tomás de Celano, ¿era puramente circunstancial o
reflejaba un dilema de fondo? Por la misma Vita beati Francisci
sabemos que el hermano Francisco había rechazado la propues­
ta de seguir los caminos tradicionales del monaquismo o del ere-
mitismo. La alternativa entre apostolado en medio de los pueblos
y “desierto" aparece superada bastante pronto en favor de una
alternancia entre eremitorio y ciudad, en favor de una equilibrada
integración entre “vida activa” y “vida contemplativa”. Es induda­
ble que la inspiración religiosa del hermano Francisco estaba en
línea con opciones pauperísticas, rigoristas y ascéticas presentes
en anteriores formas de eremitismo, antiguas y recientes. Pero el
Asisiense no se siente llamado a la tradición eremítica (y tanto
menos a la monástica) ni se siente interesado por ella. Lo que a
él le interesa -a eso se siente llamado- es dar testimonio de Dios
a tenor de lo que se desprende del Evangelio; no quería otros
70

modelos, ni siquiera el mito de la vita apostólica, que había sido y

era motivo de inspiración de muchísimas experiencias religiosas,
ortodoxas y heréticas, anteriores a él o contemporáneas. El mito
de la vita apostólica, entendido como tradicionalmente era habi­
tual, no actúa en el hermano Francisco ni en los hermanos de la
primera y segunda hora. Ni el eremitorio en sí mismo es conside­
rado medio y signo de santidad, aún cuando la soledad parece ser
vista y vivida como un espacio privilegiado para la búsqueda de
una relación directa y personal con lo divino.

En los años cuarenta del Doscientos, cuando las iglesias y

las casas de los hermanos Menores estaban ya difundidas por
todas partes, Tomás de Celano, en su nuevo texto biográfico
sobre san Francisco (comúnmente se llama Vita secunda, pero lo
propio sería titularlo Memoríale in desiderio animae), dedica
algunos párrafos al tema de la «pobreza de las casas», tal como
la había querido el hermano Francisco. Tras haber dicho que invi­
taba a sus hermanos a construirse «habitacula paupercula»
(expresión extraída literalmente del Testamento), que fuesen de
madera y no de piedra, se aportan tres recuerdos ejemplares. En
el primero se cuenta que, como el «pueblo de Asís» hubiera cons­
truido en las proximidades de Santa María de la Porciúncula una
casa para hospedar a los hermanos que habían de llegar con
motivo del capítulo general, el hermano Francisco en persona
subió al tejado para arrancar tejas y ladrillos de la casa, definida
como «la abominación de la pobreza». En el segundo caso se
narra que, al saber el hermano Francisco que en Bolonia había un
edificio que era conocido como «casa de los hermanos (domus
fratrum)», renunció a pasar por la ciudad -ésta era su intención—
y mandó a los hermanos, incluidos los enfermos, que abandona­
sen aquella domus. En el tercero se evoca cómo Francisco se
opuso con toda claridad a que un frater local calificara de «celda
 71

del hermano Francisco (celia fratrís Francisci)» aquella que éste

ocupaba en el eremitorio de Sarteano. Los ejemplos valen como
testimonio de la firme voluntad del Asisiense de impedir que los
hermanos se apropiasen de cosa alguna. Tomás de Celano lo dice
abiertamente:
«Nolebat locellum aliquem fratres inhabitare, nisi certus
ad quem proprietas pertineret, constaret patronus. Leges
enim peregrinorum in filiis semper quaesivit, sub alieno
videlicet colligi tecto, pacifice pertransire, sitire ad
patriam».

[No quería que los hermanos habitasen en lugarejo

alguno sin asegurarse antes de que era propiedad de un
dueño determinado. Quiso siempre en los hijos la condi­
ción de peregrinos: acogerse bajo techo ajeno, caminar
en paz de un lado a otro, anhelar la patria].

Las dos primeras situaciones se habrían resuelto porque en

Asís los milites (los miembros de la aristocracia señorial), allí pre­
sentes, habrían declarado que la casa era propiedad «no de los
hermanos, sino del municipio», y en Bolonia habría intervenido el
cardenal Hugolino, afirmando, durante una predicación, que la
mencionada casa, que la opinión pública atribuía a los hermanos
Menores, era propiedad suya (fue así como los hermanos pudie­
ron retornar a la casa). En la reconstrucción narrativa de Celano
parece determinante la dimensión jurídica del problema de la pro­
piedad -estas cuestiones se agitaban durante el tiempo en el que
Tomás de Celano escribía el Memoriale-. Pero a nosotros nos
interesa ahora otra cosa. Considerando que los dos episodios han
de colocarse en 1221, vienen a ser testimonio de presiones inter­
nas y externas para que los hermanos fueran acomodándose
 72

establemente en edificios adecuados; con esto se iba en contra

del proyecto religioso del hermano Francisco y se provocaban
fenómenos de transformación de aquella precariedad existencial
en que vivían (o habrían vivido) en el momento en que se habían
adherido (o se habrían adherido) a la religio minorítica.

Para el hermano Francisco la dimensión jurídica está sometida

a la evangélica; pretende sancionar un principio, el del valor abso­
luto de la pobreza evangélica, que debe ser vivido antes que pro­
clamado; vivido -se entiende- por los hermanos con constancia y
fidelidad hasta en sus últimas consecuencias. Es por eso que
Francisco no puede aceptar ni siquiera que le sea atribuida una
celda del eremitorio, aunque no se trate sino de una posesión
verbal. En la que, con pleno derecho, podemos definir como teolo­
gía franciscana de la restitución de todo bien a Dios y de la sumisión
a todas las criaturas, no hay espacio para atribuciones individuales
y fraternas, y hasta la circunstancial traducción jurídica de esta posi­
ción evangélica puede ser arriesgada y no carente de ambigüedad
-como de hecho lo será en el curso de larguísimos debates y con­
trastes en torno al derecho de la propiedad y al uso pobre de los
bienes, que tendrán lugar en la segunda mitad del siglo XIII—

El “vivir según el santo Evangelio” tiene como espacio con­

ceptual y práctico el de la precariedad; tanto en medio de los
hombres y las mujeres de ciudades, aldeas, castillos y villas,
como en la soledad de los caminos y de los eremitorios. En las
orientaciones y comportamientos originarios del hermano
Francisco y de la fraternidad de los inicios no parece haber una
precisa y clara opción respecto a dónde vivir, y menos una opción
de estabilidad en cuanto a la vivienda. Para ellos cuenta la preca­
riedad, no el lugar en que ella pueda ser “mejor” vivida. La preca­
riedad es y debe ser condición estructural de los hermanos
 73

Menores en el ir haciéndose «peregrinos y extranjeros en este

mundo» por la fe en Jesucristo. La precariedad es válida siempre.
No puede ser abandonada aunque los caminos de testimonio cris­
tiano sean formalmente diversos; ha de ser vivida en la plena dis­
ponibilidad a aceptar lo que el Señor ofrezca. Se escribe así en el
Regla no bulada de 1221:
«Caveant sibi fratres, ubicumque fuerint, in eremis vel in
aliis locis, quod nullum locum sibi aproprient nec alicui
defendant».

[Guárdense los hermanos, dondequiera que estén, en

eremitorios o en otros lugares, de apropiarse para sí
algún lugar, o de defenderlo contra alguien].

Por consiguiente, los hermanos pueden estar en los eremito­

rios o en otros lugares (no precisados); en cuanto a estos últimos
se puede decir solamente que han de distinguirse de los eremito­
rios, o bien que no son eremitorios. Pero, según las palabras de la
misma Regla, existe una tercera modalidad de vida individual: es
aquella a la que se refiere cuando habla de los hermanos que «van
por el mundo (vadunt per mundum)». Obviamente, los hermanos
son siempre los mismos, sea que vayan por el mundo, que se
encuentren en eremitorios o que vivan en algún “lugar”. La palabra
“locus” en el lenguaje franciscano presenta pluralidad de significa­
dos, pudiendo expresar realidades muy distintas ya que eran diver­
sos los modos que los hermanos tenían de buscar la perfección
evangélica: viviendo (conversatio) entre los leprosos, permane­
ciendo en la casa de cualquier persona de rango (eclesiástica o no)
en calidad de servidores o trabajadores, ocupándose en activida­
des modestas ocasionales para procurarse lo indispensable para
la supervivencia, caminando en itinerancia misionera, además de
74

estando de retiro temporal en los eremitorios. Donde los fratres

están, allí se encuentra el locusl Los eremitorios asumen pronto
una peculiaridad característica en referencia al tipo de vida que
para ellos está previsto y que podemos encontrar en las indicacio­
nes, ampliamente normativas, del escrito llamado Regula pro ere-
mitoriis data o, mejor, De religiosa habitatione in eremis.

Se trata de un texto breve, cuya data probable de composi­

ción es posterior a 1217 (y, acaso, anterior a la Regla de 1221);
en él se precisan las características que han de acompañar a la
estancia (temporal) en el eremitorio: el número de hermanos debe
ser bastante reducido, tres o cuatro individuos; turnándose entre
ellos, los que hacen el oficio de “madres”, es decir, los que «llevan
la vida de Marta», han de estar al servicio de los que hacen de
“hijos”, es decir, los que «llevan la vida de María». El claustrum
(no se trata de un claustro monástico, sino de un simple recinto
que separa) debe garantizar condiciones de total aislamiento,
para que sea posible sumergirse plenamente en la oración y en la
contemplación: cada hermano ha de tener su “celdilla”, y el lugar
ha de ser reservadísimo, de modo que la entrada a él sea con­
sentida sólo al “ministro” y al “custodio” que atienden a la zona en
que se encuentra el eremitorio. Que para el hermano Francisco el
eremitorium es un lugar en el que la relación personal con Dios se
hace más intensa, está demostrado por su misma vida, especial­
mente la de los últimos años (baste una alusión, entre otras posi­
bles, al Alverna, a Fonte Colombo, a Greccio). Pero para
Francisco el eremitorio no es el lugar de la perfección cristiana por
excelencia; lo atestigua un pasaje de la Carta a un ministro (ante­
rior a Pentecostés de 1223), en el que se subraya que el amor
gratuito para con el errante y para con el perseguidor vale mucho
más que la experiencia de contemplación en el eremitorio («Et
¡stud sit tibi plus quam eremitorium»).
 75

Los eremitorios constituyen tal vez las primeras estructuras

habitables reservadas para los hermanos, cualidad que al princi­
pio no era propia de los otros “lugares”. Sin embargo las presio­
nes para que los loci de los hermanos se transformasen en sedes
estables -lo hemos subrayado anteriormente- eran ya bastante
fuertes al comienzo de los años veinte del Doscientos y, acaso,
incluso anteriormente. No olvidemos que, según Jordán de Giano,
en el momento de marchar a ultramar, el hermano Francisco
había dejado dos vicarios: el hermano Mateo de Nami, con el
encargo de permanecer en Santa María de la Porciúncula con el
objeto de recibir en la Orden a quien quisiera ingresar en ella, y el
hermano Gregorio de Nápoles, con el de desarrollar un ministerio
itinerante de consolación a los hermanos dispersos por la Italia
central y septentrional. Por consiguiente, cuando el hermano
Francisco ordena la presencia de uno de sus dos vicarios en la
Porciúncula para ejercer una función de acogida que perdurará
todavía durante largo tiempo, aunque cada vez de modo menos
exclusivo, es señal de que no es del todo contrario a una especie
de estabilidad pobre y precaria.

Se dirá que Santa María de los Ángeles constituye una

excepción; y esta afirmación responde a la verdad desde diversos
puntos de vista. Pero la Porciúncula representa, al mismo tiempo,
un modelo que ha de imitarse y que ha de exportarse a los lugares
en que viven los hermanos. Por otra parte, el mismo hermano
Francisco en su Testamento hará referencia a una situación en la
que el cambio ya se ha dado: pone en guardia a los hermanos res­
pecto de la aceptación de «iglesias, pobrecillas moradas (habita-
cula paupercula), y de lo que para ellos se construye» que no
sean coherentes con la «santa pobreza prometida en la Regla», y
recuerda que en esos lugares han de estar siempre como «extran­
jeros y peregrinos». La aceptación franciscana de iglesias para los
 76

hermanos se explica por el cambio acaecido, que exigía estructu­

ras de vivienda adecuadas a una práctica ordenada de los oficios
religiosos y a la celebración de la misa. La celebración de la misa
y los rezos individuales y comunitarios están atestiguados por el
hermano Francisco en su carta a toda la Orden, en la que, entre
otras cosas, se lee:
«Moneo propterea et exhortar in Domino ut in locis, in
quibus fratres morantur, una tantum missa celebretur in
die secundum formam sánete ecclesie. Si vero plures in
loco fuerint sacerdotes, sit per amorem caritatis altar con­
tentas audita celebrationis alterius sacerdotis (...). Clerici
dicant officium cum devotione coram Deo non attendentes
melodiam vocis, sed consonantiam mentís».

[Amonesto, por eso, y exhorto en el Señor a que, en los

lugares en que habitan los hermanos, se celebre sólo una
misa al día según la forma de la santa Iglesia. Pero si en
un lugar hubiera varios sacerdotes, conténtese el uno, por
el amor de la caridad, con oír la celebración del otro
sacerdote (...). Los clérigos digan el oficio con devoción
en la presencia de Dios, no poniendo su atención en la
melodía de la voz, sino en la consonancia de la mente].

De este pasaje se desprende que los hermanos han sentido

la necesidad de programar su jornada y han decidido que la cele­
bración de la eucaristía y el rezo del oficio canónico constituyan
los tiempos fuertes de cada día: ambos son rigurosamente esen­
ciales y, por referirnos a lo que más de cerca nos afecta, han de
realizarse en pequeñas “iglesias” que, según creemos, habrán de
estar próximas o ser anejas a los lugares de residencia de los
hermanos. En los primeros años de la década de los veinte del
 77

Doscientos los hermanos están adquiriendo iglesias. Lo confirman

dos cartas de Honorio III: la del 31 de marzo de 1222 (Devotionis
vestrae precibus: «in ecclesiis si quas vobis habere contingerit») y
la del 3 de diciembre de 1224 (Quia populares tumultus: «in locis
et oratoriis vestris cum viatico altari possitis missarum solemnia et
alia officia celebrare, omni parochiali iure parochialibus ecclesiis
reservato»). Están dirigidas la una al hermano Francisco y a los
hermanos de la Orden de los Menores y la otra a los hermanos de
la Orden de los Menores; y fueron escritas a instancias de los des­
tinatarios («devotionis vestrae precibus inclinati», «vestris inclina-
ti precibus»); éstos habían pedido autorización para celebrar los
oficios divinos en sus iglesias incluso en tiempos de entredicho, y
la misa en altar portátil. Estando así las cosas se comprende que
en el Testamento el hermano Francisco, por un lado, acepte que
los hermanos tengan «ecclesias, habitacula pauperculua et omnia
que pro ipsis construuntur», con tal de que sean conformes a la
«santa pobreza» prometida en la Regla, y, por otro, imponga a los
hermanos que no pidan «escrito alguno a la curia romana (...) en
favor de una iglesia o de otro lugar [aliquam litteram in curia
Romana (...) ñeque pro ecclesiis ñeque por alio loco»].

La evolución progresiva en cuanto a los lugares en que viven

los hermanos, según se aprecia en las áreas de la primera difu­
sión de la religio minorítica, no difiere mucho en las regiones de
más allá de los Alpes y en Inglaterra, aún cuando haya que
señalar en éstas, a excepción de la península ibérica, la ausencia
de experiencias eremíticas. En el Memoriale in desiderio animae
de Tomás de Celano se recuerda que, viviendo todavía el
hermano Francisco, en España los hermanos moraban en un ere­
mitorio pobrecillo, poniendo en práctica de la mejor manera
posible las indicaciones de la Regula pro eremitoriis. Para
Alemania nuestra fuente de información es sobre todo la Chronica
78

del hermano Jordán de Giano. Gracias a ella y en cuanto al quin­

quenio de 1221-1225, estamos en condiciones de seguir cómo se
pasa de la permanencia en simples hospicios (hospitia) y casas
(idomus) a la edificación de “loci” y a la adquisición de iglesias por
concesión de prelados y sacerdotes; estos hospicios, casas,
lugares, iglesias al principio estaban situadas fuera de los muros
y luego fueron menos marginales en relación con el corazón de
las ciudades. En 1223, durante un capítulo de los «hermanos
ancianos (fratres séniores)» de la misión de Alemania, Jordán de
Giano celebró «con solemnidad (solemniter)» una misa en el
leprosorio local de Espira. El año siguiente, con miras a la expan­
sión de los hermanos en Turingia, se comenzó por tomar la deci­
sión de enviar hermanos que «encontraran casas y colocaran a
los otros hermanos en loci adecuados». En noviembre del mismo
año en Erfurt, «por consejo de los burgenses y de algunos cléri­
gos, los hermanos fueron colocados en la curia del sacerdote de
los leprosos fuera de los muros», a la espera de que la ciudada­
nía tomase medidas respecto a una colocación estable de los
mismos hermanos. La determinación tomada de momento,
dependía del hecho de que “era invierno y no era tiempo para
construir”. En 1225 en Eisenach los párrocos de las ciudad ofre­
cieron a fray Hermano [Hermannus] tres iglesias para que eligiera
la más adecuada para el asentamiento de los Menores; la iglesia
elegida se convirtió en el locus definitivo para la vivienda. El
mismo año en Erfurt, teniendo que trasladar a los hermanos, se
preguntó al hermano Jordán si «deseaba que se construyese un
edificio con forma de claustro {si ad modum claustri sibi vellet edi­
fican)». Su respuesta fue muy importante y significativa:
«Nescio quid sit claustrum. Tantum edifícate nobis domum
prope aquam ut ad lavandum pedes in ipsam descenderé
possimus».
 79

[No sé qué es un claustro. Edificadnos tan sólo una casa

cerca de donde haya agua para que podamos descender
a ella para lavarnos los pies].

No parece que, poco antes de la muerte del hermano

Francisco, la orientación hacia una estabilización de las presen­
cias de los Menores implicara ya ambiciones pastorales que con­
figuraran la vida global de los hermanos, con la consiguiente
necesidad de tener iglesias (amplias) para acoger a los fieles, ni
supusiera cambios que llevaran a formas “conventuales”, imitan­
do estructuras de casas de tipo monástico y canonicales. «No sé
qué es un claustro» es una expresión formulada por un hermano
que venía de la Italia central, que había frecuentado algunos capí­
tulos generales en Asís y que conocía personalmente al hermano
Francisco. De esto puede deducirse que en general los loci mino-
ríticos no tenían, en vida del Asisiense, ningún aspecto conven­
tual, aún cuando la palabra «conventus» en el sentido de morada
no era del todo extraña al vocabulario de los hermanos Menores.
Mediante una carta, cuya datación ha de colocarse entre julio de
1225 y julio de 1226, el hermano Elias invita a sus hermanos de
Valenciennes (en la diócesis de Cambrai) a que acepten el trasla­
do de su «conventus», que entonces se encontraba fuera de la
“villa”, a un «lugar adecuado (locus ydoneus)» en el interior de los
muros. Puede que el término conventus no quiera decir aquí otra
cosa que lugar en que con-vienen, en que se encuentran los her­
manos; tanto más cuanto que los hermanos de Valenciennes se
habrían negado a desplazarse por razón de que la nueva sede
que les había sido preparada por la condesa Juana de Flandes les
parecía «un lugar apto sólo para quien amaba este mundo {locus
non aptus nisi amatoribus huius seculi)». La invitación del
hermano Elias, apelando a la sumisión que los hermanos debían
80

manifestar a sus «señores, particularmente buenos y honestos

(domini, specialiter boni et honesti)», se justificaba también por la
intervención de Honorio III, que había expedido “bulas” autorizan­
do el «traslado (translatio)».

Los hermanos eligen la precariedad, pero son inducidos a la

estabilidad no sólo por la presencia de reminiscencias “monásti­
cas” en el seno de la Orden, sino también a causa de los vínculos
eclesiásticos y sociales que condicionan y orientan, aparte de su
vida, los tiempos y las modalidades de sus asentamientos. A este
propósito es ejemplar cuanto sucede en Inglaterra a partir de sep­
tiembre de 1224, fecha en que desembarcaron cerca de Dover los
nueve primeros hermanos Menores. Se dirigen en seguida a
Canterbury, donde quedan cinco de ellos; éstos se alojan por un
tiempo en un hospital («ad hospitale sacerdotum»), hasta que
reciben una «pequeña habitación (camera parva)» «en la parte
baja de la casa de las escuelas (infra domum scholarum)», lo que
les permitió iniciar relaciones familiares con los estudiantes, con
los que al anochecer, en torno al hogar, bebían cerveza de forma
amistosa. Los otros cuatro hermanos marchan a Londres, y aquí
son hospedados durante dos semanas por los hermanos
Predicadores; alquilan luego una casa en Cornhill, construyéndo­
se las celdas con paredes de adobes. De la ciudad del Támesis
se dirigen a Oxford, donde también son acogidos por los
Predicadores, y se hacen con una casa. En Londres y en Oxford
los hermanos no tenían un espacio propio destinado al culto y a la
liturgia, «ya que -escribe Tomás de Eccleston- no contaban
todavía con el privilegio de erigir altares y celebrar los oficios
divinos en sus lugares {quia necdum privilegium erigendi altaría et
celebrandi in locis suis divina habebant)». La anotación del cro­
nista inglés es importante e indicativa; nos permite poner clara­
mente en relación la adquisición o la construcción de oratorios e
 81

iglesias con la mutación del cuadro institucional a que da pie la

intervención del papado; nos lleva a pensar no sólo en las conce­
siones relativas al altar portátil de la ya recordada Quia populares
tumultus del 3 de diciembre de 1224, sino también en el hecho de
que la autorización para celebrar respondía a una explícita peti­
ción de la dirección de la Orden minorítica.

En Inglaterra los hermanos consiguen una buena acogida

dondequiera se presentan, llegando pronto incluso a conectar con
representantes de la alta sociedad eclesiástica y política. Escribe
el hermano Tomás:
«Crescente numero fratrum et eorum sanctitate comperta,
crevit et fidelium devotio in eos, unde loca sibi competen-
tia providere curaverunt».

[Cuando el número de los hermanos aumentó y fue cono­

cida su santidad, creció la devoción de los fieles, por lo
que se preocuparon de procurarles lugares apropiados].

¿Cómo ocurre la estabilización de la presencia de los her­

manos Menores en Inglaterra? En Canterbury el «maestro del
hospital de los sacerdotes» les cede un terreno en el que hace
construir una capilla; puesto que los hermanos no querían apro­
piarse de nada, la comuna asume su propiedad asignando a los
hermanos el uso. Análogo es lo ocurrido en relación con los
“lugares” de Londres, Oxford, Cambridge y Shrewsbury, si bien
podían variar las dimensiones y las estructuras de los edificios de
una ciudad a otra. En Londres hay capilla, casas, enfermería y
acueducto. En Oxford el área de asentamiento es estrecha. En
Cambridge los hermanos reciben una «vieja sinagoga próxima a
la cárcel», y hacen erigir una «capilla pobrísima», que el carpinte­
ro consigue ultimar en una sola jornada utilizando «quince pares
82

de vigas». En Shrewsbury son construidos una iglesia y otros edi­

ficios, entre los cuales se encuentra un dormitorio con muros de
piedra que el ministro de los Menores hace destruir para sustituir­
los por otros de barro {luteí). Todos los lugares (terreno, iglesias y
edificios) tienen la característica común de no pertenecer en pro­
piedad a los hermanos, sino a las comunidades locales o al rey.
La pobreza formal es respetada con coherencia y rigor por los
Menores durante su primer afincamiento en Inglaterra. Por el con­
trario, ya se pueden entrever vínculos y relaciones con la alta
sociedad civil y eclesiástica y con las clases dominantes.

Todo nuevo “lugar” de los hermanos o parte de la iniciativa de

laicos y eclesiásticos, hombres y mujeres, de nivel social elevado,
o es construido con su colaboración efectiva: desde los burgenses
hasta el rey de Inglaterra en persona, directamente o a través de
sus oficiales. Si a estos vínculos y relaciones añadimos los que se
dan con el mundo de los estudios, habremos dado con uno de los
elementos que más contribuirán a cambiar, no sólo superficial­
mente, la “sencillez” de los orígenes, y que en el caso de
Inglaterra han de colocarse en la segunda mitad de los años
veinte del Doscientos. Es conveniente que nos detengamos en lo
referente a estos vínculos y relaciones, tanto en Inglaterra como
en otros países, por lo que tienen que ver con la expansión de la
Orden; pero habremos de afrontar y describir primero sus carac­
terísticas y sus tiempos. No será superflua una última observación
a propósito de la mención que en diciembre de 1231 se hace de
un «claustro de los hermanos Menores» en Monselice (en la pro­
vincia de Padua). Si recordamos que seis años antes Jordán de
Giano había declarado que no conocía lo que era un claustro, el
dato del claustrum fratrum Minorum a la distancia de tan sólo un
quinquenio podemos tomarlo como signo de los cambios que han
tenido y que van teniendo lugar.
 83

2. La extraordinaria difusión geográfica de la Orden

Ya desde su nacimiento la fraternidad minorítica demuestra

gran movilidad geográfica. En los comienzos los hermanos reco­
rren, de dos en dos, las regiones de la Italia central, con itinerarios
que se desarrollan casi por círculos concéntricos partiendo de la
ciudad umbra, en la que la fraternidad se había constituido. Poco
a poco se van distanciando de los lugares de origen y se van
acercando tanto a la Italia septentrional como a la meridional.
Entre tanto se sienten atraídos por los grandes centros de pere­
grinación: además de la vecina sede romana de los apóstoles
Pedro y Pablo, el santuario de Santiago de Compostela en la
lejana Galicia, y el no menos lejano Santo Sepulcro de Jerusalén,
en Ultramar. De esta primerísima fase de la itinerancia de
Francisco y sus “hermanos” se sabe poco y lo que conocemos nos
viene filtrado y deformado por las fuentes biográficas. Un obser­
vador externo como Jacobo de Vitry nos informa, en todo caso, ya
en 1216, del espíritu de misión y aventura de los Menores, que se
dispersan por toda la península italiana y se reúnen, todos ellos,
tan sólo una vez al año en Asís.

A partir de 1217 comienzan los intentos de ir más allá de los

Alpes para llegar a la península ibérica, a Francia, a Alemania, e
incluso hasta Hungría. Son intentos (como ya hemos visto en las
páginas precedentes) con resultados normalmente de fracaso. Sin
embargo no conviene olvidar que, ya en 1219-1220, los hermanos
encontraron acogida en París, gracias, entre otras cosas, al apoyo
pontificio por medio de la carta Cum dilecti filii de Honorio III, muy
probablemente del 11 de junio de 1219; se trata, sin duda, del
primer documento papal en el que se recuerda al «hermano
Francisco y a los compañeros de la vida y religión de los herma­
nos Menores (frater Franciscus et socii de vita et religione
 84

Minorum fratrum)» y su «modo de vida, justamente aprobado por

la Iglesia romana (vite viam a Romana ecclesia mérito approba-
tam)». A propósito de la península ibérica, parecen haber sido dos
los intentos: el primero en 1217, bajo la guía del hermano
Zacarías de Roma, que conduce a los hermanos hasta Portugal;
el segundo en 1219, confiado al hermano Juan Parenti, posible­
mente consigue establecer los primeros “lugares" franciscanos en
Toledo, Zaragoza, Teruel y Coimbra, y conoce, en enero de 1220,
el martirio de los hermanos que marcharon a Marruecos. Son
también escasas y fragmentarias las informaciones relativas a la
difusión de los Menores en tierras de Occitania en el sur de
Francia (se establecerán en las Provincias de Provenza y,
después de 1239, también de Aquitania). Hay suficientes indicios
de una misión guiada por el hermano de Juan de Florencia en
1219; el punto de partida es Arlés y la expansión posterior, entre
1220 y 1221, conduce a los hermanos a Montpellier, Mirepoix,
Toulouse, Le Puy, Lavaur, Castres y Narbona.

Los resultados de las primerísimas misiones ultramontanas,

que no fueron del todo favorables, no supusieron pérdida del dina­
mismo misionero. En 1219 el hermano Francisco marcha a
Ultramar, donde se encontraba ya el hermano Elias, ministro de la
provincia de Siria, a llevar su personal testimonio cristiano al
mundo islámico. El replanteamiento de la fraternidad/Orden desde
el punto de vista disciplinario e institucional, tras el precipitado
retorno del hermano Francisco en el verano de 1220, induce a
renovar la ambición misionera de los hermanos. No sólo en la
Italia central, septentrional y meridional, sino también en las regio­
nes transalpinas. Las fuentes y documentos de que disponemos
dicen poco de la expansión de los años veinte en la península ita­
liana. Ni son de ayuda efectiva las generosas invenciones de una
historiografía erudita tan benemérita como falaz, cuando se trata
 85

de afrontar el tema de los primeros asentamientos de los herma­

nos, atribuidos en general a la iniciativa del hermano Francisco de
Asís en persona o de algún “compañero” suyo. El patriotismo
minorítico no siempre ha representado ni representa una ayuda a
la investigación histórica, es decir, a la fijación irrefutable de
hechos seguros y a la adquisición definitiva de datos ciertos. Lo
lacónicas que son las fuentes, por un lado, y la exuberancia de los
eruditos, por otro, demuestran en todo caso que la precariedad y
la pobreza de los primeros asentamientos de los hermanos
encuadran difícilmente en esquemas jurídicos y/o tipológicos (que
dan seguridad y actualizan).

En la península italiana los “lugares” de los hermanos se mul­

tiplican, y llegan a una situación bastante definida -a veces definiti­
va- al final de los años treinta del Doscientos, después de haber
superado la fase de la precariedad y haber emprendido el camino
de la estabilidad. No nos es posible ahora, ni tal vez útil, empeñar­
nos en análisis que resultarían muy fragmentarios y que con mucha
dificultad nos permitirían una síntesis. Ésta es posible en cambio en
referencia a procesos llevados a término, o sea en referencia al
momento en que en la península y en las islas italianas la Orden ha
alcanzado una difusión de dimensiones notables, y los hermanos
tienen ya moradas estables en casi todas las ciudades-sedes de
obispos y en los centros ciudadanos grandes y pequeños; en un
cálculo global, vendrían a ser unas quinientas, subdivididas territo­
rialmente en catorce provincias. Las más antiguas parecen ser las
de Toscana, de la Marca de Ancona, de Lombardía, de Tierra de
Labor y de la Pulla. A éstas se unieron, después de la muerte de
Francisco, la provincia dedicada a él, esto es la de San Francisco,
y las provincias que resultaron de la división de las más antiguas:
es decir, las de Roma, Bolonia, Génova, las Marcas de Ancona,
Penne, SantAngelo, Sicilia y Calabria.
 86

Al principio, tal vez ya en 1217, las provincias nacieron como

grandes zonas territoriales en las que los hermanos ofrecían (o
habrían debido ofrecer) su testimonio cristiano bajo la dirección de
un ministro (minister provincialis). A los ministros correspondía
acoger nuevos miembros, designar los predicadores, corregir a
los hermanos, distribuirlos en el territorio provincial, enviarlos a
nuevas tierras de misión. Por bastantes años las provincias no
tuvieron delimitaciones rígidas y definidas, si bien la tendencia era
a una determinación más precisa, según los procesos de asenta­
miento estable de los hermanos, y a una articulación interna por
custodias, o sea por subcircunscripciones de la provincia confia­
das a un custodio (custos) con el objeto de practicar una mayor
coordinación en áreas de menor extensión y relativamente homo­
géneas. No sabemos en qué modelo institucional se inspiraron los
Menores para la creación de provincias y custodias. En todo caso
es cierto que, por una parte, existían anteriores formas de organi­
zación territorial de órdenes monásticas, monástico-caballerescas
y canonicales y que, por otra parte, con el concilio lateranense de
1215, se pusieron las bases institucionales para una organización
territorial de las Ordenes religiosas según el canon duodécimo
que establecía el «capítulo común (commune capitulum) » trienal
«en cada uno de los reinos y provincias (in singulis regnis sive
provinciis)» para las formaciones que todavía no lo tenían. En
tercer lugar, la misma estructura “mendicante” y las enormes
dimensiones de la expansión de los hermanos Menores sugerían
la determinación de circunscripciones territoriales, mayores o
menores, que permitiesen una eficaz relación entre las diversas
realidades de la difusísima presencia minorítica, además de entre
éstas y el centro constituido por el ministro general.

Jamás en la milenaria historia cristiana de Italia y de Europa

se había asistido a un fenómeno de tan rápida y tan amplia difu­
 87

sión y organización de nuevas fundaciones. Este fenómeno, en

particular, había modificado y estaba modificando el paisaje reli­
gioso y urbano de ciudades y pueblos de la península italiana. Por
otro lado, sus dimensiones se encuadran dentro de esa otra pro­
liferación, bastante más amplia, de sedes de las así llamadas reli­
giones novae, que en Italia son muy numerosas y representan
experiencias múltiples, todas ellas animadas por una misma
tensión pauperística y por el deseo de perfección evangélica
según esquemas tradicionales, renovados, o caritativo-hospitala-
rios, monástico-eremíticos y Mendicantes: de los Cruciferos a los
Humillados y a los canónigos de San Marcos de Mantua, de los
Pobres católicos y Pobres Reconciliados a los hermanos
Predicadores, de los Albi de Padua a los grupos eremíticos de la
Italia central. No obstante, la expansión italiana de los hermanos
Menores -pero también la de otras Órdenes religiosas- no ha
encontrado un cronista de la época que haya descrito y fijado
tiempos, modalidades y términos conjuntos, con una reconstruc­
ción que no sólo habría sido preciosísima para nosotros, sino que
habría hecho comprender los niveles (contemporáneos) de con­
ciencia y de capacidad de reflexión sobre aquel fenómeno que
había cambiado la geografía religiosa de tantas partes de Italia.

Bien diversa es la situación relativa a las misiones de los her­

manos más allá de los Alpes y del canal de la Mancha. Para
Alemania tenemos la crónica del hermano Jordán de Giano,
acabada en los primeros años sesenta del Doscientos. Para
Inglaterra disponemos de un texto de carácter menos analítico,
atento a tratar de forma “orgánica" de aquellos temas y aspectos
que parecían caracterizar «la llegada de los Menores a
Inglaterra». Su autor es el hermano Tomás, llamado de Eccleston;
escribe apenas pasada la mitad del Doscientos, a la distancia de
unos treinta años del desembarco de los hermanos en la isla. En
 88

el capítulo general de Pentecostés de 1221 el hermano Francisco

de Asís, por boca del hermano Elias, habría invitado a los herma­
nos a que, después del clamoroso fracaso de la precedente expe­
dición, se preparasen a una nueva misión en Alemania.
Voluntariamente se ofrecieron unos noventa hermanos; el
hermano Cesáreo de Espira, designado ministro, eligió de entre
ellos a doce clérigos y quince laicos. No será inútil que en este
momento extraigamos de la crónica de Jordán de Giano algunas
noticias más y las presentemos.

Comenzamos por las informaciones a propósito de los cléri­

gos que componían la misión. Tres de los doce hermanos clérigos
eran de origen alemán (Cesáreo de Espira, Bernabé, Conrado) y
uno, húngaro (Abrahán); los demás provenían de Italia central, a
excepción del hermano José de Treviso. Casi la mitad estaba
constituida por sacerdotes de buena u óptima cultura: el hermano
Cesáreo era experto -lo sabemos- en sagrada Escritura; el
hermano Juan de Pian Carpino era predicador «en lengua latina y
en lengua lombarda (predicator in Latino et in Lombardo)»; el
hermano Bernabé, a su vez, «predicaba egregiamente en lengua
lombarda y en alemán (predicator egregius in Lombardico et in
Theutonico)»; el hermano Tomás de Celano era aquel a quien
más tarde se confiaría la tarea de escribir «la leyenda de san
Francisco, tanto la primera como la segunda (Thomas de Zelano
qui legendam sancti Francisci et primam et secundam postea
conscripsii)». La parte clerical del grupo era de mucha calidad. El
hermano Jordán de Giano menciona extrañamente a sólo dos de
los quince hermanos laicos, el alemán Benito de Soest y el suevo
Enrique, declarando que, en el momento en que estaba redactan­
do sus memorias, no recordaba los nombres de los otros herma­
nos. Acaso es que para aquel hermano sacerdote, «ya anciano y
sin fuerzas», era excesivamente fatigoso acordarse de hechos y
 89

nombres considerados de menor importancia y de hacía ya cua­

renta años; o tal vez ocurría que la calidad de los “laicos” era para
él muy inferior a la de los “clérigos”; o puede que los cambios que
se dieron en la Orden en favor de los clérigos no indujera preci­
samente ni ayudara a poner de relieve la figura de quien, entre los
hermanos, no había sido sacerdote.

La dirección de la segunda misión estaba al parecer firme­

mente en manos de hermanos clérigos, bien conocidos y muy
queridos de Francisco de Asís: el hermano Cesáreo de Espira, en
primer lugar. La elección fue acertada. El hermano Cesáreo
elaboró un plan de acción eficaz hasta el momento de atravesar
los Alpes. Estando a la espera distribuyó a los hermanos en las
«casas (domus)» de la llanura padana con el fin de que afronta­
sen poco a poco las nuevas y difíciles tareas. Luego los convocó
en Trento, enviándoles en grupos de dos o tres hacia Bolzano.
«Les reagrupó de dos en dos y de tres en tres, asignando al uno
las cosas temporales y al otro las espirituales (binos temosque
confederans, unum temporalibus et alium spirituaíibus prefí-
ciens)>r, para el viaje se sugieren comportamientos muy semejan­
tes a los previstos para la vida en los eremitorios; la inspiración de
fondo permanecía, y debía permanecer, inmutable aunque cam­
biaran las situaciones y las condiciones en las que los hermanos
se encontraban de tanto en tanto. Lo establecido para la plegaria,
la contemplación y el servicio en los eremitorios se reproduciría
entre los hermanos durante los traslados de un lugar a otro.

La empresa de Alemania había de resultar más fácil de lo

esperado, acaso también porque los hermanos podían contar,
como ya había ocurrido en Francia, con recomendaciones
papales. Los temidos malos tratos -temidos por haberlos sufrido
hacía algunos años- no se repitieron. Superada, no sin dificulta­
 90

des, la travesía de los Alpes, pasando «por villas, castillos y

monasterios», el hermano Cesáreo de Espira y su comitiva de
Menores llegan por fin a Augsburgo y son acogidos «con toda
benignidad (benignissime)» por el obispo y por un sobrino suyo
que era canónigo del capítulo catedralicio; éste cede a los herma­
nos los locales de la propia “curia”, para que en ellos se instalen.
De la ciudad sueva continúan en seguida la expansión por tierras
teutónicas o, por mejor decir, en las ciudades alemanas. Se
procede así: son enviados de dos en dos a una localidad nueva,
en la que los hermanos se presentan en público, predicando
«palabras de penitencia (verbum penitentie predicantes)» y pre­
paran el lugar de acogida (hospitium) para los hermanos que
vendrán tras ellos. Por ejemplo, yendo de ciudad en ciudad, el
hermano Juan de Pian Carpino y el hermano Bernabé consiguen
establecer hospitia en Würzburgo, Maguncia, Worms, Espira,
Estrasburgo y Colonia; el hermano Jordán de Giano, con los her­
manos Abrahán y Constantino, marcha a Salzburgo (donde luego
los hermanos no conseguirán establecerse); el hermano José con
dos “hermanos” más se dirige a Ratisbona. La primera fase de
difusión se ha cumplido. En 1222 el ministro Cesáreo reúne en
Worms el primer capítulo provincial. Pero el lugar de los hermanos
es excesivamente pequeño para la celebración de la Misa y para
la predicación; en vista de ello los hermanos se dirigen al obispo
y a los canónigos del capítulo mayor y reciben autorización para
utilizar uno de los dos coros de la catedral. En el tiempo transcu­
rrido entre aquel mismo año y el siguiente, el «ministro de
Alemania (minister Theutonie)» hace que cuatro hermanos sean
promovidos al sacerdocio, ya que los que hay son demasiado
pocos para satisfacer las necesidades de las prácticas litúrgicas y
sacramentales, y se han de celebrar alternativamente en los
“lugares" de otras ciudades. A comienzos de 1223 Tomás de
Celano es nombrado custodio del área comprendida por las ciu­
 91

dades de Maguncia, Worms, Colonia y Espira, y ocasionalmente

vicario del hermano Cesáreo de Espira, cuando éste tuvo que vol­
verse al valle de Espoleta para el capítulo general anual.

En menos de dos años los hermanos menores han realizado

una notable expansión en tierras de Alemania; se han situado en
sedes destinadas a convertirse en estables y han creado una
primera organización territorial, gracias sobre todo al apoyo reci­
bido de obispos y de miembros del clero mayor. En el capítulo
general de Asís de 1223 se decide enviar como nuevo ministro
provincial al hermano Alberto de Pisa, acompañado, entre otros
(en la crónica de Jordán no aparecen sus nombres), por herma­
nos «honestos y letrados» como Marcio de Milán, Jacobo de
Treviso y el jurisconsulto Ánglico. En Alemania se crea de esta
forma un renovado grupo dirigente compuesto por el ministro pro­
vincial, el hermano Juan de Pian Carpino, el hermano Tomás de
Celano, «vicario y único custodio», y otros que, sin otra precisión,
son denominados «hermanos ancianos (fratres séniores)». Su
primera provisión en favor de la estabilización y de la propagación
de la Orden es la de nombrar los custodios para las regiones de
Franconia, de Baviera y Suabia, de Alsacia y de Sajonia. La cus­
todia de Sajonia es asignada al hermano Juan de Pian Carpino, a
fin de que provea a una ulterior dilatación de las presencias mino-
ríticas. Se forma un grupo de diez “misioneros”, mitad clérigos y
mitad laicos, de diversa procedencia: dos clérigos ingleses, tres
clérigos y un laico “italianos”, cuatro laicos alemanes. Llegados a
Hildesheim, son recibidos con gran agasajo por el obispo y susci­
tan vocaciones en hombres de un cierto prestigio (un canónigo del
capítulo catedralicio hijo de conde, un letrado «maestro de niños»,
un caballero), aunque con circunstanciales dificultades debidas a
las reacciones negativas de los fieles tras el abandono de la
Orden de algún hermano. No obstante, el hermano Juan no
 92

renuncia a enviar hermanos a Brunswick, Goslar, Magdeburgo y

Halbertstadt.

En 1224 en Würzburgo se reúne el capítulo provincial, para

el que, esta vez, son convocados «los custodios, los guardianes y
los predicadores», que deciden trasladar al hermano Juan a
Colonia, sustituyéndolo en el papel de custodio por el hermano
Jacobo, que era ya custodio de Alsacia. La dirección de la
Provincia de Alemania parece ordenarse mejor -no obstante la
breve duración de los cargos mayores- implicando a los herma­
nos con responsabilidades de dirección (en las custodias y en
cado uno de los lugares) y con competencias de presentación
pública de la Orden mediante la predicación. Se abre otra área de
misión, Turingia, a donde, bajo la dirección de Jordán de Giano,
custodio de Maguncia, son destinados siete hermanos, cuatro clé­
rigos y tres laicos, todos alemanes. Éstos consiguen hacerse con
lugares e iglesias en Erfurt, Eisenach y, con menor fortuna inicial,
en Gotha, Nordhausen y Mülhausen. En la crónica de Jordán de
Giano se recuerda que, antes de la muerte de Francisco de Asís,
tuvo lugar la fundación de una iglesia en la nueva ciudad de
Magdeburgo (los hermanos tenían todavía su hospicio en la vieja
ciudad); intervino en ella el hermano Jacobo, custodio de Sajonia,
que morirá justo después de que el arzobispo del lugar haya con­
sagrado el nuevo edificio; al custodio difunto sustituirá el hermano
Nicolás, ya guardián de Erfurt. En un quinquenio los Menores se
han asentado de manera estable en tierra de Alemania. Este
resultado ha sido fruto del trabajo de un grupo de Menores de
composición mixta -mixta en cuanto a “orden”, nacionalidad, for­
mación cultural, edad- que se enriquece mediante el reclutamien­
to local. En la dirección está inicialmente un hermano clérigo, que
fue recibido en la religión minorítica antes de 1219 en las regiones
de ultramar tras un encuentro con el hermano Elias, y que llegó a
 gozar de gran confianza con el hermano Francisco de Asís.
Colaboran con él hermanos de la primera generación minorítica
que demuestran gran capacidad de adaptación a las diversas
situaciones en las que les toca trabajar y a los distintos encargos
que se les confían. En la segunda y exitosa misión en Alemania
reciben el apoyo sobre todo de obispos y canónigos.

El apoyo de quienes ocupaban el vértice de las iglesias

locales viene a ser una de las causas, incluso institucionales, por
las que los Menores fueron aceptados en las ciudades, que, en la
segunda fase de expansión transalpina, eran consideradas por los
mismos hermanos como la mejor plataforma para el testimonio
cristiano que habían de dar. Esto se constata de modo ejemplar
en la misión en Inglaterra, iniciada en 1224. Además de lógicas
analogías con anteriores formas de expansión minorítica, ella pre­
senta características propias y peculiares, en razón de la evolu­
ción tenida por la Orden en los tres últimos años y gracias al
encuentro con prelados ingleses atentos a las exigencias de
reforma eclesiástica y religiosa. La fuente más importante -lo
hemos recordado varias veces- es el De adventu fratrum in
Angliam de Tomás de Eccleston: una reconstrucción esencial de
la «llegada {adventu)» de los hermanos y de los primeros treinta
años de presencia minorítica en la Isla; el relato está ordenado en
quinces collationes, o sea “conversaciones espirituales”, una por
cada tema elegido. La obra, escrita en la segunda mitad de los
años cincuenta del siglo XIII, comienza con la collado relativa a la
“primera llegada de los hermanos Menores a Inglaterra".

Los hermanos llegan a la isla el 10 de septiembre de 1224.

Son cinco laicos y cuatro clérigos, entre los que está el ministro
provincial, el hermano Agnello de Pisa, designado para tal servi­
cio por el hermano Francisco de Asís en el capítulo general de
 94

Pentecostés precedente. Junto al hermano Agnello, que era

diácono de unos treinta años, hay otros tres clérigos, ingleses de
nacimiento: uno avanzado en edad, sacerdote y predicador; los
otros dos, jóvenes clérigos, uno acólito y el otro novicio «con el
caparán de la probación (cum caparone probationis)». De los her­
manos laicos, cuatro eran de origen italiano y uno francés, de
quien se dice que se ocupa en «trabajos artesanos (in opere
mechanico)». Los hermanos de la misión inglesa constituyen un
grupo bastante dotado, pero de consistencia numérica notable­
mente inferior a la que tuvo la misión alemana, tal vez, entre otras
razones, porque el área a que iban destinados era de menor den­
sidad demográfica. La realidad en que debían intervenir era mejor
conocida que aquella de Alemania, sobre todo gracias a la pre­
sencia contemporánea en París de algunos hermanos con ingle­
ses que o estaban estudiando o enseñaban. Antes de pasar a
Inglaterra, el hermano Agnello de Pisa había sido «custodio de
París (custos Parisiénsis)». Por otra parte, al atravesar el canal de
la Mancha los hermanos son acompañados «caritativamente
(caritative)» por monjes del monasterio normando de Fécamp.

Llegados a la isla, se dirigen a Canterbury, y luego a

Londres y a Oxford, y gozan del apoyo de los hermanos
Predicadores; se diría que eran destinos programados, ya que se
trataba de los centros respectivamente más importantes del
reino de Inglaterra desde el punto de vista eclesiástico, civil y cul­
tural; el apoyo de los hermanos Predicadores estaba ya conve­
nido con toda probabilidad en París, dadas las buenas relaciones
del maestro general de los Predicadores, el hermano Jordán de
Sajonia, con maestros y estudiantes parisinos de nacionalidad
inglesa, que se hicieron Menores. Así comienza el fructífero
asentamiento de los Menores en Inglaterra que, antes de la
muerte del hermano Francisco de Asís, se expandirá a
 95

Cambridge, Northampton, Norwich y Worchester, y se ampliará

tan rápidamente que se sentirá la necesidad de dividir la zona en
custodias: las cuatro primeras debieron ser las de Londres,
Oxford, Cambridge y Worchester, a las que se añadirían las cus­
todias de Salisbury y de York. De Inglaterra los hermanos se diri­
gieron a Irlanda, que se convirtió en provincia en 1231 y que pre­
senta una tipología de asentamientos bastante diversa de la que
se da en la vecina isla mayor. En Irlanda los Menores se esta­
blecerán sólo en nueve de las treinta y cuatro ciudades o, mejor,
localidades que eran sedes episcopales, y que no correspondían
a los modelos de ciudad que encontramos en las regiones euro­
peas más desarrolladas. Las más de las veces se escogen aglo­
meraciones rurales que en ocasiones están bastante distantes
entre sí. La difusión en Escocia fue de escaso relieve; y fue casi
inexistente en Gales.

Hemos presentado a grandes rasgos las principales caracte­

rísticas de la primera expansión de los hermanos Menores en el
Occidente latino, sin omitir alguna mención a su presencia en el
Ultramar de las cruzadas. Tendremos que volver sobre temas del
asentamiento y de la organización territorial cuando nos refiramos
a la evolución sacerdotal de la Orden en los años treinta del
Doscientos (si no antes) y a sus proyecciones al hablar de la ubi­
cación y estructuras de iglesias y sedes minoríticas, sobre todo en
relación con la participación de los hermanos en la cura de almas
y en función de ésta. Volveremos también sobre los mismos
temas al afrontar la difusión tanto hacia el próximo Oriente de
Europa como hacia el remoto del corazón de Asia.

Por fin no será superfluo precisar lo que se refiere a la diná­

mica de las fases iniciales de difusión de la Orden. No se ha de
estar pensando siempre y en todo caso en un proceso lineal e
 96

incontrastado. Cierto, en los años veinte y treinta del siglo XIII los
Menores recibieron apoyos por parte tanto de los eclesiásticos y
de la nobleza mayor y menor como de la aristocracia ciudadana
para poderse introducir y establecerse en una ciudad o localidad.
No obstante, encontraron también resistencias, que, en ocasio­
nes, fueron verdaderamente duras. Pensemos, por ejemplo, en la
carta Cum dilecti filii de Gregorio IX del 20 de febrero de 1229,
enviada al obispo de Constanza para que procediese a la consa­
gración de la iglesia de los hermanos Menores de Friburgo; éstos
se habían dirigido al papa porque «algunos hombres malignos»
llamaban a la iglesia de los hermanos, todavía no consagrada,
«sinagoga hebrea (synagoga Giudaica)». Otro ejemplo tenemos
en una carta gregoriana posterior, la Nimis iniqua del 28 de agosto
de 1231, dirigida a los arzobispos de Colonia y de Magdeburgo y
al obispo de Würzburgo, para defender a los Menores de las
molestias que les causaban algunos prelados y hombres de
Iglesia; éstos querían ejercer sobre los hermanos sus derechos de
control y de cura de almas, como hacían con el clero secular y
regular, y hacerse con la décima sobre los productos de los
huertos de los hermanos y con una tasa sobre los habitacula de
los mismos, como si se tratase «de casas de Hebreos (de
ludeorum domibus)».

Al iniciarse los años treinta del Doscientos comienza a exten­

derse alguna sombra en el panorama de la presencia minorítica
en la sociedad y en las Iglesias. Se abre una nueva situación en
la que se multiplican las intervenciones pontificias para proteger
del exterior a los hermanos Menores y para regular los conflictos
que surgen en la misma Orden. Los orígenes se convierten en un
mito. El mito de los orígenes continúa actuando como piedra de
choque ineludible en relación con las opciones del presente, obli­
gando a continuos replanteamientos y a progresivas adaptaciones
 97

dentro de una formación religiosa vivísima que no acierta a sus­

traerse de las que se consideran características constitutivas de la
Orden y que tal vez no se percata siempre de verdad de cuáles
son sus propias contradicciones. La pequeña fraternidad de los
orígenes con una fisonomía penitencial, se convierte en recuerdo
lejano, aunque activo, para una Orden que se ve obligada a res­
ponder a las exigencias del papado y en la necesidad de asumir
empeños político-eclesiásticos y pastorales tan lejanos de aquel
sencillo testimonio cristiano de hace poco más de un decenio; es
ahora una Orden que cuenta con miles de miembros, con una
difusión amplísima en la cristiandad latina y con relaciones socia­
les siempre más robustas y extendidas.

3. La inserción de los hermanos en la Iglesia y en la

sociedad

El 28 de septiembre de 1221 llegaron algunos hermanos a

Trento. En la ciudad del valle del Ádige esperan a ser alcanzados
por los otros Menores que el capítulo general ha enviado a la
misión de Alemania. El obispo Adalberto de Ravenstein les acoge
benévolamente; tan es así que a dos de ellos les encargan que
prediquen el día siguiente, fiesta de san Miguel arcángel; el
hermano Cesáreo de Espira predica al clero, y el hermano
Bernabé, también de origen alemán, «predicador egregio en
lengua lombarda y alemana», al pueblo. Después de este hecho,
un ciudadano de Trento, rico y bilingüe -sabía hablar en alemán y
en lombardo-, de nombre Peregrino, dona a los hermanos túnicas
y vestidos nuevos, vende sus bienes, distribuye lo obtenido entre
los pobres, y es recibido en la Orden («ad ordinem est receptus»).
Estos hechos, de los que escribe Jordán de Giano, dejan cons­
tancia de algunos datos y permiten algunas reflexiones que nos
 98

llevan más allá de lo episódico y adquieren un valor general. Los

mecanismos descritos denotan una insospechada capacidad de
los hermanos Menores de entrar en relación inmediata con el
vértice de la Iglesia local y nos descubren su dominio de las téc­
nicas homiléticas: podían dirigirse de manera diferenciada al clero
y a los fieles. Anuncian un mensaje religioso que se ha mostrado
eficaz para suscitar una nueva y cualificada vocación.
Respondernos a cómo ha sido posible todo esto, requeriría un
amplio estudio que estaría lleno de hipótesis. Limitémonos a una
afirmación positiva. En los comienzos del otoño de 1221 los
Menores están en condiciones de tener una presencia significati­
va en la Iglesia y en la sociedad, gracias, entre otras cosas (o
¿sobre todo?), a hermanos de formación sacerdotal y capaces de
abrir su cultura a las exigencias de individuos, grupos y clases que
están a la búsqueda de nuevos referentes religiosos.

Sin embargo, hay otros elementos de gran alcance que no

podemos callar ni descuidar. La no especialización inicial de los
Menores, total y gozosamente abiertos a las más diversas expe­
riencias (del eremitismo al cuidado de los leprosos, de la predica­
ción a la práctica del trabajo manual y del servicio humilde, de la
misión en países desconocidos a la presencia entre los margina­
dos y al contacto con grupos eminentes), el aliento positivamente
universal del mensaje religioso del que se hacían portadores, la
urgencia de la llamada a «vivir según el santo evangelio», parecen
ser características convergentes, junto con la indudable fascina­
ción -tal vez también el mito, un mito viviente- del hermano
Francisco de Asís, a la hora de determinar la fuerza de atracción
de la fraternidad minorítica. Los hermanos actúan en la sociedad
como “pobres”, y no ofrecen sospecha alguna de concurrencia
estructural con fuerzas vivas económicas y políticas; esto ocurría
justo mientras la iniciativa política efectiva de grupos ciudadanos,
 99

de estirpes señoriales, de comunidades burguesas y de colectivi­

dades rurales, estaba erosionando las áreas de poder en que
actuaban directamente entes eclesiásticos y monásticos y que no
habrían tolerado que se instauraran nuevos centros, religiosos o
no, de concurrencia política. Los hermanos viven de “ofertas" en
especie o en dinero, no de propiedades inmobiliarias o de terre­
nos, ni de derechos señoriales. Necesitan, pues, de una econo­
mía monetaria y de una sociedad en la que el dinero, en cuanto
expresión de relaciones económicas, esté disponible y circule y, al
mismo tiempo, produzca crisis de conciencia en quien lo maneja
y en quien sobre él apoya su perspectiva de vida.

No es casual que el capítulo octavo de la Regla no bulada de

1221 dedique al dinero muchas palabras, prohibiendo a los “her­
manos” cualquier contacto con «pecunia o dineros (pecunia aut
denarii)», con las solas excepciones que derivan de la «manifies­
ta necesidad de los hermanos enfermos (nisi propter manifestam
necessitatem infírmorum fratrum)» y de los leprosos («in manifes-
ta necessitate leprosorum»). Las razones están expresadas en un
lenguaje vigoroso. Veamos un fragmento:
«Quia non debemus maiorem utilitatem habere et reputa­
re in pecunia et denariis quam in lapidibus. El idos vult dia-
bolus obcecare qui eam appetunt vel reputant lapidibus
meliorem. Caveamus ergo qui omnia reliquimus, ne pro
tam modico regnum celorum perdamus».

[No deben sernos de mayor utilidad la pecunia y el dinero

que las piedras, ni hemos de valorarlos de otra forma. Y
el diablo quiere cegar a quienes los codician o los valoran
más que las piedras. Guardémonos, por tanto, los que lo
dejamos todo, de perder, por tan poca cosa, el reino de
los cielos].
 100

No menos fuertes son las expresiones dedicadas al

“hermano” que viole la norma establecida: «Tengámoslo todos los
hermanos por falso hermano o apóstata, ladrón y bandido, y que
tiene bolsa, a no ser que se arrepienta de veras (omnes fratres
teneant eum pro falso et fure fratre et latrone et lóculos habente,
nisi vere penituerit)». Están menos articuladas y son menos signi­
ficativas las normas contenidas en la Regla bulada de 1223: aún
afirmando la prohibición a todos los hermanos de recibir «en modo
alguno denarios o pecunia directamente o por interpuesta persona
(precipio fírmiter fratríbus universis ut nullo modo denarios vel
pecuniam recipiant per se vel per interpositam personam)»,
atenúan la rigidez originaría concediendo a los ministros y custo­
dios, exclusivamente a ellos -queda a salvo la prohibición de no
recibir «denarios y pecunia»- el que puedan servirse de «amigos
espirituales» para atender a las «necesidades de los enfermos y
para dar vestido a los otros hermanos, según los lugares y
tiempos y frías regiones (pro necessitatibus infirmorum et aliis fra-
tribus induendis, per amicos spirituales ministri tantum et custodes
sollicitam curam gerant secundum loca et témpora et frígidas
regiones)». Recibir (y tocar) dinero es totalmente contrario a la
vida de los «siervos de Dios y seguidores de la santísima pobreza
{serví Dei et paupertatis sanctissime sectatores)». Manejar dinero
es para los hermanos un impedimento para la salvación, y a los
hermanos les lleva a perder la vida eterna, como si el dinero fuera
un valor antagónico, es más, el valor por excelencia antagónico a
la pobreza evangélica, que es la condición para la sequela Christi.

Es comprensible que, entre el siglo XII y XIII, el dinero

hubiera podido o pudiese producir crisis de conciencia en quien lo
manejaba, lo descubría y lo utilizaba como fuente de riqueza, y en
quien sobre él fundaba la propia perspectiva de vida. Es también
comprensible que las crisis de conciencia pudieran generar con­
 101

versiones pauperísticas de diversa radicalidad y de diversas

formas. Y, ciertamente, la pobreza voluntaria tenía funciones
sociales importantes al ofrecer salidas “de salvación” a quien en
su existencia había servido a la riqueza. Los hermanos Menores
son “pobres voluntarios” de nuevo estilo y de renovada eficacia. A
nivel de “economía monetaria”, con la ética que les es propia, los
hermanos no constituyen amenaza ninguna; es más, se presen­
tan como una ayuda. Pero los Menores tampoco son amenaza
desde otros puntos de vista.

Ellos no tienen a sus espaldas un pasado que la memoria

colectiva o individual asocie a intereses de grupos sociales o de
partidos políticos. Por el contrario, es posible que grupos sociales y
partidos políticos, excluidos anteriormente de los centros del poder
eclesiástico o civil pero en fase de ascenso, o también en camino
de perder o de ver reducida la propia posición en la sociedad, vean
en los Menores una nueva y, a veces, peculiar referencia religiosa.
Los hermanos se dirigen a aquellas realidades y sociedades, sobre
todo ciudadanas o semiciudadanas, a las que, entre los siglos XII y
XIII, la cultura clerical había intentado encuadraren esquemas con­
ceptuales y pastorales, sin poder superar las dificultades anejas de
relación entre jerarquías eclesiásticas y grupos dirigentes urbanos.
La Orden de los hermanos Menores, como otras formaciones reli­
giosas “mendicantes" contemporáneas, ofreció nuevas posibilida­
des y oportunidades de relaciones verticales de la Iglesia y de las
Iglesias con los distintos grupos sociales, de la base a la cúspide:
inicialmente presentando un rostro pobre, ofreciendo un evangelis-
mo comprensible, poniendo remedio a las carencias que había en
la cura de almas, teniendo un carácter decididamente propositivo y
una renovada capacidad de reflexionar sobre la vida colectiva y de
hacer que la reflexión misma se hiciera operante, contando con el
apoyo fuerte y atento del papado.
 102

Dentro de estas coordenadas temáticas y problemáticas se

colocan, entre otras cosas, los inicios de la gran aventura de los
Menores más allá de los Alpes, en tierras de Alemania. Como
hemos recordado anteriormente, ellos han conocido un primer
episodio significativo en Trento. Ahora en 1221 los hermanos
practican una predicación doble, respetando la división (sanciona­
da ochenta años antes en el plano canónico por el Decreto de
Graciano) entre genus clericorum y genus laicorum, entre clérigos
y laicos. Esto supone que en el seno de la fraternidad se están
perfilando, o ya se han perfilado, especializaciones personales en
referencia no sólo a la predicación, sino también al tipo de predi­
cación. Al clero había que dirigirse en lengua latina; y al pueblo,
en la lengua que se hablaba en las diversas regiones o localida­
des. Podemos pensar que uno y otro tipo de predicación se dife­
renciaban tanto en la lengua como en el contenido y en las técni­
cas de expresión.

Por otra parte, que en aquellos años se dibujasen las prime­

ras especializaciones lo podemos verificaren el capítulo dieciocho
de la Regla no bulada, cuando, con palabras del mismo hermano
Francisco, los hermanos aparecen divididos entre «predicadores,
orantes y trabajadores (Unde deprecor [...] omnes fratres meos
predicatores, oratores, laboratores)». La especialización en la pre­
dicación, que depende, no sólo de las cualidades personales y de
la preparación cultural, sino también de la autorización ponderada
de un ministro, no privaba a los demás hermanos de la obligación
de anunciar la buena Nueva por medio del testimonio de vida
ejemplar: «Todos los hermanos prediquen con las obras (Omnes
tamen fratres operibus predicent)». Más o menos es de la misma
época la carta del hermano Francisco a los custodios; en ella
afirma que «el oficio de la predicación (officium predicationis)» no
puede ser ejercido por cualquier hermano, sino sólo por aquellos
 103

a los que ese oficio ha sido formalmente concedido. En la misma

carta se precisan también los contenidos generales de la predica­
ción, que consisten en el anuncio evangélico de la salvación que
se otorga por medio de la eucaristía, y, por consiguiente, en la pro­
clamación de la necesidad previa de arrepentirse, y en la ense­
ñanza de que en todo tiempo se ha de tributar la alabanza a la
omnipotencia divina. Estos contenidos -el menaje de penitencia y
de salvación, además del canto de alabanza- están formalmente
señalados en el capítulo veintiuno de la Regla no bulada:
«Et hanc vel talem exhortationem et laudem omnes
fratres, quandocumque placuerit eis, annuntiare possunt
Ínter quoscumque homines cum benedictione Dei: Tímete
et honorate, laúdate et benedicite, gratias agite et adórate
Dominum Deum omnipotentem (...). Agite penitentiam».

[Y todos mis hermanos pueden hacer, cuando les agrade,

esta o parecida exhortación y loa, ante cualquier persona,
con la bendición de Dios: Temed y honrad, alabad y ben­
decid, dad gracias y adorad al Señor Dios omnipotente
(...). Haced penitencia].

El paso de un anuncio de conversión y de alabanza al Señor

a una predicación verdadera y propia, alineada con la tradición
homilética secular, de contenido prevalentemente moral, se nota
ya en el capítulo noveno de la Regla bulada:
«Moneo quoque et exhortar eosdem fratres ut in predica-
tione, quam faciunt, sint examinata et casta eorum
eloquia, ad utilitatem et edificationem popull, annuntlando
eis vitia et virtutes, penam et gloriam cum brevitate ser-
monis: quia verbum abbreviatum fecit Dominus super
terram».
 104

[Amonesto además y exhorto a estos hermanos a que,

cuando predican, sean ponderadas y limpias sus palabras,
para provecho y edificación del pueblo, anunciándoles los
vicios y las virtudes, la pena y la gloria, con brevedad de
sermón, porque breve fue la palabra del Señor sobre la
tierra].

Las palabras del hermano Francisco son como la premisa

que legitima el cambio en la actividad de la predicación de los her­
manos, llevándola por una línea de profesionalización. El mismo
capítulo noveno de la Regla, que fue aprobada por el papa, con-
textualizando el tema, establece una restricción en lo relativo a la
elección de los predicadores: su oficio, si es ejercido en servicio
de los fieles, debe ser concedido por el ministro general -y no ya
por un ministro cualquiera, como se dice en la Regla no bulada-
después de un examen adecuado. Esta normativa, por un lado
atestigua el reforzamiento de la autoridad del ministro general res­
pecto a discernir y determinar cuántos serán los autorizados para
ser predicadores; y por otro induce a la “profesionalización” de
estos últimos. Siendo así, parecen resultar más comprensibles las
razones de la afluencia de sacerdotes, magistri y estudiantes a la
Orden justo hacia la mitad de los años veinte del Doscientos. En
suma, al haberse situado eclesialmente la fraternidad/Orden, ésta
desarrolla una presencia propiamente eclesiástica. En esta orien­
tación va también implícito un empeño más directo de los herma­
nos en la cura de las almas. El paso posterior de la predicación a
la confesión es casi mecánico. En 1223 el obispo Conrado de
Hildesheim, «gran predicador y teólogo», después de haber
hecho que el hermano Juan de Pian Carpino, «predicador en
lengua latina y lombarda», predicara al clero de su ciudad, y haber
encomendado a los Menores a la benevolencia de los clérigos y
 105

los laicos, concede a los hermanos la autoridad de predicar y de

oír las confesiones en su diócesis.

Por otra parte, más o menos en este mismo tiempo, o sea entre
1222 y 1224, el ingreso en la Orden de Haymón de Faversham,
«sacerdote y famoso orador» de origen inglés, acaecido en París,
puede ser considerado como indicio, a modo de ejemplo, del
momento evolutivo de los Menores, o bien de la evolución pastoral
de los mismos. Leamos lo que a este propósito escribe el hermano
Tomás de Eccleston en su De adventu fratrum Minorum inAngliam:
«In die vero Pasche [de 1223 o 1224] cum videret frater
Haymo tam numerosum populum in parochia in qua
fratres audiebant Divina -non enim habebant adhuc can­
tarían!- dixit custodi qui erat laicus, Beneventus nomine,
quod, si auderet, libenter predicaret populo ne forte com-
municarent in mortali. Iniunxit ergo ei custos ex parte
Spiritus sancti ut predicaret. Predicavit ergo ita motive ut
multi diferrent communicare quousque fuissent ei con-
fessi. Sedit itaque tribus diebus in ecclesia et audivit
confessiones et confortavit non mediocriter populum».

[El día de la Pascua, como el hermano Haymón viese un

pueblo tan numeroso en la parroquia en la que los her­
manos oían los oficios divinos -no tenían todavía capilla-
dijo al custodio, de nombre Bienvenido, que era laico,
que, si se atrevía, con gusto predicaría al pueblo, no fuera
que comulgaran en pecado mortal. Pues bien, el custodio
le mandó en nombre del Espíritu santo que predicara. Y
predicó de forma tan conmovedora que muchos pospu­
sieron la comunión hasta que se hubieran confesado con
él. Se sentó, pues, durante tres días en la iglesia y oyó las
confesiones y confortó no poco al pueblo].
 106

Aun cuando en este texto pueda haber intentos de elogio a

un hermano que llegaría a ministro general de la Orden (más bien,
que había sido ya ministro general cuando el hermano Tomás de
Eccleston escribía esto), el ejemplo narrado ilustra bastante bien
que el estrecho nexo existente entre predicación y confesión, que
se apoyaba en el canon Omnes utríusque sexus del concilio late-
ranense cuarto de 1215, ayudaba a que los hermanos Menores,
junto con los demás “mendicantes”, se introdujeran en el campo
de la cura de almas. La obligación de todo fiel de confesarse “en
privado” al menos una vez al año (y de hacer la comunión
pascual), que había de cumplirse en la propia parroquia, exigía un
suplemento en la cura de almas al que el clero secular no siempre
ni en todos los lugares podía llegar. El sacerdote de la parroquia
habría tenido que estar en posesión de conocimientos morales y
canónicos para distinguir entre pecado y pecado y poder aplicar
las penitencias diferenciadas correspondientes. Habría tenido que
estar en posesión de una cultura de la palabra, adecuada a las
múltiples estratificaciones culturales y sociales de los fieles y, en
particular, ser capaz de responder a las exigencias de una religio­
sidad que, en las clases que tenían hegemonía o estaban emer­
giendo en las ciudades, se nutría de palabra y se expresaba en la
palabra. Aún cuando los orígenes respectivos y los destinos
futuros son diversos, los miembros de las Órdenes mendicantes
se introducen en el espacio de la palabra que ha dejado libre el
clero secular; se trata de una palabra que es general y pública en
el momento de la predicación y que es personal y privada en el
momento de la confesión.

En la Regla no bulada se establece que los hermanos, «tam

clerici quam laici», deben confesar sus pecados a los sacerdotes
de la religio minorítica; y en casos de no poderlo hacer con éstos,
han de confesarlos a sacerdotes extraños que sean «discretos y
 107

católicos»; y, a falta de sacerdotes, han de confesarlos sencilla­

mente a un hermano; esta práctica “laical” se basaba en la carta
de Santiago 5,16 («Confiteminl alterutrum peccata vestra»), y era
válida en tanto no se encontrara un sacerdote, que era quien, úni­
camente, tenía la potestad de absolver “sacramentalmente”. En
cuanto a la confesión, la Regla bulada apenas dice nada. La aper­
tura al exterior con fines de un servicio pastoral no figura entre los
grandes o pequeños problemas que los hermanos hubieron de
afrontar en el trienio 1221-1223 para llegar al texto de una Regla
que será la definitiva después de la indispensable confirmación
pontificia. El problema de los hermanos confesores se plantea
más tarde y se refiere, por lo menos en diversos lugares de
Inglaterra, a los que, aún no teniendo el oficio de predicador o
lector, escuchan las confesiones “tanto de religiosos como de
seglares” por decisión del ministro provincial y con el favor de los
prelados locales, lo que supone tener en cuenta lo establecido
canónicamente respecto a que el “hermano confesor” depende
del ordinario diocesano. Según Tomás de Eccleston, el hermano
Agnello de Pisa habría acudido a la curia romana y habría conse­
guido que Gregorio IX enviara en agosto de 1231 la carta Nimis
iniqua, en la que el papa defiende decididamente a los Menores
de las «quejas» a que algunos prelados someten a los hermanos
como si se tratase de “religiosos” tradicionales.

Es verdad que al finalizar los años veinte y en los primerísi-

mos de los años treinta del Doscientos, en Francia, el ministro pro­
vincial Gregorio de Nápoles parece aceptar una plena subordina­
ción de los “lugares” minoríticos a la autoridad episcopal; sería
coherente con el pensamiento del hermano Francisco y las indi­
caciones de la Regla en cuanto a la sumisión de los hermanos a
los sacerdotes y obispos, y a la precariedad de los asentamientos
de los hermanos. Existen pruebas de esto en más de un docu­
108

mentó. Veamos algunos testimonios. Podemos mencionar un

documento de agosto de 1225 con ocasión de la concesión de la
capilla del Santo Sepulcro en Beauvais ante el legado cardenal
diácono Romano de Sant’Angelo; en él se establece que depen­
den absolutamente del clero secular y que no tienen ningún
derecho de cura de almas, y les es vedada toda actividad en este
campo. Un acta del obispo de París Guillermo de Auvergne en
mayo de 1230 precisa los términos en que el abad de Saint-
Germain-des-Prés concedió a los hermanos Menores un «lugar
con casas», en la parroquia de los Santos Cosme y Damián; esta
concesión se hizo en forma de comodato («commodaverunt»),
quedando la propiedad en el monasterio, a fin de que los herma­
nos «vivan allí como huéspedes (ut ibi maneant tanquam hospi-
tes)», sin poder jactarse de derechos eclesiásticos o civiles, ni
tampoco tener campanas, ni cementerio, ni altar consagrado sino
«portátil», ni capilla sagrada. En abril de 1231 los Menores elevan
una súplica al capítulo catedralicio de Chartres para recibir en
comodato un “lugar” en la ciudad, garantizando que habrían per­
manecido en él «como huéspedes y peregrinos (tamquam hospi-
tes et peregríni)» y que no ejercerían función alguna religiosa sin
el permiso del mismo capítulo.

Así se entiende la decidida intervención de Gregorio IX, no

sólo con la reiterada Nimis iniqua, sino también con la carta Cum
ordinem fratrum del 28 de agosto de 1233, en la que el papa anula
cualquier acto realizado por el hermano Gregorio de Nápoles, «olim
minister in Francia», sin el consentimiento del ministro general y de
sus hermanos. ¿Había hecho algo tan grave el que había sido el
personaje de más relieve en la provincia de Francia? Había obliga­
do «incautamente a través de cartas (per litteras obligaverít
incaute)» a los hermanos de su jurisdicción provincial a prestar
«obediencia canónica» a muchos prelados e iglesias, que pretendí­
 109

an que la «obediencia canónica» les permitía intervenir en el nom­

bramiento y en la deposición de ministros, custodios y guardianes
(no sólo en el funcionamiento de los capítulos de los hermanos), y
poder convocar a estos últimos a los sínodos, e imponerles «todo
aquello que creyeren se había de imponer (imponere que viderint
imponenda)». Es evidente que el papa estaba preocupado por
poner fin a lo que él juzgaba cesiones peligrosas a las autoridades
eclesiásticas locales, que habrían podido provocar situaciones con­
flictivas con el vértice de la Orden y con la misma Iglesia romana, y
que en todo caso no respetaban las posiciones del papado, siempre
más orientadas a la creación de una formación religiosa “exenta”,
esto es, dependiente de forma directa de la sede apostólica.

Gregorio IX necesitaba tener hermanos a su servicio para

realizar, entre otras cosas, su gran designio de reforma eclesiás­
tica; era un tiempo en el que él quería y debía reconquistar el con­
senso religioso en muchas regiones de la cristiandad, pero sobre
todo en la Italia centro-septentrional o en el sur de Francia, entre
otras razones por la incipiente amenaza del poder imperial de
Federico de Suabia. En suma, con el papado de Gregorio IX los
hermanos Menores entran en juegos y actividades absolutamen­
te impensables hacía sólo algunos años. En virtud de la posición
que ocupaba en el vértice de la Iglesia y de su familiaridad con el
hermano Francisco de Asís, en el breve espacio de los cuatro
años que siguieron a la muerte de aquel a quien él proclama «bie­
naventurado Francisco, padre nuestro y vuestro, pero quizás
incluso más nuestro (beatum Franciscum patrem nostrum et
vestrum, forte autem magis nostrum)» (Mirifícaos misericordias
del 16 de mayo de 1230), el papa interviene sancionando algunos
cambios irreversibles del franciscanismo. Veamos un ejemplo
entre los muchos posibles. Después de pocos meses de su elec­
ción para pontífice, en la carta Licet sacrosancta Romana del 20
 110

de octubre de 1227, Gregorio IX escribe así a los hermanos

Menores de Bassano del Grappa:
«Nos, vestris postulationibus gratum impertientes assen-
sum, personas vestras et locum in quo divino estis obse­
quio mancipati cum ómnibus bonis, quae in praesentia-
rum rationabiliter possidetis, sub beati Petri et nostra pro-
tectione suscipimus, specialiter autem ecclesiam Sancti
Donati de Angarano sitam in capite pontis de Bassano
cum pertinentiis suis, quam de concessione venerabilis
fratris nostri episcopi Vicentini canonice proponitis vos
adeptos, sicut eam iuste et pacifice possidetis, auctoritate
vobis apostólica confirmamus et praesentis scripti patroci­
nio communimus».

[Nos, otorgando un asentimiento gustoso a vuestras peti­

ciones, acogemos bajo la protección del bienaventurado
Pedro y la nuestra vuestras personas y el lugar en el que
estáis dedicados al servicio divino, con todos los bienes
que ahora razonablemente poseéis, pero especialmente
la iglesia de San Donato de Angarano, sita en la cabeza
del puente de Bassano con sus pertenencias, que decís
haberlas recibido canónicamente por concesión de
nuestro venerable hermano el obispo de Vicenza; como la
poseéis justa y pacíficamente, os la confirmamos con la
autoridad apostólica, y con el patrocinio del presente
escrito la protegemos].

A pesar de las retorcimientos y ampulosidades del estilo

curial, se habrá entendido con claridad que los hermanos habían
pedido en la curia romana protección para sí, para el lugar en que
se habían establecido con los bienes que a éste pertenecían y
 111

para la iglesia que les había concedido el obispo de Vicenza. Para

poner de relieve la novedad de este acto pontificio bastará recor­
dar las palabras que el hermano Francisco había hecho escribir
en su Testamento hacía poco más de un año:
«Precipio firmiter per obedientiam fratribus universís quod
ubicumque sunt, non audeant petere aliquam litteram in
curia Romana per se ñeque per interpositam personam
ñeque pro ecclesia necque pro alio loco ñeque sub spetie
predicationis ñeque pro persecutione suorum corporum;
sed ubicumque non fuerint recepti, fugiant in aliam terram
ad faciendam penitentiam cum benedictione Dei».

[Mando firmemente, por obediencia, a todos los herma­

nos que, dondequiera que estén, no se atrevan a pedir a
la curia romana, ni por sí ni por intermediarios, escrito
alguno a favor de una iglesia o de otro lugar, ni so pre­
texto de predicación, ni por sufrir persecución en sus
cuerpos, sino que, cuando en alguna parte no sean reci­
bidos, huyan a otra tierra a hacer penitencia con la bendi­
ción de Dios].

Confrontando los dos textos, el de la carta gregoriana y el de

Francisco, parecen referirse a tiempos y ambientes distantes. Sin
embargo, nos encontramos en tiempos y ambientes muy vecinos.
Se podría pensar que se trata de una situación excepcional, ya
que Gregorio IX contaba mucho para aquellos hermanos que se
encontraban en zonas dominadas por los señores da Romano, la
estirpe que estaba mostrando a un formidable hombre de armas y
de gobierno en la persona de Ezzelino III, posicionado claramen­
te a favor del emperador y en contra del papado. En la misma
carta el pontífice invitaba a aquellos hermanos Menores a hacerse
112

milites Christi contra los fenómenos de herejía -es decir de “deso­

bediencia” a la Iglesia de Roma- de la diócesis de Vicenza y espe­
cialmente de las tierras ezzelinianas. Tenemos en esto un ejemplo
precoz de lugar e iglesia de los Menores destinados a la lucha
antiheterodoxa, y estamos ante los primeros destellos de un
diseño político y eclesiástico que tendrá su luz más intensa en la
“santidad antiherética” del hermano Antonio de Padua, proclama­
do santo a menos de cinco años de distancia de las cartas grego­
rianas de protección y de invitación a la lucha contra los herejes,
dirigidas a los Menores de San Donato de Angarano. Estamos
ante las primeras señales de que en la Italia septentrional el fran-
ciscanismo asumía unas características y rasgos particulares,
asociados más a los que en la familia de los Minores se vivían en
tierras transalpinas (parisinas e inglesas, sobre todo) que al rostro
originario del franciscanismo centroitaliano. Ha llegado a hablarse
de un minoritismo internacional y padano nacido y crecido, las
más de las veces, al contacto con los ambientes de estudio, con
los hermanos Predicadores, con la curia romana y con las Iglesias
locales. Se caracterizaba por la vivísima sensibilidad hacia la
acción pastoral con aceptación de deberes de predicación, ense­
ñanza, guía y formación en la Iglesia y en la sociedad. En todo
este conjunto el hecho del hermano Antonio de Lisboa, que en
1232 fue llamado san Antonio de Padua, ofrece la oportunidad de
percibir las connotaciones ejemplares.

Nacido en Lisboa a finales del siglo XII y formado como canó­

nigo regular en Santa Cruz de Coimbra, el mayor centro cultural del
reino de Portugal, se hizo hermano Menor en 1220, teniendo unos
treinta años de edad y siendo ya sacerdote. Lo que le indujo a este
radical cambio de vida -en lugar del nombre de Fernando, que era
el del bautismo, toma el de Antonio por el lugar en el que en
Coimbra estaban entonces los Menores- parece ser la impresión
 113

que le produjo la muerte violenta de los cinco hermanos en

Marruecos. Esto pudo haber provocado en él el deseo de martirio
y haber sido la razón de su traslado a Ceuta, en el África magrebí.
Luego la enfermedad y un viaje de aventura lo alejaron de la misión
en tierra islámica y de su tierra natal. El 30 de mayo de 1221 está
en Asís para el capítulo de Pentecostés. Siendo casi un descono­
cido, acompaña al ministro de Romagna, Graciano, y se retira al
eremitorio de Montepaolo (hoy en el territorio del común de
Dovadola, en la provincia de Forli). Con ocasión de la ordenación
sagrada de unos hermanos en el “lugar” minorítico de Forli, el
hermano Antonio es invitado a predicar; a partir de aquel momento
inicia su actividad de predicador, de teólogo y de ministro de la
Orden. Más adelante trataremos de modo específico del teólogo.
Ahora seguimos ocupándonos del predicador y del ministro.

A finales de 1224 o comienzos de 1225 el hermano Antonio

es enviado al sur de Francia, donde le confían los cargos de guar­
dián y custodio. Es de señalar su participación en el capítulo pro­
vincial de Arlés, celebrado en junio de 1224 bajo el ministro pro­
vincial de Provenza, el hermano Juan de Florencia. En la Vita
beati Francisci de Tomás de Celano esta participación tiene lugar
en un clima milagroso: mientras los hermanos estaban reunidos y
el hermano Antonio estaba predicando sobre el tema Jesús
Nazareno, rey de los Judíos (Jn 19,19), habría aparecido el
hermano Francisco de Asís, corporalmente visible, «elevado en
alto, con los brazos extendidos en forma de cruz, en actitud de
bendecir a los hermanos (in aere sublevatum, extensis velut in
cruce manibus, benedicentem fratres)». El hagiógrafo escribe:
«En aquel capítulo participaba también el hermano Antonio (inte-
rerat etiam in illo capitulo frater Antonius)». El hagiógrafo escribe
hermano Antonio, sin otras especificaciones identitarias que no
sean los dones divinos de la comprensión de las Escrituras y de
 114

la predicación. El texto supone, pues, la notoriedad del hermano

Antonio y de su condición de teólogo y predicador. El hermano, de
origen lusitano, no era ya el desconocido de hacía siete años.
Ahora ocupaba entre los Menores una posición eminente y visible.
Estas consideraciones encuentran confirmación en el hecho de
que el hermano Antonio será miembro de la delegación que se
dirigirá al papa Gregorio IX para pedir esclarecimientos canónicos
acerca del valor del Testamento del hermano Francisco y acerca
de algunos puntos discutidos de la Regla. Del sur de Francia el
hermano Antonio había vuelto a Italia en 1227. Aquí había ejerci­
do el cargo de ministro provincial de Lombardía, es decir de la
Italia septentrional, hasta el 1230, que es cuando el ministro
general lo liberó de todo cargo directivo para que pudiese dedi­
carse completamente a la predicación.

En la segunda mitad de 1230 el hermano Antonio se traslada

a Padua. Con toda probabilidad la elección no fue casual. La
ciudad era entonces el más importante aliado de la Iglesia romana
en el proyecto de afirmación del poder pontificio en la Italia sep­
tentrional y, en concreto, en las regiones nororientales. El 2 de sep­
tiembre de 1231 Gregorio IX dirige a los paduanos una carta para
alabarles el haberse juntado contra Ezzelino III de Romano, agra­
ciándose con ellos con el calificativo «atletas especiales de Cristo
(speciales Christi athletae)» y concediéndoles los beneficios espi­
rituales previstos para los cruzados. No sólo esto; a partir de julio
de 1227 el papa, recién elegido, promueve una amplia e intensa
iniciativa de reforma eclesiástica en la Italia septentrional, y llama
a participar en ella a los arzobispos y obispos, prometiéndoles la
ayuda de hombres idóneos «poderosos en la acción y en la predi­
cación (potentes in opere ac sermone)». Se perfilaba así una direc­
ción de intervención político-eclesiástica para los nuevos especia­
listas de la palabra, fuesen ellos hermanos Predicadores o herma­
 115

nos Menores, y se incrementaban las condiciones para una homo­

logación tendencial de los unos y de los otros. Después de haber
sido ministro provincial de Lombardía aproximadamente de 1227 a
1230, el hermano Antonio elige Padua donde ya había estado y
donde, tal vez en 1229, había dado fin a los Sermones dominica­
les. En el invierno de 1230/1231, a petición del obispo ostiense
Rinaldo de lenne, cardenal protector de los Menores, compone los
Sermones in festivitatibus sanctorum y con ocasión de la
Cuaresma decide comenzar una predicación a los fieles que no se
limitase a los domingos y días festivos, sino que tuviese lugar los
cuarenta días precedentes a la Pascua.

El ciclo cuaresmal preveía «cotidianae per civitatis ecclesias

stationes», o sea desplazamientos cotidianos por las iglesias que
constituían las “estaciones”, las etapas de parada ritual de las tra­
dicionales liturgias procesionales ciudadanas. Respetando la tra­
dición eclesiástica local, el hermano Antonio introducía una praxis
de predicación, que posteriormente habría tenido gran fortuna, en
la que, mediante la predicación, la enseñanza y la confesión
(«predicando, docendo, confessiones audiendo»), exaltaba las
dimensiones religiosamente pedagógicas y sacralmente peniten­
ciales del tiempo cuaresmal. En esta perspectiva se ponían en
práctica las prescripciones del canon Omnis utriusque sexus del
concilio lateranense de 1215 y se sentaban las bases para una
masiva intervención de los Menores en la formación religiosa de
los laicos y en la cura de almas. La leyenda de san Antonio más
antigua, llamada Assidua, lo resalta claramente:
«Tantam utriusque sexus multitudinem ad confitenda
peccata mittebat ut nec fratres nec sacerdotes alii,
quorum non parca sequebatur frequentia, audiendis con-
fessionibus sufficerent».
 [Era tanta la multitud de ambos sexos a la que movía a
que confesaran sus pecados, que ni los hermanos ni
otros sacerdotes -no eran pocos los que le seguían- eran
bastantes para oír las confesiones].

El diseño cuaresmal del hermano Antonio abarca a toda la

ciudad de Padua, en sus diversos componentes eclesiásticos y
laicos. Es más; él se pone a dirigir la ciudad entera por medio de
una movilización moralizadora que utiliza la palabra -la palabra
cristiana, en particular- para establecer «la paz fraterna entre los
desavenidos», para eliminar los atropellos y las usuras (exige a
los organismos comunales que introduzcan en la legislación de
los estatutos normas en favor de los deudores y de sus fiadores).
Y lo hace, por lo que parece, con grandes éxitos. No es extraño
que a su repentina muerte, el 13 de junio de 1231, a poco más
de dos meses de la Pascua, que aquel año cayó en 23 de marzo,
se desencadenasen la emotividad del pueblo y el deseo, incluso
violento, de apoderarse de su cuerpo mortal. Ni tampoco es
extraño que las autoridades paduanas de la Iglesia y del común,
a menos de un mes de la muerte de Antonio, acudiesen a la sede
apostólica a pedir su canonización. Pese a algunas resistencias
curiales, Gregorio IX prepara en seguida los trámites, y en menos
de un año, el 30 de mayo de 1232, anuncia en Espoleta su ins­
cripción en el catálogo de los santos. La canonización del
hermano Antonio casi sacraliza la vinculación entre el papado y
la ciudad de Padua. La santidad de Antonio se corresponde con
la ejemplaridad de la «civitas paduana»; es una santidad y una
ejemplaridad que no pueden mantenerse escondidas, para que,
«como luz puesta sobre el candelera, ilumine a los demás para
ejemplo (quasi lucerna super candelabrum posita lumen praebe-
at aliis in exemplum)». Estas palabras aparecen en las dos
cartas, Litteras quas y Cum dicat Dominus de junio de 1232, con
 117

las que Gregorio IX comunica a los paduanos y a todos los pre­

lados de la cristiandad la canonización del bienaventurado
Antonio, que ya había tenido lugar. En ellas se reafirma el vínculo
directo con el papado y la convergencia funcional de la santidad
antoniana y la ejemplaridad patavina. La santidad antoniana per­
tenece tanto a la Iglesia como a la ciudad de Padua, y en ella
tendrá ésta su referente concreto y perenne: el «sepulcro de un
confesor tan grande».

Para Gregorio IX la santidad de Antonio, con todo lo que de

extraordinario («mirabilia») ha comportado y comporta, tiene un
sentido antiherético: es una santidad que Dios ha concedido para
confirmar la fe católica y confundir la herética perversidad (dentro
del grandioso designio de afirmación del poder pontificio). El
“sueño” hierocrático de dominio del mundo puesto en marcha por
Inocencio III y proseguido por Gregorio IX necesitaba de santos,
por así decir, militantes. La Fons sapientiae, la carta de canoniza­
ción de Domingo de Caleruega el 7 de julio de 1234, es una de las
pruebas de lo que decimos. Retomando una visión de Zacarías
(6,1-2), en los cuatro carros, que salen de entre dos montes altí­
simos, Gregorio IX ve representados cuatro tipos de ejércitos del
Señor. En la época de la primera difusión del mensaje cristiano la
milicia es la de los mártires, aquellos que «no tuvieron miedo a la
espada de este mundo» y dieron su sangre como «rationabiles
hostiae». A causa de la vanagloria de la «multitud» y de la malicia
que siguió a la «libertad», entró un «cúneo ecuestre», simboliza­
do por el segundo carro de «caballos negros», es decir del color
que se asigna a cuantos lloran y hacen penitencia. Bajo san
Benito de Nursia éstos son conducidos al «desierto del claustro»
y reconquistan el «bien de la vida común» antes perdido a causa
del número excesivo. A continuación, como para renovar un ejér­
cito cansado y restaurar el júbilo después del lamento, el Señor
118

envía el tercer carro de «caballos blancos», que representan a los

monjes cistercienses y florenses guiados por san Bernardo de
Claraval. A la hora undécima, cuando el día llega a su ocaso y el
rayo de la justicia está bastante debilitado, cuando la caridad está
como «congelada» y la «viña del Señor», rodeada de «zarzas y
de espinas de vicios» y de «pequeños zorros» que quieren des­
truirla, el Señor hace aparecer el cuarto carro tirado por «caballos
diversos y robustos». Se trata de las «tropas de los hermanos
Predicadores y Menores con sus comandantes electos».

Sobre un sólido fundamento bíblico y con un lenguaje de mili-

tanda cristiana, Gregorio traza de forma eficaz el esquema cua­
dripartido de la historia de la evangelizaclón del mundo, que es
historia de la milicia cristiana (militia Christi), en la que gran parte
la ocupa el anuncio de la Palabra: una milicia que Dios renueva
apenas se advierten signos de aflojamiento o las circunstancias
requieren formas renovadas de testimonio cristiano. En el tiempo
en que a los normales atentados contra la salud de la «viña» (la
Iglesia) se añaden las tentaciones de devastación de los «peque­
ños zorros» (los herejes), el Señor ha decidido enviar las tropas,
ágiles y fuertes, de los hermanos Predicadores y de los hermanos
Menores con sus santos «guías», Domingo y Francisco. Con este
montaje el papa fuerza evidentemente la realidad, y la hace
depender del contexto en que es elaborada la Fons sapientiae y
de las ideas del mismo papado. La iniciativa de la canonización
del santo castellano había comenzado y tenía lugar al final de una
masiva movilización religiosa que había comprometido a la Italia
centro-septentrional el año 1233, y que había visto la participación
conjunta de miembros de una y otra Orden. Es el año del gran
movimiento llamado del Alleluia. Mediante una viva campaña de
pacificación y de moralización, con el recurso al fuego para los
herejes, algunos activísimos Predicadores y Menores -entre ellos
 119

el hermano Gerardo de Módena y el hermano León de Perego,

pero también otros "hijos" de san Francisco menos conocidos- en
el espacio de algunos meses consiguen sugestionar a amplios
estratos de la población y «convencer», a grupos ciudadanos diri­
gentes, de la necesidad de recomponer las fracturas con las jerar­
quías de la Iglesia y con el papado.

A su vez, Gregorio IX favorece con prudencia y orienta con

cautela, frenándola alguna vez, la acción de los hermanos alelu-
yáticos. Éstos actúan por medio de la palabra, usando técnicas de
comunicación, modeladas sobre la oratoria política de las asam­
bleas públicas y de gobierno, y que estaban en uso en las
comunas italianas. Su palabra es “política”, ya que “políticos” o,
mejor, político-eclesiásticos son los objetivos que se quieren con­
quistar. Los hermanos aleluyáticos conjugan su empeño religioso
y pastoral con la capacidad de obrar a nivel político-institucional.
Ellos asumen con frecuencia magistraturas ciudadanas extraordi­
narias e introducen (o hacen introducir) en los estatutos comuna­
les normas suntuarias, antiusurarias, antiheréticas y en defensa
de la «libertad de la Iglesia (libertas ecclesiae)». Entre demagogia
propagandística e inteligencia institucional los hermanos aleluyá­
ticos se mueven a lo largo de la línea trazada por el cardenal
Hugolino en sus diversas legaciones en «Lombardía» (grosso
modo, la actual llanura padana) y seguida por él mismo en el
primer lustro de su pontificado. Pero son peculiares las técnicas y
modos de persuasión y de intervención de los predicadores, no
excluidos medios desenvueltos y engañosos para suscitar la
admiración y provocar un consentimiento emotivo entre los fieles
presentes en sus predicaciones. Entre los hermanos aleluyáticos
destaca el hermano Gerardo de Módena, del que Salimbene de
Adam ofrece un retrato sintético y preciso:
 120

«Hic fuit de primitivis fratribus unus scilicet ordinis fratrum

Minorum, non tamen de XII. Amicus et ¡ntimus fuit beati
Francisci et aliquando socius (...). Parve litterature fuit,
magnus concionator, optimus et gratiosus predicator.
Totum mundum circuiré volebat (...). Huic, tempore illius
devotionis predicte [Alleluia], Parmenses totaliter domi-
nium Parme dederunt, ut eorum esset potestas et concor-
daret eos qui guerras habebant ad pacem».

[Éste fue uno de los primeros hermanos de la Orden de

los hermanos Menores; pero no fue de los doce. Fue
amigo e íntimo del bienaventurado Francisco, y a veces
su compañero (...). Fue de escasa cultura, gran orador,
predicador óptimo y de mucha gracia. Estaba dispuesto a
recorrer el mundo entero (...). En tiempo de la devoción
mencionada [Alleluia], los parmesanos le concedieron
dominio pleno sobre Parma, para que fuera su podestá y
para que uniera para la paz a los que estaban en guerra].

¿Cómo se puede explicar que uno de los hermanos de la

primera generación minorítica sea elevado al cargo de podestá,
por excepcional que sea la situación? Respondamos ante todo
que durante el Alleluia también a otros hermanos Menores les
fueron confiadas magistraturas extraordinarias. Esto no quita que
la figura del hermano Gerardo presente características peculiares
al haber estado en estrecha relación con el hermano Francisco de
Asís; de él habría heredado el espíritu de paz, pero de seguro que
no la vocación o el afán de intervenciones stricto sensu políticas
en puestos eminentes en el plano institucional. Algo de gran
alcance y decisivo hubo de haber pasado para que en el hermano
Gerardo y en otros hermanos, aleluyáticos o no, de 1233, se diera
un cambio que tanto les alejaba del hermano Francisco y de la fra­
 121

ternidad del segundo decenio del Doscientos. El que los herma­

nos Menores hubieran sido absorbidos en los designios hierocrá-
ticos y hegemónicos del papado, aunque no exclusivamente
suyos, contribuye a que la presencia religiosa franciscana no
pueda ser abstraída ni se abstraiga de los contextos socio-políti­
cos, en los que existen problemas de ortodoxia: una ortodoxia de
la obediencia -contrapuesta a la herejía de la desobediencia-,
que ha de entenderse en sentido estrictamente disciplinar, o sea
como comunión con el papa y adhesión global a las ideas del
papado, que, a su vez, tiene específicos intereses político-territo­
riales en la península italiana. Los hermanos que en 1233 ocupan
los puestos de podestades reflejan los cambios irreversibles que
se han operado en el franciscanismo.

4. Estudiar y predicar:
factores de vocación y agentes de cambios

«Ésta es la religión de los verdaderos pobres del Crucificado

y la Orden de los predicadores, que nosotros llamamos herma­
nos Menores {hec est religio vere pauperum Crucifixi et ordo pre-
dicatorum quos fratres Minores appellamus)»; así es como
Jacobo de Vitry define la formación religiosa nacida de aquel a
quien él menciona, parece que de forma imprecisa, como “frater
Francinus". El mismo Jacobo de Vitry coloca a los hermanos
Menores entre las cuatro religiones que Dios había hecho flore­
cer entre los siglos XII y XIII, junto a los eremitas, a los monjes y
a los canónigos regulares. Son señalados con el doble calificati­
vo de pobres de Cristo y de predicadores. Opción por la pobreza
cristiana y actividad de predicación evangélica en ellos se con­
juntan perfectamente, y adquieren así una extraordinaria capaci­
dad de reclutamiento en todos los niveles de la sociedad, atra­
 122

yendo «no sólo a quienes eran de categorías inferiores, sino

también a hombres generosos y nobles (non solum inferioris
ordinis homines sed generosos et nobiles))>, y de difusión geo­
gráfica en la cristiandad. En poco tiempo los hermanos Menores
«se han multiplicado tanto que no existe tierra cristiana en la que
no haya algunos de ellos (adeo multiplican sunt quod non est
aliqua christianorum provincia in qua aliquos de fratribus suis non
habeant)». El testimonio de Jacobo de Vitry se remonta cierta­
mente al arco de tiempo comprendido entre diciembre de 1223 y
octubre de 1226, esto es, fue escrito después de la confirmación
de la Regla por Honorio III y antes de la muerte del hermano
Francisco. Es un testimonio importante, aunque sea limitativo:
importante en referencia a las informaciones que ofrece y a la
data en que fue redactado; limitativo, puesto que da rigidez al
perfil de la Orden de los Menores precisamente en una fase en la
que ella se está mudando muy rápidamente.

No obstante, el texto de Jacobo de Vitry permite poner de

manifiesto algunas de las características generadoras del cambio:
la pobreza y la predicación, por un lado, y el reclutamiento, por
otro. Revela que el reclutamiento ha tenido lugar en todos los
estratos sociales y que atraviesa verticalmente la sociedad hasta
llegar a su nivel más alto. En los primeros años veinte la Orden
está todavía abierta a “todos”, pero los «maestros (magistn)» y los
«clérigos de prestigio (magni clerici)y>, asumiendo un papel de
dirección, se convierten en protagonistas de tal importancia que
contribuyen a dar a la misma Orden una orientación aristocrática.
Muchas cosas están cambiando en ella, aún cuando el prelado de
origen transalpino no las registra. Demos un salto de unos quince
años y nos encontraremos con las Constituciones llamadas pre-
narbonenses, que con toda probabilidad se remontan a
1239/1240. En ellas observamos cambios de no poco peso. Entre
 123

otros muchos que podríamos citar, mencionamos uno que puede

iluminarnos:
«Nullus recipiatur in Ordine nostro nisi sit talis clericus qui
sit competenter in gramática instructus vel lógica vel
medicina vel decretis vel legibus vel theologia, aut nisi sit
talis clericus vel laicus de cuius ¡ngressu esset valde
famosa et celebris edificatio in populo et in clero».

[Nadie sea recibido en nuestra Orden si no está compe­

tentemente instruido en gramática, o en lógica, o en medi­
cina, o en decretos, o en leyes, o en teología, o si no es
un clérigo o un laico por cuyo ingreso la edificación en el
pueblo y en el clero sea famosa y célebre].

¿Qué había sucedido entre los Menores en un período de

quince años? ¿Qué es lo que había determinado que se estre­
chase el acceso a la Orden reservándolo casi sólo a clérigos
dotados de cultura y de cultura superior, universitaria? Es induda­
ble que al final de los años treinta del Doscientos se estaba desa­
rrollando un giro decisivo en la vida y en la fisonomía de la Orden
minorítica. Pero giro no es lo mismo que corte. El giro se sitúa en
la cumbre de un proceso iniciado entre 1220 y 1223, en el período
de la fatigosa elaboración de la “regla”, y acelerado al asumirse
competencias “pastorales” que derivaban plenamente de la trans­
formación de la actividad de la predicación de los hermanos en el
sentido de especialización y profesionalización. La clericalización
de los hermanos es fenómeno, no exclusivo, que comienza ya en
vida del hermano Francisco y que tendrá como resultado la plena
sacerdotalización de la Orden en los años cuarenta del siglo XIII.
Antes de que llegaran a ser categorías jurídicas, en los primeros
años veinte del mismo siglo había en la Orden miembros que eran
124

clérigos y sacerdotes, y compartían la propuesta cristiana del

hermano Francisco. Y éste elige a algunos de ellos para que, en
las misiones transalpinas y de Inglaterra, sean los ministros de
aquellas difíciles empresas. Los hermanos Cesáreo de Espira,
Juan de Plan Carplno, Agnello de Pisa, Gregorio de Nápoles son
tan sólo algunos (los hemos recordado en páginas anteriores) del
elenco que podría ampliarse. Son hermanos que dirigen a otros
hermanos que trabajan en la expansión de la Orden y en su
arraigo en tierras nuevas y en ambientes lejanos y diversos de
aquellos de la Italia central. Son predicadores que saben que la
predicación, superando el carácter de simple y directo anuncio de
la "buena nueva" y de reclamo a la penitencia, se hace un trabajo
“profesional” para el que es necesario el estudio de la Biblia y la
teología. A fin de esclarecer todo esto, baste un breve pasaje
extraído de la obra de Tomás de Eccleston, en el que se exalta el
esfuerzo que los hermanos de Inglaterra hacen para la propia for­
mación bíblica y teológica con miras a la predicación:
«Licet autem fratres summae semplicitati et conscientiae
puritati summopere studerent in ómnibus, in audienda
tamen lege divina et scholasticis exercitiis ita fuerunt fer-
ventes ut scholas theologiae, quantumcumque distarent,
adire quotidie nudis pedibus in frigoris asperitate et luti
profunditate non pigritarentur. Unde, cooperante gratia
Spiritus sancti, ad officium praedicationis infra breve
tempus plures promoti sunt».

[Si bien los hermanos se esforzaban sobremanera en

todo por entregarse a la máxima simplicidad y pureza de
conciencia, sin embargo se dedicaban con tal fervor a
escuchar la ley divina y a los ejercicios escolásticos, que
acudían a diario a las escuelas de teología, a pesar de la
 125

distancia, con los pies descalzos, sin que se dejaran

dominar por la pereza ante la dureza del frío y la abun­
dancia del barro. Por lo que, cooperando la gracia del
Espíritu Santo, en breve tiempo fueron promovidos
muchos de ellos para el oficio de la predicación].

Los estudios bíblicos y teológicos se imponen en función del

officium praedicationis también a los hermanos que se muestran
empeñados en mantener la simplicidad y la pureza de corazón.
Los estudios bíblicos y teológicos inducen a crear vínculos con los
ambientes “escolásticos” y, sobre todo, universitarios; son aque­
llos ambientes que en los primeros decenios del Doscientos están
en crisis de crecimiento y que ven que maestros y estudiantes
están en busca de una nueva colocación social y eclesiástica y de
una relación nueva con las formas de vida religiosa canónica­
mente ordenada. Tómese en consideración la entrada entre los
Menores de Haymón de Faversham, tal como está descrita por el
hermano Tomás de Eccleston. En los primeros años veinte del
siglo XIII Haymón era “sacerdote y predicador famoso”, maestro
en el “estudio” de París. Ya atraído por una vida austera de peni­
tencia, tiene una visión: mientras está orando ante el crucifijo en
una iglesia de su patria, Inglaterra, va cayendo una «cuerda del
cielo; la toma y se agarra a ella y así es llevado al cielo». Cuando,
llegado a París, conoce a los hermanos Menores, madura su con­
vicción de que ellos le van a permitir la realización del mensaje de
la visión. Estando celebrando la misa con otros tres maestros, se
dirige a Jesucristo para pedirle que le muestre la opción que ha de
hacer para salvar el alma. Los cuatro maestros se sienten orien­
tados a hacer la profesión entre los Menores. Para mayor seguri­
dad en la opción, se dirigen al hermano Jordán de Sajonia, pidién­
dole un consejo definitivo. Nótese que el hermano Jordán era
 126

entonces maestro general de la Orden de los Predicadores. Les

aconseja que sigan y realicen el «propósito que han concebido».
Sólo ahora los cuatro maestros se dirigen al ministro provincial de
los Menores, el hermano Gregorio de Nápoles, que en la iglesia
de San Dionisio les recibe en la Orden.

Entre 1222 y 1224 (no es posible precisar mejor la data)

Haymón de Faversham y los otros tres maestros profesan la vida
de hermanos Menores, viviendo todavía el hermano Francisco
de Asís, a quien ellos no conocían. Entran en contacto con los
hermanos Menores que viven en París; son, pues, hermanos
que están en relación con la universidad local, y son vistos como
modelo religioso para clérigos y sacerdotes ya prestigiosos y
famosos, pero que buscan algo que les dé el sentido de la ple­
nitud de una vocación. El hermano Haymón alcanza esta pleni­
tud entre los Menores en el ejercicio de la predicación y de la
confesión, dentro de una perspectiva de viva actividad intelec­
tual y de acercamiento a las jerarquías eclesiásticas. Leamos
una vez más un texto del De adventu fratrum Minorum in
Angliam:
«Iste [el hermano Haymón de Faversham] primo quando
venerunt fratres in Angliam, venit et ipse, et tam in praedi-
cationibus quam disputationibus et praecipue praelatorum
favore plurimum simplicitati primitivorum fratrum contulit».

[Cuando los hermanos llegaron a Inglaterra, vino también

éste, y tanto mediante las predicaciones como con las
disputas, y sobre todo con el favor de los prelados, aportó
mucho a la sencillez de los primitivos hermanos].

Eran más o menos idénticos los objetivos que los hermanos

Predicadores estaban alcanzando en diversas partes de la cris­
 127

tiandad latina, si bien el “giro universitario”, de Domingo de

Caleruega y sus compañeros, es anterior y datable en 1217, y el
“giro pauperístico” ocurre en 1220 -pocos años después la
Orden de los Predicadores es definida por Jacobo de Vitry como
«congregación de los estudiantes de Cristo (Christi scolarium
congregatio)»-. No es casual que Haymón y sus compañeros
busquen un consejo definitivo acerca de su futuro en Jordán de
Sajonia, maestro general de los Predicadores y gran reclutador
de nuevos hermanos entre maestros y estudiantes en las
Universidades europeas, después de que él mismo, siendo estu­
diante en el Estudio parisino, hubiera sido reclutado por el
maestro Reginaldo -una de las personalidades eminentes de los
inicios de la historia de los hermanos Predicadores-. Es obvio
que nos preguntemos sobre el hecho de que cuatro maestros, ya
inclinados a la Minorum professio, se dirijan al hombre que
ocupaba la cúspide de la Orden de los hermanos Predicadores,
y que éste resueltamente les anime a que se hagan hermanos
Menores y no hermanos Predicadores, que en cierto modo
hubiera sido lo natural en el caso. El texto del hermano Tomás
de Eccleston no ofrece datos ulteriores que nos ayuden a res­
pondernos a la pregunta. Sin embargo, se puede decir que en
los primeros años veinte del siglo XIII el recorrido de ambas for­
maciones religiosas, la de los Predicadores y la de los Menores,
de orígenes tan diversos, parece encontrar su primer punto de
convergencia en los maestros y estudiantes universitarios, a los
que, en una Orden y en otra, se presentaban nuevas posibilida­
des de testimonio cristiano sin abandonar la opción originaria de
ser hombres de cultura. La nueva conjunción de tensiones
evangélicas y de afanes de alta cultura se explica de forma sin­
tética y eficaz en las palabras de un sermón atribuido al hermano
Jordán de Sajonia:
 128

«Et dici solet: Non intrabo religionem quia inclusus essem

et fructus non facerem. Sed hodie obstructum est os
loquencium iniqua, quia hic possunt studere et praedicare».

[Se suele decir: No entraré en una religión, ya que en ella

estaría encerrado y no daría frutos. Pero hoy se ha embo­
zado la boca a quienes dicen cosas inicuas, ya que aquí
pueden estudiar y predicar].

El binomio «estudiar y predicar (studere et praedicare)» vale

tanto en relación con los Predicadores como con los Menores.
Con la mayor naturalidad se expresa que ya no tienen valor los
temores de esterilidad que maestros y escolares de las jóvenes
universidades asociaban al ingreso en una Orden tradicional. En
cambio, ese binomio genera posibilidades de conjunción fecunda
entre estudio y praxis: el saber da sus frutos en la predicación en
sociedades en las que la “palabra” está llamada a desarrollar fun­
ciones no secundarias en la vida cotidiana, en la conquista/impo-
sición del consenso religioso y en las luchas políticas, grandes y
pequeñas. El binomio “estudiar y predicar” abría caminos a una
nueva militancia de la palabra religiosa destinada a influir, en la
superficie y en la profundidad, sobre los modos y en las formas de
la convivencia humana. Por lo que concierne en concreto a la
“familia” de los Menores, este mismo binomio se pone en acción
en cuanto clérigos y sacerdotes entran en número creciente en la
Orden con su bagaje cultural específico y rico, y lo proyectan
sobre todo en la actividad homilética, modificando de esta manera
la naturaleza y las características que la predicación franciscana
tenía en sus orígenes. La propuesta cristiana del hermano
Francisco la asimilan otros que, de esta manera, dan respuesta a
sus inquietudes respecto a lo existente y satisfacen las expectati­
vas que tienen, que no necesariamente coinciden con la propues­
 129

ta a la que se adhirieron; es más: con los instrumentos de la

propia cultura hasta modifican esta propuesta en función de las
inquietudes y expectativas que tenían.

Visto que Francisco pide repetidas veces a sus hermanos

que sus capacidades intelectuales y profesionales las mantengan
subordinadas al «espíritu de oración y devoción», ¿cómo se rela­
cionó el hermano Francisco con estos fenómenos de transforma­
ción que se dan en el cuerpo de su religio? He aquí el gran pro­
blema de la introducción de los estudios bíblicos y teológicos entre
los hermanos Menores, analizado con demasiada frecuencia
desde el punto de vista institucional o bien en clave de polémica
antiintelectual o, por oposición, intentando defender la actividad
intelectual. Creo que es incontestable que en el hermano
Francisco hay una progresiva atención a la cultura bíblica y a la
teología; la mejor prueba la podemos encontrar en sus textos, las
oraciones y las Admoniciones, todos nutridos de citas escriturísti-
cas y de reflexiones teológicas meditadas, por breves y sintéticas
que sean. Por otra parte, el hermano Francisco hace escribir
expresiones inequívocas en el Testamento:
«Et omnes theologos et qui ministrant sanctissima verba
divina, debemus honorare et venerari, sicut qui ministrant
nobis spiritum et vitam».

[Debemos también honrar y venerar a todos los teólogos

y a los que nos administran las santísimas palabras
divinas, como a quienes nos administran espíritu y vida].

Estas expresiones del Testamento, con leves variantes -falta

el adjetivo sanctissima; en lugar del sicut, dice tamquam-, son
citadas por el hermano Tomás de Celano en el Memoriale in desi-
derio animae, concretamente en el capítulo dedicado a los «minis­
 130

tros de la palabra de Dios», o sea a los predicadores y a los teó­

logos. A continuación, en el mismo capítulo, sigue el recuerdo de
una carta escrita por el hermano Francisco «al hermano Antonio,
mi obispo (fratrí Antonio, episcopo meo)». No sabemos si el texto
de esta carta dirigida al hermano lusitano es precisamente el que
ha llegado hasta nosotros. Sin embargo es seguro que el hermano
Francisco ha dado su adhesión a que “su obispo” el hermano
Antonio «leyese», o sea enseñase la «sagrada teología a los her­
manos», llamando la atención sobre que en esa actividad no ha
de perderse «el espíritu de oración y devoción», según se contie­
ne en la Regla. Cuándo y cómo el hermano Antonio ha ejercido el
oficio de “lector” es objeto de discusión, y tampoco es claro si el
placet de Francisco supone reconocimiento de una “vocación par­
ticular” o contiene una intencionalidad de dimensiones más
amplias. Para el hagiógrafo, que escribe al final de los años cua­
renta del Doscientos, el que ahora es san Antonio representa la
figura ejemplar del predicador y teólogo o, mejor, el que ha recibi­
do de Francisco en persona el más alto reconocimiento de la acti­
vidad de predicador y teólogo, y su legitimación. Pero, el hermano
Tomás no esconde las preocupaciones del santo de Asís en rela­
ción con los predicadores que «con frecuencia venden lo que
hacen por un óbolo de vanagloria (vendunt saepe quod faciunt
obolo vanae laudis)» y «pretenden ser alabados más que como
predicadores, como retóricos que hablan con elegancia, pero sin
amor (se magis rhetores quam praedicatores laudan cupiunt,
ornatu non affectu loquentes)».

La tradición afirma que aquel billete del hermano Francisco al

hermano lusitano representa el nacimiento de la enseñanza teoló­
gica y escriturística en la Orden, y que el hermano Antonio de
Lisboa ha “leído” en el más antiguo asentamiento boloñés de
Santa Maria delle Pugliole tal vez ya en 1223/1224. Se estaba
 131

entonces en los albores de una primera y elemental organización

escolástica que habría empleado más de un decenio en adoptar
una fisonomía más o menos definida. Tan sólo en 1228 el hermano
Juan Parenti, ministro general a la muerte del hermano Francisco,
decide el nombramiento de un “lector” en la provincia de Alemania,
el hermano Simón de Inglaterra, «escolástico y gran teólogo {vir
scolasticus et magnus theologus)», ya que «Alemania no tenía un
lector en teología». Por aquel tiempo, o poco más tarde, el
hermano Agnello de Pisa, ministro provincial de Inglaterra, en el
“lugar” de los hermanos de Oxford hace edificar una «escuela sufi­
cientemente decorosa (schola satis honesta)» e invita a que en ella
“lea” a los hermanos un maestro de gran prestigio, externo a la
Orden, Roberto Grossatesta. Los efectos positivos son inmediatos:
«Sub quo [maestro Roberto Grossatesta] inaestimabiliter
infra breve tempus tam in quaestionibus quam praedica-
tioni congruis subtilibus moralitatibus profecerunt [los her­
manos]».

[Bajo su dirección, en poco tiempo [los hermanos] progre­

saron inestimablemente tanto en cuestiones cuanto en
sutiles asuntos morales, que eran convenientes para la
predicación].

Por otra parte, sabemos ya de los contactos de los Menores

con los ambientes universitarios de París. Su establecimiento en
la ciudad de la Isla de Francia tiene una andadura incierta durante
la década de los veinte. En 1230 se llega a una solución definitiva
mediante la adquisición de un espacio en el que surgirá el “lugar”
que se transformará en el gran convento de aquellos que en
Francia serán llamados los Cordeleros. En él se instaurará el
famoso studium minorítico parisino. En París se da una de las pri­
 132

meras conexiones entre cátedra universitaria y pulpito. A este pro­

pósito, es de excepcional importancia un manuscrito que recoge
las reportationes de la predicación universitaria parisina del año
académico 1230-1231. Llegamos así a conocer el contenido de
los sermones predicados por Gregorio de Nápoles y por otros her­
manos Menores; gracias a las predicaciones destinadas «al clero
(ad clerum)», que no difieren de las de otros predicadores, secu­
lares o “mendicantes”, comprobamos el pleno dominio que tenían
de las reglas del «sermón moderno (sermo modemus)». Tanto en
París como en Oxford se realiza una primera integración entre
cátedra universitaria y púlpito, que tendrá muy notables conse­
cuencias, incluso en relación con la aceptación por parte de los
Menores de encargos episcopales. No sólo se estaba preparando
el camino para el futuro ingreso de los hermanos como titulares de
la enseñanza en las Universidades, sino también para el liderato
de los maestros y los predicadores en la Orden.

A propósito de esto último pensamos en los que compusieron

la delegación que el capítulo general de 1230 envía a Gregorio IX
para resolver las dudas surgidas en torno a algunos puntos de la
Regla y respecto al valor jurídico del Testamento. Encontramos en
ella al ministro general Juan Parenti, que en el mundo había sido
juez, al hermano Antonio de Padua, al hermano Gerardo de
Rossignol «penitenciario pontificio», al hermano Haymón de
Faversham, a los predicadores (de los Alleluia) los hermanos
Gerardo de Módena y León de Perego (futuro arzobispo de Milán),
además de al casi desconocido hermano Pedro de Brescia. Las
cuestiones que habían de proponerse al papa no eran nada irre­
levantes. Por eso ellos debían constituir la representación más
cualificada de una mayoría en aquel momento álgido.
Inmediatamente se percibe en la delegación la ausencia de
miembros de la primera fraternidad y de los hermanos que más
 133

cerca están de Francisco en los últimos años de su vida; a primera

vista, éstos habrían podido interpretar mejor las voluntades e
intenciones formalizadas en la Regla y expresadas en el
Testamento. En cambio la delegación la componen hermanos
“letrados” y sacerdotes que son personas de grandes capacida­
des pastorales y operativas a un tiempo, normalmente provenien­
tes del minoritismo padano e internacional, y que están en cone­
xión con la curia romana y, con toda probabilidad, son conocidos
de Gregorio IX y aceptos al mismo.

Acerca de las decisiones que se toman en el encuentro de la

delegación de los Menores con el papa trataremos más adelante.
Ahora es el momento de prestar atención a lo que se refiere al
componente femenino de la fraternidad; componente de pleno
derecho, ya que en los comienzos madonna Clara y sus sórores
participan a plena conciencia en la «vida según el santo
Evangelio», aún cuando no puedan seguir las formas “masculi­
nas” de testimonio cristiano del hermano Francisco y de los otros
hermanos. Su novedad es por ello incluso mayor que la de los
fratres; tan es así que constituyen un problema tanto para la evo­
lución de la fraternidad en Orden como en la estrategia a seguir
para encuadrar el monaquismo femenino pauperístico (esta estra­
tegia la dirige un hombre de Iglesia, el cardenal Hugolino/Gregorio
IX). ¿Qué lugar podía quedar a estas mujeres en una Orden cada
vez más clericalizada y sacerdotalizada?

5. Madonna Clara de Asís, San Damián

y la Orden de San Damián

En noviembre de 1253, estando testificando en San Damián

de Asís durante la diligencia ordenada por Inocencio IV con miras
 134

a la canonización de la que había sido la primera abadesa de ese

monasterio, la hermana Beatriz, hija de Favarone de Asís, recuer­
da así la conversión evangélica y los inicios de la experiencia reli­
giosa de su hermana madonna Clara:
«San Francisco la tonsura ante el altar, en la iglesia de la
Virgen María, llamada de la Porciúncula, y después la
llevó a la iglesia de San Pablo de las Abadesas. Y, como
sus parientes quisieron sacarla de allí, madonna Clara
agarró los manteles del altar y se descubrió la cabeza,
mostrándola rapada; y de ningún modo quiso acceder, ni
se dejó sacar de allí, ni regresar con ellos. Más tarde, san
Francisco, el hermano Felipe y el hermano Bernardo la
llevaron a la iglesia del Santo Ángel de Panzo, donde
estuvo poco tiempo y de donde fue llevada a la iglesia de
San Damián, lugar en que el Señor le dio más hermanas
que gobernar (...). Preguntada sobre cuánto tiempo hacía,
contestó: unos cuarenta y dos años».

El testimonio de sor Beatriz resulta en su brevedad verdade­

ramente ilustrativo respecto a un momento decisivo de la existen­
cia de la hermana Clara; ella, después de haber escuchado y
acogido la predicación del hermano Francisco, «renunció al mundo
y a todas las cosas terrenas, y se fue a servir a Dios tan pronto
como le fue posible». Fue entonces cuando Francisco tonsuró a
Clara ante el altar de Santa María de los Ángeles, introduciéndola
así en el estado de penitente. Era el 18 dg, marzo de 1212,
domingo de Ramos. En 1212, «unos cuarenta y dos años» antes
de 1253, la hija de Favarone de Offreduccio tenía poco menos de
veinte años. Pertenecía a una importante familia de la aristocracia
asisiense, de tradición señorial. Los parientes obviamente trataron
de disuadirla de que emprendiera un camino que parecía dema­
 135

siado personal y la desviaba en exceso de los habituales cauces

de preparación de las mujeres nobles para la vida monástica. La
opción de pobreza y penitencia, en unión con el hermano
Francisco y la fraternidad de los Menores, conduce a Clara a los
primeros momentos de humilde servicio en el monasterio benedic­
tino femenino de San Pablo de las Abadesas, ubicado no lejos de
Asís en dirección a Perusa, y de participación en la vida religiosa
de la comunidad de mujeres penitentes asisienses de SantAngelo
in Panzo. Es probable que ninguna de las dos experiencias inicia­
les haya satisfecho a Clara; tanto que el hermano Francisco, junto
con el hermano Felipe Longo y el hermano Bernardo de
Quintavalle, la conducen a San Damián, la iglesita que estaba
fuera de los muros de Asís y que fue restaurada por el propio
Francisco.

Es muy difícil precisar cuáles pudieron ser, en aquellas cir­

cunstancias, los proyectos, tal vez los sueños, del hermano
Francisco y de madonna Clara, más alia de la generosa y plena
voluntad de «vivir según el santo Evangelio». Más fácil es detec­
tar las consecuencias que tuvo la formación de una pequeña
comunidad en San Damián, después de la llegada de la «hermana
carnal» de Clara, Inés, y de otras señoras; fue una comunidad que
se podía proponer como ejemplo a imitar. La primera consecuen­
cia parece ser que los Menores presentan un doble rostro: mas­
culino uno y femenino el otro. Así parecería, sobre todo si nos ate­
nemos al testimonio (recordado en las páginas precedentes) de
Jacobo de Vitry de octubre de 1216. El prelado transalpino recuer­
da con admiración a las «sórores Minores» junto a los «fratres
Minores»:
«Mulieres vero iuxta civitates in diversis hospitiis simul
commorantur. Nichil accipiunt, sed de labore manuum
136

suarum vivunt. Valde autem dolent et turbantur, quia a cle-

ricis et laicis plus quam vellent honorantur».

[Las mujeres habitan juntas en diversos hospicios junto a

las ciudades. No reciben nada, sino que viven del trabajo
de sus manos. Se duelen mucho y se turban porque son
honradas por los clérigos y los laicos más de lo que ellas
desean].

En 1216 serían ya varios los grupos de “hermanas

menores”, y estarían distribuidos en «diversos hospicios». Dando
por descontado y seguro que uno de ellos es el que se estable­
ció en San Damián, ¿cuáles eran los otros? Puede que el prelado
transalpino unifique bajo las palabras “sórores Minores” comuni­
dades umbras de mujeres penitentes cuyas relaciones con el
grupo damianita no conocemos y cuyo perfil institucional resulta
muy problemático. Por otra parte, no es menos problemático
definir el panorama religioso femenino que se ve en Italia, no muy
distinto del de tantas otras áreas de Europa entre los siglos XII y
XIII. Recientemente historiadoras e historiadores se han empe­
ñado en colocar en ese conjunto complejo y rico también la expe­
riencia de madonna Clara y de sus hermanas. No han faltado, por
lo demás, quienes han subrayado que el éxito institucional de la
iniciativa nacida con Clara y Francisco, entre evoluciones,
aportes diversos y abundantes intervenciones pontificias, ha
dado vida a la única Orden religiosa femenina jurídicamente autó­
noma en la cristiandad latina del Doscientos. Esto es tanto más
relevante cuanto que los hombres de Iglesia a duras penas y con
fuertes resistencias llegaban a aceptar la existencia de una espe­
cífica vocación religiosa para mujeres que no se ajustase a la tra­
dición monástica y que sobre todo tendiese a romper los rígidos
cuadros sociales y culturales que se consideraban -en cuanto
 137

“establecidos” por Dios- como divinamente inmutables. En el

período que grosso modo va de los años setenta del siglo XII a
los años treinta del XIII, el universo femenino presionó sobre las
jerarquías eclesiásticas, propuso formas de vida evangélica
diversas, comunitarias e individuales, y creó tensiones religiosas
que, en su inspiración de fondo, no parecen muy distintas de las
que contemporáneamente se vivían en el sector masculino. Lo
importante no es el ordo canónico de pertenencia, sino la fideli­
dad al Evangelio con el correspondiente testimonio cristiano
pobre y ejemplar.

La dirección no es unívoca. Vírgenes, viudas y continentes,

por un lado buscan la conexión con los monjes, sobre todo los cis-
tercienses, y con los canónigos regulares, y por otro lado comien­
zan a querer que se reconozca una identidad distinta que les sea
peculiar. Esta doble dirección puede conducir así a las formas peni­
tenciales extremas de las reclusas voluntarias (cellanae, inclusae,
mulieres incarceratae), como también a experiencias dirigidas con­
juntamente por hombres y mujeres, que se dan en grupos de
carácter hospitalario, junto a iglesias y monasterios, en “casas” de
ciudades y de campo. Son comunidades dobles y en ellas se
encuentran no sólo individuos de diverso género, sino clérigos y
laicos, sacerdotes juntamente con viri religiosi y mulieres religiosae
(conversos y conversas, consagrados y consagradas, devotos y
devotas, etc.). Se trata de individuos que pasan del vivere secula-
riter al vivere religóse-, se trata de una vida en forma religiosa que,
según algunos, puede ser definida como semireligiosa, si surge y
se practica al margen de fórmulas institucionales ofrecidas por
monasterios y canónigas regulares. Desde la mitad del siglo XII
para ellos y entre ellos se elaboran expresiones o se usan palabras
que tendrán fortuna renovada en los ambientes de las Ordenes
mendicantes: por ejemplo, fratemitas, societas, congregatio, frater,
138

socius, saeculo renunciare, propriam voluntatem relinquere, abre­

nunciare suam propriam voluntatem, intrare religionem.

Ya sólo con esta rápida síntesis de algunas características de

las orientaciones religiosas, que se dan entre los siglos XII y XIII,
se habrá podido entender que a ellas está asociada y entre ellas
se coloca la opción existencial cristiana del hermano Francisco y
de la hermana Clara. A mediados del segundo decenio del
Doscientos, Menores son los hermanos, y lo son también las her­
manas. Lo que ha inducido al distanciamiento y a la distinción
entre unos y otras no proviene ciertamente de San Damián, donde
siempre se querrá un estrechísimo vínculo con el hermano
Francisco y con sus hermanos. ¿De dónde proviene el distancia-
miento y la voluntad de que se distingan? Proviene de motivacio­
nes “de género” y de estrategias eclesiásticas en relación con el
movimiento religioso femenino de inspiración evangélico-paupe-
rística, que era como se presentaba y como el papado lo debía
abordar en la Italia centro-septentrional. Activo y, se diría, sensible
organizador es en este caso el cardenal Hugolino, tanto antes de
su elección para pontífice, como durante su papado. A tono con
las exigencias nacidas durante el pontificado de Inocencio III, él
quería llegar a encuadrar institucionalmente las diversas expre­
siones de evangelismo comunitario femenino; tal vez partiendo
del “modelo” de San Damián, pero ciertamente prescindiendo de
su originaria inspiración franciscana. En agosto de 1218 el carde­
nal Hugolino recibe de Honorio III la Litterae tuae nobis, y con ella,
en calidad de legado de la sede apostólica, autorización para
hacer dependientes de la Curia romana a las comunidades feme­
ninas ya erigidas, o que han de serlo, que se caractericen por la
voluntad de seguir, como penitentes voluntarias, la pobreza más
rigurosa.
 139

Sobre la base de esa autorización, a finales de julio de 1219

el cardenal Hugolino, estando en el monasterio de San Pedro de
Perusa, concede diplomas de protección y exención a cuatro
monasterios de mujeres, ubicados tres en Toscana y uno en
Umbría: Santa María al Santo Sepolcro de Monticelli, cerca de
Florencia, Santa María fuera de la puerta Camollia, en Siena,
Santa María de Gattaiola, en la diócesis de Lúea y Santa María de
Monteluce en el suburbio de Perusa. El contenido de los cuatro,
privilegios, cuyas palabras iniciales Prudentibus virginíBufsm
siempre las mismas, es casi idéntico: dependencia directa de la
Iglesia romana, a la que toca también la propiedad eminente del
monasterio («cum ómnibus aedificiis et pertinentiis suis»), acepta­
ción de la regla benedictina, clausura rigurosa para las sórores. La
única excepción la constituye el diploma para la abadesa y las
sórores del Santo Sepolcro de Monticelli; a diferencia de los otros
tres privilegios, en él no se hace referencia a la formula vitae ela­
borada por el cardenal Hugolino, sino a las «observancias regula­
res (...) según la Orden de las Señoras de Santa María de San
Damián de Asís (observantiae regulares (...) iuxta ordinem domi-
narum Sanctae Mariae de Sancto Damiano de Assisio)», que la
comunidad florentina había aceptado «voluntariamente (volunta­
rle)». Tal vez no sea casualidad que el monasterio de Monticelli
sea el primero en tener, el 9 de diciembre de 1219, la confirmación
papal del diploma recibido del cardenal Hugolino hacía poco más
de cuatro meses.

Por otra parte, parece que precisamente en 1219 las herma­

nas florentinas han sido visitadas e “informadas” personalmente
por Inés, hermana de madonna Clara; por tanto no es extraña la
referencia explícita a las «observancias regulares» -nótese- de
Santa María de San Damián. Este título (Santa María de San
Damián) expresa simbólicamente la fusión de dos referencias que
140

se yuxtaponen: San Damián es la iglesia restaurada por el

hermano Francisco y convertida posteriormente por la señora
Clara y sus compañeras en lugar de vida franciscana; la añadidu­
ra de Santa María puede deberse al cardenal Hugolino que quería
que sus monasterios femeninos llevaran el título común de la
Virgen. La situación en 1219/1220 no era muy clara; lo podemos
colegir de la iniciativa que en aquel difícil trance -el hermano
Francisco se encontraba lejos de Italia- tomó el hermano Felipe,
«asistente de las Damas Pobres (zelator dominarum pauperum)»:
la de pedir a la sede apostólica cartas de protección en favor de
las mismas dominae; cuando Francisco retornó de Tierra Santa,
pidió al cardenal Hugolino que revocase aquellas cartas (cosa que
el cardenal hizo en seguida, apenas fue nombrado cardenal pro­
tector de la Orden).

Abadesas y hermanas de los monasterios de Gattaiola, de

Siena y de Monteluce recibieron la confirmación pontificia del pri­
vilegio hugoliniano sólo en septiembre de 1222. El plan del carde­
nal de Ostia había avanzado ulteriormente, puesto que, durante la
tercera legación en la Italia centro-septentrional de 1221, hizo que
se introdujera en el registro de sus actas el formulario que los
obispos habrían debido seguir y utilizar al conceder la constitución
de los monasterios, en los que
«virgines Deo dicatae et aliae ancille Christi in paupertate
Domino famulentur iuxta formam vitae vel religionis pau­
perum dominarum de valle Spoleti sive Tuscia per
dominum Hugonem, venerabilem episcopum Hostiensem,
auctoritate domini pape eisdem sororibus traditam».

[Las vírgenes consagradas a Dios y las otras siervas de

Cristo sirvan al Señor en pobreza, según la forma de vida
o de religión de las señoras pobres del valle de Espoleta
 141

o Toscana, que fue concedida a las mismas hermanas por

la autoridad del señor papa, por medio del señor
Hugolino, venerable obispo de Ostia].

El formulario sigue recordando que los obispos deben con­

ceder a los nuevos asentamientos la «libertad que, como es
conocido, tienen los monasterios de la misma “religión” de
Persua, de Siena y de Lucca, confirmada con los privilegios de la
sede apostólica (libertatem quam habere noscuntur monastería
eiusdem religionis de Pernio, de Senis et de Lucca, eius apos­
tolice sedis privilegiis confirmatam)». El que no se mencione a
San Damián y a Santa María de Monticelli parece sugerir que el
cardenal Hugolino considera que estos dos monasterios son dis­
tintos de aquellos que siguen la forma vitae elaborada por él
mismo en 1218/1219. Sin embargo, la expresión iuxta formam
vitae vel religionis pauperum dominarum de valle Spoleti sive
Tuscia deja amplio espacio, por así decirlo, terminológico para
desarrollar y completar ulteriormente el problema. Recordemos
que el 29 de marzo de 1220 el cardenal obispo de Ostia y Velletri
había celebrado la Pascua en San Damián, viviendo con Clara,
«carísima hermana en Cristo», y las otras «siervas de Cristo»,
una intensísima experiencia religiosa común; muy pronto sentirá
el prelado el dolor de no poder repetirla. La constatación de la
«grandeza de los méritos» de Clara y del «rigor de la "religión”»,
había alimentado en el cardenal Hugolino la conciencia de la
propia condición de pecador, necesitado de las «lágrimas y ora­
ciones» de la hermana Clara a fin de obtener el perdón de las
propias culpas. El «obispo mísero y pecador» confiaba a ella «su
alma y su espíritu», de la misma manera que «Jesús en la cruz
había confiado su espíritu al Padre (sicut Ihesus in cruce Patri
suo spiritum commendavit)».
142

Estas manifestaciones de viva y conmovida religiosidad

podemos encontrarlas de nuevo en una carta del cardenal
Hugolino a Clara. Aún cuando se les quite lo que llevan de género
literario, no será posible eliminar de ella el testimonio de la rela­
ción intensa y personal que se creó entre el prelado, la hermana
Clara y las mujeres de su comunidad. ¿Qué futuro estaba pre­
viendo entonces el cardenal ostiense para la religio de San
Damián? Es probable que el futuro se jugase en relación con los
cambios institucionales que se estaban operando en la parte mas­
culina de la fraternidad minorítica. Ya sabemos que entre 1221 y
1223 se decide el perfil jurídico de la religio de los hombres, al
transformarse ésta en una Orden religiosa. No estaremos muy
lejos de la verdad si afirmamos que en aquel lapso de tiempo la
transformación que tuvo lugar no es sólo jurídica, sino también “de
género”. La fraternidad se convierte en Orden, una Orden mascu­
lina. ¿Queda lugar para la parte femenina? La respuesta viene a
ser negativa. La evolución de la fraternidad no comporta, por parte
del hermano Francisco, la capacidad o la voluntad o la posibilidad
de elaborar una perspectiva institucional para aquellas mujeres
con las que incluso había compartido la idea inicial de «vivir según
el santo Evangelio». La señora Clara y sus hermanas entran en
una zona de sombra documental y de hechos. Esto se constata
fácilmente leyendo la “primera” y la “segunda” regla de los her­
manos Menores. En el capítulo duodécimo de la Regla no bulada
de 1221 se establece lo siguiente:
«Nulla penitus mulier ab aliquo fratre recipiatur ad obe-
dientiam, sed dato sibi consilio spirituali, ubi voluerit agat
penitentiam».

[Y absolutamente ninguna mujer sea recibida a la obe­

diencia por ningún hermano, sino que, una vez aconseja­
 143

da espiritualmente, se vaya a hacer penitencia donde

quiera].

Cuanto en 1212 había hecho el hermano Francisco por Clara

de Favarone di Offreduccio, ya no era realizable. La unidad de los
orígenes se había roto, aunque no podamos determinar el
momento de la ruptura, si es verdad que la Regla no bulada
tendría que reflejar los modos de vida de la fraternidad primera de
los años veinte del Doscientos. Los hermanos debían limitarse a
dar un «consejo espiritual» a las mujeres, y éstas habrían tenido
que escoger caminos personales de penitencia al margen de toda
relación con los Menores. Bien distinta es la referencia a las
mujeres en la Regla bulada de 1223, aún cuando para nosotros
esto resulte todavía más problemático, puesto que su contenido y
su formulación se deben sin duda al hermano Francisco, como
queda demostrado por el verbo en primera persona singular, pre-
cipio. Leamos el texto del capítulo undécimo (Quod fratres non
ingrediantur monasteria monacharum):
«Precipio firmiter fratribus universis ne habeant suspecta
consortia vel consilia mulierum et ne ingrediantur monas­
teria monacharum, preter illos quibus a sede apostólica
concessa est licentia specialis».

[Mando firmemente a todos los hermanos, que no tengan

con mujeres relaciones o consejos que engendren sospe­
cha; que no entren en monasterios de monjas, excepto
aquellos a los que les ha sido concedida una licencia
especial por la Sede Apostólica].

Esta formulación franciscana de corte canónico que conduce

a los hermanos a poder asumir la cura monialium y el papel tradi-
144

cional de visitadores de los monasterios femeninos, provoca más

de una pregunta. ¿El hermano Francisco asume para su Orden
una de las características generales y constitutivas de cualquier
Orden religiosa masculina? ¿O más bien se trata de una de las
consecuencias de su renuncia a agregar a la Orden una rama
femenina, como han sugerido algunos estudiosos? No existen res­
puestas seguras; y habrá quienes las busquen en la “crisis” que
vivió el hermano Francisco antes del episodio de la estigmatiza-
ción. No es tal vez casualidad que del Alverna se dirija él a San
Damián y esté allí casi dos meses en compañía del hermano León.
En marzo de 1225 compone allí el Cántico del hermano Sol y para
las "Damas Pobres de San Damián escribe, por lo que parece, las
palabras y melodías del Audite, poverelle dal Signore vocate. Por
otra parte, así como él había dado a Clara la primitiva forma vitae,
de igual manera, al final de su existencia terrena no renunció a
dejar a sus dominae un último mensaje a fin de que perseverasen
en el seguimiento de la «vida y pobreza» de Jesucristo y de «su
santísima madre», añadiendo una advertencia tan significativa
como oscura o, por lo menos, de no inmediata comprensión:
«Et rogo vos, dominas meas, et consilium do vobis ut in
ista sanctissima vita et paupertate semper vivatis. Et cus-
todite vos multum ne doctrina vel consilio alicuius ab ipsa
in perpetuum ullatenus recedatis».

[Os ruego, señoras mías, y os aconsejo, que viváis

siempre en esta santísima vida y pobreza. Y cuidaos
mucho, para que de ningún modo, ni por enseñanza ni
por consejo de nadie, os apartéis jamás de ella].

¿Quiénes eran aquellos que, con motivaciones y argumentos

meditados (doctrina vel consilio) trataban de hacer que las Pobres
 145

Damas se alejasen de la pobreza, o sea de la plenitud de la vida

evangélica? Con toda probabilidad no se trata de una alusión
velada a personas concretas, sino más bien de la respuesta pre­
ocupada a tendencias e iniciativas que podían ser consideradas
una amenaza, con los legítimos instrumentos de la teología y del
derecho, al corazón mismo de la identidad del grupo de hermanas
de San Damián. En la última voluntad del hermano Francisco para
las Damas Pobres se afirma la perspectiva abierta del primer texto
de la forma vitae, que él había escrito para ellas en una data que
no podemos precisar, pero que tal vez habría de colocarse en los
comienzos de la experiencia de San Damián:
«Quia divina inspiratione fecistis vos filias et ancillas altis-
simi summi Regis, Patris celestis, et Spiritui sancto vos
desponsastis eligendo vivere secundum perfectionem
sancti evangelii, volo et promitto per me et fratres meos
semper habere de vobis, tamquam de ipsis, curam dili-
gentem et sollicitudinem specialem».

[Ya que, por divina inspiración, os habéis hecho hijas y

esclavas del altísimo y sumo Rey, Padre celestial, y os
habéis desposado con el Espíritu Santo, eligiendo vivir
según la perfección del santo Evangelio, quiero y prometo
dispensaros siempre, por mí mismo y por medio de mis
hermanos, y como a ellos, un amoroso cuidado y una
especial solicitud].

Podríamos preguntarnos, sin que probablemente sea posible

una respuesta unívoca, si y hasta qué punto el hermano Francisco
habría mantenido en el tiempo sus antiguas promesas.
Ateniéndonos a lo que hizo la señora Clara hasta su muerte,
hemos de sostener que la «plantita del beatísimo padre Francisco
146

(plántula beatissimi patris Francisci)» estaba cada vez más con­

vencida de la absoluta centralidad del momento en que había reci­
bido la tonsura de los cabellos, o bien que estaba aferrada obsti­
nadamente a lo que en 1212 había sido el hecho decisivo e irre-
nunciable de su vida, y al que se había mantenido fiel con una
gran coherencia durante cuarenta y un años. Leyendo el texto,
redactado con un lenguaje netamente franciscano, de la así
llamada Regla de santa Clara, confirmada por Inocencio IV con
carta del 9 de agosto de 1253 y entregada a la abadesa de San
Damián el día siguiente, vigilia de su muerte, resulta imposible
reprimir un sentimiento de contenida admiración: admiración hacia
una mujer que, junto con sus hermanas, había defendido durante
toda su existencia de forma enérgica e intransigente la «santa
pobreza» prometida a Dios y a san Francisco. Al término de sus
días terrenales la señora Clara ratifica su plena y total adhesión a
la primigenia propuesta cristiana del hermano Francisco. Es pro­
bable que la procedencia social les haya dado, a ella y a sus her­
manas -pertenecientes por lo general a la aristocracia señorial, y
siete u ocho de ellas unidas por parentesco más o menos estre­
cho a la abadesa asisiense- el espíritu y la fuerza necesarios
tanto para soportar una vida austera en el monasterio cuanto para
abordar la dura confrontación con los hombres de la cúspide de la
Iglesia romana, cuando éstos presionaban para que también la
comunidad de San Damián se doblegase a las orientaciones y
asumiese las características que aquellos prelados querían
imponer y estaban imponiendo de manera progresiva e inexorable
al monaquismo femenino de inspiración pauperística.

La muerte del hermano Francisco en los primeros días de

octubre de 1226 dejó a las Señoras Pobres de San Damián -por
donde pasó el cuerpo muerto de su “padre" para un último y tris­
tísimo saludo- sumidas en el dolor y apremiadas por la necesi­
 147

dad de defender la propia identidad. En el proceso de canoniza­

ción de 1253 la hermana Bienvenida de Perusa recuerda que ni
el papa Gregorio IX ni el obispo de Ostia Rinaldo de lenne, el car­
denal protector que sucedió al cardenal Hugolino al llegar éste a
ser papa, «pudieron conseguir nunca que accediese a recibir pro­
piedad alguna». Para convencerla, el papa había ido personal­
mente a San Damián el año 1228. Por lo que cuenta la Leyenda
de santa Clara, entre el papa y la abadesa habría habido una dis­
cusión tensa. En ella el papa llegó incluso a proponer a Clara la
dispensa pontificia del “voto” de pobreza; lo que provocó en la
mujer una respuesta muy valiente y cortante: «Santo Padre, a
ningún precio deseo ser dispensada del seguimiento indeclinable
de Cristo (Sánete Pater, nequáquam a Christi sequela in perpe-
tuum absolví desidero)». Fue así como el 17 de septiembre de
1228 Gregorio IX, desde Perusa, dirigió «a las amadas hijas en
Cristo, Clara y demás siervas de Cristo» de San Damián la carta
Sicut manifestum est, en la que les concedía lo que comúnmen­
te se ha llamado el «privilegio de la pobreza (privilegium pauper-
tatis)» (pese a lo que se haya podido pensar, nunca fue precedi­
do por otro documento análogo de Inocencio III, que cierta histo­
riografía coloca en 1216). Gracias a este privilegio, la comunidad
de San Damián se distinguía de los otros monasterios hugolinia-
nos. La concesión se justificaba por la explícita petición de las
destinatarias de la carta:
«Sicut igitur supplicastis, altissimae paupertatis proposi-
tum vestrum favore apostólico roboramus auctoritate
vobis praesentium indulgentes, ut recipere possesiones a
nullo compelli possitis».

[Tal como lo habéis pedido, corroboramos con nuestra

protección apostólica vuestro propósito de vivir en altísi­
148

ma pobreza, concediéndoos con la autoridad del presen­

te escrito que no podáis ser obligadas por nadie a aceptar
posesiones].

Pese a su brevedad, la Sicut manifestum est de Gregorio IX

contiene importantes reflexiones teológicas sobre la pobreza
evangélica como signo de total abandono a la voluntad de Dios: el
Dios que, en referencia a Mt 6,26 y 28, «nutre a los pájaros del
cielo y viste los lirios del campo (pascit aves coeli et lilia vestít
agri)», «no dejará que falte comida y vestido (non deerit ad victum
pariter et vestitum)» a las “siervas” que han elegido la sequela
Christi. La carta demuestra la atención papal a la evangelicidad de
la vida aceptada y vivida por las hermanas de San Damián de
Asís, como también por las de Santa María de Monteluce. En junio
de 1229 Gregorio IX envía a las hermanas de Perusa la misma
carta Sicut manifestum est, concedida el año precedente a las
hermanas de Asís. Esto nos permite confirmar la unión existente
entre las dos comunidades y que, por tanto, la señora Clara y sus
«hermanas pobres» no estaban solas. Sin embargo, la dirección
del papado era en su conjunto otra; iba encaminada a la unifica­
ción de las múltiples realidades del monaquismo femenino sobre
la base de la tradición benedictina: con la particular acentuación
institucional de la clausura y con una apertura cada vez más
amplia hacia la adquisición de bienes inmuebles.

Pese a que no era total la uniformidad en cuanto a compor­

tamientos y opciones, en agosto de 1228 son veinticuatro los
monasterios -San Damián es el primero en el elenco- a los que
el cardenal protector Rinaldo comunicaba que había sucedido al
cardenal Hugolino en su cuidado, y anunciaba además que el
hermano Pacífico era sustituido por el hermano Felipe Longo en
el difícil oficio de visitador de las «monjas pobres reclusas». Las
 149

pauperes moniales reclusae eran las mismas cuyo cuidado había

sido confiado, en diciembre de 1227, al «ministro [general] de los
hermanos Menores», que a la sazón era el hermano Juan Parenti.
La provisión está en perfecta línea con lo que se disponía en el
capítulo XI de la Regla bulada («Precipio firmiter universis fratri-
bus [...] ne ingrediantur monasteria monacharum, praeter idos
quibus a sede apostólica concessa est licentia specialis»), pero
planteaba alguna cuestión precisamente en cuanto a las relacio­
nes del monasterio de San Damián, y de las comunidades unidas
a él, con los hermanos Menores. No habían transcurrido tres años
cuando Gregorio IX, al responder a las cuestiones controvertidas
entre los hermanos respecto a la Regla de 1223, se refirió, en
último lugar, al tema de los monasterios femeninos. En la Quo
elongati de septiembre de 1230 el papa precisa, en contra de la
evidente praxis de los hermanos, que la prescripción del capítulo
undécimo de la Regla se extendía a todos los monasterios feme­
ninos; pero, precisado esto, Gregorio IX se desmentía, estable­
ciendo una neta distinción entre monasterios femeninos en
general y aquellos en que vivían las «monjas pobres reclusas».
En los primeros, los hermanos -al igual que los demás «homines
seculares»- pueden acceder, con autorización de sus superiores,
a los locales no comprendidos en la “clausura” «por motivo de pre­
dicación o de mendicación», mientras que para entrar en los
segundos, los hermanos necesitan licencia especial de la sede
apostólica.

Gregorio IX prohibía, de derecho y de hecho, a los Menores

toda relación con comunidades monásticas femeninas si no
hubiere disposición o autorización de la sede apostólica. Si nos
atenemos a la Leyenda de santa Clara, la reacción de madonna
Clara no se hizo esperar. Visto que la decisión pontificia ponía
trabas para la presencia de los hermanos que suministraban a las
 150

hermanas la «comida de la sagrada doctrina», la abadesa despi­

dió también a los hermanos que les procuraban el «pan corporal»,
enviándoles al ministro general y exclamando:
«Omnes nobis [papa] auferat de cetero fratres, postquam
vitalis nutrimenti nobis abstulit praebitores».

[Quítenos ya a todos los hermanos toda vez que nos

retira a los que nos administran el nutrimento de vida].

La Leyenda precisa que, cuando Gregorio IX conoció la drás­

tica medida tomada por madonna Clara, «remitió inmediatamente
la prohibición al criterio y autoridad del ministro general» de los
Menores. En suma, para la abadesa la identidad de San Damián
se centraba en el vínculo directo y particular con la memoria del
hermano Francisco y con la realidad presente de la Orden de los
Menores. Era inaceptable que esta especie de cordón umbilical se
rompiera, poniendo en peligro la identidad irrenunciable. Esto con­
trastaba claramente con el proyecto que, en línea con la tradición
benedictina, el propio Gregorio IX en persona había concebido
para el nuevo monaquismo femenino. De ello se deriva una situa­
ción al límite de la paradoja. A partir de finales de 1229 se va difun­
diendo poco a poco la denominación de Orden de San Damián
para indicar las fundaciones de las pauperes moniales reclusae,
que cada vez se van acomodando más al ordenamiento tradicio­
nal del monaquismo femenino con la posesión de bienes y con la
obligación de la clausura, mientras por el contrario en San Damián
no se retrocedía ni un paso respecto a la pobreza, ni se renuncia­
ba a ser rigurosamente fieles a la stabilitas precaria de inspiración
franciscana. Esa estabilidad no impedía que algunas hermanas
de Asís continuasen “informando” a otras comunidades monásti­
cas de la Italia central y septentrional: a la espera de poderse
 151

empeñar dentro de poco en nuevos gestos de apostolado más allá

de los Alpes.

En el decenio de 1220 a 1230 las relaciones entre madonna

Clara y el cardenal Hugolino/Gregorio IX habían pasado por
momentos de tensión. La una era inamovible en su voluntad de
mantener los vínculos con los hermanos Menores y la memoria
operante del hermano Francisco y de los orígenes franciscanos.
El otro estaba empeñado en ofrecer salidas cristianamente dignas
y soluciones posibles respecto a las expectativas de las “señoras
en religión”; pero quería hacerlo mediante soluciones instituciona­
les que llevaban a distinguir netamente la Orden de San Damián
femenina de la Orden masculina de los hermanos Menores. Todo
esto parece estar muy claro en la mente de Tomás de Celano en
1228/1229 mientras escribe la Leyenda del bienaventurado
Francisco. Veamos los elementos que nos lo indican. Cuando «la
Orden de los hermanos» ya había nacido, por medio de san
Francisco tuvo su origen en San Damián «la gloriosa religión y
excelentísima Orden de las damas pobres y santas vírgenes», de
las que la señora Clara es «piedra preciosa y fuerte», fundamen­
to de todas las otras. Entre los hermanos y las hermanas no hay
otra conexión que la del origen común en relación con Francisco.
Por otra parte, «las vírgenes dedicadas a Dios y devotísimas
siervas de Cristo» merecen «una obra específica y un estudio par­
ticular» a causa de su «vida admirable» y de la «espléndida legis­
lación» recibida de Gregorio IX, cuando era todavía obispo de
Ostia. ¿Qué reacción tuvo la señora Clara a esa interpretación
que tenía por objeto el que ella y San Damián entraran en el pro­
yecto monástico femenino del cardenal Hugolino, que había
levantado una barrera con el fin de cortar las vinculaciones con el
franciscanismo de los orígenes? El progresivo aflojamiento en las
relaciones de la abadesa y las hermanas con el papa en los años
152

treinta del Doscientos es una primera respuesta, no neutra, a la

estrategia pontificia de la homologación.
 CAPÍTULO TERCERO
LA INSTITUCIONALIZACIÓN
DE LAS METAMORFOSIS

En los aproximadamente cincuenta años que transcurren

entre la muerte del hermano Francisco y el segundo concilio de
Lyon del 1274, las metamorfosis del franciscanismo, ya en acto
durante los años veinte del siglo XIII, sufren cada vez mayores
aceleraciones y llegan a fijarse en verdaderas formalizaciones
teológicas y jurídicas. La Orden de los hermanos Menores
cambia: a veces de modo bastante radical, siempre de forma no
indolora. Las luchas internas son la característica constante de
una agrupación religiosa que conoce grandiosos procesos de
afirmación eclesiástica y social, pero que, al mismo tiempo, no
alcanza una situación de estabilidad: en sus progresivas adqui­
siciones, en sus continuos cambios, en su constante voluntad de
"actualizar”, intelectual y existencialmente, el modelo San
Francisco, mito fundante de una identidad y, por tanto, adaptado
de formas distintas al presente y a las perspectivas religiosas
sucesivamente sostenidas por cambiantes agrupaciones de her­
manos y por individuos de personalidad más o menos acentua­
da. Se asiste por ello a un gigantesco esfuerzo de pensamiento
siguiendo dos líneas principales de referencia dependientes de
154

una doble condición: los hermanos Menores viven “voluntarista-

mente” en la sociedad y “providencialmente” en la Iglesia, sin­
tiéndose fuerza dinámica y constitutiva de la una y de la otra y
poseyendo un mensaje peculiar que ha de hacerse operativo en
ambas. Todo ello sostenido por la conciencia clara de que la vida
de Francisco venía a ser la actualización concreta del Evangelio.
En consecuencia, esa vida era el acontecimiento que había
dejado una herencia de absoluto valor: el desvelamiento/asimi-
lación privilegiados del auténtico mensaje evangélico y de la
sequela Christi, cuyo sentido era necesario descubrir dentro de
la historia de la humanidad, que, teológicamente, no era sino la
historia de la salvación. Tales convicciones y posiciones tenían,
tanto hacia dentro como hacia fuera, potencialidades explosivas
a nivel teórico y práctico, que se manifestaron de modo clamo­
roso tanto en la Orden como en la Iglesia y en los ambientes de
mayor cultura.

En la vida de los hermanos Menores se advierten como

dos líneas: por una parte, la dialéctica entre los que la compo­
nen alimenta una continua tensión respecto a la autenticidad
franciscana, que cada vez se aleja más del modelo, aun
teniéndolo siempre presente y estando de continuo manipulán­
dolo tanto en el plano ideal como en el real; por otra, la Orden
va realizando un camino de integración en la Iglesia y en la
sociedad, viéndose forzada a definir paso a paso los términos
institucionales, en los cuales encuentran la propia síntesis
dimensiones canónicas y los componentes ideológicos, en
orden a justificar los cambios operados y para hacerlos dura­
deros. De este modo, hacia finales del pontificado de Gregorio
IX se nombrará el primer obispo proveniente de las filas de los
Menores, y cuando va concluyendo el de Inocencio IV, la
Orden estará implicada plenamente en la represión de los
 155
herejes al haber asumido los hermanos la tarea inquisitorial.
Los “hijos” del hermano Francisco habían abandonado la sumi­
sión a toda criatura y se encontraban ya situados definitiva­
mente en el área del poder. En los diecisiete años del genera­
lato de Buenaventura de Bagnoregio, debido a las metamorfo­
sis sufridas por el franciscanismo y a las evoluciones padeci­
das por la Orden de los Menores, se procedió a un replantea­
miento articulado global y concreto, teórico y práctico, pero no
se consiguió eliminar el desajuste que existía entre ideal “fran­
ciscano” e integración eclesiástico-social.

1. La divergencia entre los procesos evolutivos de la

Orden y las formas de gobierno del hermano Elias

El capítulo general de los hermanos Menores reunido en

Pentecostés del 1227 tuvo que proceder a la elección del primer
ministro general del tiempo de “después del hermano Francisco”.
Al contrario de lo que se pueda pensar, la elección no recayó
sobre el hermano Elias, a quien Francisco en persona había
puesto al frente de la Orden, sino sobre el hermano Juan Parenti,
procedente de la Italia central y formado en leyes («dominus
legum»). Acaso fue que el hermano Elias había sido destinado por
Gregorio IX, elegido pontífice en marzo del mismo 1227, a una
empresa grandiosa y no fácil como era la construcción del san­
tuario de san Francisco en Asís, empresa a la que él en efecto se
dedicó a partir de la primavera del 1228. Fue realizada con celeri­
dad, pues estaba previsto que la traslación de las reliquias de san
Francisco al nuevo edificio sagrado tuviera lugar durante el
Capítulo de Pentecostés de 1230. Los inesperados acontecimien­
tos sucedidos tanto en el transcurso de la traslación como durante
y después del Capítulo General, por un lado dan testimonio de
156

una especie de distanciamiento entre los hermanos Menores, la

sociedad de Asís y aquella iglesia que, por voluntad pontificia,
habría de convertirse en «caput et mater» de la Orden; por otro
lado, dejan ver las tensiones, si no las divisiones, que atravesa­
ban a la Orden y que emergían justo en el momento en que
tendría que haber sido glorificada la nueva formación religiosa,
nacida de un «santo», cuyo lugar materialmente estable de cele­
bración se estaba inaugurando. Espejo de aquellos acontecimien­
tos son dos cartas de Gregorio IX, la Speravimus hactenus del 16
de junio y la Quo elongati del 28 de septiembre del año 1230.

En la Speravimus hactenus, dirigida a los obispos de Perusa

y de Espoleta, el papa escribe de modo durísimo contra el
podestá, el consejo y el pueblo de Asís, los cuales, olvidando los
grandes beneficios recibidos con la decisión gregoriana de hacer
construir en su ciudad el santuario, aun siendo «laicos», se habían
arrogado -de modo sacrilego y con usurpación del «sacerdotale
officium»—la tarea de trasladar el santo cuerpo de san Francisco
suplantando a los hermanos Menores, a quienes había sido con­
fiada la «traslatio» por parte del Papado, único a quien competía
tal autoridad. De ello habían derivado una situación de gravísima
violación del ordenamiento canónico y la provisión pontificia, no
menos grave, relativa al caso:
«Nos predictam ecclesiam, quam exemimus, episcopi et
capituli Assisiatis subiicimus ditioni, prohibentes ut ibi de
cetero nullatenus generale capitulum celebretur nec aliqui
de fratribus commorentur, et locum supposimus eccle-
siastico interdicto, doñee nobis de tanta iniuria satisfíat».

[Nos, que habíamos declarado exenta la mencionada

iglesia, la sometemos al poder del obispo y del capítulo de
Asís, prohibiendo que en modo alguno se celebre en ella
 157

un Capítulo General y que en la misma habite hermano

alguno, y sometemos el lugar a entredicho eclesiástico
mientras no se nos dé satisfacción de tan gran injuria].

La superioridad del Papa no es aquí solamente un dato insti­

tucional; está también en relación con el proyecto en torno a la san­
tidad de san Francisco y al lugar que debía conservar su memoria
perenne. Algunas crónicas de la Orden de los siglos XIII y XIV atri­
buyen al hermano Ellas comportamientos que alteraron grave­
mente el acto de traslación, pero son atribuciones no fiables, cons­
truidas en el curso de la damnatio memoriae que se creó después
de la deposición del mismo Ellas en el 1239. La Speravimus hac-
tenus contiene informaciones muy claras que eximen a los herma­
nos de toda acusación y sospecha, mientras confirman en qué
medida dependían los Menores de la voluntad y de los proyectos
de Gregorio IX; por otra parte, el capítulo general del 1230 consi­
deró oportuno dirigirse a él para que pusiera remedio a la propia
incapacidad de dar solución a cuestiones relativas a la Regla
bulada y al Testamento de Francisco. Fue enviada al papa una
delegación compuesta por el Ministro General, Juan Parenti, y por
otros seis hermanos (Antonio de Padua, Gerardo de Rossignol,
Haymón de Faversham, León de Perego, Gerardo de Módena,
Pedro de Brescia), que eran ya conocidos de Gregorio IX y de los
hombres de la curia romana. Resultado del encuentro fue la Quo
elongati, desde la cual es fácil identificar los numerosos puntos que
habían sido abordados y que habían quedado en suspenso en el
precedente capítulo general de Pentecostés. En primer lugar, qué
valor se había de atribuir al Testamento del hermano Francisco y a
las indicaciones en él contenidas sobre todo en torno a la obliga­
ción de no introducir glosas en la Regla y de no pedir litterae a la
Curia Romana, además de lo relativo a ciertos comportamientos
158

no precisados cuya observancia resultaba muy difícil. Gregorio IX

resuelve las dudas negando valor institucional a ese escrito del
hermano Francisco, puesto que había sido elaborado sin tener en
cuenta dimensiones legítimamente normativas:
«Quod sine consensu fratrum máxime ministrorum, quos
universos tangebat, obligare nequivit, nec successorem
suum quomodolibet obligavit, cum non habeat imperium
par in parem».

[Sin el consentimiento de los hermanos, máxime de los

ministros, a todos los cuales afectaba, no podía obligar, ni
en modo alguno obligó a su sucesor, ya que nadie tiene
autoridad sobre sus iguales].

En segundo lugar, los capitulares se habían encontrado

frente al dilema acerca de la posibilidad o no de interpretar puntos
de la Regla bulada, ya que el Testamento -explícitamente recor­
dado en la Quo elongati- impedía cualquier operación hermenéu­
tica de tipo escolástico («Precipio firmiter per obedientiam ut non
mittant glosas in regula ñeque in istis verbis dicendo ita volunt inte-
lligi»). El papa deshace dudas e incertidumbres, fundando sus
“interpretaciones” en la propia experiencia personal vivida al lado
del hermano Francisco: recuerda haber participado, cuando era
cardenal de Ostia, en la redacción de la Regla y haber interveni­
do para obtener su aprobación en la sede apostólica. Siendo así,
era él quien mejor conocía la «intentio» que había inspirado al bie­
naventurado Francisco al redactar los dos textos que tantos pro­
blemas interpretativos y de aplicación creaban a los hermanos. En
el fondo de los problemas latía de todas formas la dificultad obje­
tiva de traducir la excepcional propuesta religiosa franciscana en
fórmulas jurídicas, en normas estáticas de valor general.
 159

Con la Quo elongati Gregorio IX establece que la observan­

cia del Evangelio concierne sólo a aquellos “consejos” explícita­
mente recordados en la Regla. Con respecto a los «amigos espi­
rituales», mencionados en el capítulo IV de la Regla bulada («Pro
necessitatibus infirmorum et aliis fratríbus induendis, per amicos
spirituales, ministri tantum et custodes sollicitam curam gerant»),
son señaladas sus competencias a propósito del manejo de
dinero y de otras operaciones económicas por medio de formula­
ciones que son, cuando menos, abstrusas. La cuestión de la pro­
piedad de casas, iglesias y bienes muebles, de las que se habla
en el capítulo VI de la Regla («Fratres nichil sibi approprient nec
domum nec locum nec aliquam rem»), es abordada atribuyendo a
la Orden sólo el uso de las mismas. Se afirma, además, que al
Ministro General compete el derecho exclusivo de examinar a los
candidatos al oficio de la predicación, excepción hecha de aque­
llos que fueran instruidos «in theologica facúltate» y en el especí­
fico «praedicationis officium». También aparece la invitación a que
la Orden establezca una norma para agilizar la representación de
los hermanos-custodios en los capítulos generales en los que se
había de proceder a la elección del Ministro General. Tampoco
podemos dejar de mencionar, por fin, la prohibición impuesta a los
hermanos -y recordada precedentemente- de entrar en los
monasterios de las monjas «inclusae» (entre ellos San Damián)
sin tener «licencia especial de la sede apostólica (licentia sedis
apostolicae specialis)».

Con la Quo elongati la tendencia a la institucionalización de

las metamorfosis del franciscanismo da un paso importante por
mediación de aquel prelado a quien, en calidad de cardenal, el
hermano Francisco había confiado la suprema instancia disciplinar
de la Orden y que, convertido en Papa, había visto en la santidad
de san Francisco y en la vitalidad de la formación religiosa de los
 160

Menores, símbolos y fuerzas nada insignificantes para la realiza­

ción del proyecto restaurador del poder papal y de la hegemonía
de la Iglesia romana. No obstante, la Orden minorítica continuaba
teniendo en su interior muchas almas, que, si bien representaban
una riqueza, al mismo tiempo generaban divergencias, cuando no
verdaderos conflictos, difíciles de componer tanto en el vértice
como en la base. La elección del hermano Elias, acaecida con toda
probabilidad en el 1232 en sustitución del hermano Juan Parenti,
por ejemplo, no constituía ciertamente un hecho que favoreciera
los procesos de sacerdotalización de la Orden -ya fuertemente
operantes- y de colaboración armónica entre “centro” y “periferia”,
dado que en las fuertes provincias de Francia e Inglaterra el grupo
de hermanos clérigos tenía una amplia preponderancia.

No es fácil reconstruir el septenio del generalato de fray

Elias, puesto que las fuentes disponibles están bastante condicio­
nadas por su clamorosa destitución en 1239, resultado del
acuerdo entre Gregorio IX y los frailes eminentes de las provincias
transalpinas, dirigido a quitar de en medio a un ministro general
demasiado molesto y excesivamente ligado a un franciscanismo
que no era el de los fratres magistri ni el de aquellos que estaban
cada vez más empeñados en el ámbito pastoral. Salimbene de
Adam dedica un largo apartado de su Crónica al hermano Elias;
lo titula: «Incipit Líber de prelato quem feci occasione fratris
Helye» y viene a ser un juicio amplio y negativo contra él. Para el
anciano cronista, pese a que habían transcurrido ya cincuenta
años, la personalidad y el generalato de fray Elias -que lo había
recibido en la Orden en Parma el año 1238- representan aún un
recuerdo vivísimo en el plano personal, y un momento de fractura
en la vida de su Orden. Salimbene lo describe como un individuo
fascinante, áspero y autoritario, en buenas relaciones con
Gregorio IX y con Federico II. «En el siglo se llamaba Bonusbaro
 161

y cosía colchones, y en la ciudad de Asís enseñaba a los niños a

leer el salterio»; entrado entre los Menores, fue llamado fray Elias.
Sus comportamientos presentan una cierta extravagancia y se
caracterizan por una pronunciada «rusticitas», o sea, por una evi­
dente «mala educación», que contrastaba con la «curialitas»
propia de aquel modelo aristocrático que para fray Salimbene es
un valor peculiar de la vida religiosa y de los religiosos. Por otro
lado, el mismo cronista acusa al ministro general de haber querido
vivir «nimis splendide et delitiose et pompatice» y de haber
seguido un estilo de vida propio de un prelado, con «domicelli
pueri seculares», vestidos en forma variopinta, a su servicio, con
cocinero personal, con una «familia» constituida por más de una
decena de fidelísimos hermanos Menores, con un hermano laico
en calidad de guardaespaldas, con una cuadra bien surtida de
caballos.

La lista de los «defectus» del ministro general, tanto en el

plano personal como en lo referente al cargo desempeñado, no es
breve. En el ejercicio de su importante tarea el hermano Elias
habría favorecido de modo excesivo a los hermanos laicos, que
para fray Salimbene eran «inútiles», además de «indignos» de
desempeñar los «officia Ordinis». Él los había acogido en numero
sobreabundante en los conventos y les había confiado las tareas
de «guardianes, custodios y ministros, mientras en la Orden había
abundancia de buenos clérigos»; dice que lo hacía con el fin de
acrecentar el propio poder y, en consecuencia, las riquezas. Para
fray Salimbene era inconcebible que en el tiempo de fray Elias los
«laicos» tuvieran más importancia que los «sacerdotes», como,
entre otras cosas, demostraban situaciones absurdas: por
ejemplo, en un eremitorio donde, a excepción de un sacerdote y
un estudiante, todos eran laicos, éstos habían pretendido que «el
sacerdote hiciese la cocina cuando le tocase (volebant quod
162

sacerdos coquinam faceret die suo)» aunque fuese domingo; en

general, había hermanos laicos que llevaban la tonsura, aún igno­
rando totalmente el latín («nec unam solam litteram noverant»); o
bien llevaban la barba larga a la moda de los «armenios y
griegos»; o bien tenían cordones muy extraños; o, incluso, practi­
caban una especie de cura de almas, aunque, siendo laicos, no
pudieran confesar ni dar consejos. Los ejemplos podrían conti­
nuar, pero basten éstos para ilustrar una situación que, para fray
Salimbene, contrastaba de modo claro con lo que era un desarro­
llo “lógico” de la Orden que, desde el tiempo de fray Elias, se
caracterizaba por la presencia de un abundante número de
«sacerdotes et viri nominati et lítterati» y por el hecho de ser cada
vez más una formación religiosa de hermanos sacerdotes: una
Orden que había cerrado casi del todo el acceso a los laicos
(como ya conocemos por la norma del 1239 recordada en las
páginas precedentes).

Otros «defectos» de fray Elias consistían en la forma de

ejercer su ministerio, que él habría pretendido conservarlo de por
vida «según el modelo del papa (sicut facit papa Romanus)».
Sobre todo, respecto a los ministros provinciales, él se habría
mostrado despótico y odioso, cambiándoles frecuentemente de
sede y sometiéndolos a todo tipo de arbitrariedades y vejaciones:
«[Fray Elias] deponebat ením eos [ministros provinciales]
ab officio ministerii, etiam sine culpa, et privabat eos libris
et predícationibus et confessionibus et omni legittimo
actu. Insuper caputium longum dabat quibusdam et mitte-
bat eos ab Oriente in Occidentem, id est a Sicilia vel
Apulia in Hyspaniam vel in Angliam et e converso».

[Fray Elias deponía a los ministro provinciales de su oficio

incluso sin culpa, y les privaba de los libros y del ejercicio
 163

de la predicación y de la confesión y de toda actividad

legítima. Además a algunos les daba una capucha larga y
los enviaba de Oriente a Occidente, es decir, de Sicilia o
de la Pulla a España o a Inglaterra, y viceversa].

Era por tanto obvio que los provinciales temieran al general y

«temblaran» ante la sola idea de ser objeto de sus atenciones:
atenciones que, en verdad, él prestaba permaneciendo en Asís o
en Celia de Cortona, pero enviando a las provincias visitadores
plenipotenciarios de su confianza y, en apariencia, no menos
temibles y exigentes que el que los mandaba («Helyas potius mit-
tebat visitatores qui essent exactores quam quí essent correcto­
res»). Se imponen, por tanto, una conclusión y una consecuencia:
que la dureza de vivir bajo el dominio de fray Elias («sub dominio
suo durissimum erat vivere») había hecho incubar rencor y deseo
de revancha en los ministros provinciales («conceptiones vindicte
generabantur in cordibus ministrorum»). El precario equilibrio
centro-periferia se habría roto con gran clamor hacia el final de los
años treinta del siglo XIII.

Pero la oposición a fray Elias, que se manifiesta también

entre los hermanos celantes de la Regla, tiene su núcleo fuerte en
los ministros ultramontanos; él no había convocado nunca a estos
últimos a un capítulo general, limitándose a reunir en capítulos
«particulares» a los ministros cismontanos. Según refieren las
crónicas de Jordán de Giano y Tomás de Eccleston, el capítulo de
1239, en el que sería depuesto el ministro general, estuvo prece­
dido de una compleja operación concertada entre los ministros
ultramontanos y Gregorio IX a través de la mediación de fray
Arnolfo Ánglico, penitenciario de la Curia Pontificia, con el fin de
llegar a la destitución del hermano Elias y a la elección de su
sucesor. El Capítulo se tuvo en Roma en presencia del pontífice y
164

de siete cardenales, entre los cuales se hallaba el cardenal pro­

tector Rinaldo de lenne y el inglés Roberto de Somercotes; todo
ello está indicando la importancia de las decisiones que se iban a
tomar. Por lo que parece, todo se desarrolló en un clima muy
tenso, con choques verbales despiadados entre fray Elias y sus
partidarios y el grupo de sus opositores, que tenían en fray
Haymón de Faversham su portavoz más autorizado. Gracias
también a las intervenciones firmes y autoritarias de Gregorio IX,
al final resultó elegido el hermano Alberto de Pisa, que, al término
de las labores capitulares, celebró la misa. Se trataba de una
novedad tan absoluta, que se le atribuyó al Papa la frase siguien­
te: «Habéis escuchado ahora la primera misa celebrada en esta
Orden por un Ministro General {iam audistis primam missam quae
unquam celebrata fuerit in ordine isto a ministro genera//)». El
grupo de los ministros provinciales ultramontanos había alcanza­
do el objetivo de remover a fray Elias y, al mismo tiempo, había
elevado al cargo de ministro general a un hermano sacerdote, lle­
vando a término el lento e inexorable proceso de sacerdotaliza-
ción de la Orden, que encontrará su confirmación, cuando, al
haber fallecido fray Alberto, tras unos pocos meses de gobierno,
fue elegido como ministro general fray Haymón de Faversham.

No se piense que el «negocium ordinis contra Heliam» fuera

solamente de naturaleza “personal”. Hubo un choque entre per­
sonalidades, pero las cuestiones en juego eran de más amplio
alcance. Los cronistas del siglo XIII hablan de «ordinis reforma-
tio», o bien de la necesidad de “reestructuración” global de la
Orden en el plano institucional y organizativo. Ante todo, en el
capítulo general de Roma del 1239 se tomó la decisión de limitar
las circunscripciones provinciales al número de treinta y dos, die­
ciséis de ellas «ultramontanas» y las otras dieciséis «cismonta-
 165

ñas»; se trataba de una división que respondía a la exigencia de

no multiplicar las «voc< on derecho a participar activamente en
el capítulo general des lo a la elección del ministro general. Tal
decisión entra, quizás, ... el «gran conjunto de constituciones
(máxima multitudo constitutionum)» que por primera vez en la his­
toria de la Orden fueron establecidas en el capítulo romano del
1239; su finalidad queda bien expresada por Salimbene: las
«constituciones generales» son indispensables para la «conser­
vación» de la Regla y para el «gobierno uniforme» de la Orden.
Quedando a salvo la inmutabilidad y la intangibilidad de la Regla,
se imponía la necesidad de elaborar normas que respondieran al
cambio de las condiciones y de las situaciones en las cuales los
Menores se habían encontrado y continuaban encontrándose. El
generalato de fray Elias había demostrado toda la urgencia de tal
necesidad, y las constituciones del 1239 resultaron bastante efi­
caces, dado que veinte años más tarde fray Buenaventura se
limitó a “ordenarlas” introduciendo poquísimas añadiduras. En
efecto, las «constitutiones generales» -Cesare Cenci ha descu­
bierto recientemente una recopilación fragmentaria de las
mismas- conciernen sobre todo al funcionamiento de la Orden,
precisando las tareas de los ministros, custodios, guardianes,
vicarios y visitadores; los procedimientos a seguir en la recepción
de nuevos candidatos y en la represión de los frailes indisciplina­
dos; las competencias de los capítulos generales y provinciales, y
las normas sobre vestuario y vida, personal y común, de los her­
manos y sobre obligaciones litúrgicas ligadas al recuerdo de los
hermanos difuntos, de los bienhechores, de los familiares, de los
papas y cardenales. De capital importancia es la decisión de
asignar a los capítulos provinciales -sustrayéndolo al ministro
general- el nombramiento de los ministros de las provincias, que
a continuación procederían a elegir custodios y guardianes de las
circunscripciones de su competencia.
166

Con el fin traumático del generalato de fray Elias, la Orden

recibía una estructuración marcadamente sacerdotal y monástica,
aun conservando la propia inspiración pauperística, que las cons­
tituciones del 1239 subrayaban al reafirmar, por ejemplo, la prohi­
bición de recibir «in locis fratrum» pecunia por cualquier título y de
cualquier forma. Es interesante la siguiente puntualización res­
pecto a los sentidos que se ha de dar al término pecunia:
«Et dicimus pecuniam non solum denarios, sed rem
quamlibet que accipitur ut venditur. Et si forte ibi aliqua
poneretur, nullo modo convertatur in usum fratrum».

[Y llamamos pecunia no sólo al dinero, sino a cualquier

cosa que se reciba como se vende. Y si por casualidad
fuese dejada en los lugares ocupados por los frailes, de
ningún modo sea empleada para el uso de éstos].

Esta puntualización, a decir verdad, no es lo precisa que

parece. Es más; diríamos que contiene elementos de ambigüedad
conceptual y operativa, que casi abren una grieta, a través de la cual
pasarán infinitas discusiones y continuos contrastes acerca de la
pobreza, que se prolongarán durante los siguientes ochenta años.
Por otra parte, una primera excepción fue ya hecha a propósito de la
adquisición de libros y Biblias, que de todas formas son objetos de
gran valor que “se pueden vender” y que a veces “se deben
comprar”. De ello se tiene conciencia clara cuando se establece que
las Biblias que excedan el precio de veinte liras parisinas, deben ser
vendidas para adquirir otras de menor coste. Nos encontramos,
pues, ante un problema delicado: los libros son instrumentos costo­
sos, pero indispensables en dos sectores fundamentales en relación
con la calidad religiosa y cultural de la presencia eclesiástica y social
de los Menores: el estudio y la predicación. En el 1239 se establece
 167

que cada provincia pueda tener «dúo studentes» en el Estudio de

París, para que adquieran la formación y el título de «lectores».
Predicación y estudio habían sido dos motores de la clericalización
y de la sacerdotalización de los hermanos, y de la relativa margina-
ción de los “laicos”, que habían tenido su último momento de impor­
tancia, sobre todo en la península italiana o quizás, mejor, en la Italia
central, durante el generalato del hermano Elias. Resulta por tanto
sorprendente que Salimbene señale como único aspecto digno de
alabanza del criticadísimo “tercer” Ministro General el que éste
hubiera promovido en la Orden el estudio de la teología.

La promoción del estudio de la teología supone la convergen­

cia entre el hermano Elias, que se apoyaba en los hermanos
“laicos”, y sus opositores, que tenían como guías a hermanos
«maestros». Por otro lado, el favor del hermano Elias a los estudios
teológicos puede ser un aspecto capaz de modificar el juicio dura­
mente negativo emitido sobre su persona y el periodo de su gobier­
no; no porque el favorecer los estudios teológicos sea un dato posi­
tivo en sí mismo, sino, más bien, porque, a la luz de ese dato, podría
afirmarse que la promoción del «studium theologiae» representa un
signo de conexión entre el ministro general y el hermano Francisco
(que, no se olvide, lo había elegido personalmente como guía de la
fratemidad/Orden ya el 1221). Nosotros sabemos en qué medida la
reflexión teológica había preocupado a Francisco en los últimos
años de su vida; lo atestiguan, entre otras cosas, de modo indiscu­
tible la Carta al hermano Antonio de Padua y el Testamento, y
numerosas Admoniciones y la segunda redacción de la Carta a los
Fieles. ¿El hermano Elias se sitúa, por tanto, en continuidad con
aquel a quien en vida había “servido” fielmente?

No lo excluiría, como no excluiría que algunas opciones

hechas durante su generalato reflejen su voluntad de permanecer
168

fiel a la “persona” y a la experiencia religiosa del hermano

Francisco; por ejemplo, su apego a Santa María de la Porciúncula
y al convento de Asís, donde normalmente residía cuando no se
encontraba en Celia di Cortona, parecería confirmarlo. No menos
significativa a este respecto sería su inclinación hacia los herma­
nos “laicos” -que tanto molestaba años más tarde al aristocrático
sacerdote fray Salimbene—; demostraría una fuerte vinculación con
el pasado en contra de las orientaciones, por así decir, pastorales
del grupo que se había hecho mayoritario dentro de la Orden,
sobre todo al otro lado de los Alpes, pero también, con una fuerte
presencia, en la Italia centro-septentrional. Aún más: no se pueden
olvidar las relaciones amigables entre el hermano Elias y Roberto
Grossatesta, obispo de Lincoln, y la estima que hacia el «venera-
bilis pater noster frater noster Helia generalis minister» muestra
Clara de Asís: se lo propone a Inés de Bohemia (entre el 1235 y el
1238) como guía seguro, más que ningún otro, en el camino hacia
la perfección. En fin, la presunta arbitrariedad en el nombramiento,
en los traslados y en las destituciones de los ministros provincia­
les, o la presunta ambición de permanecer como general de por
vida, podrían no ser sino la voluntad de dar continuidad a un poder
carismático y a una praxis que habían sido propios del mismo
Francisco, si bien tendríamos que señalar una limitación: la de que
el ejercicio de estas competencias tenía lugar en contextos muy
distintos, y, por consiguiente, era inadecuado y, en todo caso, una
vez más, como en los años veinte, era generador de conflictos.

Después de haber sido destituido, fray Elias hace un camino

propio que viene a ser paralelo al de la Orden y que en seguida
entra en conflicto abierto con el papado. La ocasión parece haber
sido dada por una o más visitas del ex ministro general «ad loca
pauperum dominarum» sin haber obtenido la autorización del
 169

nuevo general y, por tanto, violando la norma canónica. A pesar de

los requerimientos del hermano Alberto de Pisa, fray Elias no pidió
la «gratia absolutionis obtinendae» y el Papa lo excomulga «públi­
camente». A continuación, quizás hacia finales del mismo 1239,
acompañado de algunos frailes de su «familia», se junta a
Federico II, del que hacía tiempo era «amigo» (como, por otra
parte, había sido «amigo» y estrecho colaborador de Gregorio IX)
y que de modo oficial había expresado su contrariedad por la
deposición de fray Elias. El affaire Elias entra con fuerza en el
conflicto sin arreglo posible entre papado e imperio, dando a
entender de modo indirecto que la Orden había alcanzado los
niveles máximos en la sociedad y que pertenecía ya, a todos los
efectos, al área del poder. La estancia junto al emperador, con
quien se movía a caballo vistiendo el hábito minorítico, y la activa
colaboración de fray Elias en la política imperial, en ruptura relati­
va con el papado y con la Orden, duraron aproximadamente un
quinquenio. A partir del 1245 fray Elias se retira a Celia di Cortona
y se ocupa de la construcción de una (bella) iglesia dedicada a
san Francisco en la ciudad vecina. Recelando de los ministros
provinciales y del cardenal protector, rechaza las ofertas de
“reconciliación" que le hace el hermano Juan de Parma, elegido
general en 1247, a pesar de sentir para con él una gran estima.
De todas formas es prácticamente cierto que poco antes de su
muerte, acaecida en abril del 1253, fray Elias consiguió la comu­
nión con la Iglesia de Roma y con su Orden.

2. Entre normalización y exigencias especificas

franciscanas

La elección de fray Haymón de Faversham como ministro

general en 1240, tras la inesperada desaparición de Fray Alberto
170

de Pisa, marca una etapa decisiva en la sacerdotalización de la

Orden y en los procesos de homologación tendencial de los her­
manos Menores con las otras figuras de regulares y, en particular,
con los frailes Predicadores. Como hemos manifestado en
páginas anteriores, era convicción del nuevo general, desde el
momento mismo de su conversión a la vida “mendicante” en
París, en los primeros años veinte del siglo XIII, que la inspiración
básica de los frailes Predicadores y de los Menores era común.
Era ésta también la convicción de Gregorio IX, según lo que se lee
en la Fons sapientiae de julio del 1234; en ella, al dar a conocer
la inscripción de Domingo de Caleruega en el catálogo de los
santos, interpretando la sucesión de las formas de la militia Christi
y el grandioso plan divino de la historia salutis, el papa ponía a la
par a Predicadores y Menores. A pesar de ello no se deben sobre­
valorar estos intentos de homologación de las dos Órdenes, pues
entre los hermanos Menores estaba siempre presente la exigen­
cia de conservar la propia identidad. Aunque sea difícil precisarlo
muy concretamente, se perciben deseos de fidelidad a la primiti­
va inspiración que se apoyaban en valores considerados origina­
rios, tales como el rechazo de la cultura superior, la simplicidad
evangélica, la movilidad itinerante, el compartir la existencia de los
últimos y los penúltimos, el compromiso en trabajos humildes y
discontinuos, sin descuidar la dedicación a la oración y la con­
templación y llevando una vida en actitudes preferentemente ere­
míticas. Y al mismo tiempo, tampoco entre las jerarquías y los per­
sonajes eminentes de la Orden era desatendida la tensión hacia
la propia especificidad, considerada como intrínseca a todo lo que
derivaba de san Francisco y de la excepcionalidad de su expe­
riencia cristiana.

Con fray Haymón de Faversham la exigencia de especifici­

dad franciscana conoce una fase de incertidumbre. El general, por
 171

un lado, responde con intervenciones de clara sacerdotalización a

las mutaciones genéticas operadas en el cuerpo de la Orden
minorítica; así, por ejemplo, se preocupa de realizar una vasta
reforma de los libros litúrgicos «según la usanza de la Curia
Romana (secundum consuetudinem Romane curie)». Otro signo
igualmente significativo de los cambios normalizadores en acto es
la primera elección de un fraile Menor para el cargo episcopal, a
la que el ministro general era ajeno, pero que, en todo caso, no
era posible que no se le comunicara y que él no la aceptara. En
junio de 1241 el legado pontificio Gregorio de Montelongo, al que
los miembros del capítulo catedral de Milán, que entre ellos no
habían llegado a un acuerdo, habían confiado la «potestas plena-
ria» de elegir al futuro metropolita ambrosiano, hizo recaer su
elección sobre fray León de Perego, que era entonces «ministro
de los frailes Menores milaneses». Se trataba de una absoluta
novedad; ésta no pudo darse sin la aprobación de Gregorio IX, a
quien el legado pontificio debió dirigirse necesariamente para
obtener el consentimiento, dadas su dependencia institucional del
Papa y la absoluta centralidad eclesiástica (y política) de Milán y
de su Iglesia en los inicios de los años cuarenta del siglo XIII,
mientras se estaba de hecho en una fase de durísimo conflicto
entre el Papado y el emperador Federico II.

La elección de fray León, a quien, por otra parte, el pontífice

conocía personalmente desde hacía más de quince años, asume
el significado de un giro radical en la actitud de Gregorio IX res­
pecto al problema de la inserción de los hermanos Menores en el
episcopado. Es fácil percatarse de que, dadas la peculiar tradición
minorítica y las líneas-guía del generalato de fray Elias, en los
años treinta del siglo XIII el nombramiento de un “hijo” de san
Francisco para obispo hubiera sido una operación bastante arries­
gada, si no imposible. Pero con la elección de fray Alberto de Pisa
172

-primer ministro general sacerdote- en 1239, e, inmediatamente

después, de fray Haymón de Faversham, al pasar de los años
treinta a los cuarenta del siglo XIII se abría la nueva posibilidad, si
no la oportunidad, de sancionar la sacerdotalización de la Orden,
con la promoción de un fraile Menor a una cátedra episcopal que,
en este caso concreto, no era otra que la prestigiosa cátedra
ambrosiana. Poco antes de morir, en agosto del 1241, Gregorio IX
se preocupó de poner en marcha la inserción de los Menores en
los cuadros de la jerarquía episcopal con una decisión clamorosa
que afectaba tanto a la Orden minorítica como a la segunda sede
eclesiástica de Italia, que era una de las más importantes de toda
la catolicidad. La decisión gregoriana tuvo continuación y quedó
ratificada definitivamente por su sucesor Inocencio IV, en cuyo
papado se multiplicaron los Menores que ocuparon cátedras arzo­
bispales y episcopales en diversos lugares de la cristiandad.

El nombramiento episcopal de fray León presenta ulteriores

motivos de reflexión, si se tiene en cuenta la anterior vivencia per­
sonal del neoelecto para la sede ambrosiana. Había ingresado en
la Orden de los Menores antes del 1224 y había colaborado con
el cardenal Hugolino de Ostia en cuestiones relativas a las «pau-
peres sórores» de Milán y Verana. En el 1230 había sido miembro
de la delegación que el capítulo general había nombrado para
someter a Gregorio IX las cuestiones irresolutas en torno al
Testamento y la Regla. Según Salimbene, fray León había sido en
1233 uno de los hermanos protagonistas del “Alleluia”, el gran
“movimiento” religioso y político-social destinado a recomponer la
fractura entre jerarquía de la Iglesia y clases ciudadanas eminen­
tes de la Italia centro-septentrional y a reconstruir un contexto de
ortodoxia que protegiera duraderamente la libertas Ecclesiae, for­
malizando política e institucionalmeiite el aislamiento y la repre­
sión de toda “desobediencia", política y religiosa, a la Iglesia de
 173

Roma. Al menos desde el 1234, es ministro provincial de los

menores de Lombardía. Desde el 1237, después de la desastro­
sa derrota sufrida por los milaneses a manos del ejército de
Federico II, fray León está activamente implicado en la vida
pública ciudadana y en la acción político-eclesiástica confiada por
el pontífice a su legado Gregorio de Montelongo. En definitiva, fray
León representaba perfectamente uno de los componentes del
minoritismo no umbro, no estrechamente «franciscano»; un mino-
ritismo que había crecido en conexión directa con la curia romana
y con los planes hegemónicos del papado, con los ambientes de
estudio y con Iglesias y sociedades locales, y que había asumido
compromisos pastorales de guía, enseñanza, educación y forma­
ción de los fieles.

La elección de un hermano menor para el cargo de arzobispo

no era un hecho que pudiera pasar desapercibido, sin provocar
disensiones y discusiones dentro de la Orden. Efectivamente, en
los primeros años de la década del cuarenta debieron darse dis­
cordias y controversias por lo que parece reflejarse en un “episo­
dio” narrado por Tomás de Celano en su Memoriale in desiderio
animae, compuesto entre 1246 y 1247, reelaborando materiales
recogidos después de la decisión del capítulo general de Génova
del 1244, que invitaba a los hermanos a enviar “memorias” escri­
tas en torno a aspectos de la vida santa de san Francisco, que no
aparecían en la Vita beati Francisci, escrita por el mismo Tomás
quince años antes. El episodio pone como protagonistas al carde­
nal Hugolino de Ostia, a santo Domingo de Caleruega y a san
Francisco de Asís, que se encuentran en Roma. El obispo de Ostia
plantea a los dos interlocutores una comprometedora pregunta:
«In ecclesia primitiva pastores ecclesiae pauperes erant
et homines caritate, non cupiditate ferventes. Cur non
174

facimus de vestris fratribus episcopos et praelatos, qui

documento et exemplo caeteris praevalent?»

[En la Iglesia primitiva los pastores de la iglesia eran

pobres y hombres que ardían en caridad y no en codicia.
¿Por qué no escoger para obispos y prelados aquellos de
entre vuestros hermanos que destacan sobre los demás
por la doctrina y el ejemplo?]

La respuesta de ambos santos es negativa. De modo cohe­

rente con la tradición de los canónigos regulares, santo Domingo
reivindica la dignidad del propio estado frente a la de los obispos.
Más articulada y rica de contenidos -además de reveladora de
una posición bastante contraria a la inserción de los Menores en
las jerarquías eclesiásticas y que perduraba en la Orden- es la
respuesta atribuida a san Francisco:
«Domine, Minores ideo vocati sunt fratres mei, ut maiores
fieri non praesumant. Docet vocatio in plano subsistere et
humilitatis Christi sequi vestigia, quo tándem in respectio-
ne sanctorum plus aliis exaltentur. Si vultis, ait, ut fructum
afferant in ecclesia Dei, tenete illos et consérvate in statu
vocationis eorum, et ad plana reducite vel invitos. Precor
itaque, pater, ne superbiores quo pauperiores exsistant, et
contra caeteros insolescant, ad praelationem illos ascen­
deré nullatenus permittatis».

[Señor, mis hermanos se llaman menores precisamente

para que no aspiren a hacerse mayores. La vocación les
enseña a estar en el llano y a seguir las huellas de la
humildad de Cristo, para tener al fin lugar más elevado
que otros en el premio de los santos. Si queréis, añadió,
que den frutos en la Iglesia de Dios, tenedlos y conser-
 175

vadlos en el estado de su vocación, y traed al llano aún a

los que no quieren. Pido, pues, padre, que no les permi­
tas de ningún modo ascenderá las prelacias, para que no
sean más soberbios cuanto más pobres son y se insolen­
ten contra los demás].

Es muy improbable que el encuentro entre los tres ilustres

personajes, si alguna vez se dio, tuviera por objeto un tema de
este tipo. Debería haber tenido lugar antes del 6 de agosto de
1221 -fecha de la muerte de Domingo de Caleruega-, cuando los
problemas internos de la Orden de los Menores se planteaban a
otro nivel y eran de género muy distinto. No hay duda de que
Tomás de Celano se refiere a problemas de actualidad en los pri­
meros años cuarenta del siglo XIII, como demuestra el hecho de
que, a la narración del encuentro romano de san Francisco con el
cardenal Hugolino y con santo Domingo, sigan duras y amargas
reflexiones del hagiógrafo acerca de las divergencias y peleas que
se daban entre los hermanos; estas divergencias y peleas tenían
también que ver con el asunto de la inserción de los Menores en
las jerarquías episcopales, que para el mismo Tomás de Celano
es factor que desnaturaliza la vocación peculiarmente minorítica,
aún cuando esa inserción sea promovida por un personaje como
el cardenal Hugolino/Gregorio IX. ¿Estaríamos descaminados del
todo si pensáramos que el inteligente y maduro hagiógrafo, en la
narración aparentemente neutra del imposible episodio del
encuentro romano, se refiere también a la elección arzobispal de
fray León de Perego hecha por un legado pontificio, de forma más
o menos abierta, en nombre del papa Gregorio IX?

Las metamorfosis del franciscanismo y del minoritismo,

aunque promovidas o sancionadas por los vértices de la catolici­
dad y de la Orden, no son aceptadas de modo acrítico, pese a
176

que al final se impongan de modo irreversible. Frecuentemente

esto lo encontramos avalado por pruebas indirectas o lo descu­
brimos en lecturas hechas entre líneas en relatos que dejan
entrever lo que no se podía o no se quería decir de modo explí­
cito. No sólo los escritos de Tomás de Celano permiten percibir lo
inexpresado. También Tomás de Eccleston proporciona indica­
ciones preciosas. Sabemos que fray Haymón de Faversham
trataba de superar las muchas dudas e incertidumbres que las
metamorfosis del franciscanismo generaban en los hermanos, al
confrontarse con lo que decía la Regla. El ministro general
implicó a las Provincias en un gran esfuerzo de solución de los
«dubitalia Regule». Resulta lógico que las provincias de allende
los Alpes confiaran la tarea de “comentar” la Regla a los herma­
nos de mayor cultura, que obviamente eran los maestros de los
Studia de Oxford y de París.

Lo recuerda Tomás de Eccleston, que, por el contrario y al

mismo tiempo, refiere el contenido del sueño de un hermano al
que se le habría aparecido san Francisco, mostrándole un «pozo
profundo» (¿sería éste un símbolo de la sima oscura y sin salida
en que la Orden podía precipitarse justo en el momento en el que
se trataba de iluminar los «dubitalia Regule»?). El hermano habría
dirigido entonces al santo esta ardorosa petición: «Padre, he aquí
que los padres quieren explicar la Regla, pero preferimos que nos
la expliques tú». La respuesta del santo, aunque situada en un
contexto onírico, posee un alto grado de concreción: «Hijo, vete
junto a los hermanos laicos, y serán ellos quienes te expongan tu
Regla {Fili, vade ad fratres laicos et ipsi exponent tibí regulam
tuam)». ¡Esta respuesta parece revalidar, indirectamente, las posi­
ciones de fray Elias! Por otra parte, los hermanos-maestros ingle­
ses tienen claro que una exposición de la Regla, hecha mediante
técnicas escolásticas de análisis e interpretación, puede alejar de
 177

la intención de san Francisco; cuando estos mismos envían al

ministro general las observaciones que han hecho, advierten que
ellas están subordinadas a un principio superior y absoluto: hay
que atenerse a la Regla «sicut a sancto Francisco, dictante Spiritu
Sancto, tradita fuit».

Esta última información debería poner en guardia respecto a

la convicción de que las metamorfosis del franciscanismo han
dependido en gran parte de las interpretaciones de los hermanos
de mayor cultura. Es indudable que los hermanos «magistri», por
mucho que desearan ser fieles a la propuesta religiosa de san
Francisco, no podían menos de interpretarla a la luz de la propia
cultura escolástica, que buscaba la precisión conceptual en cada
una de las palabras, ya que éstas son portadoras de valores; pero
estos valores no podían ser aceptados sin indagar a fondo la
correspondencia entre significante y significado o significados. De
ello es prueba el texto hoy conocido como Expositio quatuor
magistrorum superRegulam fratrum Minorum, obra de maestros o
futuros maestros del Estudio parisino: los hermanos Alejandro de
Hales, Juan de la Rochelle, Roberto de la Bassé, Odón Rigaldi y
Godofredo de Brie, custodio de París. Esta exposición se abre con
una declaración metodológica de relieve que contrasta con la
opinión de ciertos hermanos que sostenían, de modo polémico,
que la petición del ministro general implicaba una «nova expositio
vel glosatura» de la Regla en contra de lo previsto por la misma
Regla. Para dar respuesta a esta objeción los hermanos parisinos
precisan que el esfuerzo de comprensión lo han hecho basándo­
se en la letra («ex ipsa littera») de la Regla y no en el sentido
(«sensus»). Los «magistri» se declaran, en todo caso, dispuestos
a someter sus conclusiones a la criba y al juicio decisivo del minis­
tro general y de los «definidores» reunidos en capítulo general y,
si fuera necesario, a la «interpretatio» final de la sede apostólica.
178

Los autores de la Expositio quatuor magistrorum, en el esfuerzo

por clarificar los «dubitalia Regule», recurren repetidamente a las
auctoritates de las decisiones pontificias -en particular a la Quo
elongati del 1230- y del derecho canónico; se diría que estas auc­
toritates entran del exterior como elementos constitutivos de la
Regla, aunque vengan presentados como contribuciones a la
«expositio» de la misma.

En suma, la intención expresada de leer la Regla «de modo

simple y puro (simpliciter et puré)», buscando ser fieles a la «letra»
del texto, no era posible, no tanto por razones técnico-culturales
cuanto porque de 1223 a 1241 las cuestiones y los contextos a los
que se debía responder, habían cambiado. Las mismas palabras del
hermano Francisco, en apariencia sencillas, se hacían complicadas
al someterlas a un estudio semántico-jurídico; esta complicación la
evidencian los «maestros» repetidamente, recurriendo a un riguroso
y refinado método escolástico de análisis puntual. Consideremos,
por ejemplo, las múltiples cuestiones semánticas que los «maes­
tros» plantean a propósito del incipit del capítulo sexto de la Regla
bulada («Fratres nihil sibi approprient»), preguntándose: «¿Qué sig­
nifica “apropiarse"?; ¿pueden los hermanos comprar, o vender, o
hacer un préstamo, o alquilar, o empeñar, o donar, o prestar en
comodato? {¿Quid est appropriare, an fratres possunt emere, an
vendere, an mutuum contrahere, an locare, an impignorare, an
donare, an commodare?)». No son necesarias muchas palabras
para poner en evidencia que este modo de razonar está alejadísimo
de la “simplicidad” del discurso del hermano Francisco, que coteja­
do con lo refinado del razonamiento de los «maestros», hasta podía
parecer demasiado elemental e ingenuo.

Las reflexiones de los «maestros» mostraban con claridad la

abismal distancia, objetiva y subjetiva, que hay entre el vivir y el
 179

pensar la sequela Christi; y esta distancia tenderá a crecer a

medida que el pensar, en dependencia tanto de los desarrollos
internos de la Orden como de las reacciones externas frente a una
formación religiosa que se ha exaltado a sí misma y ha enaltecido
su propia función dentro del proyecto divino de salvación de la
humanidad, dentro de la historia salutis (con las grandes conse­
cuencias que de ahí se derivan en el plano eclesiológico y ecle-
sial), vaya adquiriendo más importancia que el vivir. Así se explica
la fortuna que tuvieron las visiones joaquinistas y pseudo-joaqui-
nistas durante el generalato de fray Juan de Parma; eran visiones
que tenían su centro en el evento san Francisco.

Con fray Crescendo, ministro general entre 1244 y 1247, se

asiste a la renovación del interés por san Francisco, cuya vita
vuelve a ser una referencia destacada, como demuestra la invita­
ción del capítulo general de Génova del 1244 a que se recojan
«recuerdos escritos» sobre el iniciador de la Orden minorítica. La
finalidad de la decisión genovesa parecería completamente apo­
logética, pero hay indicios que llevan a creer que en la invitación
a poner por escrito los «signa et prodigia beatissimi patris
Francisci», que hasta aquel momento no habían llegado a una
elaboración literaria, había un intento de realizar una obra cons­
ciente de pacificación de la Orden, en la esperanza de allanar ten­
siones y contrastes por medio de la nueva presentación del
modelo minorítico por excelencia, que era la vita de san
Francisco. Fue una inesperada ocasión para que los hermanos
que se sentían más ligados a la figura del «fundador» y a los
valores primitivos de la fraternitas franciscana, y que desde hacía
ya tiempo habían sido marginados o, en todo caso, no eran colo­
cados en el vértice de la Orden, presentaran nuevamente su tes­
timonio personal “auténtico” y su experiencia. Se abrió entonces
una situación hagiográfica que culminó en la redacción del
 180

Memoriale beati Francisci in desiderio animae (o Vita secunda)

por Tomás de Celano en 1246-1247; éste pudo servirse del
ingente material llegado en respuesta a la decisión del capítulo de
Génova; este material fue reelaborado con una función pedagógi-
co-disciplinar con el objeto de ofrecer a los hermanos una especie
de guía, que pudiera ayudar a superar las incertidumbres del pre­
sente por medio de la ejemplaridad de la vita de san Francisco,
que era ofrecida en forma de secciones “temáticas”.

El retorno a san Francisco no excluye que el papado conti­

núe interviniendo en la vida intema de la Orden, haciéndose pro­
tagonista de la que se podría definir como poligénesis diacrónica
del «franciscanismo». El punto de partida es siempre la gregoria­
na Quo elongati 1230; en continuidad con ella Inocencio IV
escribe el 14 de noviembre de 1245 la larga carta Ordinem
vestrum, con el propósito de contribuir ulteriormente a clarificar los
«dubia et obscura quae in Regula continentur» y a sancionar el
valor canónico de algunas decisiones de los capítulos generales.
La «constitución» de 1239, que disciplinaba en sentido aristocrá­
tico y clerical el acceso a la Orden, es confirmada y motivada
sobre la base del antiguo concepto de utilitas] no todos los que
quieren convertirse a la vida religiosa pueden ser aceptados, sino
sólo aquellos que, «con la ayuda de la formación cultural y de
otras loables circunstancias, puedan ser útiles a la Orden y a sí
mismos por los méritos de la vida y provechosos para los demás
con el ejemplo (suffragantibus eis literatura et aliis laudabilibus cir-
cumstantiis, possint útiles esse ordini sibique per vitae meritum et
aliis proficere exemplum)». En la Ordinem vestrum es reafirmada
la norma electoral, según la cual en el capítulo para la elección del
ministro general podían participar los ministros provinciales y un
custodio por cada provincia; este custodio tenía la representación
electoral («vox») de sus “iguales”. Pero sobre todo la carta ino-
 181

cenciana proporciona indicaciones sobre problemas de la pobreza

que empujan hacia una considerable mitigación de las orientacio­
nes y las obligaciones pauperísticas contenidas en la Regla.
Dicha carta, entre otras cosas, extiende la posibilidad de recurrir
al dinero no sólo por auténtica necesidad, sino también para evitar
molestias a los hermanos. Sobre todo, atribuye a la sede apostó­
lica la propiedad de los bienes de la Orden (en caso de que el
donante no se reserve el «dominium»), dejando a ésta tan sólo el
«usus».

De este modo se proporcionaba a los hermanos el funda­

mento institucional (e ideológico) indispensable que les permitirá
defender aquella «pobreza» con la que continuaban relacionando
la propia identidad minorítica y “mendicante”; era una «pobreza»
que la realidad cotidiana concreta ponía en discusión y que estaba
en el centro de debates y controversias dentro y fuera de la
Orden. Hacia la mitad del siglo XIII se suceden reflexiones cada
vez más refinadas y audaces en torno a la pobreza, provocando
un lento pero inexorable deslizamiento de la pobreza vivida a la
pobreza pensada; el punto de referencia no era ya la experiencia
religiosa del hermano Francisco, sino la codificación de esa expe­
riencia, tal como se encontraba en la Regla (y en otros textos
franciscanos de apoyo), por medio de las exposiciones, cuya
autenticidad (o inautenticidad) era establecida por la suprema
autoridad eclesiástica. En la “cuestión de la pobreza” lo que inte­
resa es “interpretarla” como característica peculiar de una forma­
ción religiosa que, sobre la base de la propia “autenticidad evan­
gélica”, reivindicaba para sí una providencial y peculiar función en
la «historia» del testimonio cristiano y, por consiguiente, una emi­
nente presencia eclesial y eclesiástica. Cuando en 1247 fue
elegido fray Juan de Parma como cabeza de la Orden, esto puede
ser visto como un “signo de los tiempos”. Hubo un intento de con­
182

jugar la que se consideraba identidad originaria del franciscanis-

mo con las peculiaridades ya consolidadas del minoritismo; pero
la verdadera novedad está en el hecho de que en este intento se
introdujeron componentes teológicos, con facilidad transformables
(y de hecho transformados) en ideología, o bien teorizaciones
acerca del carácter “providencial” de san Francisco y de la Orden
de los hermanos Menores que explotaban concepciones de «his­
toria de la salvación» ampliamente inspiradas en ideas y suge­
rencias joaquinistas (y pseudójoaquinistas).

Las fascinaciones y las influencias joaquinistas constituían

de suyo un grave peligro para la Orden, pues la teología de la his­
toria del monje Joaquín de Fiore -construida sobre la idea de que
estaba dividida en tres eras: la del Padre (o el Antiguo
Testamento), la del Hijo (o el Nuevo Testamento) y la del Espíritu
Santo que se estaba inaugurando entonces- no encontraba
acogida favorable en la cumbre de la Iglesia hacía ya algunos
decenios. Si se aplicaba al evento san Francisco y al de los her­
manos Menores (el uno y los otros eran considerados como el
anuncio-signo de la “tercera era”), se corría el riesgo de proyectar
a la Orden minorítica hacia concepciones y posiciones de absolu­
ta preeminencia eclesiológica y eclesiástica; con lo que se
exponía a unas reacciones inevitables sobre todo de las jerarquí­
as de la Iglesia y de los maestros universitarios “seculares”. La
elección de fray Juan de Parma equivale a poner en lo más alto
de la Orden a un «maximus ioachita», empleando la expresión
usada por fray Salimbene de Adam, que lo conocía bien y que
para él había copiado la exposición de los cuatro Evangelios del
abad de Fiore.

La aceptación de las ideas joaquinistas por parte de fray

Juan -en el siglo había sido maestro de lógica en Parma; ya
 183

hermano Menor fue «baccalaureus sententiarum», si no «magís*

ter regens», en París, y «lector» en los conventos de Bolonia y
Nápoles- había sido una opción consciente ya que se trataba de
un individuo en posesión de todos los instrumentos culturales para
valorar su significado y sus consecuencias. Por otra parte, los
iochitae en la Orden eran numerosos, comprendidos individuos de
notable personalidad rodeada de la estima general. Piénsese
también en el provenzal fray Hugo de Digne, del que fray
Salimbene de Adam proporciona un retrato perfecto, casi de
profeta véterotestamentario. Ante él, papa y cardenales, reunidos
en consistorio, parecían «niños» temerosos, escuchando sus cor­
tantes e implacables palabras acerca de su estilo de vida:
«Vosotros sois aquellos que habéis edificado Sión en la sangre y
Jerusalén en la iniquidad (Vos estis qui edificastis Syon in sangui-
nibus et lerusalem in iniquitate [Miq 3,10])». Cortantes son las
acusaciones de nepotismo y favoritismo que lanza contra el papa
y los cardenales en relación con su «parentela», pues eligen a sus
«pequeños sobrinos (neputoli)» para las máximas responsabilida­
des eclesiásticas, haciéndolos cardenales, arzobispos, obispos y
primados, anteponiéndolos a «hombres idóneos y buenos que
serían útiles a la Iglesia de Dios». Y no sólo eso: los cardenales,
después de haber participado en el consistorio con el papa, con­
sumen el resto de la jornada en el ocio, «corrompiéndose en la
desidia» y complaciéndose en cosas fútiles; mientras ignoran del
todo cualquier obra de misericordia («Nec vobis est cure quis
peregrinus in vico iaceat, quis egeat pane, quis induendus, quis
visitandus, quis redimendus, quis sepeliendus»). Ni siquiera Hugo
de Digne deja de servirse de Joaquín, recordando que con razón
el abad fiorense en modo sarcástico los había llamado «carpía­
les» ya que los «cardinales» tenían la extraordinaria capacidad de
« carpiré», es decir, de «arrebatar, arrancar con maña y vaciar la
bolsa de tantísimas personas (carpere et emungere et exhaurire
 184

marsupia piurimorum)». Una conclusión lapidaria cierra el discur­

so: ¡No es de extrañar que ningún cardenal haya sido inscrito en
el catálogo de los santos!

Aquí no nos interesa determinar si juicios del género son o no

rigurosamente de fray Hugo o han sido enfatizados por
Salimbene. Lo que sí interesa es poner de relieve que, durante la
reunión consistorial, Inocencio IV habría dicho a fray Hugo, a
quien él había convocado para oír y hacer oír su modo de pensar:
«Hemos escuchado que eres un gran clérigo y un hombre bueno
y espiritual. Pero también que eres seguidor del abad Joaquín en
profetizar y que eres un gran joaquinista». En los cuarenta últimos
años del siglo XIII la calificación de «magnus ioachita» no com­
portaba, de suyo, según vemos, condenas inmediatas; por otra
parte, fray Hugo era «intimus amicus» de fray Juan de Parma,
también él «magnus clericus et spiritualis vir et maximus ioachita».
La situación cambió radicalmente cuando en el 1254 fray Gerardo
de Borgo San Donnino, «lector ¡n theologia» y «socius» del minis­
tro general (según la Crónica de fray Ángel Clareno), hizo público
en París su Líber introductorias ad evangelium aeternum. En él
sostenía que los escritos de Joaquín de Fiore constituían un
nuevo Evangelio eterno o Tercer Testamento, que respecto a la
“tercera edad” del Espíritu Santo habría tenido la misma función
que el Antiguo Testamento respecto a la “era del Padre” y que el
Nuevo Testamento respecto a la “era del Hijo”. San Francisco
habría sido el heraldo de la nueva era y los miembros de una
«orden descalza» (los hermanos Menores) habrían sido los “rea­
lizadores” privilegiados del Evangelio eterno, en un contexto ecle-
sial en el que las antiguas instituciones eclesiales, ya inútiles,
habrían declinado. La obra exaltaba en una perspectiva grande­
mente innovadora, si no apocalíptica, el evento san Francisco y el
evento Orden minorítica, llegando incluso a proponer una especie
 180

de alternativa entre los preceptos de Jesucristo y los del nuevo

ordenamiento fundado sobre los preceptos de san Francisco.

Había suficientes elementos para que en 1255 Alejandro IV,

después de haber instituido la correspondiente comisión (que
enumeró 31 proposiciones erróneas, tanto en el Introductorius de
fray Gerardo, como en la obra de Joaquín de Fíore), con la carta
de condena Libellum quemdam del 23 de octubre pusiera un freno
eficaz a la expansión del joaquinismo entre los Menores. La
condena pontificia tenía lugar en un momento en que en el
Estudio de París existía un clima de polémica creciente entre
maestros seculares y maestros de las Órdenes mendicantes. Esta
polémica se había abierto en 1252, después de que los “secula­
res” decidieran limitar a una única cátedra la enseñanza de los
“mendicantes”, y volvió a reavivarse en 1254, justo con la publi­
cación del Introductorius; todo ello tuvo consecuencias no indife­
rentes para los hermanos Menores y Predicadores. Con la Etsi
animarum de Inocencio IV del 21 de noviembre de 1254, éstos
vieron suspendidos todos los privilegios obtenidos anteriormente
en relación con los derechos parroquiales y diocesanos. Los
“generales” de los Menores y de los Predicadores se dieron
cuenta enseguida de la gravedad del momento y en febrero de
1255 enviaron a los respectivos hermanos una carta común, afir­
mando que la divina providencia, para finalidades salvíficas, había
dado origen a las dos Órdenes haciéndolas algo así como her­
manas gemelas, e invocando la recíproca solidaridad y unidad de
propósitos con la eliminación de cualquier elemento de concu­
rrencia y de rivalidad.

Las disposiciones de la Etsi animarum quedaron reducidas a

la inoperancia en el siguiente mes de abril de 1255 con la Quasi
lignum vitae de Alejandro IV, que poco antes había sido elegido
 186

pontífice y que desde el 1227 había sido cardenal protector de los

Menores (función a la que no renunció al confiársele el nuevo y
prestigioso cargo). En fin, la ola joaquinista había hecho emerger
tensiones internas y presiones externas a la Orden; tan es así que
afectó a hermanos de notable perfil religioso, moral e intelectual y
a los máximos representantes jerárquicos. Llevó además a la
“ruina” a fray Gerardo de Borgo San Donnino, que en primer lugar
fue privado -por intervención personal del nuevo general fray
Buenaventura de Bagnoregio entre 1257 y 1258- del cargo de
«lector» y de las facultades de predicar y de confesar; después, no
aceptando reconocer sus errores y arrepentirse, fue encarcelado;
finalmente, permaneciendo obstinadamente en sus convicciones,
«permitió que su muerte sucediese en la cárcel, que fuese privado
de la sepultura eclesiástica y enterrado en un rincón de un huerto».

Es de notar la expresión «permisit se morí in carcere» usada

de modo gélidamente canon ístico por fray Salimbene de Adam
respecto de fray Gerardo; expresa también un juicio positivo
acerca de los «multa bona» de que habría estado dotado el mismo
hermano Gerardo, pero añadiendo que él mismo los había echado
a perder debido a la «protervitas sue opinionis». El fin de fray
Gerardo de Borgo San Donnino (para nosotros digno de conmise­
ración y estima) sirve a fray Salimbene para recordar a «todos»
que el «rigor de la justicia fue ejercido en la Orden de los frailes
Menores contra los transgresores de la Orden», es decir contra
aquellos que con sus comportamientos y sus ideas constituyeron
una amenaza para la solidez, la unidad y, diríamos, el prestigio de
la familia religiosa de los Menores. Pero se puede intuir que, tras
la exaltación del «rigor iustitie», se ocultan tipos y modos de rela­
ción entre los frailes, a veces bastante violentos, que debían dejar
heridas profundas y difíciles de cerrar; éstas perduraron durante
mucho tiempo y fueron ocasión de replantease la “historia” de la
 187
Orden con dolor y resentimiento. El mismo ministro general fray
Juan de Parma, que se mantuvo firme en sus posiciones ancladas
en la “doctrina” del abad Joaquín, se hizo odioso para muchos,
entre otros para los papas Alejandro IV y Nicolás III -en todo caso,
éste, aún después del 1277, le ofreció la púrpura cardenalicia,
pero sin que consiguiera otra osa que un neto rechazo- y fue con­
siderado un agente de turbación para la existencia de la Orden (y,
una vez sustituido en el cargo, corrió el riesgo de ser encarcela­
do). Quizás él mismo se dio cuenta de esto, ya que, en los inicios
de 1257, después de un decenio de generalato, decidió -aconse­
jado por Alejandro IV - la rápida convocatoria del capítulo general
para la elección de su sucesor.

Fray Juan de Parma era un ministro general muy sensible a

lo peculiar franciscano y a sus exigencias, en lo que se refiere
tanto a sus comportamientos cotidianos personales como a las
difíciles decisiones de gobierno y de defensa de la «pobreza».
Mostraba una particular atención a los «pauperculi fratres».
Trataba de compartir en la vida común conventual, tomando parte
incluso en los trabajos de cocina, y de procurarse «ex suo labore»
lo necesario para vivir, haciendo de scriptor «manibus suis», si
bien no siempre le era posible, pues los otros hermanos, sabién­
dolo ocupado «in servitiis Ordinis», «con gusto le daban las cosas
necesarias». En el plano del gobierno de la Orden fray Juan fue el
primer ministro general que visitó personalmente las distintas pro­
vincias y estableció que los capítulos generales se tuviesen alter­
nativamente «ultra montes et citra», una vez al otro lado de los
Alpes y otra a este lado de los mismos. Sensible a la religiosidad
de los laicos y a las necesidades materiales de los hermanos, hizo
que «los devotos y las devotas de los Menores -devotos y
devotas que serán reconocidos también como «bienhechores»-
fueran partícipes de «los beneficios de la Orden» mediante cartas,
188

autentificadas con el propio sello del ministro general, enviadas a

los solicitantes que manifestaran serias intenciones de entrar en
relación formal con los hermanos Menores.

En un plano mucho más comprometido fray Juan de Parma,

en los últimos tiempos de su alto cargo durante el capítulo general
del 1254, hizo tomar importantes decisiones de renuncia a los pri­
vilegios que Inocencio IV había concedido en materia de admi­
nistración de los bienes de la Orden y de uso del dinero. Según
atestigua Tomás de Eccleston, el ministro general parece bien
consciente de algunos cambios que se van introduciendo en la
vida de los Menores, pues le son atribuidas las siguientes afirma­
ciones durante el capítulo general de Roma del 1257:
«Dixit autem Ídem pater quod, cum ex duobus parietibus
construatur aedificium ordinis, scilicet moribus bonis et
scientia, parietem scientiae fecerunt fratres ultra coelos et
coelestia sublimen, in tantum ut quaererent an Deus sit;
parietem vero morum permiserunt ita bassum esse, ut pro
laude magna dicatur de fratre: “securus homo est”; unde
non convenienter videbantur aedificare».

[El mismo padre [Juan de Parma] dijo que, puesto que el

edificio de la Orden se ha de construir con dos paredes,
es decir las buenas costumbres y la ciencia, los hermanos
habían elevado la pared de la ciencia más alta que los
cielos y las cosas celestes, hasta el punto de preguntarse
si Dios existe; en cambio habían permitido que la pared
de las costumbres fuese tan baja que se consideraba una
gran alabanza el que se dijera de un hermano: “es un
hombre seguro”; por tanto parecía que construían de
modo no conveniente].
 189

La preocupación por la clamorosa divergencia entre la

calidad de la ciencia de los hermanos y el deterioro del testimonio
cristiano cotidiano en la Orden encuentra todavía reflejo en las
frases que siguen:
«Voluit autem ut fratres reverentiam suae religionis et
publicis meritis se potius tuerentur erga praelatos et prin­
cipes, quam apostolicis privilegiis; et ut essent minores
Ínter omnes humilitate et mansuetudine».

[Quería además que los hermanos defendieran la digni­

dad de su religión y a sí mismos ante los prelados y prín­
cipes con sus méritos manifiestos más que con los privi­
legios papales; y que fuesen menores entre todos por la
humildad y la mansedumbre].

Es interesante notar que en estas últimas expresiones los

referentes privilegiados de los Menores son «prelados y prínci­
pes», los que detentan el poder eclesiástico y el civil, confirman­
do así que incluso quien prestaba mayor atención a la significati-
vidad franciscana, tenía presentes ante todo a los que ocupaban
el vértice de la sociedad y que la vida (conversatio) entre los
últimos quedaba reducida a una disposición moral y no era ni
podía ser ya un elemento constitutivo de la experiencia cristiana
de los hermanos ni singularmente ni en cuanto agrupación religio­
sa pauperístico-evangélica. En conclusión, el decenio de genera­
lato de fray Juan de Parma había puesto en evidencia y dejaba en
suspenso un conjunto de cuestiones contingentes y estructurales
que su sucesor, fray Buenaventura de Bagnoregio, deberá afron­
tar e intentar resolver.
190

3. Los replanteamientos teóricos y prácticos de la época

bonaventuriana

El 2 de febrero de 1257 se reunió en Roma el capítulo

general durante el que fray Juan de Parma anunció su firme deci­
sión de “liberarse” del cargo desempeñado durante diez años. Los
electores habrían aceptado a disgusto esta decisión, y lé habrían
pedido que indicara el nombre de quien él consideraba «idóneo»
para su sucesión. Sin vacilación alguna, por lo que parece, fray
Juan habría señalado a fray Buenaventura de Bagnoregio, juz­
gándolo «in ordine melior» entre todos aquellos que él conocía. La
adhesión a esta propuesta habría sido inmediata y unánime. En lo
más alto de la Orden era colocado un individuo de grandísima per­
sonalidad y cultura. Había ingresado entre los Menores en 1243,
después de siete años de formación escolástica en la Universidad
parisina, en la que siguió las lecciones de Alejandro de Hales (que
también se había hecho hermano Menor pasada la segunda mitad
de los años treinta del siglo XIII). De 1243 a 1248 completó los
estudios teológicos consiguiendo el título de bachiller y, no siendo
aún «cathedratus», recibió del general fray Juan de Parma la
licencia para comentar los textos bíblicos. Ya catedrático en 1253,
se encontró enseguida envuelto en la primera gran ofensiva de los
maestros seculares del Estudio de París contra los maestros
“mendicantes”. La ocasión provino de la publicación del
Introductorias de fray Gerardo de Borgo San Donnino. Después
de una primera obra, DeAntichristo, en 1254, el secular Guillermo
de Saint’Amour en 1256 compuso el libro De periculis novissimo-
rum temporum, en el que las Órdenes mendicantes, y especial­
mente los frailes Menores, al aproximarse el fin de los tiempos y
el retorno del Cristo juez, eran identificadas con los “hipócritas”
que, explotando la falsa apariencia de la mendicidad y de la
pobreza, habrían desviado a los fieles de la auténtica fe y los
 191

habrían conducido a la superstición. Pero ya en el año preceden­

te el maestro Guillermo había lanzado un ataque vibrante y
puntual contra los Menores y los Predicadores, reflexionando y
polemizando precisamente sobre la mendicidad -uno de los ele­
mentos constitutivos de la identidad de los frailes “mendicantes”-,
considerada una elección contraria, por una parte, al precepto
paulino que impone el ganarse el pan con las propias manos y, por
otra parte, a toda lógica social.

Fray Buenaventura descendió al terreno de la polémica,

aceptando el desafío cultural y eclesiológico de los maestros
seculares y rediseñando los fundamentos teológicos de (a “per­
fección cristiana” tal como se expresaba sobre todo en el ideal
franciscano. Las controversias parisinas evidenciaban la necesi­
dad de un salto cualitativo en el replanteamiento global, teórico y
práctico, del «franciscanismo» y de la Orden de los Menores.
Elegido para el cargo de Ministro General, pone en marcha una
acción “reformadora” que es propositiva y represiva al mismo
tiempo. A poco más de dos meses del capítulo general de Roma,
en abril de 1257 envía una carta circular a toda la Orden para
indicar los diez puntos que amenazaban a su «fama». La carta no
es principalmente una denuncia moral y profética de vicios y
culpas; tiene ante todo un valor programático. En ella se presen­
taba el plan del nuevo ministro general, al que urgía devolver el
orden a la Orden eliminando los defectos que resultaban puntos
de debilidad para la vastísima formación religiosa minorítica o que
como tales podían ser juzgados desde el exterior. De ahí las repe­
tidas observaciones críticas sobre la no-pobreza, la no-estabili-
dad, la no-adecuación de los hermanos. Se diría que fue un primer
programa en negativo en vistas a disciplinar más eficazmente la
Orden, lo que supondría intervenciones para “eliminar el conflicto”
y una formalización teológico-ideológica del ser hermano Menor.
192

Ante todo, era necesario extirpar las ideas y tendencias joa-

quinistas, que tanto se habían difundido entre los hermanos que
ocupaban la cumbre de la Orden y los que estaban en la base, y
que tanto bullicio habían armado. Ya conocemos la intransigente
intervención frente a fray Gerardo de Borgo San Donnino. Todavía
nos queda por relatar el proceso represivo a que fue sometido fray
Juan de Parma, que en 1248 había favorecido la carrera universi­
taria de fray Buenaventura y en 1257 no había vacilado en propo­
nerlo como su sucesor. Probablemente fue a comienzos de 1262
cuando el ministro general convocó a su predecesor en Cittá della
Pieve para someterlo a un “examen” que tenía el sabor de un
proceso “inquisitorial” y que terminó con la decisión de fray
Buenaventura, aprobada por Juan Gaetano Orsini, nuevo cardenal
protector de la Orden (y futuro papa Nicolás III), de condenar a fray
Juan de Parma a prisión perpetua, como ya se había hecho con
otros hermanos joaquinistas. Solamente una intervención decidi­
damente favorable del cardenal Ottobono Fieschi (futuro papa
Adriano V), plenamente convencido de la recta fe y de la “santidad”
del ex-ministro general, obtuvo de fray Buenaventura y de sus
“consejeros” un trato más benévolo: a fray Juan le fue “concedido”
poder retirarse a su eremitorio predilecto de Greccio, donde vivió
hasta el 1289. Este episodio debió suscitar no pocas perplejidades,
si no indignación, entre los hermanos, pues o fue dejado de lado o,
más tarde, recordado con tonos muy críticos hacia fray
Buenaventura de Bagnoregio. Pese a la buena información que
tenía sobre fray Juan de Parma, fray Salimbene no pasa de hacer
respecto de él sino referencias implícitas, mientras que, aproxima­
damente a mediados de los años veinte del siglo XIV, fray Ángel
Clareno, en su “crónica de las tribulaciones”, dice que estos
hechos marcaron dramáticamente la experiencia de la Orden de
los Menores. Hasta los estudiosos (más o menos recientes) han
propuesto interpretaciones distintas respecto a estos hechos. Pero
 193

no todos han conseguido substraerse al cuestionamiento del com­

portamiento, por cuanto se sabe, frío y despiadado de fray
Buenaventura; tal vez se vio obligado a demostrar de forma realis­
ta que el rigor iustitiae, en el proceso “reformador” de la Orden ya
iniciado, no podía tener miramientos con nadie, teniendo en cuenta
el valor absoluto del fin perseguido, y que en el error había una
negatividad objetiva que anulaba lo que de subjetivamente positi­
vo había eventualmente en el que lo había cometido.

En el programa de revisión de la Orden ideado por fray

Buenaventura, se aprecia una doble dirección: una es jurídico-
institucional y la otra, hagiográfico-teológica. En el capítulo
general de Narbona del 1260 hace aprobar el cuerpo constitucio­
nal de la Orden, presentando de modo “ordenado” (se podría
decir, “escolástico”) las constituciones emanadas en 1239, sin
significativas innovaciones, pero introduciendo en una parte y
otra «penitencias» que se habían de imponer a los violadores de
las normas. En el mismo capítulo de Narbona hace que se le
asigne la tarea de redactar una nueva y definitiva leyenda de san
Francisco, para dar fin a la proliferación de escritos hagiográfi-
cos, que, al mismo tiempo que celebraban al santo, tenían la
función polémica de sostener las posiciones de las distintas y
contrapuestas corrientes internas de la Orden. La tarea fue
llevada a término antes de Pentecostés del 1263, que es cuando
el capítulo general de Pisa aprobó la nueva leyenda -llamada
maior para distinguirla de la minor, destinada al rezo coral-,
enseguida reproducida en diversas copias que habían de ser dis­
tribuidas en las provincias de la Orden. Tres años más tarde,
durante el capítulo general de París en 1266, se llegó a una deci­
sión sorprendente y radical: los hermanos deberían destruir todas
las anteriores leyendas franciscanas, no sólo en los códices que
estuviesen en su posesión, sino, en lo posible, también las que
 194

pudieran estar «fuera de la Orden». No será superfluo recordar el

texto de la decisión capitular:
«Item praecepit generale capitulum per oboedientiam
quod omnes Legendae de beato Francisco olim factae
deleantur, et ubi extra ordinem invenid potuerunt, ipsas
fratres studeant amoveré, cum illa legenda quae facta est
pergeneralem ministrum fuerit compilata prout ipse habuit
ab ore eorum qui cum beato Francisco quasi semper
fuerunt et cuneta certitudinaliter sciverint et probata ibi sint
posita diligenter».

[Así mismo el capítulo general ordena por obediencia que

sean destruidas todas las leyendas del bienaventurado
Francisco anteriormente escritas y que, cuando puedan
encontrarse fuera de la Orden, los hermanos se empeñen
en retirarlas, dado que la leyenda que acaba de ser
escrita por el ministro general, ha sido compuesta compi­
lando todo lo que él mismo escuchó de boca de aquellos
que estuvieron casi siempre con el bienaventurado
Francisco; en ella se ha incluido diligentemente lo que
éstos sabían con certeza y lo han podido probar con
cuidado].

La intención de la drástica disposición del capítulo parisino es

clara: en adelante san Francisco no será ni deberá ser otro que el
presentado por la Legenda Maior. Obviamente es un san
Francisco literaria y hagiográficamente construido según líneas y
modelos preestablecidos e impuestos por el ministro general y por
cuantos sostenían la interpretación bonaventuriana. Es un san
Francisco funcional para la Orden e interpretado en clave teológi-
co-espiritual. Él es «vir hierarchicus», que ha realizado la aseen-
 195

sión gradual hacia la perfección evangélica, y es identificado con

el apocalíptico «ángel del sexto sello» (Ap 7), el ángel que marca
a los elegidos con el sello de Dios al cumplirse los acontecimien­
tos finales. En la historia salutis san Francisco representa el giro
que presagia y anuncia el retorno de Cristo; es elevado hasta
constituirse en el «alter Christus». En el fondo parecen perfilarse
concepciones escatológicas no muy lejanas de algunas ideas de
los joaquinistas, cuya tensión “revolucionaria” es atemperada por
la afirmación de la inimitabilidad de la santidad de San Francisco,
santo de venerar pero inalcanzable, porque es único y ha resulta­
do tal por un inescrutable designio divino. El hecho de que san
Francisco no fuera imitable ni alcanzable no era sin más eximen­
te, ya que debía estimular a los hermanos a emprender caminos
“que pueden ser recorridos” -los estudios universitarios y el apos­
tolado en el mundo-, y que les permiten entrever las cimas espi­
rituales alcanzadas por su fundador. La absolutización del fin
evitaba el tener que reconstruir la concreta historicidad de la expe­
riencia evangélica del hermano Francisco y el tener que presentar
aquellos episodios de su vita que, por ejemplo, dejaran ver las
conflictivas relaciones del “santo” con su fraternidad/Orden y, por
tanto, ofrecieran posibles justificaciones a las discusiones del pre­
sente.

Fray Buenaventura era consciente de la necesidad de un

replanteamiento global del franciscanismo y de la Orden de la
que era responsable. Su estrategia implica la sabia construcción
de teorías que justifiquen y legitimen, en relación con los oríge­
nes, las metamorfosis acaecidas, reconociendo en ellas signos
seguros del proyecto divino en torno a san Francisco y los
Menores. En su Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum
innominatum proporciona una de las teorizaciones más lúcidas y
sintéticas:
 196

«Nec te moveat quod fratres fuerunt in principio simplices

et illitterati, immo magis debet hoc in te fidem ordinis con­
firmare. Fateor coram Deo quod hoc est quod me fecit
vitam beati Francisci máxime diligere, quia similis est initio
et perfectioni ecclesiae, quae primo incepit a piscatoribus
simplicibus et postmodum profecit ad doctores claríssi-
mos et peritissimos; sic videbis in religione beati Francisci,
ut ostendat Deus quod non fuit per hominum prudentiam
inventa, sed per Christum; et quia opera Christi non defi-
ciunt, sed proficiunt, ostenditur hoc opus fuisse divinum,
dum ad consortium virorum simplicium etiam sapientes
non sunt dedignati descenderé».

[No te impresione el hecho de que los hermanos al princi­

pio fueran simples e iletrados; antes bien, esto debe con­
firmar en ti la fe en la Orden. Confieso ante Dios que lo
que por encima de todo me hizo amar la vida del biena­
venturado Francisco fue que es semejante a los inicios y
a la perfección de la Iglesia, que comenzó al principio con
simples pescadores y llegó a tener hasta doctores famo­
sísimos y muy eruditos; lo mismo puedes ver en la “reli­
gión” del bienaventurado Francisco, y es así como Dios
muestra que no ha sido fundada por la prudencia de los
hombres, sino por Cristo; y puesto que las obras de Cristo
no se pierden, sino que se perfeccionan, queda claro que
esta obra fue divina, pues hombres sabios no desdeñaron
abajarse a la compañía de los sencillos].

La audaz interpretación de fray Buenaventura no teme com­

parar las metamorfosis de la Orden de los Menores con las de la
Iglesia de los primeros siglos. Ello permite al Ministro General des­
plazar el eje de la relación con los orígenes franciscanos, que son
 197

de este modo “desmitificados”, y otorgar valor positivo a los

cambios que se han operado; lo ocurrido queda legitimado en su
devenir y en sus transformaciones profundas, por voluntad del
mismo Cristo, cuyas «obras» no pueden menos de ser buenas y
duraderas; y la historia de los hermanos Menores es fruto de esta
voluntad. Fruto de la misma voluntad es también la presencia des­
tacada de prelados y «doctores» en la Orden y de todo lo que
estaba en conexión con la intensa y cualificada acción pastoral de
los hermanos en la Iglesia y en la sociedad. Los defectos y los
ábusos en la Orden dependen -d ice - de la imperfección humana
y, por tanto, deben ser objeto de atenta corrección por parte de
cuantos tienen responsabilidad en la dirección de los hermanos.
Si los frailes no se contentan con poco, si solicitan legados y
herencias, si demuestran avidez en la búsqueda de dinero para
edificios conventuales e iglesias, si en las predicaciones critican
públicamente al clero secular, el problema está en que su discipli­
na deja que desear o no existe. Por otra parte, éstos son algunos
de los comportamientos que están ya condenados en las «consti­
tuciones generales» de la Orden. La Orden tiene en sí misma
medios para eliminar los abusos y los defectos que son persona­
les y no estructurales.

Es verdad que no todos estaban de acuerdo con esta visión,

y que necesitaban de ulteriores argumentos para responder a
juicios no siempre benévolos respecto a los hermanos Menores,
sobre todo en lo que se refiere a su modo concreto de actuar. En
este sentido son iluminadoras las Determinationes quaestionum
circa regulam fratrum Minorum, un opúsculo ciertamente inspira­
do en las posiciones de fray Buenaventura, aunque no compues­
to por él, como se creía en otro tiempo. El texto está construido
como un conjunto de respuestas a una serie de preguntas, que
podríamos considerar derivadas de una communis opinio bastan­
 198

te crítica respecto a los M enores. Son som etidas a exam en «cues­

tiones» de fundam ental im portancia, relativas, por ejem plo, al
ejercicio de la predicación y de la confesión por parte de aquellos
que «ordinarie» no tenían la cura de alm as; o bien a la ocupación
en el estudio de «religiosos» que deberían «sim pliciter am bulare»
y distinguirse por las oraciones y las virtudes. Pero la cuestión
central se refiere a las acusaciones respecto a lo que la Orden
descuida o cam bia en lo que debiera ser peculiaridad caracterís­
tica de la experiencia religiosa de los herm anos M enores en
cuanto “hijos” de san Francisco. Las Determinationes quaestio-
num pueden ser leídas com o una “apología de las m etam orfosis”,
com prendidas aquellas que el herm ano Francisco percibía o veía
ya presentes en los años veinte del siglo XIII, cuando dictaba su
Testam ento. Veam os algunas de las objeciones form uladas a los
M enores: ¿por qué los frailes poseen casas grandes y espaciosas
y oratorios suntuosos y espacios am plios («cur fratres habeant
m agnas et latas dom os et oratoria suntuosa et areas latas»)?;
¿por qué los frailes recogen y conservan m uchas cosas, siendo
pobres («cur fratres plura congregent vel conservent cum sint
pauperes»)?; ¿por qué los frailes piden hoy m uchas m ás cosas
que en otros tiem pos («cur fratres m odo plura petant quam
olim »)?; ¿por qué los frailes no trabajan para su sustento («cur
fratres non laborent pro victu»)?; ¿por qué los frailes no viven en
pequeño núm ero, en habitaciones pobrecillas («cur fratres non
habitent pauci in dom ibus pauperculis»)?.

No es necesario proseguir esta enum eración, ya de por sí

suficiente para aclarar cuales serían, en la época bonaventuria-
na, las opciones y com portam ientos de los herm anos M enores
som etidos a crítica y, por tanto, necesitados de ju stificación . El
“determ inador” (el autor de las Determinationes) logra articular,
en form a “escolástica” respuestas puntuales que dan razón del
 199

status quo de la O rden, que - e n ello se hace hincapié con

fu e rz a - ha sido «dada a la Iglesia para la edificación de los fieles
en la fe y en las costum bres por m edio de palabras de enseñan­
za y del ejem plo de testim onios de vida, a fin de que los fieles
sean form ados para im itarlos y la fe sea defendida contra la heré­
tica pravedad». De ello deriva la necesidad de «cuatro adornos»:
la «vida irreprensible» para provecho de ellos m ism os y para edi­
fica r a los dem ás; la «ciencia de la sagrada E scritura» para ins­
truir, y la «autoridad de predicar y e scuchar confesiones» para
provecho de los fieles; la «ratio satisfactoria» para e lim in a r cual­
quier duda acerca del com portam ientos de los frailes. Se diría
que la práctica necesita de la teoría; pero, es sabido que, si ésta
intenta com poner lo incom ponible, fácilm ente desem boca en ide­
ología; e incom ponible es, y lo será siem pre, en el caso de los
herm anos M enores, el inevitable desajuste entre el modelo reci­
bido del pasado (la Regla y san Francisco) y la realidad que se
vive en el presente. Y, si se quiere, hasta existe la im posibilidad
ontológica de que el m odelo de referencia ideal sea garante de
las opciones del presente; son opciones de las que no puede ser
responsable el m odelo, sino aquellos que se inspiran en él y
dicen quererlo actualizar. Intentem os superar el nivel conceptual
y presentem os, com o ejem plos concretos, dos “cuestiones” y las
relativas respuestas del “determ inador” .

La prim era cuestión: «¿Por qué vosotros, religiosos, honráis

m ás a los ricos que a los pobres y les servís con m ayor prontitud
al escuchar las confesiones y en los dem ás consejos y atenciones
(...), siendo así que la preferencia por ciertas personas es culpa­
ble ante Dios y está prohibida por el Apóstol S antiago (St 2,1-8)?».
He aquí los contenidos de la respuesta: Es voluntad de Dios que
queram os y deseem os la salvación, tanto de los ricos com o de los
pobres, y que hagam os lo posible para que unos y otros sean
200

capaces de alcanzarla. Pero la obviedad de la afirm ación no es ya

tal cuando el “determ inador” introduce una sutil distinción: en el
caso de que el pobre sea “m ejor” que el “rico” , aquel debe ser
“m ás” am ado y querido «in affectu», m ientras que los “ricos” son
“m ás” honrados «in exteriori effectu». La diferencia está entre
affectus, que traducirem os por disposición de ánim o, es decir,
m ovim iento afectivo interior, y exterior effectus, es decir, la m ani­
festación externa. El honor a los ricos es considerado, por tanto,
en sus consecuencias para con los ricos mism os, para con la
Orden y para con la sociedad. Si ellos no ven respetado su
“estado", pueden em peorar en sus com portam ientos y, por tanto,
ser causa de ruina para sí m ism os, para los pobres y para la
Orden. La «corrección» de un rico resulta de «m ayor utilitad» que
la de «m uchos» pobres; el «rico enm endado» es un ejem plo
eficaz para m uchos otros, que a su vez son inducidos al bien.
Puesto que tienen bienes abundantes, los ricos proporcionan a los
frailes la m ayor parte de la «ayuda m aterial (corporale subsi-
dium)» que ellos necesitan. Pero el “determ inador” hace una ulte­
rior puntualización de carácter ideológico:

«Cum Deus in hoc saeculo divites et potentes praetulit

pauperibus quoad m undi gloriam , ubi est necesse alios
aliis subesse vel praeesse, nos honorando potentes eius
ordinationi concordam us, quos et ipse Deus honoravit in
hac parte».

[Puesto que en este siglo Dios ha colocado a los ricos y

poderosos antes que a los pobres, en lo que respecta a la
gloria del m undo, en el que es necesario que unos estén
som etidos o presidan a otros, nosotros, honrando a los
poderosos, a los que Dios ha honrado en este mundo,
nos ajustam os a lo que Él ha dispuesto].
 201

Este breve párrafo contiene en síntesis extrem a una visión

“socio-política” según la cual la estructura de la sociedad, en su
gran división entre «los ricos y poderosos», dom inadores, y «los
pobres», dom inados, encontraría fundam ento ultraterreno en los
inescrutables e indiscutibles designios divinos; y a éstos se
ajustan oportunam ente los herm anos en su elección de referentes
sociales, a los que ha de “privilegiarse” . Esta visión socio-política
queda expresada m ediante un lenguaje - y no sólo en los conteni­
dos que e n c ie rra - que resulta lejanísim o de lo que podem os
encontrar, por ejem plo, en la Regla no bulada, en particular en su
capítulo noveno, en el que se precisa que los “herm anos” deben
«regocijarse cuando conviven con gente de baja condición y des­
preciada, con los pobres y débiles, y con los enferm os y leprosos
y con los m endigos de los cam inos (debent gaudere quando con-
versantur ínter viles et despectas personas, ínter pauperes et
débiles, infirmos et leprosos et iuxta viam mendicantes)», o en el
sentido global de la propuesta religiosa contenida en la Carta a
los Fieles de san Francisco. El aproxim adam ente m edio siglo
transcurrido desde la elaboración de los escritos del herm ano
Francisco hasta la redacción de las Determinationes quaestio-
num, no había pasado en vano. Las concepciones sociales y polí­
ticas no eran ya las m ism as, pero lo que había cam biado radical­
m ente era algo m ucho m ás fundam ental: los térm inos mism os,
teóricos y prácticos, del testim onio cristiano. C iertam ente uno de
los agentes del cam bio había sido el trabajo pastoral de los her­
m anos. Éste había obligado a hacer un recorrido de adecuación
eclesiástica y social por parte de la Orden: una O rden que, en
cuanto “m endicante”, exaltaba su propia inserción en las realida­
des ciudadanas y el conform arse con las m ism as, a fin de produ­
cir, com o es obvio, los m áxim os frutos para la salvación de los
fieles que, precisam ente en las ciudades, necesitaban de una
cura de alm as renovada y eficaz. De aquí, entre otros varios
202

efectos, deriva el fenóm eno de la instauración de los conventos en

am bientes urbanos que, pasada la mitad del siglo XIII, se da en
cierta m edida por todas partes.

La seg un d a «cu estión » que re co g e m o s de las

Determinationes quaestionum está repleta de artificios léxico-jurí­
dicos. Esta cuestión gira en torno a la pregunta de si la posesión
de «casas, terrenos, huertos, libros, vestidos y otras cosas nece­
sarias para el sustento», constituye una «trasgresión» de la Regla
de los M enores, que a tal propósito prevé que los herm anos no
«deben tener nada propio, ni individualm ente ni en com ún». La
respuesta com ienza con una puntualización conceptual-jurídica:
«La Regla no dice que nosotros no debam os te ne r nada, sino que
nosotros no debem os apropiarnos de nada (Regula non dicit nos
nihil debere habere, sed nihil nobis appropriare)».
C oherentem ente, los frailes usan las cosas necesarias para la
supervivencia de su cuerpo, pero no se apropian de ellas «nec in
speciali nec in com m uni». De donde nace la distinción entre
«usus» y «proprietas» de las cosas necesarias: los herm anos
M enores tienen el uso de cosas cuya propiedad com pete al
«prelado de la sede apostólica», aquí definido com o «generalis
om nium pauperum ecclesiae provisor», y que asum e «specialiter»
el cuidado de la Orden de los M enores. Los frailes, por tanto, usan
siem pre «cosas de otros», com o los hijos usan las cosas propias
del «paterfam ilias», esté presente o no lo esté. Incluso la lim osna
recibida por los frailes es usada por éstos, pero pertenece al
Papa, al que, en caso de que así lo requiriese, la O rden está dis­
puesta a restituir todo lo que tiene (en uso). Por eso: «No tenien­
do ninguna propiedad según lo dicho, observam os nuestra Regla
con buena conciencia (Nihil iuxta hoc propríetatis habentes,
Regulam nostram bona conscientia observamus)».
 203

En la época bonaventuriana, el replanteam iento del «francis-

canlsm o» con el fin de una definitiva integración de la O rden en la
Iglesia y en la sociedad, debía encontrar todavía un obstáculo
bien ingrato al volverse a a brir la polém ica entre “seculares” y
“m endicantes” en el ám bito del Estudio parisino. En la segunda
mitad de los años sesenta del siglo XIII se retom an los tem as
polém icos de G uillerm o de S aint’Am our. O tro m aestro secular,
G erardo de A bbeville, lleva la polém ica contra los “m endicantes” a
un punto crítico. Los herm anos M enores, en particular, son objeto
de un ataque frontal: «reivindicando para el propio estado la pre­
rrogativa o el privilegio de la m ás alta perfección» sobre la base
de la renuncia a la propiedad y a la posesión com ún, tenderían
im plícitam ente a anteponerse incluso a las jerarquías de la Iglesia.
Si los prelados, que tienen legítim a posesión de bienes, constitu­
yen la cúspide eclesiástica, ¿cóm o pueden proclam ar la propia
absoluta perfección aquellos que no quieren ninguna propiedad,
porque, a la postre, ésta los haría im perfectos? ¿Serían, por tanto,
im perfectos los hom bres que son guía institucional y carism ática
de la Iglesia? Fray B uenaventura de B agnoregio responde por
m edio de la intensa Apología pauperum, escrita en el otoño del
1269, tratando de evitar el conflicto entre las varias form as de vivir
la pobreza evangélica; las resum e en tres: renuncia a todo lo que
es superfluo; rechazo de toda propiedad personal y negación de
la propia voluntad; abandono de todo bien en com ún y aceptación
de una vida en indigencia. La prim era m odalidad estaría aconse­
ja d a a los clérigos, la segunda a los cenobitas, la tercera a los
apóstoles y a los que quieren ser apostólicos.

La pobreza pensada, más que un hecho que im plique com ­

portam ientos concretos, se convertía en un affaire intelectual que
iba unido a conflictos eclesiásticos y eclesiológicos de no poco
relieve, que en el segundo concilio de Lyon de 1274 llegaron a un
 204

m om ento resolutivo y de gran peso. Más allá de posiciones no

hom ogéneas que estaban em ergiendo entre ellos, herm anos
M enores y herm anos Predicadores se encontraron unidos en la
defensa com ún del respectivo derecho de existencia en el orga­
nism o de la Iglesia frente a la pina m asiva “antim endicante” que
estaba intentando una labor corrosiva de deslegitim ación eclesio-
lógica y eclesiástica de las form aciones religiosas nacidas
después del cuarto concilio lateranense. En 1274, en Lyon, fue
prom ulgado el canon Religionum diversitatem nimiam, que reto­
m aba en los contenidos y en sus prim eras palabras, y no por
casualidad, el canon Ne nimiam religionum diversitas del Concilio
Lateranense de 1215. Los padres conciliares decidieron que la
proliferación convulsa de las «órdenes», sobre todo las m endi­
cantes, nacidas después de 1215, requería no sólo un freno, sino
tam bién una m edida de disolución. Esta providencia nada tuvo
que ve r con los P redicadores y M enores, pues a am bos les fue
reconocida su «evidens utilitas ecclesiae universali»; en cam bio,
afectó a los «herm anos erem itas del M onte C arm elo» y a los ere­
m itas de san Agustín; estos últim os habían sido constituidos com o
O rden en el 1256 por voluntad de A lejandro IV y del cardenal
Ricardo A nnibaldi, m ediante la reunión de grupos erem ítico-peni-
tenciales autónom os. Se trataba de grupos que vivían un erem i-
tism o con form as casi cenobíticas bastante libres y móviles,
nacidos entre los siglos XII y XIII en torno a algún personaje caris-
m ático (los seguidores de G uillerm o de M alavalle, los de Juan
Bono) o por iniciativa laical com o los erem itas de Brettino, o por
agrupación de clérigos y laicos en las proxim idades de iglesias o
casas canonicales rurales, com o sucede con los «erem itas
negros» de Toscana.

Q uizás no sean inoportunas, para los fines de nuestra refle­

xión, inform aciones rápidas sobre Juan Bono y sus discípulos. En
 205

to m o al 1209, en los aledaños de C esena, Juan Bono se convirtió

a la experiencia erem ítico-penitencial, y m urió contando más de
ochenta años. Su vida fue objeto de una investigación in partibus
en los años 1251-1254 con vistas a su canonización. P or los tes­
tim onios entonces recogidos resultan significativos puntos de con­
tacto con el herm ano Francisco de Asís, por ejem plo, en referen­
cia a su especial devoción eucarística y al respeto m áxim o al
m inisterio sacerdotal. El erem ita de C esena, com o el herm ano
Francisco, renunció al gobierno de sus “herm anos” cuando le
parecieron dem asiado num erosos. A la analogía de posiciones
doctrinales y de opciones existenciales de los dos “fundadores”
corresponde la afinidad entre M enores y el grupo de que tratam os,
incluso en el vestido; esto indispuso a los M enores, que, en los
decenios centrales del siglo XIII, se dirigieron en diversas ocasio­
nes a la sede apostólica para que pusiese fin a tal «infam ia y
escándalo». En los m ism os decenios creció en form a m asiva y
desordenada el núm ero de los “m endicantes” irregulares -d e
variada term inología: «trutanni», beguinas, begardos, «estudian­
tes», religiosos g iró v a g o s - que, a im itación de los “m endicantes”
regulares, se dedicaban a una existencia -e s ta b le o itin e ra n te - de
pobreza y de penitencia, y que en ocasiones em itían ásperas crí­
ticas contra los prelados, el clero y las m ism as Ó rdenes m ayores.
Nacieron tam bién agrupaciones espontáneas de laicos con am bi­
ciones m ayores y relaciones más próxim as con los herm anos
M enores. Se puede pensar en los Saccati de Provenza, o en los
A postólicos de Italia central, a los que alcanzó el decreto de
supresión del segundo C oncilio de Lyon.

Los Saccati, o herm anos de la penitencia de Jesucristo,

habían nacido poco antes de la mitad del siglo XIII, por iniciativa
de dos laicos -u n o de ellos es un «m iles», m iem bro de la aristo­
cracia m ilita r- que tenían vínculos estrechos con los M enores y
206

que se convirtieron a una vida de riguroso ascetism o; intervino en

ello tam bién fray Hugo de Digne, que, aun contando con la facul­
tad de recibirlos en la O rden, no lo hizo y les orientó a una expe­
riencia erem ítico-penitencial que enseguida atrajo a num erosos
seguidores. Crean su propia identidad im itando usos, costum bres,
m odos de se r y de actuar de los M enores y de los Predicadores;
se expanden por Italia, fundan «loca ad habitandum », desarrollan
tareas pastorales predicando y escuchando confesiones y se
identifican com o “m endicantes”. Pese a ser considerados de nivel
inferior, su presencia es sentida com o com petencia. Los M enores
de Provenza les llam aban, de m odo irónico y burlón, “B oscarioli” ,
porque inicialm ente se habrían retirado a lugares desiertos, m alin-
terpretando o interpretando a la letra la invitación de carácter
escatológico-penitencial que les dirigió fray Hugo: «Id a los
bosques y aprended a com er raíces, pues el tiem po de las tribu­
laciones se avecina ( Eatis ad remora et adiscatis comedere
radices, quoniam tribulationes apropinquant)».

Los Apostólicos, a su vez, tuvieron su origen en la conversión

religiosa de G erardo S egarelli que había visto que, a causa de su
origen social m odesto, los herm anos M enores de Parm a desaten­
dieron su deseo de entrar en la fam ilia m inorítica. Contra él, por
su incultura y sim pleza, se desata sin piedad el aristocrático fray
S alim bene de Adam en su Crónica, incluyendo en su aspérrim a
crítica a los seguidores de G erardo, acusados de atropellar todo
orden y jerarquía eclesiástica, social y política. Los A postólicos
«no trabajan com o hacen los cam pesinos, no com baten com o las
aristocracias m ilitares, no evangelizan com o los clérigos ( non
laborant ut rustid, non pugnant ut milites, non evangelizant ut
c/er/c/)», pero quieren «vivir del trabajo y el sudor de los dem ás»,
no siendo de ninguna «utilidad» para cuantos les dan lim osna. Por
eso, recibiendo lim osnas, defraudan a los que se las dan y, sobre
 207

todo, «a aquellos a quienes corresponde recibirlas, o sea, a los

herm anos M enores y P redicadores». En los A postólicos no hay
nada de positivo, algo que dé un m ínim o sentido a su existencia:

«Nec útiles sunt ad predicandum nec ad ecclesiasticum

officium decantandum nec ad m issas celebrandas nec ad
confessiones audiendas nec ad legendum in scolis nec ad
consilia danda nec etiam pro benefactoribus exorandum ,
quia tota die per civitates discurrunt m ulieres videndo. Ad
quid ergo ecclesie Dei deserviant et populo christiano
útiles sint, videre non possum ».

[No son útiles ni para predicar, ni para cantar el oficio

eclesiástico, ni para celebrar m isas, ni para escuchar con­
fesiones, ni para enseñar en las escuelas, ni para dar
consejos, ni siquiera para rezar por los bienhechores,
porque vagabundean todo el día por las ciudades visitan­
do a m ujeres. No soy capaz de ver para qué pueden
servir en la Iglesia ni cuál podrá se r su utilidad para el
pueblo cristiano].

Si diéram os la vuelta a las afirm aciones negativas del párrafo

anterior, podríam os percatarnos de lo positivo que hay en los ve r­
daderos “m endicantes” , los herm anos M enores y Predicadores:
su existencia y su derecho de pertenencia al cuerpo eclesiástico
se ponen en relación, en el canon Religionum diversitatem nimiam
del 1274, con su «evidens utilitas ecclesiae universali», que es
exactam ente lo contrario de la ¡nutilitas para la Iglesia y para el
pueblo fiel, que fray S alim bene atribuye a los A postólicos. En los
decenios de mitad del siglo XIII, el concepto eclesiológico de «uti­
lidad» es central en el pensam iento que los herm anos M enores
desarrollan en orden a ju stificar su existencia: ya se trate de pole­
 208

m izar con los m aestros seculares del Estudio parisino, o de defen­

der la propia posición eclesiástica en la asam blea conciliar, o bien
de distinguirse de los diversos grupos de pseudom endicantes, o
bien de reivindicar los propios derechos de cura de alm as ante a
la oposición del clero diocesano. La utilidad de la Orden m inoríti-
ca, que es providencial y funcional en relación con las tareas
carism áticas de la «Iglesia de Dios», se traduce institucionalm en­
te en dim ensiones eclesiales y, com o consecuencia, eclesiásticas
y eclesiológicas; esto significa plena congruencia de los herm anos
M enores con el ordenam iento de la cristiandad que tiene por
cabeza al papado. La novitas franciscana era exaltada al ser reco­
locada en los cuadros conceptuales y canonísticos del poder de la
Iglesia rom ana; y añadiría que esto se da sin que de form a llam a­
tiva resulte institucionalm ente forzado respecto a la perspectiva
de plena ortodoxia vivida por quien, el herm ano Francisco en
persona, ya en 1209 había prom etido «obediencia y reverencia al
señor papa Inocencio y a sus sucesores».

Sí que parece, en cam bio, m arcadam ente forzada la acepta­

ción por parte de los herm anos M enores del oficio inquisitorial. No
es que el papado no hubiera previsto para ellos un com etido anti­
herético: G regorio IX, procediendo en 1232 a la canonización del
herm ano A ntonio de Padua, había interpretado la santidad anto-
niana, con todo lo que de extraordinario («signa et m irabilia»)
había traído y traía consigo, com o un evento anti-herético. En los
años treinta, al otro lado de los Alpes, algunos M enores habían
sido asociados a inquisidores de la Orden de los Predicadores;
pero se trataba de encargos que com petían a ciertos frailes, sin
que ello im plicara institucionalm ente a la form ación religiosa m ino-
rítica. El giro se produce durante el últim o año del pontificado de
Inocencio IV, que, en los prim eros m eses del 1254, aparece
em peñado en reestructurar el offitium inquisitionis haereticae pra-
 209

vitatis en la península italiana; en este em peño llega a determ inar

las áreas de com petencia de los inquisidores provenientes de las
filas de la O rden de los Predicadores, y las de aquellos que desde
entonces serán elegidos en el ám bito de los M enores. La elección
de los frailes que serían destinados al oficio de inquisidor es con­
fiada a los m inistros provinciales. La «Lom bardía» y el reino de
Sicilia corresponderán a los Predicadores, y casi toda la Italia
central y oriental serán com petencia de los M enores. Se abría así
un nuevo espacio de ocupación que im plicará, en el curso de la
segunda mitad del siglo XIII, a las provincias m inoríticas de media
Europa central (Francia, Bohem ia y Polonia), oriental (H ungría y
península balcánica) y occidental (N avarra y A ragón). El nuevo
com etido afectará igualm ente a la cúspide de la O rden: en la carta
Virtute conspicuos del 2 de agosto 1258 -c o n o c id a tam bién com o
«M are m agnum », en la que convergen, para ser confirm ados,
todos los privilegios concedidos por los pontífices a los M e n o re s-
A lejando IV se apresura a precisar que el m inistro general y los
m inistros provinciales tienen la potestad de retirar y sustituir a los
inquisidores pertenecientes a su Orden, aún cuando hubieran sido
nom brados por la Sede A postólica.

La adjudicación a la Orden M inorítica del oficio inquisitorial

cerraba el círculo de la com patibilidad del “franciscanism o” con la
gran construcción del poder pontificio. Esto ocurría al darse la
inserción de los frailes en las jerarquías eclesiásticas, que se
había inaugurado en 1241 con la elección de fray León de Perego
com o arzobispo de M ilán, y que había proseguido con la eleva­
ción de fray B uenaventura de Bagnoregio, m inistro general, a la
púrpura cardenalicia en ju n io de 1273, con el título de obispo de
A lbano, por obra de G regorio X. ¿Un nuevo forzam iento?... Si de
forzam iento se trata, éste no debe sorprender, ya que la O rden de
los herm anos M enores durante este tiem po había visto convertir­
210

se en papas a los dos prim eros cardenales protectores: Ugolino

de Segni com o G regorio IX en el 1227 y Rinaldo de lenne com o
A lejandro IV en el 1254. Signo de los tiem pos fue tam bién la elec­
ción de fray Jerónim o de A scoli com o m inistro general en sustitu­
ción de fray B uenaventura, en el capítulo general que se tuvo en
Lyon en m ayo de 1274. Cuatro años después, el m ism o fray
Jerónim o será nom brado cardenal presbítero, con el título de
Santa Prudenciana, por N icolás III, es decir, Juan G aetano Orsini,
que había sido cardenal protector de los M enores. En el 1288 fray
Jerónim o de A scoli será elegido pontífice con el nom bre de
Nicolás IV. Aún llegando al papado doce años después que los
P redicadores -e n 1276 había sido elegido papa fr Pedro de
Tarentasia, alias Inocencio V -, los M enores, al final de siglo XIII,
a sesenta años de la m uerte del herm ano Francisco, veían que un
m iem bro de la “fam ilia” ascendía al solio de san Pedro. Si el
herm ano Francisco se llam ó a sí m ism o m uchas veces «servus»,
en 1288 finalm ente un M enor podía proclam arse, en cuanto pon­
tífice, «servus servorum Dei».

4. El franciscanismo de Madonna Clara de Asís y la

estructura autónoma de la Orden de santa Clara

En los años treinta del siglo XIII, las vicisitudes de M adonna

C lara de A sís con su com unidad de «pauperes dom inae» y las
de la O rden de San Dam ián hacen recorridos paralelos, si no
divergentes. M ientras G regorio IX insiste en su proyecto de
ag ru pa r las m últiples experiencias com unitarias fe m eninas inspi­
radas en un evangelism o pauperístico, M adonna C lara parece
cada vez m ás consciente de la incom patibilidad de su fra n cisca ­
nism o con las orientaciones elegidas e im puestas por el Papa.
A lguno ha llegado incluso a fo rm u la r la hipótesis de que, dado el
 211

vínculo especial entre la abadesa de San D am ián de A sís y fray

E lias -m in is tro general de la O rden de los M e n o re s-, habría
existido una acción com ún entre ellos en defensa de la identidad
franciscana de la com unidad fem enina de A sís y para la difusión,
donde fuera posible, de tal identidad. La prueba estaría en
algunas cartas escritas por M adonna Clara a domina Inés -h ija
del rey de B o h e m ia -, que desde 1234 guiaba en Praga la com u­
nidad fem enina de San Francisco. En la «segunda carta» (cuya
data puede e sta r entre 1235 y 1238) M adonna Clara, invitando a
su destinataria a perseverar y a vanzar en el propósito inicial
frente a cualquiera que intentase desviarla y sugerirle otros
cam inos, señala al herm ano E lias com o referente y consejero
superior a cu a lq uier otro.

Es casi seguro que alguien ha dado algunos consejos (¿se

los daría acaso fray Elias?) a domina Inés, ya que G regorio IX, en
m ayo de 1238, la pone en guardia respecto a las sugerencias de
«alguno que quizás tiene el celo, pero no según la ciencia ( ab
aliquo forte zelum, sed secundum scientiam non habente)». La
sugerencia, que el papa no podía aceptar, se refería a la adhesión
de la com unidad de Praga al m odelo religioso de San Dam ián de
Asís; ella debería seguir la forma vitae elaborada por el m ism o
G regorio IX cuando era aún cardenal. Esta voluntad pontificia es
tanto más interesante cuanto que en el mes precedente, abril de
1238, G regorio IX había concedido a domina Inés, gracias
tam bién a la intercesión de su herm ano W enceslao I de Bohem ia,
el privilegium paupertatis] pero se había cuidado de precisar que
tal concesión no podía constituir un m edio para que San Francisco
de Praga pasara al círculo clariano. En el trasfondo de todo ello
parecen apreciarse relaciones no precisam ente distendidas entre
G regorio IX y M adonna Clara; puede que éstas se deterioraran
con la destitución de fray E lias en 1239. Ya sabem os que el Papa
 212

llegó a excom ulgar al ex m inistro general porque éste habría con­

tinuado frecuentando los «loca pauperum dom inarum » sin la
necesaria autorización.

Las relaciones de M adonna Clara con fray E lias son un signo

de la vinculación estrechísim a que, firm e y constantem ente, m an­
tenía ella con el franciscanism o del herm ano Francisco y del
aprecio que sentía por las características constitutivas de la expe­
riencia religiosa de la prim era fraternidad, de la que la abadesa
continuaba considerándose parte integrante; era, por otra parte,
una convicción que com partían aquellos “herm anos" que, a su
vez, veían en San Dam ián uno de los lugares privilegiados de la
autenticidad franciscana y de la experiencia religiosa originaria,
que ellos habían vivido. Con la progresiva institucionalización de
las m etam orfosis m inoríticas y con el consiguiente cam bio del
liderato de la Orden -fe n ó m e n o s enteram ente favorecidos por el
papado gre g oria n o-, el final de los años treinta del siglo XIII no
depara una situación favorable para M adonna Clara y para los
“fieles” testigos de la propuesta cristiana del herm ano Francisco.
Frente a la firm e voluntad de G regorio IX de im poner su «form a de
vida» al abigarrado m undo de m ujeres religiosas, deseosas de
em prender com unitariam ente un cam ino de perfección evangéli­
ca, es casi im posible toda difusión del m odelo clariano. En
cam bio, la hugoliniana «O rden de San Dam ián» conoce entonces
una expansión diferenciada al otro lado de los Alpes, con presen­
cias en Francia y en la península ibérica, aunque no en A lem ania
(donde es más fuerte la atracción que ejerce la O rden de los
frailes P redicadores) y en países en los que prevalecen otros
m odos de organización entre las mulieres religiosae.

El crecim iento num érico de los m onasterios que seguían la

línea de la Orden de San D am ián tenía consecuencias no indife­
 213

rentes para los M enores, a los que correspondía la cura monia-

lium, suscitando resistencias y m alos hum ores entre los herm a­
nos destinados a tal m isión (lo que, por otra parte, se daba
tam bién entre los P redicadores). El nuevo m onaquism o fem enino
creaba, pues, dificultades en los distintos niveles de las je ra rq u í­
as y de los hom bres de Iglesia, que no siem pre entendían las
dem andas de las mulieres rellgiosae ni eran capaces de respon­
der positivam ente a ellas, dadas las o nerosas cargas institucio­
nales o pastorales que pesaban sobre ellos. A dem ás, la influen­
cia franciscana podía m anifestarse sobre com unidades que no
querían o no conseguían te ne r acceso al m onaquism o hugolinia-
no. Desde el 21 de febrero de 1241, con la Ad audientiam
nostram, G regorio IX ordena a los arzobispos y obispos que inter­
vengan contra las «religiosas», que aparecen descritas com o
m ujeres que siguen una «religio sim ulata», vagando con los pies
descalzos, vestidas con el hábito de San D am ián y llevando el
cordón. Se les denom ina «discalceatae», «chordulariae» o
«m inoretae», y en los decenios centrales del siglo XIII represen­
tan una preocupación constante para el papado. En la Cum
harum rector del 20 de abril de 1250, Inocencio IV las identifica
con las «m ulierculae» (de cuño paulino) «interiorm ente cargadas
de pecados y de aparente santidad e xte rio r ( quaedam muliercu­
lae interlus oneratae peccatls, foris tamen sanctitatls [...] speciem
praetendentes)», rebeldes «al yugo de la disciplina» y vagabun­
das. A pesar de que ellas pretendieran profesar en la O rden de
San D am ián y que les fuera perm itido usar el nom bre de «sórores
M inores», los papas no les autorizan que den vida a m onasterios
“dam ianitas” , e incluso llegan a pedir a los ordinarios diocesanos
que procedan contra ellas.

A nte la proliferación de experiencias religiosas com unitarias

fem eninas que se estaba dando, el papado responde buscando,
 214

por un lado, ponerle freno y, por otro, dar m ayor uniform idad a
aquellas órdenes de m ujeres a las que se había obligado a que
necesariam ente dependieran de las Ó rdenes m asculinas. Para la
,O rd e n de San Dam ián, Inocencio IV, con la Cum omnis del 6 de
agosto de 1247, prom ulga una “segunda” regla, que no pretende
sustituir la forma vitae de G regorio IX, sino aportar com plem entos
y ajustes. En verdad, la carta pontificia introduce un cam bio
notable: el referente canónico legitim ador no es ya la Regla de san
Benito, sino la Regla de san Francisco, aunque enseguida se
precisa que ello vale para la obligación de los tres votos de
pobreza personal, castidad y obediencia. En el plano institucional
se ratificaba la total dependencia de las «m oniales inclusae» de la
O rden de los herm anos M enores, cuyo m inistro general asum ía,
de hecho y de derecho, todas las funciones antes atribuidas al
cardenal protector. A l m inistro general y a los m inistros provincia­
les incum bía designar los visitadores, confirm ar la elección de las
abadesas, expedir la eventual dispensa de la clausura, autorizar
el acceso de los “extraños” al m onasterio. La fórm ula de profesión
de las “m onjas” preveía la m ención de san Francisco. La cura
monialium com petía a los M enores m ediante un herm ano cape­
llán ayudado por un «socio», residentes de m odo estable en los
alrededores del m onasterio, cuando en el lugar no hubiera un con­
vento m inorítico. Sin em bargo, tal connotación m inorítica no
afecta a los principios gregorianos de la rígida clausura y de la
posesión de bienes. A pesar de las intenciones de Inocencio IV, la
Cum omnis no resolvió los problem as de gobierno de la O rden de
San D am ián. El cardenal protector R inaldo de lenne no renunció
a sus prerrogativas ni al ejercicio de sus funciones, que incluso
fueron aum entadas por el m ism o Inocencio IV apenas surgieron
problem as entre las com unidades “dam ianitas” y los herm anos
M enores; esas prerrogativas y funciones las reivindicó con
energía en una carta dirigida al capítulo general de G énova del
 21b

1250. Q uizás las intervenciones del cardenal R inaldo de Ostia no

disgustaron a una O rden que en la cura monialium veía una carga
bastante gravosa y hasta un deber que desnaturalizaba la propia
especificidad institucional.

La Cum omnis del 1247 había intentado desplazar, al m enos

en el plano form al e institucional, el eje de la Orden de San
Dam ián hacia el «franciscanism o» de la O rden de los M enores,
pero no había hecho ninguna concesión substancial al francisca­
nism o de M adonna C lara. La abadesa de San Dam ián deseaba
otra cosa; y en tal m edida, que fue capaz de concebir y poner en
acto un proyecto verdaderam ente excepcional para una mulier
religiosa o, sim plem ente, para una m ujer del siglo XIII. M adonna
C lara se em peña, quizás ayudada por algún “com pañero” del
herm ano Francisco, en la redacción de una forma vitae que cons­
tituyese su legado a las “herm anas” de San Dam ián y, con mucha
probabilidad, a aquellas com unidades fem eninas, presentes y
futuras, que, estando com puestas por m ujeres, quisieran seguir la
propuesta religiosa de san Francisco. Es éste un hecho cuya
absoluta excepcionalidad se ha de subrayar: se podría decir que
C lara es un¿mujer que no está bajo tutela ni siquiera en lo que se
refiere a la producción “ju ríd ica ” . M adonna Clara no sólo fue capaz
de escribir la que nosotros denom inam os su Regla, sino que se
puso en acción para que ésta alcanzara la aprobación pontificia.
Parece que ya en noviem bre de 125te s ta b a ultim ada la redac­
ción del texto y que la abadesa pidió personalm ente la “confirm a­
ción” al cardenal R inaldo de Ostia durante una visita que hizo a
San Dam ián. Sólo en septiem bre del año siguiente el cardenal
escribió a la abadesa y a sus “herm anas" confirm ando la forma
vitae elaborada por M adonna Clara. El texto fue som etido luego al
ju icio de Inocencio IV, el cual, a su vez, lo confirm ó con la carta
Solet annuere del 9 de agosto de 1253; tal vez no sea casualidad
que la carta de confirm ación de la Regla en cuestión com ience
con las m ism as palabras con que com enzaba la carta de aproba­
ción de la R egla del herm ano Francisco por Honorio III el 29 de
noviem bre de 1223.

La Solet annuere de 1253, al igual que la carta del cardenal

R inaldo del año precedente, va dirigida a la abadesa de San
D am ián y a sus “herm anas"; aparece com o acto de concesión
destinado peculiarm ente a ellas, y no com o una “regla” exportable
y aplicable a otros. Si se contextualizan las datas tópica y crónica
-« A s ís , 9 de agosto (Datum Assisi, .V. Idus augusti)»-, están indi­
cando dos datos significativos: el hecho sin igual de Inocencio IV,
que hizo redactar la carta con ocasión de una visita suya a
M adonna Clara cuando ésta estaba concluyendo su vida, y la gran
consideración en que el papa tenía a la abadesa. Sin em bargo,
esto no bastaba para que el papado cam biara sus propias orien­
taciones respecto a los m onasterios “dam ianitas” . M adonna Clara
y su com unidad constituían una excepción que se m erecía una
gran estim a, pero no pasaba de se r una excepción; pese a que
-q u e re m o s a ñ a d irlo - el texto norm ativo clariano hubiera sido
construido teniendo en cuenta algunas prescripciones contenidas
en la «form a vitae» hugoliniano-gregoriana y en la Regla benedic­
tina. Pero, la “m ediación” no era tal que perm itiera una generali­
zación de la “regla” que había alcanzado la confirm ación papal en
el 1253, aunque M adonna Clara pudiera quizás pensar que su
“form a de vida” pudiera extenderse a alguna otra com unidad vin­
culada a San Dam ián de Asís. El problem a no era m eram ente
form al, sino substancial; es decir, residía en cóm o se hacía coin­
cidir la altísima pobreza con el testim onio evangélico; y de esto
parece seguirse que el «privilegium paupertatis» no era tanto una
concesión pontificia, cuanto uno de los elem entos constitutivos del
franciscanism o, sean hom bres o sean m ujeres los que lo asum an.
 217

Estas últim as vivían la pobreza necesariam ente en térm inos

bastante distintos a aquellos en los que podían (y debían) vivirla
los herm anos; pero la inspiración era com ún, y rem itía al biena­
venturado Francisco. P or ello M adonna Clara introduce en la
Regla referencias autobiográficas esenciales y fundantes, que
querían actualizar cuanto había sucedido unos cuarenta años
antes y reafirm ar que el «ordo sororum pauperum » pertenecía de
pleno derecho a la experiencia prim itiva y original de la fraternidad
del herm ano Francisco:

«Form a vite ordinls sororum pauperum , quam beatus

Franciscus instituit, hec est: D om ini nostri Ihesu Christi
sanctum evangelium observare, vlvendo in obedientia,
slne proprlo et in castitate. C lara, Indigna ancllla Christi et
plántula beatisslm i patris Francisci, prom ittlt obedientiam
et reverentiam dom ino pape Innocentio et successoribus
eius canonice intrantibus, et ecclesle Rom ane. Et sicut in
principio conversionis sue una cum sororibus suls prom i-
sit obedientiam beato Francisco, ita eam dem prom ittit
inviolabillter servare successoribus suis».

[La form a de vida de la Orden de las herm anas pobres,

instituida por el bienaventurado Francisco, es ésta: obser­
var el santo Evangelio de nuestro S eñor Jesucristo, vivien­
do en obediencia, sin nada propio y en castidad. Clara,
esclava Indigna de Cristo y pequeña planta del benditísim o
padre Francisco, prom ete obediencia y reverencia al señor
papa Inocencio y a sus sucesores canónicam ente elegi­
dos y a la Iglesia Romana. Y así com o al principio de su
conversión, a una con sus herm anas, prom etió obediencia
al bien ave n tu ra d o Francisco, de la m ism a m anera
prom ete obedecer inviolablem ente a sus sucesores].
218

Estas palabras abren el texto clariano para decir de m odo

definitivo: la «O rden de las herm anas pobres» fue instituida por el
herm ano Francisco de A sís en tiem pos de Inocencio III. Se trata
de una puntualización que no deja lugar a duda alguna; quiere
ratificar una vocación y una pertenencia nunca venidas a m enos
durante cuarenta años y, por tanto, afirm adas com o elem entos de
una identidad que no se puede caracterizar de otro m odo. Y en el
capítulo de la “regla” clariana que nosotros contam os com o sexto,
leem os todavía:

«Postquam altissim us Pater celestis per gratiam suam cor

meum dignatus est ¡Ilustrare, ut exem plo et doctrina beatis-
simi patris nostri sancti Francisci penitentiam facerem ,
paulo post conversionem ipsius, una cum sororibus meis
obedientiam voluntarie sibi prom isi. A ttendens autem
beatus pater quod nullam paupertatem , laborem, tribulatio-
nem, vilitatem et contem ptum seculi tim erem us, im mo pro
magnis deliciis haberem us, pietate m otus scripsit nobis
form am vivendi in hunc m odum : “Quia divina inspiratione
fecistis vos filias et ancillas altissim i sum m i Regis, Patris
celestis, et Spiritui sancto vos desponsastis eligendo vivere
secundum perfectionem sancti evangelii, volo et prom itto
per me et fratres m eos sem per habere de vobis, tanquam
de ipsis, curam diligentem et sollicitudinem specialem"».

[Después de que el altísim o Padre celestial se dignó, por

su gracia, ilum inar mi corazón, para que hiciera peniten­
cia, según el ejem plo y la doctrina de nuestro beatísim o
padre san Francisco, poco después de su conversión,
voluntariam ente le prom etí obediencia ju n to con mis her­
m anas. Y considerando el bienaventurado padre que no
tem eríam os pobreza alguna, ni trabajo, ni tribulación, ni
 219

afrenta, ni desprecio del m undo, sino que, al contrario,

todas estas cosas las tendríam os por grandes delicias,
m ovido a piedad escribió para nosotras la “form a de vida”
en estos térm inos: “Ya que, por divina inspiración, os
habéis hecho hijas y esclavas del altísim o y sum o Rey,
Padre celestial, y os habéis desposado con el Espíritu
Santo, eligiendo vivir según la perfección del santo
Evangelio, quiero y prom eto dispensaros siem pre, por mí
y por m edio de mis herm anos, y com o a ellos, un am oroso
cuidado y una especial solicitud”].

M adonna Clara, con sus herm anas, reivindica su pertenencia

de pleno derecho a la fraternidad -d ig a m o s - com o com ponente
fem enino, pues había hecho la opción originaria, que siem pre
había m antenido, de «vivir según la p erfección del santo
Evangelio» en obediencia al herm ano Francisco: una opción origi­
naria que no era distinta de la de los “herm anos" que habían deci- ¡
dido «vivir según la form a del santo Evangelio», sino coincidente
con ella. La vocación al Evangelio es vocación a la pobreza de
Cristo. Esta ecuación se encuentra en las palabras de la «última
voluntad ( ultima voluntas)» del herm ano Francisco (transcrita
tam bién en el m encionado capítulo sexto), que son una invitación
a las “herm anas" a que «siem pre vivan en esta santísim a vida y
pobreza” ( Et rogo vos, dominas meas, et consilium do vobis, ut in
ista sanctissima vita etpaupertate sempervivatis)», sin alejarse de
ella nunca ni en m odo alguno «por la enseñanza o por el consejo
de nadie {Et custodite vos multum ne doctrina vel consilio alicuius
ab ipsa in perpetuum ullatenus recedatis)». No sabem os si en
estas últim as expresiones se contiene alguna preocupación relati­
va a hechos concretos. Pero hem os de recordar cuando m enos la
intervención del cardenal Hugolino ante M adonna Clara para que
220

«consintiese en poseer alguna propiedad para afrontar toda even­

tual circunstancia y los peligros del m undo»; intervención que,
aunque a través de la Legenda sanctae Clarae virginis la podem os
datar en 1228, bien puede reflejar presiones precedentes, después
de que el m ism o cardenal hubiera elaborado su «form a vitae» para
los m o n a ste rio s de in spiración p a up e rístico -e va n g é lica en
1218/1219. Sea com o fuere, M adonna Clara reafirm a en su “regla”
que se ha em peñado siem pre en «observar la santa pobreza pro­
m etida al S eñor Dios y al bienaventurado Francisco», y com pro­
m ete tam bién a las futuras abadesas y “herm anas”:

«in non recipiendo vel habendo possessiones vel proprie-

tatem per se ñeque per interpositam personam , seu etiam
aliquid quod ra tio n a bilite r proprietas dici possit, nisi
quantum terre pro honéstate et rem otione m onasterii
necessitas requirit; et illa térra non laboretur nisi pro horto
ad necessitatem ipsarum ».

[a no recibir ni tener, ni directam ente ni por interm ediarios,

posesión o propiedad alguna, ni nada que razonablem en­
te pueda considerarse propiedad, a no se r la porción de
tierra que exige el necesario decoro y el aislam iento del
m onasterio; y esta tierra no se cultive sino com o huerto,
para las necesidades de las m ism as herm anas].

La «form a vitae» clariana destaca dos elem entos de la expe­

riencia religiosa de San Dam ián: la pertenencia de la «Orden de
las herm anas pobres» al franciscanism o ya desde los orígenes y
la centralidad de la opción de pobreza com o condición y expresión
de la sequela Christi en las particulares form as que las m ism as
«pauperes sórores» podían poner en práctica. Estos dos puntos
contrastaban con el m onaquism o de im pronta hugoliniana-grego-
 221

riana, por el que tam bién Inocencio IV había optado y al que éste
había aportado correcciones form ales y organizativas, si bien
dejándolo intacto en su substancia religiosa. El que, a pesar de
todo, M adonna C lara haya obtenido la confirm ación papal del
texto que había elaborado, fue sin duda un resultado de gran
im portancia para ella m ism a y para sus “herm anas"; tanto que
-s e g ú n el testim onio de la herm ana F e lip a - M adonna C lara, «ya
próxim a a la m uerte», habiendo recibido la carta pontificia,
«tom ándola reverentem ente, ella m ism a se llevó la bula a los
labios para besarla». La adhesión plena de Clara al docum ento
papal fue percibida con nitidez por quienes la rodeaban en el
m om ento del fallecim iento, según da a entender el hecho de que
el pergam ino original fuera sepultado con M adonna Clara -n o fue
encontrado hasta 1893, en un pliegue del vestido de Santa Clara,
y se conserva todavía en el Protom onasterio de A s ís -. Con la
alegría en el corazón y las lágrim as en los ojos de los presentes
-e n tre ellos se encontraban los herm anos Junípero, Á ngel y León,
“com pañeros” del bienaventurado F ran cisco-, la abadesa de San
Dam ián moría el 11 de agosto de 1253, sólo dos días después de
que se cum pliera lo que, hum anam ente, m ás había deseado en
los últim os años de su vida.

Su m uerte representa un cam bio desde m uchos puntos de

vista. Con ella desaparecía un testigo m uy notable de la expe­
riencia religiosa del herm ano Francisco y de la prim era fra te rn i­
dad, experiencia que a través de M adonna Clara se había podido
prolongar por poco m enos de treinta años desde el tránsito del
m ism o Francisco. Con la m uerte se le ofrecía al papado la
ocasión de adscribir a la categoría de los santos a una mulier reli­
giosa que podía se r un m odelo para el m undo religioso fem enino.
No es casual que en los siglos XIII y X IV M adonna C lara sea la
única canonizada entre las innum erables m ujeres que habían
222

optado por la vida regular. Para sus exequias, que tuvieron lugar
el 12 de agosto de 1253 en San Dam ián, se desplazó Inocencio
IV en persona con sus cardenales y los hom bres de toda la curia
rom ana. Al térm ino de la cerem onia el cuerpo fue trasladado a la
iglesia urbana de San Jorge, la m ism a que en octubre de 1226
había acogido los despojos m ortales del herm ano Francisco. El
papa estuvo tentado de proceder a una canonización de hecho
estando presente el cadáver, pero lo detuvo el cardenal R inaldo
de O stia, que probablem ente tuvo en cuenta las dificultades que
en aquel m om ento se estaban viviendo en las relaciones entre
Inocencio IV y la O rden de los herm anos M enores. De todas
form as, en octubre de 1253, con la Gloriosus Deus, el papa
dispuso la apertura de la investigación sobre la vita, conversio et
conversatio de M adonna C lara y los m ilagros atribuidos a su
intercesión. Los «interrogatorios», para los cuales había sido
redactado un esquem a adjunto a la Gloriosus Deus, se hicieron
en San Dam ián y en A sís entre el 24 y el 29 de noviem bre del
m ism o año, siendo escuchados en calidad de testigos cinco ciu­
dadanos de A sís y quince m onjas dam ianitas. Pero para la cano­
nización se tuvo que e sperar hasta agosto de 1255, pues en
diciem bre de 1254 falleció Inocencio IV y fue elegido su sucesor
en la persona del cardenal R inaldo de O stia, que tom ó el nom bre
de A lejandro IV.

El cam bio de pontífice influyó en que se m odificara el perfil

de la santidad de Clara, pues es distinto el que un papa y otro pre­
tenden mostrar. De la Gloriosus Deus se deduce que Inocencio IV
quería subrayar que el elem ento determ inante de la vocación de
M adonna Clara había sido la consagración virginal - a ella
quedaba subordinada cualquier otra dim ensión, incluso la de la
po breza-, ignorando tanto el contexto y las m otivaciones presen­
tes en su conversión com o el papel que en todo ello tuvo el
 223

herm ano Francisco. Hubiera resultado una santa ajustada plena­

m ente al m odelo tradicional de la santidad fem enina, en función
del binom io virginidad-clausura, que será el que definitivam ente
se im ponga en 1298 con la decretal Periculoso de Bonifacio VIII,
hom ologando el m onaquism o fem enino dentro del cuadro general
de las “vírgenes consagradas”. O bviam ente, al poder contar con
las actas de la investigación in partibus, está m ejor articulada y es
m ás fiel a lo concreto la Clara Claris praeclara de A lejandro IV, que
no es datable con exactitud - n o se ha conservado el original del
d o cum e nto -, pero que seguram ente no es posterior al verano del
1255. Fue redactada para la canonización de santa Clara, que
tuvo lugar en A nagni hacia la mitad del m es de agosto. En la Clara
Claris praeclara no hay sim plem ente una interpretación bíblico-
teológica de la santidad clariana, sino que en ella se recuerdan
hechos, personas y lugares; tam bién se alude al papel del
herm ano Francisco en la conversión de la santa y a la form ación
de una com unidad en torno a ella en San Dam ián, donde había
nacido y desde donde se había difundido por todas partes la
O rden de San D am ián («sacer ordo Sancti Dam iani, per orbem
iam longe diffusus, salutare sum psit exordium »).

En el texto de la bula de canonización, A lejandro IV, que

conocía a M adonna Clara desde los años veinte del siglo XIII,
dem uestra su gran adm iración a una m ujer excepcional y que en
particular lo era por su indefectible tenacidad en la defensa del
valor de la pobreza; recuerda su victoriosa resistencia incluso ante
la oferta, hecha por G regorio IX, de aceptar, «para el sustento de
sus herm anas, p o sesio ne s suficientes y con ve nien te s (pro
sororum eius sustentatione possesslones sufficientes et con-
gruae)». Esto no significa que el papa, subrayando de m odo insó­
lito la pobreza en cuanto valor y virtud, descubra el sentido pro­
fundo que ella tiene en Clara com o dim ensión fundante de la
 224

soquete Christi; pues la pobreza es, sí, la principal de las virtudes

de su experiencia religiosa, pero es leída en clave ascética, subra­
yando la m ortificación del cuerpo por m edio de la clausura, el
silencio y otras prácticas -a scé tica s, p re cisa m e n te - relativas a la
com ida, al lecho, a los vestidos. Es com o si en la acentuación del
ascetism o, A lejandro IV viera una connotación peculiar del itinera­
rio de perfección fem enina de influencia M endicante. En definitiva,
por m ucha sensibilidad que los pontífices dem uestren ante la san­
tidad de M adonna Clara, no parecen poder (o querer) recoger sus
rasgos verdaderam ente nuevos, que presentaban m ás de un
punto no com patible con la religiosidad prevista para el m ona­
quisino diseñado por el cardenal Hugolino/papa G regorio IX. Pero
las vicisitudes hum anas pueden conducir, por lo m enos a nivel
superficial y nom inalista, a querer com paginar lo incom paginable.

C orrespondió a Urbano IV llevar a cabo una definitiva opera­

ción unificadora de la variada y com pleja realidad de la Orden de
San Dam ián. Y lo hizo en nom bre de santa Clara: utiliza ideológi­
cam ente a san Francisco y su «plantita» para im poner una nueva
“regla” a las «sórores» de una O rden que, desde el 15 de octubre
de 1263, en razón de la bula Beata Clara, será llam ada «de Santa
Clara». Según Urbano IV el panoram a de la O rden de San
Dam ián es excesivam ente com plicado en el plano institucional:
dem asiadas «regulae et form ae vivendi» convergen en ella,
d e m a sia d a es ta m b ié n la d ive rsid a d de d e n o m in a cio n e s
(«sórores», «m oniales», «pauperes ¡nclusae»). Es necesario
establecer una única «vivendi form a», cuya fuente se rem ontaría
a la bienaventurada C lara, y al nuevo ordenam iento - n o es una
organización sociológicam ente definible com o “orden”- del m ona­
quisino fem enino de inspiración pauperístico-evangélica, cuyos
m onasterios deberán seguir la «regula sororum sanctae Clarae»,
se llam ará Orden de Santa Clara. Q uien entre en esa «religio»
 225

deberá vivir «en obediencia, sin propiedad y en castidad en clau­

sura [in obedientia, sine proprio et in castitate sub clausura)». Por
lo que respecta a la regla inocenciana del 1247 se restringen nota­
blem ente los deberes de los herm anos M enores; a ellos corres­
ponden tareas sacram entales, es decir, la adm inistración de la
penitencia y de los otros sacram entos; en cam bio crecen las fun­
ciones y las prerrogativas del cardenal protector. Perm anece inal­
terada la prescripción relativa a la posesión de bienes, rentas y
derechos, condición para la rigurosa observancia de una rígida
clausura; ello evidencia una neta distinción respecto al m onaquis­
ino “m endicante" clariano, que, a partir de este m om ento, es
abandonado de hecho.

Bajo el nom bre de Santa Clara se ordenaba una « vive n d if

form a», que se alejaba de las características constitutivas de la
experiencia religiosa de M adonna Clara y de sus “herm anas” de
San Dam ián. Por otra parte, con el paso del tiem po, tam bién estas
sórores se vieron envueltas en procesos de radical m etam orfosis,
aceptando trasladarse al interior del perím etro urbano de Asís, en
el m onasterio y en la iglesia que fueron construidos ju n to al lugar
de sepultura de M adonna Clara; nace así el asentam iento que hoy
recibe el nom bre de Protom onasterio de la O rden de Santa Clara.
El 26 de m ayo de 1288 Nicolás IV, con la Devotionis vestrae, uni­
form aba el m onasterio de Santa Clara de A sís con la Orden hom ó­
nim a, concediéndole el derecho de tener «possessiones et alia
m obilia et im m obilia». El diseño originario y original de M adonna
C lara había desaparecido incluso en referencia al lugar que con­
servaba sus despojos y se identificaba con el nom bre de “la santa
de la pobreza”: la que, para defender la pobreza evangélica, no
había dudado en enfrentarse incluso al papa.
r
 CAPÍTULO CUARTO
E LE M E N TO S DE FU E R ZA Y DE D E B ILID A D
DE U N A O R D E N R E L IG IO S A
Y DE SU ID E N TID A D

El segundo concilio de Lyon de 1274, m ediante el canon

Religionum diversitatem nimiam, reconoció a la O rden de los her­
m anos M enores, com o tam bién a la de los frailes Predicadores, el
derecho de integración total en el cuerpo eclesiástico, apoyándo­
se en su «evidente utilidad para la Iglesia universal (evidens utili-
tas ecclesiae universali)». Pero en el m om ento en que sem ejante
logro parecía anunciar un período de estabilidad pacífica de la
Orden, se abría otro período de cincuenta años, que fue atorm en-
tadísim o y que concluirá con un resultado dram ático. Durante el
pontificado de Juan XXII, en los prim eros años veinte del siglo
XIV, caerán los puntos de referencia ideales e ideológicos de una
O rden que continuaba considerando la «pobreza» com o el ele­
m ento fuerte de su propia identidad. El generalato de fray
Buenaventura de Bagnoregio, por un lado había intentado con
éxito reestructurar la O rden y el franciscanism o en sus fundam en­
tos teóricos e institucionales, sancionando la necesidad y la legiti­
m idad de las transform aciones que habían tenido lugar, pero por
otro no había logrado en absoluto cohesionar al conjunto de los
228

herm anos en torno a un proyecto com ún y com partido. En el

últim o cuarto del siglo XIII con el fortalecim iento de las corrientes
rigoristas, en las que em ergen personalidades de relieve, afloran
fenóm enos im previstos. Los herm anos «espirituales» se contra­
ponen a los de la «com unidad» o, mejor, los m undos, que res­
pectivam ente form an los E spirituales y los C om unitarios, se
enfrentan y chocan entre sí de form a violenta, no sólo en el plano
de la polém ica verbal, sino tam bién en la realidad diaria y en la
praxis represiva. Vuelve a aparecer con fuerza la m em oria de san
Francisco y de la prim era fraternidad com o parám etro de autenti­
cidad franciscana, y la historia de la Orden es repensada y valo­
rada con el m ism o intento de perfilar los trazos de aquella auten­
ticidad de la que esa m ism a historia es considerada com o su con­
firm ación o su negación.

Los conflictos obligaron a un enorm e esfuerzo de reflexión,

im plicando a inteligencias bien dotadas y agudas que produjeron
frutos no desdeñables y, a veces, duraderos en el plano cultural.
Pero el hecho de que la solución interna de los conflictos no se
diera (¿será que no podía darse?) debilitó enorm em ente a la
cúspide de la Orden, que se había integrado en la Iglesia y en la
sociedad, pero sin haber encontrado entre sus propios m iem bros
un acuerdo sobre la “difícil herencia “ recibida de san Francisco.
El im posible acuerdo había conducido a exagerar la función regu­
ladora del papado, al que dem asiadas veces se le pedía que
hiciera de intérprete de la autenticidad franciscana. El papado no
podía ciertam ente hacerse franciscano, pero se apelaba a él para
que fijara los rasgos determ inantes del franciscanism o m ediante
interpretaciones “auténticas”: eran interpretaciones que de autén­
ticas tenían tan sólo - n o podía se r de otra fo rm a - que determ ina­
ban si el franciscanism o era com patible con la cultura clerical
dom inante según los térm inos legítim os y legitim antes establecí-
 229

dos por la tradición teológica, eclesiológica y canónica. En fin, la

O rden se había m etido en un callejón sin salida que habría de ter­
m inar inexorablem ente en un estrangulam iento. La vía de salida
resultó estrecha, y para superarla fue necesaria una larga fase de
transición que se prolongó a lo largo de casi todo el siglo XIV, cuya
solución condujo a la así llam ada O bservancia; fue una solución
lacerante, que si por una parte generó un tiem po de presencias de
frailes nuevas y extraordinarias en la Iglesia y en la sociedad, por
otra dio lugar a ulteriores orientaciones divergentes y a intensos
conflictos destinados a dividir la Orden, esta vez definitivam ente,
incluso en el plano Institucional y organizativo.

1. Dentro y más allá de la cristiandad romana:

dinamismos cuantitativos y cualitativos
de una Orden mendicante

.En el Capítulo general de 1239 se había decidido fija r en

treinta y dos el núm ero de las provincias de la Orden, dieciséis cis­
m ontanas y dieciséis ultram ontanas. La difusión de la presencia
de los M enores a lo largo de los cien años posteriores había
am pliado de form a m uy notable el núm ero de los asentam ientos
de los M enores, pero no se habían m odificado las grandes subdi­
visiones territoriales: las provincias cism ontanas y ultram ontanas
habían crecido en una unidad por parte, pasando el total de treinta
y dos a treinta y cuatro, m ientras que se habían creado una
decena de vicarías. Hoy, a distancia de tantos siglos, la geografía
y la topografía m lnoríticas tal com o se diseñan de form a aproxi­
m ada a m ediados del siglo XIV, suscitan estupor y adm iración. Si,
por ejem plo, analizam os el así llam ado Provinciale vetustissimum,
encontram os en él un elenco detallado de provincias, vicarías,
custodias y lugares, que sorprende tanto por la am plitud de la pre­
230

sencia m inorítica com o por la “precisión” de los registros (ésta

resulta m ás adm irable si tenem os en cuenta que la dan en una
época “no estadística”). A la parte cism ontana pertenecían catorce
provincias, disem inadas en la península italiana, m ás las de Tierra
Santa, «Esclavonia» (D alm acia) y «Rom anía» (G recia). La parte
ultram ontana abarcaba una área vastísim a: de la península
ibérica a las islas británicas, de los países de lengua alem ana a
Escandinavía. Con las vicarías se avanzaba en el m undo eslavo y
hasta en el O riente asiático. Es de señalar que la provincia de
Tierra Santa, tras la desaparición de las dom inaciones latinas en
O riente M edio a fines del siglo XIII, no com prendía m ás que seis
lugares distribuidos todos ellos en la isla de Chipre.

Las provincias estaban divididas en custodias, cuyo núm ero

varía según las provincias, alcanzando el m áxim o de doce en la
provincia alem ana de «Sajonia» y el m ínim o de tres en la griega de
«Rom anía». Cada custodia, a su vez, agrupaba un núm ero diverso
de «lugares»; el m áxim o lo alcanzaba la custodia de Ferm o en la
Marca A nconitana con dieciocho lugares nada m enos; el mínimo,
las dos custodias griegas de Negroponte y de «Tebas» con tres
lugares cada una. Sirvan estos datos para indicar la extrem a varie­
dad de las situaciones locales e incluso del núm ero de los asenta­
m ientos por provincias y custodias. El núm ero global de los lugares
inventariados en el Provinciale vetustissimum se acerca a los mil
quinientos: un conjunto de m agnitud verdaderam ente extraordina­
ria, resultado de una expansión geográfica y cuantitativa jam ás
lograda hasta entonces por ninguna otra form ación m onástica o
religiosa. La Orden de los herm anos M enores era una realidad de
dim ensiones y características verdaderam ente internacionales,
aunque la península italiana continuase siendo la región con más
alta densidad de asentam ientos; allí se ubicaba m ás de un tercio
del conjunto global de los lugares m inoríticos y m ás de la mitad de
 231

este tercio agrupaba los conventos, casi trescientos, situados en

las actuales regiones de Em ilia-Rom agna, Toscana, Um bría, las
M arcas y Lacio. Más allá de los A lpes la provincia de Sajonia tenía
poco m enos de noventa lugares, pero eran consistentes tam bién
las provincias de «Francia» y de «Aquitania» con m ás de sesenta
conventos cada una, com prendidos respectivam ente en nueve o
diez custodias. No son de desdeñar los asentam ientos com prendi­
dos en las siete custodias de la provincia inglesa, que se acerca­
ban a los sesenta, y en las veintiuna custodias de las provincias
ibéricas de Santiago, Aragón y Castilla, que en conjunto llegaban a
tener más de ciento veinte sedes (lugares) m inoríticas. El discurso
sobre datos cuantitativos y geográficos de la distribución de los
«loca» m inoríticos podría prolongarse m ucho más si las referen­
cias las am pliáram os a zonas no m encionadas hasta ahora. Las
observaciones concluirían con una serie im presionante de cifras:
cuarenta y cinco lugares en la provincia de «Hungría», cuarenta y
tres en la de Bohem ia, etc. Lim itém onos a constatar que casi en
cada ciudad europea, grande y pequeña, a m ediados del siglo XIV
existía un asentam iento estable de Menores.

Los e studiosos han puesto de relieve que el fenóm eno

“m e n d ica n te ” en su conjunto ha sido prevalentem ente de ca rá c­
te r urbano. Es m ás, para el otro lado de los A lpes, se han abierto
investigaciones con el fin de e sta blece r el grado “urbano” de las
varias localidades y los niveles de urbanización sobre la base
del núm ero de asentam ientos de las O rdenes m endicantes esta ­
blecidos a lo largo del bajo m edioevo. La opción urbana no per­
tenece sólo a los frailes M enores, sino que es com ún a las reli­
giones novae del siglo X III, ya que propósitos existenciales y
pastorales podían realizarse casi exclusivam ente donde hubiese
recursos m ateriales suficie n te s para m antener a los religiosos
232

quo habían renunciado a re cu rrir a cuanto provenía de ingresos

inm obiliarios y a rentas señoriales. De aquí nació una notable
com petencia entre las O rdenes m endicantes, que produjo vícti­
m as grandes y pequeñas. El canon Religionum diversitatem
nimiam de 1274, determ inó la desaparición, de derecho y de
hecho, entre otras a g rupaciones m enores, de la O rden de los
S accati, que a la sazón había tenido una m uy notable e xp an ­
sión. Se exaltó la presencia eclesiástica y salvífica de los
M e n o re s y P re d ic a d o re s ; p e ro ta m b ié n los C a rm e lita s y
A gustinos, después de las incertidum bres de Lyon, volvieron a
fu n c io n a r y a fu nd a r nuevas sedes.

Las cuatro O rdenes m endicantes m ayores tuvieron entre sí

con alguna frecuencia conflictos tanto edilicios com o funcionales,
y recurrieron repetidam ente al papado para resolver problem as y
para que fueran confirm ados los propios privilegios y prerrogati­
vas. A sí se establecieron sea las distancias m ínim as que debían
interponerse entre conventos de O rdenes diversas, sea los espa­
cios en los que cada uno tenía el derecho de ejercer la propia
“porción” de cura de alm as (con las entradas económ icas que indi­
rectam ente ella procuraba). Tales fenóm enos se acentúan parale­
lam ente no sólo con el crecer de las tardías fundaciones urbanas
m inoríticas, sino tam bién con el aum ento de los traslados al inte­
rior de los m uros de la ciudad de “lugares” anteriorm ente exterio­
res a ellos. En general se puede adscribir a los últim os veinte o
treinta años del siglo XIII el com ienzo de grandiosas obras para la
creación de am plias iglesias capaces de acoger a los fieles, que
asistían en gran núm ero a la predicación de frailes, a veces muy
fam osos, y para la construcción de im ponentes com plejos con­
ventuales destinados a com unidades de M enores com puestas de
num erosos m iem bros.
 233

En el m ultiform e panoram a social y político de las ciudades

europeas la opción “m endicante” m ostró una rápida adaptabilidad
a las situaciones locales y una pluralidad de form as y m ecanism os
de conexión institucional y social, de los que es im posible dar
cuenta en estas páginas. Con sólo basarse en los datos num éri­
cos, se puede afirm ar que en relación con las otras instituciones
religiosas “m endicantes” los M enores dejaron ver un m ayor dina­
m ism o fundacional en las áreas más diversas y consiguieron pre­
valecer cuantitativam ente, aunque no siem pre ni en todas partes
de form a neta, sobre todo en relación con los frailes Predicadores.
El predom inio cuantitativo atañe, en no m enor m edida, a la capa­
cidad de ponerse en todas partes en relación con los vértices de
la sociedad y con las aristocracias m ayores y m enores. Com o
sancionando una realidad de hecho, tal com o se perfilaba al
térm ino de un largo proceso, fray Bartolom é de Pisa en su com pi­
lación intitulada De conformitate vitae Francisci ad vitam Domini
Ihesu, al térm ino del siglo XIV, no duda en escribir:
«Inter ordines om nes, et praecipue m endicantes, nem o
de tot nobilibus, regibus et principibus glorian, ut hic ordo
[fratrum M inorum ], potest (...). Nulla est dom us nobilium
fere in christianitate, de qua non fuerit aliquis frater Minor,
ut satis clare posset deduci, et de vita, saltem quod in
m orte, clare patet considerando sepulturas excellentium
virorum apud fratres M inores per orbem depositorum , qui
pro m aiori parte ob devotionem habitum assum entes cum
ipso voluerunt sepeliri».

[Entre todas las O rdenes, en particular las m endicantes,

nadie puede gloriarse, com o esta Orden, de tantos nobles,
reyes y príncipes (...). A penas hay casa de nobles en la
cristiandad de la que no provenga algún fraile Menor,
2’M

com o se puede constatar con toda claridad, y de la vida

queda constancia a través de la muerte considerando las
sepulturas de excelentes varones que se hallan en todas
las sedes de los frailes M enores, esparcidas por todas
partes; la m ayor parte de ellos tom aron el hábito de los
M enores por devoción, y con él quisieron ser sepultados].

De este modo, inspirándose en el estilo de las inscripciones

sepulcrales, fray Bartolom é com enta com placido su lista de “per­
sonas insignes por dignidad eclesiástica o secular” , que, “gracias
a su nobleza", habían convertido a su Orden en excelentísim a;
ponía de relieve dos hechos: que el reclutam iento de los frailes
tenía lugar también entre las fam ilias nobles de todo nivel, y que
m iem bros de esas m ism as fam ilias encontraban su últim o reposo
en las iglesias de los M enores. Con facilidad pudo com poner fray
B artolom é de Pisa un largo elenco de hom bres y m ujeres de
ilustre estirpe que habían sido sepultados en conventos de
M enores y en m onasterios de C larisas, o que habían optado por
abandonar el siglo para tom ar el hábito religioso, o que se habían
adherido a la Tercera Orden. Viene a ser una galería de persona­
jes em inentes de estirpes regias, que, por lo dem ás, son celebra­
dos tam bién en otras com pilaciones hagiográficas de la O rden del
siglo XIV: estirpes reinantes en los reinos de la península ibérica,
en Francia, en A lem ania, en Bohem ia, en Hungría, en Sicilia, en
Chipre y en Arm enia. P or otra parte, ya los frailes cronistas del
siglo XIII, cada cual a su m odo, habían ilustrado cóm o los
M enores debieron su expansión y afirm ación a las relaciones que
lograron establecer con los niveles m ás altos de la sociedad ecle­
siástica y civil, por ejem plo, en la península italiana, en A lem ania
y en Inglaterra. Esto ocurrió siguiendo una única línea en dirección
doble: de los poderosos a los frailes M enores y de éstos a aque­
llos. Es obvio subrayar que se trata de una línea de am plias im pli-
 235

caciones ideológicas, en las que no se puede dejar de lado un

aspecto que es religioso y sociopolítico a la vez: el poder
m undano se hum illa cristianam ente por m ediación de los M enores
y, al m ism o tiem po, queda ennoblecida la hum ildad cristiana
hecha suya por los poderosos.

Es verdad que entre los M enores, com o en las otras Ó rdenes

m endicantes, dom inaba la opción ciudadano-aristocrática; pero
no era exclusiva, ya que m antenían al m ism o tiem po vínculos con
grupos sociales de diverso rango y clase, que aspiraban a ocupar
los prim eros puestos de la sociedad. En las páginas precedentes
hem os visto cóm o en la época bonaventuriana se llegó a teorizar
sobre el valor de las relaciones con «los ricos y los poderosos
(divites et potentes)». Los frailes M enores com partían las tenden­
cias aristocráticas de la sociedad y, por tanto, se acom odaban a
los regím enes políticos correspondientes: obviam ente en la com ­
pleja articulación y realización según áreas, posibilidades y am bi­
ciones dentro de las cuales se m ovían e intentaban alcanzar sus
m etas los diversos señores. No se debe pensar, por tanto, en una
total dependencia de los M enores respecto a los «ricos y podero­
sos», porque la O rden constituía un consistente polo dialéctico de
carácter general en relación con los intereses particulares y
locales y, sobre todo, porque los frailes reflexionaban sobre la rea­
lidad y querían incidir en ella. La reflexión de los frailes analizaba
lo concreto de las relaciones entre los individuos y su dialéctica, y
lo traducía en tem as de predicación.

Justam ente esa reflexión previa a la predicación es la que

puede servirnos para diferenciar el m odo de presencia de los
M enores en el m undo de los laicos, entendidos no com o entidad
separada del universo de los “consagrados”, sino com o aquellos
que, aunque “im perfectos” , deben com partir el conjunto de los
236

valores de la perfección cristiana - y no se olvide que para los

M enores la perfección cristiana se funda sobre la paupertas-
Pero la “pobreza” no es separable, en la reflexión y en la praxis,
de su opuesto, la “riqueza” . Tener y no tener no pueden por tanto
quedar indefinidos. Se han de precisar sus significados en un len­
guaje que es transcendente, por estar en función de un contexto
que es soteriológico. R ecientem ente se ha recordado al respecto
una intuición ilum inadora que hace un siglo form uló Georg Sim m el
en su Filosofía del dinero: con las O rdenes m endicantes «la
pobreza venía a ser una posesión positiva que procuraba en cierto
sentido la adquisición de bienes más elevados y concedía, en
relación con ellos, lo que el dinero en relación con las vanidades
terrenas». Si fue así, la pobreza tendía a convertirse en criterio de
valoración del dinero y, por tanto, de todo lo relacionado con él,
desde la econom ía a la política. De aquí, diría yo, se derivó el que
la O rden se distanciara radicalm ente de las posiciones del
herm ano Francisco. A la luz de las consideraciones precedentes
es fácil deducir que ya no era posible la opción franciscana del
som etim iento a toda criatura, puesto que la pobreza había tom ado
una orientación dominadora -a u n q u e se tratase sólo de dom inio
ético, de control de las conciencias y de los co m p o rta m ien to s-
dentro de una finalidad em inentem ente salvífíca.

Las sugerencias que acabam os de adelantar, no deben ser

vistas en un plano m eram ente teórico o perteneciente exclusiva­
m ente al m undo de élites intelectuales. Juntam ente con las otras
O rdenes m endicantes, los M enores participan de la capacidad de
divulgar el pensamiento pensado a través de la palabra hablada.
Aquí se abriría una reflexión am plísim a relativa a la actividad de la
predicación por parte de los M enores, los cuales, m ás allá de
obvias form as com petitivas generadas por el “espíritu de cuerpo”,
com parten con las otras O rdenes m endicantes su finalidad: el
 237

logro de la salvación individual. C om parten tam bién m odos de

com unicación y contenidos del m ensaje religioso. Aunque los sub­
sidios, con los que puede contar, estén escritos en latín, com o en
latín está redactado tam bién el texto original del serm ón, el predi­
cador habla en la lengua vulgar de los fieles, utilizando las técni­
cas propias del que llam an «serm ón m oderno (sermo modernus)»
para distinguirlo del «antiguo (antiquus)» que provenía de la edad
patrística y del alto m edioevo. El predicador arranca del versículo
bíblico propio de la ocasión litúrgica para desarrollar una oración
articulada en períodos concatenados y circulares y llegar, m edían­
te ella, al concepto teológico o al principio m oral que quiere trans­
mitir: un concepto teológico o un principio moral, téngase en
cuenta, que derivaba de las refinadas elaboraciones de la cultura
de élite de los Studia universitarios y de las escuelas conventua­
les. De este m odo se ponía en práctica una m ediación divulgativa
y una circulación form ativa entre alta y baja cultura bastante efi­
caces, puesto que se daban de form a no indiferenciada, sino
m ediante una específica atención a los destinatarios; testim onio
explícito de ello son los llam ados «serm ones ad status», es decir,
las colecciones de serm ones destinados a grupos sociales espe­
cíficos, entre ellos, y no en últim o lugar, las clases burguesas y
m ercantiles, cuyas actividades económ icas y financieras plantea­
ban m ayores cuestiones de tipo m oral y quedaban dentro del gran
tem a franciscano del binom io pobreza/riqueza.

En poco m ás de cien años los “hijos" de san Francisco

estaban presentes en todos los lugares de la Europa católica, ya
enraizados en lo profundo de las relaciones entre los individuos y
de las estructuras sociales; vivían em peñados en un esfuerzo por
“reactualizar” el m ensaje cristiano en un m undo occidental que, en
relación con los siglos precedentes, había cam biado profunda­
m ente en sus estructuras m ateriales y m entales y en su com posi­
238

ción social. Q ueda por aclarar cóm o los M enores, participando del
dinam ism o y de las lógicas expansionistas de la catolicidad occi­
dental, se com portaron en las fronteras y m ás allá de las fronteras
de la cristiandad y qué estím ulos y m otivaciones les im pulsaron
hacia una obra que llam aríam os de cristianización en una doble
acepción: por un lado, llevando el Evangelio a quien jam ás lo
había conocido o a quien nunca se había adherido a él; por otro
lado, trayendo de nuevo el Evangelio a quien lo había olvidado,
abandonado o traicionado. ¿Con qué m edios y con qué conteni­
dos evangélicos? La cristianización en sí, com o puro acto de fe,
no existe, ni habría podido existir, en los siglos XIII y XIV. Existió
en cam bio la aventura de la evangelización, no separable ni sepa­
rada de la vida concreta de hom bres y m ujeres y de los contextos
socio-económ icos, institucionales e ideológicos. Y sem ejante
aventura no pudo realizarse sino en relación con el papado, con
los que detentaban el poder y con los que constituían los vértices
de la sociedad: se tratase de la evangelización de la península
ibérica en dependencia del avance y de la im posición de la
Reconquista, o de la conversión de los C um anes en el O riente
europeo, o de la expansión de la Iglesia rom ana en los países bal­
cánicos dentro de la siem pre presente y nunca resuelta cuestión
de la separación/unión con la Iglesia bizantina. En este discurso
adquiere un interés específico el problem a de las relaciones con
el m undo islám ico y de la reconquista de Tierra Santa.

La perspectiva m isionera franciscana había tenido una

prim era form ulación “ideal” en el capítulo 16 de la Regla no bulada
y se refería a «todo herm ano que quiera ir entre entre sarracenos
y otros infieles (quicumque fratrum voluerit iré ínter saracenos et
alios infideles)». Condición para com prom eterse en tal m isión era
obtener la licencia del propio m inistro, que debía com probar la ido­
neidad del candidato para una dificilísim a tarea de testim onio cris­
 239

tiano que había que desarrollar en form as exentas de toda am bi­

ción dom inadora:

«Fratres qui vadunt duobus m odis ínter eos [saracenos et

alios infideles] possunt spiritualiter conversan. Unus m odus
est quod non faciant lites ñeque contentiones, sed sint
subditi omni hum anae creaturae propter Deum et con-
fiteantur se esse christianos. Alius m odus est quod cum
viderint placeré Deo, annuncient verbum Dei ut credant in
Deum om nipotentem Patrem et Filium et S piritum
sanctum ».

[Los herm anos, que van (entre sarracenos y otros infie­

les), pueden vivir espíritualm ente entre ellos de dos
m odos. Uno es, que no prom uevan disputas ni controver­
sias, sino que estén som etidos a toda hum ana criatura
por Dios y confiesen que son cristianos. El otro es, que
cuando vean que agrada al Señor, anuncien la palabra de
Dios para que crean en Dios om nipotente, Padre, e Hijo,
y Espíritu Santo].

Entre los no cristianos se ha de testim oniar -a n te s incluso

que a n u n c ia r- al Dios trinitario en una actitud de “desarm e total”,
no buscando el martirio, pero siendo conscientes de que éste
puede ser la consecuencia de un testim onio ofrecido en actitud de
indefensión, com o recuerdan num erosas citas de los Evangelios y
sobre todo aquella frase «Y todos los herm anos, dondequiera que
estén, recuerden que se dieron y abandonaron sus cuerpos al
S eñor Jesucristo (Et omnes fratres ubicumque sunt recordentur
quod dederunt se et reliquerunt corpora sua Domino nostro Ihesu
Christo)». Los térm inos de esta perspectiva m isionera evangélica
no vuelven a aparecer en la Regla bulada, cuyo capítulo 12 se
lim ita a precisar, en pocas líneas, que aquellos herm anos que,
240

«por divina inspiración quieran ir entre los sarracenos y otros infie­

les», deben pedir licencia a sus m inistros provinciales, que, a su
vez, están obligados a valorar su idoneidad. De la Regla no
bulada a la Regla bulada hay un salto notable, aunque en el plano
jurídico la norm a sea idéntica. M ientras en el texto de 1221 se
advierte una perspectiva m isionera de aliento evangélico am plio e
innovador (habría que relacionarlo tam bién con el contenido de
otros “capítulos” , especialm ente el 14: «Q uando fratres vadunt per
m undum »), en la R egla de 1223 las indicaciones respecto a las
“m isiones” son sólo de carácter interno a la organización y dejan
espacio a las m ás variadas soluciones.

El paso de la concepción de “ir entre sarracenos y otros

infieles” com o sim ple testim onio cristiano a concepciones bas­
tante m ás com plejas en cuanto a m étodos e instrum entos de
evangelización de los infieles, va acom pañado de una reflexión
lenta y trabajosa. Esto tiene lugar en un prim er tiem po, en pleno
siglo XIII, entre los M enores de Inglaterra, con la im plicación de
em inentes personalidades com o fray Adam de M arsch y fray
R ogerio Bacon. En fray A dam se constata el cam bio radical de
significado que se da en la lectura del versículo evangélico de
M ateo 10,16 («He aquí que os envío com o ovejas en m edio de
lobos»). Con este texto se introducía el capítulo 16 de la Regla
no bulada queriendo señalar que, com o indican las frases que
siguen, la opción “m isionera” ha de ir m arcada por un sentido de
subordinación. En cam bio, el fraile M enor inglés utiliza este
m ism o versículo dándole un sentido de dom inación: los «lobos»
son los infieles que han de se r com batidos por los «corderos»
con el «hierro» y la «palabra» para «vengar la injuria inferida al
Salvador, para sublim ar el reino de los cielos, para e xa lta r la fe
católica, para d ila ta r la religión cristiana». La perspectiva de
dom inación se insertaba, adem ás y principalm ente, en la teoriza-
 241

ción de M arsch acerca del «poder universal» del papa sobre toda
la hum anidad. Los infieles form aban parte de la grey de Cristo en
virtud de la creación y, por tanto, eran reconducidos a la grey de
la que se habían separado transform ándose en «lobos»; he ahí
por qué el «hierro» no puede acallar a la «palabra» y por qué los
«predicadores» no deben te n e r m iedo de lanzarse com o “corde­
ros en m edio de lobos” .

La posterior elaboración intelectual de fray Rogerio Bacon

alcanza niveles bastante refinados y logra conjuntar la especula­
ción con las (sus) im plicaciones prácticas. P or ejem plo, hace con­
verger el ordenam iento de las verdades sapienciales (producto de
intenso estudio y largo silencio) y la declaración de los fines hacia
los cuales pueden estar dirigidas las verdades:

«Per lum en sapientiae ordinatur ecclesia Dei, respublica

fidelium disponitur, infidelium conversio procuratur; et illi,
qui in m alitia obstinati sunt, valent per virtutem sapientiae
reprimí, ut m elius a finibus ecclesiae longius pellantur
quam per effusionem sanguinis christiani».

[La luz de la sabiduría ordena la Iglesia de Dios, dispone

la república de los fieles, procura la conversión de los
infieles; y los que se obstinan en la m alicia pueden ser
reprim idos con la fuerza de la sabiduría, de m odo que con
ella sean rechazados m uy lejos de los confines de la
Iglesia m ejor que con la efusión de la sangre cristiana].

Si fra y R ogerio cree que para la conversión al cristianism o

es eficaz la sapientia, con todo no excluye el uso sim ultáneo del
«labor bellicus» contra aquellos cuya conversión no se logra. Por
otra parte, la sapientia debe traducirse en potestas, de m odo que
se participe en el diseño providencial y escatológico de la pleni-
242

tudo potestatis. El pensam iento está por encim a de la praxis,

pues constituye el presupuesto “científico” del o brar y, por ello,
del logro de los fines. El “pensam iento” baconiano, por ejem plo,
preveía el hundim iento del Islam por obra «o de los T ártaros o de
los cristianos», haciendo la im presión de que así devalúa el ins­
trum ento de la cruzada, a diferencia de otros que en el últim o
cuarto del siglo XIII vuelven a proponerla com o esencial para
“recuperar” Tierra S anta -té n g a s e presente que con esta expre­
sión no se entendían sólo los santos Lugares, sino un am plísim o
territorio que iba desde Túnez o desde E gipto hasta Siria o el
É ufrates—. El problem a de la m isión se unía así de nuevo de
form a inseparable con el de la cruzada, que fue repensada
tam bién en perspectiva ético-política “fra n cisca n a ”. En el curso
de su no m uy largo pontificado, de diciem bre 1271 a enero 1276,
G regorio X confía num erosos encargos a m iem bros de las
O rdenes m endicantes m ayores en cuestiones político-religiosas
generales que afectan a la zona sud-oriental del M editerráneo y,
en particular, pide a algunos frailes M enores valoraciones y pers­
pectivas sobre la cruzada de Ultram ar. La recuperación de Tierra
Santa se convierte de nuevo en tem a central durante el papado
de N icolás IV, que anteriorm ente había sido m inistro general de
los M enores después de fray Buenaventura de Bagnoregio. Fray
Fidencio de Padua entregó a este papa su Líber de recuperatio-
ne Terrae sanctae, redactado a finales de los años ochenta del
siglo XIII en respuesta a una petición que había sido form ulada
m ucho tiem po antes por G regorio X.

Lo que, más allá de los aspectos político-m ilitares y político-

diplom áticos que en el libro son presentados e ilustrados con
agudeza, lo que a nosotros ahora nos interesa es el discurso reli­
gioso que en él se desarrolla. El lenguaje franciscano sufre m uta­
ciones y deslizam ientos sem ánticos dignos de nota. C uando traza
 243

el perfil del dux, je fe de la expedición, y de los púgiles Christi, o

sea milites Christi, que lo acom pañarán y, después de la victoria,
guiarán la societas ultram arina, fray Fidencio utiliza el léxico de la
tradición religiosa de su O rden: caridad, obediencia, pobreza,
hum ildad (caritas, oboedientia, paupertas, humilitas). A l que
asum irá la dirección de la expedición y el gobierno del nuevo
dom inio se le parangona con Cristo «m anso», «suave» y «buen
pastor»; es incluso un «alter Christus». El antiguo ideal de la
militia Christi se nutre de «franciscanísimo»; un franciscanísim o
que ha sufrido un vuelco, al haber abandonado (¿ definitivam en­
te?) su propia esencia de som etim iento y asum ido actitudes de
dom inación.

Pero no se piense que el vuelco sea fruto específico y exclu­

sivo de la perspectiva de “cruzada” de fines del siglo XIII. Ese
vuelco era la m anifestación m ás clam orosa de la progresiva adap­
tación del lenguaje a los cam bios que se operan en el francisca­
nísimo; estos cam bios eran la consecuencia que com portaba la
im plicación, o mejor, un cierto tipo - e l que hem os tratado de
aclarar hasta a h o ra - de im plicación de la O rden y de sus m iem ­
bros en la Iglesia y en la sociedad. C om o síntesis final de todo
esto podríam os utilizar la confrontación entre dos expresiones-
valores ejem plares, uno del herm ano Francisco y el otro de fray
Rogerio Bacon. En la Carta a un m inistro el herm ano Francisco
había escrito: «Y am a a los que esto te hacen. Y no quieras de
ellos otra cosa, sino lo que el S eñor te dé. Y ám alos precisam en­
te en esto, y no quieras que sean m ejores cristianos” (Et dilige eos
qui ista faciunt tibí. Et non velis aliud de eis, nisi quantum Dominus
dederit tibí. Et in hoc dilige eos; et non velis quod sint meliores
christiani)». Rogerio Bacon, en su Opus maius, al señalar las tres
virtudes exclusivas del cristianism o, que fundam entan su superio­
ridad ética, m enciona, adem ás de la «virginidad» y de la «pobreza
244

voluntaria», la «sum isión de un hom bre a la voluntad de otro (obli­

gado hominis ad voluntatem alterius)».

A través de algunos de los grandes tem as conexos con la

presencia “pensante” de los frailes M enores en el interior y en las
fronteras de la cristiandad rom ana, hem os tratado de poner de
relieve evoluciones y transform aciones que se dieron en el fran-
ciscanism o, encarnado en frailes y en una Orden que habían evo­
lucionado y se habían transform ado notablem ente en el curso de
pocos decenios. O currió todo esto a la par y en relación con
m uchos acontecim ientos y fenóm enos que hicieron que la chris-
tianitas en su conjunto evolucionara y se transform ara a lo largo
del siglo XIII. Se podrá decir de todo sobre los M enores, pero no
que no hayan estado entonces en lo más vivo de la existencia
colectiva, y que no hayan querido decididam ente estar en ella;
estuvieron activam ente presentes, no m ediante un vitalism o
confuso, veleidoso e indeciso, sino con su capacidad de pensar (y
de pensar incluso lo im pensado) y de probar recorridos intelec­
tuales y existenciales que pudieran dejar huella y perduraran en el
tiem po. A tal propósito, y dentro de los lim ites de estas reflexiones,
no se pueden silenciar las relaciones con el lejano O riente y con
el im perio m ongol que un herm ano Menor, Juan de Pian Carpino,
inauguró poco antes de la m itad del siglo XIII y que culm inarán
con la creación de la archidiócesis de K ahnbalik (Pekín), para la
que será propuesto un arzobispo de la Orden de los M enores, fray
Juan de M ontecorvino.

A nte un acontecim iento im previsto y terrible com o la invasión

de gran parte del O riente europeo por los M ongoles, en vísperas
del prim er concilio de Lyon de 1245, Inocencio IV pensó m andar
em bajadores ad Tártaros con el doble objetivo de disuadirles de
ulteriores devastaciones en los países cristianos y de com probar
 245

su eventual disponibilidad para convertirse al Evangelio. G racias

a esta decisión se pone en m archa la em presa de fray Juan de
Pian Carpino, que, no siendo ya joven, tenía una vasta experien­
cia de vida que había m adurado en los años veinte y treinta del
siglo XIII, en las tierras de A lem ania, España, Lorena, Bohem ia,
Polonia, Silesia y en los países escandinavos. La aventura tártara
de fray Juan com ienza el día de Pascua de 1245 y term ina en
noviem bre de 1247, después de haber recorrido m iles de kilóm e­
tros y haber alcanzado el gran cam pam ento de Karakorum en
M ongolia, donde asistió a la coronación del nuevo kaghan, es
decir, el gran khan, en la persona de G üyük. El inform e del viaje,
que lleva el título de Historia Mongalorum, constituye un testim o­
nio excepcional. O bsérvese que fray Juan de Pian C arpino ejercía
de em bajador del pontífice rom ano y no se m ostraba com o m isio­
nero. Sin em bargo él desveló al O ccidente cristiano nuevos esce­
narios, que habrían podido llegar a ser, adem ás, tierras de misión.
O tros M enores pronto seguirán sus huellas. El flam enco fray
G uillerm o de Rubruck, partiendo de Tierra Santa en 1253, se
m ueve con objetivos apostólicos, aunque sin ningún resultado.
Sobre todo a partir del últim o cuarto del siglo XIII, la ardua acción
m isionera en A sia central y en el extrem o O riente se potencia
gracias a su inseparable unión con la iniciativa de los m ercaderes,
entre ellos los fam osos venecianos Nicolás, M affeo y M arco Polo.
Se debe a N icolás IV la decisión de enviar al gran khan Kublai (o
Q ubilay), que por las noticias habidas parecía ser favorable a los
cristianos, a fray Juan de M ontecorvino ju n to con otros cuatro
M enores. Dejando en Irán a sus herm anos, fray Juan prosiguió
con el m ercader Pedro de Lucalongo. En 1294 alcanzaron C hina
y entraron en la actual Pekín. A sí com enzó la obra m isionera del
herm ano Menor, que durante un decenio actuó solo, y al que final­
m ente se le unió fra y A m oldo de C olonia en 1304.
246

D espués de un éxito efím ero en el pueblo turco de los Óngüt,

fray Juan concentró sus iniciativas en Kahnbalik, actuando entre
los extranjeros provenientes del Asia central y del Irán (Alanos,
Ossetas, Arm enios), que prestaban servicio en la corte del gran
khan. A prendió el turco (o el m ongol) y tradujo a aquella lengua los
Evangelios y los Salm os. Descuidó en cam bio el chino por ser la
lengua del pueblo som etido. Llegó a bautizar cerca de cuatro mil
individuos en poco más de diez años. De todo ello llegaron noticias
a Avignon y en 1307 C lem ente V nom bró a fray Juan arzobispo de
K ahnbalik con jurisdicción patriarcal sobre todo el inm enso im perio
m ongol. Sólo en 1313 tres frailes M enores, nom brados obispos, se
le unieron en la capital china de los M ongoles para la consagración
episcopal. Se creó una nueva diócesis en la C hina centro-m eridio­
nal en Zaiton. El clero católico, com puesto de pocos frailes
M enores, gozaba de subsidios regulares por parte del em perador
m ongol, y los conventos recibían donativos de bienhechores
locales. En 1318 se dividió el extensísim o territorio de la m isión de
los M enores de Asia. A los frailes Predicadores se les asignaron las
tierras de Irán, del A sia central y de la India. La archidiócesis de
K ahnbalik se subdividió en los vicariatos de «Tartaria Aquilonalis»
(los territorios de la Horda de oro entre el Volga y el M ar Negro) y
«Tartaria Orientalis» (M ongolia), adem ás del vicariato de Catai
(China). Fray Juan de M ontecorvino viviría aún una docena de
años o poco m enos, sin que el papado proveyese a su sustitución.

P or iniciativa de los A lanos de la guardia im perial se envió

una em bajada que en 1338 llegó a la corte de A vignon con el m er­
cader genovés A ndalo de Savignone para solicitar el envío de un
nuevo arzobispo. Las noticias sobre el futuro de la m isión en
China se fueron haciendo cada vez m ás escasas hasta que por fin
desaparecieron. Con la expulsión de los M ongoles y el estableci­
m iento en 1368 de la dinastía Ming, hostil a las religiones extran­
 247

jeras, se extinguió la presencia de los herm anos M enores en

aquel lejano e inm enso país. También en A sia central las m isiones
encontraron cada vez m ayores dificultades y tuvieron algún m ártir
que otro: en 1339, por ejem plo, fray R icardo de Borgoña, obispo
de la diócesis de A lm aliq (cerca de Kulja en la D zungaria china)
fue m uerto ju n to con sus seis herm anos. A m ediados del siglo X IV
los khan m ongoles de C hagatai se convirtieron definitivam ente al
Islam; con ello un inm enso espacio del continente asiático se sus­
trajo a cualquier posibilidad de labor m isionera. Tuvo así fin una
aventura hum ana y religiosa de m enos de un siglo de duración,
que, m ás que de la O rden de los M enores, dependió de las osci­
lantes iniciativas del papado, de la disponibilidad em prendedora
de pequeños grupos de frailes, si no de cada individuo particular,
y de las vicisitudes que sufrió el im perio m ongol, que había
acogido y hecho convivir las m ás diversas religiones. M ientras
fray Juan de M ontecorvino aportaba su extraordinaria experiencia
a la capital china, dom inada por los M ongoles, su Orden estaba
atravesando en su vértice una crisis nunca antes conocida y que
tuvo graves consecuencias.

2. Los penitentes del área de los Menores

y la cuestión de la Tercera Orden

«El S eñor me dio a mí, el herm ano Francisco, el com enzar

de este m odo a hacer penitencia (Dominus ita dedit michi fratri
Francisco incipere faciendi penitentiam)»] estas palabras abren el
Testam ento y subrayan que la experiencia religiosa del herm ano
Francisco se inaugura con el signo de la penitencia; y la peniten­
cia, en cuanto continua disposición a convertirse a Dios, perm a­
nece com o un elem ento que configura los rasgos de la prim era
fraternidad. A dem ás, inicialm ente, los «fratres» se presentan
248

com o «viri penitentiales» originarios de Asís, y su predicación con­

siste en la invitación a alabar al C reador del cielo y de la tierra y a
arrepentirse de los propios pecados. La evolución institucional de
la fraternitas no reniega de sem ejantes características, pero las
engloba en el proyecto más am plio y am bicioso de «vivir según el
m odelo del santo Evangelio», que a su vez se traduce en form as
institucionales cada vez más alejadas de las características de un
sim ple y esencial testim onio cristiano. Los «herm anos» se con­
vierten en «frailes», religiosos regulares a todos los efectos, con
una im plicación pastoral siem pre creciente. Entre las consecuen­
cias que derivan de ello, resaltam os ante todo que en la Orden
hay un progresivo distanciam iento de aquellas a las que en la
segunda década del siglo XIII se llam aba «sórores m inores» y se
las veía en estrecha relación con los «fratres m inores». En
segundo lugar, se crea un área de “fieles” que buscan lazos esta­
bles con los frailes M enores, y que a veces se definen com o
«penitentes». Ellos constituirían los prim eros núcleos de la deno­
m inada Tercera Orden Franciscana, cuya fundación se ha querido
rem ontar al herm ano Francisco en persona. Una prim erísim a
prueba de ello sería un fragm ento de la Vita beati Francisci de fray
Tomás de Celano, escrita, com o sabem os en 1228-1229:

«[Beatus Franciscus] egregius nem pe artifex ad cuius

form am , regulam et doctrinam (...) in utroque sexu Christi
renovatur ecclesia et trina trium phat m ilitia salvandorum .
O m nibus quoque tribuebat norm am vitae ac salutis viam
in omni gradu veraciter dem onstrabat».

[¡M agnífico operario aquel! Con sólo que se proclam e su

form a de vida, contribuye a que la Iglesia de C risto se
renueve en los fieles de uno y otro sexo y triunfe la triple
m ilicia de los que se han de salvar. A todos daba una
 249

norm a de vida y señalaba con acierto el cam ino de salva­

ción según el estado de cada uno].

El carácter genérico de las expresiones de C elano es aban­

donado, pocos años después, por fray Julián de Espira, que en su
Vita beati Francisci, escrita entre 1232 y 1235, llega a afirm ar:
«Tres enim (...) O rdines ordinavit (...): ordinem fratrum
M inorum (...); secundus etiam (...) pauperum dom inarum
et virginum felix ab eo [beato Francisco] sum psit exor-
dium . Tertius quoque non m ediocris perfectionis ordo
penitentium dicitur, qui clericis et laicis, virginibus, conti-
n e ntib u s co n iu g a tis q u e com m unis, sexum sa lu b rite r
utrum que com plectitur».

[En efecto ordenó tres órdenes: la orden de los herm anos

M enores (...); tam bién la segunda... de las Señoras
pobres y vírgenes tuvo en él feliz com ienzo. Y la tercera
que, siendo de no m ediocre perfección, se llam a tam bién
orden de los penitentes, la cual, com ún a clérigos y laicos,
vírgenes, continentes y casados, abraza de m odo salvífi-
co a am bos sexos.

A dem ás el m ism o fray Julián de Espira en el anterior Officium

rhytmicum sancti Francisci había escrito lapidariam ente:
«Tres ordines hic ordinat: / prim um que fratrum nom inat /
M inorum , pauperum que / fit Dom inarum m edius, / sed
Poenitentium tertius / sexum capit utrum que».

[Instituye tres órdenes: a la prim era llama de los herm anos

Menores, de las pobres Señoras es la segunda, y la tercera
de los Penitentes, que acoge individuos de am bos sexos].
250

Parecería, por tanto, que los penitentes del área franciscana

habían sido constituidos en “O rden” por el herm ano Francisco,
quien habría escrito para ellos expresam ente una regla o form a de
vida. A la objeción de que no ha quedado testim onio alguno de
esta “regla”, se ha respondido atribuyendo a la Carta a los fieles
de Francisco el valor de texto “norm ativo” destinado, precisam en­
te, a los penitentes. Pero, de este m odo se han forzado y, al
m ism o tiem po, se han reducido el sentido y el valor de un texto
que se dirige al conjunto de todos los «cristianos»; un conjunto en
m odo alguno idealizado o abstracto, sino m ás bien com prendido
en sus concretas articulaciones. A él se dirige uno de los últim os
escritos de un herm ano Francisco m uy consciente, no sólo de los
rasgos constitutivos de su concepción religiosa, sino tam bién del
alcance teológico del m ensaje cristiano y de la respuesta que se
debe dar a tal m ensaje; en éste resalta, por tanto, su aliento y
alcance universales. En la Carta a los fieles «hacer penitencia”»
es expresión que resum e la condición del «ser cristiano»; «hacer
penitencia» y «ser cristiano» son equivalentes; «hacer peniten­
cia», es decir «ser cristiano», quiere decir asum ir y seguir valores
y com portam ientos, que no son los que se im ponen y triunfan “en
este m undo". Es im propio y descam inado, si no errado, sostener
que el herm ano Francisco con su Carta a los fieles haya com ­
puesto una regla para los penitentes, que incluso constituiría el
texto “norm ativo” destinado a una Tercera O rden específicam ente
franciscana.

Existen, por fin, ulteriores elem entos de com plicación en el

análisis que estam os desarrollando. La Vita Gregorii IX papae,
anterior a la mitad del siglo XIII, atribuye a H ugolino de Segni,
siendo todavía cardenal de O stia, la institución del ordo poenite-
tium de área “franciscana”, m ientras que por el contrario el m ism o
G regorio IX, en dos him nos com puestos por él en honor del bie­
 251

naventurado Francisco y que pueden ser de finales de los años

veinte del siglo XIII, exalta la lucha del nuevo santo, que en clave
apocalíptica habría “creado” «tres cuerpos de soldados resueltos»
y habría querido erigir «tres tabernáculos» a im itación del apóstol
Pedro en el m onte de la Transfiguración. Las im ágenes utilizadas
por el pontífice, que ciertam ente tuvieron su influjo en la obra de
fray Julián de Espira y en la sucesiva producción de las “leyen­
das”, dan a entender que el papa G regorio IX quería que en el
perfil de la santidad de Francisco estuviese com prendida la fun­
dación de las “tres órdenes” . M ediante la transfiguración teológica
y hagiográfica, el «novellus pazzus» se transform aba de este
m odo en un prom otor de racionalidad canonística en vistas al
ordenam iento institucional. A dem ás, en la carta De conditoris
omnium dirigida a la «ancilla Christi» Inés de Bohem ia en m ayo de
1238, el papa atribuye, de m odo explícito y sin duda, al bienaven­
tu ra d o Francisco la fundación de las «tres órdenes», la de los
herm anos M enores, la de las «sórores inclusae» y la de los «colle-
gia poenitentium ».

A ún cuando así no fueron las cosas, no se puede olvidar que

al herm ano Francisco y a su fraternidad se presentaba la
dem anda de perfección cristiana de hom bres y m ujeres que no
podían o no querían asum ir la plena condición de religioso o reli­
giosa. No es posible docum entar de form a clara la respuesta que
ofrecieron los herm anos M enores. Las leyendas de los prim eros
años de la década de los cuarenta del siglo XIII, com o el De incep-
tione (o A nónim o de Perusa) y la Leyenda de los tres com pañe-
ros ¡Legenda trium sociorum, apuntan soluciones diversas. Según
el De inceptione, para los hom bres casados los herm anos habrían
dado vida a una «orden llam ada Orden de Penitentes», obtenida
del papa su confirm ación («facientes hunc a sum m o pontífice con­
firm an»), Para la Legenda trium sociorum los herm anos habrían
252

aconsejado a hom bres y m ujeres que vivían en m atrim onio, darse

a una vida de «penitencia más rigurosa (arctior poenitentia)». No
sabem os con seguridad si estos testim onios recuerdan un hecho
sucedido o están com puestos con m iras a un futuro, si reflejan el
pasado o tienen en cuenta un problem a que en realidad se está
perfilando m ientras se pasa de los años treinta a los cuarenta del
siglo XIII, coincidiendo con la sacerdotalización de la Orden y la
aristocratización del reclutam iento de los herm anos.

Es de m ayo de 1239 uno de los m ás antiguos testim onios de

la existencia de una «confraternidad que se reúne en la iglesia de
los herm anos M enores de Lim oges (confratres confratrie que fit in
ecclesia fratrum Minorum apud Lemovicense castrum)»: las ates­
taciones de confratriae, scholae, societates y fraternitates que
tienen com o referencia las sedes de los M enores se hacen m enos
raras a partir de los años cuarenta del siglo XIII. P or otro lado con
la Vota devotorum de ju n io 1247 se asiste al intento de Inocencio
IV de som eter «m inistros y herm anos de la O rden de la peniten­
cia en Italia y en el reino de S icilia (ministri et fratres ordinis de
poenitentia in Italia et regno SicilieJ» al «visitationis officium » de
los m inistros provinciales de los herm anos M enores de las regio­
nes correspondientes, substrayendo así a los ordinarios diocesa­
nos la jurisdicción sobre los Penitentes; esta disposición la revoca
el m ism o papa en noviem bre de 1248 haciendo alusión a «todos
los herm anos de la penitencia de la provincia de Lom bardía (uni-
versitas fratrum de penitentia provincie Lombardie)», puesto que
-n o s parece razonable pensar a s í- la providencia anterior no
había sido acogida favorablem ente (¿por los P enitentes? ¿por los
M enores? ¿por am bos?).

Éstas son las prim eras atestaciones acerca de un vínculo

institucional entre los herm anos M enores y una O rden de la peni­
 253

tencia que aparece autónom am ente estructurada con M inistros

propios y que, de todos m odos, no puede ser considerada en
form a alguna com o una Tercera Orden franciscana. La expresión
Orden de la Penitencia denotaba más que una organización de
confraternidad, un “estado de vida” que tenía orígenes lejanísim os
y que se había “organizado” de form as diversas en el curso del
tiem po y según los lugares. Una auténtica Tercera O rden fue pre­
vista por Inocencio III en 1201 para los H um illados de la llanura
padana, cuando el papa aceptó que ellos volvieran a entrar en la
com unión con la Iglesia rom ana después de que, con la decretal
Adabolendam de Lucio III, en 1184 hubieran sido castigados con
el anatem a. La constitución de la Tercera Orden de los Hum illados
puede considerarse una verdadera novedad. A quel año una serie
de cartas pontificias articuló la nueva institución religiosa de los
Hum illados según un triple ordenam iento que corresponde a la
diversa condición de clérigo (prim era orden), de laico -h o m b re y
m u je r- no casado que vive en com unidad (segunda orden) y de
laico casado que habita en casa propia (tercera orden). De este
modo, aunque forzando un tanto el Derecho canónico, Inocencio
III encontró la vía institucional para sustraer a los H um illados del
ám bito de la herejía y para darles una fisonom ía tripartita que
acogiese la pluralidad de form as de vida religiosa que habían
experim entado y que estaban presentes entre ellos.

La gam a de relaciones de los M enores con los laicos, exter­

nos a su Orden, es am plia, y prevé, en prim er lugar, figuras nece­
sarias para la gestión de los bienes de los herm anos y para la
solución de su com plicada relación con el dinero. Nos encontra­
m os de esta form a con los «am igos espirituales (amici spiritua-
ies)», los «procuradores (procuratores)» y los «conservadores de
los privilegios de los herm anos (conservatores privilegiorum
254

fratrum)». A continuación se abren form as de relación con los

bienhechores de la O rden. Ya conocem os la concesión, a mitad
del siglo XIII, de las «cartas de fraternidad (litterae fraternitatis)»
por fr.Juan de Parm a a «devotos y devotas» de los herm anos, que
se reagruparán en la categoría general de los «bienhechores».
Este últim o dato hem os de considerarlo com o indicación de valor
general que atestigua, por una parte, la progresiva convergencia
de laicos en torno a los lugares de los M enores y a los herm anos
de m arcada personalidad, pero quizá tam bién, por otra parte, las
resistencias de los M enores a encuadrar a los m ism os laicos en
una “O rden” (la “tercera”) de la que hubieran de hacerse cargo.
Esto segundo se refleja en la pregunta sobre los m otivos por los
que «los frailes no prom ueven la Orden de los P enitentes (cur
fratres non promoveant ordinem poenitentium)», que se encuen­
tra en la segunda parte de las Determinationes quaestionum circa
Regulam fratrum Minorum de la época bonaventuriana:
«Cum videam ini zelatores esse anim arum et sancti
F rancisci d eberetis in óm nibus im itatores esse, cur
ordinem illum qui dicitur poenitentium , quem ipse instituit,
non prom ovetis, ut ubique dilatetur in ecclesia et multi sal-
ventur in eo, cum laboratis convertere et fovere ad bonum
qui vobis sunt m inus ex paterna traditione annexi?»

[Siendo así que os mostráis preocupados por el bien de las

alm as y debéis ser en todo im itadores de san Francisco,
¿por qué no prom ovéis la O rden que se llam a de
Penitentes, instituida por el mismo, para que se difunda por
todas partes en la Iglesia y se salven m uchos en ella, y en
cam bio os em peñáis en convertir e im pulsar al bien a
quienes os son m enos cercanos por tradición paterna?]
 255

La respuesta del au to r de las “determ lnationes” se apoya en

un tem a dom inante: las dificultades de los frailes M enores para
atender a la “cura” de una corporación abigarrada de individuos,
hom bres y m ujeres, que les están ligados sólo si quieren («nobis
non essent astricti obedire nisi pro velle») y que, de todas form as,
aunque estuviesen ligados por vínculos institucionales m ás estre­
chos, obligarían a la O rden a un esfuerzo organizativo y pastoral
casi insostenible y de tal calibre que aum entarían en exceso las
tareas de los herm anos (asistencia no sólo espiritual, sino tam bién
defensa en los tribunales, ayudas m ateriales y protección social).
A dem ás, el com ponente fem enino de los P enitentes podía crear
(y quizás había creado) m otivo de “infam ia” para los frailes. En
caso de que una P enitente fuese inculpada de fornicación o de
adulterio, fácilm ente la acusación recaería sobre los M enores, y
serían objeto de feroz sarcasm o m edíante un razonam iento
sim ple y difam atorio:

«Ecce sórores nudipedissae párvulos nudipedes procre-

ant eis! Sed a quo illos concipiunt, nisi ab eis qui toto die
occupantur cum ipsis?»

[Hete aquí que las herm anas descalzas les procrean

bebés descalzos. Pero ¿de quién han podido concebir
sino de quienes todo el día lo pasan con ellas?]

Existe adem ás un aspecto “institucional” que tem en los

M enores: «los m aestros de los Penitentes, que se llam an provin­
ciales (ipsi eorum magistri qui provinciales dicuntur)», son laicos,
a veces casados, y desarrollan su función m agisterial y doctoral
“vestidos de hábitos laicales (in laicali habitu)”, asem ejándose así
a los herejes y contribuyendo a la «desestim a del clero (in con-
temptum cleri)». Todos estos elem entos parecerían conducir a no
256

valorar en exceso el que san Francisco fuera el institutor de la

ordo poenitentium. El autor de las “determ inationes” intenta salvar
la dificultad apelando a una m otivación espacio-cronológica: la ini­
ciativa de san Francisco respondía a exigencias que eran propias
del tiem po y de la región en que vivió; lo que entonces era bueno,
cam biados los tiem pos y los contextos, puede no serlo ya, y
puede, por el contrario, llegar a «com prom eter» la santidad del
padre Francisco y de sus «prim eros herm anos». Más allá de la
habilidad y de los artificios del razonam iento del m encionado
autor, se pueden leer a contraluz indudables dificultades que se
creaban en las relaciones de los M enores con el conjunto de los
Penitentes que giraban en torno a ellos. Es indudable que en las
décadas centrales del siglo XIII se dan m odos espontáneos y dife­
renciados de convergencia entre herm anos y Penitentes, que dan
pie a las experiencias m ás variadas. Entre las m uchas que hubo,
es significativa la de Dolcelina, herm ana de fray Hugo de Digne,
la cual, en los decenios centrales del siglo XIII, sin entrar ja m á s en
un m onasterio fem enino, vive de form a religiosam ente ejem plar,
m ostrando especial devoción a san Francisco y pasando gran
parte de sus jornadas en oración en la iglesia de los herm anos
M enores de M arsella; en torno a ella, reconocida com o «superio-
ra y m aestra», se reúnen decenas de nobles señoras de la ciudad
en una consororidad dedicada a obras de m isericordia, que, pese
a la cercanía física con los M enores y a la afinidad con ellos,
nunca fue calificada com o Tercera Orden.

Pero entonces ¿desde cuándo podem os hablar de una

Tercera Orden franciscana? Es preciso esperar al final de la
década de los sesenta del siglo XIII, en plena época bonaventu-
riana, para que aquí y allá en la docum entación aparezcan m en­
ciones de individuos calificados com o pertenecientes a la «O rden
de los Penitentes fundada por el bienaventurado Francisco» o
 257

com o «fratres penitentie sancti Francisci». Al fin de los años

ochenta del siglo XIII será N icolás IV, anteriorm ente m inistro
general de los M enores, quien realizará una operación que, en
cuanto a los fines, recuerda lo que hizo Urbano IV en 1263 con la
creación de la Orden de Santa Clara. M ediante la Supra montem
del 18 agosto 1289 Nicolás IV instituye la «O rden de la penitencia
del bienaventurado Francisco», que a continuación se la llam ará
tam bién «Tercera Orden de la penitencia del bienaventurado
Francisco», estableciendo su «form a vitae» o «regla». Es obliga­
do señalar cóm o el papa atribuye al bienaventurado Francisco la
fundación de la Orden («huius ordinis institutor»), cuando la
verdad es que la Orden nacía ahora en el plano canónico, por
decisión del m ism o pontífice. Esta m edida la habían solicitado los
«fratres O rd in is p o e n ite n tia e» de Italia ce n tro -se p te n trio n a l
-a u n q u e en la carta de N icolás IV no se recuerda tal so lic itu d - por
m ediación del dominus Hugolino dei M e d id de Ferrara, que «en la
curia había trabajado m uy hábil y solícitam ente para conseguir la
confirm ación de la regla (pro confirmatione regulae in curia
summo studio et multa solicitudine laboravit)». Puede que el
hecho de que en 1285 fray M unio de Zam ora, m aestro general de
los P redicadores, hubiese fijado la «regla de los herm anos y de
las herm anas de la penitencia del bienaventurado Dom ingo
(regula fratrum et sororum ordinis de penitentia beati Dom inici)»,
contribuyera, directa o indirectam ente, a que los Penitentes y el
m ism o papa se hayan m ovido. El m undo de los P enitentes rela­
cionado de form as diversas con las O rdenes m endicantes se
estaba reestructurando entonces con el fin de asum ir fisonom ías
institucionales que, retom ando las diversas tradiciones, les procu­
raran identificaciones m ás seguras y estables.

La m ism a Supra montem no contiene novedades norm ativas

de relieve; reproduce en buena parte un texto que se rem onta a
 258

los años veinte del siglo XIII - s e habla de una prim era redacción
de 1221 y de una revisión m ás cercana de 1 2 2 8 -, que lleva el
título de Memoriale propositi fratrum et sororum de poenitentia ¡n
domibus propriis existentium (m ás conocido de form a abreviada
com o Memoriale propositi), y cuya com pilación parecería rem on­
tarse al cardenal H ugolino de O stia con la ayuda de algunos
canonistas. ¿Q ué hay de franciscano en la regla de 1289? Más
allá de una genérica inspiración penitencial y de la referencia al
bienaventurado Francisco com o «fundador (institutor)» de la
«vivendi form a» de aquellos Penitentes, se encuentra la asigna­
ción de com etidos de «visitadores y form adores (visitatores et
informatores)» a M enores sacerdotes (nunca a herm anos laicos)
que, previa petición, deberán ser señalados por los custodios o
por el guardián interpelados. Pero al m ism o tiem po, se concede
la posibilidad de te ne r com o «visitador» un sacerdote de «alguna
de las O rdenes aprobadas». El vínculo entre P enitentes y
M enores viene a se r bastante sutil, si se com para con el de los
P enitentes y los P redicadores: éstos atribuyen al propio m aestro
general y a los priores provinciales la « dirección y corrección
(directio et correctio)» de los «fratres et sórores»; adem ás, cada
fraternidad debe te ne r siem pre un fraile P redicador sacerdote,
elegido por el m aestro general o por el provincial, que ejerza de
«m aestro y dire cto r (magister et director)». A p esar de esto,
desde el punto de vista de identificación, pocos m eses después
de la publicación de la Supra montem -e x p líc ita m e n te recordada
en el texto de sus «constituciones», prom ulgadas en el capítulo
de B olonia del 29 noviem bre de 1 2 8 9 - los representantes de los
«collegia» italianos se autodefinen com o «herm anos de la peni­
tencia de la Tercera O rden de san Francisco (fratres de peniten­
ta tertii ordinis sancti Francisci)». Su interés por lo franciscano
parece concretarse tan sólo en la obligación de a yunar en la
«vigilia beati Francisci» y de reunirse «in vesperis» de la m ism a
 259

vigilia en la sede de los herm anos M enores de la propia ciudad o

localidad, ofreciendo una «vela (doplerium)» o un cirio en honor
del santo que, utilizando la palabra de N icolás IV, es presentado
com o «fundador (institutor)».

En 1289 los P enitentes “lo m b a rd o s” trataron de darse una

estructuración territorial articulada en cuatro provincias (de
Padua, Bolonia, G énova y M ilán) que habrían debido se r presi­
didas cada una por un m inistro provincial con autoridad sobre
todos los «fratres» de la respectiva provincia. Las com petencias
de los m inistros p rovinciales las e stablecería el capítulo general.
E staba creándose de este m odo una doble je ra rq u ía : una “la ica ” ,
interna a la form ación de los P enitentes, y otra externa, “sa ce r­
d o ta l” , constituida por los «visitatores et inform atores» e scogi­
dos de las filas de los M enores o de otras O rdenes. E staba cre ­
ándose una situación de posible concurrencia y de cam ino hacia
la “cle rica liza ció n ” de la Tercera O rden de san Francisco, que,
por otra parte, podía re clu ta r no sólo laicos sino tam bién clé ri­
gos, com o bien lo atestigua la Supra montem. S em ejante e vo lu ­
ción tenderá a veces a realizarse en form as de vida regular allí
donde los P enitentes vivían ya o vivirán en com ún, aunque la
«regla» nicolasiana no tom a en consideración esta posibilidad,
ni alude a la profesión de los tradicionales tres votos que vienen
a se r la condición para a cceder al status de religioso o religiosa.
C ontem poráneam ente, inspiradas de form as d istintas en el fran-
ciscanism o, se crearán espontáneas com unidades de peniten­
tes, sobre todo de m ujeres, que se sustraerán a la disciplina pre­
vista por el papado para el «nuevo» m onaquism o fem enino.

En el m a g m a de s e m e ja n te re a lid a d la « re g la » a p ro b a ­
da p o r N ic o lá s IV en 1289 c o n s titu irá a m e n u d o el fu n d a ­
m e n to c a n ó n ic o p a ra las e x p e rie n c ia s re lig io s a s m ás d is p a ­
 ros; es de to d a s fo rm a s una « re g la » d is p o n ib le en el tie m p o
para p ro y e c to s de p e rfe c c ió n e v a n g é lic a q u e no lo g ra rá n o
no q u e rrá n e n c o n tra r s a lid a s en las e s tru c tu ra s ya c o n s o li­
d a d a s de las O rd e n e s de los M e n o re s y de las C la ris a s . C on
to d o la Supra montem no se rá ca p a z de “o rd e n a r” d e fin itiv a ­
m e n te un u n iv e rs o la ic a l “fra n c is c a n o ” q u e b u sca v ía s a u tó ­
n o m a s de e x p e rie n c ia c ris tia n a re a liz a d a s , en fo rm a s c o m u ­
n ita ria s o in d iv id u a le s , en el c o ra z ó n de las s o c ie d a d e s
u rb a n a s o en fo rm a s e re m ític a s ; se tra ta de un u n iv e rs o
la ic a l m in o rita rio y m a rg in a l, en g e n e ra l im p o s ib ilita d o para
in c id ir re a lm e n te en las e s tru c tu ra s e c le s iá s tic a s . P o r el c o n ­
tra rio los h o m b re s de Ig le sia v e rá n en to d o e s to fe n ó m e n o s
de “d e s v ia c ió n ” que hay q u e p e rs e g u ir para c o n s e g u ir el
re fo rz a m ie n to d e l c o n fo rm is m o re lig io s o , q u e en la re p re s ió n
de la « d iv e rs id a d » te n ía m odo de le g itim a rs e y, al m ism o
tie m p o , de le g itim a r el o rd e n a m ie n to que d e c la ra b a s e r el
g a ra n te y el d e fe n s o r d e l c o n fo rm is m o re lig io s o . En fin , la
T e rce ra O rd e n y, en g e n e ra l, el « fra n c is c a n is m o » e ra n e le ­
m e n to s del s is te m a de la c a to lic id a d ro m a n a ; un sis te m a
que, en el in te n to de “d is c ip lin a r” la c ris tia n d a d con e m in e n ­
te s fin e s s a lv ífic o s , h a b ía e la b o ra d o p o co a p o co n u e vo s in s ­
titu to s para re g u la r la vid a re lig io s a in d iv id u a l y c o le c tiv a ,
p re s e n tá n d o s e ca d a v e z m ás c la ra m e n te en una p e rs p e c tiv a
de a u to c o n s e rv a c ió n . P o r e sto la h is to ria de la T e rce ra O rd e n
de a q u e llo s sig lo s , e n te n d id a é s ta en s e n tid o a m p lio , co m o
p o rta d o ra ta m b ié n de “d iv e rs id a d ” , se rá c o n tra s ta d a en
a lg u n a m e d id a : en la re la c ió n con a q u e llo s g ru p o s e in d iv i­
d u os que en el fra n c is c a n is m o “v e rd a d e ro ” c o n tin u a b a n p e r­
c ib ie n d o e le m e n to s fu e rte s de a u te n tic id a d c ris tia n a y un
ca m in o h a cia la p e rfe c c ió n y la s a lv a c ió n .
 261

3. La difícil coexistencia entre orientaciones diversas:

frailes de la “comunidad” y frailes “espirituales”

Los cincuenta años que siguen al concilio de Lyon se pueden

subdividir en dos fases principales: en la prim era, dentro de la
Orden de los herm anos M enores em erge cada vez con m ayor dra­
m atism o la contraposición entre los frailes llam ados de la
Comunidad y los frailes que fueron llam ados Espirituales; en la
segunda se abre el conflicto entre la dirección de la Orden y el
papado, que tendrá resultados dram áticos, cuando en los años
veinte del siglo X IV el papa Juan XXII intervendrá de form a drás­
tica y contundente, m inando las bases m ism as de la identidad
franciscana. Las cinco décadas de “tribulaciones” se abren en
1274, cuando de Lyon llegaron noticias de que G regorio X había
obligado a las O rdenes m endicantes a aceptar la propiedad en
com ún, que era de tradición m onástica y canonical; esto dio
origen a la prim era rebelión, que, partiendo de los frailes de la
M arca Anconitana, se extendió por las provincias de los M enores
de Um bría y Toscana. Esta rebelión se reprim ió con la condena a
la reclusión de algún que otro fraile «en algunos erem itorios (in
quibusdam heremitoriis)»; pero ella fue el com ienzo de ulteriores
disensos y represiones, que, al pasar de los años setenta a los
ochenta del siglo XIII, afectaron a algunos de los frailes que llega­
rían a ser exponentes significados del grupo poco definido de los
llam ados “E spirituales”, tales com o Pedro de M acerata (después
fray Liberato) y Pedro de Fossom brone (después Ángel Clareno).
Se trata de los prim eros destellos de fenóm enos que tom arán
dim ensiones notables en Italia centro-m eridional, en el S ur de
Francia y en algunas zonas de la península ibérica, y que im pli­
carán al vértice de la Orden y al papado, m ientras se m antendrán
ajenas al conflicto la m ayor parte de las provincias ultram ontanas
y algunas de las cism ontanas; querem os decir que la calidad de
 262

los Espirituales no encuentra correspondencia en la cantidad de

las adhesiones que llegaron a obtener.

Es un hecho que los Espirituales eran “hijos” de una tradición

peculiar que se rem itía a los compañeros de san Francisco -p rin ­
cipalm ente los herm anos León y G il- y a la m ediación de otros
herm anos que se hicieron transm isores de aquella tradición: ésta
es la tram a (pero tam bién uno de sus lím ites) sobre la cual nació
y se desarrolló el “esplritualism o” franciscano. La tradición “espiri­
tual” sostenía com o elem entos constitutivos e irrenunciables del
franciscanism o la opción por una pobreza total, el valor absoluto
de la Regla de san Francisco (equiparada al Evangelio de
Jesucristo) y la obligatoriedad del Testam ento. Y, com o sucedió ya
a m ediados del siglo XIII, la defensa de la pureza de los orígenes
fue asociada a visiones de inspiración joaquinista. Pero en el
últim o cuarto del m ism o siglo las concepciones escatológicas y
apocalípticas no expresan la exuberante convicción de que la
Orden de san Francisco ocupe un espacio providencial y repre­
sente un viraje positivo en la historia de la salvación, sino que
están en función de una m inoría que debe m otivar la represión
que se abate sobre ella; son concepciones relativas a un inm i­
nente y dram ático proceso de transición de la ecclesia carnaiis (la
realidad eclesiástica existente) a la ecclesia spiritualis (una Iglesia
radicalm ente renovada).

A ntes de llegar a sem ejantes extrem os, en la O rden se había

recurrido una vez más al papado para que em itiera una nueva
definición autorizada y resolutiva de la fisonom ía institucional del
franciscanism o y de la identidad de la Orden de los frailes
M enores: una redefinición que no adm itiese ulteriores dudas y crí­
ticas, y las zanjase. A los pocos m eses de su elección, fray
Bonagracia de San G iovanni in Persiceto, sucesor en 1279 de fray
 263

Jerónim o d ’A scoli en el cargo de m inistro general, obtuvo del papa

N icolás III, antes cardenal protector de la O rden, una carta que
cobrará un valor em inente y paradigm ático en los torm entosos
acontecim ientos de fines del siglo XIII y com ienzos del XIV. El 14
de agosto 1279 Nicolás III prom ulgó la carta Exiit qui seminat,
cuya im portancia está testim oniada tam bién por el hecho de que
se la incluyó en el Líber sextus, la colección de decretales publi­
cada por Bonifacio VIII en 1298. Se trata de un docum ento bien
m editado, am plio y articulado. El texto se abre con la solem ne
declaración del carácter plenam ente evangélico de la Regla, con­
firm ada por Cristo m ism o, que por eso había m arcado con los
estigm as al bienaventurado Francisco. A pesar de todo continua­
ba habiendo quien atacaba a los frailes y consideraba su regla
«ilícita, im practicable y peligrosa (illicita, inobservabais et discrimi­
nosa)», sin tener en cuenta los num erosos actos de aprobación y
confirm ación pontificias que han culm inado en la (reciente) decla­
ración del segundo concilio de Lyon, legitim ada por G regorio X
basándose en la «evidente utilidad (evidens utilitas)» de los
M enores para la Iglesia universal. El capítulo general de los
M enores celebrado por Pentecostés de 1279 había respondido a
esos ataques pidiendo la intervención de N icolás III, que «desde
m uy joven (a teneris annis)» había estado ligado afectivam ente a
la Orden, llegando a ser luego «gobernador, protector y corrector
(gubernator, protector et corrector)» de la m ism a; era un papa que
estaba perfectam ente al corriente de las vicisitudes de los
M enores de los últim os cincuenta años y, cosa no desdeñable,
hasta de la “intención (intentio)" del bienaventurado Francisco.

Nicolás III aceptó intervenir para elim inar los «puntos dudosos
(dubia)» referentes a la Regla, para com pletar algunas declaracio­
nes de sus predecesores y para proveer a precisiones ulteriores.
El proyecto se plantea en una perspectiva am plia y determ inante,
 264

y se realiza con un discurso organizado en doce puntos. El prim ero

vuelve a proponer el problem a de «si los frailes están obligados a
la observancia tanto de los consejos com o de los preceptos del
Evangelio (an fratres eiusdem ordinis tam ad consilia quam ad pra-
ecepta evangelii teneantur)»; a lo que se responde que los
M enores deben observar los consejos y los preceptos que se m en­
cionan en la Regla «en form a preceptiva o prohibitiva, o bien con
expresiones equivalentes (praeceptorie vel inhibitorie seu sub
verbis aequipollentibus)». El segundo punto se refiere al tem a deci­
sivo y central de la pobreza y de la renuncia a toda propiedad y
dom inio; se da a la cuestión una solución del todo favorable a la
absoluta evangelicidad de la «renuncia a la propiedad de todo
tanto personal com o com unitariam ente (abdicatio proprietatis
omnium rerum tam in speciali quam etiam in communi)», puesto
que es «m eritoria y santa», ya que Cristo m ism o la ha enseñado
con su palabra y con su ejem plo y la siguieron los apóstoles.
Tampoco podía valer la objeción form ulada por quien sostenía que
C risto habría tenido «bolsas para dinero (loculi)», porque esto
correspondía a com portam ientos propios de quienes, no siendo lo
bastante fuertes (“infirm i”) ni pudiendo seguirle por el cam ino de la
perfección, no debían considerar pecam inosa esta incapacidad y
podían así ocuparse de las cosas del mundo. Adem ás, el papa
confirm aba todavía que la renuncia a cualquier form a de propiedad
significaba confiarse a la providencia divina sin renunciar al uso de
las cosas indispensables para la vida hum ana, que los herm anos
se procuraban, según la Regla, m ediante generosos donativos, la
hum ilde m endicidad y el «laboritium » (obsérvese el recurso a la
palabra utilizada en el Testam ento del herm ano Francisco y aquí
traída literalm ente).

Los frailes, por tanto, usan de hecho («usus facti») todas las
cosas que les son necesarias en relación «al alim ento, al vestido,
I

265

al culto divino y al estudio sapiencial (ad victum, vestitum, divinum

cultum et sapientiale studium)»; pero las deben usar de form a
m oderada, lim itándose a la necesidad, a fin de que «siem pre en
ellos y en sus acciones resplandezca la santa pobreza (semperin
eis et eorum actibus paupertas sancta reluceat)». P recisar lo que
com porta el uso de hecho en lo concreto de cada día, se deja a la
discreción de los m inistros y custodios, con el objeto de que
provean según lo requieran «la cualidad de las personas, la diver­
sidad de los tiem pos, las condiciones del lugar y otras circunstan­
cias p a rticu la re s (personarum qualitas, temporum varietas,
locorum conditio etnunnullae aliae circumstantiae)». Com o garan­
tía de tales afirm aciones y directrices el papa afirm aba que la sede
apostólica asum ía la propiedad y el dom inio de todos los bienes
de los M enores, excepto la de los bienes cuyo donante se los
hubiese reservado. P or tanto, la pobreza de los M enores encuen­
tra su posibilidad y su garantía en el hecho de que el papa se
declara a sí m ism o y a sus sucesores dueños de los bienes a dis­
posición de los frailes. La Exiit qui seminat prosigue afrontando
cuestiones relacionadas con las lim osnas pecuniarias, el vestido y
el trabajo - la dedicación a la “cura de alm as” es «trabajo espiritual
(labor spirítualis)» de m ayor valor que el trabajo m a n u a l- y la acti­
vidad de la predicación de los frailes, la adm isión a la Orden, la
elección del m inistro general, la entrada de los M enores en los
m onasterios fem eninos. Se confirm a después la decisión adopta­
da por G regorio IX, en la Quo elongati de 1230, acerca del valor
no norm ativo que hay que atribuir al Testam ento. Finalm ente se
im pone que la Exiit qui seminat, definida com o «constitutlo», sea
leída en las Escuelas, pero que no sea objeto de discusiones y de
com entarios escolásticos («glossae»); por el contrario, sea ilus­
trada «fielm ente a la letra (fideliter ad litteram)» y «en el modo
m ás com prensible (intelligibilius)y>.
 266

El objetivo prim ordial era dar fin de form a perentoria a los

conflictos internos de la O rden y a las críticas que le venían del
exterior, com o queriendo culm inar y allanar un fatigoso itinerario
iniciado m edio siglo antes. En realidad, Nicolás III hizo un pro­
nunciam iento que habría de se r un punto firm e al que apelarían,
por razones no siem pre coincidentes y en épocas diversas, los
frailes tanto E spirituales com o Com unitarios. El nudo de todo era
nuevam ente la concepción (antes aún que la práctica) de la
pobreza: ella es, de todos m odos y siem pre, un elem ento que
nunca puede faltar y que diferencia la identidad franciscana, y ha
tener consecuencias en la vida de los frailes M enores y, sobre
todo, ha de tener efectos potencialm ente explosivos en el plano
eclesiológico y en el ám bito eclesiástico.

No será superfluo recordar que, para preparar el texto de lo

que será la Exiit qui seminat, N icolás III reunió una com isión
form ada por célebres canonistas (entre ellos Benedicto Caetani,
el futuro Bonifacio VIII) y por prestigiosos m iem bros de la Orden,
com o los dos cardenales de los M enores (B entivenga dei
Bentivenghi y Jerónim o de Ascoli) ju n to con el m inistro general y
algunos m inistros provinciales. La com isión se asesoró de teólo­
gos; entre las sugerencias que llegaron no se han de olvidar las
de un joven magister, que habría de dejar una huella duradera y
controvertida en la vida de los M enores. Nos referim os al proven-
zal fray Pedro de Juan Olivi. No se puede precisar con certeza
hasta qué punto influyó su reflexión en el concepto del «uso de
hecho (usus facti)», am pliam ente utilizado en el docum ento nico-
lasiano. De todos m odos, este concepto, m ás allá de las im por­
tantes sutilísim as distinciones intelectuales, no está m uy lejos de
la idea del «uso pobre (usus pauper)» de Olivi. La R egla de los
M enores, m ediante la renuncia a toda form a de dom inio y propie­
dad, habría tocado la m ás alta perfección gracias a la pobreza
 267

evangélica: ser «pobres» com portaba tam bién (y sobre todo) un

em peño en hacer un «uso pobre (usus pauper)» de los bienes en
el cam po m ás elem ental de la necesidad o, mejor, de las necesi­
dades de la vida de los frailes, teniendo en cuenta sus actividades
vocacionales y específicas en el terreno de la cura de alm as y del
estudio ordenado a ésta.

Se trataba de un m editado y audaz intento de conjugar la

pobreza pensada y la pobreza vivida, quitando toda cobertura ju rí­
dica, ideológicam ente pauperística, a una praxis en la que había
m uchos c o m p o rta m ie n to s sólo s u p e rficia lm e n te pobres.
Paradójicam ente, la Exiit qui seminat, que habría debido constituir
un docum ento decisivo y pacificador, contenía en sí, sin resolver­
las de verdad, todas las contradicciones de la difícil, si no im posi­
ble, conciliación entre pobreza evangélica proclam ada y realidad
de hecho y, sobre todo, de las com plejas relaciones, externas e
internas de la O rden de los M enores, con los hom bres y con las
cosas.

Las vicisitudes de la historia personal de fray Pedro de Juan

Olivi pueden tom arse com o una de las claves de lectura de la his­
toria de los M enores en los últim os veinte-veinticinco años del
siglo XIII. Ya bajo el generalato de fray Jerónim o de A scoli fue
pasto de las llam as un libro suyo sobre la Virgen M aría. Algún año
después fra y Pedro de Juan Olivi acudió al nuevo m inistro general
fray Bonagracia de San G iovanni in Persiceto (elegido en 1279)
para defender a algunos de sus discípulos que estaban a punto de
se r som etidos a procedim ientos represivos. En 1283, a raíz del
exam en de sus obras, encom endado a cuatro m aestros y tres
bachilleres de París, se condenaron algunas de sus afirm aciones.
En 1285 el capítulo general de Milán prohibió la lectura de sus
escritos. En los dos años siguientes se intensificaron las denun-
268

cías y acusaciones contra fray Pedro de Juan Olivi, entre ellas una
particularm ente infam ante y peligrosa, es decir, la de encabezar
una “secta” cism ática y supersticiosa. Frente a todo esto el fraile
provenzal parece m overse con gran prudencia y en espíritu de
plena obediencia; lo que le perm ite m antener buenas relaciones
con la dirección de la Orden, en singular contraste con la oposi­
ción que m anifestaban respecto a él sobre todo los dirigentes
locales de los frailes provenzales.

La convergencia entre los dos elem entos hace que el nuevo

m inistro general fray M ateo de A cquasparta, elegido en el capítu­
lo de M ontpellier de 1287 (habiendo fallecido fray A rlotto de Prato,
después de pocos m eses de generalato), lo nom bre lector en el
Estudio general de los M enores en Santa C ruz de Florencia. Este
nom bram iento habría tenido lugar por sugerencia y con pleno con­
sentim iento de Nicolás IV, o sea fray Jerónim o de Ascoli, antes
m inistro general de los M enores en los prim eros años de la
década de los setenta del siglo XIII y papa desde febrero de 1288.
De esta form a fray Pedro, por un lado, veía reconocido su alto
m agisterio escolástico y, por otro, era alejado del M ediodía de
Francia, o sea tanto de sus sim patizantes com o de sus adversa­
rios. La estancia en Florencia, aunque breve, hay que considerar­
la llena de futuro, porque gracias a su perm anencia en la ciudad
toscana conocieron al m aestro provenzal (y su pensam iento) fray
Libertino de C asale y, probablem ente, fray Á ngel Clareno, que
serán figuras em inentes de los Espirituales italianos. No m enos
cargado de futuro, si se mira a la luz de cuanto sucederá en el sur
de Francia en los años sucesivos, será el traslado de fray Pedro
de Juan Olivi en calidad de lector al Studium de los M enores de
M ontpellier por decisión del provenzal fray R aim undo G aufridi,
elegido m inistro general en 1289.
 269

En los veinte años com prendidos entre el segundo concilio

de Lyon de 1274 y la subida al solio pontificio del cardenal
Benedicto Caetani en diciem bre de 1294, la O rden de los M enores
vive una etapa intensísim a y contradictoria. En la dirección de la
institución religiosa se suceden frailes en estrecho contacto con el
papado -d e s p u é s del n o m b ra m ie n to c a rd e n a licio de fra y
B uenaventura de B agnoregio en 1273, serán cardenales los
m inistros generales fray Jerónim o de A scoli desde 1278 y fray
M ateo de Acquasparta desde 1 2 8 8 - y de elevada form ación uni­
versitaria. Son signos de la afirm ación eclesiástica de la O rden y
del em peño por conservar activa y conscientem ente la identidad
«franciscana», com o todavía lo dem uestran lo que se hizo para
preparar la decretal Exiit qui seminat de 1279 y el contenido de la
m ism a. Cuando aparentem ente todo debería haber m archado
bien, renacen tensiones y conflictos justam ente en torno al tema
de la identidad de los M enores. D urante su breve generalato,
entre 1287 y 1289, fray M ateo de A cquasparta tom a la determ ina­
ción de castigar a fray N icolás de G histelle, ex-m inistro provincial
de Francia, y a sus seguidores por haber escrito un «libelo» com o
com entario de la Exüt qui seminat, contraviniendo las prohibicio­
nes («contra fas») de la m ism a decretal de hacer cualquier inter­
pretación de la m ism a. La mera existencia de este com entario
sugiere ya que la decretal nicolasiana no logró del todo sus obje­
tivos de unificación y pacificación.

Por lo demás, en la decretal de 1279 se leía la afirm ación

solem ne (y repleta de consecuencias y de posibles deducciones no
indoloras y peligrosas) sobre la absoluta pobreza de Cristo y de los
apóstoles, a la que solamente la Regla de san Francisco habría
garantizado plena correspondencia y adhesión. La Orden de los
M enores era enaltecida en relación al tema de la perfección cristia­
na, m ientras se enfatizaba su postura eclesiológica y, consecuente­
270

mente, eclesiástica. Se podría decir que la Exiitquiseminatse pres­

taba a generar un contencioso de no fácil solución más que a
cerrarlo: un contencioso tanto a nivel de reflexión teórica com o en
el plano de los com portam ientos y de las opciones concretas; un
contencioso que, teniendo en cuenta las dim ensiones, consistencia,
cultura y vínculos que había logrado la Orden en el último cuarto del
siglo XIII, estaba incluido, diría yo, en el m ism o concepto jurídico-
teológico del «uso de hecho (usus fací/)» y en su prolongación
radical (y no incom patible) del «uso pobre (ususpauper)».

La benevolencia de los pontífices para con la O rden de los

M enores prosigue bajo M artín IV, que con la bula Ad fructus
uberes del 13 diciem bre 1281, concede a los frailes, autorizados
por el m inistro general o por los m inistros provinciales, el derecho
de predicar y de confesar donde quieran, sin te ne r que pedir
perm iso ni a los obispos ni al clero parroquial; lo único a lo que
quedaban obligados era a recordar a los fieles el canon Omnis
utriusque sexus del IV concilio de Letrán de 1215, que preveía
para el fiel el deber de confesarse por lo m enos una vez al año
con el «propio sacerdote (sacerdos proprius)», o sea con el titular
de la parroquia en que vivía el fiel. Su sucesor Honorio IV no se
queda a la zaga; en los dos años de su pontificado, de 1285 a
1287, no cesa de favorecer a los M enores, concediéndoles, por
ejem plo, la facultad de dirigirse a cualquier obispo de la catolici­
dad para la colocación de la prim era piedra, la consagración de
sus iglesias y la bendición de sus cem enterios, en caso de que el
ordinario diocesano rehusare hacerlo o para hacerlo requiriera
una com pensación. No cesa adem ás de defender las concesiones
de la Ad fructus uberes, sobre todo de los ataques del episcopa­
do francés, absolutam ente contrario y m ovilizado contra la provi­
dencia em anada de Martín IV. Las quejas prosiguen hasta que
Bonifacio VIII, con la Super cathedram del 18 febrero 1300, resta­
 271

blece los antiguos derechos del clero secular. Para predicar en las
parroquias, los frailes deben pedir la autorización de los párrocos;
ésta, por el contrario, no es necesaria para la predicación en sus
propias iglesias y en los espacios públicos, que en todo caso no
debe tener lugar si coincide con la predicación de las parroquias.
Para el ejercicio de la confesión los frailes necesitan del perm iso
de los obispos, pero, caso de que éstos se lo nieguen por un pre­
juicio, en m ateria de confesión los frailes gozan de los m ism os
derechos que los párrocos. P or lo que concierne a las sepulturas,
los frailes son libres de acoger a cualquier persona en su última
m orada terrena, con tal de que se le entregue al párroco la cuarta
parte de los donativos, de los legados y de las ofertas recibidas.

Por tanto parece que la vida de la O rden sigue un doble carril:

sobre uno se busca definir qué es la pobreza y cóm o puede ser
vivida sin ir contra la inspiración franciscana y las prescripciones
de la Regla; sobre el otro, la O rden desarrolla, potenciándose, su
propia acción pastoral, que inevitablem ente es tam bién acción
social y política (en relación con el diverso nivel de los destinata­
rios de tal acción), adem ás de fuente de entradas económ icas. No
sólo eso: el papado, lenta e inexorablem ente, poco a poco legiti­
ma soluciones institucionales que consienten de hecho una
especie de gestión patrim onial a m inistros provinciales y custo­
dios, a los que atribuyen la potestad de instituir, revocar y reem ­
plazar a sus procuradores («am m inistratores, oeconom i, syndici et
actores»), es decir, a los que por cuenta de los frailes gestionan
formalmente los bienes de los frailes m ism os (en el plano del
derecho, de propiedad y dom inio, de la sede apostólica).

Del análisis de algunos hechos ocurridos en el capítulo

general de Rieti de 1289 y en el quinquenio siguiente, em ergen
elem entos clarificadores de enorm e com plejidad en su im pacto
272

con las orientaciones político-eclesiásticas de la Iglesia rom ana.

En esta ciudad del Lazio es elegido com o m inistro general fray
R aim undo G aufridi (o G odefroid, o Geoffroi, o Jaufré), que susti­
tuía a fray M ateo de A cquasparta (entre tanto nom brado carde­
nal), en presencia del m ism o M ateo y del otro cardenal Menor,
Bentivenga dei B entivenghi, y de Nicolás IV, tam bién él anterior­
m ente “general” de la Orden. Los frailes se trasladaron de A sís a
Rieti, porque así lo quiso el pontífice; y fue real su influencia en las
elecciones. En resum en, Nicolás IV había m antenido un estrecho
vínculo con su Orden de origen y, aunque no esté claro hasta qué
punto acogió con agrado la elección del nuevo general, habiendo
hecho entrar en la sede del Capítulo a todos los cardenales, se la
presentó com o un hecho providencial («electionem ipsam a
Spiritu sancto factam esse signis evidentibus declaravit»). La
ocasión del capítulo general en la localidad en que se encontraba
la curia rom ana, fue ¡lustrada por un hecho de excepcional rele­
vancia. Veam os su resum en en la Chronica XXIV generalium
ordlnls Minorum de finales del siglo XIV:
«In eodem autem capitulo C arolus, heres regni Siciliae,
pater sancti Ludovici, postm odum episcopi tolosani, et
filius Caroli fratris sancti Ludovici, regis Franciae, cum sua
consorte dom ina Maria, filia regis H ungariae, ab ipso papa
in loco fratrum fuerunt coronati».

[D urante el m ism o capítulo Carlos, heredero del reino de

Sicilia, padre de san Luis, después obispo de Toulouse, y
el hijo de C arlos herm ano de san Luis, rey de Francia, con
su consorte la señora María, hija del rey de Hungría,
fueron coronados por el m ism o papa en el lugar de los
frailes].
 273

La opción política pontificia de alianza con la C asa de Francia

y de estrecha colaboración en la península italiana con los Anjou,
m adurada en la segunda m itad de siglo XIII, afectó notablem ente
a la vida de la Orden de los M enores. La elección m ism a para
m inistro general del noble provenzal fray R aim undo G aufridi, que
anteriorm ente había colaborado con la casa de Anjou, estando
presentes en Rieti el rey y la reina de Nápoles, es una prueba evi­
dente de ello. N ecesitaríam os exponer con m ayor am plitud este
punto, pero no podem os hacerlo plenam ente; es que resulta im po­
sible que en una explicación resum ida se den todos los elem en­
tos del cuadro y se sigan al detalle los m uchos acontecim ientos
que se agolparon en el paso del siglo XIII al XIV. Baste recordar
que la canonización del fraile M enor Luis de Anjou, hijo de Carlos
II, en 1317, en el que en un m aridaje fecundísim o quedan enalte­
cidos franciscanism o, papado y linaje regio, alim enta valores
m inoríticos, concepciones sacrales de la realeza, m itos dinásticos
y diseños políticos, pasando hasta por el particular enlace de los
Anjou con los frailes M enores de las corrientes rigoristas. Estas
últim as afirm aciones perm iten hacer presente cóm o el com plejo
fenóm eno del «esplritualism o» franciscano de fines del siglo XIII y
com ienzos del siglo X IV tenía dos niveles principales de expre­
sión: uno que tocaba la cúspide de la Iglesia rom ana (y de m uchas
fuerzas que giraban en torno a ella), otro que afectaba a algunas
zonas -c e n tro de Italia y O c c ita n ia - de la base m inorítica y de
fieles que tenían en ella su punto de referencia. A unque no afecte
a la O rden en todas sus articulaciones territoriales, sino única­
m ente a algunas provincias de la Italia centro-m eridional, del
M ediodía francés y de la España catalán-aragonesa, el fenóm eno
“espiritual” toca al que es cabeza de la institución religiosa de los
M enores, haciendo de él uno de los factores más im portantes de
crisis.
274

Habrá que hablar de la apertura de una crisis cada vez más

grave, después de un quinquenio que parecía haber generado
nuevas esperanzas y ¿por qué no? ilusiones. El generalato de
fray R aim undo G aufridi generó m uchas esperanzas entre los
frailes “rigoristas”. Al año de su llegada a Florencia, fray Pedro de
Juan O livi fue trasladado al Estudio de los M enores de Montpellier,
a pesar de que los am bientes franciscanos de la Provenza no
fuesen de los más tranquilos. La C rónica de los X X IV generales
(Chronica XXIV generalium) registra en el año 1290 las preocu­
paciones de N icolás IV, que invitó al m inistro general a intervenir

«contra quosdam fratres qui in provincia P rovinciae

schism a videbantur inducere, statum aliorum fratrum
dam nantes et se spiritualiores ceteris reputantes, quorum
nonnulli reperti sunt m alae fam ae et scandala in provinciis
suscitantes et doctrinam quandam non consonam veritati
tenentes».

[contra algunos frailes que en la provincia de la Provenza

parecían provocar un cism a, condenando el estado de los
otros frailes y teniéndose por más espirituales que los
dem ás; entre ellos había algunos que, según se supo,
eran de mala fam a y provocaban escándalos en las pro­
vincias y seguían algunas doctrinas no conform es con la
verdad].

Se encom endó la investigación acerca de éstos a fray

Bertrando de Sigotier, que ese m ism o año fue designado inquisi­
dor de Avignon y del C ondado Venasino; pero fr R aim undo
G aufridi rem itió el exam en de la cuestión (y las decisiones res­
pectivas) al capítulo general que hubiera tenido que celebrarse en
París en 1292. Entretanto el m inistro general estaba ocupado en
 275

la visita a las provincias de los M enores. En la prim era mitad de

1290 llegó «con todo el interés (studiose)» a las M arcas, donde
tom ó las m edidas oportunas para liberar a los supervivientes de
aquellos frailes que desde hacía casi una década yacían en las
cárceles conventuales a causa de sus convicciones rigoristas y
pauperísticas. Se trataba de Ángel y Tom ás de Tolentino, M arcos
de M ontelupone, Pedro de M acerata (después fray Liberato) y
Pedro de Fossom brone (después fray Ángel C lareno); para ellos
se abría un nuevo período de «tribulaciones» relacionadas con su
firm e intención de vivir la experiencia franciscana de m odo riguro­
so y conform e a la Regla y al Testam ento de san Francisco.
Después de que el m inistro general los envió en m isión a Arm enia-
Cilicia (en el M editerráneo nororiental), fueron obligados a regre­
sar a la península italiana, por lo que parece, a causa de la hosti­
lidad de los frailes de Siria. Este retorno tuvo lugar en circunstan­
cias que serán bastante favorables para ellos. M uerto Nicolás IV
en abril 1292, después de m ás de un bienio de sede vacante a
causa de las posturas encontradas entre las dos facciones carde­
nalicias que representaban a los Colonna y a los Orsini respecti­
vam ente, fue elegido papa un erem ita piadoso y asceta, Pedro del
M onte M orrone, con el nom bre de C elestino V. Dicha elección,
im previsible e inesperada, suscitó enorm e entusiasm o y no
m enores esperanzas de renovación religiosa en m uchísim os
am bientes de la christianitas, no siendo los últim os los grupos de
celadores de la Regla de san Francisco.

A ntes de se r elevado al solio pontificio, Pedro del M orrone

había m antenido buenas relaciones con los frailes Pedro de
M acerata y P edro de Fossom brone. No les pasó inadvertido el
hecho al M inistro general y a otros frailes «que aspiraban a la
pura observancia de la R egla (qui ad puram regulae observan-
tiam aspirabant)»; entre ellos C onrado de O ffida, P edro de
276

M ontecchio, Jacopone de Todi, Tom ás de Trevi y C onrado de

E spoleta, todos ellos, obsérvese, originarios de la Italia central.
Éstos sugirieron a los dos Pedro que fueran a Á quila para pedir
al nuevo papa que les desvinculara de los lazos de obediencia a
los superiores de la O rden de los M enores con el fin de poder
o bservar en total y plena fidelidad (y sin se r m olestados por parte
de los frailes de la «com unidad») la Regla de san Francisco com o
él «había m andado en su Testam ento y en otros escritos (in suo
Testamento et in aliis suis scriptis mandaverat)». Los dos frailes
P edro de M acerata y Pedro de Fossom brone, entre agosto y
diciem bre de 1294, acudieron a C elestino V, quien respondió a
sus peticiones recurriendo a un artificio institucional. Ellos con
sus com pañeros habrían seguido la propia «regla y vida (nostra
regula et vita)», de rigurosa inspiración franciscana, bajo la direc­
ción de Pedro de M acerata -d e s d e entonces significativam ente
llam ado fray L ib e ra to - y la protección del cardenal N apoleón
O rsini, pero asum iendo el habitus de la congregación erem ítica
fundada por el m ism o Pedro del M orrone (y reconocida por
Urbano IV en 1263) y estableciéndose en sus erem itorios del
A bruzo. De esta form a se daba el hecho de que una “congrega­
ción fra n cisca n a ” quedaba dentro de otra benedictina, sancio­
nando así de form a canónicam ente discutible una separación
neta de la O rden de los M enores; ulteriores pruebas de esto son
el cam bio de la identidad personal de los dos Pedro (ahora ya y
definitivam ente fray Liberato y fray Á ngel C lareno) y de la d e no ­
m inación del grupo que se dará el nom bre de «pobres o frailes
erem itas (pauperes sive fratres heremite)».

No parece que Celestino V se diera cuenta plenam ente de las

graves consecuencias de su decisión, que no casualm ente suscitó
la inm ediata y rabiosa reacción de los frailes “com unitarios”; éstos
inm ediatam ente trataron de prender «a m ano arm ada (manu
 277

armata)» a los que para ellos eran rebeldes y apóstatas, y les obli­
garon a esconderse en «lugares rem otos». La gravedad de la deci­
sión de C elestino V no hay que relacionarla solam ente con una
situación contingente; ¡con ella, de derecho y de hecho, había roto
la Orden y había sancionado la licitud de vivir el franciscanism o
perm aneciendo dentro de la Iglesia, pero sin encontrarse en el
seno de la Orden de los frailes M enores! La clam orosa renuncia de
Celestino V a m ediados de diciem bre de 1294 y la casi inm ediata
elección del cardenal B enedicto C aetani con el nom bre de
Bonifacio VIII pusieron en discusión la existencia de los «pobres
erem itas», que se vieron constreñidos a tom ar el cam ino de
O riente para llegar, quizá a principios de 1295, a una isla griega.
La situación se presentaba para ellos bastante difícil, m ientras para
la «com unidad» la elección del nuevo papa constituía un punto de
fuerza. Adem ás, en abril del m ism o año Bonifacio VIII quitó valor a
todas las decisiones de su predecesor que no fueran confirm adas
por él en un tiem po corto. A finales de 1295 fray Raim undo Gaufridi
fue forzado a dim itir por el nuevo papa, quien en el puesto de
“general” quería al m arquesano Juan M inio de M orrovalle de
Marca, elegido form alm ente en el capítulo de A nagni de 1296. El
prim er año del pontificado de Bonifacio VIII es rico en anteceden­
tes para las inm inentes vicisitudes de la Orden de los M enores,
tanto para la «com unidad» com o para los «rigoristas».

La subida al solio pontificio del cardenal B enedicto Caetani

provocó reacciones m uy negativas entre los celadores de la
Regla, com o lo testim onia una carta de fray Pedro de Juan O livi a
fray C onrado de Offida, con fecha del 14 de septiem bre 1295. En
ella se evidencian tres errores (no quedan m ejor precisados) de
frailes de la disidencia italiana: sostener la doble nulidad de la
dim isión de C elestino V y de la elección de Bonifacio VIII; negar la
licitud de las intervenciones de los papas (consideradas por ello
278

ilegítim as) sobre la Regla y el Testam ento de san Francisco, que

habrían sido violados al perm itir el uso del dinero m ediante pro­
curadores y al conceder a los “superiores” de la O rden de
M enores la facultad de surtir a sus súbditos de más de dos túnicas
en caso de necesidad; optar por la separación de la Orden, bajo
pretexto de las deficiencias de los otros frailes. Es particularm en­
te significativa la llam ada a no provocar cism as de esta especie,
sobre la base, entre otros, de estos m otivos:

«D icunt quod cam alem societatem effugiunt et errores

ipsius, dicentes se in hoc im plere Dei preceptum in
A pocalypsi dicentis: Exite de illa, popule meus, et ne par­
ticipes sitis delictorum eius [Ap 18, 4], Sed num quid
sanctus frater Egídius aut frater Leo vel frater M asceus
ceterique Francisci socii eorum que in sanctitate consim i-
les propter huiusm odi, si tam en, huiusm odi, de ordine exi-
verunt aut collegium ordinis reliquerunt?»

[Afirm an que huyen de una agrupación carnal y de sus

errores, diciendo que con ello cum plen el precepto divino
contenido en el A pocalipsis: Salid de ella, oh pueblo mío
y no seáis partícipes de sus delitos. ¿Pero acaso el santo
fray Gil o fray León o fray M aseo y los otros com pañeros
de Francisco y los herm anos de parecida santidad por
una razón de este género, si se perm ite hablar así, salie­
ron de la Orden o abandonaron la com unidad de los
frailes de la O rden?]

Del fragm ento de Olivi podem os resaltar dos aspectos de valor

general. El primero concierne a la cita del Apocalipsis que denota,
en la disidencia franciscana, un endurecim iento de la crítica para
con la orden de los Menores, en la que dom inan los frailes de la
 279

“comunidad", y para con la Iglesia que la protege y que resulta cóm ­

plice de sus “delitos”; la Orden y la Iglesia son identificadas con la
Babilonia apocalíptica y, por tanto, con la ecclesia carnalis. No es de
extrañar que fray Pedro de Juan Olivi tem a a esta postura cuyo
desarrollo llevaría a la rebelión contra la cúpula de la catolicidad y
harían caer en la “herejía de la desobediencia”. El segundo aspecto
se perfila en el recuerdo de los herm anos Gil, León y M aseo com o
fuentes de autoridad y coherencia franciscanas. Ello evoca los orí­
genes y la tradición de los Espirituales que rem iten a aquellas
figuras ejem plares, cuyo testim onio halla en fray Conrado de Offida,
según parece, un interm ediario de no m enor autoridad y coheren­
cia; recuérdese que este fraile, junto con su am igo fray Juan, en
1271 se acerca a la Porciúncula para visitar al herm ano León al
térm ino de su vida y preguntarle «acerca de las palabras y la vida
(de verbis et vita)» del bienaventurado Francisco. Existiría, por tanto
una línea de continuidad, por minoritaria y oculta que sea, que
m ediante frailes “ejem plares” enlaza a san Francisco con los
Espirituales, que, tam bién sobre esta base, se consideran los con­
tinuadores y depositarios del genuino franciscanism o. Pero noso­
tros no podem os m enos de percibir en ellos un límite. Los
Espirituales no logran crear un centro com ún unificador capaz de
hom ogeneizar y reforzar las relaciones entre una élite, de indudable
calidad y m oderación, y una base m ucho más com bativa y expues­
ta a intervenciones represivas de la autoridad eclesiástica; más bien
con dificultad y raram ente se realizó una cierta integración orgánica
y organizativa entre élite y base. Gracias a esto la “com unidad” y el
papado no encontraron grandes obstáculos para activar y gestionar
la represión contra m uchos de los m iem bros de los Espirituales,
progresivam ente em pujados hacia el cam po de la herejía.

En 1296-1297 algunos actos de Bonifacio VIII perm iten ve r

cóm o el papado está confiando a los inquisidores la represión de
280

los fenóm enos de disidencia religiosa que aparecen en un hori­

zonte poco clarificado, e incluso am enazador para los “pauperes
herem ite” y para los otros grupos de M enores rigoristas. El 10 de
m ayo de 1297 los cardenales Jacobo y Pedro C olonna declaran
solem nem ente ilegítim a la dim isión de C elestino V e inválida la
elección de Bonifacio VIII, pidiendo la inm ediata convocatoria de
un concilio general para el nom bram iento de un nuevo pontífice.
Entre los testigos del docum ento, conocido com o “m anifiesto de
Lunghezza” (por el lugar de la redacción), se e n c u e n tra n jre s
M enores: los frailes G iacom o (o lacopo) di B enedetto de Todi,
D iosdado de Palestrina y Benedicto de Perusa. El prim ero de ellos
es m ás conocido com o Jacopone de Todi, el fraile que, en sus
com posiciones poéticas tanto expresa el dolor y el sufrim iento de
su alm a de hom bre y de Menor, com o m anifiesta algunos dram á­
ticos elem entos de una crisis que afecta a la Iglesia antes aún que
al franciscanism o. Tras algunos acontecim ientos m ilitares favora­
bles a Bonifacio VIII, en 1298 fray Jacopone es apresado, proce­
sado y condenado a la cárcel conventual, en la que perm anecerá
hasta 1303; finalm ente será liberado de la prisión y de la excom u­
nión por Benedicto XI, después de inútiles tentativas hechas por
él para obtener la absolución de parte del vituperado B onifacio VIII
m ediante el (inútil) recurso al cardenal M ateo de A cquasparta, su
conciudadano y ex-m inistro general de los M enores.

El siglo XIII se estaba cerrando de form a bastante preocu­

pante para todo el conjunto que ya llam arem os de los Espirituales.
R odeado de una contrastada fam a (¿santo o peligroso pensador
y teólogo), fray Pedro de Juan Olivi m oría en N arbona el 14 de
m arzo de 1298 y en torno a su tum ba en la iglesia local de los
M enores nació un verdadero culto. Al año siguiente, en el capítu­
lo provincial del m ediodía de Francia, fueron condenadas sus doc­
trinas y am enazados de excom unión cuantos leyesen sus obras.
 281

Se abrió, pues, un frente de represión cada vez m ás dura contra

los m iem bros de una presunta “secta de fra y Pedro de Juan O livi” ,
en el que colaboraron el m inistro general, el m inistro de la provin­
cia de Provenza y el papa; siguieron encarcelam ientos de frailes
y hogueras para los escritos de Olivi. Es de destacar que el fenó­
meno “espiritual” en el sur de Francia no tiene un carácter predo­
m inantem ente elitista y lim itado a los frailes, com o por el contrario
parece suceder en Italia centro-m eridional. Im plica a num erosos
fieles de grandes ciudades com o Narbona, Béziers y Carcasona,
ciudades de la región ocitana que setenta-ochenta años antes
habían vivido los violentos y trágicos acontecim ientos de la
cruzada contra los llam ados Albigenses, los «buenos cristianos»
dualistas. Y no se olvide que en m uchos aspectos los frailes
M enores, con su propio testim onio cristiano y con una eficaz pre­
sencia pastoral, habían conseguido en las poblaciones ocupar el
lugar que había sido de los predicadores itinerantes cátaros y val-
denses.

No faltaban, pues, m otivos para que los Espirituales encon­

trasen confirm aciones “exteriores” de sus convicciones internas de
que se encontraban en una época de fuerte tribulación, m arcada
por pruebas m uy duras, com o necesaria fase de paso hacia una
edad “final” que significaría el triunfo de los «pobres evangélicos»,
de los «hom bres espirituales». La difusión del pensam iento y de
las doctrinas de fray Pedro de Juan Olivi se explica tam bién por
este motivo: es fascinante su periodización de la historia de la
Iglesia en siete épocas, inspiradas en el libro del A pocalipsis, y
relacionadas con las tres edades del m undo teorizadas por
Joaquín de Fiore. La especulación del abad de Fiore, desapareci­
da de la circulación en el curso de las polém icas e intervenciones
norm alizadoras de la época bonaventuriana, volvía a aparecer
nuevam ente com o instrum ento m ístico-conceptual que podía satis-
H|!

282

facer una doble necesidad: la de clarificar el significado y el relieve

soteriológicos del acontecimiento san Francisco y la de encontrar
m otivaciones que hicieran com prensible un presente en nada favo­
rable a una m inoría que era objeto de persecución por ser fiel al
Evangelio de Jesucristo m ediante la fidelidad a san Francisco,
«alter C hristus». De ahí la terca insistencia sobre la pobreza com o
signo em inente de aquellas fidelidades y com o m edio indispensa­
ble en la espera de una «edad nueva» y de una Iglesia renovada.
A la situación que se ha gestado en el últim o cuarto del siglo XIII y
a los problem as anejos no resueltos, las prim eras décadas del
siglo X IV darán respuestas tan im previsibles y desconcertantes,
que cerrarán una prim era larga fase de la atorm entada y fascinan­
te historia puesta en m archa por el herm ano Francisco y continua­
da por cuatro o cinco generaciones de frailes M enores.

4. Espirituales, frailes de la “comunidad” y papado: la

identidad negada

Los prim eros treinta años del siglo X IV m arcan una progresi­
va aceleración hacia la crisis de la Orden de los frailes M enores:
una crisis gravísim a. En este período se distinguen dos fases
principales. La prim era, que term ina en 1317, se caracteriza por el
endurecim iento de la oposición de los frailes de la «com unidad»
contra sus herm anos, los Espirituales, con oscilantes intervencio­
nes pontificias; hasta la definitiva dispersión o deslizam iento de
los Espirituales hacia la herejía com o «fraticelli» y «fratres de
paupere vita». La segunda, de bastante m ayor relieve institucio­
nal, en los prim eros años de la década de los veinte ve a la cúpula
de la «com unidad» entrar en conflicto con Juan XXII en el tem a de
la pobreza evangélica y franciscana, que llevó al m inistro general
y a algunos de los frailes m ás autorizados, después de un quin-

i
 283

quenio de inútil defensa de los rasgos im portantes de su identi­

dad, a una rebelión abierta contra el pontífice. Los acontecim ien­
tos se suceden uno tras otro de m odo vertiginoso e intenso;
resulta ardua la tarea de intentar dar cuenta de ellos en pocas
páginas, no sólo en relación con los hechos, sino tam bién con las
im portantes elaboraciones teóricas que sobre todo la segunda
fase im pulsó y obligó a form ular. De todos m odos los sucesos
tam bién tienen su im portancia porque en los dos m om entos prin­
cipales de conflicto se dio am plio espacio a la difam ación de los
adversarios y a la represión violenta con el recurso a los encarce­
lam ientos y hogueras de cosas y personas. La Orden que, según
el herm ano Francisco, habría debido anunciar a todas las criatu­
ras “la paz del S eñor” y cuyos m iem bros -e n base al capítulo
tercero de la Regla b u la d a - habrían debido se r «apacibles, pací­
ficos y m esurados, m ansos y hum ildes», no litigando ni provocan­
do controversias ni juzgando a otros, se encontró totalm ente
envuelta en la lógica del poder, incapaz de salir de ella.

D espués de la m uerte de Bonifacio VIII en 1303, habiendo

encontrado dificultades tam bién en G recia, los ex-pobres erem itas
de C elestino V con fray Liberato y fray Ángel C lareno retornan a
Italia. No pasa m ucho tiem po sin que se reanuden las vejaciones
contra ellos, que se habían establecido en los erem itorios de la
actual M olise. Q uien las prom ueve es fray G onzalo de Balboa
-m in is tro general desde 1304 en sustitución de fray Juan Minio de
M orrovalle, nom brado cardenal en diciem bre de 1302 y que de
todos m odos perm anece en el cargo durante m ás de un a ñ o - y
quien las realiza es Tomás de Aversa, inquisidor en el reino de
Nápoles, fraile P redicador no m uy bien dispuesto para con los
M enores, dado que en 1291 N icolás IV le había suspendido de la
predicación y de la enseñanza por haber denigrado los estigm as
de san Francisco. Suceden tristes episodios de represión con acu-
284

saciones arteram ente construidas y con abuso de m edios violen­

tos: episodios que reflejan bien a las claras la naturaleza instru­
m ental del oficio inquisitorial, tan escasam ente destinado a la
“salvaguarda” de la ortodoxia, com o plenam ente utilizado para
fines de conservación del “sistem a" o, mejor, de las fuerzas que
en un cierto m om ento tenían posiciones de dom inio en el sistem a.
En 1307 fray Liberato m uere durante el viaje que habría debido
llevarle a la sede pontificia de Avignon para encontrarse con
C lem ente V. La representación de los ex-pobres erem itas pasa a
fray Á ngel Clareno, que trata de aprovechar los espacios “políti­
cos” que le podían ofrecer las peleas que tienen lugar en el seno
del colegio cardenalicio, poniéndose del lado del cardenal Jacobo
Colonna, uno de los protagonistas de la fracasada rebelión contra
B onifacio VIII.

Con el papa gascón C lem ente V parecía que estuvieran pre­

sentándose perspectivas no del todo negativas para la m inoría
Espiritual de la Orden. En 1309, presionado desde diversas partes
y gracias tam bién a la m ediación de su m édico personal, el visio­
nario y reconocido valenciano A rnaldo de Vilanova, el papa puso
en m archa una consulta, creando para el caso una com isión car­
denalicia que habría debido exam inar el estado de la O rden y
esclarecer cuatro puntos: la observancia de la Regla, las doctrinas
de fray Pedro de Juan Olivi, las persecuciones de los Espirituales
en Provenza y la infiltración de la “secta” del «espíritu de libertad
(spiritus libertatis)» entre los M enores. Se dio inicio a una con-
frontación/discusión entre personajes de altísim o nivel intelectual
y moral; entre ellos, por parte de la “com unidad” , tenem os prim e­
ram ente al m inistro general fray G onzalo de Balboa, luego a fray
R aim undo de Fronsac, procurador de la Orden en la curia
“rom ana” , y un joven de particulares dotes com o fray B onagracia
de Bérgam o; por la parte “espiritual” el prestigioso ex-m inistro
 285

general fray R aim undo G aufridi y fray Ubertino de Casale, cape­

llán del poderoso cardenal Napoleón O rsini (a quien en 1294
C elestino V había nom brado protector de los “pobres erem itas”).
La posición de los Espirituales se había fortalecido según fue cre­
ciendo el peso “político” de sus cardenales “protectores” com o
consecuencia de la cuestión, d e licadísim a, del «proceso a
Bonifacio VIII», que culm inó precisam ente en 1310.

En abril de 1310 C lem ente V prom ulgó la Dudum ad apos-

tolatus, en la que, criticando a la “co m unidad” por no haber
logrado, ni en el pasado ni en el presente, co rregir los abusos e
insuficiencias de sus propios m iem bros, elogia a los Espirituales,
substrayéndoles de la ju risdicción de los superiores de la Orden
y som etiéndolos a la autoridad de los cardenales de la com isión
por él constituida. La carta papal no hace sino em pujar a una
ra d ica liza c ió n en el e n fre n ta m ie n to . En ju lio 1312, fra y
B onagracia es recluido por C lem ente V en el convento de
Valcabrére (a los pies de los P irineos) para castigarlo por su
intransigente reacción ante la Dudum ad apostolatus. Pero m ás
allá del endurecim iento y radicalización del conflicto, en el conci­
lio de Viena, celebrado entre octubre de 1311 y m ayo de 1312, se
buscó que pudieran co e xistir las dos posiciones m ediante la
constitución Exivi de paradiso, aprobada al térm ino de la tercera
y últim a sesión conciliar.

Nos encontram os frente al enésim o texto dirigido a clarificar

las “dudas” que, a pesar de las no pocas declaraciones pontificias,
no cesaban de m anifestarse en la Orden de los M enores. Venía a
se r el resultado de la labor de la com isión creada por C lem ente V
tres años antes, en la que habían participado «num erosos arzo­
bispos y obispos y m aestros de teología y otros letrados (plures
archiepiscopi et episcopi et in theologia magistri et alii literati)».
M ás allá del estilo curial y eclesiástico, la Exivi de paradiso tiene
el valor de no esconder los problem as y de llegar a definiciones lo
bastante precisas respecto a com portam ientos registrados con
claridad y sin ficciones. Veam os un ejem plo:

«Ad nostrum fuerunt deducta exam en quae in ordine fieri

dicebantur et videbantur praedicto voto [paupertatis] et
puritati ordinis repugnare, videlicet (...) quod [fratres] se
instituí heredes non solun sustinent, sed procurant; item,
quod redditus annuos recipiunt interdum in tam notabili
quantitate, quod conventus habentes totaliter inde vivunt;
item, quod cum ipsorum negotia etiam pro rebus tem pora-
libus in curiis agitantur, assistunt advocatis et procuratori-
bus, et ad instigandum eosdem se ibidem personaliter
repraesentant; item, quod exsecutiones ultim arum susci-
piunt voluntatum et gerunt, seque introm ittunt quandoque
de usurarum vel male ablatorum dispositionibus seu resti-
tutionibus faciendis; item, quod alicubi non solun excessi-
vos hortos, sed etiam vineas m agnas habent, de quibus
tam de oleribus quam de vino m ultum colligitur ad venden-
dum; item, quod tem poribus m essium vel vindim iarum sic
copióse granum et vinum m endicando vel aliunde em endo
colliguntur a fratribus et in cellariis et granariis reconduntur,
quod per anni residuum et absque eorum m endicatione
possunt transigere vitam suam; item, quod ecclesias vel
alia aedificia faciunt vel procurant fieri in quantitate et curio-
sitate figurae et form ae ac sum ptuosítate notabiliter exces-
siva, sic quod non videntur habitacula pauperum sed mag-
natum. Param enta etiam ecclesiastica in plerisque locis
tam multa habent et tam notabiliter excessiva quod exce-
dunt in his m agnas ecclesias cathedrales. Equos insuper et
arm a eis oblata in funeribus recipiunt indistincte».
 287

[Se nos han traído para nuestro exam en algunas cosas

que se dice que ocurrían en la O rden y parecían estar en
contra de dicho voto [de pobreza] y de la pureza de la
Orden, o sea (...), que los frailes no sólo soportan, sino
que procuran se r instituidos herederos; tam bién, que
reciben rentas anuales, a veces en tal cantidad que los
conventos que las tienen, viven exclusivam ente de ellas;
tam bién, que cuando se discuten sus negocios, incluso
cosas tem porales, en los tribunales, asisten con aboga­
dos y procuradores y que, para instigarlos, se presentan
en persona en aquellas sedes; tam bién, que aceptan y
gestionan la ejecución de las últim as voluntades y a
veces se entrom eten en la ejecución de disposiciones o
restituciones de las usuras y de las extorsiones; tam bién,
que en algunos lugares no sólo tienen huertas excesivas
sino tam bién viñas extensas de las que obtienen m uchos
productos, tanto en legum bres com o en vino, para poder
venderlos; tam bién, que en tiem po de la cosecha o de la
vendim ia, los frailes, m ediante la lim osna o la com pra
recogen grano y vino en tal cantidad, guardándolo en
bodegas y graneros, que pueden m antenerse por el resto
del año, sin necesidad de m endigar; tam bién, que cons­
truyen o hacen construir iglesias y edificios que resultan
notablem ente excesivos por la cantidad y la curiosidad en
la figura y en la form a y por la suntuosidad, de tal m odo
que no parecen viviendas de frailes pobres sino de m ag­
nates. Tienen tam bién en la m ayor parte de los lugares
ornam entos eclesiásticos en tal cantidad y de tal preciosi­
dad, que superan en esto a las grandes iglesias catedra­
les. A dem ás aceptan sin discernim iento caballos y arm as
que se les ofrecen con ocasión de funerales].
288

Frente a estas observaciones -q u e parecen reproducir parte

del elenco de las violaciones de la Regla com pilado, entre 1310 y
1311, por fray Libertino de C asale en el llam ado Rotulus iste- la
«com unidad de los frailes (communitas fratrum)» declara que
dichos com portam ientos, o algunos de ellos, no podían conside­
rarse práctica generalizada en la O rden y que, si se daban en rea­
lidad, eran castigados en base a los «estatutos rigurosos (statuta
stricta)» que existen «desde hace m ucho tiem po (ab antiquo)». A
pesar de ello, la Exivi de paradiso expresa una firm e condena de
los com portam ientos que eran una indiscutible violación no sólo
de la norma, sino tam bién del espíritu franciscano. Lo vem os, por
ejem plo, a propósito de la acum ulación de alim entos:

«R ursus cum praedictus sanctus [Franciscus] tam in

exem plis vitae quam verbis regulae ostenderit, se velle
quod fratres sui et filii, divinae providentiae innitentes,
suos in Deum iaceret cogitatus, qui volucres coeli pascit,
quae non congregant in horrea, nec sem inant nec
m etunt [v. Mt 6,26], non est verisim ile, voluisse ipsum
eos habere granaría vel cellaria, ubi quotidianis m endi-
cationibus deberent sperare posse transigere vitam
suam . Et idcirco non ex tim ore levi relaxare se debent ad
congregationes et conservationes huiusm odi faciendas,
sed tune tantum , cum esset m ultum credibile ex iam
expertis, quod non possent vitae necessaria aliter inve-
nire. Hoc autem m inistrorum et custodum sim ul et sepa-
ratim in suis adm inistrationibus et custodiis, cum guar-
diani et duorum de conventu loci discretorum sacerdo-
tum et antiquorum in ordinen fratrum consilio et assensu,
duxim us iudicio relinquendum , eorum super hoc specia-
liter conscientias onerantes».
 289

[Adem ás, puesto que dicho santo m ostró, tanto por el

ejem plo de su vida com o con las palabras de la Regla,
que quería que sus herm anos e hijos, confiando en la
divina providencia, pusiesen sus preocupaciones en
Dios, que alim enta las aves del cielo, que no acum ulan
en los graneros, ni siem bran ni cosechan, no es verosí­
mil que él haya querido que sus herm anos tengan gra­
neros y bodegas, cuando por el contrario deben esperar
poder m antenerse de las lim osnas diarias. Y por ello, no
es suficiente un leve temor, para que, relajándose, se
dediquen a acum ular y guardar de ese m odo; sólo
pueden hacerlo cuando, por lo experim entado, sea m uy
probable que de otro m odo no les será posible encontrar
lo necesario para vivir. Pero esto lo dejam os a juicio de
los m inistros y custodios, conjunta y separadam ente en
sus adm inistraciones y custodias, con el consejo y el
asentim iento del guardián y de dos frailes discretos,
sacerdotes y antiguos en la Orden, cargando sus con­
ciencias de m odo especial sobre esto].

La constitución clem entina hace plenam ente suyos algunos

elem entos de fondo de la que entonces se consideraba la inten-
tio de san Francisco, y solicita su observancia, confiando a los
dirigentes locales de la O rden la altísim a responsabilidad de
se ñ alar en lo concreto de las opciones de cada día la distinción
práctica entre lo necesario y lo no necesario para la vida de los
frailes. Pero sem ejante decisión era dar un rodeo al nudo
te órico -p rá ctico de la “po breza ” m ediante un procedim iento
“je rá rq u ic o ” ; acerca del «uso pobre (usus pauper)» la Exivi de
paradiso, al no a d op ta r una decisión innovadora y quedarse
sobre las posiciones de la Exiit qui seminat de 1279, no resuel-
290

ve el problem a que estaba siem pre en la base del conflicto entre

«com unidad» y E spirituales. A dem ás, dejando en m anos de los
frailes con resp o n sab ilid ad e s directivas el encargo de e stablecer
cada ve z cuáles eran los com portam ientos y o pciones co h ere n ­
tes con la pobreza franciscana, C lem ente V no estaba lejos de
las posturas de la «com unidad», cuando ésta afirm aba que lo
esencial era la renuncia form al a la propiedad y al dom inio y que
la cuestión de la m oderación en el uso era accesoria y debía
e sta r lim itada al ám bito disciplinar. P or otro lado, el papa ya no
había expresado, en relación con los E spirituales, aquellas a cti­
tu de s p rotectoras que se contenían en la Dudum ad apostolatus
de 1310. En sum a, la constitución clem entina de 1312, com o
tantos otros p ronunciam ientos pontificios anteriores, no perm itía
poner fin al conflicto interno de la O rden y a p a cig u a r las co n flic­
tivas relaciones entre los frailes.

En el m ism o año de 1312 los E spirituales de Toscana, com o

reacción a las vejaciones de los superiores de la provincia de
«Toscana», llegaron a ocupar los conventos de Arezzo, A sciano y
C arm ignano, expulsando de los m ism o a los frailes de la «com u­
nidad», y a darse su propia directiva, eligiéndose un «general y
dem ás prelados según la Regla (elegerunt sibi generalera et reli­
gues secundum regulam prelatos)»1 , así lo recuerda fray Ángel
Clareno para m anifestar su claro disenso respecto a los aconteci­
m ientos toscanos, a causa de sus fundados tem ores de las con­
se cu e n cia s n e ga tiva s que se d e sa ta ría n so b re to d o s los
Espirituales. En efecto, a com ienzos de 1313, C lem ente V pone
en m archa procedim ientos represivos, que, no obstante un iluso­
rio intento de defensa (confiada, entre otros, a fray Libertino de
C asale) de los E spirituales toscanos en la curia aviñonense, se
ejecutan en el siguiente m es de julio. A quella rebelión, aunque
lim itada en el espacio y en el tiem po, suscitó la preocupada reac-
 291

ción de fray Á ngel C lareno que vio en ella un «escándalo» de

graves consecuencias, no sólo para sus protagonistas sino
tam bién para «todos sus com pañeros (omnes eorum socii)».

E fectivam ente, con la m uerte de C lem ente V en abril de

1314 y durante el largo período de sede vacante hasta ju lio de
1316, se anunciaban tiem pos cada vez m ás difíciles para el com ­
plejo m undo de los E spirituales; influyó tam bién la rebelión de los
frailes de la custodia de N arbona contra los superiores de la
O rden. En las tierras de Languedoc, coincidiendo con el periodo
de veinte m eses en el que los M enores no tuvieron m inistro
general después de la m uerte de fra y A lejandro de A lessandria
(que perm aneció en el cargo año y m edio entre 1313 y 1314), los
E spirituales ocuparon por la fuerza algunos conventos e incluso
adoptaron un hábito distinto del que vestían los otros M enores.
La rebelión atrajo en aquella zona a otros disidentes, creando un
clim a m uy tenso en el bienio 1315-1316. El repetirse de los actos
de revuelta contra la dirección de los M enores, firm em ente esta­
blecida en m anos de los frailes de la «com unidad», condujo a
una respuesta tal que determ inó la crisis definitiva, si no la irre­
versible derrota de los Espirituales, cuando en 1316 fue elegido
m inistro general M iguel de Cesena y fue elevado al solio pontifi­
cio el anciano pero decidido cardenal Jacques Duése, que tom ó
el nom bre de Juan XXII.

El nuevo “general” de los M enores inauguró su oficio envian­

do a los m inistros provinciales el texto de las constituciones de la
Orden em anadas del capítulo general de N ápoles -p e ro conocidas
com o “constituciones de A sís” porque eran fruto del trabajo de una
com isión reunida en la ciudad um bra-, acom pañadas de una carta
suya, en la que precisaba algunos puntos considerados esenciales
para una correcta observancia de la Regla: el vestido debía ser de
ÍW

bajo costo y de aspecto sencillo y m odesto según el principio de la

«vilitas»; los frailes no podían hacer retirar o depositar «pecunia»
a no ser «por la necesidad del m om ento o próxim am ente inm inen­
te (pro necessitate praesenti ve! de próximo imminenti)»: de ningún
m odo se podían vender los productos de las huertas («hortalitia»);
los edificios de las sedes de los M enores debían adecuarse al
am biente en el que se levantaban y al núm ero de los frailes resi­
dentes, evitando excesos arquitectónicos y decorativos; no se les
perm itía andar a caballo, ni para ir a los lugares de estudio y volver
de ellos, y debían cam inar descalzos, a no ser constreñidos por
«m anifiesta necesidad o evidente enferm edad (pro manifesta
necessitate ve! evidenti infirmitate)»', los que tenían cargos directi­
vos en la Orden estaban obligados a hacer «vida com ún» con los
dem ás. Siguen precisiones sobre la rigurosa lim itación en el
consum o de carne y de otros alim entos. Parece, pues, que fray
M iguel de Cesena tenía la plena intención de proponer de nuevo a
la Orden el m odo de vivir la Regla com o se establecía en la Exiit
qui seminat de 1279 y en la Exivi de paradiso de 1312.

Pero las heridas en los E spirituales y la «com unidad» pare­

cían ya insanables; y todos se dirigían al nuevo papa. Éste,
aunque con alguna incertidum bre, inicialm ente se puso del lado
de la «com unidad», que e n to n ce s -c o m o recuerda Á ngel
C la re n o - profería durísim as acusaciones «contra la persona de
fray Libertino de C asale y los frailes de Toscana, los de los con­
ventos de Narbona y Béziers y contra fray Francisco di Santo y
fray G uillerm o de S ant’A m anzio, contra los herm anos de la peni­
tencia, que llam an Beguinos, y contra fray Liberato [aunque ya
difunto] y fray Ángel Clareno y com pañeros». En realidad, las
dem andas, form uladas en nom bre de la «com unidad» por fray
B onagracia de B érgam o (que había vuelto a tom ar sus funciones
de procurador de la O rden en la curia papal) se referían a cinco
 293

puntos: condena definitiva de todos los E spirituales calificados

com o «fraticelli»; corrección y castigo de fray Libertino de Casale;
retorno a la obediencia de los E spirituales toscanos refugiados en
Sicilia bajo la protección del aragonés Federico II rey de Trinacria;
reducción de los recursos al papa; por últim o, prohibición a los
Beguinos de declararse m iem bros de la Tercera O rden de san
Francisco. La ofensiva “com unitaria" es m asiva y precisa en sus
objetivos. Juan XXII convoca a su presencia a fray Libertino, a fray
Ángel y a algunos representantes de los E spirituales provenzales:
el prim ero, acusado de profesar ideas “espirituales” y de difundir
el pensam iento de fray Pedro de Juan Olivi, es expulsado de la
Orden de los M enores e incorporado a una abadía benedictina; el
segundo es encarcelado (en la cárcel escribe un im portante texto,
la Epístola excusatoria, apasionada defensa de sí y de sus com ­
pañeros ex-pobres erem itas en clave autobiográfica).

A partir de la prim avera de 1317, en cam bio, el papa insiste

en las disposiciones de carácter represivo contra los Espirituales
de Provenza y de Toscana, im plicando en ello a los titulares del
oficio inquisitorial. A fines del m ism o año las posiciones de los
E spirituales se presentan sin futuro alguno, com o se puede
deducir de la Sancta Romana, publicada por Juan XXII el 30 de
diciem bre 1317. R efiriéndose a la prohibición canónica de dar vida
a nuevas O rdenes religiosas, el papa condena a aquellos grupos
de denom inación variada («nonnulli prophanae m ultitudinis viri qui
vulgariter Fraticelli seu Fratres de paupere vita aut Bizzocchi sive
Beghini vel aliis nom inibus nuncupantur») que han dado vida a
una «orden religiosa nueva (nova religio)» en Italia, en Sicilia, en
Provenza y en las ciudades de Narbona y Toulouse, y en otras
regiones «cism arinas y ultram arinas» no precisadas, dotándose
de una jerarquía y fundando sus asentam ientos, donde viven en
com ún, m endigando en público. M uchos de ellos profesan la
 w
294

Regla de san Francisco y «fingen observarla a la letra (ad litteram

observare confingunt)», no prestando obediencia a los superiores
de la O rden de los M enores y aduciendo haber recibido un «privi­
legio» de Celestino V por el que se reconocía su «estado o vida»;
cosa que, aunque hubiese sido verdad, para Juan XXII no hubiese
tenido ninguna validez, puesto que Bonifacio VIII había anulado
todos los actos de su predecesor que no hubiesen sido revalida­
dos por él mism o; y no existía el acto original de la confirm ación
bonifaciana del privilegio celestiniano. A unque no se les recuerda
explícitam ente, los «pobres erem itas» de fray Ángel Clareno
están en el punto de m ira de esta deslegitim ación, que les quita
todo m argen de defensa y toda posibilidad de existencia institu­
cionalm ente reconocida.

La Sancta Romana de diciem bre 1317, por último, golpea a

cuantos desarrollan experiencias religiosas con pretensiones de
encontrar fundam ento en el «estado y vida» de la Tercera Orden del
bienaventurado Francisco, denom inada de los Penitentes; a éstos se
puede identificar con los «Bizzocchi o Beguinos», a los que la carta
hacía referencia inicial al m encionar a los grupos de “laicos” que sos­
tenían activam ente a los Espirituales, sobre todo, en el Mediodía de
Francia. Lo hallamos confirm ado en una obra bastante conocida, la
Practica inquisitionis escrita pocos años después, entre 1319 y 1323,
por el fam oso fraile Predicador e inquisidor Bernardo Gui:

«Bequinorum secta, qui fratres P auperes se appellant et

dicunt se tenere et profiteri tertiam regulam sancti
F rancisci, m odernis te m p o rib u s su rrexit in provincia
Provincie et in provincia Narbonensi et in quibusdam locis
provinciae Tholosane (...). D eprehensi sunt (...) ab anno
Dom ini mcccxvii ac deinceps successive habere et tenere
plures errores ac opiniones erróneas».

i i
 295

[La secta de los Beguinos, que se llam an herm anos

Pobres y dicen te ne r y profesar la tercera R egla de san
Francisco, recientem ente apareció en la provincia de
Provenza, en la provincia de N arbona y en ciertos lugares
de la provincia de Toulouse (...). Se ha descubierto que a
partir de 1317 y en los años siguientes tienen y sostienen
num erosos errores y opiniones erróneas].

La Sancta Romana de Juan XXII pretendía identificar, para

reprim irlos, algunos com ponentes m ayores del abigarrado m undo
de la disidencia franciscana, que hasta entonces no se había pro­
yectado al ám bito de la herejía, y establecía las prem isas canóni­
cas para su heretízación. Tres sem anas después, en la Gloriosam
ecclesiam del 23 de enero de 1318, Juan XXII castiga con la exco­
m unión a los E spirituales huidos a Sicilia, definiéndoles com o
«rebeldes, cism áticos, y defensores de un perverso dogm a» y
enum erando sus (presuntas) desviaciones doctrinales, algunas de
las cuales -p ié n se se , por ejem plo, en la contraposición Iglesia
camal e Iglesia espiritual- parecen inspirarse en el «com entario
(postilla)» al libro del A pocalipsis de fray Pedro de Juan Olivi,
co n o cid o ta m b ié n com o Lectura super Apocalypsim.
Precisam ente en 1318 la figura y las obras del espiritual proven-
zal se vuelven de actualidad, de contradictoria y explosiva actua­
lidad. Fray Libertino de C asale se encuentra som etido a investi­
gación, acusado de se r seguidor de las doctrinas de Olivi. Los
Beguinos del M ediodía de Francia están acusados de inspirarse
en las visiones y posturas de Olivi. Veam os cuanto nos dice sobre
ello la Practica inquisitionis de fray Bernardo Gui:

«Inventum est (...) per assertiones ex ipsis [Bequinis], in

quibus et pro quibus elegerunt m ori potius et com buri
quam ab eis requisiti canonice resilire, quod errores suos
296

(...) ipsi habuerunt et collegerunt partim quidem ex libris

seu opusculis fratris Petri Johannis Olivi (...), videlicet ex
postilla elusdem super A pocalypsim , quam habent tam ¡n
latino quam etlam transpositam in vulgari; item ex aliqui-
bus tractatibus quos ¡psum feclsse Bequini dicunt et
credunt, unum videlicet de paupertate et alium de m endi-
citate et quem dam alium de dispensationibus et ex qui-
busdam etiam aliis scriptitatis que sibi attribuunt et que
om nia habent in vulgari transposita».

[P or sus afirm aciones, en las cuales y por las cuales eli­

gieron m orir y se r arrojados a la hoguera, antes que
retractarse com o se les pedía según la ley canónica, se
descubrió que sus errores los tuvieron y los sacaron de
los libros u opúsculos de fray Pedro de Juan Olivi, o sea,
de su com entario sobre el A pocalipsis que ellos poseen
tanto en latín com o en su traducción vulgar; tam bién de
algunos tratados que los Beguinos afirm an y creen ser
obras suyas, es decir, uno sobre la pobreza, otro sobre la
m endicidad, otro más sobre las dispensas, y tam bién de
escritos que le atribuyen y que tienen traducidos en
lengua vulgar].

No es de extrañar que en aquel tiem po las obras de fray

Pedro de Juan Olivi fuesen condenadas nuevam ente por un capí­
tulo provincial de los M enores, m ientras, al m ism o tiem po,
estaban siendo objeto de valoración teológica y dogm ática en la
curia aviñonense. El inquisidor fraile M enor M iguel M onachi no
esperó a las decisiones pontificias; después de haber concluido
los procesos contra los E spirituales provenzales y condenado a la
hoguera a cuatro frailes M enores, para im pedir que continuasen
m anifestándose form as de culto en torno a la “santidad” de fray
 297

Pedro de Juan Olivi, dispuso que se destruyese su tum ba, sus

huesos fueran dispersados, algunas de sus obras, condenadas,
de modo que los conventos y frailes no pudiesen conservar en
adelante copia de sus escritos. En 1318 ocurre tam bién que fray
Ángel Clareno, tras la m uerte de su protector, el cardenal Jacobo
Colonna, deja Avignon y se traslada a la abadía benedictina de
Subiaco (no lejos de Rom a). La historia de los E spirituales estaba
agotándose, desvaneciéndose. Pero su derrota coincidía con la
puesta en m archa de una breve e intensa fase de gravísim as difi­
cultades para la dirección «com unitaria» de la Orden, cuyo final
será dram ático de verdad. D espués de haber apoyado la lucha de
la «com unidad» contra los Espirituales, Juan XXII entró en claro y
áspero conflicto con los dirigentes de la O rden, poniendo en dis­
cusión y, más tarde, negando el principal fundam ento de la identi­
dad franciscana de los M enores.

Según el relato de la Chronica atribuida a N icolás el M inorita,

todo habría com enzado en 1321, cuando el arzobispo de Narbona
y el fraile P redicador titular del oficio inquisitorial en la m ism a
región m etropolitana apresaron y pusieron bajo investigación a un
«beguino o sea bizzocco», que defendía que «Cristo y los após­
toles, siguiendo el cam ino de perfección, no tuvieron nada a título
de propiedad y de dom inio ni individual ni com unitariam ente
(Christus et apostoli, viam perfectionis sequerites, nihil habuerunt
iure proprietatis et dominii in speciali nec etiam in communi)».
Entre los expertos consultados por el inquisidor en vistas al juicio
estaba fray Berengario Taloni, “lector” en el convento de los
M enores de Narbona: no dudó en com partir la afirm ación del
beguino sobre la base de la autoridad de la Exiit qui seminal El
inquisidor pretendió que fray Berengario renegase públicam ente
de su afirm ación, cosa que el “lector” no hizo, apelando, por el
298

contrario, «sollem niter» a la sede apostólica. Habiéndose presen­

tado ante el papa, Juan XXII lo habría hecho arrestar y habría
rem itido la cuestión a una com isión de prelados y m aestros que se
encontraban en la curia de A viñon. Es posible que las cosas suce­
dieran según la reconstrucción que hace de ellas la Chronica de
fray N icolás el M inorita. C iertam ente contribuyeron a que se ace­
lerara el curso de los acontecim ientos las relaciones no fáciles
entre Predicadores y M enores en el M ediodía de Francia, com o
con cierta prudencia recuerda fray Ángel Clareno, que en la m ani­
festación de los prim eros efectos de este conflicto percibió que
com enzaba la séptim a y últim a “tribulación” de los seguidores de
Cristo:

«Q uestio orta est, ut dicitur, N arbonae Ínter P raedicatores

et M inores, an C hristus et apostoli proprium habuerint in
com m uni, quam quaestionem sanctus Dei hom o Petrus
lohannis late et diffuse tractavit et deffinivit».

[Com o se dice, en N arbona se planteó una cuestión entre

P redicadores y M enores: si Cristo y los apóstoles tuvieron
propiedad en com ún; cuestión que el santo hom bre de
Dios Pedro Juan había tratado y definido am plia y profu­
sam ente].

Las quejas sobre la pobreza evangélica (y sobre si la

pobreza franciscana la recogía plenam ente y la realizaba) eran
claras y de no fácil solución. El prim er obstáculo lo representaba,
casi paradójicam ente, la Exiit qu¡seminat de Nicolás III, que prohi­
bía cualquier com entario o interpretación sobre este asunto. El 26
de m arzo 1322 Juan XXII publicaba la Quia nonnumquam para
perm itir el exam en de la decretal nicolasiana a quien tuviese com ­
petencia para ello, o sea a las «personae litteratae, praecipue
 299

scholastichae»: se podrían clarificar los contenidos m enos claros,

sin incurrir en las sanciones previstas anteriorm ente. Y no sólo era
esto; el papa, en cuanto «canonum conditor» (palabras que refle­
jan el absolutism o del rom ano pontífice en lo que se refiere a
dictar leyes) insistía en afirm ar su derecho a «revocar, m odificar o
suspender» los cánones dictados por él m ism o o por sus prede­
cesores. Insatisfecho de los resultados de las discusiones en la
curia aviñonense, Juan XXII am plió la consulta, pidiendo el
parecer por escrito a arzobispos, obispos y teólogos. P or todo ello
estaban m uy preocupados los dirigentes y los personajes em i­
nentes de la O rden. Para P entecostés, que en 1322 caía en 30 de
m ayo, se convocó el capítulo general en Perusa con el objeto de
adoptar una postura firm e frente a la Quia nonnumquam y al
debate sobre la pobreza querido por el papa. Los capitulares el 4
de ju n io envían prim eram ente a Juan XXII una carta que contiene
la invitación a que se vuelvan a poner en vigor las prohibiciones
contenidas en la Exüt qu¡ seminat, es decir pidiendo que se inte­
rrum pa el debate en curso sobre la pobreza de C risto y de los
apóstoles y, por tanto, se ponga fin a lo que parece un ataque a la
O rden de los M enores m ás que una discusión. Luego, el m ism o
día los capitulares escriben una prim era sucinta carta encíclica
que recoge las conclusiones a las que habían llegado; el 7 de
ju n io le seguirá otra carta encíclica más larga y escolástica.

¿Q ué es lo que defienden estos dos textos que conjunta­

m ente form an lo que con razón ha sido definido com o el “m ani­
fiesto franciscano de Perusa de 1322”? Una síntesis se obtiene de
la “versión breve” , que, recordam os, fue firm ada, no sólo por los
m aestros y bachilleres presentes en el capítulo de Perusa, sino
tam bién por el m inistro general M iguel de Cesena y por los m inis­
tros de las provincias de Inglaterra, A lem ania “superior”, Aquitania,
Francia, Bolonia, San Francisco, C astilla y “Turonia”:
300

«C oncorditer et unanim iter dicim us et fatem ur quod dicere

et adserere quod Christus, viam perfectionis ostendens,
et apostoli, eiusdem perfectionis viam sequentes atque
per exem plum in alios, volentes perfecte vivere, derivan­
tes, nihil iure proprietatis, dom inii seu iuris proprii, in spe-
ciali vel in com m uni habuerint, non est haereticum , sed
sanum , catholicum et fidele, m áxim e cum sancta Rom ana
ecclesia catholica (...) expresse dicat, affirm et et determ i-
net m anifesté».

[De m odo concorde y unánim e decim os y confesam os

que sostener y afirm ar que Cristo, m ostrando la vía de la
perfección, y los apóstoles, siguiendo esta m ism a vía de
perfección y llevándola por el ejem plo hacia otros que
quieren vivir perfectam ente, nada tuvieron ni en particu­
lar ni en com ún en propiedad, com o dom inio o por
derecho propio, no es herético, sino sano, católico y fiel,
sobre todo porque la santa rom ana Iglesia católica (...)
expresam ente lo dice, lo afirm a y lo determ ina de form a
m anifiesta].

En apoyo de la afirm ación de la absoluta pobreza de Cristo y

de los apóstoles, los autores del “m anifiesto” recurren antes de
nada a todo lo establecido por la Exiit qu¡ seminat de N icolás III y
luego por la Exivi de paradiso de C lem ente V y, por fin, por la
Quorumdam exigit (de octubre 1317), que el m ism o Juan XXII
había prom ulgado de acuerdo con las dos decretales anteriores y
com o com plem ento de las m ism as; se trata de «autoridades (auc-
torítates)» intangibles de la Iglesia de Rom a, que es la que, legíti­
ma e infaliblem ente, conserva la única y auténtica tradición apos­
tólica. La respuesta inicial del papa a las tesis del “m anifiesto”, que
él no com partía y que más bien condenaba, se contiene en la
 301

prim era versión de la Ad conditorem canonum hecha pública

m ediante su colocación en las puertas de la iglesia catedral de
Avignon el 8 de diciem bre 1322. El 14 de enero del año siguiente
fray B onagracia de Bérgam o, procurador de la O rden, escribe un
«libelo de provocación y de apelación (libellum provocationis et
appellationis)». C om o respuesta, en prim er lugar Juan XXII hace
arrestar al m ism o fray Bonagracia -q u iz á por haberse atrevido a
apelar de m odo tem erario contra un acto legislativo p o n tific io - y lo
tiene encarcelado durante cerca de un año. Después hace revisar
el texto de la Ad conditorem canonum, que se publica de nuevo en
una segunda versión con la fecha de la precedente, o sea el 8
diciem bre 1322. S egún el gran grupo «com unitario», que tenía a
fray M iguel de Cesena por cabeza, tal versión, más que atenuar
el contenido y las decisiones del texto precedente, lo agrava. La
redacción definitiva de la decretal de Juan XXII está m uy cuidada
y m editada en el plano de la doctrina jurídica: por lo cual no es
fácil de resum ir sin correr el riesgo de perder su carácter dem os­
trativo, en particular en lo que toca a la im posibilidad de concebir
un uso separadam ente del dominio en referencia a los bienes,
tanto los duraderos com o, sobre todo, los de consum o.

Com o lo hizo en la Quia nonnumquam, en la Ad conditorem

canonum Juan XXII afirm a el derecho que, en calidad de “conditor
canonum ”, tiene el papa de corregir precedentes cánones, en caso
de que hayan resultado o resulten más nocivos que útiles. Esto se
podía aplicar a la Exiit qui seminat, cuyas afirm aciones y decisio­
nes habían producido efectos negativos tanto sobre el estado de
perfección de los M enores com o sobre el honor de la Iglesia. Más
aún, la decretal de Nicolás III había dado una cobertura jurídica e
ideológica a una realidad que era bien diferente de la que en el
plano teórico afirm aban los M enores; estos m ostraban un afán por
los bienes tem porales ciertam ente no inferior al de las otras
302

O rdenes m endicantes, que tenían bienes en com ún. La «reserva­

ción del dom inio (reservatio o retentio dominii)» por parte de la
Iglesia de Rom a no había com portado propiam ente una verdadera
«expropiación (expropriatio)» en los frailes, que continuaban dis­
poniendo de los bienes de los que ciertam ente hacían uso, pero
que en algunos casos incluso los podían vender y donar. El objeti­
vo teórico-práctico de Juan XXII, de todos m odos, era negar
validez (y, por tanto, legitim idad) a la noción de «sim ple uso de
hecho (simplex usus facti)», que se desprendía de la Exiit qui
seminat. Las tesis de Juan XXII se pueden expresar así en sínte­
sis apretada: en prim er lugar, no se puede hacer un uso justo de
una cosa sin tener una especie de derecho sobre ella, al m enos un
derecho de uso; en segundo lugar, no se puede hacer un uso justo
de una cosa que se consum e con el uso, sin tener un «derecho de
propiedad ( dominium)» sobre ella. Las consecuencias son claras:
los M enores no pueden renunciar a todos los derechos sobre las
cosas, sino que deben conservar por lo m enos un derecho de uso;
ni por otra parte pueden ellos renunciar al derecho de propiedad
respecto a aquellas cosas que se consum en con el uso.

Las sutilezas del razonam iento no deben im pedir la com ­

prensión de lo que efectivam ente estaba en ju ego y de las conse­
cuencias, im plícitas o explícitas, que se derivaban de la «renuncia
al derecho de propiedad (abdicado dominii)» de los M enores a
nivel eclesiológico y eclesiástico. Con la Exiit qui seminat se había
producido una situación paradójica: la renuncia al dom inio, com o
condición de perfección evangélica, por un lado tendía a devaluar
los fundam entos -« p ro p ie d a d (proprietas)» y «jurisdicción (iuris-
dictio)»- de la organización de la Iglesia «en este m undo», y, por
otro lado, esa renuncia era posible sólo gracias al poder ju risdic­
cional de la Iglesia m ism a, m ás aún, gracias a la «plenitud del
poder (plenitudo potestatis)» del papa, que, reconociendo a los
 303

M enores la «la abdicación del dom inio (abdicatio dominii)», con­

cedía una dispensa de las norm as del derecho civil, que regula­
ban en un sentido totalm ente distinto la relación de los individuos
con las cosas. Las devaluaciones y la exaltación de la Iglesia y del
pontífice, que sim ultáneam ente se daban, constituían una para­
doja de la que había que salir, negando sus prem isas. Se trataba
de tem as y problem as de enorm e alcance y densidad. El testim o­
nio cristiano era cribado por rigurosos criterios y apretados razo­
nam ientos jurídicos, no sólo porque el papa era jurista, sino
porque desde hacía tres siglos instituciones y hom bres de Iglesia
se nutrían de pensam iento jurídico. Si se añade que la hierocracia
pontificia im plicaba el control tanto del derecho canónico com o del
civil, se com prende que los principios del uno no podían entrar en
conflicto con los principios del otro. La opción franciscana era una
excepción inadm isible. P or tanto, Juan XXII revocaba las provi­
siones de la Exiit qui seminat, anulando desde ese m om ento la
«reservación de la propiedad (reservatio dominii)» que la sede
apostólica había hecho sobre los bienes de los frailes, «con
excepción de iglesias, oratorios, oficinas y habitaciones y vasos,
libros y ornam entos destinados o que se habían de destinar a los
oficios divinos (exceptis ecclesiis, oratoriis, officinis et habitacioni-
bus ac vasis, iibris et vestimentis divinis officiis dedicatis vel dedi-
candis)»] esta excepción se justificaba por cuanto a los bienes
destinados al ejercicio de las funciones divinas no era aplicable el
concepto de «uso de hecho (usus facti)» y por eso estaban som e­
tidos a un régim en jurídico especial.

Tras haber elim inado la protección disciplinar y el fundam en­

to jurídico sobre el que se apoyaba la concepción (o bien la excep­
ción) franciscana de la pobreza, el 12 de noviem bre de 1323 el
papa publicó la Cum ínter nonnullos para responder a la prim era
cuestión que habían planteado las quejas del bienio 1322-1323,
304

declarando herética la afirm ación de que Jesucristo y los apósto­

les no tuvieron bien alguno ni en particular ni en com ún. También
era herético defender que no tuvieron derecho alguno, sino sólo el
sim ple uso de hecho. Las tesis del papa eran exactam ente opues­
tas a las defendidas por la «com unidad» en el «m anifiesto fra n ­
ciscano de Perusa de 1322». Según la declaración de Juan XXII,
era, por tanto, herético creer y declarar que la pobreza evangélica
im plicase la ausencia de toda form a de propiedad. La pobreza
evangélica no coincidía ya con la pobreza franciscana, o bien, la
pobreza franciscana ya no podía ser ella m ism a; aquella identidad
que tan fuertem ente m arcaba a los frailes M enores y que había
sido elaborada en estrecha relación con el papado, era ahora
negada por el m ism o papa.

Era inevitable que las relaciones entre la dirección de la

Orden y la sede apostólica fueran cada vez m ás tensas y que se
com plicaran al m ezclarse el otro conflicto que, al m ism o tiem po,
enfrentaba a Juan XXII y Luis duque de Baviera. En 1324,
después de que éste hubiera sido elegido rey de los R om anos, fue
excom ulgado por el papa com o “cam peón” de los gibelinos; por
eso el Bávaro apeló a un concilio general («appellatio» de
S achsenhausen) contra Juan XXII, acusado a su vez de herejía.
Se habían creado las prem isas para la convergencia entre el
em perador com o «defensor, patrono y abogado» de la Iglesia uni­
versal y la cúpula de los M enores, em pujados a encontrar en el
im perio el referente político-institucional capaz de contraponerse
a las “desviaciones" doctrinales del papa y, por tanto, de perm itir
la supervivencia de aquella identidad franciscana que había sido
negada com o “herética” por la sede apostólica .

A la «Appellatio» de Sachsenhausen y a la respuesta de

Juan XXII con la Quia quorumdam mentes siguió un período de
 305

incertidum bre: no se llegó inm ediatam ente a la ruptura entre el

papa y la «com unidad». La situación se precipitó entre 1327 y
1328. En junio de 1327 Juan XXII convoca en Avignon a fray
Miguel de C esena, que, aduciendo m otivos de salud, retrasa el
viaje a la sede pontificia hasta fin de año. Únicam ente a com ien­
zos de la prim avera del año siguiente puede el papa m anifestar al
m inistro general de los M enores su neta oposición al «m anifiesto
franciscano de Perusa d e l 322», declarando su carácter herético.
La vigorosa defensa de fray M iguel, que interpone recurso, no
produce otro efecto que el endurecim iento de Juan XXII en su
postura: tanto m ayor cuanto que al m ism o tiem po Luis de Baviera
no sólo se había hecho coronar em perador en Rom a, en la iglesia
de san Pedro, por cuatro delegados del «pueblo rom ano», sino
que proseguía en su oposición al papa, m anteniendo la acusación
de herejía contra él -h e re jía que tenía que ve r sobre todo con la
doctrina de Juan XXII sobre la pobreza cristiana y fra n c is c a n a - y
llegando a pronunciar una «sentencia» de deposición de Juan
XXII; se lanzaban contra él acusaciones terribles, com o la de que
era el «Anticristo m ístico (misticus Antichristus)», colaborador de
Satanás en la obra de extinción de la fe cristiana. Era el 18 de abril
de 1328. Después de poco m enos de un mes, el 12 de mayo, Luis
de Baviera hizo elegir papa al fraile M enor Pedro de Corbara, que
tom ó el nom bre de Nicolás V. Se trataba de un personaje de
escasa personalidad y de ninguna representatividad; ya en 1330,
arrepentido de cuanto había hecho, obtiene el perdón de Juan
XXII y es readm itido a la com unión con la Iglesia de Roma.

Fray M iguel de Cesena decide entonces no afrontar los

riesgos relacionados con la prolongación de su perm anencia en la
curia pontificia, y el 26 de m ayo de 1328 huye de Avignon para
unirse a la corte del em perador, que se encontraba en Pisa. Dos
días m ás tarde, en la Cum Michael de Caesena, el papa le califi-
306

ca com o «anteriorm ente m inistro general de la Orden (olim ordinis

Minorum generalís minister)», y se dirige a todas las autoridades
eclesiásticas y civiles de la cristiandad para que se esfuercen en
detenerle y en detener a B onagracia de Bérgam o y a G uillerm o de
O ckham , acusados de “colaboración” (“fautoría”) con los herejes y
de herejía. Con la Dudum ad nostri del 6 de junio 1328 Juan XXII
castiga a los tres frailes con la sentencia de excom unión; para fray
M iguel añade la deposición de su alto cargo en la Orden. El papa
nom bra un vicario general com o guía de la O rden en la persona
del cardenal Bertrando de la Tour, hasta que el capítulo general
nom bre un nuevo m inistro. Fray M iguel de Cesena, en vez de
desistir, acentúa su oposición a Juan XXII, apelando contra él, en
septiem bre de 1328, a toda la Iglesia católica y a un concilio ecu­
m énico, y considerándose el legítim o m inistro general de los
M enores, incluso después de que el capítulo general, convocado
por el cardenal vicario en París, el 10 de ju n io 1329 elija a fray
G eraldo di O ddone (o G uiral Ot), de la provincia de Aquitania,
com o nuevo m inistro general. D esde 1330, trasladados a la corte
im perial de M unich de Baviera, los frailes M iguel de Cesena,
Bonagracia de B érgam o y G uillerm o de O ckham , con otros desta­
cados m aestros de París com o M arsilio de Padua y Juan de
G ianduno, prosiguen durante m ás de un decenio su lucha ideal e
ideológica contra Juan XXII y su sucesor B enedicto XII.

Su reflexión necesariamente entrem ezcló tem as eclesiológi-

cos y tem as políticos, contribuyendo de form a m uy notable al
desarrollo del pensam iento eclesiológico y político. En el fondo
estaba siem pre el problem a de la identidad franciscana, que se
proyectaba de diversas form as en sus concepciones del poder
eclesiástico y civil y les llevaba a criticar y abandonar aquella «ple­
nitud de poder (plenitudo potestatís)» del pontífice que tam bién
había estado en la base de la posibilidad jurídica de la “pobreza”
 307

de los M enores. Llegaron incluso a negar la hierocracia pontificia,

tratando de reconducir la función ejercida por el papa a una
dim ensión em inentem ente pastoral y de servicio. El fundam ento
pauperístico em pujaba en dirección opuesta a la de los papas avi-
ñonenses: el reino de C risto no fue tem poral y terreno, sino
celeste y eterno; por eso el papa, com o Cristo, no debía tener ni
poder ni propiedad. En otro orden de cosas, las quejas sobre la
pobreza evangélica y franciscana llevaron a proponer de nuevo el
valor positivo del herm ano Francisco en térm inos de optimismo
antropológico, que deriva de una revalorización de la naturaleza
hum ana: el hom bre, colocado en el vértice de la creación, por la
persona de Cristo es asociado a la naturaleza divina, y de la natu­
raleza divina procede su esencia originaria de perfección que,
después de Cristo, ni siquiera el pecado puede anular del todo.
Por otro lado, la necesidad de distinguir lo necesario de lo super-
fluo, llevó a abordar los problem as de los derechos del individuo,
llegando a la distinción entre los derechos que eran intrínsecos a
la naturaleza hum ana y los derechos establecidos por los
hom bres.

Aparece suficientem ente claro que el gran choque entre la

dirección e intelectuales de la «com unidad» por un lado y el
papado por otro, cerrando un largo período de historia franciscana,
condujo decididam ente a la fragm entación del universo m inorítico
y obligó a una no breve fase de replanteam iento del franciscanis-
mo, que ya nunca conseguiría su unidad por m uy dialéctica y con­
trastada que fuese. En los años treinta del siglo X IV el universo
m inorítico se hallaba dividido en tres grandes grupos: los frailes
que perm anecían en un disenso cada vez más m arginal; los que
continuaban en la línea pastoral y en la obediencia al papado; los
que seguían al ex-m inistro general fray M iguel de Cesena (aparte
las acciones represivas, Juan XXII se esforzó tam bién en recupe-
r

308

rar a m uchos de ellos, pero sin lograrlo del todo). Había tam bién
una realidad bastante difusa y dispersa que tenía com o punto de
referencia a fray Ángel Clareno, que había em itido un juicio lúcido
sobre la situación en que la cúpula de la orden se había m etido sin
salida posible: una situación incom prensible de no tener en cuenta
la degradación de la O rden de los M enores y su responsabilidad
consiguiente en la decadencia de la Iglesia, cuya cabeza era un
papa que, habiendo declarado herética «la altísim a pobreza del
Evangelio, es excom ulgado por Dios y es hereje ante Cristo, que
es eterna e inm utable verdad (qui enim excomunicat et hereticat
altissimam Evangelii paupertatem, excomunicatus est a Deo et
hereticus coram Christo qui est eterna et incommutabilis veritas)».
Nótese: la condición herética de Juan XXII es objetiva; no hace
falta denunciarla subjetivam ente, adhiriéndose con ello a una
lógica de desencuentro político-eclesiástico del todo perdedora y
extraña a una genuina inspiración franciscana. No era m om ento de
denuncias clam orosas; era m om ento de espera en lo escondido de
lugares rem otos y solitarios, aguardando a que «Dios con su tre­
m endo e im previsible juicio cam biase los tiem pos y renovase su
vida en la Iglesia (doñee Deus suo tremendo et occulto iudicio
mutabit témpora et suam innovabit in ecclesia vitam)».

Q ue los tiem pos fuesen terriblem ente difíciles y que justifica­

sen la convicción de cuantos pensaban hallarse en una fase de
urgente espera apocalíptica, lo experim entan en persona, entre
otros, fray Ángel Clareno y los frailes que veían en él un punto de
referencia de autenticidad franciscana, cuando en 1334 Juan XXII
ordena arrestar al uno y som eter a la inquisición a los otros. Fray
Ángel se ve obligado a abandonar Subiaco y a trasladarse al reino
de Nápoles, donde, en la corte de los Anjou, a los franciscanos
rigoristas se les tenía m ucha sim patía y se les protegía; se les
 309

definía com o «frailes de la vida pobre (fratres de paupere vita)» o

fratricelli. La vida de fray Ángel Clareno term ina en 1337 en el ere­
mitorio de Santa María dell'A spro en Basilicata. Con él se apagaba
uno de los individuos m ás conscientes de lo dram ático de las vici­
situdes vividas por la Orden de los M enores en el siglo siguiente a
la m uerte del herm ano Francisco; era consciente del dram atism o
que es connatural a la fiel y rigurosa opción evangélica frente a la
progresiva decadencia de la Orden y de la Iglesia. Con fray Ángel
se apagaba el últim o de los Espirituales -la s huellas de fray
Libertino de C asale se pierden después de 1 325-, y podría parecer
que con él desaparecía uno de los que soñó en los vigorosos
ideales del franciscanism o. Esto es verdad en la superficie, pero en
la profundidad del m undo de los M enores se m antuvieron vivas las
tensiones evangélico-pauperísticas y la voluntad de adhesión rigu­
rosa a los “orígenes”, que contribuirán a determ inar recorridos indi­
viduales y de grupo: unos escondidos, otros capaces de volver a
proponer tem as de la disidencia “espiritual” institucionalizándolos.
 CAPÍTULO QUINTO
LA UNIDAD IMPOSIBLE:
PLURALIDAD DE ORIENTACIONES
Y DIVISIONES INSTITUCIONALES

D espués de las m e d id a s to m a d a s por Juan X X II, la O rden

de los h erm anos M e nores ya no es la m ism a de an te s ni lo será
ja m á s. No es que no tu vie se e stru ctu ra s in s titu cio n a le s y o rg a ­
nizativas, a d em á s de co n e x io n e s e cle siá stica s y so cia le s, lo
su ficie n te m e n te fu e rte s y e sta b le s com o para g a ra n tiz a r su
co n tin uida d . V ino a fa lta rle la p o sib ilid a d de se r (o de a b rig a r la
ilusión de serlo), en cu a nto O rden de san F rancisco, un “signo
de los tie m p o s ” , una m a n ife sta ció n e m in e n te del d e sig nio
d ivin o para la sa lva ció n de la h u m anidad y para la reform a de
la vida re ligiosa. El fra n cisca n ism o de los M enores había e s ta ­
llado, ro m pién d o se en mil fra g m e n to s. Q ue da b a n las in s titu c io ­
nes y la o rg a n iza ció n de la O rden con una d ire ctiv a cada vez
m ás su b o rd in a d a a la vo lu n tad de los p o ntífice s. En toda
E uropa qued a b an ig le sia s y sedes de los M enores, vin cu la d a s
cada ve z m ás con las a risto cra cia s del poder. Y hasta los fra g ­
m entos de la d isid e n cia , a u nq u e m a rg in a le s o in clu so e s co n d i­
dos, co n tin ua b a n e xistie n d o en alg u no s lu g a re s y re co rd a n do
los va lo re s del pasado, pese a que la re p re sió n e cle siá stica no
312

cesó de p e rse g u ir a cu a nto s no habían a ce pta d o los re su lta d os

del ch o qu e con el papado. Sin em bargo, aún d e ntro de la
O rden, p e rvivía n te n s io n e s de orig e n a ntiguo: a m ed ia d o s del
sig lo X IV a lg u n o s fra ile s re p e tía n que «en la co m u n id a d» no se
podía « o b se rva r e sp iritu a l y lite ra lm e n te la R egla (¡nfra com-
munitatem ordinis non potest aliquis spiritualiter et Htteraliter
Regulam observare)».

Estas afirm aciones se refieren a una época de transición; el

pasado aún no se había cerrado y el futuro no se había abierto
todavía. ¿Q ué futuro esperaba entonces a la O rden de los her­
m anos M enores y al francíscanism o? D iríam os que ante todo un
futuro de división y de creación de “fam ilias”. El siglo XV es el siglo
de los O bservantes. Aunque con diferentes expresiones, la volun­
tad de “observar” la R egla se exterioriza en m odos y form as que
para los frailes “observantes” representaban la autenticidad de la
tradición franciscana. Se producen divergencias cada vez más
m arcadas con respecto a la parte de la Orden que se llam ará de
los Conventuales. No siem pre son claros el carácter religioso y los
porqués de las divergencias y de los consiguientes conflictos:
m uchas veces tenem os la im presión de encontrarnos ante un
choque de poderes entre com ponentes de una form ación francis­
cana cada vez más condicionada por su m ism a “historia” y por un
francíscanism o constreñido por una serie de condicionam ientos
institucionales y culturales, herencias tam bién de esa m ism a “his­
toria” , y de interferencias socio-políticas difícilm ente arm onizables
en un cuadro unitario.

A com plicar las situaciones generales y particulares de la

Orden de los frailes M enores contribuye el hecho de que los no
pocos decenios que dura el Gran Cism a del O ccidente entre los
siglos XIV y XV sean un período m uy difícil para la cúpula de la
 313

catolicidad. Pero las dificultades y los cam bios no son sólo ecle­
siásticos. En el curso de la tarda Edad M edia cam bian los contex­
tos político-institucionales y socio-económ icos. Europa se estaba
estructurando según espacios estatales y nacionales coherentes,
aunque no siem pre coincidentes. Y la reestructuración europea
iba a la par con el inexorable ocaso de los planes universalistas
del papado y del im perio. Estaba acabándose la christianitas
com o “sistem a", com o respublica.

1. Frailes y "fraticelli”: obediencia y desobediencia a las

jerarquías eclesiásticas

El choque entre el papado y los órganos dirigentes de la

Orden de los herm anos M enores se ha de considerar com o una
de las consecuencias posibles, si no uno de los efectos extrem os,
de la pluralidad de dinám icas intrínsecas al franciscanism o; se
trata de un franciscanism o que no logra dar unidad a diversos
aspectos que le son propios, y que, al m ism o tiem po, contiene una
tensión hacia ¡a perfección cristiana difícil de controlar cuando se
va m ás allá del espacio de la sum isión, que había sido el espacio
originariam ente elegido por el herm ano Francisco y cuyo m ante­
nim iento tan difícil y hum anam ente tan costoso había sido incluso
para él. Por otra parte, la elevada posición eclesiástica y pastoral
que se había adquirido, había significado una inserción de tipo
afirm ativo en la Iglesia y en la sociedad, con todas las conse­
cuencias de inevitables com prom isos con el mundo (y con sus
valores o, si se prefiere, con sus desvalores). V ivir la pobreza,
com o dim ensión de total abandono a la voluntad divina día tras
día, se había hecho cada vez m ás difícil para los “voluntarios de
la pobreza”. La dificultad había llegado a ser estructural. Las
abundantes y decisivas intervenciones pontificias de los prim eros
314

decenios dei Trescientos habían establecido principios teológico-

canónicos que habían constreñido y constreñían a desplazar el
eje de la tensión pauperística del franciscanism o, reduciendo
drásticam ente las pretensiones de ejem plaridad evangélica y lle­
vándolo a una norm alidad que ciertam ente no estaba en sus
caracteres genéticos.

D espués de Juan XXII el franciscanism o, en la teoría y en la

práctica, se había reducido a ser una de las form as de la perfec­
ción cristiana, que coexistía con otras form as, y la Orden de los
herm anos M enores ya no era sino una entre las varias Ó rdenes
religiosas existentes en el cuerpo de la cristiandad. Si la identidad
franciscana, por más de un siglo, se había apoyado sobre la base
de la ecuación «pobreza franciscana igual a pobreza evangélica»,
que estaba en estrecha relación con esta otra de «perfección
evangélica igual a perfección franciscana», después de las decla­
raciones de Juan XXII ¿cuál era la especificidad religiosa que
quedaba a la Orden de los herm anos M enores? Esta pregunta
tiene un valor historiográfico en tanto en cuanto, ante todo, se
planteó en el com plejo m undo franciscano del Trescientos. Las
respuestas de la autoridad suprem a de la Iglesia fueron diversas,
y varias fueron sus actitudes, em peñada com o estaba en contro­
lar la vida siem pre tum ultuosa de la Orden y en reprim ir las expe­
riencias consideradas desobedientes y heréticas.

Los vínculos entre el papado de Avignon y los órganos direc­

tivos de los M enores tienen una prim era consecuencia en el
hecho de que por treinta años, desde el 1329 al 1358, los m inis­
tros generales fueron oriundos de la «provincia de A quitania»
(provincia Aquitaniae))>, la vasta circunscripción transalpina que
com prendía las custodias de Agen, Burdeos, Bayona, Auch,
Toulouse, Albi, Rodez, Cahors, Perigueux y Lim oges, y que en
 315

líneas generales coincidía con el área de la que provenían papas

y hom bres de la curia rom ana en Avignon. A fray G eraldo de Odón
(o G uiral Ot) Juan XXII encom ienda la restauración de la discipli­
na en la O rden después de la deposición de fray M iguel de
C esena. La restauración parece pasar sobre todo por reestructu­
rar las constituciones que debían regular el funcionam iento del
grupo y la vida de los frailes. A m enos de dos años de su elección
en el capítulo general de París, el m inistro general publica, por
m edio de la asam blea plenaria de Perpiñán, en P entecostés de
1331, una nueva com pilación estatutaria, que contiene novedades
en el ám bito litúrgico y ritual; son novedades que, ju n to con las crí­
ticas sobre los m odos de redacción, determ inaron su revocación
en el capítulo general de A sís en 1334.

Con la elección (a fin a le s de diciem bre de este año) de

Jacques F o urnier com o papa con el nom bre de B enedicto XII la
O rden de los herm anos M enores se ve o bligada a enfrentarse a
la presión reform adora del nuevo pontífice, proveniente de las
filas ciste rcie nses y deseoso de re o rd e na r el m undo m onástico
antiguo y reciente según un m odelo a centuadam ente b e ne d icti­
no. El pontífice confía al m inistro general y a otros fra ile s la tarea
de redactar unas co nstituciones nuevas, inspiradas en sus co n ­
cepciones, las del papa; éste las publica el 28 de noviem bre de
1336 (por esta razón se llam an «benedictinas») y el año sig u ie n ­
te el capítulo general de C ahors las tuvo que h acer propias (por
ello reciben tam bién el título de «cahorsianas [Caturcienses/»),
no sin resistencias y protestas de m inistros y «m aestros» tanto
por la práctica inusual seguida en su elaboración e im posición
com o p o r los c o n te n id o s d e s e q u ilib ra d a m e n te en se n tid o
m onásticos. Lim itándonos a un detalle, direm os que en la nor­
m ativa “b e ne d ictin a ”, o cahorsiana, no se m encionan la pobreza
o la prohibición de m anejar dinero, m ientras que en cam bio se
316

im pone la total a bstinencia de carnes en el refectorio. No es de

extrañar, por consiguiente, que durante el capítulo de C ahors se
llegase incluso a in te nta r d e po n e r al m inistro general; no obs­
tante, perm aneció en su cargo, porque lo contrario hubiera
supuesto el riesgo de una nueva fractura entre la O rden y el
papado.

Pero, la oposición a las ordenanzas queridas por Benedicto

XII se m antuvo viva; quedó patente cuando, apenas m uerto el
papa en abril de 1342, ocupó su lugar C lem ente VI. Poco después
de su tom a de posesión, cam bió al m inistro general de los
M enores nom brando a fray G eraldo patriarca de A ntioquía y
obispo de C atania y confiando el oficio de vicario general de la
O rden a fray Fortanerio Vassalli: éste, en el capítulo general de
1343 en M arsella, en el que fue elegido m inistro general, prom o­
vió el retorno a las constituciones bonaventurianas, si bien intro­
duciendo «algunas añadiduras (cum aliquibus addendis)». Con
todo, era necesario reform ular en su conjunto el cuerpo norm ativo
de la Orden para regular los cam bios, no pocos ni de poca m onta,
que habían sobrevenido después del 1260, año de las constitu­
ciones narbonenses o bonaventurianas. Se alcanzó el objetivo en
el generalato de fray G uillerm o Farinier, que en 1348 sucedió a
fray Fortanerio (éste, que en 1348 fue nom brado por C lem ente VI
arzobispo de R avena, continuó dirigiendo la O rden en calidad de
vicario general hasta el siguiente capítulo general, que tuvo lugar
en Verana en 1348 y en el que fue elegido com o m inistro general
el «m aestro» aquitano fray G uillerm o Farinier).

Fueron difíciles los tiem pos que siguieron a la expansión y a

los estragos que causó la así llam ada «peste negra», que iba a
m arcar la vida europea durante el no corto período com prendido
entre 1347 y 1350. A cerca de cóm o afectó la epidem ia en el
 317

núm ero de los M enores tenem os noticias en la Chronica XXIV

generalium ordinis Minorunr, en ella se nos recuerda que en 1348
hubo «una epidem ia y una m ortandad en todo el universo m undo
de tan grandes dim ensiones que apenas sobrevivió la tercera
parte de los frailes de la O rden (tanta epidemia et mortalitas per
universum mundum ut vix tedia pars fratrum ordinis remaneret)».
Los estudios no nos han aclarado todavía cuáles fueron los
efectos que esta drástica dism inución tuvo en la vida religiosa (y
no religiosa) de los frailes. Se ha supuesto que de ahí derivó un
descontrolado reclutam iento de «niños pobres y de hom bres
ineptos y de dudosa fam a» con la consiguiente «progresiva deca­
dencia m oral y disciplinar» dentro de la O rden; pero esta suposi­
ción no ha encontrado suficientes pruebas de apoyo. P or el con­
trario sabem os con seguridad que en el capítulo general de 1354
en A sís fray G uillerm o Farinier consiguió que se aprobara un
nuevo cuerpo de constituciones que, por el nom bre del m inistro
general, fueron (y son) llam adas “farinerianas”. En ellas se recon­
sidera, se revisa y se reorganiza el conspicuo m aterial norm ativo
que poco a poco se había ido recogiendo en los «estatutos» o
«constituciones» generales em anados en poco m enos de un
siglo, sobre todo en Narbona en 1260, en A sís en 1279, en París
en 1292, nuevam ente en A sís en 1316, en Lyon en 1325, en
Perpiñán en 1331, en C ahors en 1337, en Venecia en 1346 y,
finalm ente, en Lyon en 1351.

Se confeccionó así un texto que el e d itor m oderno Michael

Bihl ha subdividido en un prólogo y doce capítulos («De religionis
ingressu», «De qualitate habitus», «De o b se rva n te paupertatis et
de non recipienda pecunia», «De m odo interius conversandi»,
«De m odo exterius exeundi», «De occupationibus fratrum », «De
correctione delinquentium », «De visitatione provinciarum », «De
electionibus m inistrorum », «De capitulo provinciali», «De capitulo
3 18

generali», «De suffragiis defunctorum ») con un total de m ás de

trescientos párrafos, o sea “artículos de ley”. Se trata de un cuerpo
norm ativo destinado a una larga duración, cerca de un siglo y
m edio. Está concebido de m odo que pueda satisfacer a orienta­
ciones “franciscanas” y a m odelos de vida que incluso podían ser
distantes y divergentes entre sí; la única condición de fondo era
que los unos y los otros cupieran dentro de los lím ites ideológico-
religiosos im puestos por el papado y pudieran ser vividos en la
obediencia a las jerarquías de la Orden. Por su parte los «prela­
dos» de los M enores debían respetar la diversidad de vocaciones
y, en particular, favorecer a los frailes «que descollaran en devo­
ción y en la m ás estricta observancia de la profesión (excellentes
in devotione et observantia strictiore nostrae professionis)», acep­
tándolos sea «en los conventos (in conventibus)», sea «en los
erem itorios (in eremitoriis)». Existe por tanto la plena conciencia
de que en la Orden había frailes que se hacían n o ta r - y se distin­
guían de los d e m á s - no sólo por las virtudes personales
(«devotio»), sino tam bién por form as más estrictas de vivir el fran-
ciscanism o («observantia strictior»).

Estam os en un punto m uy delicado, porque la «observancia»

de la profesión religiosa franciscana constituía un problem a,
incluso un problem a grave y central, de larga duración, que volvía
a plantearse después de que había acom pañado y m arcado dra­
m áticam ente todas las vicisitudes de la Orden de los M enores; no
hace falta insistir en ello. C iertam ente a m ediados del Trescientos
ese problem a no podía se r resuelto sólo en el plano norm ativo. Lo
sabía el m inistro general fray G uillerm o Farinier, y lo sabían los
frailes que participaron en el capítulo de 1354 en Asís. En él se
había planteado la cuestión del «privilegio» que G entile de
Espoleto, «herm ano laico (fraterlaicus)», y otros frailes de los ere­
m itorio s (a sisie nses y e sp o le ta n o s) de las C á rceles, de
 319

Monteluco, del Erem ita y de G iano habían obtenido m ediante la

carta Bonorum operum de C lem ente VI, datada el 13 de diciem ­
bre de 1350. El papa les había concedido d a r vida, en cada uno
de esos erem itorios, a pequeñas com unidades de doce frailes que
siguiesen «inviolable y puram ente (inviolabiliter et illibate)» la
Regla de san Francisco, «en la pureza y sencillez originarias en
que él [san Francisco] la había escrito y publicado (in ea puritate
et simplicitate primaeva in qua Ule scripsit et edidit)». Al m ism o
tiem po C lem ente VI había establecido que tal «observancia
(observado)» no pudiera ser im pedida por «ningún superior o
prelado» de la O rden de los M enores. A unque aprobado o, mejor,
precisam ente por haber sido aprobado por el papa, el propósito de
fray G entile y com pañeros fue percibido com o una iniciativa peli­
grosa que podía conducir a una fractura institucional y organizati­
va y que podía acarrear consecuencias deletéreas para la unidad
de la institución religiosa de los M enores y del franciscanism o
mism o.

Estaba en ju e g o la «observancia de la Regla (observantia

Regulae)». Los frailes de la «com unidad» habrían querido dirigir­
se directam ente al papa exponiendo «en consistorio público (in
consistorio publico)» sus reparos y críticas a los contenidos y a los
efectos posibles de la Bonorum operum. Pero el m inistro general
tem ió que se volviese a encender la controversia («disceptatio»)
que ya en otros tem pos y circunstancias («alias») había resultado
«escandalosa» para la O rden. Y optó por una actitud de espera y
por un cam ino m enos directo y chocante. Buscó y obtuvo la cola­
boración del cardenal Gil de A lbornoz, poderoso legado pontificio
en Italia (m antuvo siem pre relaciones estrechas y buenas con los
M enores; hasta fue sepultado en el sacro convento de A sís en
agosto de 1367). Contra fray G entile y com pañeros, fray G uillerm o
Farinier usó el arm a sutil de acusarlos de herejía, denunciándolos
II"
320

no tanto por haber hospedado a «algunos herejes y sospechosos

de herejía» -c o s a que ellos habían hecho exclusivam ente con la
reconocida finalidad de convertir a los d e s ca rria d o s- cuanto, y
sobre todo, por no haber revelado estos hechos, suscitando así
una legítim a «sospecha». Pero, ¿a quién habrían debido revelar
los hechos? ¿Y de qué naturaleza era la «sospecha»? Las res­
puestas eran claras: los hechos habían de darse a conocer a los
inquisidores para evitar la sospecha de herejía. Por otra parte, el
acuerdo entre el cardenal legado y el m inistro general produjo
inm ediatos efectos represivos: fray G entile de Espoleta fue encar­
celado, con dos frailes de su «congregación». Y no sólo esto; por
m edio de la Sedis apostolicae del 18 de agosto de 1355 Inocencio
VI anuló las concesiones hechas por su predecesor a fray G entile
de Espoleta, volviendo a poner los cuatro erem itorios, con sus
respectivos m oradores, bajo la obediencia del m inistro general y
de los otros m inistros de la provincia de San Francisco.

Los hechos, a que acabam os de aludir, dejan ve r que la bús­

queda de fidelidad al franciscanism o «originario» se presentaba
de nuevo con potencialidades explosivas en el m om ento m ism o
en que el gobierno de los M enores estaba aprobando un cuadro
norm ativo, según el cual en el seno de la Orden pudieran tener
cabida tam bién orientaciones rigoristas, con tal de que no se
constituyesen en com unidades separadas. Se las m iraba y acep­
taba com o expresiones de una «observantia strictior», practicada
por frailes «excelentes», cuya experiencia religiosa, partiendo de
una constante y sólida «observancia regular», llegaba a superar­
la. Al respecto resulta esclarecedor el últim o inciso del párrafo
veintitrés del tercer capítulo de las C onstituciones farinerianas, en
que establece que los «prelados» de los M enores «no m anden a
residir en los erem itorios sino a frailes firm es y probados en la
observancia regular (ne fratres aliquos ad eremitoria mittant pro

I
 321

residentia ¡bidem facienda, nisi solidos et probatos in observantia

regulan)». De aquí puede deducirse legítim am ente que, m ientras
todos los freiles estaban obligados a una «observancia regular»,
el cuadro norm ativo preveía una posibilidad superior de vivir la
profesión de M enor practicando una «observancia m ás estricta
(observantia strictior)» de la Regla. La integración aceptación de
un doble nivel de «observancia» tenía el fin de elim inar razones
de conflicto entre los varios com ponentes de la «com unidad», y
m antener las diversas experiencias bajo el control disciplinar del
gobierno de la Orden. A sí se explica tam bién el m otivo de la pre­
ocupada y dura reacción del capítulo general de A sís al «privile­
gio» concedido por C lem ente VI a fray G entile de Espoleto y com ­
pañeros.

Recuérdese que estos últim os vivían su fidelidad a la Regla

en los erem itorios. Pero es que en erem itorios, de por sí “lugares
de perfección” , vivían tam bién aquellos, a los que de manera
general se llam aba “fraticelli”: denom inación que, a m itad del siglo
XIV, había tom ado decididam ente un sentido de herejía o, por
m ejor decir, de “herejía de la desobediencia”. R ecuérdese que
hacia 1340 fray G eraldo de O dón había despachado del erem ito­
rio de las Cárceles en Asís, vinculado a la m em oria del propio san
Francisco («locum Carceris beati Francisci in m onte Subasio»), a
algunos «fraticelli» y los había sustituido con frailes de vida peni­
tente y austera («fratres poenitentia rigidi et vita austeri»). El caso
es que en 1354 fray G uillerm o Farinier había iniciado su acción
represiva contra fray G entile y com pañeros basándose en una
“sospecha de desobediencia”, y que el m ism o m inistro general,
después del capítulo de Asís, había intensificado, en connivencia
con el cardenal Gil de A lbornoz, sus acciones contra los fraticelli,
com o bien lo testim onia la Chronlca XXIV generalium ordlnis
Minorum:
322

«Inventi etiam sunt tune tem poris [1354-1355] multi frati-

celli haeretici ecclesiam et com m unitatem ordinis con-
dem nantes. Contra quos in Italia tam dom inus legatus
[A egidius de H ispania] quam dictus generalis [frater
G uilelm us Farinerii] inquisitores ordinis m ultiplicantes,
multi fuerunt fugati et puniti secundum canónicas sanc­
io n e s » .

[En aquel tiem po se halló a m uchos fraticelli herejes que

condenaban a la Iglesia y a la com unidad de la Orden.
C om o tanto el señor legado Gil de E spaña com o el dicho
general fray G uillerm o Farinier hubieran m ultiplicado en
Italia inquisidores de la O rden de los M enores contra
ellos, m uchos huyeron y fueron castigados con sanciones
canónicas].

Según la Crónica de los XXIV generales los «m uchos fratice­

lli», que fueron som etidos a represión inquisitorial, eran “herejes”
que expresaban juicios de condena contra la «Iglesia y la com u­
nidad de la Orden». Estam os así inm ersos en el m ultiform e
m undo de la “disidencia” franciscana, y sería ilusorio tratar de deli­
near con precisión sus grupos y definir a los que los com ponían,
por m ucho que los encargados de la inquisición -fra ile s M enores
y P redicadores junto con los ordinarios d io ce sa no s-, sobre la
base de su cultura “de m anual” , los presentasen y encasillasen en
form as precisas, y hasta organizadas. De todos m odos no se está
lejos de la verdad si se señalan dos filones predom inantes en la
disidencia franciscana, presente sobre todo en la Italia central,
durante el pleno y tardío Trescientos: el uno, m ás antiguo, el de
los «fraticelli de la vida pobre (fraticelli de paupere vita)» que
podríam os hacer rem ontar a la tradición “espiritual” y a la red de
influencias y relaciones que de alguna m anera se inspiraba en
 323

fray Ángel Clareno; y el otro, más reciente, el de los «fraticelli de

opinione», que recordaba las posiciones de fra y M iguel de
Cesena y de sus com pañeros, que se habían rebelado contra las
declaraciones de Juan XXII en m ateria de pobreza evangélica y
franciscana. Tanto en el prim ero com o en el segundo se advierte
a veces un decidido subrayado del carácter heterodoxo de las
posiciones de Juan XXII y un relanzam iento de expectativas esca-
tológicas y apocalípticas, destinadas a acentuarse al pasar del
siglo X IV al X V en los decenios del Gran C ism a de O ccidente.

Los fenóm enos del fraticellism o son m ás bien m arginales, si

no escondidos, que salen a la luz cuando los titulares de un oficio
inquisitorial deciden reprim irlos. Pero se trata de realidades que
pueden perdurar en el tiem po, aún cuando no haya de excluirse
que la “continuidad” es m uchas veces el producto de lo que los
inquisidores quieren que aparezca: una “continuidad” que refleja
m ás una tesis inquisitorial, que una realidad institucional. En todo
caso está fuera de duda que particularm ente en la Italia central
algunas «opiniones discrepantes» de origen m inorítico continua­
ban actuando a través de contactos entre individuos y grupos y
estaban alim entadas con ¡deas pauperístico-evangélicas siem pre
presentes y operantes entre los frailes M enores. Es lo que, por
ejem plo, deja entrever la carta circular enviada en enero de 1349
por fray G uillerm o Farinier a la Orden. En ella en prim er lugar se
manda que se castigue con la pena de la cárcel a todo aquel que,
entre los frailes, afirm e que «dentro de la com unidad de la Orden
nadie puede observar espiritual y literalm ente la Regla (infra
comunitatem ordinis non potest aliquis spiritualiter et literaliter
Regulam observare)» y, en segundo lugar, se dispone que sean
juzgados transgresores de la Regla aquellos frailes que «acum u­
lan provisiones de com ida y vino en vista de las necesidades
íuturas (faciendo provisiones de blado et vino in granariis pro
p
324

necessitate futura))), o aquellos otros frailes que «para sus nece­

sidades recurren a los am igos espirituales con el objeto de que
m anejen el dinero». Tales disposiciones pretendían atacar actitu­
des opuestas, consideradas extrem as.

O sea que entre los M enores continuaban presentes postu­

ras religiosas y m otivaciones polém icas que eran propias de la tra­
dición rigorista. Los frailes de la «com unidad» habían prevalecido
sobre los Espirituales, pero no habían sido capaces, dependiendo
tam bién de las intervenciones de Juan XXII, de elim inar volunta­
des y orientaciones rigoristas, que nunca dejaban de estar en
estado latente y que afloraban con frecuencia. En particular, entre
obediencia y desobediencia a las jerarquías eclesiásticas en la
Italia central, perduraban grupos e individuos, m iem bros de la
O rden y hom bres y m ujeres del área franciscana (“terciarios” o
no), que en form as diversas expresaban su voluntad de perpetuar
la “perfección evangélica” que había vivido san Francisco y que,
según creían, era transm itida por la Regla. Al m ism o tiem po había
entre los fraticelli quienes (a veces en contraste entre ellos
m ism os) m antenían una vitalidad propia en la Italia m eridional e
insular contando con personajes de prestigio com o fray Tomás
(habiendo sido obispo de A quino a m ediados del Trescientos,
había renunciado a la sede episcopal), con la protección de
señores poderosos com o Ludovico de Durazzo y con un am plio
apoyo de gente devota (en septiem bre de 1372 G regorio XI prohi­
bió a los fieles de Sicilia venerar los huesos de fraticelli difuntos).

A m ediados del Trescientos la «com unidad» se hallaba,

desde hacía m ás de veinte años, bajo el liderazgo de frailes pro­
venientes de la provincia de «Aquitania», y que habían llegado a
lo más alto de la O rden por ser gratos a Juan XXII, B enedicto XII,
C lem ente VI e Inocencio VI o, quizás, porque éstos así lo quisie-

IhL
«I

325

ron. Inocencio VI prom ueve al cardenalato a los m inistros genera­

les fray G uillerm o Farinier, en 1356, y fray Fortanerio Vassalli en
1361; el m ism o papa había nom brado a este últim o arzobispo de
Rávena en 1347 y patriarca de G rado en 1351. A su vez Urbano
VI en 1366 concede el título cardenalicio a fray M arcos de Viterbo,
m inistro general de los M enores desde 1359, uno de los poquísi­
mos clérigos no franceses que entraron en el colegio cardenalicio
en el período de Avignon. En 1378, al em pezar el cism a, Urbano
VI, papa “rom ano”, y C lem ente V il, papa “de A vignon”, nom bran
cardenales respectivam ente a fray Tomás de Bolonia y a fray
Leonardo de Giffoni, que habían sido m inistros generales, el uno
desde 1367 hasta 1372, y el otro desde 1373 hasta 1378. En la
segunda mitad del siglo X IV el áspero conflicto entre el papado y
el gobierno de la Orden estaba com pletam ente superado: los que
sucesivam ente ocupan el m ás alto cargo entre los M enores están
vinculados con el papado, al cual ofrecen la plena colaboración
dentro y fuera de la institución religiosa que presiden. P or otra
parte los papas les encom iendan m isiones y encargos de con­
fianza y de responsabilidad para transferirlos después a diversas
sedes episcopales o incluirlos finalm ente en el colegio cardenali­
cio, com o si fuesen “clérigos que hacen carrera” . Incluso parece
que en este altísim o organism o curial era “indispensable" la pre­
sencia de quien por algún tiem po había sido m inistro general de
los M enores. Al crearse la doble jerarquía, la de Rom a y la de
A vignon, en seguida el papa de Rom a y el papa de Avignon inclu­
yen en sus “propios” colegios cardenalicios respectivam ente al
penúltim o (fray Tomás de Bolonia) y al últim o (fray Leonardo de
Giffoni) de los “generales” de la Orden de los M enores.

La posición em inente en la jerarquía eclesiástica dio a los

frailes M enores la posibilidad de rechazar los ataques que en una
326

parte u otra volvían a hacerse contra ellos y contra las otras

Ó rdenes m endicantes por parte del clero secular. Fueron durísi­
m as las críticas que Ricardo de Arm agh, prim ado de Irlanda,
dirigió a m ediados del Trescientos en Avignon y en las islas britá­
nicas contra los «religiosos m endicantes», especialm ente los
frailes M enores, retom ando algunos de los argum entos que en el
siglo precedente habían utilizado los «m aestros seculares» del
Estudio de París. El prelado ponía en discusión el fundam ento
m ism o de la existencia de las Ó rdenes m endicantes, basado en
que la m endicidad voluntaria era «contraria al derecho natural, al
derecho divino, al derecho hum ano (contra ius naturae, contra ius
divinum, contra ius humanum)», y, al m ism o tiem po, negaba que
los frailes pudiesen ejercer el m inisterio de la confesión. La m ism a
«licencia general de oír confesiones», concedida por la sede
apostólica, no exim ía a los fieles de tener que confesarse al
m enos una vez al año con el propio «párroco», según el canon
Omnis utriusque sexus em anado del concilio lateranense cuarto
en 1215. O bviam ente los M endicantes reaccionaron y se abrió
una “causa” cuyo exam en encargó Inocencio VI a cuatro carde­
nales. Por am bas partes de escribieron “libelos” , y la causa se pro­
longó hasta la m uerte del prelado Irlandés -p ro b a b le m e n te entre
1359 y 1360—; con ella se acabó el litigio. En todo caso Inocencio
VI por su parte en 1358 había recordado a los fieles de Inglaterra
el deber de respetar los privilegios de los M endicantes y de no
im pedir las donaciones que les hacían los bienhechores.

La com petencia con el clero diocesano en la cura de alm as

era una constante que se m antenía en estado latente, y que
algunas contingencias podían hacer explotar en m anifestaciones
de dura conflictividad. En 1372 Juan, patriarca de A lejandría y
legado pontificio en A lem ania, B ohem ia y H ungría, responde
favorablem ente a las súplicas de los M enores que le habían soli-
 327

citado pusiese fin a los com portam ientos del clero con cura de
alm as, de una vasta región de la Europa central y centro-m eri­
dional, que públicam ente predicaba desde el púlpito contra la
actividad de los frailes M enores, tratando por todos los m edios de
separarlos de los fieles y lim itar la afluencia de donativos y recur­
sos que para su sustento provenían de los m ism os fieles. Es
p a te n te que las p o s ib ilid a d e s de e n fre n ta m ie n to s, incluso
ásperos y violentos, entre los clérigos que adm inistraban iglesias
rurales y parroquias y los frailes M enores eran intrínsecas al
hecho de que éstos últim os -c o m o los m iem bros de las dem ás
Ó rdenes m e n d ic a n te s - ejercían una especie de “suplem ento”,
cualitativo y predom inante, en la cura de alm as, con las consi­
guientes consecuencias en las estructuras eclesiásticas específi­
cam ente destinadas a la organización y al servicio religioso ordi­
nario de los fieles. Es igualm ente patente que la poderosa pre­
sencia eclesiástica y “cu ria l” de los M enores constituía ya una
sólida barrera a la que ni siquiera era posible hacer una raspa­
dura; una presencia que por otra parte estaba ju stificad a y enal­
tecida a nivel eclesiástico y devocional. El legado pontificio podía
escribir que los frailes M enores, «con sus predicaciones y ora­
ciones y con la escucha de las confesiones aportan sin cesar no
poco fruto a la Iglesia de Dios (suis praedicationibus et orationi-
bus et confessionibus audiendis fructum in Dei ecclesia non
modicum afferunt incessanter)».

Los conflictos con el clero secular de las islas británicas o de

las tierras alem anas no son sino las expresiones m ás clam orosas
de una com petencia a nivel pastoral que, obviam ente, no afecta­
ba sólo a los frailes M enores, sino a todas las Ó rdenes m endi­
cantes; sus iglesias se presentaban cada vez m ás com o alterna­
tiva a las iglesias parroquiales, a las que sustraían im portantes
funciones, com o el m inisterio de las confesiones, la distribución
328

del corpus Christi, la celebración de los funerales. M ás aún, “sobre

la m uerte” los M endicantes parecen alcanzar una posición predo­
m inante particularm ente en relación con el servicio religioso que
prestan a las estirpes m ayores y m enores de los diversos dom i­
nios y a las fam ilias distinguidas de las ciudades. Así sustraían
prestigio a los otros entes eclesiásticos y ponían en discusión las
posibilidades de control y organización de los fieles por parte de
la iglesia diocesana. Se derivaron situaciones de contraste
“estructural” que, adem ás de provocar choques, a veces hasta
físicos y arm ados, de frailes con sacerdotes con cura de alm as y
con canónigos de los capítulos catedrales, con frecuencia se con­
vertían en “causas” de larga duración y de no fácil solución. La
inserción eclesiástica y social y la actividad pastoral, tal com o se
habían realizado a lo largo de un siglo y m edio y com o se pre­
sentaban en la segunda m itad del Trescientos, constituían las
condiciones indispensables en las que los M enores tenían que
vivir su franciscanísim o. En el plano objetivo la propuesta cristiana
del herm ano Francisco y la m ism a Regla quedaban cada vez más
lejos y eran cada vez m ás m íticas. Y sin em bargo continuaban
ejerciendo una fuerte atracción siendo interpretadas com o para­
digm as de autenticidad franciscana. ¿Q ué síntesis se hizo con
estos m últiples elem entos?

2. El evidente estancamiento de una Orden normalizada

Nos faltan reconstrucciones específicas y reflexiones ponde­

radas, recientem ente hechas, sobre las vicisitudes de la O rden de
los M enores en el período del llam ado Gran C ism a del O ccidente,
que se abrió a la m uerte de G regorio XI en 1378 con la doble elec­
ción de un papa “rom ano”, Urbano VI, y un papa “de A vignon” ,
C lem ente V il; a esto siguió la “crisis conciliar” , que definitivam en-
 329

te se cerró sólo en 1449 con la renuncia al papado del basiliense

Félix V, y el restablecim iento de la unicidad papal en la persona de
Eugenio IV. Fueron m om entos m uy torm entosos para la cúspide
de la Iglesia que en los prim eros años del C uatrocientos tuvo
hasta tres pontífices sim ultáneam ente; pero al fin prevaleció la
solución de la figura única del pontífice com o m onarca de la cato­
licidad, sobre la base no sólo de convicciones y teorías eclesioló-
gicas, sino tam bién de la com pleja red de intereses en cuyo centro
estaba colocado el papado rom ano y de la que venía a se r com o
el eje que ayudaba al equilibrio. Pese a que la cristiandad occi­
dental hubiese conocido una repetida copresencla de varios pon­
tífices con sus respectivas áreas de obediencia, y a que con ello
el m ito papal hubiera tenido que resituarse, aún así el universalis­
mo católico no pudo renunciar a su tradicional punto de referen­
cia, em inente y unitario.

Al igual que sucedió en las otras Ó rdenes religiosas y en el

resto de la cristiandad occidental, los frailes M enores y sus m inis­
tros se dividieron en las dos “obediencias”, m uchas veces alineán­
dose (u oscilando en las alineaciones hacia un pontífice u otro) con
cortes y gobiernos, m ayores o m enores, de Europa, pues éstos
obviam ente lo im ponían a las iglesias y a los súbditos de los res­
pectivos territorios. Durante casi cuarenta años la Orden fue gober­
nada por dos m inistros generales, el uno de obediencia rom ana y
el otro de obediencia aviñonesa. En ciertas situaciones y contin­
gencias la división se produjo incluso a nivel provincial; en algunas
circunscripciones m inoríticas se dio la presencia contem poránea
de dos m inistros provinciales. Es opinión generalizada que durante
el Gran Cisma la disciplina de los frailes y de las com unidades
m inoríticas sufrió una notable decadencia. En buena parte se
habría debido a las vacilaciones con que los responsables, en sus
diversos niveles, ejercían la autoridad y a la responsabilidad parcial
330

de papas y m inistros generales, que, para reforzar el consenso en

torno a ellos, llegaban a conceder “privilegios” y “dispensas” que
legitim aban conductas y situaciones personales que estaban en
contraposición más o m enos abierta con las norm as de la Regla y
de las Constituciones farinerianas. Se consideraban especialm en­
te graves, por ejem plo, la utilización individual de las lim osnas reci­
bidas, el disponer de una celda personal y del servicio de dom és­
ticos, la posibilidad de no residir en convento.

Puede tam bién que la disciplina hubiese sufrido realm ente

una decadencia; pero no se ha de enfatizar estableciendo una
relación m ecánica entre ésta y las difíciles condiciones que se
dieron al pasar del siglo XIV al XV. Los “privilegios” y “dispensas” ,
por ejem plo, no fueron novedad de la época; más bien estaban en
línea con fenóm enos de datas no tan recientes. Eran consecuen­
cia de la inserción orgánica de los frailes en la Iglesia y en la
sociedad. A estos “privilegios” y “dispensas” acom pañaban en par­
ticular presiones de príncipes, señores y gobiernos de repúblicas
a los que interesaba controlar las estructuras eclesiásticas y reli­
giosas de sus dom inios. Las presiones sobre los frailes m endi­
cantes se habían hecho cada vez más fuertes: con el objeto de
controlar las sedes conventuales y reforzar la propia influencia en
los organism os periféricos y centrales de las Ó rdenes. Los
M enores no escapaban a tales presiones; más bien estaban muy
frecuentem ente en el centro de las m ism as. En la im posibilidad de
aportar ejem plos exhaustivos y puntuales, debem os al m enos
recordar cóm o los condicionam ientos de los titulares del poder
político sobre la Orden de los M enores se daban a través de vín­
culos personales, de arm as refinadas y sutiles de la diplom acia, y
de hábiles y desenvueltos juegos de favores y de chantajes recí­
procos: una red de relaciones, por así decir, m eta-institucionales,
 331

pero m uy eficaces en orden a orientar el subyacente plano insti­

tucional. Sobre la base de estas relaciones, principados, señorías
y repúblicas pudieron contar con el servicio de los M enores que
estaban plenam ente legitim ados por el gobierno de la Orden y del
papado, en un ‘crescendo’ cualitativo y cuantitativo. Príncipes,
señores y gobiernos de ciudades utilizaron legítim am ente a los
frailes para sus negocios, com prendidas las m isiones ante la curia
rom ana o la aviñonesa. Les hicieron sus capellanes, con la auto­
rización de los m inistros de la O rden para m overse y actuar en
favor de sus “señores” sin lim itación alguna.

Vamos a presentar algunos ejem plos. En m ayo de 1390 fray

Enrique de Asti perm itió a Francisco G onzaga tener en su casa a
«seis o más frailes» en calidad de capellanes; el ministro general
“rom ano” les intimó «en virtud de la santa obediencia» a que «en
todo se m ostrasen hijos obedientes (in virtute sánete obedientie
iniungo ut magnifícente vestre in ómnibus se ut obedientie filios [...]
exhibeantj» de aquel señor, que habría podido servirse de ellos
«como y cuando (quociens et quandocumque)» quisiere, enviándo­
los «a cualquier parte del mundo, incluso a la curia rom ana (ad
quascumque orbis partes, eciam adRomanam curiam)». No hacen
falta m uchas palabras para com prender la distancia abism al que
hay entre la «sanctissim a Patris obedientia» del herm ano Francisco
de Asís y la obediencia im puesta a aquellos frailes por el ministro
general a finales del Trescientos, com o tam bién entre el «labori-
cium» del Testamento franciscano y las actividades que habrían
desarrollado los capellanes dependientes de los G onzaga (al igual
que otros frailes que estaban dispersos en las cortes de príncipes y
señores o las curias pontificias). Mas no se piense que fray Enrique
de Asti -c o m o se v e rá - fuese un ministro general particularm ente
“laxo” y sum iso a la voluntad de los poderosos, que haya de ser
considerado m uy distante de una “genuina” inspiración franciscana.
332

Esta condición de frailes al servicio de los poderosos era una

de las consecuencias y uno de los signos de la inserción estruc­
tural de la O rden en el área del poder: la presencia religiosa de los
M enores no podía abstraerse de los contextos políticos. Esto no
vale sólo en las condiciones y situaciones de norm alidad o de
decadencia. Al paso del siglo X IV al XV, eso m ism o acom paña a
cualquier “renovación” franciscana que parte de exigencias reli­
giosas, pero se realiza en conexión con los que detentan el poder
político o con las clases dom inantes y, no se diga, en obediencia
a las jerarquías de la Iglesia. Entonces todos tenían necesidad de
“santidad” , aunque fuese por fines diferentes: la Iglesia de Roma,
para poner fin a la desorientación provocada por el cism a y a la
nueva com petencia que los “E stados” (de grandezas y am bicio­
nes distintas) ejercían en la vida de las instituciones eclesiásticas
locales; la O rden de los M enores, por razones - p o r así d e c irlo -
genéticas, o sea por m otivos intrínsecos a su m ism o ser; prínci­
pes, señores y repúblicas, para tener (bajo su tutela) referentes
religiosam ente ejem plares, garantes de la protección divina sobre
los propios dom inios y capaces de desarrollar una religiosidad de
consenso y de control social. Se determ inan así ciertas condicio­
nes para la puesta en m archa de una “renovación” de la vida
“regular” que se da en las diversas “observancias” de las Ó rdenes
m endicantes y en las varias “reform as” del m undo m onástico y
canonical: aunque dentro de esta renovación el caso de los
M enores sea peculiar, puesto que el problem a de la “observancia”
de la Regla ha estado presente siem pre, desde los orígenes, en
todos los vaivenes de su historia.

El m ovim iento de renovación necesitaba contextos políticos

favorables; pero, al m ism o tiem po, los contextos políticos veían
con agrado, cuando no llegaban a solicitarlo, el m ovim iento de
renovación. Por eso resulta bastante difícil discernir los elem entos
 333

que concurren en fenóm enos articulados y com plejos, tanto más

cuando en ellos actúan com ponentes eclesiástico-religiosos que
en todo caso poseen m árgenes de autonom ía no indiferentes y
siguen recorridos que sólo en parte pueden ser reconducidos o
reducidos a los contextos políticos. H em os recordado cóm o fray
Enrique de Asti im puso a los frailes que iban a entrar en el servi­
cio de los G onzaga que obedecieran a éstos «en virtud de la santa
obediencia». Pero fray Enrique de Asti es el m ism o m inistro
general que en el capítulo general (de obediencia rom ana) tenido
en A sís el año 1399 hizo aprobar oficialm ente una obra com o la
De conformitate vitae beati Francisci ad vitam Domini lesu /
Conformidad de la vida del bienaventurado Francisco con la vida
del Señor Jesús, com puesta por fray Bartolom é de Pisa entre el
1385 y el 1390. P or sus contenidos y por su am plia e influyente
difusión esta volum inosa com pilación, acaso m inusvalorada en
exceso por la historiografía (pero ciertam ente apreciada y com ­
partida por los capitulares reunidos en A sís al finalizar el siglo
XIV), m erece que se la considere en toda su im portancia, puesto
que ofrece, aun con su estilo farragoso, una visión de conjunto de
la realidad y de la conciencia del franciscanism o a finales del
Trescientos.

A quí no interesa tanto poner de relieve el plan de conjunto de

la obra, dirigida a ilustrar que la vida de san Francisco era una pre­
sentación, efectiva y no m etafórica, de la vida de Jesucristo,
cuanto destacar el hecho de que haya sido vehículo de diversas
tradiciones (tam bién rigoristas) y de m uchos textos franciscanos
(entre ellos algunos, que fueron escritos por el m ism o herm ano
Francisco) que se ofrecían para una utilización - p o r así decir—
“observante” , en el presente y en el futuro. Entre el inm enso m ate­
rial recogido resulta m uy significativa la larga “exposición” de la
Regla, contenida en el «N oveno fruto y conform idad. Jesús da la
334

ley a los pueblos - Francisco escribe una regla (Nonus fructus et

conformitas. Ihesus legem dat populis - Franciscus regulator)»:
una exposición que representa una síntesis de las m etam orfosis
del franciscanism o y de las codificaciones que las legitim aban. Se
podría sostener que fray B artolom é de Pisa propone y fija un fran­
ciscanism o no m enos “com pilatorio” que su De conformitate: un
franciscanism o que resulta de reunir, en form a tanto acum ulativa
com o selectiva, cuanto había sido fijado y había perdurado a
través de las vías oficiales, pero tam bién cuanto había sido trans­
m itido por vías no oficiales (pensem os, por ejem plo, en textos de
fray Pedro de Juan Olivi, de fray Libertino de C asale y de fray
Ángel Clareno). El franciscanism o que em erge de la obra de fray
B artolom é de Pisa y que fue reconocido com o propio por el capí­
tulo general de 1399 en Asís, era “hijo” de un “padre” canonizado
(F rancisco de Asís, herm ano y santo) y de m uchos “padrastros”
(los frailes hagiógrafos de todo nivel que habían escrito sobre san
Francisco, los papas que con teólogos y canonistas habían orien­
tado o im puesto el m arco institucional y la fisonom ía religiosa e
ideológica de la Orden de los M enores, los teólogos del consenso
y de la disidencia).

Esta im agen de un franciscanism o poligenético y com pilato­

rio venía a ser, pues, el resultado de una m ezcla selectiva de
cuanto se había producido en el curso de unos hechos cautivado­
res, iniciados por el herm ano Francisco y continuadas a través de
un ingente esfuerzo de reflexión y de mil luchas (con sus respec­
tivas víctim as) y com prom isos (con sus respectivas m etam orfo­
sis); fue una historia en cuyo interior nunca habían faltado durante
un siglo m anifestaciones dinám icas de creatividad religiosa y cul­
tural. Pero de im proviso y en form a inesperada había surgido el
insuperable escollo del papado de Juan XXII. Y el choque con él
había hecho incluso que el franciscanism o encallase sobre las
 335

arenas de la “com pilación”: se había abierto así un período de

estancam iento, en el que no pudo hacerse otra cosa que recoger
y reunir cuanto habría garantizado, en prim er lugar y sobre todo,
la continuidad de una institución, o sea la Orden de los frailes
M enores y, en form a subordinada, del franciscanism o. A com ien­
zos de los años treinta del siglo X IV el cam ino del franciscanism o
se había visto obligado a m overse solam ente entre lo que apare­
cía com o compatible con las intervenciones ideológico-norm ativas
del papado y con las diversas realidades socio-políticas en las que
estaban insertos los M enores (eran las condiciones para poder
existir); pero, al m ism o tiem po, la O rden y sus m iem bros no
podían sustraerse a la confrontación con la «difícil herencia» de
san Francisco (su razón de ser), aquella herencia tal com o enton­
ces se presentaba a través de los textos franciscanos (la Regla y
varios escritos de san Francisco, las declaraciones norm ativas de
los papas y los com entarios a la Regla, las constituciones gene­
rales, las obras hagiográficas oficiales y no oficiales, la serie de
crónicas y de tratados, etc.) y de la tradición oral, que con el
tiem po tendía a degenerar en fábulas y mitos.

Podría concluirse que, hacia finales del siglo XIV, el francis­

canism o institucionalizado y hegem ónico era - p o r así decirlo—
com pilatorio y com patible, o bien que era un franciscanism o total­
m ente norm alizado, con una consecuencia grave y que se
im ponía: la norm alización había hecho aflojar (y m ucho) el dina­
m ism o creativo del franciscanism o. Q uedaba en cam bio una con­
ciencia com placida y cada vez m ás ideológica de ser los “hijos”
legítim os de la santidad de san Francisco. Esto tuvo, entre otras,
una consecuencia de no poca im portancia en relación con la his­
toria propia, con el carácter excepcional de la historia propia, vista
com o lugar privilegiado para verificar el carácter providencial del
nacim iento y la existencia de la Orden: ésta, en cuanto obra de
If
336

Dios, com o lo había sido tam bién san Francisco, alter Christus,
había dado una cantidad enorm e de frutos adm irables a nivel
eclesial, eclesiástico y social, adem ás de que había producido una
cantidad igualm ente enorm e de hechos m aravillosos y m ilagrosos
en el plano religioso. Sin em bargo en la gran apología que sobre
la institución m inorítica se contiene en el De conformitate -c o m o
tam bién en la Chronica XXIV generalium ordinis Minorum, que le
p re c e d ió - no faltan algunas críticas respecto al desarrollo de la
vida de la Orden y al com portam iento de los frailes, pero viéndo­
los com o el resultado de los duros ataques de los «dem onios»,
por un lado, y, por otro, de la relajación en la «observancia de la
Regla (Regulae observantia)» por parte tanto de los “prelados”
com o de los frailes. La observancia de la Regla es todavía, y con­
tinuará siéndolo, la condición para la fecundidad “santa” del fran-
ciscanism o, de la que fray Bartolom é de Pisa recoge infinidad de
ejem plos y testim onios.

El patrim onio de santidad del franciscanism o, que se encuen­

tra en el De conformitate, quedaba a disposición de los frailes para
que continuasen en el glorioso cam ino de “fidelidad” al proyecto
divino que se había m anifestado en la vida de san Francisco y en
la larga existencia de la Orden. Fidelidad al proyecto divino signi­
ficaba fidelidad a la propia profesión religiosa según la Regla; pero
nótese: no tanto según la Regla en sí m ism a, cuanto según la
Regla y todo aquello que, con carácter explicativo y norm ativo,
había ido form ulando e im poniendo poco a poco la autoridad de la
Iglesia. Lo que escribim os en cursiva -todo aquello- sirve para
subrayar el elem ento que distinguía el franciscanism o legítim o del
franciscanism o “herético” : el de la herencia m iguelista de los frati-
celli, para quienes algunos pronunciam ientos del papado, sobre
todo en m ateria de pobreza, no eran coherentes con la Regla. De
hecho existía otro franciscanism o “herético” de herencia rigorista

¡
 337

y '‘espiritual”, de los fraticelli, que m ostraban una actitud m uy

crítica respecto a las características aceptadas por la Orden y por
la vida de los frailes de la «com unidad», y que, según ellos,
estaban en neta oposición a la propuesta religiosa de san
Francisco. Hace la im presión de que en el De conformitate está
también presente la preocupación de sustraer a los grupos fra n ­
ciscanos "disidentes” toda pretensión de creerse representantes
de la fidelidad a la Regla y ejem plo de una existencia vivida en la
penitencia y en la austeridad. La obra de fray Bartolom é de Pisa,
como ya antes las C onstituciones farinerianas, aspiran a favore­
cer y proteger a los frailes que son capaces de seguir en la Orden
la «más estricta observancia (observantia strictior)». Pero, ¿dónde
y cóm o se podía vivir la fidelidad a la R egla del m odo m ás riguro­
so posible en una O rden que, de form a dom inante, si no exclusi­
va, presentaba un rostro ciudadano, em peñado en la cura de las
alm as de los fieles que habitan en los centros urbanos, fueran
éstos grandes, m edios o pequeños?

En el seno de la «com unidad» (y no sólo fuera de ella) la tra­

dición de los erem itorios continuaba ejerciendo una fuerte atrac­
ción en cuanto m edio de autenticidad franciscana, sobre todo
donde se pensaba que los erem itorios transm itían, hasta en sus
m ism as dim ensiones m ateriales, el recuerdo de las experiencias
de «vida austera y solitaria» de san Francisco en persona.
Sabem os ya que en torno al 1340 el m inistro general G eraldo de
Odón había expulsado a los fraticelli que residían en las C árceles
de Asís, sustituyéndolos con frailes de vida austera y penitente.
En el m ism o lugar había m orado posteriorm ente aquel fray G entile
de E spoleta que en el año 1354-1355 fue encarcelado por deci­
sión del m inistro general G uillerm o Farinier, pese a que en 1350
había recibido de C lem ente VI la autorización para seguir la Regla
«en aquella pureza y sencillez originarias» con que san Francisco
338

la había com puesto, sin que ningún superior o prelado de los

M enores pudiese oponer im pedim ento alguno. Es interesante
recordar que la Crónica de los XXIV generales atribuye a fray
G entile y a sus com pañeros de los erem itorios de las Cárceles, de
Giano, del Erem ita y de M onteluco, que, en su pretensión de
observar «la Regla a la letra sin glosa (Regula ad litteram sine
glossa)», según conviene a la o riginaria intención de san
Francisco, quieren distinguirse de la «com unidad de la Orden
(comunitas ordinis)», que seguía la Regla «glosada y m odificada
m ediante las declaraciones de los sum os pontífices (glossata et
modificata per declarationes summorum pontificum)». La distin­
ción habría quedado sancionada, externam ente, vistiendo una
túnica m ás pequeña y diferente de la que estaba en uso en la
«com unidad» y, en el plano organizativo, habiéndose sustraído al
control de las jerarquías m inoríticas y habiendo acogido frailes
que disentían y no respetaban la disciplina de la Orden.

No es casual que fray G entile de E spoleto haya sido encar­

celado al m ism o tiem po que se extendía la nueva acción de los
inquisidores contra los fraticelli; esta acción se increm enta en la
Italia central precisam ente a partir de 1354, y alcanza un m om ento
de gran intensidad en 1367-1368, cuando bajo el oficio inquisito­
rial de G uillerm o, fraile M enor y obispo de Narni, fue llevado a
Rom a un núm ero im preciso, pero no pequeño, de fraticelli
“herejes”. Para que entre los M enores se renovasen experiencias
erem íticas plenam ente aceptadas por la O rden y por las je ra rq u í­
as de la Iglesia, antes debía desem barazarse el cam po de toda
peligrosa am bigüedad y de cualquier posible y tem ido paralelism o
con experiencias erem íticas análogas, en la que hubieran estado
o estuvieran im plicados “fraticelli”, próxim os al franciscanism o,
pero percibidos com o antagonistas por el m undo m inorítico hege-
mónico. Por otra parte, en la Italia central aparecía entonces con
 339

bastante vitalidad un am plio m ovim iento erem ítico y penitencial de

variada com posición: erem itas rurales y ciudadanos, penitentes
que m endigaban o que se sustentaban con el trabajo de las
propias m anos, hom bres y m ujeres, de origen local y de prove­
niencia lejana, individuos desconocidos y personajes de un
pasado prestigioso.

Dentro de ese m ovim iento algunos erem itorios franciscanos,

vinculados a la m em oria de san Francisco y de los «com pañeros»
más cercanos a él, com ienzan a recobrar vitalidad y relevancia
entre finales de los años sesenta y com ienzos de la década
siguiente del Trescientos. Estos erem itorios, reunidos en torno a
la figura de fray Paoluccio Vagnozzi de Foligno, experim entan un
lento crecim iento de identidad autónom a colectiva. Esta identidad
se va creando y va adquiriendo peculiaridades concretas gracias
a las concesiones progresivas de G regorio XI y, sobre todo, de los
m inistros generales y provinciales. Las intervenciones del m inistro
general “rom ano” fray Enrique de Asti entre 1388 y 1390 no sólo
dan estabilidad a una identidad peculiar, sino que ponen el funda­
m ento institucional para el funcionam iento “separado” de un con­
junto de «lugares devotos, o sea erem itorios de sencillos frailes
devotos (in locis devotis seu heremitoriis devotorum fratrum sim-
pliciumij», som etiéndolos a la autoridad de fray Paoluccio de
Foligno. El m inistro general lo nom bra su «com isario (meus com-
missarius)» y le concede sobre sus herm anos poderes sem ejan­
tes a los de un m inistro provincial («ac si ipsorum [fratrum ] m inis-
ter provincialis fores»). Form aban el grupo frailes de dieciocho
erem itorios: doce distribuidos en las custodias de A sís (las
Cárceles, San D am ián, R occhicciola), Perusa (Farneto, M onte de
Perusa, M ontegiove), Todi (M ontegiove, el E rem ita), Narni
(Estronconio) y Valle de E spoleto (Giano, M onteluco, Pischia o
Brogliano) de la provincia de San Francisco, y seis en las custo­
340

dias de A ncona (Forano), A scoli Piceno (M ontefalcone), Ferm o

(M assa, C esa Palom bo) y C am erino (C am erino, M orrovalle) de la
provincia de la M arca A nconitana.

Los poderes atribuidos al «com isario» eran form alm ente

iguales a los de los m inistros provinciales, pero de hecho en
algunos puntos los superaban; dichos poderes no se circunscri­
bían a los lím ites de una sola provincia, puesto que alcanzaban a
lugares de dos provincias, que eran nada m enos que la de San
Francisco y la de la M arca A nconitana. La unidad y la unicidad
ju risdiccio n a le s del oficio provincial quedaban rotas en fa vo r de
un «com isario/m inistro» creado por el m inistro general, con el
consentim iento de los provinciales de la Um bría y de las M arcas,
en una época en la que la O rden estaba ya rota en las grandes
subdivisiones de las “o bediencias” rom ana y aviñonesa. No eran
decisiones indiferentes, si las consideram os tanto en su contexto
com o en una perspectiva futura. No es posible saber cóm o pudie­
ron tom arse tales decisiones no obstante reacciones incluso
duras de la «com unidad». En fa vo r de los frailes de los erem ito­
rios pudieron ju g a r m otivos locales y pudieron in flu ir im aginables
relaciones con la curia rom ana; en la Ad nostrum auditum del 22
de ju n io de 1374, dirigida al obispo de O rvieto, G regorio XI se
lam enta de que «algunos m inistros provinciales, custodios y otros
oficiales de la O rden de los frailes M enores de las provincias
rom ana y de San Francisco (quídam ministri provinciales, custo-
des et officiales alii ordinis fratrum Minorum Romanae et Sancti
Francisci provinciarum)» se habían dejado llevar de la «envidia»
hacia frailes que «m oraban en ciertos lugares solitarios de las
m ism as provincias, que se decía haberlos fundado el m ism o
Santo, observando a la letra la Regla del m ism o S anto (dilecti filii
fratres eiusdem ordinis in certis locis solitariis earundem provin­
ciarum, quae ídem sanctus fundasse asseritur, commorantes et
 341

Regulam eiusdem sancti ad litteram servantes ibidem)», y de que

los perseguían.

En ju n io de 1374 el papa expresa su particular predilección

por los M enores que vivían «a la letra» la R egla de san Francisco
en erem itorios cuyo origen, según la tradición, procede del m ism o
santo. Vivirla Regla a la letra equivale a m antener «la m ás estric­
ta observancia (observantia strictlor)» de la profesión de fraile
Menor, que las C onstituciones farinerianas de 1354 reconocen y
defienden por ser de m ás valor que la «observancia regular
(observantia regularis)» obligatoria. En la experiencia de fray
Paoluccio de Foligno y de los dem ás m iem bros de los erem itorios
som etidos a su autoridad no había, al m enos en el plano de los
principios, ninguna novedad, ni intenciones reform adoras a nivel
praxis. Había a lo m ás voluntad de renovar “ejem plarm ente” el
rigorism o franciscano en los lugares en que - p o r usar palabras de
la Crónica de los XXIV generales- «el m ism o santo padre
[Francisco] en persona había m orado frecuentem ente con sus
com pañeros, llevando una vida austera y solitaria (ubi idem
sanctus pater cum sociis austeram et solitariam vitam ducens fre-
quenter morabatur)». A través de aquellos «frailes sencillos y
devotos» la «com unidad» volvía a apropiarse de unos sím bolos
ejem plares, representados por aquellos lugares que habían sido
el refugio de hom bres y corrientes, siem pre m inoritarios en la
Orden, cuando no fueron incitados a pasarse al cam po de la
desobediencia “herética” haciéndolos objeto de duras persecucio­
nes por parte del gobierno «com unitario», de las jerarquías de la
Iglesia y de los inquisidores. El m ovim iento erem ítico general de
fines del Trescientos estaba ayudando a la O rden “norm alizada” a
promover, en su interior, experiencias de rigorism o erem ítico fran­
ciscano: rigorism o del que era im posible deshacerse incluso en un
franciscanism o com pilatorio, porque se halla inevitablem ente con­
342

tenido en el códice genético (por m ucho que haya sido m odifica­

do) y en la cultura (por m uy atrofiada que esté en una fase estáti­
ca) del franciscanism o mismo.

3. Del eremitorio a la ciudad: los múltiples rostros

iniciales de la Observancia

El C uatrocientos es el siglo en el que en la O rden de los her­

m anos M enores tienen lugar el progresivo crecim iento y la casi
definitiva afirm ación de la O bservancia. Si m ovim iento es palabra
indicativa de fenóm enos en devenir que, antes de conseguir una
estructuración orgánica en el plano jurídico y organizativo, siguen
una dirección vagam ente com ún, parecería legítim o hablar de
movimiento a propósito de una no breve fase de la O bservancia
m inorítica. Resulta un dato adquirido el que, aun siendo contem ­
poránea a las “observancias” de las otras O rdenes m endicantes,
la Observancia minorítica posee características peculiares: el pro­
blem a de la fiel adhesión al modelo franciscano era antiguo y
constante entre los seguidores de san Francisco, por no hablar de
cóm o y en qué m edida ese problem a era constitutivo del m ism o
ser hermano Menor. Por otra parte, bien sabem os que el modelo
franciscano no debe entenderse com o algo estático ni rígido, sino
d inám ico y, en cuanto a textos a cum ulativo. Al pasar del
Trescientos al C uatrocientos el m odelo se presenta com o fruto de
una poligénesis diacrónica, aunque ideológicam ente se pretendía
que el padre era único en la figura de san Francisco: una figura
santa que de tanto en tanto era m anipulada y plegada a exigen­
cias contingentes, a afirm aciones eclesiásticas, a presencias
sociales, a fuertes idealism os, a planes hegem ónicos, a fines de
consolidación institucional, a expectativas escatológicas y apoca­
lípticas, a visiones de historia de la salvación.
 343

D espués de la crisis propia del Trescientos y durante la crisis

de la autoridad suprem a de la Iglesia en el paso del siglo X IV al
XV, el franciscanism o, aún en su fisonom ía com pilatoria, se abre
a una fase de renovada vitalidad. C om o siem pre había sucedido
en el pasado entre los frailes M enores, vitalidad significa duros
contrastes entre los diferentes grupos y, por consiguiente, plena
im plicación del papado en la legitim ación de las diversas orienta­
ciones y en la regulación de los conflictos. Las vicisitudes m inorí-
ticas no son puram ente internas ni quedan aisladas dentro de la
Orden, porque los M enores están insertos orgánicam ente en el
cuerpo eclesiástico y m antienen un vínculo destacado y directo
con el papa, sea éste rom ano o aviñonés o “conciliar”. Sin
em bargo la pluralidad de “obediencias” parece favorecer procesos
de diferenciación en el plano organizativo según quisieran identi­
ficarse con unos y diferenciarse de otros. La palabra com ún en la
Orden fue la de observancia de la Regla de san Francisco, pero
los significados de esta observancia y los m odos de querer llevar­
la a la práctica variaran en el espacio y en el tiem po y conducirán
hacia la “regionalización".

Q ue el fenóm eno no fuese unitario, ni se percibiese com o tal,

aparece en una afirm ación de fray B ernardino A quilano en su
Chronica destinada a ilustrar las vicisitudes de la O bservancia
cism ontana. Después de que ésta, no m enos que la ultram onta­
na, se hubo afirm ado plenam ente en la segunda mitad del
C uatrocientos, escribe:

«De ultram ontanis partibus, in quibus etiam observantia

revelata fuit, quo tem pore et a quo sum psit exordium noti-
tiam non habui, nec hactenus habere quaesivi».

[R especto a las regiones ultram ontanas, donde tam bién

se ha restablecido la O bservancia, no he tenido noticias
344

sobre cuándo y quién la com enzó, ni he tratado de adqui­

rirlas].

Si un fraile m uy inform ado sobre el pasado de la O bservancia

cism o n ta n a d e cla ra su ig n o ra ncia so b re los in icio s de la
O bservancia ultram ontana, - “ultra” y “cis” en relación con los
A lpes son indicaciones geográficas que obviam ente dependen del
punto de observación: nosotros asum im os una perspectiva
ro m a n o -cé n trica - y su falta de curiosidad al respecto, podem os
deducir que fenóm enos indicados con una etiqueta única y gené­
rica tendrían en lo esencial orígenes y procesos autónom os y dife­
renciados. Se tratará por tanto de dar razón de ello, aunque sea a
grandes líneas, y de ve r por qué, cóm o y cuándo se pasó de una
etiqueta nom inal a una identificación institucional.

Por lo que respecta al prim er siglo de la O bservancia nacida

en la península italiana, es de notable relevancia la reconstrucción
realizada por fray Bernardino A quilano en su Crónica de los frailes
menores llamados de la Observada / Chronica fratrum Minorum de
obsen/antia nuncupatorum, escrita en torno al 1480. Según el cro­
nista, las raíces de la O bservancia cism ontana estarían en cone­
xión con aquellos que, desde tiem pos rem otos, habían sido perse­
guidos por su voluntad de «observar sencillam ente su Regla
(regulam suam simpliciter observare)». Entre ellos destaca la
figura de fray Ángel Clareno, constreñido a cam biar de hábito reli­
gioso y a salir de la O rden para m antenerse fiel a la Regla de san
Francisco. El pasado de persecución se pone com o prem isa del
presente, en el que la «buena observancia» había sido restaurada.
La idea fuerte que se quiere transm itir para «consuelo e inform a­
ción de la posteridad» es que la auténtica observancia de la Regla
se habría m antenido a través de experiencias m arginadas y repri­
 345

midas, para ser propuesta de nuevo en las form as erem íticas que
fueron adoptadas a iniciativa de fray P aoluccio de Foligno. A éste
-p re se n ta do no ya con el patroním ico Vannotii, sino com o «con­
sanguíneo de los señores de Foligno, cuya estirpe se llam aba de
los Trinéis (consanguineus dominorum Fulginentium, quorum
domus vocabatur de Trinéis)»- se le m itifica y se le m odela en
función de las sucesivas transform aciones y sim bolizaciones de un
erem itism o franciscano que pronto se integra en la dim ensión
minorítica de presencia activa en m edio de los hom bres.

«De fray Paoluccio de Foligno, que en la O rden dio inicio a la

O bservancia de la fam ilia (De fratre Paulutio de Fulgineo qui
observantiam familiae in ordine inchoavit)»: así abre su exposición
fray Bernardino A quilano, atribuyendo en form a indiscutible al
fraile de Foligno el haber puesto en m archa lo que, en un sector
de la Orden, denom inado familia, se consideraba com o el retorno
a la fidelidad franciscana. En la soledad de B rogliano (en los con­
fines entre la Um bría y las M arcas, en los A peninos) fray
Paoluccio y sus com pañeros habrían iniciado una nueva expe­
riencia en la vida de los M enores gracias a su deseo de «obser­
var la Regla» y gracias, no m enos, al «favor de gente seglar». La
“santidad", que se volvió a encontrar en el erem itorio, contiene en
sí su propia superación: por razones intrínsecas y por agentes
externos. La santidad se proyecta en el m undo, porque el m undo
tiene necesidad de santidad.

Es ejem plar lo que sucedió en Perusa al principio de los años

setenta del Trescientos. En esta ciudad los fraticelli, «herejes de
la opinión», habían encontrado am plia acogida y m ucha protec­
ción, y los frailes «C onventuales (de conventu)» eran incapaces
de oponérseles. El peligro de herejía y la im potencia Conventual
llevan a recurrir a los verdaderos seguidores de san Francisco, es
346

decir, a los frailes de Brogliano; éstos trasladan a los m árgenes de

la ciudad la experiencia ejem plar del erem itorio, recreando el
fecundo vínculo entre erem itorio y ciudad, que volvía a proponer
la alternancia originaria de la experiencia franciscana entre desier­
to y gente. Al m ism o tiem po había una fuerte dem anda de servi­
cio pastoral en relación con los frailes establecidos en lugares ais­
lados y extraurbanos: prim ero en Perusa, después en las ciuda­
des que com enzaban a pedir la presencia de los frailes “obser­
vantes”, a fin de atraer la protección divina sobre las colectivida­
des urbanas y alejar de ellas los m ales m ediante su vida “santa” y
la celebración de los sagrados ritos.

Los O bservantes se estaban im poniendo a los frailes “hete­

rodoxos” y a los “inobservantes”, realizando con ello una especie
de distanciam iento en relación con las graves deficiencias del
pasado reciente (el hecho de caer en la herejía y de alejarse de la
Regla y de provocar, por tanto, desórdenes y discordias), y ayu­
dando a una restauración innovadora de la vida de la O rden de los
M enores: era una restauración innovadora a la que la sociedad se
m ostraba favorable. En el desierto había renacido el fervor fran­
ciscano y el erem itorio se trasladaba a las proxim idades de los
centros urbanos -q u e aspiraban a gozar de los beneficios religio­
sos de la santidad del e re m ito rio -, haciendo así que gracias a los
O bservantes en la península italiana se creara una nueva m odali­
dad de presencia. Leem os en la Crónica de fray Bernardino
A quilano: «Fue de singular significado el que [los prim eros padres
en Italia] construyesen lugares [nuevos] fuera de las áreas
urbanas y lejos de las viviendas de los hom bres (Singuiare lumen
fuit quia extra térras et ab habitationibus hominum remota loca
fecerunt)». Las fundaciones O bservantes, en cuanto nuevas y
fuera de las ciudades (pero no dem asiado distantes de los centros
ha bita d o s), daban la p o sib ilid a d de no c h o c a r con los
 347

“C onventuales” -e llo s se habrían opuesto ciertam ente a ceder las

propias s e d e s - y de quedar oportunam ente apartados del flu ir
convulso de la vida cotidiana de las poblaciones, pero tam bién de
prestar al m ism o tiem po un servicio pastoral propio; conseguían la
doble ventaja de colaborar m ejor en la edificación de los fieles y
de proteger a los frailes en el fecundo ejercicio de las actividades
espirituales.

Estas ventajas habían suscitado en un atento espectador

externo la siguiente observación epigráfica: «Verdaderam ente
esta separación de los lugares es vuestra fuerza de conservación
(Vere ista locorum sequestratio est vestra conservatio)». Pero la
«locorum sequestratio» no se puede referir sólo a los asenta­
m ientos extraurbanos. La tendencia al aislam iento com portó, en
forma significativa, la revitalización (antes o después) de los ere­
mitorios -a lg u n o s estaban a b a n d o n a d o s- que la m em oria asocia­
ba real o legendariam ente a san Francisco, san A ntonio o al
herm ano Gil: G reccio, Alverna, M ontecasale, M onteripido, Santa
María del valle del Sasso, San Paolo in M onte, San G iovanni de
Cam posam piero. Pero aún en estos casos el aislam iento geográ­
fico de los erem itorios no representó falta de relaciones con el
exterior, próxim o y lejano. D esde los prim eros años del siglo XV
los erem itorios O bservantes tuvieron guardianes provenientes de
diversas partes de Italia y de Europa: era un testim onio de cos­
m opolitism o y de am plitud de relaciones. V olverem os a tratarlo.

Fray B ernardino A quilano ilustra cóm o los O bservantes se

establecían en sus asentam ientos; lo hace idealizando positiva­
mente sus efectos, y sobrevalorándolos (a veces ocuparon sedes
"conventuales”, y no fueron infrecuentes los enfrentam ientos en
que se vieron im plicados). En realidad el hecho de establecerse
fuera de las m urallas de ciudades y pueblos, característica cons-
w ]
348

tante de los lugares O bservantes en la península italiana, tuvo

otro im portante efecto, al im pulsar así la revitalización sagrada de
los espacios extra-urbanos en pleno acuerdo y colaboración con
los poderes locales; m uchas veces esto tenía lugar en función de
los procesos de crecim iento dem ográfico y en vistas de la crea­
ción de santuarios que hiciesen de m edio entre la ciudad y su
territorio y que protegiesen la una y el otro en el plano religioso e
ideal. La dim ensión sim bólicam ente erem ítica caracteriza las
sedes O bservantes en su soledad y en su valor de intercesión.
Las exalta com o santuarios que no entraban en inm ediata com ­
petencia con las iglesias de la estructura eclesiástica secular y
con las sedes de los frailes C onventuales y de las dem ás Ó rdenes
m endicantes. A sí pudo nacer una red nueva de conventos: por
una parte, a iglesias, m onasterios y conventos (tam bién m inoríti-
cos) ya existentes se añaden nuevos edificios conventuales e igle­
sias; por otra, los frailes M enores se asientan tam bién en lugares
en que nunca se habían establecido, haciéndose ve r establem en­
te por donde en tiem pos anteriores a lo m ás habían pasado oca­
sionalm ente, en m om entos fuertes del calendario litúrgico o en cir­
cunstancias excepcionales.

Es sabido que la historia de los asentam ientos m inoríticos de

finales del Trescientos y de todo el C uatrocientos no ha conocido
estudios com parables a los que se han hecho respecto del siglo
precedente. Sin em bargo es preciso insistir en la difusión m inorí-
tica de esta segunda fase (la del C uatrocientos); es fenóm eno de
dim ensiones y de consecuencias organizativas y territoriales de
enorm e alcance. La O rden de los M enores duplica progresiva­
m ente las propias articulaciones provinciales y m ultiplica el
núm ero de sus sedes. A nivel local, con la edificación de lugares
e iglesias O bservantes, se crean nuevos polos de posible desa­
rrollo edilicio y urbanístico, cam bian las coordenadas de la topo-

lili
 349

grafía, se enriquece la toponim ia religiosa y civil. C om o había sido

característico dedicar a San Francisco la casi totalidad de iglesias
y lugares de la prim era difusión m inorítica posterior al 1228, así
tam bién las iglesias y los conventos de la segunda difusión
ofrecen titulaciones características. En el siglo XV, al no ser
posible dedicar a san Francisco sino lugares en que no hubiera
una sede anterior de los frailes M enores, los títulos en su m ayoría
se referían a Santa M aría, nom brada en form as diversas: de los
Ángeles, de la A nunciada o de la A nunciación, de la Consolación,
de las G racias. A partir de 1450 aparecerán las dedicaciones al
santo de la O bservancia cism ontana, san Bernardino de Siena.

El recuerdo del santo de la O bservancia cism ontana sugiere

la conveniencia de retom ar el discurso sobre la vinculación entre
erem itorio y ciudad en la fase de crecim iento y de afirm ación de la
novedad O bservante en la península italiana, al m enos en razón
del papel fundam ental que en ella tuvo fray Bernardino de Siena.
A éste atribuyen m uchos historiadores el que la O bservancia se
transfiriese del desierto a la gente, o sea que cam biase la prim iti­
va inspiración erem ítica en com prom iso por el anuncio del
m ensaje cristiano a las m asas de los fieles. Es cierto que la pri­
mitiva inspiración erem ítica no había cortado las relaciones de los
frailes O bservantes con el Estudio universitario de Perusa, ya
desde el tiem po de fray P aoluccio de Foligno, ni se había opuesto
a la afluencia de frailes provenientes de diversas partes de
Europa. Es más, el Estudio perusino con su cantidad de estu­
diantes procedentes de todas partes, tuvo una im portancia funda­
mental para el reclutam iento de los prim eros O bservantes. En los
com ienzos del siglo X V hay erem itorios, de los más fam osos de la
O bservancia en este tiem po, en los que el oficio de guardián lo
ejercen fra ile s de otros lugares: fra y Tadeo de Irlanda en
350

M onteripido, fray C onrado de Alemania en Farneto, fray Juan de

Sajorna en las C árceles de Asís, fray Enrique de Inglaterra en
Cerbarolo, fray A ndrés de G ravina en el Erem ita, fray A bundio de
C om o en E stronconio. Lazos universitarios y cosm opolitism o
sugieren que el rigorism o erem ítico no se caracterizó por cerrazón
y m arginalidad, y tanto m enos por incultura. Y no sólo eso: en el
Estudio de Perusa se reclutaron estudiantes y doctores de form a­
ción jurídica. El ejem plo m ás clam oroso es el de Juan de
Capistrano, recibido en la O rden en 1415 por fray M arcos de
Bérgam o, guardián de M onteripido: el uno y el otro se habían
especializado en la ciencia de las leyes y las costum bres.

Un ca m ino d ife re n te de fo rm a ció n sig u e otro grande

O bservante, fray Bernardino de Siena; en los prim eros años del
C uatrocientos, ya en el e rem itorio del C olom baio (junto a
S eggiano sobre el m onte A m iata) construye la propia cultura reli­
giosa fuera de los cauces norm ales escolásticos,. Pero acaso no
ha de considerarse com o una excepción. Y no hay que dejarse
desorientar por actitudes de oposición al academ icism o, que
seguram ente hubo entre los O bservantes. Tales actitudes no
im plican una opción por la no-cultura; ni im piden que, por ejem plo,
en los erem itorios perdure una tradición m anuscrita hasta de
textos de los Espirituales y que el m ism o fray Bernardino, desde
su noviciado entre 1402 y 1404, haya tom ado contacto con obras
de fray Pedro de Juan Olivi y de fray U bertino de Casale.
O posición al academ icism o no im plica renuncia a los instrum en­
tos de la cultura, m ientras se vuelve a plantear la antigua polém i­
ca, franciscana o no, contra la actividad intelectual com o fin en sí
m ism a y que no se pone al servicio del anuncio evangélico y del
testim onio cristiano. La O bservancia en cam bio proporciona
nuevas posibilidades de dar destino práctico a los m edios cultura­
les en la form a específica de la predicación. No es casualidad que
 351

finalidades y contenidos de la predicación den una connotación a

m étodos y características de la cultura O bservante. Ni es casuali­
dad que, cuando fray B ernardino A quilano presenta a los «prim e­
ros y principales frailes recibidos en la fam ilia [O bservante]»,
enum ere, desde fray Juan de E stronconio hasta fray Felipe de
Áquila, casi en exclusiva frailes que se distinguen en el em peño
de la predicación; entre ellos la «perla» es obviam ente fray
Bernardino de Siena.

Tendrem os ocasión de volver sobre fray Bernardino y su

espléndida actividad de predicador. Por ahora no será inútil recor­
dar que es él quien m ejor representa el paso del erem itorio a la
ciudad entre los O bservantes de la Italia central. Con el predica­
dor de Siena el erem itorio quedará atrás com o el punto de partida,
com o sím bolo transfigurado por m edio de una actividad pastoral
que se orienta decididam ente hacia la sociedad com o cam po pri­
vilegiado para un m ensaje ético-religioso “restaurador". Hacía
falta restaurar no solam ente la disciplina interna de una Orden reli­
giosa, sino tam bién la “disciplina social” m ediante m ensajes orien­
tados a im poner una dura ley m oral de inm ediata eficacia en lo
cotidiano de la convivencia de los individuos. Sobre la base ejem ­
plar del m odelo ideal e ideologizado de los orígenes franciscanos,
los O b se rva n tes cism o n ta n o s se pre se n ta ron com o fra ile s
M enores “renovados”. Pero m ás que en form as de vida peculiar­
m ente franciscanas, la renovación se dio en la actividad pastoral
y en la presencia social. La renovación consistió sobre todo en
elaborar un lenguaje que pudiera ser com prendido por las m uche­
dum bres, y que satisficiera lo que necesitaba (tam bién en lo reli­
gioso) el poder, y en crear sím bolos salvíficos y taum atúrgicos
renovadores y concurrentes. Con el culto al nom bre de Jesús y su
signo - e l fam oso a n a g ra m a - fray Bernardino de Siena consigue
introducir un valor autónom o que presentar a los fieles en sustitu­
352

ción y para corrección de otros sím bolos consolidados en el

cam po de la devoción, institucionalizada o popular; al principio
suscitó no pocas reservas y hasta hubo intentos de represión
contra él.

Las necesidades de conform ism o social y cultural de las

construcciones “esta ta le s” del C uatrocientos en la península ita­
liana (no m enos que de las form aciones político-territoriales al
otro lado de los A lpes) encontraron en la presencia y en la predi­
cación de los M enores O bservantes un apoyo de no poca im por­
tancia. No podem os decir que no tuvieran nada que ve r entre sí
el ejercicio de hegem onías sociales y de dom inio político y el
a n u n cio de la p a la bra é tic o -re lig io s a . P o r otra pa rte , los
O bservantes se sirvieron am pliam ente de quienes detentaban el
poder en varios niveles, para en con tra r apoyo a su propia e xis­
tencia y a su continuidad, y, al m ism o tiem po, m ediante su pre­
sencia en las celebraciones sagradas estuvieron al servicio de
los titulares del poder de organism os políticos antiguos y recien­
tes; esto fue así tanto en el área cism ontana com o en la ultra­
m ontana. Se diría que la fidelidad a la R egla de los frailes
M enores, aunque no precisam ente a la propuesta religiosa de
san Francisco de A sís, no era posible sin la protección de los
poderosos. Casi parece que el se r m ism o de la Observancia está
en relación inm ediata con el poder. El apoyo real de los que
detentaban el poder venía a ser indispensable para la afirm ación
de las iniciativas rigoristas, aun cuando éstas se llevasen a la
práctica en la soledad del “d e sie rto ” .

En la península ibérica a finales del siglo X IV se asiste a una

recuperación general del erem itism o a través de experiencias de
inspiración variada - n o se debe olvidar la que está en conexión
con la contem poránea ola anacorética ita lia n a - y de form as de
 353

expresión m últiples, de las que no todas quisieron o pudieron

sobrevivir en el tiem po e institucionalizarse. Entre los frailes
M enores la vida erem ítica ejercía una fuerte atracción que se
m anifiesta en la form ación por doquier de “islotes” protegidos y
privilegiados por el papado; fueron avanzadillas que o bien se
incorporaron luego a la O bservancia o bien vivieron en contraste
con ésta. En Galicia, en la provincia m inorítica de S antiago de
Com postela, un pequeño grupo de M enores, guiado por fray
G onzalo M ariño, da vida a fraternidades originales de asenta­
m iento rural que se m antienen con m odestas actividades agríco­
las: desde 1392 -a ñ o en que se da la prim era confirm ación de los
propósitos erem ítico-pauperistas de los M enores “rurales” por
parte de Bonifacio IX - hasta 1407 (cuando Benedicto XIII confir­
ma sus privilegios) los frailes gallegos logran distribuirse en siete
«oratorios». En cam bio en el reino de Valencia el erem itorio de
Santo Espíritu nace bajo el patrocinio de la reina María de Luna,
y obtiene en agosto de 1403 la aprobación de B enedicto XIII:
gracias a una provisión que form aliza su autonom ía y perm ite su
difusión dentro de la provincia m inorítica de Aragón. En la provin­
cia de Castilla em erge la figura de fray Pedro de Villacreces,
m aestro y catedrático de la Universidad de S alam anca. En 1395
decide em prender un nuevo género de vida, recibiendo en
noviem bre del m ism o año una carta de Benedicto XIII, que le auto­
riza a retirarse en un lugar solitario con otros siete frailes. Pese a
que sus condiciones institucionales fueran observantes, fray
Pedro se m antuvo siem pre en total sum isión a la jerarquía provin­
cial de la O rden. Su experiencia religiosa alternará la contem pla­
ción en el erem itorio y la actividad de predicador en las poblacio­
nes y de “reform ador” ante las cortes de Francia, Aragón y
Castilla, adem ás de ante los padres conciliares congregados en
C onstanza.
354

Las form as y la perspectiva del testim onio cristiano de Pedro

de Villacreces, fraile de cultura superior que se había convertido a
la “sencillez” anacorética, pero que del erem itorio extraía el im pe­
rativo del em peño pastoral y “reform ador”, no difieren m ucho de
las de sus contem poráneos O bservantes de la Italia central y
hasta resultan paralelas. Lo que el uno y los otros buscan a un
m ism o tiem po es restaurar y renovar una autenticidad franciscana
que se había ido diluyendo en lo concreto de las condiciones con­
tingentes y no fáciles de su Orden y de la cristiandad “rom ana":
una autenticidad franciscana que se había de vivir entre desierto
y gente, com paginando dim ensión contem plativa y em peño pas­
toral. En estos O bservantes italianos y españoles no hay ninguna
voluntad de separarse de la Orden ni, por tanto, de dividir la Orden
de los M enores; aún cuando los privilegios y las exenciones con­
cedidos por los papas de las diversas “obediencias” -p riv ile g io s y
exenciones que al parecer querían garantizar la unidad en la
diversidad de las form as de vivir la Regla de san F ran cisco-, obje­
tivam ente incitaban a form alizar institucionalm ente divisiones y
contrastes que en form a lenta e inexorable estaban rom piendo la
solidez del conjunto religioso m inorítico.

Respecto a la situación de la que fue la m ayor expresión fran­

cesa de la O bservancia -u n a O bservancia que, a diferencia de
cuanto sucedía en las penínsulas italiana e ibérica, carecía de
tensiones erem íticas y no se vivía en los erem itorios sino en con­
ventos urbanos “reform ados”- , hem os de decir que fue el papa
“pisano” Alejandro V quien de ella se percató. Éste había sido
fraile M enor antes de que em prendiera una brillante carrera ecle­
siástica que le habría de llevar al cargo de pontífice (aunque fuera
en una confusa contem poraneidad con el “aviñonés” Benedicto
XIII y el “rom ano” G regorio XII). El 24 de septiem bre de 1409, a
pocos m eses de su elección, escribe la Ordinem fratrum Minorum
 355

con el objeto de anular todas las concesiones hechas a los

O bservantes del reino de Francia por el papa “a viñ o n é s”
Benedicto XIII de acuerdo con fray Juan Bardolini, m inistro
general de esta “obediencia” ; papa “aviñonés” y m inistro fueron
estig m a tiza d o s con ca lifica tivo s in fa m a n tes en la carta de
A lejandro V. S egún el pontífice, aquellas concesiones habían per­
mitido y justificado violaciones gravísim as en relación con el reclu­
tam iento de los frailes, la edificación y la apropiación de “lugares”
antiguos y nuevos, la form a del hábito, la vida com ún y la sum i­
sión a las jerarquías de la Orden; eran violaciones que m uchas
veces se habían dado gracias a las presiones que «reyes y prín­
cipes u otros señores y personalidades» habían ejercido sobre el
papa y los dirigentes de la O rden de los M enores con el objeto de
obtener privilegios y exenciones. Los resultados habían sido y
eran gravísim os: violaciones del deber de obediencia, ruptura de
la unidad y disolución del vínculo de la caridad, con consecuen­
cias y efectos desastrosos en la unidad de la Orden y en la regu­
laridad de la vida m inorítica. Dada la breve duración del pontifica­
do de A lejandro V, elegido en junio de 1409 y m uerto en m ayo de
1410, esta intransigente dureza en defender la unidad de la insti­
tución religiosa m inorítica no pudo encontrar continuadores.

En el curso de pocos años, algunas decisiones de la

suprem a autoridad eclesiástica favorecieron procesos disgrega-
dores de la unidad de la O rden: entre ellas, y en prim er lugar, está
el decreto Supplicationibus personarum, dictado por el concilio de
Constanza, en situación de «sede vacante», el 23 de septiem bre
de 1415. Era el resultado de una operación iniciada en los prim e­
ros días del mes de julio del m ism o año, casi al tiem po de la
condena a la hoguera y la ejecución del reform ador bohem io Juan
Huss (tenido en prisión hasta ese m om ento en el convento de los
M enores de la ciudad conciliar). Una delegación de los frailes de
356

doce lugares “reform ados” de las provincias de Turena, Francia y

Borgoña se puso en contacto con los cardenales y los m iem bros
eclesiásticos y laicos del concilio, sirviéndose de la m ediación
diplom ática de los «em bajadores del rey de Francia», allí presen­
tes. En esta ocasión los m iem bros de la delegación expusieron
una serie de quejas y requerim ientos («Q uaerim oniae») de
alcance general. Las quejas se referían a las m uchas transgresio­
nes de la Regla franciscana que ellos advertían en los frailes
“C onventuales”. Los requerim ientos se referían a la urgencia con
que la asam blea conciliar debía prestar apoyo a la “reform a” de la
Orden, que, una vez em prendida, habría contribuido tam bién a la
“reform a” de la Iglesia.

Entre los requerim ientos no faltaba el de pedir m edidas que

defendieran a aquellos doce lugares transalpinos de las interven­
ciones del gobierno provincial de la O rden; eran lugares que
gozaban ya de protecciones a nivel local por parte de nobles y
“burgueses”, gracias, a lo que parece, a la vida santa que en ellos
se llevaba. P or otra parte, la santidad de las intenciones religiosas
de los M enores, expresadas por ellos en una súplica a la
Universidad de París, había sido reconocida por el rector, los doc­
tores de todas las facultades y los diputados de las cuatro nacio­
nes en febrero de 1410 . El cuerpo universitario parisino había
sostenido que la vida de los frailes en cuestión se ajustaba plena­
m ente a la «verdadera y pura observancia de la R egla del biena­
venturado Francisco (vera et pura observantia Regule beati
Francisci)», y por ello había apelado a reyes y príncipes de
Francia para que interviniesen ante el papa “aviñonés” en fa vo r de
la “reform a” m inorítica. Pero las cosas no se desarrollaron en
seguida de m anera favorable a los O bservantes: en julio de 1414
con la carta Hiis quae Juan XXIII anulaba toda form a de autono­
mía de los lugares “reform ados” franceses, y los frailes de estos
 357

lugares sufrieron en seguida diversas vejaciones por parte del

gobierno de la O rden y hasta fueron acusados de se r «herejes y
fraticelli». P or el contrario la m aniobra de dirigirse a la asam blea
conciliar de C onstanza resultó eficaz y victoriosa.

El decreto Supplicationibus personarum del 23 de septiem bre

de 1415 reconoció la legitim idad de la experiencia religiosa que se
vivía en los lugares “reform ados” de las provincias m inoríticas de
Turena, Francia y Borgoña y dispuso m edidas de inevitables con­
secuencias, que, en procesos, casi insensibles, se irían tradu­
ciendo en diferencias y distanciam iento de los diversas com po­
nentes de la Orden. Los frailes O bservantes consiguieron m ucho
desde el punto de vista institucional, sobre todo en lo referente a
la autonom ía organizativa. O btuvieron la facultad de elegirse a
uno «de su estricta O bservancia (de sua stricta observantiaj» para
cada una de las tres circunscripciones, que había de se r presen­
tado, «por escrito (¡n scriptis)», al respectivo m inistro provincial,
que, a su vez, dentro de tres días debería constituirlo en vicario
suyo; en caso de rechazarlo, la com petencia pasaría al vicario
general, que los vicarios provinciales estaban obligados a elegir y
cuya confirm ación com petía al m inistro general de la Orden, y
había que hacerla dentro de tres días a partir de la com unicación
«¡n scriptis». En el caso de que el m inistro general no hubiese
aprobado la elección del vicario general, éste habría recibido sus
poderes por autoridad del concilio: el concilio eligió «por aquella
prim era vez (pro hac vice primaria)» com o «vicario del m inistro
general» a fray N icolás Rodulfi. No se dejaba ningún derecho de
intervención a custodios y m inistros provinciales, a los que tan
sólo quedaba el de la visita (que debían hacerla personalm ente),
m ientras el “general” de la O rden m antenía sus poderes de visita
y de corrección disciplinar.
 La nueva vicaría ultram ontana recibía tam bién el privilegio de
poder acoger bajo su jurisdicción a frailes individuales o a con­
ventos en que la m ayoría de los m iem bros hubiese expresado la
voluntad de “reform arse”, sobre todo respecto a la pobreza, elim i­
nando «todo lo superfluo en los bienes tanto inm uebles com o
m uebles». Por el contrario, un fraile O bservante no podía sustra­
erse al régim en vicarial sin la autorización del vicario general.
D esde la prim era experiencia de tres frailes “celantes” en
M irebeau (en la diócesis de Poitiers y provincia de Turena) a
finales del Trescientos -d o n d e «la estricta observancia regular
había tenido com ienzo en aquellas partes (stricta observantia
regularis in partibus Mis sumpsit exordium)»- en m enos de un
cuarto de siglo se habían realizado las condiciones institucionales
para el reconocim iento estable y para una expansión dom inante
de la orientación O bservante trasalpina: una orientación que,
nótese, no debía darse necesariam ente bajo el nuevo régim en
vicarial, ya que el decreto Supplicationibus personarum perm itía
que los frailes de los lugares m inoríticos pudiesen vivir la «estric­
ta observancia» tam bién bajo la jurisdicción de los m inistros («sub
m inistris»).

D espués de haber insistido sobre la vicaría ultram ontana, es

preciso no olvidar que se estaba im poniendo al m enos otra m ani­
festación de “observancia” en la provincia de Borgoña en estrecha
relación con la voluntad “reform adora” de una «m ujer religiosa» de
destacada personalidad, C oleta Boylet (o Boéllet), originaria de
C orbie en Picardía, capaz de entrar en relación con m ujeres
nobles y con estirpes de alto linaje. En apoyo a sus fundaciones
fem eninas inspiradas en la “observancia” del franciscanísim o cla-
riano, el que se podía recabar de la Regla de 1253, en 1406 sor
Coleta recibió de Benedicto XIII la facultad de disponer de frailes,
 359

de particular rigor de vida, para la “cura de las alm as” de sus her­
manas. Con el consejo de fray Enrique de Baum e, su confesor
personal y estrecho colaborador suyo, ella obtuvo que ju n to a
cada uno de los m onasterios fem eninos “coletanos” se estable­
ciese un pequeño grupo de cuatro M enores: dos de ellos sacer­
dotes, a los cuales se confiaba la cura monialium, y los otros dos
“laicos”, que se dedicaban a la m endicación. La realidad de la
“observancia” m asculina de quienes se llam arán Coletanos
-p a la b ra inventada para m ofa por los O bservantes ultram onta­
n o s - quedará bajo la obediencia del m inistro general y conserva­
rá su propia fisonom ía “autónom a”; se quiere así proveer a la
“reform a” de los conventos existentes y a la fundación de sedes
propias.

La figura de so r Coleta de Corbie presenta sin duda caracte­

rísticas excepcionales; pero tam bién otras m ujeres nobles, religio­
sas y laicas, participaron en m uchos lugares de Europa en la pro­
m oción y el m antenim iento de la “observancia” franciscana de
com ienzos del Cuatrocientos. El tem a requeriría una atención que
aquí no es posible ni oportuna. Sin em bargo es preciso recordar
al m enos el papel que ju g ó la duquesa M atilde de Saboya, esposa
de Ludovico, «llam ado “el de la barba”, conde palatino del Rin
(dictus cum barba comes palatinus Rheni)», en la introducción de
la O bservancia en la provincia m inorítica de E strasburgo («pro­
vincia A rgentina»), que se extendía por la vastísim a franja m eri­
dional del m undo germ ano. No obstante las resistencias del m inis­
tro de esta provincia, los insistentes requerim ientos de la
duquesa, a través de su poderoso m arido, obtuvieron que en 1426
el vicario provincial de Turena enviase «padres y hermanos
devotos y m aduros de su dem arcación» a reform ar el convento de
Heidelberg, en el que los frailes residentes «pasaban el tiem po de
forma vana y secular (vane et saeculariter deducere tempus)»
360

-e n tre otras cosas se les acusaba de dedicarse en el ám bito con­

ventual a ejercicios y juegos m ilita re s-. El «ilustrísim o príncipe»
había garantizado a los O bservantes que «proveería en form a
adecuada a su alim entación y vestido a fin de que pudiesen obser­
var bien la R egla (satis commode de victu et vestitu providere ut
Regulam bene servare possent)». La vida de los O bservantes
debió ser verdaderam ente ejem plar, a tenor de las palabras del
O bservante N icolás G lassberger acerca de ellos:

«M ultum fructum fecerunt. Nam quia generale studium

ibidem existit, multi studentes, a Deo inspirati, ordinem
ingressi sunt et adeo religiose educati ab istis, ut fam a
bonitatis eorum longius diffusa etiam alios principes ad
reform andum conventus sui dom inii incitaret».

[Dieron m uchos frutos. Puesto que allí había un Estudio

general, m uchos estudiantes, inspirados por Dios, entra­
ron en la O rden y ellos los educaron tan religiosam ente
que, habiéndose difundido am pliam ente la fam a de su
bondad, m ovió a otros príncipes a reform ar los conventos
que había en sus dom iniosj.

También entre los prim eros O bservantes ultram ontanos del

área germ ana se crea una relación particular con los am bientes
universitarios; la calidad de los frailes, junto con su “santidad”, fue,
sin duda, una de las razones de su difusión por aquellas tierras,
m as eso tiene tam bién que ver con los vínculos que m antenían
con quienes detentaban el poder. Pero es ya tiem po de que vol­
vam os a la m edida tom ada por el concilio de C onstanza.

Aunque ésta tendía a favorecer a los O bservantes de las pro­

vincias de Turena, Francia y Borgoña, era presentada com o el
resultado de un com prom iso “entre las partes” de m odo que per-
«
361

mitiera una convivencia pacífica y recíprocam ente respetuosa: sin

que los frailes de la “com unidad” m olestasen o incluso acusasen
de “herejía” a los frailes de la O bservancia («de secta nova vel
reprobata quom odolibet vocent»); sin que los segundos difam asen
a los prim eros o im pidiesen que se les diesen lim osnas y ofertas.
Lo que en térm inos generales se buscaba era m antener la unidad
de la Orden y hacer que los frailes vivieran «en la dulzura de la paz
(¡n pacis dulcedine)». Pero quedó claro que el intento era ilusorio.
Los altercados, incluso físicam ente violentos, iban a continuar. Por
lim itarnos a un solo ejem plo, recuérdese que en 1421 los frailes de
la “com unidad” se apoderaron de noche y por la fuerza de
Mirebeau, el lugar sím bolo de la “estricta O bservancia”, echando
fuera a los frailes que la representaban. La situación de conflicto
estaba llegando al interior de la Orden, com o se desprende del
desarrollo y de las decisiones de los capítulos generales de los
años veinte del siglo XV, no obstante que el papa M artín V, con la
carta Romanum pontificem del 7 de m ayo de 1420, hubiese confir­
mado la validez del decreto del concilio de Constanza. P or otra
parte, en aquellos m ism os años veinte la cúspide m inorítica no
siem pre estaba en sintonía con las decisiones del pontífice que
había sido elegido en Constanza en noviem bre de 1417.

En el bienio 1424-1425 M artín V erige la prim era institución

erem ítica franciscana de Aragón -u n a custodia, en el seno de la
provincia m inorítica, que agrupaba todos los lugares de frailes que
vivían según el m odelo puesto en m archa por fray Francisco
Exim enis en el erem itorio de Santo Espíritu del M o n te -, exten­
diendo a ella los privilegios concedidos a los O bservantes de
Francia con el decreto Supplicationibus personarum. En abril de
1428, respondiendo positivam ente a las súplicas del m arqués
Federico, M artín V concede a los O bservantes de Brandeburgo la
facultad de elegirse un vicario trienal. Pero el m ism o pontífice es
MI
362

tam bién capaz de decisiones que ciertam ente no favorecen a los

O bservantes: com o cuando en 1426, contra la voluntad del vicario
general, perm ite a tres O bservantes pasar a la “com unidad” y
sustrae a la vicaría francesa el lugar de Dole, pese a que era uno
de los doce m encionados en el decreto conciliar.

A través de estas últim as medidas se entrevén las preocupa­

ciones que suscitaron en el papado y en m iem bros cualificados de
la O bservancia centro-italiana los com portam ientos de los “refor­
m ados” de las provincias transalpinas del reino de Francia. Éstos no
gozaban ante Martín V de la m ism a confianza que los O bservantes
cism ontanos, que entre 1422 y 1428 obtuvieron la autorización
papal para fundar hasta treinta y cinco nuevas sedes propias.
Adem ás, en 1426 los frailes Juan de Capistrano y Jacobo de la
Marca recibieron el encargo de eliminar, con la fuerza de la palabra
y de la coerción inquisitorial, a los fraticelli supervivientes. No es de
extrañar que, dándose vínculos de este tipo, viendo en los “refor­
m ados” franceses -fu e rte s con la “ordenación” de Constanza y con
el propio régim en vicarial que los habrían llevado a la «inobservan­
cia de la Regla (inobservantia regulae)»- una gravísim a am enaza
contra la fidelidad a la Regla y contra la unidad de la Orden de los
Menores, fray Juan de Capistrano (con el consentim iento del m inis­
tro general fray A ntonio de M assa) se dirigiese a Martín V para que
el papa interviniese con solicitud y decisión «en favor de la reforma
y de la unidad de la Orden (ad reformandum ordinem et unien-
dum)». La sede destinada a tal fin fue el capítulo general que había
de celebrarse en junio de 1430 en Asís bajo la presidencia del
legado pontificio Juan Cervantes, cardenal presbítero del título de
San Pedro in Vincoli, que, al térm ino de las labores capitulares, se
auto-definirá «reform ador de la Orden de los herm anos M enores
especialm ente nom brado por la sede apostólica (reformator Ordinis
fratrum Minorum a sede apostólica specialiter deputatus)».
 363

4. El crecimiento de los Observantes y las resistencias

de los Conventuales

La novedad de la convocatoria para A sís en 1430 consistía

en que M artín V concedía a los «vicarios» y a los representantes
de los frailes «de la O bservancia (de observantia)» de las provin­
cias de Francia y Turena la participación en el capítulo general. A
éstos últim os se les reconocía por prim era vez el derecho de estar
presentes, en cuanto O bservantes organizados, en la m áxim a
asam blea del organism o m inorítico. La «reform a (reformado)» de
la O rden habría debido realizarse así con la participación global
de los varios grupos, con el fin de superar las persistentes diver­
gencias y divisiones. El objetivo era crear una enésim a plataform a
institucional renovada, capaz de satisfacer a las diferentes te n ­
dencias, ideales y prácticas de los M enores y, al m ism o tiem po, de
hacer posible su coexistencia bajo un único gobierno: era un
intento de elaborar un cuadro teórico-norm ativo que fuese para
todos aceptable (y de obligatorio cum plim iento) en nom bre de la
observancia superior de la Regla.

El prim er acto del capítulo general de A sís fue deponer a fray

A ntonio de M assa y sustituirlo por fray G uillerm o de Casale, a
quien ya el año precedente Martín V había puesto ju n to al m inis­
tro general en calidad de vicario. Al térm ino de las labores capitu­
lares, el 21 de ju n io de 1430, tuvo lugar la prom ulgación, por parte
del legado pontificio, del nuevo cuerpo de «estatutos, ordenacio­
nes, reform as y constituciones (statuta, ordinationes, reformatio-
nes et constitutiones)», que la historiografía llam a «asisienses» o
«m artinianos». Todo hace creer que su principal redactor fue fray
Juan de Capistrano, O bservante italiano de tortísim a personalidad
y de buenas relaciones con el papado: O bservante italiano
-h e m o s hecho m ención de él poco a n te s -, convencido de la
364

necesidad de que la Orden se m antuviera unida, anulando toda

fuerza centrífuga, incluso “observante”, y enérgicam ente activo en
tal sentido. La Chronica de fray N icolás G lassberger confirm a que
el cardenal legado Juan C ervantes habría encom endado la redac­
ción de las nuevas constituciones a fray Juan de C apistrano: con
el preciso encargo de fija r en ellas «las cosas que parecían nece­
sarias a la observancia de la R egla y a un m odo de vida com ún
posible y fácil, del que nadie pudiese quedar exento (ut conscri-
beret ea quae pro observantia Regulae necessaría videbantur et
modum vivendi ómnibus communem, possibilem et facilem, a quo
nullus excusan posset)».

El cam ino escogido fue el de elaborar un texto en form a de

“exposición” de la Regla, de cuyos doce capítulos, abordados uno
por uno, se precisaban los contenidos y las aplicaciones (eviden­
tem ente controvertidos). Se ve que el texto había sido m uy m edi­
tado; y todo él tendía a perfilar com portam ientos que pudieran ser
com unes y a fo rm u la r norm as suficientes tanto para fija r los
lím ites de un digno y realizable franciscanismo obsen/ante, com o
para garantizar la posibilidad de form as de “observancia” más
heroicas ; se optaba por una form ulación que recalcaba la de las
C onstituciones farinerianas de 1354 a propósito de los «frailes
que sobresalían en la devoción y en la m ás estricta observancia
(fratres excellentes in devotione et observantia strictiori)» viviendo
«en erem itorios y lugares pequeños (in eremitoriis et locellis)».
Pero la preocupación suprem a era que todo se hiciese bajo un
gobierno único y unitario. En el largo com entario al «prim er capí­
tulo» de la Regla se lee, entre otras cosas:

«O rdinam us quod om nes et sínguli fratres Italicí, Gallici,

Híspani et Theutoníci, et quicum que alii per orbem terra-
rum constituti, obedire teneantur et debeant suis praelatis
 365

o rd in is se cu n du m re g u la m d a tis: non o b sta n tib u s

óm nibus et singulis privilegiis, concessionibus et indultis,
quom odocum que e t qualitercum que, generaliter et spe-
cialiter, in Rom ana curia et etiam in concilio Constantiensi,
vel alibi ubicum que concessis, quae om nia et singula, in
quantum praesentibus obviant, cassam us, revocam us et
annullam us, et nullius decernim us esse valoris, ac si
num quam concessa fuissent».

[O rdenam os que todos y cada uno de los frailes italianos,

franceses, españoles y alem anes, y cualesquiera otros
que estén en el orbe terráqueo, estén obligados y deban
obedecer a los prelados de la Orden que les hayan sido
dados según la Regla, no obstante todos y cada uno de
los privilegios, concesiones e indultos, com o quiera que
hayan sido concedidos a nivel general y particular, en la
curia rom ana o tam bién en el concilio de C onstanza, o en
cualquier otro lugar y circunstancia; todos y cada uno de
ellos, en cuanto no se ajustan a las presentes decisiones,
los cancelam os, revocam os y anulam os, y decidim os que
no tengan ningún valor, com o si nunca hubiesen sido con­
cedidos].

Esta decisión era de m uy notable alcance en orden a resta­

blecer la unidad y la unicidad del gobierno de la O rden en sus
varios niveles: su validez, yendo inevitablem ente contra anteriores
actos -s o b re todo el decreto Supplicationibus personarum de
C o n sta n z a - y provisiones tom adas por los pontífices, nacía de la
delegación recibida del cardenal legado que actuaba en nom bre
de Martín V, que, com o se sabe, en cuanto papa es el «conditor
canonum ». Sin em bargo la decisión no era de fácil aplicación,
puesto que requería un acuerdo generalizado que difícilm ente se
366

podía alcanzar a través de una norm a legítim am ente coercitiva,

dadas las rupturas objetivas y subjetivas que se vivían en el inte­
rior de la Orden. La búsqueda de identidades m inoríticas “regio­
nales” eran una de sus pruebas. Los “capitulares” reunidos en
A sís lo sabían bien. Y lo sabían el cardenal legado y el m ism o fray
Juan de Capistrano, puesto que las «C onstituciones m artinianas»
precisan, por ejem plo, que el m inistro general pueda tener
consigo no m ás de «dos com pañeros notables (dúo socii notabi-
les)», el uno cism ontano y el otro ultram ontano - a l prim ero corres­
ponde guardar el sello de la Orden cuando el m inistro general sea
ultram ontano; al segundo corresponde el m ism o derecho en el
caso de que el m inistro general sea cis m o n ta n o - y que ante la
curia rom ana haya dos procuradores que traten en m odo exclusi­
vo los «asuntos (negotia)» de sus frailes cism ontanos y ultram on­
tanos respectivam ente.

En decisiones de esta índole se transparentan tanto la preo­

cupación prim ordial por m antener la unidad disciplinar, aun siendo
conscientes de diferencias al m enos geográficas, cuanto el com ­
prom iso inevitable entre algunas realidades que de hecho son
divergentes. Las «C onstituciones m artinianas» reflejan esta dia­
léctica con toda claridad incluso donde las norm as deberían per­
m itir y garantizar la coexistencia de O bservantes (divididos ya
entre sí) y “C onventuales” . Se ve que en m ateria de pobreza se
hace referencia a cuanto se establece en la decretal Exiit qui
seminat de Nicolás III. La «reform atio» trataba de restaurar la
situación establecida un siglo y m edio antes en m ateria de
“pobreza” , volviendo a im poner la renuncia a posesiones rústicas,
inm obiliarias y pecuniarias. En coherencia, se aceptaban las deci­
siones del m ism o N icolás III, de C lem ente V, de M artín IV y Martín
V respecto al «procurador idóneo, síndico y ejecutor (procurator
¡doneus, syndicus et actor)», de m odo que todo «convento o lugar
 367

(conventus sive locus)» tuviese uno para el m anejo del dinero pro­
veniente de las lim osnas, que habían de destinarse para la aten­
ción de los edificios de conventos y lugares y para satisfacer nece­
sidades vitales de los frailes según fueran apareciendo.

En cam bio en las «C onstituciones m artinianas» no se apre­

cian esfuerzos por repensar el franciscanism o: el legado pontificio
y sus colaboradores estaban preocupados sobre todo por refor­
mular, sobre la base de anteriores “autoridades” papales y capitu­
lares, un cuadro norm ativo suficiente para el restablecim iento
general de la «observancia de la Regla». Al térm ino de las labores
parecía que los propósitos se habían logrado y que el consenso
era unánim e. El día 22 de junio de 1430 fray G uillerm o de Casale,
en calidad de m inistro general, prestó juram ento de respetar y
hacer respetar las nuevas constituciones y de no solicitar nunca
su revocación, y de no tratar de liberarse del juram ento prestado
en aquella solem ne ocasión. Pero las cosas estaban m ucho
m enos resueltas, y eran m enos com partidas y firm es de lo que
daba a entender el docum ento final, que hizo redactar el cardenal
Juan Cervantes.

A la distancia de un mes, el 27 de ju lio de 1430, Martín V,

«motu proprio», publicó la Pervigilis more, con la que aportaba
esclarecim ientos y m odificaciones a las recentísim as constitucio­
nes de Asís, liberando al m inistro general de los vínculos del ju ra ­
m ento prestado el m es precedente. El 23 de agosto del m ism o
año el m ism o pontífice, con la Ad statum, concedía a los «procu­
radores de los conventos y de los lugares» m inorítícos poder
«recibir, tomar, tener y conservar [...] posesiones y cualquier bien
m ueble o inm ueble e ingresos anuales (possessiones et bona
quaecumque mobilia et immobilia et annuos proventus [...] recipe-
re, capere, tenere etpossidere)», pero reservándose la propiedad
368

nuevam ente la Iglesia rom ana, y dejando en m anos de los frailes

sólo el «uso». Por tanto, el com prom iso de A sís quedaba frustra­
do y parece haber vuelto a la situación de finales del D oscientos,
com o si se hubiese olvidado com pletam ente todo lo que había
sucedido y todo lo que se había pensado a nivel teológico y canó­
nico a lo largo de las torm entosas vicisitudes de la O rden entre los
siglos XIII y XIV.

Las incertidum bres, las confusiones y los contrastes entre los

M enores quedaban en m anos de un papado incapaz, si no im po­
sibilitado, de m arcar cam inos institucionales suficientem ente pre­
cisos y estables. Las incertidum bres y confusiones no fueron sólo
de M artín V. Tam poco el proceder de Eugenio IV, que le sucedió
en m arzo de 1431, logró m antenerse en una línea coherente: de
una inicial decisión “rigorista” de volver a urgir las decisiones de
A sís y las «C onstituciones m artinianas» el pontífice pasó a soste­
ner al m inistro general “conventual” , fray G uillerm o de Casale, en
un veleidoso intento de “reform a” de la Orden. Finalm ente el papa
se orientó hacia una solución que, respetando la unidad de la ins­
titución religiosa, perm itiese dar una fisonom ía institucional más
definida al abigarrado m undo de la O bservancia.

Entre tanto, tam bién los padres conciliares reunidos en

Basilea intervinieron para com plicar m ás las cosas; en 1434 con­
firm aron la validez del decreto de C onstanza Supplicationibus per-
sonarum para los O bservantes franceses. Por su parte, a petición
de María, reina de Castilla y León, en septiem bre del m ism o año
Eugenio IV confirm aba para los O bservantes de estos reinos el
m ism o decreto conciliar, adem ás de que renovaba todo lo que les
había concedido Martín V. Una decisión aún m ás im portante y
cargada de consecuencias fue la que el pontífice tom ó al finalizar
el verano de 1438: aprobó la decisión, tom ada poco tiem po antes
 369

por fray G uillerm o de Casale, de nom brar a fray B ernardlno de

Siena vicario del m inistro general de los M enores para «las casas
y los conventos de Italia», pertenecientes a la Orden y «constitui­
dos bajo el sagrado nom bre de la O bservancia (sub sacro obser­
vante nomine constituti)».

Al parecer, el p re d ica d or de Siena asum ió de m ala gana, y

sólo por espíritu de ob ed ie n cia al papa, el nuevo encargo con
los pesadísim os deberes que com portaba, sobre todo en razón
de las difícile s y co n flictiva s relaciones con el m inistro general y
de lo fatigosa que era la d irección del cre cien te g ru p o de frailes
O bservantes. En 1441, en conform idad con la auto riza ció n reci­
bida de E ugenio IV en noviem bre del año precedente, fra y
B ernardino se eligió un « co ad ju to r (coadiutor)» en la persona de
fray Juan de C apistrano. P or co n siguiente en la dirección de los
O bservantes cism ontanos tene m os a dos de sus cu a tro perso­
najes e m inentes (los otros son A lberto de S a rteano y Jacobo de
la M arca), que desde la segunda m itad del C ua tro cie n tos son
llam ados «las cuatro colum nas de la O bservancia»; gozaban de
la confianza y de la e stim a del pontífice, que estaba in cliná n d o ­
se a e n com e nd a r la dirección de la O rden a un fra ile M enor
observante.

C uando en febrero de 1442 m urió fray G uillerm o de Casale,

el papa nom bró vicario general al O bservante fra y A lberto de
Sarteano, a la espera de proponer su elección para m inistro
general en el capítulo, que se habría de te ne r en P adua en
noviem bre de 1443. Pero el proyecto papal no logró prevalecer
en la tum ultuosa asam blea de Padua. P or im posición de los
frailes “conventuales” , que no dudaron en “rebelarse” contra la
voluntad papal y -c o m o se sostuvo por parte O b s e rv a n te - en
recurrir a m edios violentos para sobreponerse a los adversarios,
370

resultó elegido fra y A ntonio dei Rusconi, m aestro de teología y

m inistro de la provincia de M ilán. Sin em bargo, los representan­
tes de m ayor relieve de am bas partes eran conscientes de que tal
solución precisaba en todo caso de la aprobación de Eugenio IV,
insatisfecho ciertam ente de la m archa del capítulo de Padua.
A m bas partes acudieron a la curia papal, que entonces se
hallaba en Siena. Del encuentro con el pontífice se siguieron
d e c is io n e s im p o rta n te s q u e la Chronica de fra y N icolás
G lassberger resum e así:

«Q ui [E ugenio IV], visa conventualium rebellione, voluit

daré fam iliae fratrum de observantia pro se m inistrum
generalem , sed fratribus fam iliae U ltram ontanae hoc
recusantibus ne fie re t om ním oda divisio ordinis, suasit
ipsi m inistro generali electo et confirm ato ipse pontifex
Eugenius, quatenus, considerata m ultitudine fratrum et
diversitate vitae, pro bono regim ine et gubernatione ac
m anutencia et augm ento om nium et singulorum , prae-
sentium et futurorum , institueret dúos vicarios generales,
unum in C ism ontanis et alterum in U ltram ontanis parti-
bus, super om nes fratres de observantia cum plenaria
potestate».

[El papa, al ve r la rebelión de los Conventuales, quiso dar

a la fam ilia de los O bservantes un m inistro general propio,
pero, com o los frailes de la fam ilia ultram ontana no
estaban de acuerdo, por evitar una división total de la
Orden, el m ism o papa Eugenio invitó al m inistro general,
elegido y confirm ado, a que, considerando la m ultitud de
los frailes y la diversidad de vida, para un buen régim en y
gobierno y un m antenim iento y crecim iento de todos y de
cada uno, presentes y futuros, instituyese dos vicarios
 371

generales, uno para la parte cism ontana y otro para la

parte ultram ontana, con potestad plena sobre todos los
frailes de la O bservancia»].

Por indicación explícita del papa la elección recayó sobre fray

Juan de C apistrano para la vicaría cism ontana y sobre fray Juan
de M aubert para la ultram ontana. ¿Q ué cam biaba con la institu­
ción pontifica de los dos vicarios? Se diría que la m edida de
Eugenio IV, fijada en la Fratrum ordinis Minorum del 1 de agosto
de 1443, extendía y racionalizaba, desde el punto de vista territo­
rial y organizativo, las decisiones contenidas en el decreto de
Constanza, que así adquiría una aplicación general. Pero no se
superaba la situación de concurrencia y de conflicto, y perduraban
ásperos litigios, m utuas vejaciones y continuas dificultades en las
relaciones entre las dos partes. Entre 1446 y 1447 Eugenio IV
decidió establecer una am plia autonom ía de gobierno para los dos
com ponentes de la O bservancia. Tres son las cartas eugenianas
destinadas a pervivir en el tiem po y a suscitar reacciones de opo­
sición según los cam pos a los que afectaban jurídicam ente. La
prim era es la Ut sacra datada el 18 de ju lio de 1446, pero prepa­
rada ya a com ienzos del año y redactada acaso por el m ism o fray
Juan de Capistrano. Las otras dos, estrecham ente ligadas entre
sí, son la Vacantibus sub religionis del 23 de diciem bre de 1446 y
la Dum praeclara del 9 de febrero de 1447.

Con estos tres actos Eugenio IV definía los térm inos y los
m odos de funcionam iento autónom o de la O bservancia, no desli­
gada todavía del todo del m inistro general, representante de la
unidad de la Orden, pero que, en relación con los frailes
O bservantes, no conservaba sino una función de “corrección",
más form al que efectiva. En realidad las decisiones del pontífice
creaban una doble estructura de gobierno, con dos órganos de
MI
372

dirección paralelos e independientes entre sí, que en el plano de

la organización de las circunscripciones habría llevado a la super­
posición de una segunda articulación territorial con el desdobla­
m iento de las provincias. El papa establecía adem ás que todas las
expresiones de O bservancia, cualquiera que fuese el nom bre que
hubiesen tom ado y la fisonom ía que se hubiesen dado, habrían
debido confluir, en base a su ubicación geográfica, en la organi­
zación O bservante, cism ontana o ultram ontana. Con estas últim as
disposiciones se ponían las prem isas para la apertura de un
nuevo frente de tensión con los abigarrados grupos “observantes”
o “reform ados” no dispuestos a som eterse a una nueva dirección;
no se olvide que algunos de ellos vivían «sub m inistris», o sea
bajo la autoridad de los m inistros “conventuales” , y que no tenían
intención alguna de ponerse «sub vicariis», o sea bajo el gobier­
no de los vicarios de la O bservancia. Las resistencias fueron
fu e rte s, sobre to d o e ntre los C o le ta n o s de B o rgoña, los
V illa cre cia n o s del reino de C a stilla y los M a rtin ia n o s (o
M artinistas) de Sajonia, sosteniendo estos últim os, com o dice su
denom inación, la fisonom ía jurídico-organizativa establecida en
las «C onstituciones m artinianas» de 1430.

A m ediados del siglo X V se habían determ inado las condi­

ciones institucionales para una intensa fase de ulterior expansión
y de estabilización de la O bservancia en todas las partes de
Europa. En el m edio siglo siguiente se asiste a un fenóm eno
im presionante de difusión y de asentam ientos, com o puede apre­
ciarse con toda evidencia prestando atención a sim ples y escue­
tos datos cuantitativos. Según una estadística de los prim eros
años del siglo XVI, «el vicario general cism ontano tenía bajo su
régim en veinticinco provincias y la custodia de Tierra Santa, con
m ás de setecientos cenobios (vicarius generalis cismontanus sub

l
 373

suo regimine provincias viginti quinqué et custodiam Terrae

sanctae, coenobia ultra septingenta)», m ientras el vicario general
ultram ontano tenía a su cargo veinte provincias y tres custodias,
con un total de unos cuatrocientos cincuenta conventos. De la
vicaría cism ontana dependían las sedes O bservantes distribuidas
en las provincias de Italia, Austria, Hungría, Polonia, Dalm acia,
Tierra Santa y todo el oriente; de la vicaría ultram ontana, las
situadas en las provincias de Francia, Portugal, España, A lem ania
y Europa septentrional. Tan extraordinaria difusión se había reali­
zado según m odalidades y form as diversas: fundaciones nuevas,
incorporaciones m ás o m enos espontáneas y ocupaciones m ás o
menos violentas de sedes ya existentes.

La expansión se había realizado tam bién, y no en m enor

grado, a través de la obra “misionera" de frailes dotados de gran
energía, coraje y capacidad de acción. En los años treinta del siglo
XV sobresale la actividad de fray Jacobo de la Marca en la penín­
sula balcánica (sobre todo Bosnia y Dalm acia) y en Hungría. Pero
se ha de recordar principalm ente la presencia dinámica, en la
Europa centro-oriental, de aquel extraordinario personaje que fue
fray Juan de Capistrano (que ya no era joven en aquel entonces) a
lo largo de un quinquenio, apenas pasada la m itad del
Cuatrocientos; en un contexto difícil y atorm entado en que las igle­
sias husitas y las arm adas turcas eran consideradas com o las dos
principales (y gravísim as) am enazas para la Europa católica. Entre
1451 y 1456 fray Juan de Capistrano, lejos de su patria, com pleta
una existencia m uy movida y colm ada de experiencias en los más
diversos cam pos del pensam iento y de la acción hum anos; tanto
que, para los fines de nuestro estudio, algunos trazos de su biogra­
fía pueden tom arse com o puntos de observación de las vicisitudes
más generales de la O bservancia, considerada en sus característi­
cas más propias y en sus m anifestaciones de m ayor relieve.
 374

N acido en 1386 en C apistrano (en los A bruzos) de un «barón

ultram ontano», venido a Italia en el séquito del duque Luis de
Anjou, en la prim era década del C uatrocientos sigue los estudios
jurídicos en la U niversidad de Perusa, consiguiendo la licenciatu­
ra in utroque, en derecho civil y canónico. Se entrega entonces a
la carrera pública en calidad de consejero del tribunal real de
Nápoles, vinculando su suerte a la del rey Ladislao. H abiéndose
aliado éste con el papa “pisano" Juan XXIII, en 1412 obtiene el
dom inio en Perusa, a donde Juan vuelve com o ju e z al servicio del
capitán real. Al finalizar la prim avera de 1415 es capturado y
hecho prisionero por un noble de Perusa que había sido expulsa­
do de la ciudad. Parece que precisam ente la dura prisión, a la que
había sido som etido, estim uló a «m esser» Juan a dar un giro
radical a su vida. D espués de haber sido liberado y haber hecho
pública penitencia, pide entrar entre los M enores O bservantes de
San Francisco de M onteripido (en las cercanías de Perusa): es
recibido en el otoño de 1415. D espués del período de noviciado,
ordenado sacerdote, no queda en la som bra. En 1418 se encuen­
tra con el papa M artín V, de regreso de Constanza, y recibe el
cargo de inquisidor «contra los herejes de la falsa opinión (contra
heréticos de falsa opinione)», en quienes es legítim o ve r a fratice-
lli y a “franciscanos” disidentes que se habían m antenido fieles a
las posiciones “com unitarias” de los años veinte del Trescientos.
El que había sido ju e z en el siglo, aplicaba ahora sus com peten­
cias jurídicas en el ám bito eclesiástico-religioso. A quel que había
declarado estar dispuesto a “m orir” por el rey Ladislao, ahora
em peña toda su vida en servicio del papa y, consiguientem ente,
de la Orden de los M enores.

Hacia m ediados de los años veinte del C uatrocientos fray

Bernardino de Siena viene a ser para él una referencia funda­
mental; se encuentra con él en Perusa, en el m om ento en que

lili
 375

Martín V encom ienda al predicador de Siena la tarea de conseguir

que la población dé su asentim iento m ás pleno al dom inio pontifi­
cio, nuevam ente restablecido sobre la ciudad um bra, y de encau­
zar la vida colectiva según los dictám enes de rígidas e intransi­
gentes leyes m orales. A caso en esta ocasión fray Juan de
Capistrano actúa com o consejero de los m agistrados com unales
en la redacción de los Estatutos de Perusa, publicados en 1425.
La predicación de fray B ernardino en Perusa parece contribuir a la
paz y a la reconciliación entre grupos contrarios y fam ilias enem i­
gas. D espués de seis sem anas, su perm anencia en Perusa
term ina con un rito am enazador y catártico (la llam ada “hoguera
de las vanidades”): una gran cantidad de adornos, collares, joyas,
pelucas, cartas de juego, dados y tableros se echan a las llam as.
Las iniciativas de B ernardino y el clim a creado recuerdan cuanto
dos siglos antes, en 1233, había inspirado ideas y prácticas de los
frailes M enores y P redicadores protagonistas del m ovim iento del
Aleluya. Por otra parte, las iniciativas de Bernardino, al crear todo
un clim a ético-religioso y socio-político específico, no quedan ais­
ladas: llegan a se r una guía y un m odelo que otros m ás o m enos
fam osos predicadores de la O bservancia difunden por doquier en
la Italia centro-septentrional y centro-m eridional.

La “restauración innovadora de los O bservantes” prevé pro­

fundas y m olestas intervenciones en la vida colectiva e individual
de las poblaciones y de las personas. Una de ellas consiste en la
actividad anti-hebrea. Se trata de un tem a com plejo y fastidioso,
que ahora no lo podem os abordar en lo que atañe a sus lejanas
raíces, religiosas y no religiosas, ni en lo que toca a sus im plica­
ciones Ideológicas o a sus consecuencias sociales, y que en la
segunda m itad del siglo X V volverá a aparecer con fuerza m ar­
cando palabras y obras de los O bservantes. Por ahora lim itém o­
nos a señalar que el 3 de m ayo de 1427 fray Juan de Capistrano
376

obtiene de la reina de N ápoles Juana II de Anjou la revocación de

concesiones y privilegios recibidos hasta el m om ento por los
H ebreos, sobre todo durante el decenio de gobierno (de 1404 a
1414) del rey Ladislao, y por lo m ism o la autorización para echar
a los H ebreos del reino m eridional y situarlos dentro de los tradi­
cionales lím ites establecidos por las norm as canónicas y por las
leyes civiles. P or ello los Hebreos deberán consignar los docu­
m entos originales de concesiones y privilegios al m ism o fray Juan,
quien habría procedido a anularlos. Pocos días después Martín V
confirm ó los poderes “antijudíos” que había recibido fray Juan -lo s
calificaba de «executoria contra lú d e o s» -, incluyéndolos en el
conjunto de los poderes que le habían sido delegados por el
papado en calidad de inquisidor.

Por lo dem ás, conocem os ya la actividad inquisitorial desa­

rrollada por fray Juan de C apistrano, al igual que por fray Jacobo
de la Marca, contra los fraticelli de la península italiana, y el
trabajo realizado a propósito de las opciones “equivocadas” de
fray Felipe de Berbegal. C ontra él com puso en 1431 una confuta­
ción escrita, en la que, ante todo, se reafirm aba de form a exclusi­
va una eclesiología centrada en la plenitudo potestatis del papa,
que «es, por así decirlo, Dios en la tierra, m ás que un hom bre,
m enos que Dios, el único vicario de Cristo». ¿Q ué había hecho
fray Felipe con algunos com pañeros para que fray Juan apelase
incluso a la «plenitud de poder» del papa? Había rechazado las
«C onstituciones m artinianas» de 1430, considerándolas no cohe­
rentes con una rigurosa observancia de la Regla, y había tom ado
un hábito y una capucha diferentes de los aprobados y acostum ­
brados en la Orden de los M enores. Por lo cual fue acusado por
fray Juan de C apistrano de «desobediencia» al papado -p o r
tanto, de «herejía de la d e s o b e d ie n cia » - y por Eugenio IV de des­
viaciones “doctrinales” asaz graves. Según la In summi apostóla-
 377

tus del 3 de octubre de 1431, en Aragón y en las tierras vecinas

fray Felipe y sus com pañeros, entre otros com portam ientos des­
viados y reprobables, habrían tenido el de predicar escandalosos
errores dogm áticos «m ezclando los artículos y la secta de los
Bohem ios con la de los fraticelli que están en Italia (miscendo artí­
culos et sectam Bohemorum cum secta fraticellorum qui sunt in
Italia)».

De m odo sem ejante a com o hacen las otras tres «colum nas
de la O bservancia», fray Juan de C apistrano está ante todo al ser­
vicio del papado: un servicio que había de prestarse en la cris­
tiandad afligida, dividida e insegura de los años treinta y cuarenta
del Cuatrocientos. Los niveles operativos de fray Juan son m últi­
ples, aún cuando prevalezcan las tareas asignadas por el pontífi­
ce, alternándolas con períodos de predicación en la Italia septen­
trional. En 1434 tiene un ciclo de serm ones en Ferrara. En 1435
Eugenio IV lo envía a Nápoles para desarrollar una no fácil misión
en plena lucha entre Angevinos y Aragoneses por la conquista del
trono real. Cuatro años después el concillo de Basilea pronuncia
la destitución del m ism o papa, eligiendo en su lugar el 5 de
noviem bre de 1439 al duque de Saboya A m adeo VIII, que tom a el
nom bre de Félix V. En 1440 fray Juan se traslada a Milán para
sustituir a fray Bernardino de Siena en el papel de predicador
“oficial” y para vigilar que el viejo duque Felipe María Viscontl, vin­
culado por parentesco con el Saboya, no se pusiese del lado del
papa de Basilea.

Estas inform aciones, rápidas y selectivas, podrían hacer

pensar en Juan de Capistrano com o hom bre exclusivam ente “de
acción"; pero esto sería justo sólo en parte. Su actividad no se ha
separado nunca de la elaboración de instrum entos culturales que
la sostenían y la fijaban por escrito. Su producción literaria resulta
378

bastante vasta, y com prende particularm ente tratados y coleccio­

nes de serm ones, que, en todo caso, los consideram os funciona­
les al estar al servicio de su actividad. R epetidas veces pasa del
serm ón al tratado: de la predicación cuaresm al tenida en Verana
en 1438 deriva la obra sobre La usura o contra la avaricia/De
usura seu contra cupiditaterrr, de las instrucciones para el sínodo
diocesano trentino de 1439 nace el Espejo de ios clérigos /
Speculum clericorum. Su Tratado sobre el uso de cualesquiera
adornos / Tractatus de usu cuiuscumque ornatus está asociado a
su predicación en Ferrara, enderezada a so ste ne r una decisión
episcopal contra el uso de colas en los vestidos fem eninos.
M ientras estaba en M ilán d e fendiendo la posición de E ugenio IV,
com pleta la redacción de la obra sobre La autoridad del papa/De
auctoritate papae, en la que venía pensando desde hacía casi un
bienio. C uando se están proponiendo con fu erza perspectivas
e c le s io ló g ic a s “c o n c ilia ris ta s ” , la p o sició n de fra y Ju a n de
C apistrano es in tra n sig e nte m en te “papista” : el concilio general no
tiene plenitud de p o de r y no puede im po n e r una ley al papa; sólo
la cabeza de la Iglesia puede re u n ir un concilio y re vo ca r sus d e li­
beraciones; la a utoridad e sp iritu a l pertenece e xclu sivam e nte al
pontífice aun cu a nd o esté reunido un concilio universal.

E stando to da vía en M ilán, en el co n ve n to de S anta M aría de

los Á n g e le s («ex loco S a ncta e M ariae de A n g e lis extra e t prope
M ediolanum »), en m a yo de 1440 fra y Juan a ca ba el tra ta d o En
defensa de la tercera Orden del bienaventurado Francisco /
Defensorium tertii ordinis beati Francisci. H acía tie m p o que él
m o strab a interés por los “h e rm a n o s” y “h e rm a n a s” de la Tercera
O rden de la P e niten cia de san F rancisco. En d icie m b re de 1436
había o b te n id o de E u genio IV la re vo ca ció n de la Sancta Romana
de Juan X X II de 1317 (que d e sd e h acía m ás de un sig lo d ificu lta ­
 379

ba la constitución de com unidades, m asculinas y fem eninas, de

inspiración franciscana paralelas a la “prim era” y a la “segunda”
O rden) y la autorización para que “te rcia rios” y “te rcia rias” pudie­
ran vivir com unitariam ente, y escogerse un confesor con facultad
de absolverlos de toda censura. En una consulta del año siguien­
te precisaba que los “herm anos” y las “herm anas” de la P enitencia
debían se r considerados com o “personas e clesiásticas” que
g o za b a n del « p riv ile g io cle rica l» . En su m a , fra y Juan de
C apistrano estaba contribuyendo de form a determ inante al esta­
blecim iento de la Tercera O rden regular en Italia. Una sanción
form al en este sentido la dio N icolás V con la Pastoralis officii del
20 de ju lio de 1447. No es superfluo que abram os un breve parén­
tesis sobre este acto pontificio y sus im previsibles consecuencias.

C on la Pastoralis officii el papa respondía p o sitiva m e n te a

los re q u erim ien to s de los “h e rm a n o s” de la Tercera O rden de la
península italiana, re co n o cié nd o le s el de re ch o a p o se e r «casas,
o ra to rio s y lu g a re s (domus, oratoria atque loca)» y el de fu n d a r
«con licencia del o rd in a rio d io ce sa no » o tro s nuevos, lu g a re s en
los que «sus sa ce rd o tes y o tro s (per eorum sacerdotes et alios)»
pudieran ce le b ra r «m isas y oficio s» . La d ire cción un itaria habría
q u edado g a ra ntizad a por un « visita d o r y padre p rin cip a l (eorum
visitator et pater principalis)», a yu da d o de «o tro s cu a tro de entre
ellos, que fu era n de los m ás e xp e rto s y te m e ro so s de D ios
(quatuor alii ex eis magis experti ac Deum timentes)». P o r la carta
de E u genio IV p a re ce que las c o m u n id a d e s de “te rc ia rio s ” re g u ­
lares te nía n un c a rá c te r p re fe re n te m e n te e re m ítico : el papa los
invitaba a a s u m ir un h á bito que los d istin g u ie se «de los sim p le s
e re m ita s q u e no son de n in g un a o rd e n (a simplicibus eremitis qui
nullius ordinis sunt)». P ero la re a lid a d del m u n d o “te rc ia rio ” ita lia ­
no era p ro b a b le m e n te m ás co m p le ja : c o m p re n d ía g ru p o s co m u ­
nitarios d e fis o n o m ía ta n to e re m ítica -e n tre e llo s, los lla m a d o s
380

C lá re n o s - com o “conventual” ; sus m iem bros vestían, respectiva­

m ente, el «hábito erem ítico» o la túnica con capucha y cordón. La
realidad com prendía tam bién grupos e individuos que no tenían
intención de ajustarse a la centralización aprobada por el papado
(«rebelles e t inobbedientes fratres dicti tertii ordinis e t bullae
a postolicae concessae dicto ordini per sum m um pontificem
N icolaum V»).

Las m edidas tom adas por Nicolás V en ju lio de 1447, en vez

de disciplinar en form a unitaria el com plicado conjunto de los “ter­
ciarios” de la península italiana, habían hecho salir a la luz con con­
vulsa rapidez elem entos de conflicto y de rivalidad. De otro m odo
no se explicaría cóm o por m edio de la Romanus pontifex, del 18 de
septiem bre de 1449, el papa anuló los contenidos de la preceden­
te y reciente Pastoralis officii, obligando a los “terciarios regulares”
a reajustarse a los lím ites de la (presunta) “regla” establecida para
ellos por san Francisco, y de los «ordenam ientos y estatutos (ordi-
nationes et statuta)» de la Supra montem de Nicolás IV en 1289.
¿Por qué tan repentino cerrojazo? Nicolás V lo m otiva con la nece­
sidad de elim inar las razones de la división interna («cupientes
om nis dissidii m ateriam ínter fratres ipsos penitus am putare»), pro­
vocada por un decidido cam bio de los “terciarios” -n o todos lo
co m partían-, hacia form as de vida religiosa que im itaban a la
“prim era” Orden m inorítica con el riesgo de crear problem as con
ella. A este respecto el papa se apresura a precisar:

«Volum us autem quod, si aliqui vitam voluerint ducere

arctiorem aut alias aliquid ¡n dicto suo ordine com m utare,
¡III ad ordinem fratrum M inorum huiusm odi se transferre et
illius regulam observare om nlno teneantur».

[Q uerem os en cam bio que, si algunos tienen la intención

de llevar una vida m ás estrecha o cam biar algo en dicha
 381

Orden, éstos deban pasar a la O rden de los herm anos

M enores y observar plenam ente su Regla].

Es posible que en la fase de aplicación de la Romanus pon-

tifex fray Juan de C apistrano tratase de persuadir a los erem itas
clárenos de la Italia central, que se habían protegido poniéndose
bajo la dependencia de los ordinarios diocesanos y bajo la form a
de la Tercera Orden, de que se adhirieran a la O bservancia. Se
justificaría la inform ación de la Chronica de fray Bernardino
Aquilano, según la cual fray Juan habría convencido a veintisiete
sacerdotes clárenos a entrar en la «fam ilia» cism ontana, en vista
de que en la O rden de los M enores se había restaurado la «buena
observancia» de la Regla. Pero en térm inos generales la cuestión
de los “terciarios” regulares no se había resuelto y de tanto en
tanto habría que volver a plantearla.

M ucho m ás im portantes que las Intervenciones sobre el tem a

de la Tercera O rden son las iniciativas que fra y Juan de
Capistrano tom ó casi contem poráneam ente en relación con la
canonización de fray B ernardino de Siena, m uerto en Á quila el 20
de m ayo de 1444. Con el fin de alcanzar objetivo tan prestigioso,
fue notabilísim o el em peño personal y la Inversión económ ica a lo
largo de un quinquenio. La Chronica de fray B ernardino Aquilano
no deja dudas al respecto; después de cuatro años se habían
gastado cuatro mil ducados -p a ra satisfacer los costes usuales de
procedim ientos requeridos y de cerem onias «para la canonización
de los s a n to s » - y fray Juan se había consagrado a ello sin aho­
rrarse fatigas. No habían faltado resistencias y tropiezos, incluida
la contingencia del paso del pontificado de Eugenio IV al de
N icolás V en febrero-m arzo de 1447. Finalm ente, coincidiendo
con el Jubileo, el 24 de m ayo de 1450 N icolás V publicó la
382

Misericordias Domini, en la que decidía lo que tanto esperaban no

sólo fra y Juan, sino tam bién las ciudades de Siena y de Áquila y
num erosos hom bres poderosos (en particular A lfonso V de
Aragón), con quienes fray B ernardino había entrado en relación
durante su intensa vida de predicador itinerante, de dirigente de la
O bservancia y de agente pontificio. El O bservante de Siena fue
inscrito en el catálogo de los santos en una concurridísim a cere­
m onia rom ana, que coincidía con la celebración de Pentecostés y
con la adquisición de la indulgencia del Jubileo.

Fray Bernardino era el cuarto fraile M enor canonizado: ante­

riorm ente lo fueron san Francisco de Asís, san A ntonio de Padua
y san Luis de Toulouse. R ecuérdese que habían pasado más de
ciento treinta años desde la canonización del M enor de estirpe
real. Fray Bernardino de Siena era el prim er M enor canonizado
después de la crisis del tiem po de Juan XXII y, para colm o, era el
prim er fraile O bservante que subía al honor de los altares. La
canonización tuvo lugar adem ás en un contexto eclesial, ecle­
siástico y eclesiológico m uy significativo: durante la celebración
del Jubileo, com o acabam os de decir, y en el m om ento en que se
agotaba toda form a de conciliarism o y de cism a, tras la renuncia
al pontificado por parte del antipapa Félix V y la disolución defini­
tiva de la asam blea conciliar, hechos acaecidos en abril de 1449.
Una vez más la iniciativa de fray Juan de C apistrano se había rea­
lizado integrando el doble plano del servicio al papado y del refor­
zam iento de la O bservancia m inorítica. E xactam ente a m ediados
del siglo XV los frailes O bservantes tenían un santo que les era
propio al m ism o tiem po que era de la O rden de los M enores, com o
queriendo testim oniar que ellos, a través de san B ernardino de
Siena, constituían la única y ejem plar representación de la tradi­
ción franciscana auténtica y viva; parecía que así lo había sancio­
nado la Iglesia rom ana.
 383

5. Control pontificio de la Orden e interferencias

en el gobierno y en la vida de los frailes

En el plano sim bólico y prom ocional la canonización de san

B ernardino de Siena representaba una im portantísim a conquista
para la O bservancia y una referencia general de grandes posibi­
lidades de proyección. En ella había ju g a d o un papel central fray
Juan de C apistrano, que había com prendido bien el valor de
aquellos dos elem entos en orden a poder utilizar en lo real de la
vida la carga sagrada de todo lo que había tenido y tenía relación
con el “nuevo” santo. En el nom bre de san B ernardino fray Juan
de C apistrano enfoca y lleva adelante su actividad en el quin­
quenio 1451-1456, cuando por encargo pontificio se traslada a la
otra parte de los Alpes, a la Europa centro-oriental. A unque su
a p o sto la d o en A u stria , B aviera, S a jo nia, L u sacia , S ilesia,
Bohem ia, M oravia, P olonia y Hungría se encuadra en dim ensio­
nes am pliam ente políticas, en el contexto de las renovadas rela­
ciones entre papado e im perio (o bien el im perio en las peculia­
res dim ensiones de m itad del C uatrocientos), el designio papal
de restaurar la christianitas o, acaso m ejor, el regimen christia-
num, parte de razones religiosas o, si se quiere, ideológicam en­
te religiosas. P or otra parte, los instrum entos que fra y Juan de
C apistrano utiliza, apelan a la em otividad devocional de los fieles:
com enzando, por ejem plo, por el solideo de san B ernardino, que
llevaba siem pre consigo y lo m ostraba com o preciosa reliquia de
virtudes taum atúrgicas.

La reconocida santidad de Bernardino prom ueve en la penín­

sula italiana intensísim os procesos de em ulación. Á reas urbanas
o extraurbanas de ciudades y pueblos parecen com petir en la edi­
ficación de nuevos y bellos, a veces bellísim os, conventos, igle­
sias y capillas dedicados al santo de la O bservancia. El recluta­
384

m iento de los frailes experim enta un aum ento extraordinario: en el

espacio de ocho m eses entre 1450 y 1451 fray Juan de
Capistrano, tras sus predicaciones en Venecia, Padua, Treviso,
M antua y Brescia, recibe un total de trescientos novicios. En toda
ciudad, «gracias a la bondad divina y a los m éritos de san
Bernardino y a la santidad del bienaventurado padre [fray Juan]
sucedían m ilagros asom brosos (ex divina benignitate et mentís
beati Bernardini et beati patris sanctitate stupendissima miracula
mostrabantur)y>. Lo m ism o acaecerá en tierras de m isión: no son
pocas las fuentes que, adem ás de un excepcional reclutam iento
de frailes en ciudades con sede universitaria, atestiguan num ero­
sísim os eventos extraordinarios -e n su m ayor parte curaciones
m ila g ro s a s - que suceden, en tierras transalpinas, con ocasión de
la predicación de fray Juan, si no por su m ism a presencia “ta u ­
m atúrgica".

Es im posible que aquí podam os seguir, aunque sea sólo a

grandes líneas, la enorm e actividad desarrollada por fra y Juan de
C apistrano y por los doce frailes M enores -s ie te sacerdotes italia­
nos y cinco «laicos», de los que uno es prusiano y otro a u s tría c o -
que le acom pañaron a tierras ultram ontanas: de la m isión en rela­
ción con los Husitas utraquistas a la preparación de la cruzada
contra los Turcos -e n im petuosa y am enazadora expansión
después de la caída de C onstantinopla en 1 4 5 3 - con la “heroica”
participación en la defensa victoriosa de Belgrado del 22 de julio
de 1456, hasta su m uerte el 23 de octubre del m ism o año en llok
(actualm ente cerca de la frontera entre Y ugoslavia y C roacia). En
todo ello le acom pañaron dos grandes sím bolos religiosos, estre­
cham ente ligados entre sí: el «nom bre de Jesús» y la santidad de
Bernardino de Siena. En m ayo de 1454 fray Juan de C apistrano,
escribiendo desde C racovia a los ciudadanos de Á quila para
lam entar que, no obstante sus solem nes com prom isos y prom e­
 385

sas, retrasaban culpablem ente la construcción del convento

O bservante en honor a san Bernardino, recordaba que él, «pobre
viejo, en naciones extranjeras, en el espacio de tres años había
hecho levantar catorce conventos, ocho de ellos dedicados a san
Bernardino». P or otra parte, no se olvide que en Polonia y en
Hungría los frailes M enores de la O bservancia, precisam ente a
partir de los años cincuenta del Cuatrocientos, popularm ente
fueron llam ados Bernardinos.

Sin em bargo la solem ne celebración de la santidad obser­

vante de san B ernardino de Siena y los clam orosos éxitos m isio­
neros de fr.Juan de C apistrano, que parecían sa n cio n ar la
O bservancia y g a rantizar su estable preem inencia, no im pidieron
el que los C onventuales reanudaran con vig o r la polém ica y
em prendieran la contraofensiva. La contraposición estaba arrai­
gada y se expresaba en form as concreta e ideológicam ente m uy
ásperas, cuando no violentas y a veces hasta cruentas. Dejando
de lado los no pocos episodios que tuvieron com o protagonistas
a los O bservantes arrojando de un convento con la fuerza a los
C onventuales (y viceversa), lim itém onos a la vertiente ideológica.
En los decenios centrales del C uatrocientos am bos grupos
redactan num erosos escritos ágriam ente polém icos. Entre las
m uchas violaciones que, con hiriente ironía, se denuncian en un
libelo de parte C onventual, que puede datarse por los años
sesenta, se atribuye a los «frailes llam ados de la O bservancia» la
edificación de «casas grandes y costosísim as y tan bien caldea­
das que dan a entender que toda incom odidad ha sido abando­
nada por a m o r de Dios (domus magnae et pretiosae ac ita stuf-
fatae ut videantur omne incommodum reliquisse pro amore De¡)».
La riqueza y la com odidad de vida de los O bservantes son tales
que, adem ás de la áspera crítica de algunos H um anistas, su sci­
386

tan la burla populachera, com o lo dem uestra, sin necesidad de

com entario alguno, la cantinela «Q uien quiera llenarse bien la
panza, hágase fraile de la observancia ( Chi se volé bene impire
la panza, si se fazza frá dal onservanza)». No basta proclam arse
«buenos», acusando de «m alvados» a los dem ás; tam poco las
transgresiones de la Regla que se dan entre los O bservantes son
pocas ni de poca m onta:

«¿An non est transgredí puritatem Regulae possidere pecu­

nias per interpositam personam, habere breviaria curiosa
valoris 3 et 4 ducatorum , vendere et revendere illa sicut
mercatores, multiplicare cum omni curiositate aedificia,
paramenta, cálices et reliquias, cam panas et huiusmodi?»

[¿Acaso no se viola la Regla poseyendo dinero por inter­

puesta persona, teniendo breviarios preciosos del valor
de 3 y 4 ducados, vendiéndolos y revendiéndolos com o
m ercaderes, m ultiplicando con todo refinam iento edifi­
cios, ornam entos, cálices y reliquias, cam panas y cosas
del género?]

Aunque no sean del todo generalizables, esas hirientes acu­

saciones en torno a hechos incontrovertibles se habrían podido
extender igualm ente a los Conventuales, ya que los “defectos”
eran com unes, aunque la cobertura “ideológica” em pleara argu­
m entaciones “ju stificativas” diferentes. En am bas form aciones se
perm itía que pudieran oír confesiones frailes «iletrados», no pre­
parados culturalm ente para afrontar el com plejo y sutil ejercicio
del m inisterio de la penitencia, y se adm itía para la predicación a
frailes que creían que la «ciencia» era «algo condenable y que
lleva al envanecim iento (dicentes scientiam esse quid damnabile
et inflativum)». Por otro lado, todo esto era considerado com o
f

387

efecto del reclutam iento generalm ente incontrolado y poco selec­

tivo, ta n to p o r parte de los C o n ve n tu a le s com o de los
O bservantes; lo que hacía decir: «Todo el que desea com er pan
gratuitam ente, se hace fraile M enor (Unusquisque qui vult come-
dere panem gratis, efficitur frater Minor)».

Ante este estado de cosas, ¿cóm o se com portaron los

papas? M uerto N icolás V en m arzo de 1455, el sucesor C alixto III
exigía en form a im perativa que se restableciera el acuerdo entre
los dos grandes grupos de la Orden, urgiéndoles a que buscaran
y sugirieran soluciones de paz y unidad. La tarea de form ular la
solución se confió a fray Jacobo de la Marca, un O bservante que
no era mal visto por los C onventuales. Pero las negociaciones
para llegar al acto final fueron dificilísim as. P or últim o salió un
docum ento, la lllius cuius in pace del 2 de febrero de 1456, que
pretendía equilibrar las relaciones entre las partes, revalorizando
la representatividad y el papel del m inistro general, al que
C onventuales y O bservantes, cism ontanos y ultram ontanos,
estaban obligados a obedecer según la Regla. Su elección se
encom endaba a los delegados de C onventuales y O bservantes;
pero éstos últim os no tenían sino «voz activa», lo que significaba
que carecían de derecho para ser elegidos al generalato. Adem ás
los O bservantes no podían te ne r una reunión general propia, sino
que durante el capítulo general debían elegir tres vicarios genera­
les, entre los que el m inistro general escogería un «vicario de los
vicarios (vicarium vicariorum)».

P or enésim a vez ocurrió que una intervención pontificia no

condujo a la elim inación de contrastes y divisiones, com o se
deduce, entre otras cosas, de la ratificación de la lllius cuius in
pace con la Conditor orbis de abril del m ism o 1456 y, sobre todo,
de los capítulos generales tenidos uno en Milán en 1457, en el
T 388

que no se dejó que los O bservantes participaran en los trabajos,

y el otro en Rom a en 1458, en el que los O bservantes fueron
excluidos de la elección del nuevo m inistro general (por voluntad
de Calixto III, el valenciano A lonso Borja, fue nom brado fray Jaim e
Zarzuela, al que, ya al m orir fray Jacobo de M ozzanica, el m ism o
papa lo había designado vicario general el verano de 1457). Se
com prende que, en la segunda mitad del siglo XV, fueran los pon­
tífices quienes, a nivel institucional, regulaban la m archa de la
Orden de los herm anos M enores buscando, si no elim inar, por lo
m enos a te n u a r la c o n flictivid a d e n tre C o n ve n tu a le s y
O bservantes. Después de que en agosto de 1458 fue elegido
papa Pío II, el hum anista Eneas Silvio P iccolom ini, que había sido
adm irador y am igo de fray Juan de Capistrano, se tom an num e­
rosas m edidas en favor de la O bservancia, pero contem plada y
aceptada tal com o era en sus com ponentes diversos. En la bien
ponderada Pro nostra del 11 de octubre de 1458 se deciden la
anulación de la lllius cuius in pace de C alixto III y el restableci­
m iento de la Ut sacra de Eugenio IV, pero no de la otra bula euge-
niana Dum praeclara. El significado era claro: el papa quería que
se respetasen las características y la autonom ía de los varios
grupos y organizaciones de los O bservantes, y ya no estaban
obligados a som eterse al gobierno de uno de los dos vicarios, cis­
m o ntano y u ltra m o n ta no . A d e m á s Pío II p ro h ib ía que
C onventuales y O bservantes ocupasen conventos ajenos, m oles­
tasen a los frailes que pasaban de una form ación a la otra y se
arrebatasen m utuam ente la jurisdicción de los m onasterios fem e­
ninos. El com portam iento del papa será coherente al im pedir el
som etim iento de los conventos reform ados de Castilla al vicario
ge ne ra l u ltra m o n ta n o y d e fe n d e r la p e cu lia rid a d de la
O bservancia de los C oletanos franceses y de los de la Borgoña,
de los Villacrecianos españoles y de los M artinistas sajones, que
viven, todos ellos, «bajo los m inistros (sub ministris)».

I
f
389

La búsqueda de soluciones que hiciesen posible la convi­

vencia del abigarrado y agitadísim o conjunto de los M enores pro­
sigue con Pablo II, del que se ha recordar la Cum sacerordo del
28 de febrero de 1467, resultado de una am plia consulta en la que
habían p a rticip a d o los re sp o n sa b le s m ás im p o rta n te s de
C onventuales y O bservantes. La carta papal lim ita las posibilida­
des y los casos tanto de abuso en el paso de frailes de una obe­
diencia a la otra, com o de excesiva autonom ía de grupos de
M enores que escapaban al control del gobierno -C o n ve n tu a l u
O b se rva n te - de la O rden. La carta concede sobre todo que los
O bservantes, obtenida la oportuna licencia de la sede apostólica,
puedan construir “nuevas casas (novae domus)» o puedan reci­
birlas de «príncipes, señores, com unidades o de otros» aún en
localidades donde ya existe una sede de los Conventuales. La
m edida vale tam bién en sentido contrario, pero los que m ás ven­
tajas sacarían de ello serían los O bservantes, que a la sazón se
encontraban en plena expansión.

En la redacción de la carta Cum sacerordo de Pablo II había

colaborado el entonces m inistro general de los M enores, fray
Francisco della Rovere, de Savona; ocupó el cargo de 1464 a
1469; desde septiem bre de 1467 fue tam bién cardenal; en agosto
de 1471 fue elegido papa con el nom bre de S ixto IV. Era la
segunda vez que un m inistro general de la Orden subía a la
cátedra de Pedro. Desde que fray Jerónim o de A scoli fue elegido
papa, con el nom bre de Nicolás IV, hasta que este otro francisca­
no llegó a ocupar el m ism o cargo, habían transcurrido m ás de
ciento sesenta años -c u e n ta n poco los frailes M enores Pedro de
Corbara, el antipapa Nicolás V (1328-1330), y Pedro de Candía, el
papa “pisano” A lejandro V (1 4 09-1410)-. ¿La procedencia m inorí-
tica de Sixto IV tuvo consecuencias significativas respecto a las
vicisitudes de su O rden? A parte el nom bram iento cardenalicio de
 390

cuatro M enores (del obispo de Treviso Pedro R iario y del novicio,

Julián della Róvere, destinado a una brillante y prestigiosa carrera
-a m b o s sobrinos su yo s-, en diciem bre de 1471, del O bservante
G abriel Rangoni en 1477 y del C onventual E llas de B ourdeilles en
1480), Sixto IV no parece apartarse de las orientaciones seguidas
por su predecesor, salvo en un m om ento inicial en el que, proba­
blem ente bajo la influencia y los m anejos del cardenal Riario, los
C onventuales estuvieron a punto de obtener la abolición de la
carta Ut sacra de Eugenio IV, y de tom ar por tanto decididam ente
el predom inio sobre los O bservantes. La firm e oposición del
vicario cism ontano fray M arcos de Bolonia, que recurrió a todas
las posibles presiones y protecciones con las que la O bservancia
podía contar (del rey de Inglaterra al duque de M ilán) y que, al
parecer, recordó de form a explícita al m ism o pontífice su obliga­
ción de fidelidad franciscana (en otro tiem po la había prom etido),
bloqueó el ataque que am enazaba.

P or lo dem ás Sixto IV trató de m antener condiciones de equi­

librio entre C onventuales y O bservantes. A caso hay que situar en
esta perspectiva la tardía canonización de fray Buenaventura de
Bagnoregio, sancionada con la bula Superna caelestis patria del
14 de abril de 1482 y proclam ada solem nem ente el m ism o día en
la basílica de San Pedro en Rom a. Desde la m uerte del ex-m inis-
tro general y cardenal habían pasado m ás de dos siglos y su
“fam a de santidad” no era ciertam ente indiscutida entre los
M enores del pasado y del presente. P or otro lado, los procedi­
m ientos de investigación y de revisión del m aterial fueron más
bien largos (unos ocho años) y contrastados (con interrupciones y
reanudaciones). A los treinta y dos años de la canonización de san
Bernardino, otro “franciscano”, que había vivido en tiem pos bas­
tante rem otos, era elevado al honor de los altares. ¿Por qué? Las
razones no son hoy todavía m uy claras, ni vistas en general ni
 391

contem pladas en relación con la O rden de los M enores en parti­

cular. En la Superna caelestis patria se nom bran prestigiosos per­
sonajes que apoyan la “causa”: los reyes de Inglaterra, de
Francia, de Sicilia y de Hungría, el “dogo” de Venecia y los duques
de Calabria, de Milán y los Borbones; las ciudades de Florencia,
Siena, Lyon, Perusa y Bagnoregio. No faltaron presiones insisten­
tes ante Julián de la Róvere, cardenal protector de los M enores,
del m inistro general fray Francisco Sansone y del procurador en
curia fray Pedro dei Rodolfi. O tros indicios dan a entender que
tam poco los O bservantes fueron contrarios a la nueva canoniza­
ción, que podía ayudar a la unidad.

Durante el no breve pontificado de Sixto IV, desde agosto de

1471 hasta ju n io de 1484, unidad entre los M enores significaba
no-beligerancia entre las partes, garantizada con equilibradas
decisiones pontificias, orientadas a que no creciera la una en per­
ju icio de la otra. Esta línea estratégica explica por qué el papa
evitó incorporar en las vicarías O bservantes conventos reform a­
dos y grupos de frailes que se presentaban tam bién com o “obser­
vantes”. En los años setenta del siglo X V se m anifiestan en la
península italiana dos cuestiones distintas y difíciles: la una
estaba en conexión con la recuperación para la O rden de los
M enores de las com unidades de los «Pobres erem itas, sacerdo­
tes y laicos, de la sociedad del que en otro tiem po fue fray Ángel
Clareno (Pauperes eremitae, presbyterorum et laicorum, societa-
tis quondam fratás Angelí Clareni)», y la otra se refería a la incor­
poración de la experiencia autónom a de fray A m adeo de España
y de sus seguidores.

Con la Dominus noster de m arzo de 1473, confirm ada con la

Meritis piae vitae del 26 de enero de 1475, los Pobres erem itas de
la sociedad de fra y Á ngel Clareno, llam ados tam bién Clárenos, a
392

los que se les reconocía que provenían de «ciertos frailes

M enores» que, «fervientes en el deseo de la salvación eterna», en
tiem pos pasados habían elegido la vida solitaria, fueron acogidos
en la O rden m inorítica, cuyas «prácticas regulares» seguían, por
lo dem ás, con rigurosa coherencia. El papa los exim ía de la ju ris­
dicción de los ordinarios diocesanos, bajo los cuales habían
encontrado hasta entonces protección y m odo de sobrevivir, y los
ponía bajo la autoridad del m inistro general de los M enores, pero
con derecho a elegirse cada tres años, en la congregación general
de su «sociedad (societas)», un superior que actuase en calidad
de vicario del m ism o m inistro general.

M ás com pleja es la cuestión del grupo que se llam ará de los

A m adeítas. H abían nacido en torno a la figura carism ática de
fra y A m adeo Joáo da Silva, de noble fam ilia de origen portu­
gués, com únm ente conocido com o fra y A m adeo de España.
Llegado a Italia en los años cincuenta del C uatrocientos, fue
acogido por los C onventuales de Lom bardía, región que será
siem pre el centro de sus intereses. A quí com ienza su e xp erie n ­
cia franciscana, que, según una carta de P ablo II en m ayo de
1470, consistía en « vivir de form a sencilla y con toda pureza
según la Regla de san Francisco (vivere simpliciter et cum omni
púntate secundum Regulam sancti Francisci)». El m ism o d o cu ­
m ento papal identifica a A m adeo y com pañeros com o «frailes
M enores de la regular O bservancia» (fratres Minores regularis
observantiae)»: ellos y los pocos lugares que habitaban, por
concesión del m ism o Pablo II, constituían una «custodia», que
tenía a fra y A m adeo com o cabeza en calidad de «custodio».
Pero poco tiem po después el papa anulaba su acto precedente
haciendo una referencia e xplícita a la custodia. La tom a de
posesión del «lugar» m ilanés de S anta M aría de la Paz fuera de
la Porta Tosa había provocado la reacción local ta nto de los
 393

C onventuales de San Francisco com o de los O bservantes de

Santa M aría de los Á ngeles.

La suerte de fray Am adeo iba a sufrir un cam bio positivo con

Sixto IV, que lo escogió por confesor suyo y le asignó una iglesia
en Rom a. Con la Pastoris aeterni de m arzo de 1472 el papa le
renovaba el título de custodio, haciéndole m uchas concesiones;
entre ellas el derecho de acoger librem ente en su «sociedad» a
cualquier fraile Conventual, el de autorizar la prom oción al sacer­
docio a «frailes» suyos que hubieren cum plido ya veintitrés años,
y el de «recibir y dar el hábito» en la «Tercera O rden de san
Francisco, llam ada de la Penitencia», a todos los hom bres y
m ujeres que lo pidiesen. La «sociedad de los frailes de A m adeo»
está y deberá estar siem pre «directam ente (immediate)» som eti­
da a la jurisdicción del m inistro general de los M enores. G racias al
apoyo pontificio y a las relaciones con las personas im portantes
de las sociedades locales, fray A m adeo de España logró incre­
m entar el núm ero de los “lugares” pertenecientes a su «socie­
dad», que, en el m om ento de su muerte, acaecida en Milán en
agosto de 1482, eran unos veinte, distribuidos sobre todo en las
diócesis lom bardas y padanas. En septiem bre de 1482 Sixto IV
envió una carta «al vicario y a los frailes de la Orden de los frailes
M enores del grupo de fray A m adeo de España», confirm ando que
dependían del m inistro general y castigando con la excom unión a
cualquiera, vicario de la O bservancia u otro, que intentase
cam biar este estado de cosas.

La preocupación de Sixto IV respecto a los Clárenos y a los

Am adeítas fue la de m antenerlos bajo la jurisdicción del M inistro
general de los M enores, pese a que eran de orientación “obser­
vante”. La “política de equilibrio” vale tam bién para las interven­
ciones en otras situaciones cism ontanas y ultram ontanas, en las
 394

que la O bservancia representaba una realidad im portante, y no

podía ser olvidada en los planes políticos de territorios grandes y
pequeños. En el corazón de la llanura padana, en los prim eros
años setenta del siglo XV, estalló el conflicto entre la autoridad
O bservante de Milán y los frailes de algunos conventos com pren­
didos no obstante en dom inio veneciano del área lom barda. En los
inicios de 1472 el fraile bresciano Pedro de Capriolo, en nom bre
de otros m uchos frailes O bservantes de la provincia de Milán,
apeló a Sixto IV contra el vicario cism ontano fray Pedro de
Bolonia. Para evitar los previsiblem ente largos procedim ientos de
investigación, que correspondían al m inistro general fray Zaneto
de Údine, el papa transfirió al capítulo general de la “fam ilia” cis­
m ontana, previsto para Pentecostés de 1472, la com petencia
sobre la causa, nom brando delegados pontificios a dos prestigio­
sos representantes de la O bservancia, Jacobo de la M arca y
Ludovico de V icenza. ¿P or qué tanta prisa?

Las presiones, entre sí opuestas, de Venecia y del duque de

Milán, la prim era en fa vo r de fray Pedro de Capriolo y la segunda
en fa vo r del gobierno O bservante, habían hecho que el choque
tom ara un cariz político, ya que así el hecho no era m eram ente
interno a la “fam ilia” cism ontana, sino que afectaba a las relacio­
nes entre dos de los Estados m ás im portantes de la península ita­
liana. En m ayo de 1472 Sixto IV, en la Venit ad nos, dirigida a
G aleazzo M aría Sforza, explicaba su proceder y, en espera de
una solución definitiva, establecía que los lugares lom bardos,
com prendidos en el dom inio véneto, aún quedando «en la
O bservancia», podían ponerse bajo la obediencia del m inistro
general y, por otro lado, com o pedía el duque, los frailes de la pro­
vincia de Milán no podían trasladarse a los lugares que se hubie­
ran separado de la m ism a provincia. La cuestión siguió adelante
por algunos años, hasta que, en el capítulo general de 1475 en
 395

Nápoles, se decidió instituir la vicaría O bservante que com prendía

los “lugares” situados en las ciudades (y los respectivos territorios)
de Brescia, B érgam o y Crem a y que coincidía con un espacio del
dom inio véneto en tierra firm e. Q uedaba sin resolverse en cam bio
la cuestión de a qué provincia pertenecía la vicaría, es decir, si la
vicaría de Brescia debía estar som etida a la provincia de Milán o
quedaba agregada a la provincia de San Antonio, según la deci­
sión tom ada por el pontífice en 1474.

La dim ensión política a que acabam os de aludir no oculta ten­

siones religiosas subyacentes, aún cuando no es posible dilucidar­
las inm ediatam ente por m edio de docum entos. Hay hechos que
hablan. Antes de 1471 los vicarios cism ontanos habían castigado
con m edidas disciplinares a fray Pedro de C apriolo y a algunos
com pañeros suyos. Después de 1474 fray edro y algunos com pa­
ñeros suyos no habían aceptado las decisiones del pontífice y de la
vicaría cism ontana, obteniendo perm anecer bajo la obediencia del
ministro general y dando vida a una pequeña «congregación» dis­
tribuida en tres “lugares” de Brescia y alrededores. Estos hechos
nos perm iten com prender que la iniciativa de los Capriolanos se
entrem ezclaba con iniciativas e intereses político-territoriales de
Venecia, que, por su parte, la había instrum entalizado para sus
fines, pero sin sofocar la inspiración religiosa que anim aba al grupo.
Este hecho peculiar de doble resultado -n a c e la vicaría de Brescia,
pero en ella no entran los frailes que habían iniciado el proceso de
autonom ía de la circunscripción- preludia intervenciones de carác­
ter bien distinto del poder político en la vida de los frailes M enores
al pasar del siglo X V al XVI, sobre todo dentro de los grandes
reinos de Francia y de España. La “reform a” de los conventos se
convierte en una especie de “idea fuerte” en los procesos más
generales de “reform a” y de control de las instituciones eclesiásti­
cas por parte de aquellas m onarquías poderosas.
396

En la península italiana los O bservantes conservaban la fiso ­

nom ía clara de predicadores, sobre la base y la estela del sello
que en ellos había dejado im preso san Bernardino de Siena; su
actividad hom ilética por más de treinta años (de la segunda
década del C uatrocientos al año 1444) había m arcado la vida reli­
giosa y civil de la Italia central y septentrional, con largos y m uy
escuchados ciclos cuaresm ales o predicaciones m ás breves y
ocasionales en decenas y decenas de ciudades. Su ejem plo
influyó, orientándola, en la actividad pastoral de las otras tres
«colum nas» de la O bservancia cism ontana, que, a diferencia de
fray Bernardino, que se había lim itado al área italiana, se lanzaron
al otro lado de los A lpes y, a veces, del mar. D espués de los años
cincuenta del Cuatrocientos, de las «cuatro colum nas» quedaba
en vida sólo fray Jacobo de la Marca; fra y B ernardino había
m uerto en 1444, fray A lberto de Sarteano había expirado en el
convento de S ant’A ngelo de M ilán en 1450 y fray Juan de
Capistrano había abandonado esta vida en tierra eslava en 1456.
M ientras tanto estaba asom ando una nueva generación de predi­
cadores, que continuaban la actividad de sus predecesores y
m aestros de m odo m ás institucionalizado, pues la predicación de
los O bservantes estaba controlada por el vicario general y se
había convertido en elem ento constitutivo de la ritualidad socio-
política, adem ás de religiosa, de la vida colectiva. Príncipes y
gobiernos de ciudades buscaban la “palabra” de los predicadores
más ilustres para los largos y señalados períodos del A dviento y
de la C uaresm a o porque querían convencer “religiosam ente” a
los súbditos de que habían de aceptar decisiones de orden socio-
político y ético-económ ico.

Parece que en la segunda m itad del siglo X V el centro de gra­

vedad de la O bservancia cism ontana se desplaza del área com ­
prendida entre la Toscana, la U m bría y las M arcas, y, desdoblán­
 397

dose, se sitúa en la Italia septentrional y en el reino de Nápoles,

regiones a las que pertenecen m uy frecuentem ente los vicarios
generales que se eligen y no pocos frailes que se distinguen por
su intensa actividad pastoral y social. La inserción en la sociedad
y los vínculos con quienes detentan el poder, crean situaciones
m uy diversificadas y orientaciones que a veces crean divergen­
cias entre las fuerzas locales y el gobierno de la «fam ilia». A este
respecto el repertorio cronológico de los actos realizados por los
vicarios cism ontanos en los años 1464-1488 (Regestum obser­
vante Cismontanae) contiene una docum entación riquísim a y
esclarecedora. R especto al poder político las autoridades de la
«fam ilia» cism ontana tratan de m antener su propia autonom ía de
funcionam iento, pero siendo realistas al exam inar la situación, o
sea las relaciones de fuerza existentes, y una praxis que adapte
los propios m edios al objetivo, que, por usar palabras del cronista
fray B ernardino A quilano, no es otro que la «conservación (con-
servatio)» de la familia m ism a, o sea un objetivo institucional
coherente con la posibilidad de perpetuar la propia y peculiar pre­
sencia religiosa y cristiana.

Sin em bargo ese realism o pragm ático no im pidió que se

creasen situaciones de conflicto, incluso áspero -e x p líc ito o
diplom áticam ente o c u lto -, entre el gobierno de la O bservancia o
frailes individuales y los se ñ ore s” o “se ñ orías” p o r cuestiones
generales y particulares, internas y externas a la “fa m ilia ” . Si los
O bservantes cism ontanos lograron co n stru ir y re co n stru ir igle­
sias y conventos suntuosos, a veces incluso no necesarios, e n ri­
q uecidos con herm osas pinturas y m uebles preciosos, y recoger
la cantidad necesaria de dinero, esto quiere d e cir que su posi­
ción se había e sta biliza d o gracias a las co n siste n tes relaciones
en to do s los niveles sociales, pese a que los referentes p rivile ­
giados vinieran a ser, entonces com o siem pre, las clases altas y
398

dom inantes, las «personas d istinguidas (personae notabiles)».

E stos vínculos, que constituían la base firm e sobre la que se
apoyaba la existencia de los frailes y de los conventos, no los
aceptó la dirección O bservante pasivam ente, al darse cuenta de
que eran una am enaza a la autonom ía y a las características
id e n tifica toria s de la «fam ilia» cism ontana. No es raro que los
vicarios generales m anifestasen duras resistencias respecto a
los “po de ro so s” , no tanto cuando éstos solicitaban favores parti­
culares, sino m ás bien cuando sus presiones y sus intervencio­
nes se consideraban incom patibles con las reglas de fu n c io n a ­
m iento de la «fam ilia» cism ontana y con el e je rcicio de la a utori­
dad vicarial.

En el tem a de relaciones socio-religiosas los O bservantes ita­

lianos m uestran una peculiar atención a la clase m ercantil y a lo
que ésta im plica, la a ctivid a d e co nó m ica . El bin o m io
pobreza/riqueza había acom pañado a la opción religiosa francis­
cana y, cuando de la pobreza vivida se había pasado a la pobreza
pensada, este hecho se convirtió en objeto de reflexión teórica,
sobre todo desde el últim o cuarto del siglo XIII con fray Pedro de
Juan Olivi. Luego la reflexión se hizo m ás densa y continuó viva,
hasta que llegó a fray B ernardino de Siena y los O bservantes,
m uy sensibles a los problem as que diríam os de ética económ ica.
En este ám bito del pensam iento y de la acción de los frailes inter­
viene, desde el final del Trescientos, una novedad percibida com o
am enaza grave: la difusión de la actividad crediticia de los Judíos,
en particular en la Italia central (a veces favorecida por el papado
m ism o, cada vez m ás necesitado de dinero). Hay una especie de
coincidencia e spacio-tem poral entre aum ento de los frailes
O bservantes y crecida del núm ero de bancos hebreos de présta­
mo. En torno a estos fenóm enos, recientem ente se ha form ulado
 399

una hipótesis fascinante y sugestiva, pero que todavía necesita

ser ulteriorm ente profundizada y verificada.

Según esta hipótesis se habría creado una situación que

estructuralm ente era de concurrencia, siendo los protagonistas
dos entidades culturales (las com unidades ju d ía s y los M enores
observantes), atentas am bas a los procesos de reorganización
ético-económ ica de las ciudades italianas y am bas im plicadas en
ellos. Para los Judíos el dinero y las transacciones económ icas
eran condiciones “de riqueza” para la supervivencia personal y de
grupo, y para la protección de los propios valores culturales; una
riqueza que, a su vez, se ponía a disposición de ciudades y enti­
dades circundantes en situaciones de necesidad de crédito. En
suma, la teoría y la práctica antijudías de los O bservantes no obe­
decerían sólo a razones em otivas de antigua m atriz ¡deológico-
religiosa. En la actividad financiera de los bancos hebreos -q u e
en cuanto tal, o sea en cuanto especulación, no era diferente de
la que ejercían tam bién prestam istas c ris tia n o s - el pensam iento
ético-económ ico de los frailes, o al m enos de algunos frailes
O bservantes, veía no sólo una form a de explotación inm oral de
individuos y grupos “necesitados” (necesitados de liquidez), sino
sobre todo un m odo de acum ulación estéril e im productiva, con
efectos ruinosos para el m ercado, es decir para la econom ía de
las ciudades. S ustrayendo riqueza a los cristianos, la así llam ada
usura habría pasado a los Hebreos, creando incluso el terrible
peligro de que ellos lograsen el dom inio y la hegem onía sobre la
«sociedad cristiana». La usura de los Hebreos habría constituido
el obstáculo principal para la form ación de un sistem a financiero
cristiano, “religiosam ente” controlado -e n nuestro c a s o - por la
d iscip lin a te ó rico -p rá ctica e la b orad a p o r los fra ile s de la
O bservancia. Las iniciativas de algunos O bservantes contra los
Hebreos habrían nacido tam bién de estas elaboraciones y de
400

estos contextos (expuestos aquí sim plificados hasta el extrem o);

fueron iniciativas que se concretizaron, entre otras cosas, en la
prom oción de particulares institutos “cristianos” de crédito, los así
llam ados M ontes de Piedad, destinados a evitar que la necesidad
de dinero líquido fuera utilizada para la “especulación usuraria” de
los Hebreos.

Pasando del plano interpretativo al de los hechos, es induda­

ble que prom over la creación de un M onte de Piedad - e l prim ero
tuvo lugar en Perusa en el año 1 4 6 2 - era uno de los actos de la
lucha contra los H ebreos; la nueva institución crediticia habría
debido sustituir a los bancos hebreos de préstam o, surgidos legí­
tim am ente m ediante concesión pública (la llam ada “condotta”).
C rear un M onte de Piedad era teóricamente el m edio para elim i­
nar las prem isas estructurales de bienestar de una com unidad
judía; esta com unidad, fundando sus posibilidades de riqueza en
el ejercicio de la usura, no conocía bienestar si no era perjudican­
do a los cristianos. En los estatutos del M onte de Piedad de Rieti,
redactados por fray Bernardino de Feltre en 1489, se precisa que
el M onte de Rieti se ha puesto en m archa para «evitar la rabiosa
vorágine de las usuras y la rabiosa perfidia y dura cerviz de los
Judíos, usurpadores de las riquezas de los cristianos y vam piros».

Contem poráneam ente, y en otro plano, se hacía una cam paña

antijudía propagando y reforzando en sentido anti-hebraico la devo­
ción eucarística (en diversas partes de la Europa cristiana se
acusaba a los Hebreos de torpes profanaciones de hostias consa­
gradas). Es sugestivo el recuerdo “hagiográfico” de m anifestaciones
de devoción que tuvieron lugar en Florencia durante la predicación
cuaresm al de fray Bernardino de Feltre en 1488:

«Y la m añana m ism a se reunieron unos ochocientos

m uchachos, m uy feroces; todos ellos, arrodillados ante el
 401

santísim o Cuerpo de C risto con las m anos en cruz,

pedían al S eñor que les perdonase, y que ayudase a
aquella obra divina del M onte Pío. El m ism o día acudie­
ron unos mil m uchachos a la casa del Judío, y poco faltó
para que lo m atasen».

Este testim onio - s e podrían aducir otros m uchos de igual o

sem ejante te n o r- ilustra bien cóm o se m ezclan culto eucarístico,
Monte de Piedad y anti-hebraism o para alim entar una tensión
penitencial “cristiana” y para dirigir la agresividad violenta de los
«m uchachos» contra una amenaza personalizada concreta y sim ­
bólicam ente en el «Judío». Es evidente que se estaba lejos del
evangelism o del herm ano Francisco de Asís. Y sin em bargo ha
habido quien en los M ontes de Piedad ha visto una «institución
franciscana». ¿Es aceptable esta visión? Si se parte de que la
constitución de los M ontes de Piedad, ya en los años sesenta del
C uatrocientos, estaba estrecham ente vinculada con el pensa­
m iento ético-económ ico de la escuela oliviano-bernardiniana,
desarrollado en torno al binom io pobreza/riqueza, y con la pro­
puesta socio-religiosa de los O bservantes cism ontanos, acaso
podríam os aceptar que los M ontes de Piedad tienen un sentido
franciscano. P or otro lado, sostener que los M ontes de Piedad
fueron una «institución franciscana» com porta una im plícita abso-
lutización del carácter franciscano de la O bservancia italiana, y de
la idea de que la O bservancia representa lo “franciscano”, cosa
que, en lo que se refiere a la segunda m itad del siglo XV, está aún
por dem ostrarse.

La prom oción de los M ontes de Piedad se debe a algunos

predicadores concretos que desarrollaron una gran actividad y
gozaron de m ucha fam a; así los frailes M iguel C arcano de Milán,
Fortunato C oppoli de Perusa, M arcos de M ontegallo y Bernardino
402

Tom itano de Feltre. Sólo a finales del siglo, en el capítulo general

de 1498 en M ilán está en el orden del día de la «fam ilia» cism on­
tana el tem a de la institución de los M ontes de Piedad, pero a pro­
pósito de la disputadísim a cuestión de la licitud o ilicitud de
im poner una tasa de interés con el fin de sostener los gastos de
funcionam iento de los m ism os M ontes de Piedad. P or otra parte
el nexo entre acción anti-judía y fundación de los M ontes de
Piedad no estuvo presente siem pre ni en todas partes, pues en
m uchísim as situaciones la finalidad de la predicación de un M enor
observante era sim plem ente la expulsión de los Hebreos de una
cierta localidad. Valga com o ejem plo cuanto se lee en una Crónica
del lugar de Cuneo / Crónica loci Cunei, del Cuatrocientos:
«Anno M C CCC LI pestis asperrim a iterum invasit Cuneum
et per biennium continuavit; plus quam tria m illia virorum
et m ulierum m orbo extinxit, tantum que debilitavit populum
ut vires reassum ere víx quispiam cogitavit. Erat illis diebus
m agna ludeorum copia ibi habitancium et no poterat
expelli: quod egre ferebat populus, quia m axim a dam pna
inferebant propter usuras. C ontigit tune ibi adesse fratrem
V incencium de observantia santi Francisci (...); e t in eccle-
sia Sancti Francisci predicans, aborrebat lúdeos. Una
itaque die tum ultus ex im provviso factus est m ulierum et
puerorum , qui cum lapidibus de fato deiecerunt a Cuneo
ipsos lúdeos: nec postea um quam ausi fuerunt habitare in
eo loco».

[En el año 1451 una peste crudelísim a invadió de nuevo

Cuneo y duró un bienio; por la peste murieron m ás de tres
mil entre hom bres y mujeres; debilitó tanto al pueblo que a
duras penas alguien pensaba en recuperar las fuerzas. En
aquellos días eran m uchos los Hebreos que habitaban en
 403

Cuneo y no podían ser expulsados, cosa que el pueblo

soportaba m alam ente, porque hacían grandísim os daños
con la usura. Sucedió entonces que estaba presente allí
fray Vicente de la O bservancia de San Francisco; predi­
cando en la iglesia de San Francisco, expresaba su abo­
rrecim iento hacia los Hebreos. A sí un día, de improviso,
explotó un tum ulto de m ujeres y muchachos, que a pedra­
das expulsaron m aterialm ente a los Judíos de Cuneo;
desde entonces no se han atrevido a habitar en este lugar].

Las trágicas circunstancias del contagio de la peste colabo­

raron con la predicación anti-hebraica de un fraile O bservante,
que encendió la em otividad de los grupos sociales m ás débiles y
m ás fáciles de m anipular según las circunstancias (m ujeres y
m uchachos); de form a tum ultuosa y violenta fueron lanzados a
atacar a aquellos que, ya mal vistos por la población a causa de
su actividad «usuraria», eran considerados com o la causa de todo
mal, y hasta de la peste. El episodio de C uneo no fue único ni un
hecho aislado. Más bien en la segunda m itad del C uatrocientos el
anti-hebraísm o y la violencia contra los Hebreos conocieron un
notabilísim o increm ento a nivel general en la Europa cristiana, con
transform aciones profundas en los m odos de pensar y de actuar
en relación con las poblaciones de origen hebreo y con el refor­
zam iento de los estereotipos del hebreo “usurero”, “asesino de
niños” y “envenenador de cristianos". No es tarea nuestra seguir
estos procesos y fenóm enos de aum ento de la intolerancia. Baste
a notar que no siem pre ni en todos los casos fueron los M enores
observantes quienes prom ovieron la ofensiva contra los Hebreos:
ofensiva a la que, en todo caso, aportaron su propia contribución,
y no secundaria, con la predicación, los escritos y la prom oción de
los M ontes de Piedad.
404

A propósito de estos últim os, el problem a de su índole “mino-

rítica” queda abierto, com o abierta queda la cuestión de si los
M ontes se ponían de verdad com o alternativa efectiva a los
bancos de los Hebreos o si m ás bien los unos y los otros fueron
institutos de crédito paralelos y destinados a usos y m ercados
m uy diferentes. En cam bio es cierto que los O bservantes fueron
por m ucho sus principales prom otores y difusores; com o es cierto
que ellos no fueron sus gestores. Un razonam iento sim ilar se
podría hacer a propósito de las intervenciones que los predicado­
res de la O bservancia cism ontana tuvieron para unificar las “irra­
cionales” pequeñas entidades hospitalarias, que habían surgido
en los siglos anteriores y se habían conservado en form as diver­
sas a lo largo del tiem po, y convertirlas en los grandes y “raciona­
les” hospitales de la segunda m itad del Cuatrocientos. Si quisié­
ram os descender al plano de los ejem plos concretos, encontrarí­
am os tal variedad y pluralidad de situaciones “locales” que nos
desanim aríam os ante cualquier intento de síntesis. La pluralidad y
variedad de situaciones rem iten a las com plejas y diversificadas
realidades políticas que perm itían o requerían la intervención de
la “palabra” de los O bservantes.

Si todo lo que hem os expuesto hasta aquí vale para el acti­

vísim o m undo de la O bservancia cism ontana de la península ita­
liana, hem os de preguntarnos por lo que sucedería, hacía finales
del siglo XV, al otro lado de los Alpes, donde había dom inaciones
territoriales m ucho m ás am plias y políticam ente m ucho más
firm es, y donde la O bservancia ultram ontana tenía orígenes diver­
sos y recorridos en nada uniform es. Lo tratarem os en el capítulo
siguiente, afrontando tem as y problem as que llevaron a la división
de la O rden y a la conquista de la representación institucional del
franciscanism o por parte de los O bservantes.
 CAPÍTULO SEXTO
ENTRE PASADO Y FUTURO:
CONTINUIDAD, CAMBIOS Y NOVEDADES

En los prim eros d ecenios del siglo XVI se llegó finalm ente a
la solución, o m ejor, a una solución, de las luchas y divisiones
entre C onventuales y O bservantes que durante un siglo habían
a torm entado a la O rden de herm anos M enores, tanto en la
cúspide com o en la base. En realidad la solución que había
encontrado e im puesto León X en m ayo-junio de 1517, m ás allá
de una deseada apariencia “un io nista ” y “co n co rd ista ” , se d e can ­
ta ba p o r un tra s v a s e del lid e ra to in s titu c io n a l de los
C onventuales a los O bservantes, que fue im puesto con un acto
de legítim a autoridad. Sin em bargo, las d ecisiones pontificias no
respondían a las exig e ncia s de “reform a” so licitad a s en m uchas
partes, ni satisfacían a las orientaciones rigoristas, que volvían a
a p arecer por d o q u ie r en el vastísim o y com plejo organism o de
los M enores, y que reivindicaban con energía su derecho a
e xistir en cuanto expresiones de un fra n cisca n ism o “a u té n tico ”
que O bservantes y C onventuales no estaban d ispuestos a
aceptar, ni querían lle va r a la práctica. Se asiste, pues, al cre ci­
m ien to de la p e tició n de p o d e r v iv ir una «m ás e stre ch a
O bservancia» de la Regla en determ inados lugares de retiro, las
n

406

«casas de recolección», que perm itían p ra ctica r una rigurosa

pobreza y dedicarse a la contem plación en el aislam iento e re m í­
tico, y sin ninguna tarea pastoral.

Entre un aislam iento erem ítico y un apostolado itinerante

nace la experiencia de los «frailes M enores de la vida erem ítica»,
que, entre 1525 y 1536 conocen un crecim iento y una evolución
im previsibles, si pensam os en la “poquedad" de los orígenes. En
m enos de una década cam bian el nom bre por el de «frailes
M enores C apuchinos», m ientras crece su capacidad de atracción
entre los O bservantes (o Zoccolanti) insatisfechos de una “regular
O bservancia” , cada vez m ás parecida a la “inobservancia” de la
que se acusaba a los C onventuales. Los C apuchinos nacen en la
península italiana, y en una región, las M arcas, de constante pre­
sencia y tradición de rigorism o franciscano. Ellos ofrecen una
solución creíble al deseo de fidelidad y coherencia franciscana de
m uchos frailes, entre los cuales se encontraba un buen núm ero de
individuos bien cualificados en el ám bito cultural, y m uy atentos a
los desarrollos contem poráneos de la religiosidad y de la espiri­
tualidad. Estos m ism os se encargarán de dibujar de nuevo el fran­
ciscanísimo, sin perder o diluir los antiguos elem entos constituti­
vos, para responder a las preocupaciones contem poráneas.

En los prim eros decenios del siglo XVI no faltaban cierta­

m ente m otivos de preocupación, debidos a “novedades” sensa­
cionales, que hicieron acto de presencia. A quí suponem os cono­
cidos los principales hechos religiosos y eclesiásticos de aquel
tiem po, con sus im plicaciones y consecuencias políticas, debe
darse aquí por descontado. Por ahora nos bastan unas pocas alu­
siones, trazando esquem áticam ente una pro memoria de los fenó­
m enos y acontecim ientos de m ayor resonancia. La rebelión lute­
rana tuvo lugar poco después del fracaso del enésim o intento de
 407

“reform a” general de la Iglesia a través del quinto C oncilio latera-

nense, que se concluyó en la duodécim a sesión, en m arzo de
1517. Más allá de los Alpes, voluntad de renovación religiosa, ten­
siones antirrom anas y “nacionalism os” convergían en p otenciar y
difundir la separación respecto al papado. En 1525 en Zurich fue
introducido el culto evangélico y abolida la celebración de la misa:
lo que se propuso de nuevo en G inebra diez años m ás tarde. El
año 1525 es tam bién el de la trágica conclusión del “sueño” ana­
baptista de Tom ás Müntzer, y de la revuelta “apocalíptica” de los
cam pesinos alem anes. En 1534 daba com ienzo la Iglesia “nacio­
nal” anglicana. La difusión y el robustecim iento de la presencia
protestante en Europa central y septentrional coincidían con otras
graves dificultades y derrotas del papado rom ano.

En el año 1527, sobre todo, la ciudad-sede pontificia fue

som etida durante varios m eses a terribles devastaciones y des­
trucciones por obra de las tropas del em perador C arlos V. Con el
«sacco di Rom a» se ponía fin a tantas ilusiones y proyectos polí­
tico-culturales que veían en el papado, sostenido por el m ito del
universalism o rom ano, un centro unificador y prom otor de paz
entre los príncipes. Se ponía también fin a los proyectos del
papado «renacentista», en el que confluían, en arm ónica y valien­
te fusión, la cultura hum anística, el nuevo arte y el poder pontifi­
cio. Al com enzar la década de los treinta del Q uinientos, en
Europa parecía perdida toda unidad y posibilidad de «unifica­
ción», incluso para ir contra enem igos externos com o los turcos
otom anos. En el plano político, m onarquías nacionales y Estados
m enores se m ovían ahora únicam ente en función de los propios
intereses “particulares”: precisam ente en una Europa que con­
tem poráneam ente estaba descubriendo las fascinantes y fructífe­
ras aventuras abiertas por el descubrim iento del inm enso conti­
nente de las “ Indias occidentales” .
fí 408

No es nada fácil averiguar y reconstruir los nexos y las rela­

ciones de todos estos acontecim ientos y fenóm enos con la histo­
ria de la O rden de los M enores (en sus articulaciones institucio­
nales e ideales). H em os de contentarnos con haber recordado
algunos datos de fondo y de perspectiva: aquel panoram a tan
cam biado y am plio obligó a los frailes, quisiéranlo o no, a volver a
pensar sobre sí m ism os, sobre su propia identidad y sobre el tes­
tim onio cristiano que de ellos se pedía.

1. La conquista Observante de la representación institu­

cional de la Orden y del franciscanismo

A lo largo del siglo X V la historia de la Orden de los

H erm anos M enores había estado caracterizada por las difíciles
relaciones entre los dos grandes contendientes: los O bservantes
y los C onventuales. En el punto de partida todo había quedado
abierto, sin que ni unos ni otros lograran una decisiva superiori­
dad. A bierta había quedado tam bién la posibilidad de que surgie­
ran y se consolidaran grupos y congregaciones, reacios a identifi­
carse con ninguno de los dos bandos que trataban de afirm arse
en el ám bito general e institucional. En el paso del siglo X V al XVI
la confrontación estaba llegando a un m om ento decisivo. En los
seis años de M inistro G eneral (1500-1506) fray Egidio Delfini
d’Am elia se m antuvo firm e en un diseño de reform a de los
Conventuales, que no solam ente había sido solicitada por el Papa
Alejandro VI, sino que, sobre todo, el m ism o M inistro la había con­
siderado condición para que su “grupo” pudiese continuar m ante­
niendo en la Orden las posiciones adquiridas y defendidas con
em peño, y que ahora se encontraban claram ente debilitadas.
C om o acto inicial, en el C apítulo G eneral de Terni de 1500 -e n él
había tenido lugar su e le c c ió n - fray Egidio hizo aprobar un con-
 409

junto de norm as que el Papa confirm ará el año siguiente, y que

por e llo serán d e no m in a d a s “C o n stitu cio n e s A le ja n d rin a s ” .
Establecido el cuadro norm ativo, debería haber seguido una
acción reform adora -a c e rc a de la cual a nadie se le ocultaban las
dificultades y los retrasos en la ejecución («D ifficilis et pene incre-
dibilis haec universalis ordinis esset restauratio, nisi sapienter,
m odeste et cum longo disponatur te m p o re » )-, de la que se encar­
garían frailes “observantes” , de obediencia tanto “m inisterial”
(«sub m inistris») com o vicarial («sub vicariis»), que deberían tras­
ladarse a las casas de los C onventuales con el encargo de
im plantar allí la “reform a”.

Los O bservantes cism ontanos no quisieron colaborar. El

m inistro general se dirigió entonces a los frailes observantes ultra­
m ontanos «sub m inistris» (es decir, a aquellos que estaban bajo
su autoridad). A llí encontró la colaboración de un C oletano, fray
Bonifacio de Ceva, hom bre de excelentes cualidades. Éste había
diseñado un plan unificador de la O rden que com prendía tres
fases: la integración de los C onventuales de las provincias de
Francia y de Borgoña en la congregación “reform ada” coletana; el
fin de la separación de los O bservantes m ediante su paso a la
“reform a” «sub m inistris»; la recuperación de la unidad de la
Orden y de los frailes, que en adelante deberían observar riguro­
sam ente la Regla. M ediante fray Bonifacio de Ceva, fray Egidio
d ’A m elia entró en contacto con los reyes de Francia, y con el
todopoderoso cardenal delegado Jorge d ’A m boise. G racias a su
laboriosa colaboración se dio un prim er gran resultado: con la
ayuda del “brazo secular” fueron alejados del Estudio parisino de
la O rden los C o n ve ntu a le s, que rech a za ba n la “ re fo rm a ” .
S ustraído a la autoridad del m inistro provincial de Francia, el
Estudio fue puesto bajo la directa dependencia del m inistro
general, y entregado a los coletanos, que de este m odo tenían el
410

derecho de señalar los candidatos al lectorado, elegidos obvia­

m ente entre los m ism os frailes coletanos, o entre frailes de con­
ventos “reform ados” . El paso siguiente fue iniciar el “diálogo” con
los O bservantes.

En agosto de 1503 fray Egidio d ’A m elia presentó al vicario

general y a los vicarios provinciales de la O bservancia ultram on­
tana, reunidos en la ciudad de Rabastens (a m itad de cam ino
entre Toulouse y A lbi) un conjunto de propuestas que m iraban a la
reunificación de la O rden. Frente a ellas, prim ero fray Marcial
Boulier, vicario general ultram ontano, y después los vicarios pro­
vinciales, respondieron con una serie de contrapropuestas. Las
propuestas del m inistro general y las contrapropuestas de los
vicarios transalpinos m ostraban m uchas afinidades y posibilida­
des de acercam iento. En el fondo todos estaban de acuerdo en
que la Orden debía estar dirigida por frailes O bservantes y frailes
C onventuales “reform ados” , y que de la O rden deberían ser apar­
tados los frailes “inobservantes” e “irreform ables” . ¿Por qué ahora
no se logró un acuerdo, o no se abrió por lo m enos el cam ino de
un acuerdo? La respuesta no se puede form ular en térm inos
claros. La im presión es que los O bservantes franceses percibie­
ron más de una som bra en el actuar de fray Egidio Delfini, sobre
todo porque el m inistro general les exigía una decisión dem asia­
do rápida, sin que ellos pudieran antes consultar a sus herm anos
O bservantes ultram ontanos de las otras “naciones” , y quería apre­
surar el m om ento de la decisión, em pujando a una urgente con­
vocatoria de un «capítulo generalísim o».

En 1504 los O bservantes franceses se reunieron por su parte

en tres asam bleas -e n una de ellas participaron Luis XII y el carde­
nal Jorge d’A m boise-, y, a pesar de que el rey de Francia y el
legado pontificio habían m ostrado su favor hacia la “política unió-
«

411

nista” de fray Egidio d’Am elia, afirm aron su voluntad de no adherir­

se a la iniciativa del ministro general si antes no se trataba de la
cuestión en el capítulo general de todos los Ultram ontanos. La
implicación del rey y del legado pontificio da a entender que el pro­
blema de la “reform a” de la Orden de los M enores atañía en este
tiempo, de m odo directo, a los vértices políticos de la cristiandad
católica, y que solicitaba intervenciones de soberanos e im portan­
tes gobernantes de distintos niveles. P or otra parte, el m ism o fray
Egidio d ’Am elia no dudó en dirigirse no sólo a la corte de Francia,
sino tam bién a los reyes de la península ibérica. A través de la
mediación de fray Dom ingo de Fossano en 1503, el m inistro general
entró en contacto con el rey Fernando el Católico. Con la ayuda real
trató de reunir en una asam blea a los O bservantes ibéricos con el
objeto de inducirlos a que se unieran. No lo logró porque ofrecieron
resistencia los frailes de Castilla, y, sobre todo, porque sus movi­
mientos iniciales encontraron la oposición de la reina Isabel la
Católica y del fraile M enor observante y arzobispo de Toledo,
Francisco Jim énez de Cisneros. Se superó la oposición solam ente
cuando fray Egidio Delfini retomó la idea de convocar un «capítulo
generalísim o», que la reina y el prelado, en coherencia con su ante­
rior línea estratégica, com partían hasta el punto de prever su reali­
zación en España a expensas de los Reyes Católicos.

A partir del últim o decenio del siglo XV, Fernando de Aragón

e Isabel de C astilla estaban diseñando un vasto proyecto de
reform a de las instituciones eclesiásticas, del clero y de los “regu­
lares” del reino de España. Dentro del cam po de las órdenes
m onásticas y religiosas había adquirido un papel de prim er orden
fray Francisco de Cisneros, que, en relación con el m undo de los
M enores, trabajó de un m odo determ inado y constante, con la
clara finalidad de reabsorber (o de elim inar) la presencia de los
Conventuales, y de lograr la unidad de la O rden en clave
412

O bservante. Frente a las resistencias en España y en la curia

rom ana, fray Francisco de C isneros concibió un proyecto más
amplio, y en 1498-1499 los Reyes C atólicos presionaron a
Alejandro VI, a fin de que prom oviera la celebración de un «capí­
tulo g e n e ra lísim o » y la e le cció n de un m inistro general
O bservante. P ero en aquel m om ento se o p usiero n los
Conventuales italianos y los O bservantes cism ontanos, con fray
Ludovico della Torre, su vicario general, a la cabeza; era el fraile
a quien, tanto el papa com o los cardenales, pensaban colocar en
el puesto de la m áxim a responsabilidad de la O rden a fin de que
llevara a cabo la “reform a” general (pero fray Luis lo rechazó con
firm eza, convencido com o estaba de que los C onventuales cons­
tituían un grupo del todo irreform able).

No obstante el apoyo del papado, no se hizo nada; pero la

idea del «capítulo generalísim o» no fue abandonada, y fue
asum ida por el m inistro general fray Egidio d ’A m elia, que, gracias
a una intensa actividad en los años 1500-1506, consiguió de Julio
II su convocatoria (Julio II había sido cardenal protector de la
Orden y fue elegido papa en noviem bre de 1503, tras el brevísim o
pontificado de Pío III que gobernó la Iglesia del 22 de septiem bre
al 18 de octubre del m ism o año). Una carta pontificia de ju n io de
1505 convocaba el «capítulo generalísim o» para la fiesta de
Pentecostés del año siguiente en la ciudad de Rom a. Hubo m eses
de negociaciones, en las que ocupó un papel central el arzobispo
fray Francisco de Cisneros. Se hicieron tam bién gestiones num e­
rosas con ocasión del capítulo rom ano, pero los resultados fueron
casi nulos. El «capítulo generalísim o» de 1506 no condujo a
ninguna decisión significativa, a pesar de que la O bservancia
gozara de un am plísim o apoyo de poderes laicos y eclesiásticos.
La Chronica de fray Nicolás G lassberger los cita en un largo e
im presionante elenco: los reyes de A lem ania, España, Portugal,
f

413

F rancia, In glate rra , E scocia, D ina m arca , P o lo nia, H ungría,

Navarra, Sicilia; y después una larga lista de archiduques,
duques, m arqueses, barones, «alianzas» político-territoriales,
señores y señorías; finalm ente, pero en núm ero m uy inferior,
obispos y arzobispos.

Pareció en cam bio que la posición de los C onventuales salía

re forzada del ca p ítu lo rom ano. El vic a rio g e ne ra l de los
O bservantes ultram ontanos, fray M arcial Boulier, lo confirm a en
una carta al arzobispo de Toledo: no habiéndose decidido en la
asam blea capitular ninguna reform a de los Conventuales, éstos
podían gloriarse de que el papa hubiera confirm ado y aprobado
sus m odos y form as de vida («sine quacum que reform atione, ut
nunc glorientur quod papa confirm at et approbat illorum vitam »).
En realidad el que en el «capítulo generalísim o» no se hubieran
tom ado decisiones había abierto un espacio im portante a aquellos
que podríam os definir los “O bservantes en la com unidad”. Lo
com prendió fray Bonifacio de Ceva, que había estado m uy
cercano al m inistro general fray Egidio d’A m elia, y que llegó a ser
un estrecho colaborador del nuevo m inistro general fray R ainaldo
G raziani de C otignola, elegido en la vigilia del «capítulo generalí­
sim o» de 1506. Fray Bonifacio obtuvo de Julio II una serie de
reconocim ientos a favor del grupo de los C oletanos, y fue figura
de prim er orden entre aquellos que fueron encargados de redac­
ta r los nuevos estatutos para la Orden: estatutos que por esto
serán llam ados tanto «julianos» (aunque nunca tuvieron, por lo
que sabem os, una confirm ación escrita de Julio II) com o «bonifa-
cianos». El intento de fray Bonifacio y de fray Rainaldo fue de
im poner a los frailes de toda la Orden, incluidos los O bservantes
cism ontanos y ultram ontanos, las nuevas norm as, am pliam ente
inspiradas en el “franciscanism o” coletano; com o recordábam os,
éstas provenían de la experiencia “observante” vivida «bajo los
414

m inistros», y representaban una de las m áxim as expresiones de

la “O bservancia en la com unidad” .

Julio II no com partió dicho intento, y tom ó distancias res­

pecto a fra y B onifacio y el m inistro general, que se sintió aislado,
no obte n ie n d o ni siquiera el apoyo de los C onventuales, pues
eran co n tra rio s a los a spectos “re fo rm ad o re s” de los E statutos
ju lia n o s en m ateria de pobreza y de disciplina. D espués del
p rim e r trie n io de generalato, fra y R ainaldo da C otignola no fue
confirm ado en su cargo, y en su lugar, en m ayo de 1510, fue
elegido fra y Felipe P orcacci de B agnocavallo, que había sido
se cretario de fra y E gidio Delfini. El nuevo m inistro general
renovó su confianza a fra y B onifacio de Ceva, confirm ándolo
com o m inistro de la provincia de Francia y designándolo “vicario
suyo y com isario con plenitud de p o de re s” («vicarius et commis-
sarius cum plenitudine potestatis») para aquella provincia y para
el convento de París. Fray B onifacio no renunció a su actividad
y a su plan polém ico m ás allá de los A lpes: escribió contra los
O bservantes panfletos m uy críticos, que acabaron siendo d e sle ­
gitim ados canónicam ente por la parte contraria, y provocó situ a ­
ciones de altísim a tensión que requirieron la intervención de los
organism os ju d icia le s públicos y de la Facultad de teología de
París. En 1516 la situación se precipitó; te rm inó en m anos del
P arlam ento de París, que, a su vez, dejó la decisión en m anos
de León X y de los padres conciliares reunidos en la asam blea
conciliar, que será recordada com o el quinto concilio lateranen-
se. El papa confió el exam en de la cuestión a una com isión de
cuatro cardenales, y ésta, percatándose de que se trataba de un
«asunto com plejo que conciernía a toda la O rden (negotium
arduum tangens totum Ordinem)», consideró inaplazable la co n ­
vocatoria de un nuevo «capítulo generalísim o».
f
415

Llegam os así al m om ento decisivo de una contienda que

había recorrido gran parte del siglo XV, que se había prolongado
en el siglo siguiente, y a la que, sin m ás dem oras, había que dar
una solución definitiva. El «capítulo generalísim o» fue convocado
para Pentecostés del año 1517. ¿Con qué fuerza se presentaron
los C onventuales y los O bservantes? Entre enero y abril de 1517
fray Bonifacio de Ceva intentó un enésim o recurso al Parlam ento
de París, presentando un escrito, el Defensorium elucidarium /
Defensorio aclaratorio, en o p osició n al Tractatulus dictus
Defensorium fratrum Minorum de Obsen/antia et familia/Tratadito
llamado Defensorio de los frailes Menores de la Observancia y de
la familia, del O bservante fray B uenaventura Neveu. El 18 de
m arzo de 1517 el Parlam ento dio la razón a fray B uenaventura,
autorizando la publicación de su opúsculo, m ientras condenó al
silencio el texto de fray Bonifacio. Un m es después, el 12 de abril,
fray Bonifacio de Ceva term inaba su existencia terrena com o per­
dedor. Su derrota coincidía con un profundo redim ensionam iento
de la posición de los C oletanos, y, por lo tanto, de los O bservantes
«bajo los m inistros» y de sus aliados conventuales “reform ados” .
Pero el debilitam iento de C onventuales y O bservantes «sub
m inistris» no era un fenóm eno exclusivam ente francés.

Hacía ya algunos años que en la península ibérica el arzo­

bispo fray Francisco de C isneros, acoplándose a las iniciativas
“reform adoras” de los Reyes Católicos, había llevado a cabo su
propósito de anular la presencia de los Conventuales. No obstan­
te el apoyo de los m unicipios, que en los “frailes claustrales” y en
sus conventos veían una especie de referencia “sim bólica” tanto
en el ám bito religioso com o en el político, que había de ser soste­
nida frente a la introm isión del poder real, los C onventuales fueron
obligados a ce d er frente a la opción decididam ente “observante”
del Rey C atólico, que, en agosto de 1507, había decretado la
416

expulsión de los «frailes claustrales» del reino de Aragón. No era

ésta una m edida de poco peso; y era tal la am enaza que ence­
rraba que, para anularla, el m inistro general a los dos años con­
cedía al rey el derecho de nom brar a los provinciales M enores de
Castilla y Aragón. Todo lo que había sucedido y estaba sucedien­
do en Francia y España era signo de una innegable y general
re d u cció n de la fu e rza de los C o n ve n tu a le s fre n te a los
O bservantes. Por otro lado, en el m undo alem án, tercer com po­
nente im portante de la O bservancia ultram ontana, desde hacía
tiem po los O bservantes habían conseguido una posición preem i­
nente, y encontraban en fray G aspar Schatzgeyer, vicario provin­
cial de Estrasburgo, un inteligente defensor.

Com o contraposición al Defensorium elucidativum de fray

Bonifacio de Ceva, fray G aspar Schatzgeyer, en el verano de
1516 e scribió una Apología de los frailes Menores de la
Observancia/Apología fratrum Minorum de Observantia. En esta
obra, entre otras cosas, se anticipaba la solución institucional que
León X tom aría de allí a unos m eses: la O rden debería ponerse
bajo la autoridad de los «m inistros» O bservantes, porque sola­
m ente la unión de los “reform ados”, sea «sub vicariis» sea «sub
m inistris», garantizaría la unidad de una form ación religiosa “real­
m ente” renovada, ya que no era posible llegar a un acuerdo ni se
podía prolongar la convivencia con los frailes “irreform ables”. Hay
que dar por descontado que lo que había de determ inar el resul­
tado de la asam blea, que se ¡ba a tener en Pentecostés de 1517,
no iba a ser el que un grupo fuera superior al otro. En la vigilia de
la asam blea se m ultiplicaron las presiones y los m anejos diplo­
m áticos a favor de uno u otro bando. Finalm ente se encontró una
so lu ció n , que no e vitó un d ifu so d e sco n te n to e n tre los
Conventuales; y no sólo entre ellos. Se esparcieron críticas durí­
sim as contra los O bservantes, que fueron acusados incluso de
f
417

“sim onía”: para im ponerse habrían recurrido a im putarles mal

em pleo del dinero recogido para la nueva fábrica de San Pedro
con ocasión de la predicación de indulgencias. Q uizás se trataba
de críticas calum niosas. Lo cierto es que en el período com pren­
dido entre ju lio de 1516 y ju n io de 1517 los O bservantes entrega­
ron a las arcas de la Iglesia rom ana 26.041 ducados, frente a los
1.200 entregados por los C onventuales y los 8.740 que entrega­
ron otros, ajenos a la O rden. ¿Q ué obtuvo la O bservancia en
1517?

El nuevo orden norm ativo, al que en adelante se atendrían

los frailes capitulares, fue fijado en la bula /fe vos de León X del
29 de m ayo de 1517. El estado de división y de continua lucha
entre C onventuales y O bservantes exigía una intervención que
fuera decidida y finalm ente resolutoria. No solam ente lo exigían el
carácter providencial y la calidad cristiana de la «religio» de los
M enores, sino que lo solicitaban, no m enos, las ininterrum pidas
«súplicas y peticiones» de la cristiandad entera a través de «prín­
cipes, duques, condes, pueblos, com unidades (principes, duces,
comités, populi, communitates)», entre los cuales estaban, en
prim er lugar, «el em perador elegido» M axim iliano de A ugsburgo y
los reyes Francisco de Francia, C arlos el C atólico de España,
Enrique VIII de Inglaterra, M anuel de Portugal, Ladislao de
Hungría y Bohem ia, S egism undo de Polonia y Cristiano de
Dinam arca. En la bula pontificia se precisa adem ás que las dis­
posiciones han sido tom adas después de una investigación reali­
zada por una com isión cardenalicia nom brada al efecto, y tras
m adura reflexión del papa junto con los cardenales de la Iglesia
rom ana.

La Ite vos considera que las discusiones y divisiones en la

Orden de los M enores eran debidas a tres m otivos principales: la
418

m ultiplicidad de los «prelados» (es decir, los m inistros y los vica­

rios de las diferentes obediencias y observancias), la perpetuidad
de algunos cargos, la vida «no reform ada» de los frailes “no
observantes”. ¿Q ué rem edios había? Se afirm a que, según la
Regla, el m inistro general debe ser uno, y sólo uno, y que ha de
perm anecer en su cargo no m ás de seis años; su rem oción y sus­
titución han de ser posibles cuando el «conjunto de los m inistros
provinciales y custodios (universitas ministrorum provincialium et
custodum) » lo juzgase «no suficientem ente apto para el servicio y
la com ún utilidad de los frailes». Nada nuevo, a lo que parece. Las
novedades aparecen en las sucesivas disposiciones. La elección
del m inistro general «debe ser efectuada solam ente por los m inis­
tros provinciales y custodios reform ados, tanto cism ontanos com o
ultram ontanos (fieri debeat a solis ministris provincialibus et cus-
todibus reformatis tam Cismontanis quam Ultramontanis)»,
porque el derecho activo y pasivo de elección recae exclusiva­
m ente sobre los frailes «reform ados y juzgados com o tales por la
congregación de los reform ados»: sólo quienes provinieran de
este cam po podían ser elegidos m inistros provinciales y custo­
dios. Estas puntualizaciones nos perm iten entender por qué en el
«capítulo generalísim o» fueron adm itidos tam bién los represen­
tantes de los “reform ados bajo los m inistros”, que en concreto
eran los frailes am adeítas, clárenos y “del santo E vangelio” o “de
la C apucha” («de congregatione fratris Am adei, de Clarenis, de
sancto evangelio seu capucio»).

El dom inio institucional de la O bservancia viene de esta

m anera sancionado de un m odo indiscutible; pero la Ite vos tiene
tam bién la preocupación de m a n te ne r el e q uilib rio e ntre los
grupos m ayoritariam ente observantes. P or lo tanto, se establece
el principio de la alternancia y de la colaboración; cada seis años
un m inistro general proveniente de los C ism ontanos debía
fT
419

suceder a su p redecesor ultram ontano (y viceversa); si el m inis­

tro general es cism ontano, debe e sta r a com pañado por un
«com isario general (unus generalis commisarius)» u ltram onta­
no, y viceversa. C om o com plem ento de las d isposiciones nor­
m ativas, la bula leonina m anifiesta la necesidad de p recisar a
quiénes se refiere el adjetivo su stantivado de Reformados,
tantas veces utilizado:

«Volum us et declaram us sub nom ine Reformatorum, ac

puré et sim pliciter R egulam sancti Francisci huism odi
observantium , com prehendi om nes et singulos infrascrip­
tos, videlicet tam O bservantes de fam ilia, quam reform a­
tos sub m inistris, a c fra tris Am adei, de Coletanis, Clarenis,
de sancto evangelio seu de capucio ac D iscalceatos nun-
cupatos, aut alios sím iles, quocum que nom ine nuncupen-
tur, et R egulam ipsam beati Francisci puré et sim pliciter
observant: ex quibus óm nibus supradictis unum corpus
insim ul facientes, eosdem ad invicem perpetuo unimus.
Ita quod de cetero, om issa diversitate nom inum praedic-
torum , fratres M inores sancti Francisci regularis obser­
v a n t e , vel sim ul vel disiunctive nuncupentur, et nuncu-
pari possint et debeant».

[Q u ere m o s y d e cla ra m o s que bajo el n om bre de

Reformados, es decir, aquellos que observan la Regla de
san Francisco pura y sencillam ente, hay que com prender
a todos y a cada uno de los infrascritos frailes: o sea los
O bservantes tanto de la fam ilia cuanto los reform ados
bajo los m inistros, es decir, los frailes de fray A m adeo, los
Coletanos, los Clárenos, los del santo E vangelio o de la
capucha, tam bién aquellos llam ados descalzos, u otros
sim ilares, de cualquier m anera que se les llam e, pero que
420

observan la m ism a R egla del bienaventurado Francisco

en m odo puro y sim ple: haciendo de todos ellos un único
cuerpo, los unim os entre sí a perpetuidad. A sí de ahora
en adelante, abandonada la diversidad de denom inacio­
nes, ya sea en su conjunto o bien en sus partes, llám en­
se, y puedan y deban ser llam ados, frailes M enores de
san Francisco de la regular O bservancia].

La expresión identificadora de «frailes M enores de san

Francisco de la R egular O bservancia (fratres Minores sancti
Francisci regularis observantiae)» no sólo aportaba un com ple­
m ento que m odificaba la originaria y sim ple denom inación de
«frailes M enores (fratres Minores)», sino que sancionaba definiti­
vam ente que los O bservantes asum ían la representación institu­
cional de la Orden y del franciscanism o. Ningún m iem bro de los
colectivos englobados en los «frailes M enores de san Francisco
de la R egular O bservancia (fratres Minores sancti Francisci regu­
laris observantiae)» podía ya ser llam ado, de un m odo irónico,
burlón o insultante («m alitiose, irrisorie seu im properiose»),
«Privilegiado, C oletano, Am adeíta, Clareno, del Evangelio o de la
Capucha, hipócrita o con cualquier otro nom bre (Privilegiatus,
Coletanus, Amadeita, Clareno, de evangelio seu de capucio,
Bigotus, aut alio quovis nomine)». Todos los frailes de la Orden
debían ser llam ados «frailes M enores o frailes de san Francisco
(fratres Minores seu sancti Francisci)». ¿Q ué espacio quedaba a
los «C onventuales que vivían según los privilegios (Conventuales
secundum privilegia viventes)»? Lo que hace la /fe vos es aplazar
el asunto a posteriores y específicas disposiciones, que llegarán
el 12 de junio de 1517 con la Omnipotens Deus.

M ientras tanto, con el p re ciso o b je tivo de fa c ilita r «la unión

y la b u en a c o n c o rd ia e n tre los fra ile s M e n o re s de la
f
421

O bservancia y los C onventuales», fra y B e rn ard ln o Prati de

C hieri, últim o “g e n e ra l” de origen “co m u n ita rio ” o “C o n ve n tu a l” ,
el 29 de m ayo fu e n om brado por el papa ob isp o de A te na s «¡n
p a rtib u s in fid e liu m » . El 30 de m a yo los C o n v e n tu a le s
(«C onventuales cum p rivile g lis» ) p ro cedieron a la elección de
su «m aestro general», en la persona de fra y A n to n io M arcelo de
C herso. El « capítulo g e ne ra lísim o » , después de la Ite vos,
resultaba una a sam blea que ni era “g e n e ra lísim a ” ni podía
serlo. El prim ero de ju n io se reunían en el convento rom ano de
S anta M aría de A ra co e li, m inistro s y cu sto dios de la “fa m ilia ”
cism ontana y ultra m o n ta na de la O bservancia, con los d e le g a ­
dos de las co n gre ga cio n e s de los A m a d e íta s, los C lárenos, los
C oletanos y los “del santo E va n ge lio ” , para la elección del
p rim er m inistro ge ne ra l de p ro cedencia ob serva nte . La p re si­
dencia estaba co m puesta por los tre s ca rd e n ales d e le ga d o s por
León X para este evento, el “p ro te cto r” D om ingo G rim ani, P edro
degli A cco lti y Lorenzo P ucci. En el p rim e r e scru tin io recibió la
m ayoría absoluta de los vo to s («voces») fra y C ristóbal N um ai
de Forli, que era el vica rio general de los C ism o n tan o s. Q uizás
para d a r m a yo r relieve a la d e cisión capitular, el 1 de ju lio , ju sto
un m es de spu é s de h a be r sido e le g id o m inistro general, fra y
C ristóbal, ju n to con otros tre in ta prelados, fue n om brado ca rd e ­
nal p o r León X. De m om ento no nos es del todo claro el sig n ifi­
cado del to tal apoyo del papa a los M enores o b serva nte s y
reform ados. Ni se llegan a e sta b le ce r los nexos, si los hubo,
entre el ca p ítu lo ce le b ra d o en A racoeli y las d ifícile s circu n s ta n ­
cias por las que a tra ve só el papado de León X, que, unos pocos
días antes, había re p rim id o una “conjura ca rd e n a licia ” contra su
persona, a la que q u izá s se quiso envenenar, y que había visto
el fra ca so de la acción m ilita r prom ovida para la reconquista
p o ntificia de U rbino.
 422

El 12 de junio de 1517 el papa publicó la Omnipotens Deus,

en la que pre cisa b a sus d e cisio n e s a p ro p ósito de los
C onventuales. A nte todo se introduce un cam bio en los títulos: los
superiores, general y provinciales, no serán desde ahora llam ados
m inistros, sino «m aestros (magistri)». Una vez elegidos, los m aes­
tros general y provinciales deberán pedir la confirm ación de su
cargo, respectivam ente, al m inistro general y a los provinciales, es
decir, a la jerarquía de la O rden (proveniente de las filas de la
O bservancia). La situación había dado un vuelco espectacular
respecto al pasado. No sin razón el ex-fraile O bservante alem án
C onrado Pellicano (o Pellikan) -e n 1526 se pasó a las posiciones
re fo rm a d a s- en su Chronicon form ula el siguiente ju icio acerca de
todo lo que había sido decidido por León X y había ocurrido en el
capítulo de 1517:

«Nihil ibi actum est, nisi quod m agisterium ordinis, gene-

ralatus officium et regim en traslatum est a conventualibus
M inoritis ad eos qui dicti sunt de O bservantia, invitis et
recalcitrantibus et de praescriptione contendentibus».

[No ocurrió allí otra cosa que el traspaso del m agisterio de

la Orden, del cargo del generalato y del régim en, de los
M enores conventuales -q u e eran contrarios, recalcitran­
tes y que discutían sobre lo e s ta b le cid o - a los frailes lla­
m ados de la O bservancia].

En efecto, la privación de la representatividad institucional de

la Orden y del franciscanísim o a los C onventuales colocó a éstos
en una posición no m uy diversa de aquella que hasta ahora ocu­
paban los O bservantes. En la leonina Omnipotens Deus la auto­
nom ía de los C onventuales estaba, de todos m odos, suficiente­
m ente garantizada: respecto a ellos el m inistro general no podía
 423

tom ar ninguna disposición de naturaleza jurídica. A los nuevos

m inistros, general y provinciales, estaba prohibido intervenir en el
cam po disciplinar en las casas C onventuales. Más aún, casas
m asculinas, com prendido el sacro convento de Asís, y m onaste­
rios fem eninos que anteriorm ente a la Ite vos habían estado bajo
la jurisdicción directa del m inistro general Conventual, continua­
ban bajo la dependencia del m aestro general. Adem ás, los m aes­
tros C onventuales conservaban la autoridad sobre lugares con
m enos de diez frailes que quisieran reform arse, m ientras los
lugares con un núm ero m ayor de m iem bros tenían el derecho de
elegir, m ayoritariam ente, bajo qué “obediencia” querían vivir la
“re fo rm a ” . A los fra ile s C o n ve ntu a le s, in d ivid u a lm e n te , les
quedaba el derecho de ponerse bajo la autoridad de los m inistros
sin que fuera necesario el consenso de los m aestros. Este últim o
es uno de los signos m enores del predom inio conseguido por los
O bservantes, confirm ado incluso por la deliberación que preveía
la precedencia de los frailes de la «regular O bservancia» sobre los
C onventuales en procesiones, funerales y cerem onias públicas.

Pese a que la Ite vos hubiera sido designada com o la «bula

de la unión (bulla unionis)» y la Omnipotens Deus com o la «bula
de la concordia (bulla concordiae)», a través de las decisiones de
1517 la Orden de los frailes M enores salía dividida en el plano ins­
titucional y organizativo. La división queda bien sintetizada en las
expresiones que definían los respectivos m áxim os cargos: «m inis­
tro general de toda la Orden de san Francisco (minister generalis
totius ordinis Sancti Franclsci)» y «m aestro general de los frailes
C onventuales (magister generalis fratrum conventualium)». La
división no era ciertam ente paritaria, porque el papado había
elegido apoyar decididam ente a la «regular O bservancia», a la
que venía asignada la representación institucional de la O rden de
los M enores y de la tradición franciscana. A este propósito son
424

ilustrativos, aunque a distinto nivel, tanto el paso definitivo del

sello «de toda la O rden (totius Ordinis)» de los C onventuales a los
O bservantes el 6 de ju n io de 1517, com o las palabras de la
leonina Licet alias del 6 de diciem bre:

« D eclaram us quod... ipsi fra tre s de O bservantia et

R eform ati veri et indubitati fratres ordinis beati Francisci et
eius Regulae observatores sem per fuerint (...) sine aliqua
interruptione seu divisione a tem pore editae Regulae per
beatum Franciscum usque ad praesens, ac sub ipsius
beati Francisci Regula m ilitaverint, et etiam ad praesens
militent, sicque in óm nibus teneri et observan, ac dici
debere decernim us ac m andam us».

[D eclaram os que... los frailes de la O bservancia y los

Reform ados han sido sin género de duda verdaderos
frailes de la Orden del bienaventurado Francisco, y que,
sin interrupción alguna o división, siem pre han observado
(...) su Regla, desde que ella fue publicada por del biena­
venturado Francisco hasta hoy, y han m ilitado y todavía
hoy m ilitan bajo la Regla del m ism o bienaventurado
Francisco; por tanto, decretam os y m andam os que así
han de ser tenidos y observados en todo y así se ha de
decir],

León X condensaba de esta manera, en una extrem a síntesis,

el sentido de la representatividad “franciscana”, religiosa e institucio­
nal, de Observantes y Reformados. El pronunciam iento pontificio en
modo alguno era la constatación de una “realidad”; forzó hechos y
los interpretó ideológicamente, con el fin de presentar la historia
entera de los Observantes com o ininterrum pida e indudablem ente
fiel a la Regla de san Francisco. Que las cosas hubieran sido o
 425

fueran ahora de otro modo, poco importa. La sim plificación realizada

por el pontífice era funcional en relación con la solución de la cues­
tión, compleja e intricada, de la Orden de los Menores, a la que había
que dar una fisonom ía religiosa y jurídica renovada. La fuerza reli­
giosa, eclesiástica y social, que los Observantes y Reformados
habían conseguido, el papa la valoraba com o fruto de la “fidelidad”
franciscana, sin entrar obviam ente a definir en qué consiste dicha
fidelidad; el criterio de fidelidad venía a ser la Regla de san
Francisco, com o si ésta fuera un dato, y no el texto que había gene­
rado luchas y divisiones entre aquellos que de necesidad debían
apelar al m ism o texto para poderse declarar “hijos” de san
Francisco. La autoridad del papa, ahora y siempre, se hacía criterio
de autenticidad franciscana; sin llegar, por enésim a vez, a una solu­
ción capaz de “norm alizar" la «difícil herencia» del herm ano
Francisco de Asís.

2. De los «frailes Menores de la vida eremítica» a los

Capuchinos: nacimiento de un nuevo grupo

Las decisiones institucionales y organizativas, que había

tom ado León X en 1517, tenían en cuenta a la O rden de los
M enores en su totalidad, per afectaban sobre todo a los frailes
que, en form a directa o indirecta, estaban im plicados en la activi­
dad pastoral, y que eran la gran m ayoría. Existía no obstante una
m inoría que vivía el franciscanism o de otro m odo: no en m edio de
la gente, sino en la soledad. Incluso e n tre los m ism os
«O bservantes bajo los m inistros» y los R eform ados, que la Ite vos
integraba en la «regular O bservancia», encontram os, ju n to a los
A m adeítas y C oletanos de carácter urbano y de im pronta pasto­
ral, “grupos” que preferentem ente se dedicaban a la vida erem íti­
ca, com o son los C lárenos y los frailes «del santo Evangelio» (o
426

«de la C apucha», o «D escalzos»). De los C lárenos se ha hablado

m ás arriba. Hem os de hablar ahora de los frailes «del santo
Evangelio», porque a través de ellos podem os percatarnos de que
hubo orientaciones religiosas que la “reform a” leonina no contem ­
plaba y que, por tanto, no estaban encuadradas en el conjunto. Su
atribulada historia com ienza en los últim os años del siglo XV,
cuando Juan de la Puebla, conde de E xtrem adura, después de
haberse convertido a la vida religiosa y haberse adherido a las
com unidades erem íticas jerónim as, m archa a la Italia central y se
hace fraile Menor. Habita en algunos erem itorios um bros y, a
mitad de los años ochenta, regresa a la península ibérica, donde
form a una pequeña agrupación de frailes que en el erem itorio
viven el franciscanism o en «estrecha observancia» -c o n aproba­
ción de Inocencio V III-, y que ejercen una fuerte atracción entre
frailes tanto españoles com o italianos.

Uno de ellos es Juan de G uadalupe, que insiste en vivir y pro­

m over la «estricta observancia» en la form a erem ítica, obteniendo
del papado el reconocim iento, en prim ar lugar, de dos custodias,
y después, en 1508, de una provincia, llam ada «del santo
Evangelio». La actitud cam biante de los O bservantes en relación
con los “G uadalupenses” determ ina el paso de estos últim os de
una obediencia a otra. En 1515, en la «custodia de Extrem adura»,
un grupo de frailes recibe el título de «C onventuales reform ados»
bajo la obediencia del m inistro general, al igual que el año siguien­
te serán llam ados «C onventuales reform ados» sus herm anos de
Portugal. Los frailes M enores «del santo Evangelio» llevaban una
vida austera y retirada, dedicando un espacio particular de tiem po
a la oración m ental; vestían un hábito corto, con una capucha pun­
tiaguda (de aquí la segunda denom inación de frailes «de la
Capucha»); no llevaban sandalias, y andaban descalzos (de aquí
el otro nom bre, «D escalzos»). Los frailes «del santo Evangelio»
 427

se situaban en la línea de la tradición rigorista y hacían consistir la

autenticidad franciscana en la plena y exclusiva “observancia” de
la Regla y del Testam ento de san Francisco, no aceptando las
declaraciones pontificias, que para e llo s eran p rovidencias
tom adas en razón de la fragilidad hum ana y que tenían el fin de
lim itar el núm ero y la gravedad de las violaciones de la Regla. En
todo esto había una crítica, no sólo im plícita, al “m odelo francis­
cano" de la O bservancia, y no estaban ausentes aspiraciones de
hegem onía.

Verdaderam ente, entre los O bservantes no faltaban frailes

sensibles a las exigencias del rigorism o franciscano que se m ani­
festaban en una parte y en otra de la Orden. P or ejem plo, en
1502, fray M arcial Boulier, vicario general ultram ontano, ordenaba
a las provincias de la península española que autorizaran la crea­
ción de «casas de recolección (domus recollectionis)», en las que,
aún sin el perm iso de los superiores correspondientes, los frailes,
separados (“recoletos”) del ruido m undano, pudieran retirarse a
una vida de oración y penitencia. En 1518 el m inistro general fray
Francisco Lichetto de Brescia, aprobaba, por prim era vez, la cons­
titución de «casas de recolección» en Italia; pero pronto tuvo que
echarse atrás a causa de las reacciones negativas surgidas en la
Orden. No obstante, pocos años más tarde, otro m inistro general,
fray Francisco Q uiñones, trató de introducir las «casas de reco­
lección» dentro de su program a “reform ador”, elaborando «esta­
tutos» que, específicam ente dedicados a ellas, garantizaban su
existencia incluso m ediante la institución de superiores “recoletos”
som etidos a los m inistros provinciales. Pero el intento “reform a­
dor” fracasó, y la oposición a los lugares de retiro se reforzó. En
el capítulo de A sís de 1526 las divergencias aparecieron nítidas,
com o se puede apreciar en la crónica de sor C atalina G uarnieri da
Osim o, clarisa del m onasterio de Santa Lucía de Foligno:
428

«Se levantaron unos sesenta o setenta frailes de esta

provincia, y solicitada licencia al general de observar a la
letra la vida de san Francisco, pidieron seis lugares de la
provincia para vivir en ellos. Y com o el predicho general
había solido dar licencia en las partes ultram ontanas a
m uchos frailes que se habían reform ado por este cam ino
tan estrecho, dio licencia tam bién a éstos, y les concedió
seis lugares de la provincia, es decir, el lugar de
M onteluco de Spolite, Santa M aría de Loro de Terni, el
lugar de la Escarzóla, San G iacom o de Todi, el Spineto, el
lugar del Buono R iposo de Castello. Lo cual generó gran
escándalo en la provincia (...). Y todos los m inistros de las
provincias argüyeron con firm eza al general contra esto,
pidiéndole que no diera tal licencia ni aquí ni en otras pro­
vincias, exponiédole que tenían dudas de sí esto no
podría se r una vez m ás el principio de la división de la
Orden, cuando ésta había llegado a reintegrarse con
tanta fatiga».

Parece que nos encontram os ante una historia ya conocida;

com o si estuviera renaciendo una “observancia” que pusiera en
peligro la unidad de la Orden, pero con una novedad respecto al
pasado, es decir, que ahora, en los años veinte del siglo XVI, la
Orden estaba institucionalm ente en m anos de los O bservantes.
Parece extraño que, una vez establecido el triunfo de la «regular
O bservancia», vuelvan a aparecer problem as de “reform a” . Y sin
em bargo esto creyó ver fray Francisco Lichetto de Brescia,
elegido cabeza de la O rden en el capítulo general de Lyon en
1518 (en sustitución de fray Cristóbal Num ai, que, nom brado car­
denal, continuó todavía con el cargo de m inistro general): en el
espacio de un año, por ejem plo, fray Francisco de Brescia llegó a
 429

deponer de su cargo a setenta y dos guardianes. P roblem as de

“reform a” se le presentaron sobre todo a fray Francisco Q uiñones
en los cuatro años de su cargo com o m inistro general, de 1523 a
1527 (año en que fue nom brado cardenal). La explícita petición,
en sede capitular, por parte de unos diez frailes de la provincia de
san Francisco, de poder vivir «a la letra la vida de san Francisco»
en lugares erem íticos, volvía a plantear el tem a de la “observan­
cia” en térm inos antiguos, pero en contextos nuevos, ya que
ahora, a diferencia de un siglo y m edio antes, la parte O bservante
y reform ada se encontraba en el gobierno de la O rden; y esto era
así sobre la base de que el pontífice había reconocido su absolu­
ta fidelidad a los elem entos constitutivos del franciscanism o de
san Francisco.

Si la petición de los frailes um bros suscitó la inm ediata reac­

ción negativa de los m inistros provinciales, se puede sospechar
que aquel reconocim iento pontificio fue m ás “ideológico” que real.
La verdad era m uy otra. La «regular O bservancia» estaba cedien­
do a nte “in o b s e rv a n c ia s ” que se habían a trib u id o a los
Conventuales, suponiendo que violaciones y excepciones a la
«regular O bservancia» no estuvieran presentes hacía ya un
tiem po, si bien de form a larvada; “inobservancias” tales com o la
aceptación y la percepción de rentas anuales (disim uladas de
diversos m odos) y de legados perpetuos, la adquisición y cultivo
de cam pos y viñas, el acopio de bienes a través de la m endica­
ción, el recurso al dinero, la petición y obtención de dispensas y
privilegios, la edificación de iglesias y conventos grandiosos, el
uso de servidores y criados laicos. No parece del todo errado el
juicio del ex-fraile M enor C onrado Pellicano —«Nihil ibi actum est,
nisi quod m agisterium ordinis, generalatus officium et regim en
traslatum est a conventualibus M inoritis ad eos qui dicti sunt de
O b se rva n tia »-. El drástico paso del gobierno de la O rden de los
430

C onventuales a los O bservantes no había cam biado m ucho las

cosas; y m enos aún había ofrecido una salida institucional a las
aspiraciones de autenticidad franciscana que ni los unos ni los
otros parecían capaces de brindar.

Sin em bargo, el hecho de que continuara existiendo la orga­

nización de los C onventuales, siendo distinta de la de los
O bservantes y en com petencia con ésta, abría cam inos posibles
a frailes que, libres de presiones y represiones de los m inistros y
gracias a la protección del m aestro general y/o de los m aestros
provinciales, individualm ente o en grupo aspiraban a seguir la
«m ás estricta observancia». Ésta es la posibilidad que aprovechó
el ibérico fray Juan Pascual, que en 1517 pasó de O bservante a
D escalzo y se puso bajo la obediencia del m aestro general, obte­
niendo de él la autorización para acoger frailes C onventuales en
su “grupo”, para fundar casas y para constituir provincias. Dentro
de estas posibilidades se m overá fray Ludovico Tenaglia de
Fossom brone con su herm ano de sangre Rafael, cuando, a
m ediados de los años veinte del siglo XVI, se decida a seguir la
vía abierta por fray M ateo de Bascio. Aún cuando la hegem onía
de la O bservancia hubiese sido reconocida canónicam ente por el
papa en provisiones de m ayo-junio de 1517, será el m ism o
papado el que resquebrajará su solidez, puesto que no puede
interrum pir de im proviso la praxis consolidada de conceder privi­
legios y exenciones, sobre todo cuando los que los solicitan o
favorecen son personajes (hom bres y m ujeres) colocados en los
puestos m ás altos de la sociedad europea.

En el cuadro que hasta ahora hem os dibujado som eram ente

debem os colocar los inicios del grupo de aquellos que prim ero
serán identificados com o «frailes de la vida erem ítica», y luego
com o «frailes M enores llam ados C apuchinos», destinados a se r el
 431

tercer gran grupo de la O rden. Pero antes de llegar a esto, habrán

de pasar por m uchas vicisitudes, externas e internas, por tribula­
ciones y por situaciones en que los éxitos no serán nada fáciles.
En los orígenes está la decisión de fray M ateo de Bascio,
O bservante (o “Z occolante”, com o entonces se les decía popular­
m ente) del convento de las M arcas de M ontefalcone, en los
Apeninos; en el año ju b ila r de 1525 va a Rom a y obtiene de
C lem ente V il la autorización oral de «observar la R egla a la letra»,
de «poder andar predicando, y de te ne r un com pañero», y de
«poder llevar el hábito que se lee y se sabe de cierto que llevó el
padre san Francisco»; con la única obligación disciplinar de pre­
sentarse, con ocasión del capítulo, ante el m inistro provincial de la
región en la que fray M ateo se encontrase, «para ofrecer un cierto
signo de obediencia». Desde aquel m om ento fray M ateo se hace
erem ita y predicador itinerante, m oviéndose «descalzo, solo,
vestido con un hábito corto, rem endado, grueso y vil, con una
capucha puntiaguda en la cabeza». Su actividad pública es la de
la “libre” predicación de tipo penitencial, dirigida enérgicam ente a
recordar a los «m iserables pecadores» la dram ática situación en
que se encontraban en cuanto a la salvación, expuestos com o
estaban de m odo inevitable a la condenación eterna; no fue
casualidad que fuera conocido por el grito de am enaza «¡Al infier­
no! ¡Al infierno!».

En la prim itiva experiencia y en la m ism a figura de fray Mateo

de Bascio se encuentran fusionados elem entos antiguos y recien­
tes de la tradición franciscana, aún cuando en ellos se encuentre
un destacado com ponente “individualista” , que tendrá consecuen­
cias im portantes en las relaciones con los otros frailes que, inde­
pendientem ente de la voluntad de M ateo, se le habían agregado.
En particular hay que relacionar a éste con la serie de “erm itaños”
y predicadores itinerantes, M enores o no, que en el paso del siglo
432

X V al XVI aparecen de im proviso (desaparecerán tam bién casi sin

que se note) en calles y ciudades de la península italiana, llam an­
do a los fieles a la penitencia, prediciendo desgracias inm inentes
y haciendo anuncios apocalípticos de la próxim a venida del reino
de Dios. P or otro lado, la intensa convocatoria penitencial, más o
m enos orientada en sentido escatológico y apocalíptico, constituía
una constante de la predicación de los m endicantes, en general,
y de los M enores, en particular, que se había acentuado a partir
del siglo XIV; era un llam am iento notablem ente eficaz al estar en
conexión con un clim a general de inseguridad y m iedo que, con
una periodicidad de breves tiem pos, se avivaba m ediante pestes,
guerras e inestabilidades político-sociales. Pero fray M ateo de
Bascio no fue solam ente un predicador itinerante. En contra de
sus inclinaciones y su voluntad llegó a ser referencia para otros
frailes que en las M arcas, región de constante presencia de expe­
riencias de rigorism o franciscano, buscaban algo más que la
sim ple pertenencia a la form ación observante de los “zoccolanti” .

No podem os reconstruir en todos sus detalles los tiem pos y

los m odos en que rápidam ente se constituyó el pequeño grupo de
frailes que eligieron a fray M ateo com o ocasión para renovar la
propia vida religiosa. Es im portante recordar que el grupo se
form ó en el período de cuatro años, del 1525 al 1529, cuando los
«frailes M enores llam ados de la vida erem ítica» tuvieron su prim er
“capítulo general” . Los orígenes están m arcados por la alternan­
cia entre la soledad del erem itorio y la actividad de la predicación,
que los frailes practican de form as personalm ente diversas según
las actitudes y preferencias de cada uno. La opción por el erem i­
torio resulta dom inante, si tenem os en cuenta a otro im portante
personaje de gran relieve en los prim eros años de la historia
“capuchina” , fray Ludovico de Fossom brone. Le caracterizan su
conciencia “institucional” y la capacidad de crear proyectos (en
 433

favor de un “franciscanism o erem ítico”), cosas de las que carece

fray M ateo, a pesar de que éste sea la figura “carism ática” del
grupo durante un quinquenio. Después de haber sufrido varias
persecuciones por parte de los O bservantes, y haber sido exco­
m ulgados por C lem ente V il por apóstatas, y después de haber
buscado la protección de los erem itas cam aldulenses (entre los
cuales estaba el célebre Pablo G iustiniani), el 18 de m ayo de 1526
M ateo de Bascio, Ludovico y Rafael de Fossom brone consiguen
del cardenal penitenciario Lorenzo Pucci poder vivir en cualquier
erem itorio «fuera de las casas y de los lugares regulares de la
O rden», conservando el hábito y observando la R egla de los
M enores, «bajo la obediencia y la corrección del obispo ordinario
en cuya diócesis estuvieran residiendo». D esde entonces los tres
ex-“zoccolant¡” gozaron, en el plano institucional, de la protección
de un “estatuto" jurídico que hacía recordar aquel (de m ucho
antes) de los C lárenos, que se habían m antenido bajo la ju risdic­
ción del obispo del lugar, y en el plano político-eclesiástico al
am paro de la duquesa de C am erino, C atalina Cybo, sobrina de
C lem ente V il, que había dado m uestras claras de apreciar la
ejem plari dad de una vida al servicio de los apestados.

G ra cia s a esta noble m u je r (« In te rce d e n te ducissa

C am erini»), el 3 de julio de 1528 C lem ente V il dictó la Religionis
zelus, dirigida a Ludovico y Rafael de Fossom brone, de la Orden
de los frailes M enores. En prim er lugar el acto pontificio im ponía
que dependieran disciplinarm ente del m aestro provincial de los
C onventuales de la provincia en la que habitaban (o iban a
habitar). ¿Cuáles fueron en cam bio las concesiones del papa?
Las concesiones pontificias se referían al derecho de llevar «vida
austera y erem ítica» según la Regla del bienaventurado Francisco
en erem itorios y lugares donde hubieran obtenido el fa vo r de los
señores locales, de vestir el hábito «con la capucha cuadrada», de
434

a coger en su «com pañía (consortium)» a clérigos y laicos y de

te ne r todos la barba larga, gozando de los derechos, privilegios y
exenciones que tenían las Ó rdenes de los M enores y de los ere­
m itas cam aldulenses de san Rom ualdo. Dos cosas “extrañas” se
perciben en esta carta clem entina. La prim era es la ausencia del
nom bre de fray M ateo de Bascio entre los destinatarios. La
segunda es el inusual binom io M enores/C am aldulenses utilizado
para proporcionar a los peticionarios el conjunto norm ativo-canó-
nico que garantizara su autonom ía. La segunda de estas dos
cosas extrañas dependía de las anteriores (recientes) soluciones
defensivas tom adas por los frailes Tenaglia (herm anos entre sí),
que se habían apoyado en los C onventuales y C am aldulenses. La
prim era es m enos com prensible, pero quizás es debida al hecho
que en la corte papal, que entonces se encontraba en Viterbo, con
la duquesa de C am erino estuvieran presentes solam ente fray
Ludovico y fray Rafael. Por otra parte, no se debe olvidar que fray
M ateo de Bascio no parecía te ne r ninguna inclinación hacia
aspectos organizativos y jurídicos de la vida religiosa.

La dem ostración m ás llam ativa tuvo lugar cuando, en 1529,

en el erem itorio de Santa María d e ll’A cquarella de A lbacina (no
lejos de Fabriano), tuvo lugar el prim er capítulo de los «frailes
M enores de la vida erem ítica». En aquella ocasión fra y M ateo de
Bascio fue elegido «superior general y padre de todos», pero
renunció inm ediatam ente, cediendo la guía de la «confraternidad»
a fray Ludovico de Fossom brone. Era una elección lógica.
M ientras fray M ateo se encontraba totalm ente entregado a su
obra personal de “erm itaño” , pasando del aislam iento anacorético
a la predicación itinerante, fray Ludovico había dem ostrado que
sabía m overse eficazm ente en el cam po político-eclesiástico, y
que tenía una aguda sensibilidad religioso-institucional. No por
casualidad él será el principal redactor, si no el único, del texto de
 435

las norm as que se decidieron a lo largo del prim er “capítulo

general”: este texto lleva el título de «C onstituciones de los frailes
M enores llam ados de la vida erem ítica» o el de «C onstituciones (u
O rdenanzas) de A lbacina». Constituyen un conjunto de proyectos
y norm as im portante e interesante por cuanto suponen un intento
de “a c tu a liz a r” la p ro p ue sta re ligiosa p ro ve n ie n te de san
Francisco.

La preocupación principal fue la de tener a la nueva form a­

ción religiosa alejada del ejercicio directo de la cura de alm as, y
de form as indirectas de trabajo pastoral, que solían ser fuentes de
ingresos de diversa índole, considerados incoherentes con la
vocación franciscana de «altísim a pobreza»:

«Y guárdense absolutam ente los prelados de la codicia

de atraer a las gentes a los erem itorios y lugares donde
habitan, diciendo m isas y oficios, para que los fieles
lleven lim osnas y otras cosas (...). Y evítese del todo que
se recíban cualesquiera lim osnas por m isas u oraciones.
Pero si dan pan o vino, u otras cosas relativas al susten­
to, se podrán recibir com o lim osnas dadas por quien no
pide oración. Y las oraciones se hagan solam ente por
sim ple caridad y por am or de Dios».

La voluntad de apartarse de la cura de alm as viene confir­

m ada por la prohibición de «recibir difuntos, excepto algún pobre-
cilio que haya sido llevado al lugar sin que los frailes hayan inter­
venido, y que otros no hayan querido enterrarlo porque era pobre
y no les pagaba». Incluso el de la confesión era un m inisterio que
no debía ser ejercido «por costum bre», y que podía ser practica­
do sólo com o excepción «en algunos casos urgentes y sum a­
m ente necesarios». Y el m inisterio de la predicación, que había
436

sido el instrum ento utilizado por los O bservantes de form a m asiva

y con sum a eficacia para im ponerse en la Iglesia y en la sociedad,
era redim ensionado y reconducido a su esencia de anuncio evan­
gélico de la Palabra:

«Y sean de tal calidad los que serán ordenados para

dicho oficio, que su prim era predicación sea su vida
buena y su buen ejem plo; no cultiven lenguajes elegantes
ni hagan sutiles especulaciones, sino prediquen pura y
sim plem ente el Evangelio del Señor»

Se encuentra aquí la repetición, casi a la letra, de las adm o­

niciones de san Francisco y de la prim itiva legislación de los
M enores, que com portaba el distanciam iento de los m odos y de
las técnicas hom iléticas que habían sido y eran propios de los
O bservantes; se busca una com unicación evangélica esencial, sin
rigideces, abierta a la renovación de form as y contenidos de la
predicación, com o aparecerá claro en las C onstituciones de 1536.
La intención de recuperar el “m odelo franciscano de los orígenes”
se vuelve a encontrar en m uchas otras disposiciones, las relati­
vas, por ejem plo, al asentam iento extraurbano de los «lugares»
(cuya propiedad es de quien los ha concedido, y no de los frailes),
a su precariedad («cada vez que allí se encontrara im pedim ento a
nuestra vida, los frailes puedan partir librem ente»), a la m odesta
calidad de los m ateriales de construcción y a las pequeñas
dim ensiones de Iglesias y celdas («los lugares [...] sean construi­
dos lo m ás hum ildem ente posible, de m im bres y barro, o bien de
piedras y tierra, excepto la iglesia, que ha de se r pequeña [...]; las
celdas aparezcan y sean pequeñas y pobres, de m odo que tengan
m ás parecido a sepulcros que a celdas [...], y sean hum ildes y
bajas»; «los lugares [...] de iglesia y vivienda serán pequeñitos y
pobrecillos»), al núm ero reducido y a la sencillez de los vasos
 437

sagrados y objetos litúrgicos. La pobreza franciscana era pro­

puesta y defendida contra todo lo que supusiera no respetarla o
disim ulara su esencia:

«De los procuradores y síndicos no hacem os m ención,

porque lo relativo a ellos se observa inviolablem ente.
Pero ordenam os que no haya otro procurador u otro
síndico que Cristo bendito, y nuestra procuradora y pro­
tectora sea la Señora M adre de Dios, y nuestro sustituto
sea nuestro padre san Francisco. E inviolablem ente que­
rem os que no se esté bajo la protección y cuidado de
otros».

Son algunos de los aspectos de un testim onio cristiano que,

a través del «padre san Francisco», se rem ontaba a Jesucristo,
«pobre y hum ilde» y «espejo y ejem plo de hum ildad y pobreza».
A ellos correspondía una espiritualidad que no debía perm anecer
escondida, y m ucho m enos ser anulada por sus proyecciones
externas; ni aunque se tratara del estudio, que debía lim itarse a
«leer algún texto de la sagrada Escritura y algún librito devoto y
espiritual, que inciten al am or de C risto y a abrazar su cruz». Era
necesario, al m ism o tiem po, crear condiciones de posibilidad para
este proyecto espiritual. Se preveía por lo tanto que en los
«lugares» o «erem itorios», ubicados en las cercanías de «tierras
o ciudades norm ales», no hubiera m ás de siete u ocho frailes,
m ientras en aquellos otros situados cerca de una «gran ciudad»
podía haber hasta diez o doce. Es im portante la m otivación:

«Y esto para que m ás cóm oda y fácilm ente se observe

nuestra R egla y pobreza, según la voluntad de nuestro
padre, del que se lee en las crónicas de la O rden que ésta
era su voluntad, es decir, que hubiera pocos frailes en los
lugares».
438

El lím ite num érico está ordenado a la calidad de la vida reli­

giosa, que a su vez se ajusta al parám etro de la «voluntad» de san
Francisco, según se desprende de la lectura de las «crónicas de
la O rden» (entre ellas la de fray Ángel Clareno). Los textos fran­
ciscanos y m inoríticos constituían el m edio de conocim iento de la
intención verdadera del que era el m odelo de referencia. A este
propósito no se olvide que tam bién los «frailes M enores de la vida
erem ítica» habían llegado al auténtico san Francisco a través del
franciscanism o com pilatorio de finales del siglo XIV; pero en base
a este franciscanism o de com pilación ellos habían form ulado su
propio proyecto de franciscanism o cualitativo. Pudiera parecer
que todo el discurso está m irando al pasado; pero, ¿es verdad
que los «frailes M enores de la vida erem ítica» no añadían nada
nuevo a lo que constituía la tradición franciscana? En el m om ento
cum bre de esplendor exterior de la Iglesia renacentista y en los
inicios de la crisis religiosa del siglo XVI, la revitalización de un
cristianism o-franciscanism o hum ilde y pobre, que, sin afanes de
dom inación, reivindica el derecho de existencia y su legitim idad
eclesial y eclesiológica, era de suyo “algo distinto” , un testim onio
renovado de la perenne novedad de la «cruz de Cristo».

Los «frailes M enores de la vida erem ítica», por otro lado,

com partían tensiones y orientaciones religiosas propias de los
inicios del siglo XVI, que se m anifestaban en una religiosidad inte­
riorizada, alim entada por la «oración secreta o m ental» y centra­
da precisam ente en la contem plación de Cristo crucificado. La
relación directa con Dios se explicaba en categorías m ístico-ascé­
ticas. Estas características y aspectos se daban ya en las expe­
riencias que se vivían en las «casas de recolección» y el cuerpo
de las «C onstituciones de A lbacina» en su conjunto los presupo­
nía y representaba. En particular hay que citar al m enos dos
párrafos. El prim ero tiene un sentido general:
 439

«Pero los frailes devotos y fervientes (...) ocupen todo su

tiem po en orar, m editar y contem plar. Y com o verdaderos
contem plativos adoren al Padre en espíritu y verdad (...),
porque éste es el fin por el que se han hecho religiosos».

El segundo se refiere a la específica experiencia de retiro

solitario:

«Donde sea posible, háganse una o dos celditas, un tanto

alejadas del lugar, en soledad, para que si alguno tuviere
gracia del S eñor para vivir en silencio com o los anacore­
tas, y fuere ju zgado idóneo para ello por los superiores,
con toda caridad le sea concedida la posibilidad (...). Y,
estando dicho fraile en soledad, tenga silencio y ninguno
vaya a m olestarle (...). Y se le lleven los pobres alim entos
hasta la celdita en silencio y sin alboroto, para que
siem pre esté unido con su am ante Jesucristo, el esposo
de su alm a».

De esta últim a norm a se de spre nd e que el “espíritu de

re co le cció n ” e staba m uy p resente en fra ile s M enores que per­
tene cía n ya a «la vida e rem ítica». Se e xp lica de este m odo
cóm o qué fue p o sib le el e n cue n tro entre los «S capuccini» (así
se les com enzaba a lla m a r a los fra ile s de la « confraternidad»
de las M arcas) y los «R ecoletos» ca labreses, que desde 1518
habían iniciado el d ifícil cam ino de la «m ás estre ch a o b se rva n ­
cia», su frie n d o los efectos, p o sitivo s y negativos, a que dieron
pie las d ive rsa s a ctitu d e s que varios m inistro s g e ne ra le s m o s­
tra ro n para con las «casas de recolección». En p a rticu la r fra y
P ablo P isotti de Parm a, co m isa rio general cism o n ta n o en 1526,
y m inistro g e ne ra l de la O rden en 1529, tra tó e n é rg ica m e n te de
su p rim ir las ca sa s de recolección, oblig a nd o a los fra ile s ce la n ­
440

tes a v o lv e r a sus co n ve nto s de origen. En C alabria hubo una

do cen a de fra ile s que se resistió, o b te n ie n d o en 1529 de la
P e niten cia ría p o ntificia el perm iso de «poder llevar, según la
R egla de los F railes M enores, una vida e re m ítica fuera de la
O rden (posse extra ordinem, iuxta Regulam fratrum Minorum,
vitam heremiticam ducere)». A m ediados de a gosto del m ism o
año los dos fra ile s d e le ga d o s calabreses, B ernardino G iorgio de
R eggio C a labria y A n to n io de Gratimolis, se encon tra ron en
R om a con fra y Lu do vico de F ossom brone, «vicario ge ne ra l de
la O rden de los M enores de la vida e re m ítica según la R egla del
b ie n ave n tu ra d o F ran cisco (vicarius generalis ordinis Minorum
de vita heremitica secundum Regulam beati Francisci)», y e sti­
pularon con él un acu erd o de a g re ga ción al «consorcio» de los
fra ile s que ya estaban bajo su o b ed ie n cia . El acu erd o de a g re ­
gación te nía va lo r para aquella docena de fra ile s «de la re g u la r
O b servancia» que re cie n te m e n te habían re cib id o el “b re ve ” de
la P e niten cia ría y que vivían en el e re m ito rio de San Juan de
V a lle tu ccio (d ió ce sis de R eggio C alabria), y que habrían debido
e le g ir a uno de e llo s para el cargo de « vicario de la p ro vin cia de
C a labria (vicarius provinciae Calabriae)», que a priori contaba
con la co n firm ació n y no m b ra m ien to de fra y Ludovico com o
« co m isario suyo con plenitud de poderes (suus commissarius
cum plenitudine potestatis)».

A n tes de que el acu erd o de agosto de 1529 se cu m p liera

plenam ente pasaron casi tres años, ta nto por las re se rva s e
in ce rtid u m b re s internas que desde el p rincipio m an te nía n los
R ecoletos calabreses, com o, sobre todo, por la in tra n sig e nte
o p osición del m inistro general fra y P ablo P isotti. Finalm ente,
entre m ayo y ju lio de 1532, bajo la g uía de los fra ile s de R eggio
C alabria Ludovico C om i y B e rn ard in o G io rg io , y g ra cia s a la
protección del duque de N ocera F errante C arafa, los R ecoletos
 441

asum ieron el h ábito con la capucha y se e n con tra ron co m p a r­

tiendo la a trib u la d a situ a ció n de sus herm anos, m arqu e sa n os o
no, d urante los p rim eros años tre in ta del sig lo XVI. D urante el
últim o p eríodo del p o ntificad o de C lem e nte V il (m uerto en sep­
tie m b re de 1534) y los inicios del p a pado de su su ce so r P ablo
III (e legido inm e d ia ta m e n te en el m es de o ctu bre) se in te n s ifi­
caron, por parte del g o bierno de la O rden de los M enores -fr a y
P a blo P iso tti h a sta d ic ie m b re de 1533, lu e g o el v ic a rio
Leonardo P ublicio, y fin a lm e n te el m inistro ge ne ra l V icente
Lunel de B arbastro, e le g id o en m ayo de 1 5 3 5 -, los intentos de
su p re sió n de la nueva «co nfrate rn id a d » capuchina. El acto
papal m ás p e lig ro so fue la Pastoralis officii cura del 15 de abril
de 1534, con la que C lem e nte V il o rd enaba al ca rd e n al p ro te c­
to r de la O rden, A n drés della Valle, im po n e r a los O bservantes
que se habían pasado a los «frailes E n ca pu ch a d os (fratres
Capuciati)» el regreso a sus con ve nto s de origen en el plazo de
quince días. P or lo que se sabe, co n sid e ra nd o el g rave estado
de salud del papa, el ca rd e n al p ro te cto r no puso por obra
cuanto estaba pre scrito en la Pastoralis officii cura. Una vez
m ás la jo ve n « co nfrate rn id a d » fra n cisca n a había co nseguido
se g u ir con vida. M ás aún, se estaba a b rie n do una nueva fase
en la existencia de los C apuchinos, ca ra cte riza d a por una
m asiva entrada de “Z o c c o la n ti” en sus fila s; fueron ta nto s los
que dieron este paso y fue tan sig n ifica tivo este hecho que
desde un punto de vista cu a lita tivo co n trib u yó a la creación de
una nueva co n cie n cia y a una nueva valo ra ció n del hecho de
ser capuchino en la Iglesia y en la sociedad, en relación con el
p eríodo anterior, en el que el se r ca p uchino se veía com o una
“se p a ra ció n ” e re m ítica querida y defendida por fra y Ludovico de
Fossom brone.
442

3. «Si san Francisco fue hereje, sus imitadores son lutera­

nos»: el evangelismo franciscano de los Capuchinos

Con el pontificado de Pablo III, después de algunas dificulta­

des al inicio, la situación poco a poco se fue poniendo a fa vo r de
los Encapuchados, que, pese a todo, continuaban robusteciendo
y engrandeciendo su «confraternidad». El Libro de los recuerdos
de sor Catalina G uarnieri aporta a este propósito inform aciones
significativas:

«[Año 1535] Los frailes “S capuccini” gozan de m ucho

crédito y los seglares les son m uy devotos; y disfrutan del
fa vo r de la corte de Rom a (...). M uchos de nuestros frailes
de esta provincia [la de san Francisco o de la U m bría] han
entrado entre ellos; y m uchos m ás de otras provincias. Y
todavía continúan entrando, de m odo que nuestros prela­
dos y todos los otros frailes que quedan, lo llevan de mala
gana, pues ven que van a venir a m enos, y nuestras her­
m anas sufren con ellos. Y tam bién se hace m uchísim a y
cordial oración para que Dios y el bendito san Francisco
les descubra lo que sea su voluntad».

La am bivalencia de los sentim ientos de la atenta clarisa de

Folígno hacia los «frailes “S capuccini”», que por una parte en su
crecim iento num érico ve una erosión cuantitativa y cualitativa de
la Orden, y que, por otra parte, no oculta que eso pueda ser un
hecho “providencial” , aunque todavía no claram ente definido
com o tal, deja ve r que existen incertidum bres difusas e intentos
extrem os de paralizar el progreso: com o hicieron el m inistro
general V icente Lunel y el cardenal Francisco Q uiñones, cuando
buscaron el apoyo del em perador C arlos V para anular la «secta»
capuchina, o Pablo III al crear una com isión cardenalicia con el
 443

objeto de resolver los conflictos que había entre la O rden y los

C apuchinos. Bajo la guía prudente y firm e de fray Ludovico de
Fossom brone los C apuchinos m ostraron una sorprendente capa­
cidad para afrontar cualquier situación negativa, gracias tam bién
al apoyo de personas de altísim o rango social: entre ellos destacó
de m odo particular la m arquesa de Pescara V ictoria Colonna,
pese a tener grandes reservas sobre la personalidad de fray
Ludovico. Entre las m uchas cartas que la noble m ujer escribió en
defensa de los Capuchinos, sin duda la m ejor articulada es
aquella dirigida al cardenal G aspar Contarini en 1536 (ha llegado
incluso a dársele el título de Apología de los Capuchinos). El texto,
m uy m editado y eficaz, defiende a una form ación religiosa que
entonces contaba ya con «setecientos frailes»; un núm ero que
daba a entender el im presionante crecim iento y la rápida difusión
en m uy diferentes regiones de la península italiana, en el breve
espacio de una decena de años, no obstante las duras represio­
nes contra ellos.

La ejem plaridad franciscana de los C apuchinos fue subraya­

da y rem arcada m ás de una vez por Victoria Colonna en su escrito
de 1536. Bástenos un párrafo com o ejem plo:

«Éstos no piden grandezas, no quieren se r ricos; sólo por

am or de las llagas de Cristo y de los estigm as de su
padre, piden que les dejen tranquilos para que puedan
g ozar de la pacífica quietud de Dios y vivir en la verdade­
ra observancia de su Regla».

Y sin em bargo cuando escribía la m arquesa de Pescara,

entre los Capuchinos había ocurrido un acontecim iento de gran
relieve concreto y sim bólico, olvidado (no por casualidad) en la
carta de la noble mujer. Entre 1535 y 1536 fray Ludovico de
444

Fossom brone se había enfrentado durísim am ente con los frailes

que en Rom a estaban presentes en el capítulo general de noviem ­
bre de 1535; la celebración de este capítulo la había decidido
Pablo III, en contra de la opinión de fray Ludovico, que lo tem ía y
no lo quería. ¿C uáles son las razones de dichos tem ores? Aunque
cierta historiografía, rem ota y reciente, ha intentado hacer ve r que
todo dependía de m otivos personales, es decir, de la pretensión de
fray Ludovico de continuar al m ando de la «congregación» frente a
los m uchísim os ex-“zoccolanti” que habían entrado recientem ente
entre los Capuchinos (un buen núm ero de ellos eran m uy com pe­
tentes y cultos), por los años treinta del siglo XVI se estaba diluci­
dando el futuro de la «reform a capuchina». El choque de persona­
lidades, que sin duda se dio, tiene que ser considerado no en clave
psicológica, sino más bien com o consecuencia de las diferencias
de orientación que había entre ellos y que, probablem ente, eran
irreconciliables. Lo percibim os - aunque m odificado por el género
literario y los fines “publicitarios” de la reconstrucción cronística a
posteriori- en la Semplice e divota historia dell’origine della con-
gregatione de’frati Capuccini, escrita por fray Bernardino de
Colpetrazzo en los años ochenta-noventa del siglo XVI. M edio siglo
no había hecho olvidar la naturaleza y las características de la
decisiva controversia de m ediados de los años treinta. Párrafos
com o el que sigue son sin más ilum inadores:

«El padre fray Ludovico tenía unos propósitos que diferí­

an m ucho de los de otros respecto al gobierno de la con­
gregación, pues él había determ inado que se la goberna­
se y fuese según el espíritu del padre san Francisco, y
m uy observante de la Regla, y adem ás que se llam aran
frailes C apuchinos de san Francisco de vida erem ítica. Y
esto porque él quería en todo y por todos los m edios
separarse del cuerpo de la Religión (...). Y todo lo sacaba
«

445

(...) de aquel prim er intento que tuvo nuestro seráfico

padre respecto a cóm o debían vivir los frailes M enores,
que fue (...) hacer una Religión que no estuviera sujeta a
m uchas cerem onias, ni que tuviera que to m a r conventos
ordinariam ente grandes y suntuosos (...), sino que debie­
ran vivir en lugares pequeñitos y desiertos, hechos de
barro y m im bre. Más aún, este buen padre quería que los
frailes trabajasen, conform e a la Regla, y que en parte
vivieran de sus fatigas; y que debieran cuidar de despo­
ja rse a sí m ism os de toda afección terrena, y que en el
vivir com o en el com er, en el vestir y en el m orar se m os­
trara la altísim a pobreza y sim plicidad (...). Y conocía él
m uy bien que todos aquellos padres eran hom bres santos
- y por tales los te n ía -; sin em bargo no creía que tuvieran
estas intenciones, y en breve tiem po reducirían la con­
gregación a las m ism as cerem onias a las que estaban
acostum brados en el cuerpo de la Religión».

No se trataba de peleas nacidas de razones personales; lo

dem uestra el hecho de que en el párrafo se precisa que fray
Ludovico estim aba a sus “opositores" com o «hom bres santos».
Pero su “santidad” no elim inaba el dato de que ellos fueran «novi­
cios en la congregación»: por lo tanto ellos, no del todo libres de
la lógica de los “Z occolanti” (de los cuales acababan de salir), si
bien deseosos de “reform a”, no eran todavía capaces de entender
y vivir hasta el fondo la «Religión» de los «frailes M enores de la
vida erem ítica», que estaban siguiendo auténticamente la «inten­
ción» y el «espíritu» de san Francisco. Fray Ludovico tem ía a los
«novicios en la congregación», ya que, pese a que no habían reci­
bido todavía el nuevo hábito de los «frailes M enores de la vida
erem ítica», habrían asum ido inevitablem ente la liderato de la con­
gregación, puesto que «los que estaban más consolidados y eran
446

ancianos, eran en su m ayor parte frailes sencillos», m ientras que

«aquellos que acababan de venir» eran «doctos y estaban muy
bien considerados por todos». C onsiguientem ente fray Ludovico
tem ía «que el gobierno cayera en sus m anos y que llenaran la
congregación de cerem onias que se habían traído de donde
habían venido». Tales razonam ientos y tem ores no carecían de
fundam ento. En el capítulo general que tuvo lugar en Rom a en
santa Eufem ia en noviem bre de 1535, en prim er lugar fueron ele­
gidos seis definidores: B ernardino O chino de Siena, Bernardino
Palli de Asti, Eusebio Fardiní de Ancona, Bernardino D ucaina de
M ontolm o, A ntonio de M onteciccardo y Juan Pili de Fano (ex­
m inistro “zoccolante” , de las M arcas, que en un principio había
sido un acérrim o opositor y perseguidor de M ateo de Bascio,
Ludovico y Rafael de Fossom brone). Hem os presentado este
elenco de los frailes porque tuvieron un peso m ás determ inante en
la redacción de las C onstituciones de 1536, y porque fueron los
que durante veinte años guiaron la congregación capuchina, de
m odo que ésta superara la grave crisis causada por el abandono
de fray Bernardino O chino en 1542.

En noviem bre de 1535 fray B ernardino de Asti fue elegido

vicario general, encontrando la oposición de fray Ludovico de
Fossom brone; éste com enzó enseguida una serie de contactos
con los cardenales que le eran favorables, e incluso con el carde­
nal protector de los M enores, Francisco Q uiñones, para encontrar
una solución “político-institucional” que fuera capaz de anular las
decisiones capitulares. Por el contrario, Victoria C olonna se alineó
decididam ente entre los que oponían al ex-vicario general, acu­
sándole de ser un «sedicioso lleno de mil insidias, seducido por
Santa C ruz [el cardenal Francisco Q uiñones] y por m uchos, para
la ruina de esta pobre congregación». Dos cartas de Pablo III, la
Cum sicut nobis del 29 de abril de 1536 y la Exponi nobis del 25
 447

de agosto, crearon las condiciones institucionales para la definiti­

va derrota de fray Ludovico. En el prim er acto el papa confirm aba
la elección de fray Bernardino de Asti y prohibía llevar, bajo pena
de excom unión, el hábito capuchino a quienes no estuviesen bajo
la «obediencia y cuidado» del nuevo vicario general, fray
Bernardino.

Tal im posición tuvo una consecuencia de no pequeña im por­

tancia, ya que determ inó el abandono de la «capucha puntiagu­
da» y la separación de la congregación nada m enos que de fray
M ateo de Bascio; él había sido colocado en la disyuntiva de
renunciar a aquella pertenencia (adem ás de al sím bolo m aterial
de la capucha que él había “descubierto” y adoptado) o de aban­
donar su actividad de predicador “libre” e itinerante. Su decisión
fue «no llevar m ás capucha puntiaguda, para poder m ejor y con
m ayor libertad seguir el oficio de la predicación com o, cuando y
donde quisiera».

La autom arginación y la separación de los «S capuccini» de

un personaje com o fra y M ateo no parecen haber tenido repercu­
siones de peso en la vida de la congregación. M ucho m ás com ­
p licada y d ra m á tica fue la suerte de fra y L u do vico de
Fossom brone después de la prom ulgación de la Exponi nobis del
25 de agosto de 1536. En esta carta papal, entre otras disposicio­
nes y norm as a fa vo r de la reform a capuchina, estaba la de trans­
fe rir al vicario general fray Bernardino lo que C lem ente V il había
concedido (con la Religionis zelus de 1528) a los herm anos
Ludovico y Rafael de Fossom brone. C onvocado nuevam ente el
capítulo general en septiem bre de 1536, se confirm aron las actas
de la reunión de noviem bre del año anterior; a un fray Ludovico
agitado y turbado, no le quedó por hacer otra cosa que dirigir su
últim a súplica a los frailes reunidos. Veam os sus contenidos a
448

través de la reconstrucción de la historia de fray Bernardino de

Colpetrazzo:

«...N unca tuve yo voluntad de hacer una reform a que de

nuevo volviera a la laxitud de los otros, que se som etían
a m uchas cerem onias superfluas e infructuosas, sino que
quise que los vicarios tuvieran los ojos abiertos para
recibir a pocos y buenos, y que los lugares estuvieran ale­
ja d o s de las ciudades, para que, estando retirados, no se
m ezclaran con el m undo, sino que se ejercitaran en la
abstinencia y en la santa contem plación. Ya que no es
necesario crear una nueva Religión que, a la m anera de
las otras, viva laxam ente, y una vez m ás se vuelva a con­
ventos grandes, a estudios, a confesiones, a aprender a
cantar, si de sem ejantes cerem onias, aunque sean
buenas, no tiene necesidad la Iglesia de Dios, com o no la
tiene de quienes hagan todas estas cosas pues son
m uchos los que las hacen; necesita, m ás bien de perso­
nas que resuciten el antiguo fervor y las buenas costum ­
bres de los prim eros padres y santos religiosos. Pero,
puesto que, com o nosotros vem os, todas las R eligiones
se han ensanchado y, abandonando los lugares solitarios,
se han retirado a las deliciosas ciudades, éste fue mi
intento, el de hacer una congregación de pocos y perfec­
tos observantes de la Regla de san Francisco, y que sólo
y principalm ente se ejerciten en la verdadera observancia
de la pobreza; y que sean pocos y buenos los predicado­
res que tengan que predicar en las ciudades; com o
tam bién aquellos que vengan a la congregación siendo ya
doctos, porque vana sería nuestra reform a si en breve
tiem po volviésem os a aquel vivir ancho que antes tenía­
mos en el cuerpo de la Religión. Dios nos ha dado una
 449

herm osa gracia, que del todo nos ha separado de los

otros, por vestido y por costum bres (...). Me contentaría
solam ente si fuésem os de los que nuestro padre san
Francisco describe cuando habla de los “herm anos del
desierto”, y dice que él m ism o querría ser uno de los que
llam a “frailes de la m esa redonda”, separados por su
M ajestad de todos los dem ás en los desiertos para escu­
char y contem plar m uy atentam ente lo que dice nuestro
S eñor Dios en sus m entes. Y ésta es la pena que tengo,
que a esta pobre congregación, que con tanta fatiga ha
sido creada y reducida a este fin, la veo dentro de poco
volviendo a las ollas de Egipto [cf. Is 16,3]».

En 1535-1536 se creó una situación aparentem ente contra­

dictoria, si se consideran los contenidos de las constituciones pro­
m ulgadas en 1536. H em os hablado anteriorm ente de cóm o en la
redacción de los estatutos había tom ado parte el grupo de frailes
e x-“zoccolanti", doctos y prestigiosos, cuya cultura y brillo tem ía
fray Ludovico de Fossom brone. Pues bien, los contenidos de las
constituciones no presentan puntos contradictorios con las ante­
riores «C onstituciones de A lbacina»; a lo m ás se perfilan m ejor y
se profundizan, en plena voluntad de adhesión a la Regla y al
Testam ento de san Francisco. ¿Porqué entonces las preocupa­
ciones y las turbaciones de fray Ludovico que veía su congrega­
ción próxim a a «volver a las ollas de Egipto»? Una prim era res­
puesta se podría encontrar en la neta diversidad de perspectivas
con las que fray Ludovico de Fossom brone y los cultos y valora­
dos «novicios», pretendían vivir el franciscanism o en relación con
el contexto religioso y eclesiástico (de los años treinta del siglo
XVI, pero no solam ente entonces). El prim ero quería vivir el “fra n ­
ciscanism o de los orígenes” en sus aspectos cualitativos y en
cuanto a la limitación del número, que consideraba constitutivos
de ese mismo tranciscanismo. Los segundos tenían expectativas
y provectos de muy diversa índole: el tranciscanismo auténtico era
un medio de “retorna” que debía abarcar no sólo a la Orden de
los Menores, sino también y sobre todo a la Iglesia entera y debía
atectar a la misma experiencia religiosa cristiana. Para fray
Ludovico la línea a seguir consistía en la «perfecta observancia»
de la Regla y en la «verdadera observancia» de la pobreza, que
habían de ser vividas en el aislamiento eremítico. Para el nuevo
grupo dirigente la adhesión a los Capuchinos tenía también -n o
sólo- este significado: no “fuga del mundo”, sino oportunidad ins­
titucional para hacer operante la propia espiritualidad evangélico-
franciscana renovada.

Por lo tanto parece que la divergencia deriva de la actitud

opuesta que mantienen en relación con el contexto y con la posi-
ción/función del tranciscanismo en ese mismo contexto. No es
que hubiera renunciado a actuar “en el mundo”, pero al haberse
visto obligado a defender su «confraternidad», fray Ludovico se
inspiró en una visión, por así decir, “estática” del tranciscanismo,
que para él era la mejor expresión de un cristianismo “vivido”; no
es para exhibirlo o “imponerlo”, sino para saborearlo en un
espacio separado y protegido. Frailes como Bernardino de Siena,
Eusebio de Ancona, Bernardino de Asti, Juan de Fano y los que
los apoyaban y seguían, permanecían en cambio en una pers­
pectiva ya consolidada “de inserción y de influencia”, que había
hecho del tranciscanismo una fuerza operante en la Iglesia y en la
sociedad: tanto más si pensamos que el tranciscanismo auténtico,
redibujado por ellos en sus rasgos de fondo a través de la recu­
peración de la Regla y del Testamento de san Francisco, permitía
responder y satisfacer a las evoluciones y novedades religiosas
aparecidas en los primeros decenios del siglo XVI. En definitiva,
 451

de este modo su franciscanísimo era introducido directamente en

el intensísimo y turbulento fluir de ideas y experiencias que en
aquellos decenios estaban desbaratando tanto concepciones y
sistemas teológicos, eclesiológicos, eclesiásticos y eclesiales,
como realidades de carácter político y territorial de la cristiandad.

Acerca del destino de fray Ludovico de Fossombrone -q u e

según la marquesa Victoria Colonna tenía «una cabeza de chorli­
to » - nada cierto se sabe después de 1536. No obstante, el testi­
monio de la Semplice y divota historia de fray Bernardino de
Colpetrazzo no carece de insinuaciones al respecto:

«El pobrecito se marchó llorando, y nunca se ha podido

saber qué ha sido de él, excepto que se me dijo que
estaba en las montañas de Cagli en un lugar escondido,
que no lo conocía sino un amigo suyo que una vez a la
semana le llevaba un poco de pan; y que llevaba una vida
de anacoreta».

M á s a llá de si e sta s n o ticia s co rre sp o n d e n a la ve rd a d , a este

te s tim o n io se le pu ed e a s ig n a r un v a lo r sim b ólico : re p re se n ta ría la
d iso lu ció n de un franciscanísim o “d isid e n te ” y m arginal, ligado o b s­
tin a d a m e n te al in te nto de v o lve r a proponer, en la fo rm a q u e se
cre ía m ás fiel y co h ere nte posible, el “franciscanísim o de los o rí­
g e n e s” , aquel que te nía un solo padre en san F ran cisco y una sola
madre en la R egla. La vid a oculta y e rm itaña y la pobreza («un
poco de pan una ve z por sem ana») repre se n tab a n para fra y
Lu do vico el precio hum ano y el prem io e vangélico (com o habían
sido el precio y el prem io para tantos otros que antes que él
habían recorrido la “vía estrecha” de la sequela beati Francisci).
C on esto no se quiere decir que éste fuera el único y exclusivo
m odo de ser dignos y partícipes de la «difícil herencia» de san

-
452

Francisco. Las m ism as «C onstituciones de los frailes M enores

llam ados C apuchinos» de 1536 ofrecen una propuesta form al de
altísim a calidad franciscana para la vivencia de la «observancia
espiritual de la evangélica y seráfica Regla»: la «Regla de san
Francisco», que es «com o un pequeño espejo en el que reluce la
evangélica perfección».

Los frailes encargados de la elaboración y de la redacción

pusieron un extraordinario y sabio em peño, utilizando y adaptan­
do su valiosa cultura, religiosa o no, a la construcción de un
cuadro equilibrado y com pleto, en el que venía dibujado de nuevo,
propuesto y “actualizado” el auténtico franciscanism o. Q ue ésta
sea la finalidad de las «C onstituciones de los frailes M enores lla­
m ados Capuchinos» aparece claram ente desde las prim eras pala­
bras del Prólogo: «Para que nuestra congregación, com o viña del
A ltísim o Hijo de Dios, se m antenga en la espiritual observancia de
la e va ng é lica y se rá fica R egla...». N ótese que la im agen
«C ongregación com o viña», es una expresión que nos rem ite a la
que utilizó León X en la Ite vos de 1517 para designar la «religión
de los frailes M enores», identificada con la de los frailes de la
«regular O bservancia». ¿C óm o no descubrir en aquellas tres
palabras la voluntad de reivindicar para sí la idea de que ellos
constituyen la auténtica «viña», es decir son «la O rden santa e
inm aculada (religio sancta et immaculata)» que Dios había sido
querida y que san Francisco había im plantado?

La “reflexión” capuchina de 1536 abarca un am plio abanico

de tem as y m odos de ser franciscanos, que no se pueden resum ir
fácilm ente sin perder su densidad y sus peculiaridades. Las cons­
tituciones de 1536 son m ucho más, y cualitativam ente m ejores,
que cualquier conjunto de norm as. No exageram os si vem os en
ellas un texto de una extraordinaria franciscanidad. El m odelo
*?

453

absoluto que presentan es san Francisco o, mejor, sus «obras»:

«Se ordena que cada uno se esfuerce en im itar a nuestro padre,
dado a nosotros com o regla, norm a y ejem plo; y hasta en im itar a
nuestro S eñor Jesucristo en él». Por lo tanto el lugar en que se
habían de situar los frailes en la «Iglesia m ilitante» era «el
últim o», con el consiguiente abandono de los «privilegios de ser
libres y exentos respecto a los ordinarios», a los cuales se debía
«obediencia y reverencia en todas las cosas divinas y canónicas».
Se trataba de una no indiferente ruptura con la tradición de «liber­
tad» respecto a los obispos diocesanos y los «prelados ordina­
rios», que había m arcado institucionalm ente a la Orden de los
M enores, com o a otras Ó rdenes m endicantes, durante m ás de
dos siglos y m edio. Venía a ser un acto restaurador, pero no único
o aislado, ya que había que colocarlo entre las opciones que reno­
vaban la voluntad de total sum isión «a Dios en todas las criatu­
ras»; era un acto tanto m ás significativo cuanto m ás decidida­
m ente estaba orientado a la reafirm ación de la renuncia al ejerci­
cio directo de la cura de alm as y a form as indirectas de trabajo
pastoral.

Dentro de esta opción de sum isión, m ás allá de la confirm a­

ción de un principio y de una praxis establecidos en la Religionis
zelus, y aparte plausibles razones jurídicas de defensa respecto a
los frailes de la «regular O bservancia», se podría ju stificar incluso
la decisión de subordinar la propia autonom ía al reconocim iento
de que era el m aestro de los C onventuales quien legitim aba a su
vicario general.

«Se ordena que los frailes no solam ente estén sujetos a

sus vicarios, custodios y guardianes, sino que incluso se
ha d e te rm in a d o que nuestro padre vicario general,
cuando sea elegido, hum ildem ente se presente o m ande
454

[el nom bram iento] al reverendo padre general de los

C onventuales, por el cual debe se r confirm ado».

Es evidente que hay continuidad entre el texto de mitad de

los años treinta del siglo XVI y el de Albacina; pero no es m enos
evidente que las constituciones de 1529 son am pliam ente supe­
radas. Los niveles de elaboración intelectual y de conciencia, por
así decirlo, teórica, del cuerpo constituyente de 1536 son m ucho
más elevados. Se nota cóm o se afinan, se am plían y se cam bian
las ideas, en particular cuando se perfilan las características de la
obra de apostolado que ha de realizarse a través de la predica­
ción; es una actividad de anuncio cristiano que no ha de lim itarse
a los tiem pos de C uaresm a y A dviento, sino que ha de practicar­
se «asiduam ente (...) a ejem plo de Cristo, espejo de toda perfec­
ción, que andaba por Judea, Sam aría y Galilea, predicando por
las ciudades, villas, y, a veces, a una sola mujer, com o se lee en
el relato de la S am añtana», y que ha de alternarse con el retiro
erem ítico, «haciendo bien de M arta bien de M aría, en una vida
m ixta, siguiendo a Cristo, que, habiendo orado en el monte,
bajaba al tem plo a predicar». En el cam po de la predicación son
notables las innovaciones no sólo en cuanto a las intenciones
evangélicas, sino tam bién respecto a la práctica de la oratoria:

«Se im pone también a los predicadores que no prediquen

vanidades, ni novedades, poesías, historias u otras cosas
vanas, superfluas, curiosas, inútiles, ni ciencias pernicio­
sas, sino que, a ejem plo de Pablo apóstol, prediquen a
Cristo crucificado, en quien se encuentran todos los
tesoros y la sabiduría y ciencia de Dios (...). Y porque con
el desnudo y hum ilde Cristo no van bien las palabras bri­
llantes, engañosas y fingidas, sino las palabras desnudas,
puras, sim ples, hum ildes y corrientes; han de ser divinas,
 455

encendidas y llenas de amor, a ejem plo de Pablo, vaso de

elección, que predicaba no con sublim idad de serm ón y
de elocuencia hum ana, sino en virtud del Espíritu. Y se
exhorta a los predicadores a que graben a C risto bendito
en el corazón y a que ellos m ism os se le entreguen en
posesión pacífica, de m odo que por redundancia de amor,
sea él quien hable en ellos, no sólo con las palabras, sino
m ucho m ás con las obras (...). En sus predicaciones utili­
cen la sagrada Escritura y principalmente el Nuevo
Testam ento, pero sobre todo el sagrado Evangelio, para
que, siendo nosotros predicadores evangélicos, hagam os
tam bién evangélicos a los pueblos».

La predicación capuchina, de tono fuertem ente penitencial,

destinada a celebrar la «gloria de Dios» y a buscar «la salvación
de las alm as», se centraba en una serie de tem as relacionados
entre sí, altam ente positivos: Cristo crucificado, Escritura (sobre
todo neotestam entaria), ilum inación del Espíritu, vía del am or
puro, filial, unitivo. De esta m anera eran abandonados, o aparca­
dos, el estilo de predicación docto y artificioso, adem ás de teatral,
y el colorido intranquilizante y am enazador de anuncios de las
penas y tribulaciones, que esperaban al pecador; estilo y tintes
que habían sido de los O bservantes, y que eran de los
“Z occolanti” .

El tem a del am or puro y gratuito a Dios -q u e era una contri­

bución decisiva a la em ancipación de una m oral utilitaria y de una
pastoral “am enazadora”- se colocaba dentro de una línea m ística
que provenía de lejos y había atravesado la espiritualidad, orto­
doxa y heterodoxa, del siglo X IV y X V y que era de total actuali­
dad en los años treinta del siglo XVI, en am bientes que los histo­
ria d o re s han d e fin id o del « e va n g e lism o ita lia n o » . Los
456

C apuchinos com partían el espacio de aquellos que estaban

em peñados en elaborar una propuesta religiosa renovada y posi­
tiva. Positiva respecto a la “negatividad” tanto de la rebelión lute­
rana (y de sus devastadores efectos en un gran radio de acción),
cuanto de las intransigentes posiciones de cuantos no creían
posible otra reacción que el endurecim iento d isciplinar y la vio­
lencia represiva contra los herejes. En la línea de la positividad
se colocan la opción capuchina de total ortodoxia y de obedien­
cia al papa de Rom a («vicario de C risto en la tierra, je fe suprem o,
padre y pastor de todos los cristianos y de toda la Iglesia m ilitan­
te») y la ausencia de referencias y alusiones a los herejes y a las
herejías en las constituciones y en los textos espirituales -te x to s
e sp iritu a le s ¡atención!, no te o ló g ico s y d o g m á tic o s - de la
segunda generación.

Y sin em bargo, en m edio de la últim a gran ofensiva antica­

puchina, según la m encionada carta de Victoria Colonna de 1536,
una de las acusaciones dirigidas a los frailes «de la capucha pun­
tiaguda» por parte de sus oponentes era la siguiente: «Que
parecen luteranos, porque predican la libertad del espíritu». La
argum entación de defensa viene expuesta por la noble señora de
form a sugerente y sintética:

«Se responde que, si san Francisco fue hereje, sus im ita­

dores son luteranos. Y si predicar la libertad del espíritu
por encim a de los vicios, pero sujeto a cualquier ordena­
ción de la santa Iglesia, se llam a error, lo sería tam bién
observar el Evangelio, que dice en tantos lugares: “El
Espíritu es el que vivifica" [Jn 6,64]».

No es fácil p re cisa r cuáles eran los co n ten id o s d o gm á tico s

por los que los a d versa rio s a cusaban a los C a p u chin os de «pre­
 457

d ica r el e sp íritu de la libertad», y cuál era la con ce pció n perso­

nal de V icto ria C olonna al respecto. Es cie rto que la expresión
«libertad del esp íritu » e vocaba un pasado y un p resente hete­
rodoxos; a m ediados de los años tre in ta del sig lo XVI era un
arm a afilada y punzante de polém ica y de ataque. Pero aquí
n uestras re fle xio n e s deberían tra sla d a rse al fa scin a n te y co m ­
plejo m undo de la lite ra tu ra e sp iritu a l capuchina, que conoce un
tiem po de gran cre a tivida d en la seg un d a m itad de los años
treinta del sig lo X V I; es de se ñ a la r el cam bio que se dio con el
cap ítu lo rom ano de 1535-1536 y se ha de p o ne r de relieve la
decisiva a portación, cultural y e sp iritu a lm en te cu a lita tiva , o fre ci­
da por el grupo de los fra ile s que hacía poco habían pasado a
los C apuchinos, y que a su m ie ro n no sólo la d ire cción de la con­
gregación, sino tam bién la tarea de d e lin e a r la “ n u eva ” fiso n o ­
m ía re ligioso-espiritu a l.

En este punto se abre un capítulo de la historia de los her­

m anos M enores que excede los lím ites de nuestro trabajo.
P asados los años treinta del siglo XVI, la O rden de los herm anos
M enores y el franciscanism o deben ponerse en relación con con­
textos que tienen m uy poco que ver con el pasado, excepto
algunas cosas que persisten y sobreviven. Europa había perdido
de m odo definitivo su “unidad” religiosa, y de m anera no m enos
definitiva la Iglesia católico-rom ana había sido privada de su
secular hegem onía eclesiástica y eclesiológica. ¿C uáles fueron
las consecuencias? De los cam bios radicales que se estaban pro­
duciendo, una pequeña señal nos la ofrece V ictoria Colonna, en
una carta del 22 de abril de 1537 al cardenal Ercole G onzaga,
hablando preocupada de las críticas m alévolas y de las sospe­
chas que se estaban difundiendo respecto de la persona y de la
predicación de fray B ernardino Ochino:
458

«No dejaré de decirle que un español me escribió que en

casa de nuestro am igo el cardenal [Francisco Q uiñones]
se estaban glosando con falsa envidia sus santas pala­
bras [de fray Bernardino]. Estoy seguro de que no fue con
la anuencia del dicho cardenal, porque han vuelto los
Nerones (...). Tratan de calum niar a esta luz que tenem os,
y de la que nace que los herejes nos arranquen los ojos,
porque, com o aparece Cristo, al m odo de los Fariseos
llegan a las calum nias, a pervertir las palabras, a sem brar
ocultos espías».

No es posible ni oportuno ilustrar aquí los hechos que dieron

pie a las denuncias, explícitas o alusivas, presentadas por la m ar­
quesa de Pescara. Baste subrayar el dram a que supone la situa­
ción de auténtico espionaje y de m inucioso control doctrinal en
que, apenas pasada la mitad de los años treinta del siglo XVI, se
vio im plicado el más fam oso y solicitado predicador de Italia; es lo
que, obviam ente, antecede a una incipiente persecución que los
n u evo s «N erones» y « F a rise o s» e stán p re p a ra n d o contra
cuantos, según la opinión de V ictoria Colonna, seguían y anun­
ciaban verdaderam ente a Jesucristo. Teniendo en cuenta lo indi­
cado, a fray Bernardino O chino se le presentaba un futuro nada
seguro, pero el final quedaba todavía abierto a soluciones no uní­
vocas ni predeterm inadas.

P or lo dem ás, en general, para la congregación de los

C apuchinos persistían dificultades graves en las relaciones con
los M enores de la O bservancia y con el papado. Lo atestigua el
breve Dudum siquidem prom ulgado por Pablo III el 5 de enero de
1537; en él figura una disposición que pone de m anifiesto des­
confianzas y resistencias de los círculos curiales. En espera de
ulteriores disposiciones, el breve prohibía a los C apuchinos «tras­
 459

ladarse a regiones ultram ontanas o aceptar allí nuevos lugares

(ad partes Ultramontanas vos transferre aut loca inibi de novo
acceptare)»; debían perm anecer en un área en la que fuera
posible un control directo. La disposición restrictiva de Pablo III
coincidía, y contrastaba de m odo singular, con la fase de gran
e xp an sión m isio n era que los M enores de la « R e g u la r
O bservancia» estaban viviendo contem poráneam ente en las
tierras transatlánticas del «Nuevo M undo». Es hora ya de hablar
de ello.

4. Desangrándose entre el «Nuevo mundo» y los des­

garramientos de la cristiandad

R efiriéndose al año 1500, la Crónica de fra y N icolás

G lassberger proporciona inform aciones im portantes acerca de las
reacciones que se suscitaron en el m undo de los O bservantes
ultram ontanos con m otivo del prim er viaje de C ristóbal Colón a
través del Atlántico:

«Superioribus annis, regnante in Hispania aliisque circu-

m iacen tib u s regnis F erdinando ca th olico rege et
Elisabetha eius legitim a coniuge regina (...), quídam mer-
catores et nautae in mari expertissim i, opera et im pensa
dicti regis, Ínsulas quasdam novas m axim is periculis, infor-
tuniis et im pendiis in rem otissim is partibus O ceani versus
Indianas partes, Deo auspice, reperissent, in quibus gens
barbárica, a nostra fide om nino aliena, bestialiter vivens,
nudo corpore pecudum m ores incedens, morabatur».

[En los años pasados, reinando en España y en los otros

reinos circunstantes el rey Fernando el C atólico y la
R eina Isabel, su legítim a esposa, algunos m ercaderes y
II

460

navegantes, expertísim os en las cosas de mar, con el

apoyo y la financiación de dicho rey, a través de gra n dí­
sim os peligros, peripecias y sacrificios, con el favor
divino, en rem otísim as zonas del O céano hacia las
partes de la India han descubierto ciertas islas nuevas,
donde habitan gentes bárbaras, del todo ajenas a
nuestra fe, que viven com o las bestias y que andan des­
nudas, al m odo de los anim ales].

Conocidas estas noticias, después del capítulo general ultra­

m ontano celebrado a finales de m ayo de 1493 en Florenzac (en la
región ocitana de Hérault), entre los O bservantes se difundió un
deseo incontenible («m ore elephantis ad sanguinis aspectum
anim ati») de hacerse m isioneros, participando en las aventuras
transatlánticas. Un grupo de frailes se dirige al recién elegido
vicario general fray O liverio Maillard «para obtener licencia (pro
impetranda licentia)» de tom ar parte en la insólita y fascinante
em presa. Dos de ellos, que ya habían conocido un fracaso en una
m isión entre los M usulm anes, consiguen ser acogidos en las
em barcaciones que estaban para partir hacia las «nuevas islas»;
con toda probabilidad se trataba del segundo viaje de Cristóbal
Colón (que partió de Cádiz el 25 de septiem bre de 1493 con dieci­
siete naves). ¿Q uiénes eran éstos? Dos herm anos “laicos” de
fuerte com plexión («viri corpore robusti») y dispuestos a todo
riesgo personal, hasta el del m artirio. Sus nom bres eran fray Juan
«de la Deule» y fray Juan «Cosin» (o de Tisim ); es verdad que
-s e g ú n fray Bartolom é de las Casas, que los co n o c ió - eran
«frailes legos, pero personas notables (...) m uy bien sabidas y
letradas». Llegados a las «islas», perm anecieron en ellas en medio
de innum erables dificultades por unos cinco años, em peñándose
en aprender la lengua indígena. Sólo cuando lo consiguen se

IA
 461

dedican a «predicar a los pueblos la fe católica», encontrando en

ellos apertura y disponibilidad a la religión anunciada. En este
punto se necesitaba la presencia de frailes sacerdotes que inicia­
ran una actividad verdadera y propiam ente sacram ental y pastoral.

Los dos herm anos Juan vuelven a cruzar el A tlántico, trayén­

dose consigo «dos jóvenes de aquellas gentes e isla (dúo iuvenes
¡Mus gentis et insulae)»] uno de ellos m urió nada m ás llegar a
tierra española; tras haber sido bautizado in articulo mortis, fue
sepultado con solem nidad en un convento de los M enores; él
representaba el «novus C hristianus», que m arcaba sim bólica­
m ente los inicios de aquel nuevo em peño m isionero («quasi
laborum suorum prim itiae»). En España encuentran ellos al vicario
general ultram ontano (fray O liverio M aillard, que lo era por
segunda vez), y a él le cuentan sus experiencias transatlánticas,
y «le piden que destine sacerdotes a las islas (supplicantes ut
sacerdotes ad ínsulas destinaret)». La cuestión m isionera “fran­
ciscana” debía te ne r necesariam ente consecuencias y reflejos
“políticos” . El vicario se dirige a los Reyes Católicos, y obtiene de
ellos una fantástica acogida. Se preparan los navios, que trans­
portan, adem ás de las personas, una preciosa carga de objetos
litúrgicos y de im ágenes sagradas («cruces, m onstrantias aureas
e t argénteas, cálices, casulas et ornam enta, im ponentes cum
variis tabulis et picturis historiarum et gestorum Salvatoris, quibus
gens tam effera ad pietatem duceretur»).

El m ism o año 1500 tres frailes sacerdotes, entre los cuales

se cuenta el bretón Juan Baudin, llegan a las «islas» con el objeto
específico de enseñar «los rudim entos de la fe a aquella gente
bárbara (ut gens illa barbara fidei rudimenta recepiret)»', eran
gentes que expresaban «adm iración y estupor» hacia «tesoros y
ornam entos» de proveniencia real, y m ostraban con gozo el
462

deseo de recibir el bautism o. A mitad de agosto llegan nuevos

frailes. El prim er gran bautism o de m asas tiene lugar en la isla de
la «Hispaniola» (H aití) -« fu e ro n bautizadas tres mil personas
(baptizata sunt tria millia hominum)»- y genera la esperanza de
proseguir rápidam ente en la obra de conversión de las poblacio­
nes de las otras islas m ayores. En octubre de 1500 los frailes que
estaban en «H ispaniola» envían una carta al vicario general de los
O bservantes ultram ontanos, pidiendo nuevos «obreros» para
«m ieses» de dim ensiones asom brosas. M ás adm irable aún era el
hecho de que los indígenas, sin resistencia alguna y con gran con­
tento, aspiraban incluso a ser bautizados.

El perfil de las poblaciones de las «islas» trazado por fray

N icolás G lassberger (se le ve m uy bien inform ado) es positivo y
atractivo en relación con las perspectivas m isioneras que parecí­
an vislum brarse en aquellas tierras lejanas y del todo nuevas. La
índole de los «Indianos» -c u y o color de piel es «am arillo oro (citri-
nus)», sem ejante al de las «hojas cuando caen de los árboles (ad
modum foliorum de arboribus cadentium)»- no es agresiva ni gue­
rrera: «los hom bres que habitan allí son naturalm ente condescen­
dientes, sim ples y piadosos (Sunt homines inibi commorantes
natura liberales, simplices et pii)». Las islas son fértilísim as
(«insulae sunt fertilissim ae»).

Las condiciones internas y externas favorables fueron apro­

vechadas positivam ente por los frailes O bservantes. En la asam ­
blea celebrada en 1505 en Laval (en la Francia noroccidental,
entre Le M ans y Rennes) los ultram ontanos se percataron de la
gran im portancia de las m isiones en las «islas Indianas» y deci­
dieron unificar los territorios insulares transatlánticos en una única
«provincia» bajo el m ando de un vicario provincial que tuviera
derecho a «voz» en el capítulo general. A cordaron entonces incre­
 463

m entar el envío de frailes para reforzar las capacidades m isione­

ras de la nueva provincia y dar estabilidad a la presencia de los
frailes m ediante la concesión de levantar «conventos y m onaste­
rios»; de esta m anera se van poniendo las bases institucionales
para el cam bio de las condiciones de vida de los frailes que
«hasta entonces habitaban en cabañas y cuevas (ante in tuguriis
silvarum et antris morabantur)».

D espués de unos pocos años, la actividad m isionera de los

frailes se dirigió tam bién a las tierras continentales. Entre 1514 y
1522 algunos m archaron a las costas orientales de la actual
Venezuela, creando form as de testim onio cristiano y de anuncio
evangélico m uy significativas (com partidas por algunos frailes
P redicadores). Sin se r acom pañados por colonizadores o por fun­
cionarios españoles y tropas arm adas, se aventuraron a ir solos
entre las poblaciones indígenas, que los acogieron benévolam en­
te, dándose casos de conversión al cristianism o. Esta experiencia
fracasó porque los saqueos y las violencias de los aventureros
blancos provocaron la rebelión de los indígenas, que m ataron a
uno o dos frailes P redicadores, y obligaron a los m isioneros a ale­
jarse. D esde entonces, los frailes M enores optaron por la así
llam ada «evangelización protegida», es decir, apoyada por la
fuerza político-m ilitar de los «conquistadores». A partir de este
m om ento la obra m isionera im plicó no solam ente a las estructuras
provinciales de la O rden, sino tam bién al gobierno general.
C uando la Orden pasó a estar bajo el control y la dirección de los
O bservantes, fueron los m inistros generales los que com enzaron
a interesarse de la acción evangelizadora transoceánica. El 13 de
m ayo de 1524 llegaron a las costas orientales del reino azteca
doce frailes M enores, conocidos com o los «Doce A póstoles de
M éxico», guiados por fray M artín de Valencia, que provenían del
franciscanism o rigorista ibérico de los frailes reform ados «del
r 464

santo Evangelio» de la provincia de los Ángeles. Habían sido

1

enviados por el m inistro general, que era de su m ism a provincia

(llevaba en efecto el sobrenom bre de «A ngelorum » o «de
A ngelis»), fray Francisco Q uiñones, que les había dotado de una
«O bediencia» y de una «Instrucción», es decir, de unas guías
evangélico-m isioneras de excelente calidad.

Es m om ento de detenernos. Cierto que no podem os iniciar el

análisis y la descripción de cuanto sucederá en las «Indias occi­
dentales» después de constituirse la «Nueva España», pero no
será inútil ofrecer alguna inform ación acerca de los nexos entre
evangelización del «Nuevo Mundo» y tradiciones escatológicas y
proféticas propias de la tradición franciscana (y no sólo francisca­
na); se trata de concepciones que, por lo dem ás, habían inspira­
do los dos docum entos de fray Francisco de los Á ngeles en el
otoño de 1523. El descubrim iento “o ccidental” de tierras y
hom bres transoceánicos, de cuya existencia ni siquiera se sospe­
chaba, planteaba problem as de com prensión, de interpretación y
de integración del fenóm eno dentro de una “visión del m undo” que
respetase lo que se consideraba el fundam ento del conocim iento
y de la lectura de lo que existía, esto es: siem pre y en todo caso
la sagrada Escritura. Luego, las cosas se com plicaron, y no poco,
con la conquista de M éjico. Una cosa eran los “salvajes" que
vagaban, desnudos, en los bosques tropicales; otra, el gran
im perio azteca, que se extendía de un océano a otro, que tenía
veinte m illones de súbditos con una capital de quinientos mil habi­
tantes, que construía ciudades, pirám ides y tem plos, que poseía
una floreciente agricultura y que se consideraba heredero de una
realidad plurisecular, si no m ilenaria.

La visión rigorista y escatológica que llevaban consigo los

«Doce Apóstoles» transform aba a los Indios en los últim os gentiles
 465

que la inescrutable voluntad divina había tenido escondidos hasta

entonces. De su conversión, que presentaba rasgos de masa y de
urgencia, se hacía depender el cum plim iento de las prom esas del
Apocalipsis. La gran tradición del escatologism o medieval, de
m atriz joaquinista y pseudojoaquinista, pensaba que el final de los
tiem pos había de ir precedido por el anuncio del Evangelio a todos
los hom bres. Los «Doce Apóstoles» estaban convencidos de
encontrarse en la últim a edad del mundo; todo se cum pliría cuando
se viera que una gran m ultitud de alm as infieles se convertía y
venía a la fe y al bautism o, dejando paso al reino del Espíritu. Por
otra parte, esta m ism a había sido la «visión» que fray M artín de
Valencia había tenido antes de decidirse a cruzar el océano. Para
clarificar su significado en relación con el deseo que tenía de ir a
los «infieles» («para tom ar su parecer y consejo sobre el cum pli­
m iento de su deseo que era ir entre infieles»), él se había dirigido
a «la sierva de Dios la beata del Barco de Ávila, a quien Dios com -
m unicaba m uchos secretos». El descubrim iento de la «Indias occi­
dentales», con todo su peso sem ántico y su fascinación inquietan­
te y novedosa, estaba dentro de la “historia de la salvación”. Para
desentrañar su profundo y auténtico sentido soteriológico se recu­
rrió a los instrum entos conceptuales, reveladores y “carism áticos"
del escatologism o y del profetism o, tal com o habían llegado a los
hom bres de finales del siglo X V y de principios del XVI.

Los esquem as interpretativos elaborados por los M enores en

el prim er cuarto del siglo XVI se volvieron a proponer seguida­
m ente, durante m uchas décadas, sin apenas cam bio alguno en
sus rasgos constitutivos. Se pueden ve r en la abundante e im por­
tantísim a producción historiográfica dedicada a las vicisitudes
m isioneras de la Orden. La prim era ocasión para una reflexión
colectiva acerca de lo que estaban realizando los frailes en
 ir 466
1

A m érica, en relación con las perturbaciones teológicas y religio­

sas que se estaban dando en Europa, se tuvo durante el capítulo
general de los U ltram ontanos en Toulouse en 1532. A p o c o m enos
de diez años del envío de los «Doce A póstoles» a M éjico, el com i­
sario general fray Nicolás Herborn, elegido en la asam blea citada,
envió a los m inistros provinciales, que le estaban som etidos, una
carta que m ostraba sus preocupaciones teológicas, eclesiológicas
y pastorales. El texto nacía de las inquietudes que habían des­
pertado en el “prelado” la lectura de los inform es im presos de
Hernán C ortés y la escucha de las com unicaciones que se pre­
sentaron en Toulouse en nom bre de los «padres» m isioneros de
M éxico. No eran m enores las preocupaciones que había produci­
do en el ex-m inistro provincial de Colonia la difusión de la presen­
cia «luterana» en el “V iejo M undo”. El nacim iento de la nueva
Iglesia m ás allá del océano se contraponía claram ente a cuanto
estaba sucediendo en la vieja Iglesia del continente europeo. El
paradigm a orientador aparecía en el versículo de M ateo 21,43:
«Se os quitará el R eino de Dios para dárselo a un pueblo que pro­
duzca sus frutos (Auferetur a vobls regnum Dei et dabltur genti
facienti fructus eius)». ¿Q ué reflexiones interpretativas se deberí­
an extraer de este texto al com ienzo de los años treinta del siglo
X V I? Veam os la respuesta de fray N icolás Herborn:

«Ut enim olim a ludeis regnum et sacerdotium , quod

C hristum repudiaverint, ablatum est, ita m etuendum
m ultis christianis, m áxim e G erm anis nostris, ne ubi defec-
tionem a fide adm iserim us, sim ul cum fide et Christum et
im perium am ittam us, eoque regnum transferatur, ubi hac-
tenus C hristus fu it incognitus, iam autem cognosci incipit,
iam coli, iam veneran et glorifican. G erm ani tem pla sub-
vertunt, ecclesiastica sacram enta plerique conculcant, alii
negligunt, alii incestis m anibus contectant. Indi, contra,

I
 467

sim u la cra q u id em d e o ru m q u e p o rte nta d em oliuntur,

tem pla Deoque sacra loca exstruunt, sacram enta eccle-
siastica sum m a religione et veneratione exosculantur. Sic
olim postquam perlit Hierusalem , suoque m alo perdidit
C hristum , rediit ad C hristum G raecia totaque Latina eccle-
sia. Faxit Deus ut slm vates m endax. M etuo tam en (...) ne
idipsum m alum , si non opportuna prospiciam us, nos
m aneat qui m ulto quidem tem pore agnovim us Christum ,
degim us sub ecclesiae obedientia. Hoc vero saeculo abii-
cim us om nia, nec fructus evangelio dignos ferim us.
D abitur enim genti facienti fructus eius».

[Pues, com o en otros tiem pos les fue quitado a los judíos
el reino y el sacerdocio, porque habían repudiado a Cristo,
así es de tem er para m uchos cristianos, sobre todo para
nuestros G erm anos, que, habiendo adm itido la defección
de la fe, con la fe perdam os tam bién a C risto y el Imperio,
y que por ello el reino sea transferido a los lugares en que
C risto era desconocido, pero ya com ienza a ser conocido,
celebrado, venerado y glorificado. Los G erm anos destru­
yen los tem plos, m uchos conculcan los sacram entos ecle­
siásticos, otros los olvidan, otros los tocan con m anos
incestuosas. Por el contrario los indios destrozan los sim u­
lacros y las im ágenes de los dioses, construyen tem plos y
lugares sagrados para Dios, con m ucha devoción y vene­
ración m uestran el aprecio por los sacram entos eclesiásti­
cos. A sí ocurrió en otros tiem pos: después de que pereció
Jerusalén, y por su m aldad perdió a Cristo, volvieron a
Cristo G recia y toda la Iglesia latina. Q uiera Dios que yo
sea un adivino m entiroso. No obstante me tem o que, si no
adoptam os las m edidas convenientes, nos suceda el
m ism o mal a nosotros, que desde hace m ucho tiem po
468

conocem os a C risto y estam os bajo la obediencia de la

Iglesia. Pero, en este siglo estam os abandonándolo todo y
no dam os frutos dignos del Evangelio. Pues bien, será
dado a un pueblo que produzca sus frutos].

El párrafo es claro en su diseño interpretativo y en cuanto a

lo que el autor piensa respecto del futuro. Y en él se contiene
tam bién una fuerte llam ada a los frailes para que, dondequiera se
encuentren en el m undo entero («D eus ut qui vocavit nos, seu
Indiam seu G raeciam seu G erm aniam , aliaque regna H ispanicae
G allicaeque nationis incolim us»), dem uestren se r «frailes de la
verdadera O bservancia, no de la falsa (nos esse fratres de vera,
non fucata, Observantia)». La conciencia de los cam bios de época
en curso aparece m uy notablem ente acentuada, pero no tan sólo
en el com isario general de los Ultram ontanos; lo que ocurre es
que, siendo él de A lem ania, presta particular atención a los des­
garros que se estaban sufriendo en el cuerpo de las Iglesias de su
tierra. Pero ni siquiera en esto expresaba una novedad. De hecho,
no era la prim era vez que en una asam blea de los M enores se
afrontaban los problem as surgidos de la desobediencia luterana
en relación con los de la expansión m undial del cristianism o. En el
capítulo general de Carpi de 1521, la «república de los “Z occoli”»
- a s í definen a la O rden de los M enores en su correspondencia
epistolar privada Francisco G uicciardini, entonces gobernador de
M ódena, y N icolás M achiavelli, presente en el capítulo en calidad
de com isario del gobierno de F lo re n c ia - escuchó el discurso inau­
gural de fray Francisco de Castrocaro, que, im preso, había sido
publicado pocos días antes de la apertura de la asam blea, que
debía ocuparse de aquellos problem as.

El título del opúsculo, Oratio (...) adversus Martinum

Lutherum, no da razón de la perspectiva general del discurso que
 469

en él se contiene; es verdad que tiene que ver con el «furioso

delirio (rabies)» de M artín Lutero, pero se refiere tam bién a tantos
pueblos que, después de los viajes portugueses y españoles,
habían conocido y abrazado la religión cristiana. Los frailes
M enores estaban llam ados a una doble em presa, extraordinaria y
paralela: la «conquista espiritual» de nuevas gentes y el restable­
cim iento de la ortodoxia católico-rom ana, violada por la Reforma
protestante. Se enuncian hechos positivos junto a otros totalm ente
negativos. Las consecuencias de cuanto había acaecido en
Alem ania son sintetizadas así por fray Francisco de Castrocaro:
«Durante tantos siglos la Iglesia no había soportado una tem pes­
tad m ayor y más espantosa; o, dicho de otra manera, su m ajestad
[la de la Iglesia] nunca se ha encontrado en m ayor peligro (Nullam
maiorem tot retroactis seculis ac magis formidabilem ecclesia
tulerit tempestatem, aut maiore unquam in discrimine eius maies-
tas versata sit)». No es de extrañar que el capítulo general de Carpí
de 1521 tom ara algunas decisiones antiluteranas. En el ám bito
litúrgico, introdujo especiales «sufragios» que se habían de recitar
en todas las horas canónicas y en las m isas conventuales; entre
ellos se señalaba una súplica a María Virgen, «aniquiladora de
todas las herejías del universo» («G aude, María Virgo, cunetas
haereses sola interem isti in universo m undo etc.»). En el plano dis­
ciplinar, instituyó inquisidores que debían proteger los conventos
de las provincias alem anas de contam inaciones e infiltraciones
“heréticas”.

Según los conocim ientos, de que actualm ente disponem os,

no parece posible hacer una exposición com pleta y sintética de
las relaciones de los M enores - la «regular O bservancia» y los
C onventuales, y, en m enor m edida, los C a p u ch in o s- con corrien­
tes e iglesias protestantes. Pero, ni aunque fuera posible, la podrí­
470

am os hacer ahora, pues exigiría un espacio im propio teniendo en

cuenta los lím ites de este trabajo. Sin em bargo debem os señalar
que existe una fase, que grosso modo se puede colocar en los
años veinte y treinta del siglo XVI, en la que, m ás allá de las decla­
raciones oficiales y de las tom as de posición institucionales, el
m undo de los M enores entra en contacto con los “reform adores”
transalpinos, sin que esto signifique necesariam ente adhesión
total o parcial a sus posiciones. La extrem a variedad de las situa­
ciones locales y de las opciones individuales im pide pintar pano­
ram as y retratos de contornos definidos hasta los inicios de los
años cuarenta, cuando las form aciones se estaban cristalizando y
contraponiendo frontalm ente, dando de esta m anera im pulsos
nuevos a la división de Europa, rota tanto en el plano político-terri­
torial com o en el confesional-religioso. De la fase de fluidez habla,
entre otros, fray C onrado Pellicano en su Chronicon -u n texto que
es m edio crónica y m edio a u to b io g ra fía-, recordando la conver­
sación tenida por él en Basilea con fray Francisco de los Á ngeles
Q uiñones en los últim os días de diciem bre de 1520.

Este últim o, prestigioso superior de la «provincia [ibérica] de

los Á ngeles», de vuelta a España, se detiene dos días en el con­
vento O bservante de Basilea y conversa con interés con fray
Conrado, que describe del m odo siguiente los argum entos que allí
se trataron:

«M ichi m ultum loquebatur de causa Lutherana, quae

m agna ex parte arridebat viro bono et docto, praeter
librum de captivitate Babel, quem legerat W orm ontiae
cum m oerore et displicentia, quem ego nondum librum
videram . Et de ordinis constitutionibus m ulta colloqueba-
m ur in quibusdam m utandis, com m isitque mihi quaedam
pro p on e n da ca p itu lo g e n e ra li ce le b ra n d o se q ue n te
 471

aestate, ad festum Penthecostes, ¡n conventu C arpensi,

ad quam congregationem ego electus eram ».

[M e hablaba m ucho de la cuestión luterana; ésta en

buena parte le inducía a sonreír a aquel hom bre bueno y
docto; pero no así el libro de la Cautividad de Babilonia,
que él había leído en W orm s con tristeza y disgusto
(m ientras yo ni siquiera lo había visto todavía). Y conver­
sam os largam ente de algunos cam bios que se habrían de
hacer en las constituciones de la Orden; y me confió
algunas cosas que se habían de proponer en el capítulo
general (para el que había sido elegido), que había de
c e le b ra rse el ve ra n o sig u ie n te, en la fie sta de
Pentecostés, en el convento de Carpí],

Aquel año de 1520, en que habían sido publicadas tres obras

im portantes de M artín Lutero y en que León X, con la Exurge
Domine del 5 de junio, había condenado cuarenta proposiciones
del fraile agustino, el celante (y poderoso) fray Francisco se refiere
con gran libertad a la espinosa cuestión luterana. Sabem os que
Q uiñones fue elegido m inistro general en B urgos en 1523, y cono­
cem os la im portancia que tuvo en la vida de la Orden antes y
después de se r nom brado cardenal en 1527. Un rum bo m uy dife­
rente tendrá la vida de fray C onrado Pellicano. Éste, desde inicios
de 1518 había leído con adm iración los «serm ones sobre la peni­
tencia de un cierto Lutero, fraile A gustino (sermones Lutheri,
cuiusdam Augustiniani fratris, de poenitentia)». En 1520, con el fin
de hacer una edición im presa, en Basilea, en volum en único,
había reunido «todos los opúsculos existentes hasta entonces de
M artín Lutero (impressa fuerunt omnia quae tune exstabant opus-
cula Martini Lutheri in unum volumen, me colligente etordinante)».
D espués había continuado con su colaboración editorial, entre
 472

otras cosas preparando el «índice de m aterias (Índex materia-

rum)» del «libro de M arsilio de Padua contra el papado (líber
Marsilíi Pataviní contra papatum)». En el capítulo provincial de
1522 fray C onrado, acusado públicam ente de ser «luterano», se
había defendido declarando que cesaría de «prom over los libros
de L u te ro (cessarim a promotione librorum Lutheri)». Sin
em bargo, había conseguido que «los frailes doctos y los que ejer­
cían el oficio de la predicación leyeran diligentem ente los escritos
luteranos, para poder form arse un juicio sobre ellos, y refutar,
tanto en privado com o en público, los errores contra las Escrituras
canónicas y la verdad (docti fratres et praedicationis officium exer-
centes diligenter legerent Lutherana, ut de eis iudicare possent et
privatim ac publice redarguere errores contra Scrípturas canóni­
cas et veritatem)».

En 1523 fray C onrado Pellicano, junto con otros frailes del

convento del que era guardián, fue acusado por los m aestros uni­
versitarios y los canónigos del capítulo catedralicio de Basilea de
ser «luterano y prom otor de los libros de Lutero». Contra tales
acusaciones, y contra su alejam iento y el de los otros frailes “sos­
pechosos” de Basilea, escribió una larga carta al m inistro provin­
cial; está llena de inform aciones valiosísim as acerca del clim a cul­
tural y religioso del tiem po. C om o ejem plo aquí tenem os un
párrafo sobre la im portancia de los libros im presos y de la activi­
dad editorial en los inicios de la Reform a:

«Plena est urbs Basilea non solum libris, sed et im pres-

soribus, ut praeveniri non posssit eorum dem librorum
[Lutheri] lectio: quanto arctius prohibentur, tanto avidius et
ardentius cupiuntur et leguntur».

[La ciudad de Basilea está llena no sólo de libros, sino

tam bién de im presores, de m odo que no es posible

át
 473

im pedir la lectura de los libros de Lutero; cuanto m ayor es

el rigor con que se prohíben, tanto m ás ávida y ardiente­
m ente se desean y se leen].

M ientras fra y C onrado Pellicano ponía en claro la inutilidad

de los esfuerzos represivos para im pedir la im presión, la circula­
ción y la lectura de las obras de Martín Lutero, reivindicaba para
sí la capacidad cultural de interpretación crítica de las m ism as
-« P o r gracia de Dios, estoy en condiciones de distinguir lo pre­
cioso de lo vil, lo verdadero de lo falso (Gratia Dei, discernere
possum preciosum a vili, verum a falso)»- y subrayaba que los
escritos luteranos concordaban m ucho m ás con los «antiguos
escritos de los santos (antiqua sanctorum scripta)» que las obras
de cuantos, «m ás filósofos que teólogos», eran denom inados
«escolásticos», y podían se r identificados con los «m oderni for-
m alizatores et Scotisti». La polém ica de fondo se refería a la
verdad bíblica de las diferentes teologías, es decir, concernía al
fundam ento escriturístico y patrístico de la teología: teología que
no se había de confundir con la filosofía, y de la que claram ente
se distinguía y debía distinguirse. A nivel organizativo fray
C onrado Pellicano form ulaba una curiosa y provocativa propues­
ta:

«Si fratres in provincia tota qui Lutherani habentur et ea

tantum ratione a guardianis suis toleran vix possunt, ad
m eum conventum transferrentur, nem pe Basileam , et
vicissim hi fratres, qui hic odiosissim e persequuntur
Lutheranos quos vocant, et inquieti sunt, reponerentur in
illorum loca, passim consuleretur et nobis et aliis».

[Si en el ám bito de toda la Provincia los guardianes

apenas pueden tolerar a los frailes que son tenidos por
 luteranos, sean éstos trasladados a mi convento, es decir
a Basilea, y a su vez los frailes, que con tanto odio persi­
guen a los que llam an luteranos, y que se m uestran inquie­
tos, serían puestos en los lugares de aquellos; sería un
consuelo indistintam ente para nosotros y para los otros.

C om o es fácil de adivinar, las cosas m archaron de form a m uy

diferente. A fray C onrado se le quitó el oficio de guardián, y
algunos frailes de su convento acentuaron sus hostilidades contra
él. Él, en cam bio, pudo continuar enseñando la sagrada Escritura
en la «escuela de teología (schola theologica)» de Basilea, en la
que alternaba las lecciones con Juan Ecolam padio. En 1525, con
ocasión del capítulo provincial de los M enores de la «regular
O bservancia», envió una carta al m inistro provincial, en la que
exponía la difícil situación personal en que vivía, y reivindicaba su
continua fidelidad “franciscana” -« A m o a los frailes y a la Orden y
siem pre los he am ado (Diligo fratres et ordinem, dilexique
semper)»- y el derecho a vivir «según la voluntad no sólo de
nuestro S eñor Jesucristo, si se le concede la gracia, sino tam bién
de san Francisco, es decir, sin los privilegios de la sede rom ana y
sin las inútiles y perniciosas tradiciones hum anas (vivam ad bene-
placitum non solum Domini nostri lesu Christi, si gratiam ad id lar-
gietur, sed et sancti Francisci, nempe sine privilegiis ómnibus
sedis Romanae, sine inutilibus vel perniciosis traditionibus
humanis)». Y nótese que él entonces en absoluto estaba pensan­
do en abandonar la O rden («nondum cogitans de deserendo
O rdine quidquam »).

En los prim erísim os días de enero de 1526 sucedió un hecho

im previsto: fray C onrado recibió una carta de Ulrich Zw inglio; en
nom bre del Senado de Zurich, lo llam aba a la enseñanza bíblica
en la ciudad en la que, pocos m eses antes, en el Jueves santo de
 475

1525, en lugar de la m isa se había celebrado la «santa cena»

com o «agradecim iento y conm em oración de la pasión de Cristo».
D espués de un corto tiem po de reflexión, C onrado se avino a dar
el gran paso. Hacia finales de febrero m archó a Zurich. El prim ero
de m arzo tuvo su prim era lección sobre el capítulo quince del
Éxodo, com enzando con estas palabras inequívocas: «G racias a
mi Dios porque me ha liberado de Egipto y de la cautividad egipcia
y papista, y me ha hecho pasar el m ar Rojo (Gratia Deo meo, qui
me ereptum ex Egypto et ab Egyptiaca et papistica captivitate fecit
transiré mare Rubrum)». El 16 de m arzo abandonó definitivam en­
te la cogulla y vistió vestidos com unes. Por prim era vez, después
de treinta y tres años, tocó m onedas con sus propias m anos; entre
ellas había una que llevaba im presa la im agen de san Francisco,
acom pañada de las palabras «M iraculum am oris». Lo que le
pareció buen presagio: com o si la efigie de la m oneda le transm i­
tiera una especie de aprobación del «piadoso Francisco (pius
Franciscus)» a su nueva vida. Por otra parte, m aduraba entonces
la convicción de que la posesión del dinero no im plicaba de hecho
la renuncia a observar la pobreza:

«In m onasterio fueram professor verae paupertatis et

nulla re tam en indigueram , iam nunc observator pauper­
tatis eram cum pecunia, qui óm nibus fere necessariis indi-
gebam ».

[En el convento había profesado la verdadera pobreza,

sin que me faltara de nada; ahora, en cam bio, observaba
ya la pobreza teniendo dinero y careciendo de casi todo
lo necesario].

El paso de la condición de «professor verae paupertatis» a la

de «observator paupertatis cum pecunia» no sólo representaba un
 476

cam bio de estado y el abandono de las condiciones personales de

un fraile M enor para iniciar una nueva pertenencia eclesial y ecle­
siástica, sino que tam bién m anifestaba su voluntad de m antener
uno de los elem entos fundam entales de la propia y original voca­
ción religiosa, y, al m ism o tiem po, expresaba una crítica clara a la
form a de vivir o, mejor, de no respetar la pobreza en los conven­
tos de la «regular O bservancia». La expresión “pobreza con
dinero” recoge tal vez uno de los significados que el concepto
“pobreza evangélica” estaba asum iendo a través del pensam ien­
to de los “reform ados”; se podría decir que para ellos la «vera pau-
pertas» era la «paupertas cum pecunia».

El ex-fraile C onrado Pellicano continuó en la docencia en

Zurich unos treinta años, hasta que m urió en abril de 1556; su
cátedra la ocupó P ier M artire Verm igli, ex-canónigo regular
toscano desterrado de Italia hacía casi quince años. En estos
treinta años de Zurich fray C onrado entró en contacto con m uchos
de los personajes m ás im portantes de la Reform a de todas las
partes de Europa, hospedando en su propia casa, religionis
causa, entre otros a algunos desterrados italianos de no poca
im portancia. Desde el 19 de octubre de 1548 habitó en su casa el
sienés Lelio Sozzini («Lelius Sonzinus Senensis Italus»). A partir
del 10 de agosto, y por cuatro sem anas, vivió con el ex-obispo de
Capodistria Pier Paolo Vergerio («P etrus Paulus Vergerius, epis-
copus lustinopolitanus, vir sanctus»). Pero ya antes, en octubre de
1544, Pellicano había acogido en su casa al desterrado fray
Jerónim o M ariano, proveniente de la Italia septentrional («Italus»).
Se trataba de un conventual que habló a Pellicano «de los m uchos
m aestros M enores italianos que predicaban, en cuanto les era
posible, con fidelidad y solidez el Evangelio de C risto (sed multis
maglstris Minorítis in Italia qui evangelium Chrísti fideliter et solide,
quantum possent, predicabant)». El Chronicon nom bra a catorce

t
l
*

477

Conventuales, a los que justificadam ente podem os relacionar con

«aquella m aldita nidada de frailes» que en la península italiana
difundían «errores y herejías», y, sobre todo, la «peste luterana»,
según la denuncia form ulada en octubre de 1532 por el entonces
obispo de C hieti (pero de allí a poco cardenal) Gian Pietro Carafa
en su célebre m em orial De Lutheranorum haeresi reprimenda et
ecclesia reformanda, dirigido a C lem ente V il.

Si en los inicios de los años tre in ta del sig lo XVI entre los
M enores co n ve ntu a le s había quienes se sentían a tra ído s por
las ideas re ligiosas que llegaban del m undo reform ado, entre
ellos había tam bién o tro s que estaban aten to s a esa s m ism as
ideas, pero para rechazarlas. En el m ism o año 1532 apareció el
así llam ado Incendio de zizanie lutherane (Incendio de cizañas
luteranas), prim era publicación en lengua italiana «contra las
p erniciosísim as herejías luteranas para los sencillos». El au to r
nos es ya conocido, pues no es otro que fra y Juan Pili de Fano,
que en 1526-1527 se había o puesto d uram ente a los « in icia d o ­
res» de los «frailes M enores llam ados de la vida e rem ítica», y
que, desengañado, entrará en los C a p u chin os en 1534. El
m ism o fra y Juan de Fano dio vida (de m odo in vo lu n tario ) a un
im portante debate sobre la predestinación, en el que tom aron
parte personajes de p rim e r plano del “e va n g e lism o ” italiano. Se
habían sentido a nim ados a ello por el hecho de que en febrero
de 1537, e n con trá n d o se en S iena para un ciclo cuaresm al, fray
Juan había a cu sa d o de h e re jía al fra ile e re m ita A g u stín
«M useo» de Treviso, a quien en la m ism a circunstancia el
g o bierno de S iena había invitado a p re d ica r en la catedral de la
ciudad. Para lanzarse a acusar, al capuchino m arquesano le
había bastado que el e rm itaño utilizara, a propósito del libre
alb e drío hum ano y de la predestinación divina, la doctrina de
 478

san A g ustín en sentido radical (un ra d ica lism o a g ustinian o de

sa b or luterano, d iría m o s hoy).

A m ediados de los años treinta del siglo XVI los confines

entre ortodoxia y herejía se pusieron violentam ente en discusión,
y se hicieron lábiles por el gran esfuerzo de reflexión teológica y
bíblica hecho por M artín Lutero y tantos otros, a los que la
cúspide de la Iglesia rom ana y sus teólogos no conseguían
o fre ce r respuestas adecuadas y fo rm u la r sistem as de pensa­
m iento de igual valor. P or su parte, los am bientes del “evangelis-
m o” italiano, m ás que en el aspecto especulativo y escriturístico,
estaban em peñados en ela b orar y en vivir una espiritualidad,
haciendo particular referencia a las obras y al “carism a” del gen­
tilhom bre español Juan de Valdés, que se había refugiado en
Italia para escapar a la represión inquisitorial de su país. En los
cinco años que vivió en N ápoles, antes de m orir en 1541, ejerció,
personalm ente y a través de sus obras -q u e circulaban pruden­
tem ente de form a m a n u scrita -, una decisiva influencia en el
ám bito de las élites sociales y culturales, que buscaban una
auténtica renovación religiosa y espiritual, sin enfrentarse o
rom per con la institución eclesiástica.

Habiéndose form ado con los alumbrados españoles y en la

lectura de las obras de Erasm o, Juan de Valdés ofrecía una pers­
pectiva religiosa con su punto focal en la “experiencia de fe", que
no nace del conocim iento de las sagradas Escrituras, sino de una
particular ilum inación del Espíritu: a los «grandísim os secretos de
Dios» se llega a través de una revelación divina y un cam ino de
“perfección” que debe conducir a la «paz de la consciencia»,
garantizada por el fundam ento de la absoluta libertad interior. Con
sólo estas indicaciones se com prende que el pensam iento de
Valdés presentara puntos en com ún con la tradición “espiritual”
*

479

franciscana (ortodoxa y heterodoxa); era la tradición que en el

cuarto decenio del siglo XVI estaba alim entando la espiritualidad
de los Capuchinos, sin que ello im plicara una voluntad de ruptura
con las jerarquías eclesiásticas, o una disim ulada difusión de
ideas heterodoxas. No fue casualidad que en este m om ento los
C apuchinos fueran acusados, aunque de un m odo sim plista y sin
razón, de predicar «la libertad del espíritu». Ni fue casualidad que
fra y Bernardino O chino de Siena, m ientras fue vicario general
-d e s d e 1538 hasta su huida al otro lado de los A lpes en agosto de
1 5 4 2 - y, tras haber conocido a Juan de Valdés y sus obras, se
convirtiera a las ideas de éste y se hiciera intérprete y divulgador
de las m ism as, a través de su actividad com o predicador m uy
seguido y fam osísim o.

A unque de un m odo fragm entario, hem os ofrecido algunos

datos que nos perm iten com prender situaciones generales y par­
ticulares nuevas y novísim as en que se encontraban los frailes
M enores en los prim eros decenios del siglo XVI. En los siglos pre­
cedentes la cristiandad europea tenía ante sí panoram as inm en­
sos, y dentro de sí rupturas inarreglables. La Iglesia católico-
rom ana estaba perdiendo la exclusiva representación institucional
del Dios cristiano en O ccidente. La reflexión teológica y eclesioló-
gica ya no era ni podía continuar siendo un m ero ejercicio “esco­
lástico” , después de que había entrado en la vida, religiosa o no,
de los fieles. La Biblia volvía a ocupar una posición em inente y
central, en cuanto fuente de legitim ación y piedra de escándalo.
Este últim o fenóm eno no lo podem os afrontar ahora si no es con
una breve alusión a la disposición tom ada, de acuerdo con el
papa, en los prim eros años cuarenta del siglo XVI, por parte de
fray B uenaventura Pió de C ostacciaro, m aestro general de los
C onventuales, según refirió fray Jerónim o M ariano a C onrado
Pellicano en octubre de 1544:
480

«R etulit is quom odo generalis totius ordinis m inister m ag-

ister Bonaventura C ustazaia dictus prohibuerit, author-
ithate officii e t iussu pontificis, ne in studiis generalibus
M inoritarum legantur Biblia sancta, sed tantum Scotum
legendum , m andavit»

[Él refirió que el m aestro B uenaventura llam ado de

Costacciaro, m inistro general de toda la Orden [de los
C onventuales], había prohibido, con la autoridad de su
cargo y por orden del pontífice, que en los estudios gene­
rales de los M enores [conventuales] se leyera la santa
Biblia, y que había m andado que se estudiase solam ente
a Escoto],

Esta actitud cultural y religiosa tan cerrada cuadraba perfec­

tam ente con el clim a que se había creado a inicios de los años
cuarenta, cuando las posiciones se habían endurecido después
del fracaso de varios intentos de m ediación entre las partes en
disputa, y después de la irrefrenable difusión de la «herejía lute­
rana». En el ám bito institucional de la iglesia católico-rom ana, y en
su cúspide, se había reforzado la postura del “partido intransigen­
te ” . Signo indiscutible fue la bula Licet ab initio del 15 de ju lio de
1542, con la que Pablo III instituyó la congregación cardenalicia
del «santo O ficio», de la cual nació la así llam ada Inquisición
rom ana. La bula pontificia atribuía a un grupo de cardenales
poderes excepcionales para extirpar del cuerpo cristiano la «per­
versidad herética». Tal decisión tuvo un efecto inm ediato y clam o­
roso en el m undo de los M enores.

A finales de agosto de 1542 fray B ernardino O chino de Siena,

popularísim o predicador y vicario general de los Capuchinos,
tom ó la decisión de dejar la península italiana y cruzar los Alpes
if

481

para llegar a los países “reform ados”. El 22 de agosto escribió

desde Florencia una carta a la m arquesa V ictoria Colonna para
com unicarle sus intenciones. En Italia no habría podido hacer otra
cosa que «predicar bajo sospecha, y predicar a un C risto velado
en galim atías (m ascarato in zergo)»; pero aún así, predicando un
Cristo «enm ascarado» (velado por las palabras), no le habrían
faltado denuncias y presiones represivas. Después de haber sido
convocado a Rom a para “cuestiones” que form alm ente tenían que
ve r con la «congregación capuchina», no le quedaba otra alterna­
tiva que «negar a C risto o se r crucificado», porque en aquella con­
vocatoria y en sus adversarios curiales veía la clara finalidad de
«exam inar/o y hacer le renegar de Cristo, o m atar lo». La “fuga” de
fray Bernardino tuvo consecuencias im portantes en la vida de la
«congregación» de los Capuchinos, y una enorm e resonancia
entre los contem poráneos; una resonancia que continuó, y que
nada ni nadie logró acallar ni anular.

D espués de unos cuarenta años, fray M ario de M ercato

Saraceno, en la Narratione dell’origine delta congregatione de’fra-
ti Capuccini, ofrecía una evocación literariam ente m uy bella y con­
m ovedora (aunque a prim era vista en negativo) de la definitiva
m archa de fray Bernardino O chino de Italia:

«H abiendo llegado un día a la cum bre de un m onte y

sabedor de que por el otro lado ya no se veía Italia ni se
re sp irab a n sus aires a g ra da b le s, vo lvió se fra y
Bernardino, conm ovido por no sé qué ternura, disgustado
de te ne r que dejar aquella Italia, que lo había dado a luz,
que lo había hecho hom bre de tanta im portancia, que
tanto lo quería y que por él tenía tanta estim a, pensando
una vez m ás en su congregación, que le había hecho su
jefe, su guía, su apoyo y su padre, y en que ahora, al
482

dejarla, se m ostraba para con ella tan infiel y desleal, y

sintiendo por ello rem ordim iento de tan gran error y ver­
güenza de sí m ism o, dijo: “Oh, fray B ernardino de Siena,
oh verdaderam ente desdichado O chino, ¿qué dejas?
¿qué abandonas? ¿de qué huyes? ¿de tu Italia, de tu cor-
dialísim a m adre religión? ¿Y a dónde vas? ¿a dónde te
diriges? ¿dónde te detendrás y habitarás? Entre gente
extraña, entre bárbaros y en com pañías desconocidas.
¿Q ué te m ueve a esta fuga? ¿El m iedo a la m uerte? ¿O
no es m enos m alo el morir, que vivir deshonrado con
tantas penurias? ¡Ay sí! ¡Ay que la dejo! ¡Ay desdichado
de mí, que hoy pierdo mi Italia, hoy pierdo mi am ada con­
gregación, y quizás tam bién el alm a! ¡C uánto tienes que
sufrir por mí, santa congregación! Pero Dios te ayudará,
porque eres inocente” . E staba tan cogido por el dolor al
decir estas palabras, teniendo el rostro vuelto hacia
Italia...».

No tenem os form a de verificar la verdad de esta narración.

No obstante, la com posición literaria reconstruye sentim ientos y
estados de ánim o que pudieron ser los de fray Bernardino en el
m om ento de ejecutar una decisión existencialm ente m uy difícil,
que lo habría alejado de form a definitiva de su patria, y lo habría
separado para siem pre de la Iglesia católico-rom ana. Dejando de
lado los aspectos psicológicos y em ocionales (incluso poéticos)
sobre los cuales está construida la herm osa página de la
Narratione de fray M ario de M ercato S araceno, la “fuga” del
vicario general de los C apuchinos, quizás el predicador más
fam oso al pasar de los años treinta a los cuarenta del siglo XVI,
constituye un hecho cargado de consecuencias y significados. No
interesa aquí indagar acerca de la coherencia y la oportunidad de
la m archa del ex-vicario general a G inebra, ni referir lo relativo a
 483

su posterior destino en el largo, atorm entado y doloroso exilio.

Pero hem os de recordar que su “fuga” se sitúa en un m om ento
decisivo de las luchas por el poder en la cúspide de la Iglesia
rom ana y de las relaciones de fuerza entre papado, colegio car­
denalicio y cardenales individuales (y poderes ligados a ellos), con
conexiones con la estrategia “reform adora” y “antirreform adora”;
un m om ento que coincidía con una situación de crisis de las “fam i­
lias” de los M enores, cuya identidad franciscana aparecía cada
vez más desenfocada, y cuya preem inencia entre las Ó rdenes
religiosas estaba siendo decididam ente resituada.

No obstante, es verdad que, después de m ás tres siglos de

existencia, la opción evangélico-franciscana continuaba generan­
do riquezas cristianas (y m iserias hum anas) entre los individuos a
los que las circunstancias m ás variadas de la vida llevaban a
hacerse “hijos” de san Francisco de Asís. Pero la fuga de fray
Bernardino O chino representaba uno de los signos de que en los
prim eros años cuarenta del siglo XVI se estaba cerrando, por
razones exógenas y endógenas, un largo período de la historia de
los frailes M enores, y que el futuro sería m uy diferente del pasado.
Hacia la mitad del siglo XVI los horizontes de la cristiandad se
habían ensanchado desm edidam ente hacia el exterior, y al m ism o
tiem po se habían fragm entado en el interior. Los cam bios que se
estaban produciendo eran vastos y profundos: influían de m anera
inexorable en las dim ensiones cualitativas y cuantitativas de la his­
toria franciscana. La cristiandad estaba viniendo a m enos de modo
definitivo en su estructura unitaria y jerárquicam ente construida
con el papado en la cúspide. Las consecuencias serían penosas a
la hora de resituar a las “fam ilias” m inoríticas en la Iglesia; su cen-
tralidad en ella había sufrido un m arcado desplazam iento, debido,
entre otras cosas, a fuerzas concurrentes o antagónicas que se
fortalecían en el cuerpo de la catolicidad rom ana y fuera de ella.
 484

En los am bientes “reform ados” transalpinos, la oposición, en

un principio, y el rechazo, poco después, a tradiciones y form as de
vida m onástica, de origen benedictino y de inspiración “m endi­
cante” , se hacían cada vez m ás claros e irreversibles, y se m ani­
festaban a través de la voz y la plum a de personajes relevantes,
“luteranos” o no. Según Erasm o de Rotterdam , por ejem plo, «los
franciscanos adoran insignificantes tradiciones de su Francisco
(Franciscani Francisci sui traditiunculas adorant)», y su prim itiva
regla entra en el núm ero de las «constituciones hum anas sin valor
(hominum costitutiunculae)». En 1542 M artín Lutero en persona
escribía el prefacio a la traducción alem ana del opúsculo de
Erasm us A lber -a d e m á s del original latino, el texto tuvo ediciones
en francés, inglés y h o la n d é s - con el afrentoso título de Alcoranus
Franciscanorum: el Corán de ¡os franciscanos, es decir, el escrito
que los frailes M enores tenían en la m ism a consideración que los
Turcos el Corán («non alio m odo [...] quam A lcoranus a Turcis»),
no era otro que el Líber de conformitate de fray Bartolom é de Pisa.

Las aspérrim as críticas y denuncias de los hum anistas del

C uatrocientos contra los M endicantes, acusados de se r respon­
sables del alejam iento del pueblo fiel del original y auténtico
m ensaje evangélico, se prolongaban y encontraban nueva savia
en la voluntad polém ica de los pensadores “reform ados” y, sobre
todo, en sus concepciones teológicas y eclesiológicas. Los «fran­
ciscanos», com o todos los pertenecientes a las Ó rdenes religio­
sas, no solam ente eran deslegitim ados y rechazados en cuanto
“m onjes”, en la convicción de que no podía existir un cam ino pri­
vilegiado y “separado” -monástico, por e llo - de vida evangélica; y
eran acusados tam bién de haber antepuesto el ejem plo de «su
Francisco» al de Jesucristo, y la observancia de su R egla a la del
Evangelio. Las pruebas más evidentes estarían exactam ente en
el Líber de conformitate y en la absoluta autoridad atribuida al libro

ttá
«f
485

de form a unánim e por la m ayor parte de los M enores, fueran éstos

O bservantes, C onventuales o C apuchinos (de aquí la denom ina­
ción despectiva e infam ante de Alcoranus Franciscanorum).

Hacia m ediados del siglo XVI el «franciscanism o com pilato­

rio», cuyo origen venía de fines del siglo catorce, y que perdura
con firm eza posteriorm ente, sin quererlo conscientem ente ofrecía
una rica gam a de instrum entos para la polém ica antirrom ana, ver­
balm ente m uy violenta, y para la ofensiva “protestante”; una ofen­
siva y propaganda que, partiendo de presupuestos teológicos y
sirviéndose de discursos religiosos antagónicos, sin ninguna difi­
cultad encontraban en la obra y en el lenguaje hagiográfico de fray
Bartolom é de Pisa («ex libro C onform itatum ») una serie infinita de
«blasfem ias (blasphemie)» y «tonterías (nugae)» creadas en
to rn o con «un ídolo e stig m a tiza d o que [los fra n cisca n o s]
llam a[ba]n Francisco (de stigmatisato ¡dolo quod Franciscum
vocant)». La presentación ásperam ente crítica y la desautoriza­
ción apasionada del “franciscanism o com pilatorio” por parte “refor­
m ada” iban acom pañadas tanto de una fuerte devaluación, si no
un grave deterioro, de la imagen de Francisco de A sís que, lejos
de se r un santo, era nada m enos que un «ídolo estigm atizado»,
cuanto, sobre todo, de un ataque m asivo contra los frailes
M enores que eran los que de Francisco habían hecho ese «ídolo
estigm atizado», ejem plo clam oroso de la corrupción religiosa
generada y alim entada por la Iglesia “papista” .

P or otra parte, es indudable que, bajo el influjo de la propa­

ganda luterana y la circulación de los escritos erasm ianos, no
pocos frailes M enores, com o otros m iem bros de las Ó rdenes
m endicantes, m ás o m enos abiertam ente se adherían a las
nuevas ideas “reform adas” y abandonaban los conventos. Esto
sucedía m ientras surgían y crecían las prim eras Ó rdenes de cié-
 4

486

rigos regulares del siglo XVI. La Intención de sus fundadores no

era la de dar vida a “religiones” nuevas en línea con las ya exis­
tentes. Había grupos de sacerdotes que volvían a proponer, adap­
tándola a los tiem pos nuevos, la antigua tradición de vida com ún
clerical, viviendo en com unidad, asum iendo los principios de la
vida regular (pobreza, castidad y obediencia) sin seguir una Regla
definida (antigua o nueva), m anteniendo el hábito negro del clero
y abandonando m uchas prácticas y usos del m onacato. Entre
1524 y 1540 nacieron los Teatinos, los B arnabitas, los S om ascos
y la C om pañía de Jesús. Se estructuraron según form as de
gobierno fuertem ente centralizadas, que les dotaba de una com ­
pacta unidad y, al m ism o tiem po, de un dinam ism o controlado y
ordenado a fines precisos. Los Jesuítas, por su parte, establecie­
ron una especial relación con el papado ya desde el acto de su
constitución en 1540, asum iendo el com prom iso de un cuarto
voto, adem ás de los tres ordinarios: el de la obediencia al papa.

En la estrategia “re sta u ra d ora ” y en las iniciativas “contra-

rrefo rm ista s” de la Iglesia ca tólico-rom ana las nuevas fo rm a cio ­
nes de clérigos regulares, después de haber superado algunas
d esconfianzas y sospechas iniciales hacia ellos, tom arán posi­
ciones y asum irán fu ncio ne s im portantes, y buscarán m odos de
hom ologación con las Ó rdenes religiosas. B astan e stas pocas
notas para percatarse de los problem as que podían su rg ir entre
estas Ó rdenes, en general, y los M endicantes, de m odo e sp e ­
cial los frailes M enores. Las posibles friccio n es quedan claras si
se tiene en cuenta que el trabajo prioritario de to da s ellas, con
las diferencias y p eculiaridades obvias, era el del apostolado
entre los pueblos y la cura de alm as de los fieles; era una a ctivi­
dad que preferentem ente se de sarro lla b a en grandes y peque­
ños centros urbanos. Los ám bitos de trabajo a siste n cia l y las
funciones m inisteriales y pastorales de las Ó rdenes cle rica le s
 487

del siglo XVI en su gran m ayoría coincidían con a q uellos que

antes habían tenido “fo rtu n a ” entre los M endicantes y los
M enores; algo parecido se podría d e cir a propósito de las rela­
ciones horizontales con el p o de r político y de las verticales con
los “ó rd e ne s” y clases sociales.

S obre la base del cuadro e cle siá stico y religioso diseñado

sum ariam ente hasta aquí, es fácil co m p re n d e r cóm o en los pri­
m eros años cuarenta del siglo XVI el fu turo de las “fa m ilia s” de
los frailes M enores (y del fra n cisca n ism o ) se presentaba lleno de
incógnitas y de incertidum bres, tam bién en relación con aquellas
que serían las decisiones que atañían a la reform a de las
Ó rdenes religiosas (m onásticas y “m e n d ica n tes”) que fueran
prom ovidas por el próxim o concilio general que en 1542 había
sido convocado por P ablo III, habida cuenta de las posturas con­
tra rias a los frailes de no pocos prelados de prestigio y de círcu­
los reform adores influyentes de la Iglesia rom ana. P or otra parte,
incógnitas e incertidum bres no atañían solam ente a los «francis­
canos». Nadie podía entonces prever cuáles iban a ser, aparte
el desarrollo, los resultados de la asam blea tridentina y cuáles
las reacciones de las Iglesias p rotestantes y de los grandes
reinos transalpinos a las decisiones conciliares. No es difícil
su p on e r qué m edidas y reacciones incidirían de m anera im por­
tante en el futuro de las “fa m ilia s” de los frailes M enores y en los
cam bios ulteriores, a los que, de necesidad, se vería obligado el
franciscanism o. Es cierto que la larga historia de los herm anos
M enores y del franciscanism o estaba sufriendo una cesura d e ci­
siva. Entre los cam bios presentes y futuros había algo que en
todo caso perm anecía constante e indeleble: la m em oria del
propio pasado. Y aquel pasado podrá incluso lle g a r a ser (y
será) m anipulado, distorsionado, instrum entalizado, pero co n ti­
nuará siendo referencia ineludible para hom bres e instituciones
488

que en cuanto herm anos franciscanos y Ó rdenes “fra n cisca n a s”

bien que mal fundaban y legitim aban la propia existencia en el
nom bre de san Francisco.
 BIBLIOGRAFÍA
Los estudios franciscanos han alcanzado en el curso de los
años una extensión casi ilim itada. Sería una ilusión o un engaño
aspirar a ser com pletos. Baste rem itirnos a ese extraordinario ins­
trum ento de trabajo constituido por la “B ibliografía franciscana”
que anualm ente sale al m ism o tiem po que la revista “C ollectanea
Franciscana”, y com o suplem ento de la mism a, gracias al trabajo
del instituto histórico de los Capuchinos.

A continuación se señalarán volúm enes y estudios fácilm ente

accesibles. A veces se hará una excepción con aquellos trabajos
que, aunque no estén a la venta o aparezcan en publicaciones
que se encuentran con dificultad, se consideran necesarios para
el conocim iento y la com prensión de uno o m ás aspectos y fenó­
m enos de la historia de los herm anos M enores en referencia al
período aquí tratado, del siglo XIII al XVI. P or otra parte, se cita­
rán siem pre obras que en todo caso perm itan rem ontarse a la
bibliografía anterior y que hayan sido útiles a quien ha escrito las
páginas de este libro. Después de rápidas indicaciones iniciales
de carácter general se procederá, en lo posible, respetando el
índice del volum en.
490

H is t o r ia s d e l c r is t ia n is m o y d e l a ig l e s ia

Para poder incorporar los hechos de la Orden de los herm anos

M enores y del franciscanism o en la historia m ás general del cris­
tianism o y de la Iglesia a partir de los com ienzos del D oscientos
hasta los prim eros decenios de Q uinientos, será útil consultar las
grandes obras de síntesis traducidas a las principales lenguas,
com o el Handbuch der Kirchengeschichte, de h . jedin , iii: Die mit-
telalterliche Kirche, 2: Vom kirchlichen Hochmittelalter bis zum
Vorabend der Refomation, Freiburg-B asel-W ien, Herder, 1968;
Histoire du chritianisme des origines á nos jours, V: Apogee de la
papauté et expansión de la chrétienté (1054-1274), por a . vauchez,
Paris, D esclée, 1993; VI: Un temps d’epreuves (1274-1499), por
m . mollatdu jourdin , a . vauchez, Paris, Desclée-Fayard, 1990; V il:
De la Réforme a la Réformation (1450-1530), por m . venard, Paris,
Desclée, 1994.

Pese a algunas discrepancias, serán tam bién útilísim as las

voces biográficas de los pontífices, desde Inocencio III hasta
Paulo III, que se encuentran en la Enciclopedia dei papi, ll-lll,
Istituto d e ll’E nciclopedia italiana, 2000.

H is t o r io g r a f ía

La obra de re fe re n cia , aunq u e a ve ce s fu e rce las co sa s y

tenga sus p a rcia lida d e s, es la de stanislao da campagnola , Le
origini francescane come problema storiografico, P erugia,
U n ive rsitá degli studi, 19792, que habrá que co m p le ta r con el
volum en m isce lá n eo L’immagine di Francesco nella storiografia
dall’Umanesimo all’Ottocento, A ssisi, S ocietá in te rn a zio n a le di
studi fra n ce sca n i [en a d elan te sisf ], 1983. S obre las o rie n ta ­
ciones h isto rio g rá fica s m ás m odernas, cf. Gli studi dal dopo-
guerra ad oggi, por f. santi, S p o le to -F ire n ze , C e n tro di studi
 491

s u ll’alto m e d io e vo [en a d e la n te cisam ] e F o n d azion e E.

F ran ce sch in i, 1993.

H is t o r ia de lo s h erm ano s m en o res

El punto de partida para cualquier investigación de historia fran­

ciscana es la obra del seiscientos (el prim er volum en fue im preso
en Lyon en 1625) de lucas waddingus, Armales Minorum, que, tras
diversas ediciones y añadiduras ha llegado a la edición hoy en uso,
gracias a los franciscanos de Q uaracchi; por lo que toca a nuestro
período véanse los volúm enes l-XVI (Ad Claras Aquas/Q uaracchi
[Firenze], 1931-1933). Se podrá pasar luego a las im portantes, y
todavía válidas, síntesis de h . holzapfel, Manuale historiae Ordinis
fratrum Minorum, Friburgi Brisgoviae, Herder, 1909 (es la traduc­
ción latina de G. H aselbeck de la obra en alem án Handbuch der
Geschichte des Franziskanerordens, Freiburg i. Br., 1909); j . moor-
man, A History of the Franciscan Order from its Orígins to the Year
1517, C hicago (Illinois), Franciscan Herald Press, 1988 (reedición
de la que se hizo en Oxford, Clarendon Press, 1968). Estas obras
podrán ser com pletadas con la lectura de la im portante contribu­
ción de d. nimmo, Reform and División in the Medieval Franciscan
Order from saint Francis to the Foundation of the Capuchins,
Rom e, Capuchin Historical Institut, 19952 (1a ed., 1987), que repre­
senta un notable (y tal vez excesivam ente am bicioso) intento de
reconstruir el conjunto y la com plejidad de las orientaciones que
han actuado en el “franciscanism o m edieval”, aunque hecho a par­
tir de un esquem a interpretativo de una cierta rigidez. De carácter
divulgativo es la obra de l . iriarte, Historia franciscana, Valencia,
Editorial Asís, 19782.

Las tensiones, los debates y los contrastes, hasta la apari­

ción de la O bservancia en el siglo XIV, son ilustrados de m odo
492

com petente y com prensible, incluso desde el punto de vista m eto­

dológico y expositivo, por r . lambertini, a . tabarroni, Dopo
Francesco: l’ereditá difficile, Torino, Ed. G ruppo Abele, 1989; en
particular se presta una atención inteligente y puntual al debate
teórico sobre la “pobreza” y los elem entos de autoconciencia
“franciscana” que poco a poco se van desarrollando dentro (y
fuera) de la O rden; se hacen tam bién análisis historiográficos y
bibliográficos esenciales y precisos.

I.- DE LA PRIMERA FRATERNIDAD A LA ORDEN

Después de decenas y decenas de volúm enes com puestos

con intentos diversam ente celebrativos y apologéticos, véase el
perfil biográfico del herm ano Francisco, realizado con rigor cientí­
fico, sin dejar espacio a sugestiones o fascinaciones literarias (tan
difundidas a partir del conocidísim o libro de Sabatier), en la am plia
vo z F ran ce sco d ’A ssisi, sa n to (F ra n ce sco di P ie tro di
Bernardone), de r . rusconi para el Dizionario biográfico degli
Italiani, 49, Rom a, Istituto d e ll’Enciclopedia italiana, 1997, pp. 664-
678: posteriorm ente el texto ha sido am pliado y enriquecido con
textos y docum entos en id ., Francesco d’Assisi nelle fonti e negli
scritti, Padova, EFR-Ed. Francescane, 2002. El conjunto de los
problem as históricos e historiográficos, que se refieren a la figura
del A sisiense, son afrontados en Frate Francesco d’Assisi,
Spoleto, cisam, 1994. Una biografía, fácil de leer y sugestiva, es
todavía la de r . manselli, Vida de san Francisco de Asís,
A rantzazu, 1997, traducida del original italiano: San Francesco,
Rom a, Bulzoni 1981 (fue una edición postum a, que ha sido revi­
sada en base al m anuscrito del autor, con el título San Francesco
d’Assisi. Editio maior, C inisello B., Ed. San Paolo, 2002). A cerca
de la conversión religiosa de Francisco (sobre ella, últim am ente,
 493

p. maranesi, La conversione di Francesco secondo il Testamento

en “Frate Francesco. Rivista di cultura francescana”, n.s., 69,
2003, pp.91-125) y acerca de la “propuesta cristiana” que siguió a
la conversión, véanse los análisis textuales, las líneas interpreta­
tivas y las sugerencias, que han renovado decididam ente un
cam po de investigación, en g . miccoli, Francisco de Asís.
Realidad y memoria de una experiencia cristiana, A rantzazu 1994.
S obre el significado religioso-antropológico de la experiencia cris­
tiana del herm ano Francisco, o. capitani, Verso una nuova antro­
pología e una nuova religiositá, en La conversione alia povertá
nell’ltalia dei secoli XIl-XIV, Spoleto, cisam, 1991, pp. 447-471
(luego en id ., Figure e motivi del francescanesimo medievale,
Bologna, Pátron, 2000, pp. 71-91).

A cerca de los leprosos en la vida religiosa de la Italia del pleno

M edioevo, g . de sandre gasperini, Lebbrosi e lebbrosari tra mise­
ricordia e assistenza nei secoli XII-XIII, en La conversione alia
povertá, pp. 239-268 (pero todo el volum en es útil para una con-
textualización de la experiencia franciscana de los orígenes; en
particular, f. dal pino, Scelte di povertá all’origine dei nuovi ordini
religiosi dei secoli XII-XIV, pp. 53-125). Sobre la visión francisca­
na del sacerdocio y sobre la pertenencia del herm ano Francisco a
los “herm anos clérigos", b . holter, “Zum besonderen Dienst bes-
teilt”. Die Sicht des Priesteramtes bei Franz von Assisi und die
Spuren seines Diakonats in den “Opuscula”, W erl, Dietrich-
C oelde-Verlag, 1992.

En cuanto al siglo XIII no ha sido todavía superada la obra de

graten de parís, Historia de la fundación y evolución de la Orden
de los Frailes Menores en el siglo XIII, Buenos Aires, 1947 (el ori­
ginal francés fue publicado en Paris, 1928; ha habido una reedi­
ción en Rom a en 1982); ju n to a ella hem os de citar las intensas
494

páginas de g . miccoli, Francesco d’Assisi e l’Ordine dei Minori,

M ilano, Ed. Biblioteca Francescana, 1999 (figuraban ya en Soria
d’ltalia, I, Torino, Einaudi, 1974, pp. 734-793) y las num erosas
aportaciones com prendidas en el “m anual” [prom ovido y prepara­
do por a . bartoli langeli y e . prinzivalli], Francisco de Asís y ei pri­
mer siglo de historia franciscana, A rantzazu 1999 (la edición origi­
nal es Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana,
Torino, Einaudi, 1997); para los siglos posteriores no existen ins­
trum entos tan válidos y abiertos.

A cerca de la espiritualidad del herm ano Francisco a través de

la lectura e interpretación de sus “escritos” (véase su edición, pre­
parada por Julio Herranz, Javier G arrido y José A ntonio Guerra,
en Los escritos de Francisco y Clara de Asís. Textos y apuntes de
lectura, A rantzazu , 2001; igualm ente la edición preparada por A.
C abassi, Francesco d ’A ssisi, Scritti, P adova, EFR-Ed.
Francescane, 2003) son im portantes t. matura, Francisco de Asís,
otro Francisco. El mensaje de sus escritos, A rantzazu 1996 (el ori­
ginal Frangois d’Assise, “auteur spirituel”. Le message de ses
écrits, Paris, Éd. Du Cerf, 1996); c. paolazzi, Lettura degli “Scritti”
di Francesco d’Assisi, M ilano, Ed. B iblioteca Francescana, 20022;
y, por últim o, los ensayos recogidos en Verba Domini mei. Gli
O puscula di Francesco d’Assisi a 25 anni dalla edizione di Kajetan
Esser, a cargo de A. Cacciotti, Rom ae, PAA-Edizioni Antonianum ,
2003. Sobre doctrina y piedad eucarísticas del A sisiense, c. vaia-
ni, Ver y creer. La experiencia cristiana de Francisco de Asís,
Arantzazu 2004 (original: Videre e credere. L’esperienza cristiana
di Francesco d’Assisi, Milano, Ed. G lossa 2000. N uevas investi­
gaciones acerca de la “cultura” del herm ano Francisco en p.
messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco d’Assisi, [con]
Prefazione de g . miccoli, Assisi, Ed. P orziuncola, 1999.
 495

Iniciación para la lectura de la leyenda oficial, y prim era bioha-

giografía, de Tomás de C elano y de la ingente producción hagio-
gráfica posterior, en e . prinzivalli, Un santo a la luz de la literatu­
ra: Francisco de Asís según las fuentes biográficas, en Francisco
de Asís y el primer siglo de historia franciscana, A rantzazu, 1999,
pp. 71-116; f. uribe, Introducción a las hagiografías de san
Francisco y santa Clara de Asís (siglo XIII y XIV), M urcia 1999.

A ce rca de la p rim itiva p re d ica ció n del herm ano

Franciscano, c. delcorno, Origini della predicazione francescana,
en Francesco d’Assisi e francescanesimo dal 1216 al 1226, Assisi,
sisf, 1977, pp. 127-160; id., Professionisti della parola: predicato-
ri, giullari, concionatorí, en Tra storía e símbolo. Studi dedicad a
Ezio Ralmondi, Firenze, O lschki, 1994, pp. 1-21.

A cerca de la incorporación de los prim eros herm anaos y de los

que les siguieron, / compagni di Francesco e la prima generazio-
ne morítica, Spoleto, cisma, 1992, al que habría que añadir l .
pellegrini, La prima fraternitas francescana: una rilettura delle
fonti, en Frate Francesco dAssisi, pp. 39-70. S obre las m odalida­
des de ingreso y el reclutam iento de los herm anos, especialm en­
te en el espejo de las fuentes literarias, en relación con la con­
trastada evolución de la Orden, la exuberante m onografía de m .t.
dolso, “Et sint Minores”. Modelli di vocazione e reclutamento dei
frati Mlnori nel primo secolo francescano, M ilano, Ed. Biblioteca
francescana, 2001.

A cerca del viaje a Rom a de la fraternidad de los orígenes y

sobre las relaciones prim ero con Inocencio III y luego con Honorio
III, w. Franzlskus, Innocenz III., Honorius III. und die
m aleczek,

Anfánge des Minoritenordens. Ein neuer Versuch zu einem alten

Problem, en II papato duecentesco e gil Ordini mendicanti,
496

Spoleto, cisam, 1998, pp. 23-80 (trad. italiana en “Frate Francesco.

R ivista di cultura francescana”, n.s., 69, 2003, pp. 167-206).

A cerca de la fisonom ía de la fraternidad en sus evoluciones

durante el segundo decenio del siglo XIII es im portante la recons­
trucción de d . flood, Francisco de Asís y el movimiento francisca­
no, A rantzazu, 1996; aún cuando recurre a esquem as interpretati­
vos en la cuestión de las relaciones entre características de la fra­
ternidad y situaciones socio-económ icas y político-institucionales
(a veces más hipotéticas que reales), perm ite superar a k . esser,
La Orden franciscana. Orígenes e ideales, Arantzazu, 1976.

El paso de la fraternidad a la O rden ha sido afrontado de form a

renovadora por t. desbonnets, De la intuición a la institución. Los
franciscanos, A rantzazu, 1991 (sobre este tem a m antienen puntos
de vista no siem pre coincidentes miccoli, Francesco d’Assisi, pp.
98-113, y o. capitán i, Dalla fraternitas all’Ordine: impressioni di let-
tutra di un “non francescanista”, en Gli studi francescani dal dopo-
guerra, pp. 113-142 [luego en id ., Figure e motivi, pp. 47-70]); en
la m ism a línea se coloca j . dalarun, Frangois d’Assise ou le pou-
voir en question. Principes et modalités du gouvernement dans
l’Ordre des fréres Mineurs, Paris-Bruxelles, De Boeck Université,
1999, pp. 5-14 (pero sobre este volum en véanse las observacio­
nes hechas por g .g . merlo, Prefazione, en la traducción italiana
Francesco d’Assisi. II potere in questione e la questione del pote-
re, M ilano, Ed. B iblioteca Francescana, 1999, pp. 5-14). Es lúci­
dam ente esencial en el tem a de las relaciones entre Francisco y
la Iglesia de Rom a la contribución de r . rusconi, “Clerici secun-
dum alios clericos”: Francesco d’Assisi e l’istituzione ecclesiastica,
en Fratre Francesco d’Assisi, pp. 73-100. A cerca de la Regla no
bulada es suficiente que rem itam os a las recientes presentacio­
nes de d . dozzi, II Vangelo nella Regola non bollata di Francesco
 497

d’Assisi, Rom a, Istituto storico dei Cappuccini, 1989, y de f.

accrocca, a . ciceri, Francesco e i suoi frati. La Regola non bólla­
la: una regola ¡n cammino, Milano, Ed. Biblioteca Francescana,
1998. A cerca de los testim onios de Jacobo de V itry en relación
con el desarrollo institucional de la “fraternidad” , cf. k . elm, Die
Entwlcklung des Franziskanerordens zwischen dem ersten und
letzten Zeugnis des Jacob von Vitry, en Francesco d’Assisi e fran-
cescaneslmo, pp. 195-233 (luego en id ., Vitasfratrum. Beitráge zur
Geschichte der Eremiten- und Mendikantenorden des zwólften
und dreizehnten Jahrhunderts, a cargo de D. Berg, W erl, Dietrich-
C oelde-Verlag 1994, pp. 173-193).

A ce rca de la m isión del he rm a n o F ran cisco e ntre los

“Sarracenos y otros infieles” com o radical alternativa a la cruzada,
son todavía válidas las indicaciones (libres de cualquier actualiza­
ción em barazosa de las relaciones con el Islam ) hechas por g .
miccoli, Dal pellegrinaggio alia conquista: povertá e rlcchezza
nelle prime crociate, en Povertá e rlcchezza nella spiritualitá del
secoli XI e XII, Todi, A ccadem ia Tudertina, 1969, pp. 43-80 (m ás
tarde tam bién en La concezione delta povertá nel medioevo, a
cargo de 0 . Capitani, Bologna, Pátron, 1979, pp. 259-299).

Sobre los intentos iniciales e im provisados de los herm anos de

establecer una presencia m ás allá de los Alpes, véase f. dal pino,
Giordano da Giano e le prime mlssioni oltralpe del frati Minori, en
I compagni di Francesco, pp. 203-257.

Sobre las com plejas relaciones entre el cardenal Hugolino, el

herm ano Francisco y los M enores, véanse k .-v. selge, Franz von
Assisi und Hugolino von Ostia, en San Francesco nella rícerca sto-
rica degll ultimi ottanta anni, Todi, A ccadem ia Tudertina, 1971, pp.
159-222, y e . pásztor, San Francesco e il cardlnale Ugolino nella
“questione francescana”, en “C o llecta n e a F ra n cis ca n a ” , 46
(1976), pp. 209-239 (luego en id ., Francesco d’Assisi e la “ques­
tione francescana”, A ssisi, Ed. Porziuncola, 2000, pp. 291-326).
La renuncia (no hablaría yo, com o norm alm ente se hace, de dim i­
sión, si con este térm ino se indica el abandono voluntario de un
oficio recibido de otros) del herm ano Francisco a la dirección ins­
titucional de la O rden ha sido estudiada, por últim o y en el con­
texto de un problem a m ás am plio, el del ejercicio del poder en la
historia franciscana de los prim eros decenios, por m . cusato, The
Renunciation of Power as a Foundational Theme in Early
Franciscan History, en The Propagation of Power in the Medieval
West, a cargo de M. G osm an y otros, G roningen, E. Forsten,
1997, pp. 265-286. Sobre la Regla no bulada y la Regla bulada
una exposición clara en c. paolazzi, Lettura degli “Scritti” di
Francesco d’Assisi, pp. 297-384, en Francesco d’assisi, Scritti, pp.
297-384, y l . pellegrini, Le Rególe dell’Ordine dei frati Minori, en
Francesco d ’assisi, Scritti, 243-253, 335-337, 367-369.

A cerca de la “gran tentación” en relación con la estigm atiza-

ción, g .g . merlo, Intorno a frate Francesco, M ilano, Ed. Biblioteca
Francescana, 1993, pp. 131-156. R ecientem ente ha suscitado un
debate sobre los estigm as el original y sugerente volum en de c.
frugoni, Francesco e Tinvenzione delle stimmate. Una storia per
parole e immagini fino a Bonaventura e Giotto, Torino, Einaudi,
1993 (2a edición, 1995), sobre cuyas conclusiones acerca de una
lectura “forzada” por parte del herm ano E lias de las señales que
el herm ano Francisco llevaba en su cuerpo, no están de acuerdo,
por m otivos diversos, p. zerbi, “L’ultimo sigillo” (Par. XI, 107).
Tendenze della recente storiografia italiana sul tema delle stimma­
te di san Francesco, en “Rivista di storia della C hiesa in Italia”, 48
(1994), pp. 7-42; stanislao da campagnola, Llnvenzione” delle
stimmate di Francesco. Una storia per ipotesi da frate Elia a san
 499

Bonaventura, en “C om m entari d ’a rte ”, 1-2 (1995), pp. 21-31; g .

miccoli, Considerazioni sulle stimmate, en “Franciscana. Bolletino
della sisf”, 1 (1999), pp. 101-121. Sobre el significado de los estig­
m as en la historia religiosa global de Francisco, g . miccoli,
Francesco e La Verna, en “Studi francescani”, 97 (2000), pp. 22-
55. A cerca de las precarias condiciones de salud del herm ano
F rancisco continúa siendo útil o. schmucki, Le malattie di
Francesco durante gli ultimi anni della sua vita, en Francesco
d’AssIsi e francescanesimo, pp. 317-362. A cerca del billete del
herm ano León, a . bartoli langeli, Gli autografi di frate Francesco
e di frate Leone, Turnhout, Brepols, 2000.

A cerca de la beatificación del herm ano Francisco en el con­

texto de las canonizaciones por parte de los pontífices, en los
siglos XII y XIII, véase r. paciocco, “Sublimia negotia”. Le cano-
nizzazioni dei santi nella curia papale e il nuovo Ordine dei frati
Minori, Padova, C entro studi antoniani, 1996; id., Ilpapato e i santi
canonizzati degli Ordini mendicanti, en II papato duecentesco, pp.
263-341. Sobre la concepción teológica y eclesiológica de la
canonización gregoriana de san Francisco, r.j . armstrong, “Mira
circa nos”. Gregory IX’s Wiew ofthe Canonisation of saint Francis
ofAssisi, en “Laurentianum ”, 25 (1984), pp. 385-414. El sentido
antiim perial (Federico II) de la canonización de Francisco fue
puesto de relieve por e . kantorovicz, Kaiser Friedrich der Zweite,
S tuttgart 1927, p. 150 (trad. italiana, M ilano, G arzanti, 19883, p.
138), y fue asum ido, no sin cierto exceso, por w. schenkluhn, San
Francesco in Assisi: Ecclesia specialis. Die Vision Papst Gregor
IX. von einer Erneuerung der Kirche, Darm stadt, W issenschaft.
B uch-G esellschaft, 1991 (trad. italiana, Milano, Ed. Biblioteca
Francescana, 1994).
 II.- E x p a n s ió n de la O rden y

CAMBIOS EN EL FRANCISCANISMO

A cerca de los m odos y form as con los que el herm ano

Francisco y la prim era fraternidad m ostraron su testim onio cristia­
no, tam bién en relación con la tradición m onástico-erem ítica y con
las características de otros grupos y m ovim ientos evangélicos,
g .g . merlo,Tra eremo e cittá. Studi su Francesco d’Assisi e sul
francescaneslmo medievale, Assisi, Ed. Porziuncola, 1991, pp.
62ss., 113ss., con lo que añade r . rusconi, “Forma apostolorum”:
íimmagine del predicatore nei movlmenti religiosi francési ed ita-
liani dei secoll XII e XIII, en “C ristianesim o nella storia” , 6 (1985),
pp. 513-542.

S obre la precariedad en las viviendas y sobre el erem itism o en

el franciscanism o anterior a la m uerte del herm ano Francisco, l .
pellegrini, Insediamenti francescani nell’ltalia del Duecento,
Rom a, Ed. Llaurentianum , 1984, pp. 17-81, y j . dalarun, Les mai-
sons des fréres: matériaux et symbolique des premiers couvents
franciscaines, en Le village médiéval et son environnement. Étu-
des offertes a Jean-Marie Pesez, a cargo de L. Feller et alii, Paris,
Publications de la S orbone, 1998, pp. 75-95, en el que notam os
un uso tal vez im propio de la palabra “conventos" en referencia a
las prim eras “casas” de los herm anos y, por otro lado, la justa
observación de que las investigaciones arqueológicas acerca de
las prim eras viviendas franciscanas no llegan a dar sino indicios
inciertos y fatigosam ente obtenidos. Es tam bién de interés e . pász-
tor ,La chiesa dei frati Minori tra ideale di san Francesco ed esi-
genze della cura d’anime, en Lo spazio dell’umiltá, Fara Sabina,
Centro francescano Santa María in C astello, 1984, pp. 52-75; r.g .
mailleux, Locus et conventus dans l’Ordre des fréres Mineurs
avant 1517, en “Frate Francesco. Rivista di cultura francescana” ,
 501

n.s., 69 (2003), pp. 57-90. A cerca del carácter excepcional de

Santa María de la P orciúncula, r . manselli, Del Testamento a los
testamentos de san Francisco, en Para mejor conocer a Francisco
de Asís, Arantzazu, 1997, pp. 335-347 (en italiano está en
“C o lle cta n e a F ra n cis ca n a ” , 46 (1976), pp. 121-129 y en
Francesco e i suol compagni, R om a, Istitu to sto rico dei
Cappuccini, 1995, pp. 315-326).

Sobre la expansión en general de los M enores en el siglo XIII,

r .b . brooke, La prima espansione francescana in Europa, en
Espansione del francescanesimo tra Occidente e Oriente nel
secolo XIII, sisf, 1979, pp. 125-150; j . moorman, L’espanslone
francescana dal 1216 al 1226, en Francesco d’Assisi e francesca­
nesimo, pp. 265-277; sobre todo, l . pellegrini, L os cuadros y
tiempos de la expansión franciscana, en Francisco de Asís y el pri­
mer siglo de historia franciscana, A rantzazu, 1999, pp. 185-225.

A cerca de la difusión de los herm anos en Italia, l . pellegrini,

Insediamenti francescani, pp. 8 3 -1 2 1 ,1 5 5 -1 8 6 ; se ha de com ple­
ta r con id ., “¿Che sono queste novitá?”. Le religiones novae in
Italia meridionale (secoli XIII e XIV), Napoli, Liguori ed., 2000.
Respecto a la expansión transalpina, véanse, para Francia, r .w .
emery, The Friars in Medieval France. A Catalogue of French
Mendicant Convents (1200-1550), New York-London, C olum bia
University Press, 1962; f.-r . durieux, Approches de Thistoire fran-
ciscaine en Languedoc au Xllleslécle, en Les mendiants en pays
d’Oc auXIlh siécle, Toulouse, Privat, 1973, pp. 79-100; t. desbon-
nets, Lo svlluppo degll insediamenti francescani in Francia (1219-
1517), en Francesco, il francescanesimo e la cultura della nuova
Europa, a cargo de I. Baldelli, A.M . Rom anini, Rom a, Istituto de la
Enciclopedia italiana, 1986, pp. 65-90; respecto de A lem ania, j .b .
freed, The Friars and Germán Society in the Thirteenth Century,
502

C am bridge (M ass.), The M ediaeval A cadem y o f Am erica, 1977; k .-

v. S elge, L’espasione degli insediamenti francescani ¡n Germania
e nell’Europa centro-orientale, en Francesco, il francescanesimo,
pp. 37-45; en cuanto a Inglaterra e Irlanda, c. burns, Arrívo e inse-
diamento de¡ frati Minori nelle isole britanniche, en Francesco, il
francescanesimo, pp. 47-64, y f.j . cotter, The Friars Minor in
Ireland from their Arrival to 1400, a cargo de R.A. M ckelvie, New
York. St. Bonaventure, 1994; para los países de Europa del Norte,
j .n . rasmussen, D/'e Franzlskaner in den nordischen Lándern im
Mittelalter, Kevelaer, Butzon & Bercker, 2002; lo referente a la
península ibérica citam os las obras de a . López, La Provincia de
España de los frailes menores. Apuntes histórico-criticos sobre los
orígenes de la Orden franciscana en España, Santiago, 1915 y j .
garcía oro , Francisco de Asís en la España medieval, Santiago de
Compostela, 1988.

En cuanto al viaje del herm ano Francisco a Tierra Santa resul­

ta siem pre útil f. gabrieu , San Francesco e TOriente islámico, en
Espansione del francescanesimo, pp. 107-122.

A cerca de las religiones novae de finales del sigo XII y de los

com ienzos del XIII, f. dal pino, Scelte di povertá; l . paolini, Esiti
ereticali della conversione alia povertá, en La conversione alia
povertá, pp. 127-186; Religiones novae, Vernona, Cierre edizioni,
1995 (= “Q uaderni di storia religiosa”, II); / frati Predicatori nel
Duecento, Verana, Cierre edizioni, 1996 (= “Q uaderni di storia reli­
giosa” , III); Sulle tracce degli Umiliati, a cargo de M.P. Alberzoni,
A. Am brosioni, A. Lucioni, Milano, Vita e Pensiero, 1997.

R especto a las características y evolución de la actividad de

la predicación de los herm anos M enores, z. zafarana, La predi-
cazione francescana, en Francescanesimo e vita religiosa dei
 503

laici nel'200, A ssisi, sisf, 1981, pp. 205-250 (posteriorm ente en

id ., Da Gregorio Vil a Bernardino da Siena. Saggi di storia medie-
vale, a cargo de 0 . C apitani et alii, P erugia-Firenze, Regione
d e ll’llm b ria e La N uova Italia Ed., 1987, pp. 141-186); para una
am pliación de horizontes en relación con las otras Ó rdenes m en­
dicantes, La predicazione dei frati dalla meta del’200 alia fine
del’300, Spoleto, cisam , 1995. A cerca de la aceptación de labores
de confesión y sobre su desarrollo tam bién en relación con las
otras form aciones religiosas m endicantes, r . rusconi, / frances-
cani e la confessione nel secolo XIII, en Francescanesimo e vita
religiosa, pp. 253-309; Dalla penitenza alíascolto delle confes-
sioni. II ruolo dei frati Mendicanti, Spoleto, cisam , 1996. A cerca de
las consecuencias de la aceptación de la cura pastoral por parte
de los M enores en el ordenam iento parroquial, l . pellegrini,
Mendicanti e parroci: coesistenza e conflitti di due strutture orga-
nizzative, en Francescanesimo e vita religiosa, pp. 131-167.

A cerca de la inserción de los M enores en la sociedad italiana

se ofrece una clara exposición sintética en a . rigon, Hermanos
Menores y sociedades locales, en Francisco de Asís y el primer
siglo, pp. 289-317; para el área alem ana, por ejem plo, Stellung
und Wirksamkeit der Bettelorden in der stadtischen Gesellschaft,
a cargo de K. Elm, Berlín, D uncker & Hum blot, 1981; Bettelorden
und Stadt, a cargo de D. Berg, W erl, Dietrich-C oelde-Verlag, 1992;
en una perspectiva europea y de larga duración, con com paracio­
nes con otras form aciones m endicantes, m . berengo, L’Europa
delle clttá. II volto della societá urbana europea tra medioevo ed
etá moderna, Torino, Einaudi, 1999, pp. 755-851.

A cerca del herm ano y santo de origen lusitano, el texto de

referencia es f. da gama caeiro , Santo Antonio de Lisboa, /-//,
Lisboa, Ed. V erbo, 19902, que se ha de co m p le ta r con “Vite” e
504

vita di Antonio da Padova, Padova, C entro studi antoniani, 1996

(= “ II S anto, R ivista fra n ce sca na di storla dottrina arte ” , ser. 2a,
X X X V I/1-2), y a . rigon , Dal libro alia folla. Antonio da Padova e
il francescanesimo medioevale, Rom a, V iella, 2002. S obre las
ca ra cte rística s y la dirección a n tiheréticas de la santidad, en
general, y de la santidad antoniana, en particular, en los prim e­
ros de cen io s del D oscientos, g .g . merlo, Contro gli eretici. La
coercizione all’ortodossia prima dell’inquisizione, B ologna, II
M ulino, 1996.

En lo que concierne al problem a del estudio en los inicios de la

historia de los herm anos M enores, continúa siendo punto de par­
tida h . felder, Geschichte der wissenschaftlichen Studien im
Franziskanerorden bis um die Mitte des 13. Jahrhunderts,
Freibung i. B., Herder, 1904 (trad. francesa, Histoire des études
dans l’Ordre de saint Frangois despuis sa fondation jusque vers la
moitié du Xlll* siécle, París 1908; trad. al italiano, revisada por el
autor, Storia degli studi scientifici nell’Ordine francescano dalla
sua fondazione fino a circa la meta del secolo XIII, Siena,
Tipografía pontificia San Bernardino, 1911). Los estudios posterio­
res, que abarcan un arco de tiem po de unos tres siglos, aparecen
en síntesis en p. maranesi, Nescientes litteras. L’ammonizione
della Regola francescana e la questione degli studi nell’Ordine
(sec. XIII-XVI), Rom a, Istituto storico dei Cappuccini, 2000; y e .
roest, A History ofFranciscan Education (c. 1210-1517), Leiden-
Boston-Kóln, Brill, 2000. Se extienden a las otras Ó rdenes m endi­
cantes d . berg, Armut und Wissenschaft. Beitráge zur Geschichte
des Studienwesens der Bettelorden im 13. Jahrhundert,
Dusseldorf, Pádagogischer Verlag Schw ann, 1977; y Le scuole
degli Ordini mendicanti (secoli XIII-XIV), Todi, A cca d em ia
Tudertina, 1978 (con agudo y denso Discorso inaugúrale de g .
arnaldi, pp. 11-32). Para com prender la figura de Haym ón de
 505

Faversham puede se r útil g .g . merlo, Gli inizi dell’Ordine. Spunti

per una riconsiderazione, en “R ivista di storia e letteratura religio­
sa” , XXXI (1995), pp. 415-441.

En general sobre la “cuestión fem enina” en el ám bito religioso

del m edioevo, Storia delle donne. II medioevo, a cargo de C.
Klapisch-Zuber, Rom a-Bari, Laterza, 1990; a . vauchez, La spiri-
tualité du Moyen Age occidental. Vlle-Xllle siécle, París, Éd. du
Seuil, 19942. A cerca de la posición de la m ujer en la historia reli­
giosa de los com ienzos del Doscientos, k . elm, Die Stellung der
Frau in Ordenswesen, Semireligiosentum und Háresie zurZeit der
heiligen Elisabeth, en Sankt Elisabeth, Fürstin, Dienerin, Heilige,
Sigm aringen, Thorbecke, 1981, pp. 7-28. A cerca de la tradición
del m onaquism o “doble" y de las nuevas com unidades m ixtas del
siglo XII y XIII, Doppelklóster und andere Formen der Symbiose
mánnlicher und weiblicher Religiosen im Mittelalter, a cargo de K.
Elm, M. Parisse, Berlín, D uncker & Hum blot, 1992; Uomini e
donne in comunitá, Verana, Cierre edizioni, 1994 (= “Q uaderni di
storia religiosa” , I).

La reconstrucción biográfica de referencia acerca de la hija de

Favarone di O ffreduccio es la de m . bartoli, Clara de Asís,
Arantzazu, 1992 (pero véase tam bién id., Chiara. Una donna tra
silenzio e memoria, Cinisello B., San Paolo, 2001), que se ha de
com pletar con Chiara diAssisi, Spoleto, cisam, 1993, y con el ensa­
yo de a . vauchez, Sainte Claire etles mouvements religieux féminins
de son temps, en Sainte Claire d’Assise et sa posterité, a cargo de
G. Brunel-Lobrichon et alii, Nantes, Association Claire A ujour’hui,
1995, pp. 13-28. Sintético y sugerente es el pequeño volum en de c.
gennaro, Chiara d’Assisi, M agnano (Ve), Ed. Q iqajon-Com unitá di
Bose, 1995. Es tam bién útil la síntesis de a . rotzetter, Klara von
Assisi. Die erste franziskanische Frau, Freiburg i. B., Herder, 1993

_
If
506

(trad. italiana, Milano, Ed. Biblioteca Francescana, 1993). No pode­

mos olvidar el fundam ental volum en de i. omaechevarría, Escritos
de santa Clara y documentos complementarios, Madrid, Biblioteca
de Autores cristianos, 20045. A cerca de la viva conciencia de la pro­
pia opción religiosa por parte de Clara y Francisco, m .p. alberzoni
“Unus novellus pazzus in mundo”. Indlvidualitá e affermazlone del
carísma, en Das eigene und das Ganze. Zum Indivlduellen im mit-
telalterlichen Religiosentum, a cargo de G. Melville, M Schürrer,
Münster. lit, 2002, pp. 269-301. Sobre las sórores de la primera
com unidad de San Dam ián, g . casagrande, Le compagne di Chlara,
en Chiara d’Assisi, pp. 383-425. A cerca de la mujer, las mujeres, lo
fem enino, la fem inización en el espejo de las fuentes clarianas y
franciscanas, j .f. godet, Claire et la vie au femlnin. Symbole de
femme dans ses Écrits, en “Laurentianum ”, 31 (1990), pp. 148-175:
j. dalarun, Francesco: un passagio. Donna e donne negli scritti e
nelle leggende di Francesco d’Assisi, [con] Postfazlone de g . mic-
coli, Roma, Viella, 1994.

III.- La in s t it u c io n a l iz a c ió n d e l a s m e t a m o r fo s is

A cerca del acto pontificio fundante y fundam ental del 28 de

septiem bre de 1230, h . grundmann, Die Bulle “Quo elongati” Papst
Gregors IX., en Archivum Franciscanum historicum , 54 (1961), pp.
3-25 (luego en \D.,AusgewálteAufsátze, I: Religióse Bewegungen,
Stuttgart, Hiersem ann, 1976, pp. 222-242).

A cerca de la construcción del gran santuario en honor de san

Francisco en Asís, s. nessi, La basílica di san Francesco inAssisi
e la sua documentazione storica, Assisi, Casa ed. francescana,
19942. Sobre el herm ano E lias y su gobierno de la O rden, d . berg,
Ellas von Cortona, Studien zu Leben und Werk des zweiten
 507

Generalministers in Franziskanerorden, en “W issenschafl und

W eisheit” , 41 (1978), pp. 102-126 (posteriorm ente en id., Armut
und Geschichte. Studien zur Geschichte der Bettelorden im
Hohen und Spáten Mittelalter, Kevelaer, Butzon & Bercker, 2001,
pp. 3-24); s. vecchio , Elia d’Assisi, en Dizionario biográfico degli
Italiani, 42, Rom a, Istituto d e ll’Enciclopedia italiana, 1993, pp. 450-
458; g . barone, Da frate Elia agli Spirituali, M ilano, Ed. Biblioteca
Francescana, 1999. Sobre lo ocurrido en el vértice de la Orden en
los decenios centrales del siglo XIII, r.b . brooke, Early Franciscan
Government. Elias to Bonaventura, Cam bridge, U niversity Press,
1959; d . flood, The Order’s Masters Franciscan Institutions from
1226 to 1280, en Dalla “sequela Christi” di Francesco d’Assisi
alTapologia delta povertá, Spoleto, cisam, 1992, pp. 43-78.

El concepto de “sacerdotalización” ha sido introducido por g .g .

merlo, Historia del hermano Francisco y de la Orden de los
Menores, en Francisco de Asís y el primer siglo, pp. 24ss., por
cuanto resulta m ás expresivo que el que habitualm ente se
em plea, el de “clericalización”, en fa vo r del cual están l .c . landini,
The Causes of the Clericalization of the Order of Friars Minors
1209-1260 on the Light of Early Sources, Chicago, Franciscan
Herald Press, 1968; r. manselli, La clericalizzazione dei Minori e
san Bonaventura, en San Bonaventura francescano, Todi,
A ccadem ia Tudertina, 1974, pp. 181-208. V éase tam bién n. kus-
ter , Tendenze di marginalizzazione dei fratelli laici nella storia
dell’Ordine fino al concilio di Lyon (1274), en “A nalecta ordinis fra-
trum M inorum C appuccinorum ”, 112 (1996), pp. 623-640. En
cuanto a las constituciones de 1239, c. cenci, De fratrum Minorum
constitutionisbus praenarbonensibus, en “A rchivum Franciscanum
historicum ”, 83 (1990), pp. 50-95 (luego en id., L’ordine francesca­
no e il diritto: testi legislativi dei secoli XIII-XV, G oldbach, Keip,
1997, pp. 313-358). A cerca de la prom oción de los estudios teoló-
508

gicos y sus m otivaciones “franciscanas”, Francescanesimo e cul­

tura universitaria, A ssisi, sisf , 1990 (especialm ente, j .paul,
Pauvreté et Science théologique, pp. 29-66, y a . rigon ,
Sant’Antonio e la cultura universitaria nell’Ordine francescano
delle origini, pp. 69-92 [luego en id ., Dal libro a la folla, pp. 47-67];
o. capitani, “Sacra pagina”, teología e diritto a Bologna ira la fine
del secolo XII e gli inizi del XIII, en Antonio, uomo evangélico, a
cargo de R. Ravaglia, Padova, C entro di studi antoniani, 1997, pp.
191-207 (luego en capitani, Figure e motivi, pp. 107-124).

A cerca de los intentos de hom ologación de los herm anos

M enores y los herm anos P redicadores, k . elm, Franziskus und
Dominikus. Wirkungen und Antriebskráñe zweier Ordensstifter, en
“S aeculum ” , 23 (1972), pp. 127-147 (luego en id., Vitasfratrum, pp.
121-140). A cerca de la liturgia “rom ana” de los herm anos M enores
y acerca de las intervenciones de H aym ón de Faversham , s .j .p.
van dijk, j .h . walker,
The Origins of Modern Román Liturgy. The
Liturgy of the Papal Court and the Franciscan Order in the
Thirteenth Century, London, Longm an & Todd, 1960; s .j .p. van
dijk, Sources of the Modern Román Liturgy. The Ordinals by
Haymo of Faversham and Related Documents (1243-1307), I,
Leiden, 1963; p. messa, Un testimone delíevoluzione litúrgica della
fraternitas francescana primitiva: il Breviarium sancti Francisci, en
Revirescunt chartae códices documenta textus. Miscellanea in
honorem fr. Caesaris Cencl, a cargo de A. Cacciotti, P. Sella, I,
Rom ae, PAA-Ed. Antonianum , 2002, pp. 5-141.

A cerca del “prim er” obispo, o m ás bien arzobispo, proveniente

de las filas m inoríticas, g .g . merlo, Leone da Perego, frate Minore
e arcivescovo, en Gli atti dell’arcivescovo e della curia arcivesco-
vile di Milano nel secolo XIII. Leone da Perego (1241-1257). Sede
vacante (1257 ottobre - 1262 luglio), a cargo de M.F. Baroni,
 509

Milano, Universitá degli Studi di Milano, 2002, pp. IX-IL [luego en

“Franciscana. B olletino della sisf”, IV (2002), pp. 29-110]. A cerca
de la posterior introducción de los M enores en las jerarquías y en
los vértices de la Iglesia, w .r . Thomson, Friars in the Cathedral.
The First Franciscan Bishops. 1226-1261, Toronto, Pontifical
Institute o f M ediaeval Studies, 1975, que hay que actualizar y
com pletar con la im portante obra Dal pulpito alia cattedra. I ves-
covi degli Ordini mendicanti nel’200 e nel primo ‘300, Spoleto,
cisam, 2000.

El texto de los m aestros parisinos de los inicios de los años

cuarenta del D oscientos quedó editado en Expositio quatuor
magistrorum super Regulam fratrum Minorum (1241-1242), a
cargo de L. Oliger, Rom a, Ed. di Storia e letteratura, 1950. A cerca
del nacim iento y del desarrollo del debate y de los contrastes en
torno a la “pobreza”, a . tabarroni, La Regola francescana tra
autenticitá ed autenticazione, en Dalla “sequela Christi” di
Francesco d’Assisi, pp. 81-122; m .d . lambert, Povertá francesca­
na. La dottrina dell’assoluta povertá di Cristo e degli apostoli
nell’Ordine francescano (1210-1323), M ilano, Ed. B iblioteca
F ran ce sca n a , 19952; r . lambertini, La povertá pensata.
Evoluzione storica della definizione dell’identitá minoritica da
Bonaventura ad Ockham, M odena, Mucchi ed. 2000. Sobre los ini­
cios de la influencia joaquinista y pseudojoaquinista en la Orden
de los M enores, b . tópfer, Das kommende Reich des Fríedens.
Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im
Flochmittelalter, Berlín, Akadem ie-Verlag, 1964 (trad. italiana con
el título II regno futuro della libertá [sicl], G enova, M arietti, 1992);
a . sisto, Figure del primo francescanesimo in Provenza. Ugo e
Douceline di Digne, Firenze, O lschki 1971; d . berg, L’impero degli
Svevi e il gioachimismo francescano, en L’attesa della fine dei
tempi nel medioevo, a cargo de O. Capitani, J. M iethke, Bologna,
f
510

¡I M ulino, 1990, pp. 133-167; r.e . lerner, Frederick II, Alive, Aloft
and Allayed, in Franciscan-Joachite Eschatology, en The Use and
Abuse of Eschatology in the MiddleAges, a cargo de W. W erbeke
et alii, Leuven/Louvain, U niversity Press, 1988, pp. 359-384 (trad.
italiana en r .e . lerner, Refrigerio dei santi. Gioacchino da Fiore e
Tescatologia medievale, Rom a, Viela, 1995, pp. 147-167). Sobre
la apertura de una “cuestión joaquinista” en referencia a los her­
m anos M enores, h. denifle, Das Evangelium aetemum und die
Commission zu Anagni, en “A rc h iv fü r L ite ra tu r- und
Kirchengeschichte des M ittelalters”, 1 (1885), pp. 49-142. Sobre
las consecuencias del escatologism o en la interpretación de san
Francisco en relación con la “historia de la salvación” , stanislao da
campagnola, L’angelo del sesto sigillo
e T“alter Christus”. Genesi e
sviluppo di due temí francescani nei secoli XIII-XIV, Rom a,
Laurentianum -A ntonianum , 1971.

S obre la personalidad y el generalato de B uenaventura de

B agnoregio, r . manselli, t. gregory, Bonaventura da Bagnoregio,
en Dizionario biográfico degli Italiani, 11, Rom a, Istituto della
E nciclopedia italiana, 1969, pp. 612-630; San Bonaventura fran-
cescano, Todi, A ccadem ia Tudertina, 1974 (con im portantes
ensayos de c. vasoli, San Bonaventura filosofo francescano, pp.
9-45: r .b . brooke, Sí Bonaventure as Minister general, pp. 77-
105; j .g . bougerol, Saint Bonaventure et la défense de la vie
évangélique de 1252 au concile du Lyon [1274], pp. 109-126; e .
pásztor, Gli spirituali di fronte a san Bonaventura, pp. 161-179);
San Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza cris­
tiana, a cargo de A. Pom pei, Rom a, P ontificia Facoltá San
B o n a ve n tu ra , 1976; j .g . bougerol , Introducción a san
Buenaventura, BAC, 1984; id ., Saint Bonaventure de Bagnoregio
homme de culture, en Francescanesimo e cultura universitaria,
pp. 139-156. A propósito de la actitud de B uenaventura, m inistro

.
 511

general, en relación con el joaquinism o, p. vían , Bonaventura di

Bagnoregio di fronte a Gioacchino da Fiore e al gioachimismo.
Qualche riflessione su recenti valutazioni, en “A n ton ia n u m ”, 65
(1990), pp. 133-160.

A cerca de la reescritura hagiográfica y la “teologización” bona-

venturiana de san Francisco y de la “historia” de los herm anos
M enores, s. clasen, Franziskus Engel des sechsten Siegels. Sein
Leben nach den Schriften des hl. Bonaventura, W erl, Dietrich-
C oelde-Verlag, 1962; miccoli, Francesco d’Assisi, pp. 264-302.

Sobre las disputas cerradas y duras entre los m aestros secu­

lares y los M endicantes en tiem po de B uenaventura, r . lamberti-
ni, Apología e crescita delíidentitá francescana (1255-1279),
Rom a, Istituto storico italiano per il m edioevo, 1990; id ., Momenti
delta formazione dell’identitá francescana nel contesto delta dis­
puta con i secolari (1255-1279), en Dalla “sequela Christi” di
Francesco dAssisi, pp. 125-172.

A cerca de la visión social de la época bonaventuriana, l . pelle-

grini,L’Ordine francescano e la societá cittadina in época bona­
venturiana. Un’analisi del “Determinationes questionum super
Regulam fratrum Minorum”, en Laurentianum ", 15 (1974), pp. 154-
200 (reelaborado en id ., Insediamenti francescani, pp. 123-153).
En cuanto a la “propuesta conscientem ente social, es decir, en
relación con los dos polos de la tem ática pobreza/sociedad ciuda­
dana” , m uy im portantes son las reflexiones de o. capitani, Ipotesi
sociali del francescanesimo medioevale: orientamenti e conside-
razioni, en San Francesco, Rom a A ccadem ia Nazionale dei
Lincei, 1985, pp. 39-57 (luego en id., Figure e motivi, pp. 11-30).
A lgunos puntos interesantes en satanislao da campagnola, Hética
economico-sociale in san Bonaventura, en “D octor seraphicus”,
512

25 (1978), pp. 23-42 (luego en id ., Francesco e il francescanesi-

mo nella societá dei secoliXIll-XIV, Assisi, Ed. Porziuncola, 1999,
pp. 427-448).

A cerca del canon Religionum diversitatem nimiam del II

C oncilio de Lyon, j . le goff, Le dossier des Mendiants, en 1274.
Année charniére. Mutations et continuités, Paris, c .n .r.s ., 1977,
pp. 211-217; m . de fontette, “Religionum diversitatem” et la sop-
pression des Ordres mendiants, ib, pp. 223-228. Inform aciones
sobre diversos grupos y Ó rdenes religiosos a los que afectaron las
decisiones del m encionado Concilio de Lyon en f.a . dal pino,
Rinnovamento monastico-clericale e movimenti religiosi evangeli-
ci nei secoli X-XIII, Rom a, Istituto storico o .s .m ., 1973, pp. 148-
239; m . de fontette, Les Mendiants supprimés au 2™ concite de
Lyon (1274). Fréres Sachets et fréres Pies, en Les Mendiants en
pays d’Oc, pp. 193-216.

A cerca de la im plicación inicial de los herm anos M enores en el

oficio inquisitorial hem os de referirnos a cuanto podem os extraer
de diversas contribuciones en Die Anfánge der Inquisition im
Mitteltalter, a cargo de P. Segl, K óln-W eim ar-W ien, Bóhlau Verlag,
1993. El único estudioso que de form a continuada se ha ocupado
de los inquisidores provenientes de la Orden de los M enores es
Mariano d’alatri, Eretici e inquisitori in Italia. Studi e documenti, I-
II, R om a, Istitu to sto rico dei C a p p uccin l, 1986-1987; id .,
L’inquisizione francescana nell’Italia céntrale del Duecento, Rom a,
Istituto storico dei Cappuccini, 19962 (1a ed., 1954).

Por lo que respecta a la com plejidad de hechos que llevaron a

la ordenación de las m últiples form as de m onaquism o fem enino
de inspiración pauperística, ha sido renovador el estudio de r .
rusconi, L’espansione del francescanesimo femminile nel secolo
 513

XIII, en Movimento religioso femminile e francescanesimo nel

secoloXIll, Assisi, sisf, 1980, pp. 265-313, del que arrancan las
investigaciones de a . benvenuti, La fortuna del movimento damia-
nita in Italia (sec. XIII): propositi per un censimento da fare, en
Chiara d’Assisi, pp. 59-106, y, sobre todo, de m .p. alberzoni, Clara
de Asís y el francicanismo femenino, en Francisco de Asís y el pri­
mer siglo, pp. 227-263; id., Papato e nuovi Ordini religiosi femmi-
nili, en II papato duecentesco e gli Ordini mendicanti, pp. 207-261.
A cerca de la noble correspondiente de C lara, Inés, a . marini,
Agnese di Boemia, con la colaboración de p. ungarelli, Roma,
Istituto storico dei C appuccini, 1991. A cerca de la canonización de
C lara, g . la grasta, La canonizzazione di Chiara, en Chiara di
Assisi, pp. 301-324.

IV .- E l e m e n t o s d e f u e r z a y d e d e b il id a d

de una O rden r e l ig io s a y d e s u id en tid a d

Una síntesis nueva y m uy válida del período considerado en

este capítulo está representada por Las crisi del Trecento e il
papato avignonese (1274-1378) a cargo de D. Q uaglioni, Cinisello
B., Ed. San Paolo, 1944 (a . fliche, v. martin, Storia della Chiesa,
XI): en particular los capítulos I ( p. herde, / papi tra Gregorio X e
Celstino V, II papato e gli Angió), II ( p. herde, Celestino V), III (b .
guillemain, Bonifacio VIII e la teocrazia pontificia), IV (b . guille-
main, II papato sotto la pressione del re di Francia), V (b . guille-
main, II papato adAvignone).

S obre la acum ulación y la dilatación de la “santidad” de los

herm anos M enores, m ás allá de los actos oficiales de canoniza­
ción pontificia, Santi e santitá nel secolo XIV, Assisi, sisf, 1989; r .
paciocco, Da Francesco ai “Catalogi sanctorum”. Livelli istituzio-
 514

nali e immagini agiografiche nelíOrdine francescano (secoli XIII-

XIV), Assisi, Ed. P orziuncola, 1990.

S obre la actividad hom ilética de los m iem bros de la Orden la

bibliografía es inm ensa. Me lim itaré a recordar, adem ás del traba­
jo de síntesis de r . rusconi, Predicatori e predlcazione (secoli IX-
XVIII), en Storia d’ltalia. Annali 4: Intellettuali e potere, Torino,
Einaudi, 1981, pp. 960-995, el volum en La predicazione del frati
dalla metá del '200.

A cerca de la inicial perspectiva m isionera franciscana, l .

lehmann , Pñncipi delta missione francescana secondo le fonti
primitive, en “ Italia fra n ce sca n a ” , 65 (1990), pp. 239-278. A cerca
de su evolución, d. bigalli, Giudizio escatologico e técnica di
missione nei pensatori francescani: Ruggero Bacone, en
Espansione del francescanesimo, pp. 153-186; m . batllori,
Teoria edazione missionaria in Raimondo Lullo, ib., pp. 189-211;
p. evangelista Fidenzio da Padova e la letteratura crociato-mis-
sionaria minoritica. Strategie e modelli francescani per il dominio
(XIII-XV secolo), B ologna, il M ulino, 1998; id., Un progetto di re ­
conquista e governo della Terrasanta: estrategia económica e
militare e proposta di un códice etico-politico attraverso il lessico
regolativo-sociale minoritico, en Alie frontiere della cristianitá. I
frati Mendicanti e l’evangelizzazione tra ‘200 e ‘300, S poleto,
cisam , , 2001, pp. 137-199.

Sobre la “ideologización” teológica del peligro m ongol, d . biga-

lli, / Tartarí e lApocalisse. Ricerche sull’escatologia in Adamo
Marsh e Ruggero Bacone, Firenze, La Nuova Italia, 1971. Sobre
las m isiones de los M enores insertas en el cuadro de los “conoci­
m ientos” occidentales acerca del A sia central y oriental, f.e . rei-
chert, Begegnungen mit Ciña. Die entdeckung Ostasiens des

i .
 515

Mittelalter, Sigm aringen, Thorbecke Verlag, 1992 (trad. italiana

con el títu lo Incontri con la Ciña, M ilano, Ed. B ib lio te ca
Francescana, 1997). C ontinúan siendo m uy válidos l . petech, /
francescani neíAsia céntrale e oriéntale nel XIII e XIV secolo, en
Espansione del cristianesimo, pp. 215-240; las aportaciones reco­
gidas en el volum en giovanni di pian di carpine, Storia dei Mongoli,
a cargo de E. M enestó, Spoleto, cisam, 1989, adem ás de f. sore-
lli, Per regioni diverse: fra Giovanni da Pian del Carpine, en / com-
pagni di Francesco, pp. 261-28 3 , y a . müller , Singuláre
Rollenspiele am Pande der Welt. Ammerkungen zur Mission des
Franziskaners Johannes von Montecorvino in China, en Das
Einige und das Ganze, pp. 467-496.

Un estudio sintético, a ctualizado y e q uilibrado, sobre la

“cuestión de la Tercera O rd e n ” lo tenem os en g . casagrande,
Una Orden para los laicos. Penitencia y penitentes en el siglo
XIII, en Francisco de Asís y el primer siglo, pp. 265-285.
C onvencidos de la estrecha vinculación entre F rancisco y la
O rden de la P e n ite n cia , r . pazzelli, San Francesco e il
Terz’Ordine. II movimento penitenziale pre-francescano e fran-
cescano, Padova, Ed. M essaggero, 1982; g . andreozzi, II Terzo
Ordine regolare di san Francesco nella sua storia e nelle sue
leggi, I, Rom a, Ed. Franciscanum , 1993. A p e sar del título / frati
Minori e il Terzo Ordine. Problemi e discussioni storiografiche,
Todí, A ccadem ia T udertina, 1985, el volum en es útil por lo que
respecta a las relaciones entre M enores y laicos, pero no a n ali­
za la “cuestión de la Tercera O rd e n ”, para la cual se ha de acu­
d ir a los análisis de g .g . meersseman, Dossier de TOrdre de la
Pénitence au XIIIe siécle, segunda edición retocada, Fribourg
(C H ), Éd. U niversitaires, 1982. De las m uchas iniciativas de con­
gresos acerca de penitentes y te rcia rios que han sido recogidas
en volúm enes de valor, podem os re cordar al m enos el 5o
516

C ongreso de estudios franciscanos, cuyas actas han sido p ubli­

cadas con el título La “Supra montem” di Niccoló IV (1289):
genesi e difussione di una Regola, a cargo de R. P azzelli, L.
Tem perini, Rom a, Ed. A nalecta tor , 1988.

A cerca de los “espirituales” , el interés historiográfico ha sido

renovado gracias al núm ero especial de la revista “Picenum
seraphicum ” dedicado a Spirituali e fraticelli dell’ltalia centro orién­
tale, Falconara, Biblioteca Francescana, 1974 (particular interés
presentan stanislao da campagnola, Dai “viri spirituales” di
Gioacchino da Fiore ai “fratres spirituales” di Francesco d’Assisi.
Una tipología religiosa, pp. 24-52 [luego, am pliado, en id .,
Francesco e Francescanesimo, pp. 147-202]; a . franchi, II conci­
lio di Lione II [1274] e la contestazione dei francescani delle
Marche, pp. 53-75; a gattucci, Per una rilettura dello spiritualismo
francescano. Note introduttive, pp. 76-189); y gracias al III
C ongreso internacional de la S ocietá internazionale di studi fra n ­
cescani, cuyas actas han sido publicadas con el título de Chi
erano gli Spirituali?, Assisi, sisf, 1976 (recordam os aquí a f. balis-
crema, Gli Spirituali tra giachimismo e responsabilitá escatologica,
pp. 147-179; j . paúl, Les Spirituels, l’Église et la papauté, pp. 223-
262). Por últim o, d . burr, The Spiritual Franciscans: from Protest
to Persecution in the Century after saint Francis, Philadelphia,
Pennsylvania State University Press, 2001.

Sobre cóm o se va definiendo la “com unidad" de la O rden, m .f.

cusato, Whence “The Community”?, en “ Franciscan S tudies” , 60
(2002), pp. 39-92.

El haber atraído el interés de los estudiosos hacia P edro de

Juan O livi es en buena parte m érito de r . manselli, La “Lectura
super Apocalipsim” di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’es-
 517

catologismo medioevale, Rom a, Istituto storico italiano per il

m edioevo, 1955, que luego ha proseguido estudiando tem as
e scatológicos con m uchas aportaciones que ahora están recogi­
das en id ., Da Gioacchino da Fiore a Crístoforo Colombo. Studi
sul francescanesimo spirituale, sulTecciesiologia e sull’escatolo-
gismo bassomedievali, a cargo de P. Vian, Rom a, Istituto storico
italiano per il m edioevo, 1997. P osteriorm ente, gracias a m . ree-
ves , The influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study
¡n Joachimism, B e rkeley-Los A nge le s-Lo n d on , U niversity o f
N otre Dam e Press, 1993^ (pero 1a ed., O xford, C larendon
Press, 1969), los e studios se han m ultiplicado, contándose entre
ellos los de r . burr, The Persecution ofPeter Olivi, P hiladelphia,
A m erican P hilosophical Society, 1976; id ., Olivi and Franciscan
Poverty. The Origins of the “Usus Pauper” Controversy,
P hiladelphia, U n iversity o f P ennsylvania Press, 1989 (trad. ita­
liana, Olivi e la povertá francescana, M ilano, Ed. B iblioteca fran-
cescana, 1992); y sobre todo, la colección de ensayos Fierre de
Jean Olivi (1248-1298). Pensée scolastique, dissidence spiritue-
lle etsociété, a cargo de A. B oureau, A. Pirón, Paris, Vrin, 1999.
En conexión con la figura de Pedro de Juan Olivi están los
E spirituales y los que los apoyaban en el su r de Francia; sobre
esto r . manselli, SpirítuaU e beghini in Provenza, Rom a, Istituto
storico italiano per il m edioevo, 1959; Franciscans d’Oc. Les
Spirituels ca. 1280-1324, Toulouse, Privat, 1975; j .-l . biget,
Autour de Bernard Délicieux: franciscanisme et société en
Languedoc entre 1295 et 1330, en Mouvements franciscains et
société francaise. Xlle-XXesiécles, a cargo de A. Vauchez, Paris,
B eauchesne, 1984, pp. 75-93.

A cerca de N icolás IV / fray Jerónim o de Áscoli, Niccoló IV: un

pontificato tra Oriente ed Occidente, a cargo de E. M enestó,
Spoleto, cisam, 1991 (en él, particularm ente, e . pásztor, Girolamo
518

d’Ascoli e Pietro di Giovanni Olivi, pp. 53-72; m.c. de matteis,

Girolamo d’Ascoli: dall’esperienza francescana alia política eccle-
siastica, pp. 91-108). S obre M ateo de A cquasparta, Matteo
d’Acquasparta. Francescano, filosofo, político, Spoleto, cisam,
1993 (en el que presentan interés específico s. brufani, Matteo
dAcquasparta generale dell’Ordine francescano, pp. 51-77; p.
herde, Matteo dAcquasparta cardinale, pp. 79-108). S obre
R aim undo G aufridi, p. péano, Raymond Geoffroi ministre général
et défenseur des Spirituels, en Spirituali e fraticelli, pp. 190-203.
A cerca de la relación entre los angevinos y los herm anos
M enores, e. pásztor, Perla storia di san Ludovico d’Angió (1274-
1297), Rom a, Istituto storico italiano per il m edioevo, 1955; r.
paciocco, Angioini e “Spirituali”. I differenti piani cronologici e
tematici di un problema, en L’État angevin. Pouvoir, culture et
société entre XllleetXIVesiécle, Rom e, École Frangaise de Rom e,
1998, pp. 253-287.

Sobre el grupo de los “pobres, o sea, herm anos erem itas” y

sobre las trabajosas vicisitudes por las que pasaron, las investi­
gaciones parten de un ensayo ejem plar de a . frugoni, Dai
“Pauperes eremite domini Celestini” ai “Fraticelli de paupere vita",
en id ., Celestiniana, Rom a, Istituto storico italiano per il m edioevo,
1954, pp. 125-167 (reed. anastática, con Introduzione de c.
G ennaro, Rom a, 1991), para llegar a g .l. potestá, Angelo
Clareno. Dai Poveri eremiti ai fraticelli, Rom a, Istituto storico ita­
liano per il m edioevo, 1990; pero no se olvide a p. herde, Celestino
V e Bonifacio VIII di fronte all’eremitismo francescano, en
Eremitismo nel francescanesimo medievale, Perugia, sisf, 1991,
pp. 97-127. A cerca del pensam iento de Libertino de Casale, g .l.
potestá, Storia ed escatologia in Libertino da Casale, Milano, Vita
e Pensiero, 1980.
 519

Sobre el Jacopone de Todi, lacopone da Todi.

f. suitner,
Poesía, mística, rivolta nell’ltalia del medioevo, Rom a, Donzelli,
1999; lacopone da Todi, Spoleto, cisam, 2001 (en él, sobre todo, s.
brufani, lacopone da Todi, francescanesimo e minoritismo nella
crisi di fine secolo XIII, pp. 71-90; m.c . de matteis, lacopone,
Bonifacio VIII e Matteo da Acquasparta, pp. 109-126; o. capitani,
La polémica antibonifaciana, pp. 127-148). En cuanto al “m anifes­
tó di Lunghezza” , Boniface VIII en procés. Ardeles d’accusation et
dépositions des témoins (1303-1311), a cargo de J. Coste, Rom a,
“L’E rm a” di Bretschneider, 1995, pp. 32-42.

Sobre las prem isas eclesiológicas y politológicas que condi­

cionan el enfrentam iento con el papado de Juan XXII, j. miethke,
Geschichtsprozess und Zeitgenóssisches Bewusstsein. Die
Theorie des monarchischen Papats im hohen und spáteren
Mittelalter, en “Historische Zeitschrift”, 226 (1978), pp. 564-599
(trad. italiana con el título, La teoría delta monarchia papale nell’al-
to e basso medioevo. Mutamenti di funzione, en II pensiero político
del basso medievo, a cargo de C. Dolcini, Bologna, Pátron, 1983,
pp. 119-156); j . miethke, Politische Theorie und die “Mentalitat” der
Bettelorden, en Mentalitáten im Mittelalter. Methodische und inhal-
tliche Probleme, a cargo de F. Graus, Sigm aringen, Thorbecke,
1987, pp. 157-176; o. capitani, II francescanesimo ed il papato da
Bonaventura a Pietro di Giovanni Olivi: una riconsiderazione, en
“Ricerche storiche”, 13 (1983), pp. 595-611 (luego en id., Forme e
motivi, pp. 31-45). Sobre los elem entos teóricos del enfrentam ien­
to, p. grossi, Usus facti. La nozione di proprietá nella inaugurazio-
ne dell’etá nuova, en “Q uaderni fiorentini”, I (1972), pp. 287-355
(m ás tarde tam bién en Una economía política nel medioevo, a
cargo de 0 . Capitani, Bologna, Pátron, 1987, pp. 1-58); a . taba­
rros , Povertá e potere nella tradizione francescana, en II pensie­
ro político. Idee teorie dottrine, I: Etá antica e medioevo, a cargo de
520

C. Dolcini, Torino, utet, 1999, pp. 175-207. Nuevas direcciones de

investigación en p. evangelista Per uno studio delta testualitá polí­
tica francescana tra XIII e XIV secolo, en “Studi m edievali” , 3a ser.,
37 (1996), pp. 550-615.

Los intensos y convulsos sucesos y d iscusiones de los años

veinte del siglo X IV (con relativa docum entación) pueden ser
s e g u id o s en la e d ic ió n de nicolaus Chronica.
minorita,
Documentation on Pape John XXII, Michael of Cesena and the
Poverty of Christ. A Source Book, a cargo de g . gál, d. flood,
N ew York, The F ranciscan Institute St. B onaventure, 1996.
A cerca de la tom a de posiciones del capítulo general de Perusa,
a . bartoli langeli, II manifestó francescano di Perugia del 1322.
All’origine dei fraticelli “de opinione”, en Spirituali e fraticelli, pp.
204-261. Sobe todo aquello que ha seguido a esto, a . tabarro-
ni, “Paupertas Christi et apostolorum”. L’ideale francescano in
discussione (1322-1324), Rom a, Istituto storico italiano per il
m edioevo, 1990. Una p a rticu la r perspectiva en r. lambertini,
V enenatae tem poris huius quaestionis. Angelo Clareno di fronte
alia controversia sulla povertá di Cristo e degll apostoli, en
Ovidio Capitani: quaranta anni per la storia medioevale, a cargo
de M .C. de M atteis, II, B ologna, Patrón, 2003, pp. 229-249.
S obre las m ezclas de e clesiología y politología en el conflicto
entre los herm anos em inentes de la O rden y Juan X X II, c. dol-
cini, Crlsi di poteri e polltologia in crisi. Da Sinibaldo Fieschl a
Guglielmo d’Ockham, B ologna, Patrón, 1988; h .-j . schmidt,
Povertá e política. I frati degli Ordini mendicanti alia corte Impé­
rtale nel XIV secolo, en Ordini rellgiosi e societá política in Italia
e Germania nei secoliXIV e XV, a cargo de G. C hittolini, K. Elm,
Bologna, il M ulino, 2001, pp. 373-417.
ff
521

V.- LA UNIDAD IMPOSIBLE.1 PLURALIDAD DE ORIENTACIONES

Y DIVISIONES INSTITUCIONALES

A cerca del papado de Benedicto XII en relación con la Orden

de los M enores, c. schmitt, Un pape reformateur et défenseur de
l’unité de l’Eglise. Bénoit XII et íOrdre des fréres Mineurs (1334-
1342), Q uaracchi (Firenze), C ollége St. Bonaventure, 1959; lo
com p le ta , t. desbonnets, Les constitutions générales de
Perpignan (1331), enlfrancescaninelTrecento,kss\s\, sisf, 1988,
pp. 71-99. A cerca del cuerpo norm ativo em anado en A sís en
1354, com parado con las constituciones precedentes, m B ihl,
Statuta generalia ordlnis edita in capitulo generali an. 1354Assis¡¡
celebrato communiter Farineriana appellata, en “A rch ivu m
Franciscanum historicum ” , 35 (1942), pp. 35 -1 12 ,1 7 7-25 3 .

Sobre voces polémicas entre los Menores del Trescientos, c.

erickson, The Fourteenth-Century Franciscans and their Critlcs, en
“Franciscan Studies”, 35 (1975), pp. 107-135; 36 (1976), pp. 108-147.

Sobre form as y experiencias de franciscanism o discordes en

la península ibérica es todavía indispensable j .m. pou i martí,
Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes, Vich, Ed. Seráfica,
1930. Sobre la herejía así llam ada del “Libre E spíritu”, r . guarnie-
ri, II movimento del Libero Spirito, en “A rchivio italiano per la sto-
ria della pietá” , IV (1965), pp. 351-378; r.e. lerner, The Fleresyof
the Free Spirith in the Later Middle Ages, Berkeley-Los A ngeles-
London, U niversity o f Notre Dam e Press, 1972. S obre las m ezclas
de “sueños” espirituales y escatológicos, m. benedetti, lo non sono
Dio. Guglielma di Milano e i Figli dello Spirlto santo, M ilano, Ed.
B iblioteca Francescana, 1998.

P untualizaciones im portantes en cuanto a léxico y m etodolo­

gía sobre los fraticelos italianos en g . tognetti, / fraticelli, il prínci-
522

pió di povertá ed i secolari, en “Bulletino dell'lstituto storico italia­

no per il m edioevo e A rchivio m uratoriano”, 90 (1982-1983), pp.
77-145, y en j . ballweg, Zum Ursprung von vertitatem sapientis -
Ein neur Aspekt der Reception michaelitischen Schriftgutes bei
den italienischen Fratizellen im 14. Jahrhundert, en “Picenum
seraphicum ”, n.s., 20 (2001), pp. 47-112. Lúcida síntesis de r. lam-
Spirituali e fraticelli: le molte anime della dissidenza fran-
bertini,
cescana nelle Marche tra XIII e XV secolo, en / francescani delle
Marche. Secoli XIII-XVI, a cargo de L. Pellegrini, R. Paciocco,
C isinello B., A. Pizzi, 2000, pp. 38-53, especialm ente en pp. 45-53.
Sobre el célebre caso del herm ano M iguel Berti da Calci las clari­
ficadoras aportaciones de a . piazza, II santo erético. Una “passio-
ne” in volgare di fine Trecento, en Francescanesimo in volgare
(secoli XIII-XIV), Spoleto, cisam, 1997, pp. 273-299; id., La “via
crucis” di trate Michele, en Vite di eretici e storie di frati. A Giovanni
Miccoli, a cargo de M. Benedetti et alii, Milano, Ed. Biblioteca
Francescana, 1998, pp. 243-265.

S obre cóm o se acentúa el escatologism o al pasar del siglo

X IV al XV, r. rusconi, L’attesa della fine. Crisi della societá, profe-
zia ed Apocalisse in Italia al tempo del Grande Scisma
d’Occidente (1378-1417), Rom a, Istituto storico italiano per il
m edioevo, 1979.

S o bre los v ín cu lo s e n tre los M e n o re s y los que tie n e n el

p o d e r en el sig lo X IV nos o fre ce un e je m p lo g .g . merlo,
Francescanesimo e signorie nell’ltalia centrosettentrionale del
Trecento, en / francescani nel Trecento, pp. 1 0 3-126 (d e sp u é s
en id ., Tra eremo e cittá, pp. 95-112; pero en el m ism o v o lu ­
m en vé a n se ta m b ié n las pp. 17 3-18 9 ). En g e n e ra l, para la
E u ro p a c e n tra l, Kónige, Landesherren und Bettelorden.
Konflikt und Kooperation in West- und Mitteleuropa bis zur
 523

frühen Neuzeit, a c a rg o de D. B erg, W erl, D ie tric h -C o e ld e -

V erlag, 1998.

Han estim ulado m is reflexiones acerca del “franciscanism o

com pilatorio” las páginas de e. menestó, Dagli “Actus” al “De con-
formitate”: la compilazione como segno della coscienza del fran-
cescaneslmo trecentesco, en / francescani nel Trecento, pp. 43-
68. Pero no podem os o lvid a r Francesco dAssisi nella storia. I:
Secoli lll-XV, a cargo de S. G ieben, Rom a, Istituto storico dei
C appuccini, 1983 (con particular atención a t. desbonnets, Le
saint Frangois de la Communauté des origines au concile de
Vlenne, pp. 21-61; g . odoardi, II san Francesco della Comunitá
nei secoli XIV e XV, pp. 123-159; Mariano d’alatri, L’immagine di
san Francesco nel “De conformitate” di Bartolomeo da Pisa, pp.
227-237.

Los e stu dios y los d e ba te s acerca de “reform a m o n á stica " y

“o b serva ncia m e n d ica n te ” han sido p rovocados por el extenso
volum en Reformbemühungen und Observanzbestrebungen im
spátmittelalterlichen Ordenswesen, a cargo de K. Elm, Berlín,
D uncket & H um blot, 1989. El e stu dioso alem án ha vu e lto m ás
veces sobre el tem a de form a problem ática e inte rp re ta tiva ; por
últim o en id ., Riforme e osservanze nel XIV e XV secolo. Una
sinossi, en Ordini religlosi e societá política, pp. 489-504. En los
años ochenta del N o ve cie n to s no faltaron o tra s pu blica cio n es
im p o rta n te s co m o II rinnovamento del francescanesimo.
L’Osservanza, A ssisi, sisf, 1985, donde se señala de form a d e s­
tacada m . fois, / papi e l’Osservanza minoritica (pp. 31-105).
C on claros fin e s m e to d ológ icos de “a ctu a liza ció n ” es útil el vo lu ­
m en Lettura delle fontl francescane attraverso i secoli: il 1400
[s ic l], a c a rg o de G. C a rd a ro p o li, M C o n ti, R om a, Ed.
A n ton ia n u m , 1981.
524

A ce rca de los com ienzos, la diversidad y el d e sarro llo de la

O bservancia cism ontana existen los siguientes estudios docu­
m entalm ente innovadores: u. nicolini, Scritti distoria, N apoli, Ed.
S cie n tifich e Italiane, 1993, pp. 351-466 (los estudios recogidos
van de 1960 a 1989), y Le Osservanze francescane
m . sensi,
nell’ltalia céntrale (secoli XIV-XV), R om a, Istituto storico dei
C appuccini, 1985; id ., Dal movimento eremítico alia regolare
Osservanza francescana. L’opera di fra Paoluccio Trine!, Assisi,
Ed. P orziuncola, 1992; para su expansión en los países centro-
eu ro pe o s y eslavos, j . kloczowsky, L’Observance en Europe
centrale-oriental au XVemesiécle, en II rinnovamento del frances-
canesimo, pp. 171-191. B uena es la síntesis de letizia pellegri-
ni, Lo sviluppo dell’Osservanza minoritica (1368-1517), en / fran-
cescani nelle Marche, pp. 54-65. V éase tam bién g .g. merlo, Tra
eremo e cittá, pp. 113-147; id., Ordini mendicanti e potere:
TOsservanza minoritica cismontana, en Vite di eretici e storle di
frati, pp. 267-301.

Sobre los A m adeítas, Studio critico e

a .d. de sousa costa,
documenti inediti sulla vita del beato Amedeo da Silva nel quinto
centenario de la morte, en Noscere sancta. Miscellanea in memo­
ria di Agostino Amore, a cargo de I. V ázquez Janeiro, II, Rom ae,
Pontificium A thenaeum Antonianum , 1985, pp. 102-360; sobre los
C apriolanos rem itim os a los estudios de p. sevesi, La congrega-
zione dei Capriolanti e le origini della provincia dei frati Minori della
regolare Osservanza di Brescia, en “A rchivum Franciscanum his-
toricum ”, 8 (1914), pp. 108-121; id., San Rocco di Brescia e la con-
gregazione francescana dei Capriolanti. Documenti dal 1469 al
1500, en “Brixia sacra” , 16 (1925), pp. 98-177.

P or lo que se refiere a los d iversos co m ponentes de la

O bservancia y de los “re fo rm ad o s” en los países ultram ontanos,
 525

en cuanto a la península ibérica véanse Introducción a los orí­

genes de la observancia en España. Las reformas en los siglos
XIV y XV, en “A rch ivo Íbero-A m ericano” , 17 (1957), pp. 17-945
(tam bién en extracto, M adrid, 1958); j . garcía oro, La Reforma
de las órdenes religiosas en los siglos XV y XVI, en Historia de
la Iglesia en España, II1/1: La Iglesia en la España de los siglos
XVy XVI, a cargo de J.L. G onzález Novalín, M adrid, La E ditorial
C atólica, 1979, pp. 237-24 3 , 253-263; i. de villapadierna,
L’Osservanza in Spagna, en II rinnovamento del francescanesi-
mo, pp. 275-286; j . garcía oro, La Regular Observancia en la
Provincia Franciscana de Santiago, en “C o m po ste la n um ” , 43
(1998), pp. 659-703, y 44 (1999), pp. 615-715; para las regiones
francesas, p. péano, L’Osservanza in Francia, en II rinnovamen­
to del francescanesimo, pp. 261-274; e. lopez, Sr. Colette, en
Sainte Claire d’Assise et sa posterité, pp. 193-217; para las tie ­
rras alem anas, p.l . nyhus, The Observant Reform Movement in
Southern Germany, en “F ranciscan S tu dies” , 10 (1972), pp. 154-
167; b . degler- spengler, Observanten ausserhalb der
Observanz. Die franziskanischen Reformen “sub ministris”, en
“Z e itsch rift fü r K irche n g eschich te ”, 89 (1978), pp. 354-371; b.
neidiger,Die Martinianischen Konstitutionen von 1430 ais
Reformprogramm der Franziskanerkonventualen, en “Z e itsch rift
fü r K irche n g eschich te ” , 95 (1984), pp. 337-381.

Sobre los textos “espirituales” llegados a los herm anos

O bservantes, r. rusconi, La tradizione manoscritta delle opere
degli Spirituali nelle biblioteche dei predicatori e dei conventi
dell’Osservanza, en “Picenum seraphicum ”, 12 (1975), pp. 63-137.

A cerca del decreto del concilio de C onstanza de 1415, d.

nimmo,Reform at the Council of Constance: the Franciscan case,
en Renaissance and Renewal in Christian History, a cargo de D.
526

Baker, O xford, Basil Blackwell, 1977, pp. 159-175; en cuanto a las

posteriores discusiones, c. schmitt, La réforme de l’observance
discutée au concile de Bále, en “A rchivum Franciscanum histori-
cum", 83 (1990), pp. 369-404; 84 (1991), pp. 3-50. Sobre la áspe­
ra polém ica de m ediados del Cuatrocientos, c. piaña, Scritti pole-
mici fra Conventuali e Osservanti a meta del ‘400 con la parteci-
pazione dei giurísti secolarí, en “A rchivum Franciscanum histori-
cum ” , 71 (1978), pp. 339-405; 72 (1978), pp. 37-105.

En cuanto a Bernardino de Siena, en relación con v. facchi-

netti, San Bernardino da Siena. Mistico solé del secolo XV, Milano,
Casa editrice s. Lega eucaristica, 1933, los estudios han avanzado
notablem ente a partir de r . manselli, Bernardino da Siena (santo),
en Dizionarío biográfico degli Italiani, 9, Roma, Istituto dell’enciclo-
pedia italiana, 1967, pp. 215-226, prosiguiendo con volúm enes que
recogen las actas de tres im portantes congresos: Bernardino pre-
dicatore nella societa del suo tempo, Todi, A ccadem ia Tudertina,
1976; Atti del Convegno storico bernardiniano in occasione del VI
Centenario della nascita di san Bernardino da Siena, L’Aquila,
[s.e.], 1982; Atti del simposio internazionale cateriniano-bernardi-
niano, a cargo de D. Maffei, P. Nordi, Siena, A ccadem ia senese
degli Intronati, 1982. V éase tam bién m. montesano, La memoria
dell’esperienza di Bernardino da Siena nell’agiografia del XV seco­
lo, en “H agiographica” , 1 (1994), pp. 271-286.

Sobre las otras “colum nas” de la O bservancia, es fundam en­

tal j . hofer, Johannes Kapistran. Ein Leben in Kampf um die
Reform derKirche, l-ll, R om a-H eidelberg, 1964-1965; ha de com ­
pletarse con k . elm, Johannes Kapistrans Predigtreise diesseits
derAlpen (1451-1456), en Lebensleheren und Weltentwürfe im
Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, a cargo de H. Boockm ann
et alii, G óttigen, V andehoeck & Ruprecht, 1989, pp. 500-519 (des-
 527

pués en Vitas fratrum, pp. 321-337); San Giovanni da

elm,
Capestrano nella Chiesa e nella societá delsuo tempo, a cargo de
E. y L. Pásztor, L’Aquila, A rti grafiche aquilane, 1989 (con im por­
tante “discurso inaugural” de O. Capitani, San Giovanni da
Capestrano nella storiografia, pp. 1-19, y una específica aporta­
ción de d. quaglioni, Un giurista sul pulpito. Giovanni da
Capestrano predicatore e canonista, pp. 125-139), y con San
Giovanni da Capestrano: un bilancio storiografico, a cargo de E.
Pásztor, L' Aquila, A m m inistrazione provinciale d e ll’Aquila, 1999; e.
cerulli, Berdini, Alberto (in religione Alberto da Sarteano), en
Dizionario biográfico degli Italiani, 8, R om a, Istituto
d e ll’Enciclopedia italiana, 1966, pp. 800-804; Alberto da Sarteano
nel sesto centenario della nascita (1385-1985), Firenze 1985 (=
“Studi francescani” , 82); San Giacomo della Marca nell’Europa del
‘400, a cargo de S. Bracci, Padova, C entro di studi antoniani,
1997. V éase tam bién Frate Angelo Carletti osservante nel V cen­
tenario della morte (1495-1995), a cargo de O. Capitani, R.
C om ba, M.C. de M atteis, Cuneo, Societá per gli studi storici,
archeologici ed artistici della provincia di Cuneo, 1998.

Sobre la Tercera Orden a m ediados del C uatrocientos vuelve

a tratar g. andreozzi, San Giovanni da Capestrano e il Terz’Ordine
di San Francesco, Rom a, Ed. Franciscanum , 1987.

Sobre las m odalidades y tiem pos de la difusión y del asenta­

m iento de los M enores O bservantes en una precisa realidad geo­
gráfica, m e perm ito rem itir a g.g. merlo, Gli inizi delíOsservanza
minoritica nella regione subalpina, en Frate Angelo Carletti osser­
vante, pp. 19-41.

S obre la tardía elevación de B uenaventura de Bagnoregío a

los aaltares, stanislao da campagnola, Le vicende della canoniz-
528

zazione di san Bonaventura, en San Bonaventura francescano,

pp. 211-255.

S obre la reflexión “económ ica” de los herm anos M enores y

sobre su evolución en los O bservantes, r. de roover, San
Bernardino of Siena and sant’Antonino ofFIorence: the Two Great
Economic Thinkers of the Middle Ages, Boston, B aker Library,
1976; Una economía política nel medioevo (en que g. todeschini,
Pietro di Giovanni Olivi come fonte per la storia dell’etica-econo-
mica medievale, pp. 59-91; a . spicciani, SantAntonino, san
Bernardino e Pier di Giovanni Olivi nel penslero económico medie-
vale, pp. 93-120; o. capitani, San Bernardino e l’etica económica,
pp. 121-141); 0 . langholm, Economics in the Medieval Schools.
Wealth, Exchange, Valué, Money and Usury according to the París
Theological Tradition, 1200-1350, Leiden-N ew York-Kóln, Brill,
1992. Con referencia a la reflexión y a la presencia judía, son
renovadores los estudios de g . todeschini, Teorie economiche
francescane e presenza ebraica in Italia (1380-1462 c.), en II rin-
novamento del francescanesimo, pp. 195-227; id., U s u s raptus.
Denaro e merei in Giovanni da Capestrano, en A. O vidio Capitani,
Scritti degli allievi bolognesi, a cargo de M.C. de M atteis, Bologna,
Pátron, 1990, pp. 159-188; id., Usura ebraica e identitá económi­
ca cristiana: la discussione medievale, en Storia d’ltalia. Annali XI:
Gli Ebrei in Italia, I, Torino, Einaudi, 1996, pp. 289-318. S obre las
relaciones entre M endicantes y Judíos véase la síntesis de j.
cohén, The Friars and the Jews. The Evolution of Medieval
Antijudaism, Ithaca-London, C ornell University Press, 1986.

Sobre los M ontes de Piedad existe ahora una obra de sínte­

sis ágil e inform ada: m.g . muzzarelli, II denaro e la salvezza.
L’invenzione del Monte di pietá, B ologna, il M ulino, 2001.
C ontinúan siendo útiles a . ghinato, Studi e documenti intorno ai
 529

primitivi Monti di Pietá, l-V, Rom a, Ed. Francescane, 1956-1963;

id., I Monti di Pietá istituzione francescana, en “Picenum seraphi-
cum ”, 9 (1972), pp. 7-62; v. meneghin, Bernardino da Feltre e i
Monti di Pietá, V icenza, lief, 1974 (sobre esto la intervención de
r . segre, Bernardino da Feltre, i Monti di Pietá e i banchi ebraici,
en “Rivista storica italiana” , 90 [1978], pp. 818-833); g. albini, Sulle
origini dei Monti di Pietá nel ducato di Milano, en “A rchivio storico
lom bardo”, 111 (1985), pp. 67-113 [posteriorm ente en id., Caritá e
governo della povertá (secoli XII-XV), M ilano, Unicopli, 2002, pp.
285-325]; Bernardino da Feltre a Pavía: la predicazione e la fon-
dazione del Monte di Pietá, a cargo de R. C rotti Pasi, Com o,
Banca del M onte di Lom bardia, 1994; Marco da Montegallo (1425-
1496): il tempo, la vita, le opere, a cargo de D. M ontanari, Padova,
C entro studi antoniani, 1999.

V I.- E n t r e pasad o y fu tu ro :

CONTINUIDAD, CAMBIOS Y NOVEDADES

Respecto a lo ocurrido entre los herm anos M enores al pasar

del siglo X V al XVI es todavía indispensable lucas waddingus,
Annales MinorumXV (1492-1515) y XVI (1516-1560). Pero tam bién
lo es miccoli, La storia religiosa, en Storia d’ltalia, II, pp. 904-1013.

Sobre los precedentes y los sucesos que llevaron a la conce­

sión papal de la hegem onía en la O rden m inorítica a los
O bservantes, tenem os la reciente m onografía de p. Leone
sella,
Xe la definitiva divisione dell’Ordine dei Minori (Omin.): la bolla Ite
vos (29 maggio 1517), G rottaferrata, Frati editori di Q uaracchi,
2001; continúan teniendo im portancia el estudio de j . meseguer
Fernández, La bula “Ite vos” (29 de mayo de 1517) y la reforma
cisneriana, en “A rchivo Ibero-A m ericano”, 18 (1958), pp. 257-361,
!
530

y las aportaciones contenidas en I frati Minori tra ‘400 e ‘500,

Assisi, sisf, 1986, y en I francescai in Europa tra Riforma e
Controriforma, Assisi, sisf, 1987. El ensayo de c. cargnoni,
L’Osservanza francescana nell’ltalia céntrale nel primo quarto del
secolo XVI, en Ludovico da Fossombrone e l’Ordine dei
Cappuccini, a cargo de Criscuolo, Roma, Istituto storico dei
Cappuccini, 1994, pp. 49-98, afronta tem as y problem as en una
perspectiva general que sobrepasa las indicaciones geográficas
del título. A cerca de la figura de los dos herm anos O bservantes
españoles que ocupan tanto espacio en la escena religiosa (y polí­
tica) de finales del C uatrocientos y d ne los inicios del Q uinientos
son fundam entales los estudios de j . garcía oro, que confluyen
en la obra El cardenal Cisneros. Vida y empresas, l-ll, M adrid,
Biblioteca de autores cristianos, 1992-1993; y j . meseguer Fer­
nández, El programa de gobierno del p. Francisco de Quiñones,
ministro general O.F.M., en “A rchivo Ibero-A m ericano”, 21 (1961),
pp. 5-51.

A cerca de los fenóm enos de rigorism o franciscano de las

penínsulas ibérica e italiana, véanse j . meseguer Fernández,
Constituciones recoletas para Portugal, 1524, e Italia, 1526, en
“Archivo Ibero-Am ericano”, 21 (1961), pp. 459-489; fidel de lejar-
za, Orígenes de la descalcez franciscana, en “Archivo Ibero-
A m ericano”, 22 (1962), pp. 15-131; Isidoro de villapadierna, II ritor-
no all’ideale primitivo nelle riforme francescane in Spagna nei seco-
HXIV-XV, en “Picenum S eraphicum ”, 12 (1975), pp. 273-289; j. pou-
lenc, Le case di recollezione nel francescaneslmo, en Dizionario
degli istituti diperfezione, V il, Rom a, 1983, col. 1322-1331.

A cerca de la “congregación” capuchina existe hoy un im por­

tantísim o instrum ento de trabajo constituido por seis tom os de /
frati Cappuccini. Documenti e testimonianze del primo secolo, a
 531

cargo de C. C argnoni, l-V, Perugia, efi- Edizioni Frate Indovino,

1988-1993, que contiene una m ina com puesta de textos, docu­
m entos, inform aciones, com entarios y elencos bibliográficos.
Síntesis de lo acaecido en los orígenes capuchinos en melchiora
pobladura, Historia generalis ordinis fratrum Minorum
Cappuccinorum. Pars prima: 1525-1619, R om ae, Institutum histo-
ricum ord. Fr. Min. Cap., 1947; c. urbanelli, Storia dei Cappuccini
delle Marche. Parte prima, I: Origini della riforma cappuccina
(1525-1536), Ancona, C uria provinciale ff. Cappuccini, 1978; Isi­
doro de villapadierna, I Cappuccini tra eremitismo e predicazione,
en I frati Minori tra ‘400 e ‘500, pp. 53-80.

Sobre las tradiciones “rigoristas" que confluyen en la reform a

capuchina hay investigaciones innovadoras: c. cargnoni, La tradi-
zione dei compagni di san Francesco modello dei primi cappucci­
ni, en “C ollectanea Franciscana”, 52 (1982), pp. 5-106; id.,
L’immagine di san Francesco nella formazione dell’Ordine cap-
puccino, en L’immagine di Francesco nella storiografia dal
Umanesimo, pp. 11-168; pero véase tam bién t.mac vicar, The
Franciscan Spirituals and the Capuchin Reform, a cargo de C.
McCarron, N ew York, St. Bonaventure University, 1986. De abso­
luta im portancia en los procesos de revisión histórico-crítica de los
orígenes capuchinos es el volum en Ludovico da Fossombrone, en
el que se señala la aportación de g . miccoli, Problemi e aspetti
della vita religiosa nell’ltalia del primo Cinquecento e le origini dei
Cappuccini, pp. 9-48. E sclarece los térm inos de la antigua cues­
tión acerca del com ponente calabrés de la “fraternidad” de los
“herm anos M enores de la vida erem ítica” v. criscuolo, Cappuccini
e Recolletti calabesi, en Ludovico da Fosombrone, pp. 175-226.
Interesante acerca de las cuestiones del hábito franciscano, s. gie-
ben , Per la storia dell’abito francescano, en “C o llecta n e a
Franciscana” , 66 (1996), pp. 431-478.
 532

S obre las constituciones/ordenaciones de Albacina, puede

verse o. schmucki, La figura di san Francesco nelle prime costitu-
zioni cappuccine. Lo spirito francescano nelle “Costituzioni dei frati
Minori detti della vita heremitica” del 1529, en Le origini della rifor-
ma cappuccina, Ancona, curia prov. frati C appuccini, 1979, pp.
121-157; f. EUZONDO, Las constituciones capuchinas de 1529, en
“ L a u re n tia n u m ” , 20 (1979), pp. 389-44 0 . A ce rca de las
C onstituciones de 1536, f. elizondo, Las constituciones capuchi­
nas de 1536: texto, fuentes, lugares paralelos, en “Estudios fran­
ciscanos", 83 (1982), pp. 143-252. Sobre orientaciones y doctri­
nas “espirituales” de las prim eras generaciones capuchinas c.
cargnoni, Fonti, tendenze e sviluippi della letteratura spirituale
cappuccina primitiva, en “Collectanea Franciscana”, 48 (1978), pp.
311-398.

A cerca de los herm anos M enores en los países germ anos en

los inicios del Q uinientos hay un trabajo de resum en en w. ziegler,
Die deutschen Franziskanerobservanten zwischen Reformation
und Gegenreformation, en / francescani in Europa tra Riforma, pp.
53-94. A cerca de la discusión sobre la evangelicidad del “francis-
canism o” en los inicios de la reform a, por últim o, j . schlageter,
Die geschichtlichen Quellen zu Franziskus und Klara vonAssisi im
Streit um die franziskanische Lebensform in derfrühen deutschen
Reformation (1519-1535), en Domini vestigia sequi. Miscellanea
offerta a Guivanni M. Boccali, a cargo de C. Vaiani, Assisi, Ed.
P orziuncola, 2003, pp. 371-420.

Sobre fray Bernardino O chino nos lim itam os a la voz biográfi­

ca de c. cargnoni, Ochino (Bernardin, Tommasini da Siena), en
Dictionnaire de spiritualité, XI, Paris, Beauchesne, 1982, col 575-
591. Sobre Valdés y el valdesianism o, m. firpo, Tra alumbrados e
“spirituali”. Studi su Juan de Valdés e il valdesianesimo nella crisi
 533

religiosa del ‘500 italinao, Firenze, O lschki, 1990. Im portantes y

útiles panorám icas de tem as, características y problem as de la
historia religiosa de los prim eros decenios del siglo XVI en v. mar-
chetti, La riforma protestante, en La storia. I grandi problemi dal
medioevo all’etá contemporánea, a cargo de N. Tranfaglia y M.
Firpo, IV, L’etá moderna, 2. La vita religiosa e la cultura, Torino,
Utet, 1986, pp. 135-174; v. marchetti, / movimenti ereticali
nell’Europa del Cinquecento, ib., pp. 213-250; p. simoncelli, La
crisi religiosa del Cinqucento in Italia, ib., pp. 251-281; y en el volu­
men Cinquant’anni di storiografia italiaana sulla Riforma e i movi­
menti ereticali in Italia 1950-2000, a cargo de S. Peyronel, Torino,
C laudiana, 2002, en el que se encuentran am plias referencias
bibliográficas.

Sobre las prim eras m isiones de los M enores en el “Nuevo

M u n d o ” , en g e ne ra l, Diffusione del francescanesimo nelle
Americhe, Assisi, sisf, 1984; Actas del I Congreso internacional
sobre los Franciscanos en el Nuevo Mundo, M adrid, Ed. Deim os,
1986 (= “A rchivo Ibero-A m ericano”, 46/2); Actas del II Congreso
internacional sobre los Franciscanos en el Nuevo Mundo, M adrid,
Ed. D eim os, 1988 (= “A rchivo Ibero-A m ericano”, 48/2; j . González
rodríguez, Los franciscanos y la cultura en México, en “A rchivo
Ibero-A m ericano” , 62 (2002), pp. 1-224; p.
knob, Os franciscanos,
pioneiros na evangelizagao no Brasil (1500-1585), en “ Frate
Francesco. R ivista di cultura francescana”, n.s., 68 (2002), pp.
299-322.

A cerca del im aginario apocalíptico entre los siglos X IV y XVI,

r . rusconi, Profezia e profeti alia fine del medioevo, Rom a, Viella,
1999. R especto a la introducción de la cuestión de las “ Indias occi­
dentales” en la “historia de la salvación”, j .l . phelan, The Millenial
Kingdom of Franciscans in the New World, B arkeley-Los Angeles,
534

U niversity o f C alifornia Press, 1956; g. Baudot, Utopie et histoire

en Mexique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicai-
ne (1520-1569), Toulouse, P rivat, 1976 (trad. italiana, Ed.
Biblioteca Francescana, 1992): se ha de com pletar con id., Les
missions franciscaines au Mexique au XVIemesiécle et les “Douze
Premiers”, en Diffusione del francescanesimo nelle Americhe, pp.
123-152. A unque no se refiera tan sólo a los M enores, no se
puede dejar de m encionar a . prosperi, America e Apocalisse.
Note sulla “conquista spirituale” del Nuovo Mondo, en “Critica sto-
ria”, 13 (1976), pp. 1-61 (ahora en id., America e Apocalisse e altri
saggi, Pisa-R om a, Istituti ed. e poligrafici internazionali, 1999, pp.
15-63). Un balance agudo en g . gliozzi, Le scoperte geografiche
e la coscienza europea, en La storia, IV/2, pp. 81-103. A cerca de
las orientaciones historiográficas y el debate cultural contem porá­
neos en torno a la “conquista cristiana” de A m érica Latina, f.
cantü, Problemi e conclusioni delle recenti discussioni sulla sco-
perta, la colonizzazione e l’evangelizzazlone dellAmerica, en /
grandi problemi della storiografia civile e religiosa, a cargo de G.
M artina, U. Dovere, Rom a, Ed. D ehoniane, 1999, pp. 191-232.

CONCLUYENDO (OBRAS INDISPENSABLES)

Este libro no habría sido posible, o hubiera sido m uy distinto,

si no hubiéram os dispuesto de los “textos de historia” producidos
entre los siglos XIII y XVI por herm anos M enores sensibles e inte­
ligentes.

A nte todo los cronistas del D oscientos: fratris jordani

Chronica, preparada por H. Boehm er, París, Fischbacher, 1908;
Tractatus de adventu fra-
fratris thomae vulgo dicti de eccleston
trum Minorum inAngliam, preparada por A.G . Little, M anchestaer,
 535

University Press, 19512 (la 1a ed., París, Fischbacher, 1909);

SAUMBENE de adam,Crónica, preparada por G. Scalia, l-ll, Barí,
Laterza, 1966 (pero tam bién salimbene de adam, Crónica, prepara­
da por G. Scalia, l-ll, Turnholti, Brepols, 1998-1999).

En segundo lugar, siguiendo el orden cronológico, la grande,

intensa y “partidista” reconstrucción de la historia de los herm anos
M enores hasta los prim eros decenios del siglo X IV que debem os
a Ángel Clareno, de la que recientem ente han salido dos edicio­
nes: angelí claren i, Líber chronicarum sive tribolationum ordinis
Minorum, a cargo de G. Boccali, Assisi, Ed. Porziuncola, 1999;
angelí clareni Opera, II: Historia septem tribolationum ordinis
Minorum, a cargo de 0 . Rossini, H. Helbling, Rom a, Istituto stori-
co italiano per il m edioevo, 1999 [ha de leerse con las ilum inado­
ras ayudas de g . miccoli, Considerazioni al margine di una recen­
te edizione de//'H istoria Septem tribolationum ordinis M inorum di
Angelo Clareno, en Ovidio Capitani: quaranta anni, II, pp. 291-
308]. De absoluta im portancia la posterior y no m enos fundam en­
tal obra Chronica XXIV generalium ordinis Minorum, en Analecta
Franciscana sive chronica aliaque varia documenta ad historiam
fratrum Minorum spectantia, III, Ad C laras A cquas (Q uaracchi), ex
Typographia C ollegii S. B onaventurae, 1897, pp. 1-575.

R especto del C uatrocientos, bernardini aquilani Chronica

fratrum Minorum observantiae, a cargo de L. Lem m ens, Rom ae,
Typis S allustianis, 1902; que, en lo que se refiere a los prim eros
d ecenios del siglo XVI, se ha de co m pletar con fratris nicolai
glassbereger Chronica, en Analecta Franciscana, II, Ad C laras
A q ua s (Q uaracchi), ex Typographia C ollegii S. B onaventurae,
1787. Un puesto excepcional ocupa la “crónica a u to b io g rá fica ”
del siglo XVI de konrad pellikan, Das Chronicon, a cargo de B.
R iggenbach, Basel, B a hn m aier’s Verlag, 1877 (agradezco a los
536

h erm anos P acífico S ella y A lva ro C acciottl por haberm e procu­

rado copla de esta edición que no es fácil de encontrar). Para los
o ríg e ne s de los “herm anos M enores de la vida e re m ítica ”, luego
C a p u c h in o s , he u tiliz a d o Marius a Mercato saraceno ,
Relationes de origine ordinis Minorum Cappuccinorum, a cargo
de M e lch io r a P obladura, A ssisi, C ollegio S. Lorenzo da Brindisi,
1937; bernardinus a colpetrazzo, Historia ordinis fratrum
Minorum Cappuccinorum (1525-1593), a cargo de M elchior a
P obladura, l-lll, A ssisi-R om ae, C ollegio S. Lorenzo da B rindisi -
Institutum hístoricum fr. Min. C ap., 1939-1941.

Expresado el debido reconocim iento a las obras indispensa­

bles para delinear los acontecim ientos relativos a los herm anos
M enores desde los o ríg e ne s a los prim eros de cen io s del
Q uinientos, se abriría el discurso m ás general acerca de las fuen­
tes (sobre todo hagiográficas) y docum entos -e sp e cia lm e n te las
cartas p o n tificia s- con la consiguiente necesidad de una exposi­
ción y de un análisis específicos. No excluyo el proveer a todo ello
en tiem pos no dem asiado lejanos. Depende de la “fortuna” de este
volum en, que así se cierra.
 IN D IC E C R O N O L Ó G IC O

1181/82 Nacimiento en Asís de Juan, luego 9,16

Francisco, hijo de Bernardone

1193/4 Nacimiento en Asís de Clara, hija de

Favarone y Hortulana

1203 Prisión de Francisco por los perusi- 17

nos

1205-6 Conversión de Francisco y renuncia 12-13, 18-

a los bienes paternos 19

1207/8 Comienzo de la predicación peni­ 20

tencial de Francisco

1208/9 Formación de la primitiva frater­ 24

nidad

1209 Viaje de la primitiva fraternidad a 27,33-36,

Roma, encuentro con Inocencio III y 68
reconocimiento pontificio del
proyecto religioso

1212
18 mar. Tonsura de Clara por Francisco 35,134

1212/3 Fracaso del viaje de Francisco a 30

Tierra Santa

1215 Cuarto Concilio de Letrán 42,86,106,

115,204,
1216 270
16 julio Muerte de Inocencio III

18 julio Elección de Honorio III

Primera carta de Jacobo de Vitry 35

538

1217 Envío del hermano Elias como “min­ 84

istro” a Ultramar

Rumbo universitario de los frailes 127

predicadores

1217-9 Primeros intentos de misión al otro 35

lado de los Alpes

1218
27 agos. Carta de Honorio III Litterae tuae 138
nobis

1218-9 Elaboración de la forma vitae 141

hugoliniana para las comunidades
femeninas de inspiración pauperística

1219
prim/ver. Viaje de Francisco y Pedro Cattani a 40,84
Ultramar

Primeros hermanos menores en la 84

península ibérica

“Constituciones” de Mateo de Narni y 40

Gregorio de Nápoles

Inquietudes en la Orden en Italia 40

11 junio Carta de Honorio III Cum dilecti filii 83

julio Cuatro privilegios Prudentibus vir- 139

ginibus de Hugolino

1220
enero Martirio en Marruecos de cinco her­ 39,84
manos

29 mar. Celebración de la Pascua en San 141

Damián con el cardenal Hugolino
 539

verano Regreso de Francisco de Ultramar 41,84

A solicitud de Francisco, Hugolino 41-42

es nombrado protector de la Orden
22 sept. Carta de Honorio III Cum secun- 46
dum consilium

29 sept. Dimite Francisco y nombra a 43

Pedro Cattani ministro de la Orden
“Giro pauperístico” de los frailes 127
Predicadores
1220-21 Redacción de la Regla no bulada 29,42,
240
1221
marzo Muere Pedro Cattani y en su lugar 49
es nombrado el hermano Elias
mayo Decisión de enviar hermanos a 30,88,97
Alemania
22 agost. Muere Domingo de Caleruega 175

1222
29 marzo Carta de Honorio III Ex parte uni- 54
versitatis

31 mar. Carta de Honorio III Devotionis 77

vestrae precibus

22 mayo Capítulo general, al que asiste el 44-45

cardenal Hugolino, dedicado a la
situación y las perspectivas institu­
cionales de la Orden
1223 Elaboración de la Regla bulada 46,240

29 nov. Honorio III aprueba la Regla con la 9,46-48,

Solet annuere 216
540

1224 Capítulo provincial de Arlés 113-114

junio
Cuaresma de Francisco en el Alverna 50
15 agos.- y estigmatización
29 sept.
Llegada de los primeros hermanos a 93
10 sep. Inglaterra

Carta de Honorio III Quia populares 77,81

3 dic. tumultus

1224-5 Estancia de Francisco en San 51,144

otoño-in- Damián
vierno
1225
7 oct. Carta de Honorio III Vineae Domini 54
custodes

1226
verano/ Francisco dicta el Testamento 9,48,52,
otoño 59
3-4 oct. Muerte de Francisco 59
1227
18 mar. Muerte de Honorio III 59
19 mar. Elección de Gregorio IX 60
29 mayo Elección de Juan Parenti como min­ 155
istro general
20 oct. Carta de Gregorio IX Licet sacrosanc- 109
ta Rom ana

1228 Carta de Gregorio IX R ecolentes 60

29 abril qualiter

may.-jun. Proceso de canonización de Francisco 60

 541

9 jul. Carta de Gregorio IX Sicut phialae 60

aureae

16 jul. Canonización de Francisco en Asís 59-60

julio Carta de Gregorio IX Mira circa nos 60
17 sep. Carta de Gregorio IX Sicut m anifes- 147
tum est

Primer “lector” en la provincia de 130-131

Alemania
1228-9 Redacción de la Legenda beati 16
Francisci por Tomás de Celano

1229
20 feb. Carta de Gregorio IX Cum dilecti filii 96
16 jun. Carta de Gregorio IX Sicut manifes- 148
tum est

1229/30 Roberto Grossatesta enseña a los 131

Menores en Oxford

1230
16 mayo Carta de Gregorio IX Mirificans mis­ 109
ericordias

26 mayo Capítulo general en Asís 131

Traslado de los restos de Francisco 155
al sacro convento
16 jun. Carta de Gregorio IX Speravimus 156
hactenus

28 sep. Carta de Gregorio IX Quo elongati 44,156,

157,158,
159,178,
180,265
542

1230/31 Composición de los Serm ones in 115

festivitatibus de Antonio de Lisboa

Predicación universitaria de los her­ 120-121

manos Menores en París
1231
13 jun. Muere Antonio de Padua [Lisboa] 116
agosto Carta de Gregorio IX Nimis iniqua 96,107,
108
1232
29 mayo El hermano Elias es elegido min­ 160
istro general en el capítulo general
de Rieti

30 mayo Canonización de Antonio de Lisboa 67,112,

116
1 junio Carta de Gregorio IX Litteras quas 116
Carta de Gregorio IX Cum dicat 116
Dominus

1233
mayo Inicio de la “Gran devoción” o 118-119
“movimiento del Alleluia”
28 jun. Carta de Gregorio IX Cum ordinem 108
fratrum

1234
7 jun. Canonización de Domingo de 117
Calruega

1238
abril “Privilegium paupertatis” a Inés de 211
Bohemia
9 mayo Carta de Gregorio IX D e conditoris 251
omnium

1239 Destitución del hermano Elias 157,160,

164,229
 543

mayo Alberto de Pisa es elegido general: 171-172,

se fija el número de provincias en 229
treinta y dos en el Capítulo de Roma
Constituciones “prenarbonenses” 122-123

1240
1 nov. Es elegido General Haymón de 169
Faversham en el Capítulo de Anagni

1241
21 feb. Carta de Gregorio IX A d audientiam 213
nostram

junio León de Perego, arzobispo de Milán 171

22 ag. Muerte de Gregorio IX 65

1244
4 oct. Crescendo de lesi, general de la 179
Orden
Capítulo general de Génova 173 179

1245
abril Inicio del viaje ad Tártaros del her­ 242
mano Juan de Pian Carpino
Primer concilio de Lyon 244

14 nov. Carta de Inocencio IV Ordinem 180

vestrum

1246-7 Redacción del Mem oriale ¡n deside- 173,180

rio anim ae por Tomás de Celano

13 jun. Carta de Inocencio IV Vota devoto- 252

rum

13 jul. Es elegido general Juan de Parma 169,181

en Lyon
544

6 agosto Carta de Inocencio IV Cum omnis 213

nov. Retorno de Juan de Pian del 245
Carpine del viaje entre los tártaros
1248
10 nov. Revocación de la carta Vota devo- 252
torum

1250
20 abril Carta de Inocencio IV Cum harum 213
rector

1252 Comienza la polémica entre maes­ 185

tros seculares y regulares
1253
abril Muerte del hermano Elias 169
9 agosto Con la Solet annuere Inocencio IV 146,215
confirma la Regla de Clara
11 agosto Muere Clara de Asís 221
12 agosto Exequias de Clara en San Damián 222
y traslado del cuerpo a San Jorge
de Asís
octubre Carta de Inocencio IV Gloriosus 222
Deus

24-29 Diligencias in partibus para la can­ 133,222

nov. onización de Clara
1254 Publicación del Líber introductorios 185
de Gerardo de Borgo San Donino
Se confía el offitium inquisitionis 208
haereticae pravitatis a los her­
manos Menores
21 nov. Carta de Inocencio IV Etsi animarum 185
 545

7 dic. Muerte de Inocencio IV 222

15 dic. Elección de Alejandro IV 186,222

1255
14 abril Carta de Alejandro IV Quasi lignum 185
vitae

verano Carta de Alejandro IV Clara Claris 223

praeclara para la canonización de Clara

23 oct. Carta de Alejandro IV Libellum 185

quemdam

1256 Publicación de la obra De periculis 190

de Guillermo de Saint'Amour
Creación pontificia de la Orden de 204
los eremitas de san Agustín
1257
2 febr. Dimisión de Juan de Parma y elec­ 186,188,
ción para general de Buenaventura 190
de Bagnoregio en el capítulo de
Roma
1258
2 agosto Carta de Alejandro IV Virtute con­ 209
spicuos («Mare magnum»)

1260 Nuevas constituciones en el Capítulo 193,317

general de Narbona
1262 Juan de Parma es condenado al 192
retiro eremítico
1263
mayo Aprobación de la Legenda m aior del 193
hermano Buenaventura en el
Capítulo general de Pisa

15 oct. Carta de Urbano IV Beata Clara 224

1266 Deliberación en el capítulo general 193
mayo de París acerca de la obligación de
destruir todas las leyendas francis­
canas anteriores a la Legenda maior
Publicación de la Apología paupe- 203
1269 rum de Buenaventura de
Bagnoregio
1271 Visita de los hermanos Conrado de 278
Offida y Juan al hermano León al
final de su vida
1 dic. Elección de Gregorio X 242
1273 Buenaventura de Bagnoregio es 209
nombrado cardenal
1274 Segundo Concilio de Lyon 153,203,
227,232
mayo Elección de Jerónimo de Áscoli para 210,267
ministro general en el Capítulo gen­
eral de Lyon
1276
10 enero Muerte de Gregorio X 242
11 julio Elección de Inocencio V 210
1279
mayo Elección para ministro general de 262,263,2
Bonagrazia de San Giovanni in 67,317
Persiceto y nuevas constituciones
en el capítulo general de Asís

14 agosto Decretal Exiit qui sem inal de 263,265,

Nicolás III 267,269,
270,289,
292,297,
299,300,
302
 547

1281 Carta de Martín IV A d fructus 270

13 dic. uberes

1285 270
2 abril Elección de Honorio IV
mayo Capítulo general de Milán 267
1287
3 enero Muerte de Honorio IV 270
mayo Elección para general de Mateo de 269
Acquasparta en el Capítulo general
de Montpellier
1288
15 febr. Elección de Nicolás IV (fray 268
Jerónimo de Áscoli)
26 mayo Carta de Nocolás IV Devotionis 225
vestrae
269,272
El hermano Mateo de Acquasparta
es nombrado cardenal
1289
mayo Elección para ministro general de 272,273
Raimundo Gaufridi en e capítulo
general de Rieti
18 agosto Carta de Nicolás IV Supra montem 257,380
29 nov. Capítulo en Bolonia de los her­ 258
manos de la Penitencia de la
Tercera Orden de san Francisco
1292
4 abril Muerte de Nicolás IV 275
mayo Nuevas constituciones en el capítu­ 317
lo general de París

1294 El hermano Juan de Montecorvino 246

en Khanbalik (Pekín)
548

Elección de Celestino V 275

5 julio Reconocimiento pontificio de los 276

“pobres o hermanos eremitas”

13 dic. Renuncia al papado de Celestino V 277

24 dic. Elección de Bonifacio VIII 277

1295
14 sep. Carta del hermano Pedro de Juan 277
Olivi al hermano Conrado de Offida

noviemb. Raimundo de Gaufridi dimite de 277

ministro general

1296
mayo Es elegido ministro general fray 277
Juan Minio de Morrovalle en el capí­
tulo general de Anagni

1297
10 mayo “Manifiesto de Lunghezza”: 280
declaración de que la elección de
Bonifacio VIII es inválida

1298 Decretal de Bonifacio VIII Periculoso 223

Bonifacio VIII publica el Líber Sextus 263

14 mayo Muere en Narbona fray Pedro de 280

Juan Olivi

1300
18 febr. Carta de Bonifacio VIII Super cathe- 270-271
dram

1302
diciem. Fray Juan Minio de Morrovale, 283
cardenal
 549

1303
11 oct. Muerte de Bonifacio VIII 283
12 nov. Elección de Benedicto XI

1304 Fray Amoldo de Colonia alcanza a 245

fray Juan de Montecorvino en
Kahnbalik (Pekín)
16 mayo Elección para ministro general de 283
Gonzalo de Balboa
7 julio Muerte de Benedicto XI
1305
5 junio Elección de Clemente V 284

1307 Nombramiento de Juan de 244-245

Montecorvino para arzobispo de Pekín

1309 Creación de una comisión carde­ 284

nalicia, para estudiar el estado de la
Orden de los Menores, por parte de
Clemente V

1310
abril Carta de Clemente V Dudum ad 285,290
apostolatus

1310-1 Redacción del así llamado Rotulus 288

iste por Libertino de Casale

1311
octubre Apertura del concilio de Viena 285

1312 Rebelión de los Espirituales de 290

Toscana contra los frailes de la
“comunidad”
6 mayo 286,289,
Constitución Exivi de Paradiso 292,300

Clausura del concilio de Vienne 254

550

1313 Elección para ministro general de 291

2 junio Alejando de Alessandria
Represión de la rebelión de los 290
Julio Espirituales en Toscana

1314 Muerte de Clemente V 291

20 abril
Muerte del ministro general 221
5 oct. Alejandro de Alessandria
Rebelión de los Menores de la cus- 291
1315 todia de Narbona a las autoridades
de la “comunidad”

1316 En el capítulo general de Nápoles 291,317

29 mayo elección para ministro general de
Miguel de Cesena y publicación de las
así llamadas “constituciones de Asís”
Elección de Juan XXII 291
7 agosto
Ubertino de Casale se pasa a una 293
abadía benedictina y es encarcelado
el hermano Ángel Clareno
Canonización del hermano Luis 273
d'Aniou
1317
primav. Se recrudece la represión contra los 292-293
Espirituales de Provenza y Toscana
octubre Carta de Juan XXII Quorumdam exigit 300
Carta de Juan XXII Sancta Rom ana 293,295
30 dic.
1318 Subdivisión de la archidiócesis de 246
Pekin en las vicarías de “Tartaria
Aquilonalis”, “Tartaria Orientalis” y
Catai (China)
 551

23 enero Carta de Juan XXII Gloriosam 295

ecclesiam

Condena a muerete de cuatro 297

Menores “espirituales” y destruc­
ción de la tumba de fray Pedro
Juan de Olivi
Traslado de fray Ángel Clareno a la 297
abadía de Subiaco
1321 Apertura de la cuestión de la 297
“pobreza absoluta” de Cristo y de
los apóstoles
1322 298
26 marzo Carta de Juan XXII Quia non-
numquam

30 mayo Apertura del capítulo general de 299

Perusa
7 junio “Manifiesto franciscano de Perusa” 299
8 dic. Carta de Juan XXII A d conditorem 301
canonum (revisada el mes de
enero siguiente pero manteniendo
la misma data

1323
14 enero El “Libelo de provocación y 301
apelación” por parte de Bonagrazia
de Bérgamo
12 nov. Carta de Juan XXII Cum Ínter non- 303
nullos

1324
22 mayo “Appellatio” de Sachsenhausen 304-305

10 nov. Carta de Juan XXII Quia quorum- 304

dam mentes
552

23 nov. Juan XXII excomulga a Luis de 305

Baviera
1325
mayo Nuevas constituciones en el capítu­ 317
lo general de Lyon
1327
junio Llaman a fray Miguel de Cesena a 305
Avignon

1328
17 enero Coronación romana de Luis de 305
Baviera
18 abril Sentencia imperial de excumunión 305
contra Juan XXII
26 mayo Fray Miguel de Cesena huye de 305
Avignon
28 mayo Carta de Juan XXII Cum M ichael de 305-306
Cesena

6 junio Carta de Juan XXII Dudum ad nos- 306

tri: excomunión de fray Miguel de
Cesena y nombramiento de
Bertrando de la Tour, cardenal,
como vicario general
1329
10 junio Elección para ministro general de 306
fray Geraldo de Oddone en el capí­
tulo general de París
1330 Traslado a la corte imperial de 306
Munich, en Baviera, de las autori­
dades rebeldes de la “comunidad”
25 ag. Renuncia de Nocolás V al papado 305

1331 Nuevas constituciones en el capítulo 315,317

general de Perpiñán
 553

1334 Órdenes de arresto de Juan XXII con­ 308

tra Ángel Clareno y represión de sus
seguidores
mayo En el capítulo general de Asís son 315
revocadas las constituciones de
Perpiñán
4 dic. Muerte de Juan XXII
20 dic. Elección de Benedicto XII 315
1336 Constituciones llamadas “benedictinas” 315

1337 Muerte de Ángel Clareno 309

junio Aprobación de las constituciones 315

“benedictinas” en el capítulo general
de Cahors (por ello, “cahorsinas")
1339 Martirio de fray Ricardo de Borgoña, 247
obispo de Almaliq, con seis hermanos
1340 Expulsión de los “fraticelli” del eremi­ 321,337
torio de “le Carceri” de Asís
1342
25 abril Muerte de Benedicto XII 316
7 mayo Elección de Clemente VI 316
12 dic. Nombramiento de fray Fortanerio 316
Vassalli como vicario general
1343
mayo Elegido ministro general fray 316
Fortanerio Vassalli en el capítulo gen­
eral de Marsella

1346
junio Nuevas constituciones en el capítulo 317
general de Venecia
554

1347 Inicio de la así llamada “peste negra” 316

1348
junio Fray Guillermo Farinier es elegido 316
ministro general en el capítulo gen­
eral de Verana

1350 Final de la virulencia de la “peste 316

negra”

13 dic. Carta de Clemente VI Bonorum ope- 319

rum

1351
junio Nuevas constituciones en el capítulo 317
general de Lyon
1352
6 dic. Muerte de Clemente VI

18 dic. Elección de Inocencio VI

1354
junio En el capítulo general de Asís las 317,321-
constituciones llamadas “farineri- 323,337
anas” e incremento de las iniciativas
represivas con los “fraticelli”
Encarcelamiento de fray Gentile de 337,320
Espoleta
1355
18 ag. Carta de Inocencio VI Sedis apos- 320
tolicae
1356
Fray Guillermo Farinier es nombrado 325
cardenal
1359
junio Fray Marco de Viterbo es elegido 325
ministro general en el capítulo gen­
eral de Génova
 555

1361 Fray Fortanerio Vassalli es nom­ 325

brado cardenal
1362
12 sept. Muerte de Inocencio VI

28 sept. Elección de Urbano V

1366 Fray Marcos de Viterbo es nombra­ 325
do cardenal
1367
junio Elección para ministro general de 325
fray Tomás de Bolonia en el capítu­
lo general de Asís
agosto Sepultura del cardenal Gil de 319
Albornoz en el sacro convento de
Asís
338
1367-8 Dura represión contra los “fraticelli”

1368 Extinción de la presencia de los 246-247

Menores en China

1370
19 dic. Muerte de Urbano V
30 dic. Elección de Gregorio XI

1372 Prohibición papal de venerar los 324

hesos de los fraticelli difuntos en
Sicilia
1373
junio Fray Leonardo de Giffoni es elegido 325
ministro general en el capítulo gen­
eral de Toulouse

1374
22 junio Carta de Gregorio XI A d nostrum 340
auditum
556

1378
T I marzo Muerte de Gregorio XI 328
8 abril Elección de Urbano VI (papa “romano”) 325,328
20 sept. Elección de Clemente Vil (papa aviñonés): 325,328
inicio del Gran Cisma de Occidente
1388-90 Concesiones de fray Enrique de Asti 339
a fray Paoluccio Vagnozzi de Foligno
y compañeros
1392-1407 Nacimiento y afirmación de las frater­ 353
nidades “rurales” minoríticas en Galicia
1395 Retiro erem ítico de fr. Pedro de 353-354,
Villacreces con otros compañeros 372
1399 Aprobación del De conformitate de 333-334
fray Bartolomé de Pisa por el capítu­
lo general de Asís (romano)
1402-4 Noviciado de Bernardino de Siena 350
1403 Aprobación pontificia de la expperien- 353
cia de Santo Espíritu del Monte en el
reino de Valencia
1409
17 junio Elección de Alejandro V (papa “pisano”) 354,369
24 sep. Carta de Alejandro V Ordinem fratrum 354
Minorum

1410
3 mayo Muerte de Alejandro V 354
1414
julio Carta de Juan XXIII Hiis quae 356

1415 Entra fr. Juan de Capistrano entre 350,374

los Menores
f

557

23 sep. Constitución Supplicationibus per- 355,357

sonarum del Concilio de Constanza

1417
11 nov. Elección de Martín V
1420
7 mayo Carta de Martín V Romanum pontificem 361
1424-5 Institución martiniana de una custo­ 361
dia “eremítica” en el reino de Aragón
1426 Encargo papal a Juan de Capistrano 362
y Jacobo de la Marca de reprimir a
los fraticelli
1427
3 mayo Se revocan las concesiones y privi­ 376
legios de los Hebreos en el reino de
Nápoles
1428 Martín V concede a los Observantes 361
de Brandeburgo que puedan ele­
girse un vicario trienal
1430
junio Es depuesto fray Antonio de Masa y 362
elegido para ministro general fray
Guillermo de Casale
21 junio Constituciones “m artinianas” o 363,372
“asisienses”
27 julio Carta de Martín V Pervigilis more 367
23 ag. Carta de Martín V A d statum 349
1431
20 febr. Muere Martín V 368
558

3 marzo Elección de Eugenio IV 368

3 oct. Carta de Eugenio IV In Sum m i 376

apostolatus

Escrito de fray Juan de Capistrano 376

contra fr. Felipe de Berbegal
1434 Reafirmación conciliar de la validez 368
de la Supplicationibus personarum

1436 Eugenio IV revoca la Sancta 378

Rom ana de Juan XXII

1438 Nombramiento de fray Bernardino 369

de Siena como vicario del ministro
general de la Orden

1439
25 enero El concilio de Basilea depone a 377
Eugenio IV

5 nov. Elección del “antipapa” Félix V 377

1440
mayo Publicación del Defensorium tertii 378
ordinis beati Francisci de fray Juan
de Capistrano
1441 Elección de fray Juan de Capistrano 369
como coadjutor de fray Bernardino
de Siena
1442
2 febr. Muere fray Guillermo de Casale, y el 369
papa nombra como vicario general
a fray Alberto de Sarteano

1443
junio Es elegido ministro general fray 370
Antonio dei Rusconi en el capítulo
general de Padua
 559

1 agosto Carta de Eugenio IV Fratrum ordi- 371

nis Minorum

1444
20 mayo Muere fray Bernardino de Siena 381,396
1446
18 julio Carta de Eugenio IV Ut sacra 371
23 dic. Carta de Eugenio IV Vacantibus sub 371
religionis

1447
9 febr. Carta de Eugenio IV Dum praeclara 371
23 febr. Muere Eugenio IV 381
6 marzo Elección de Nicolás V 381
20 julio Carta de Nicolás V Pastoralis officii 379
1449
9 abril Renuncia Félix V al papado 329
18 sept. Nocolás V con la Romanus Pontifex 381
revoca la Pastoralis officii
1450
20 mayo Canonización de fray Bernardino de 382
Siena

Muere fray Alberto de Sarteano 396

1451-6 Misión ultramontana de fray Juan de 383-384
Caspistrano
1453 Caída de Constantinopla en manos 384
de los Turcos
1455
24 marzo Muere Nicolás V
f

560

8 abril Elección de Calixto III

1456
2 febr. Carta de Calixto III lllius cuius in pace 387

2 abril Carta de Calixto III Conditor orbis 387

22 julio Defensa de Belgrado del ataque turco 384

23 oct. Muere fray Juan de Capistrano 384,396

1457
junio Capítulo general de Milán 388

agosto Muerte de fray Giacomo de 388

Mozzanica y nombramiento pontificio
como vicario general de la Orden de
Jaime Zarzuela

1458
mayo Elección para ministro general de fray 388
Jaime Zarzuela en el capítulo general
de Roma
8 agosto Muere Calixto III 388

27 agosto Elección de Pío II 388

11 oct. Carta de Pío II Pro riostra 388

1462 Institución del prim er Monte de 400

Piedad en Perusa
1464
mayo Elección para ministro general de fray 389
Francisco della Rovere de Savona en
el capítulo general de Perusa
15 agosto Muere Pío II
31 agosto Elección de Paulo II
 561

1467
28 febr. Carta de Paulo II Cum sacerordo 389
Sept. Fray Francisco della Rovere es nom­ 389
brado cardenal
1471
28 julio Muere Paulo II
9 agosto Elección de Sixto IV (fray Francisco 389,391
della Rovere)
diciem. Fray Pedro Riario y el novicio Julián della 390
Rovere son nombrados cardenales
1472
marzo Carta de Sixto IV Pastoris aeterni 393

mayo Carta de Sixto IV Venit ad nos 394

17 mayo Capítulo general de Ferrara 394

Apelación de fray Pedro de Capriolo 394-395

contra el vicario cismontano de la
Observancia

1473
marzo Carta de Sixto IV Dominus noster 391

1475
26 enero Carta de Sixto IV Mentís piae vitae 391

mayo Capítulo general de Nápoles 394-395

1477 Es nombrado cardenal fray Gabriel 389-390

Rangoni

1480 Fray Elias de Bourdeilles es nombra­ 390

do cardenal
1482
14 abril Canonización de fray Buenaventura 390
de Bagnoregio
562

sept. Muere fray Amadeo de España 393

1484
12 agosto Muere Sixto IV 391
1493 Capítulo general ultramontano de 413
Florenzac
sept. Participación de dos hermanos 460
laicos en el segundo viaje de Colón

1498
junio Capítulo general de Milán 402
1498-9 Presiones de los reyes católicos 411-412
para la celebración de un capítulo
generalísimo

1500 Misiones de los Menores en las 461-462

“Indias occidentales”

11 oct. Elección para ministro general de 409-410

Egidio Delfini d’Amelia y nuevas
constituciones en el capítulo gener­
al de Terni

1501 Confirmación papal de las constitu­ 409

ciones llamadas “alejandrinas”

1502 Autorización del vicario general 427

ultramontano para activar las
“casas de recolección”

1503
agosto Capítulo de los Observantes ultra­ 410
montanos
18 agosto Muere Alejandro VI
22 sept. Elección de Pío III 412
 563

18 oct. Muere Pío III 411

1 nov. Elección de Julio II (fr. Julián della 411

Rovere)
1504 Asamblea de los Observantes franceses 410

1505 Capítulo general ultramontano en 462

Laval
1506
mayo-ju­ Capítulo “generalísimo” de Roma 412
nio
1507
agosto Expulsión de los Conventuales del 415-415
reino de Aragón
1508 Institución pontificia de la provincia 426
del “Santo Evangelio” en la península
ibérica
1513
21 febr. Muere Julio II
11 marzo Elección de León X
1516 Publicación de la Apología de fray 416
Gaspar Schatzgeyer
1517
18 marzo El Parlamento de París se pronuncia 415
en favor del Tractatus de fr,
Buenaventura Neveu
marzo Clausura del quinto concilio de Letrán 407

29 mayo Carta de León X /fe vos 417-418

29 mayo Nombramiento de obispo in partibus 420-421

de fray Bernardino Prati da Chiesa,
último ministro general de proceden­
cia “comunitaria” o Conventual
564

30 mayo Es elegido maestro general de la 421

Orden Antonio Marcelo da Cherso
en el capítulo general de los con­
ventuales en Roma
1 junio Fray Cristóbal Numai de Forli es 421
elegido ministro general de la Orden
en el capítulo general de los
Observantes y “reformados” en el
convento de Araceli de Roma
6 junio Los Conventuales pasan el sello de 424
“toda la Orden” a los Observantes
12 junio Carta de León X Omnipotens Deus 420,422
1 julio Fray Cristóbal Numai de Forli es 421,428
nombrado cardenal
1517-8 Primera difusión de las ¡deas teológ­ 471
icas y de las posiciones eclesiológi-
cas de Martín Lutero
1518
11 julio Elección para ministro general de 428
fray Francisco Lichetto de Brescia
en el capítulo general de Lyon
1520 León X condena proposiciones de 471
Martín Lutero en la Exurge Domine
de León X
1521
mayo Capítulo general de la Orden de los 468,447
Menores en Carpi
1 dic. Muere León X
1523
mayo Elección para ministro general de 429
fray Francisco de Quiñones en el
capítulo general de Burgos
 565

18 nov. Elección de Clemente Vil

1524
13 mayo Llegan los “Doce Apóstoles de 463-464
Méjico” a las costas orientales del
reino azteca
1525 Introducción del culto evangélico en 407,474-
Zurich 475
Represión de la revuelta de los 407
campesinos alemanes
Encuentro de fray Mateo de Bascio 431
con Clemente Vil
1526 Divergencias en torno a las “casas 427
de recolección”
18 mayo Rescripto E x parte vestra del carde­ 433
nal penitenciario en favor de los her­
manos Mateo de Bascio, Ludovico y
Rafael de Fossombrone
1527 El “sacco de Roma” 407
dic. Fray Francisco Quiñones es nombra­ 429,471
do cardenal
1528
3 julio Carta de Clemente Vil Religionis zelus 433,447

1529 Redacción de las “Constituciones (u 434

Ordenaciones)” en el capítulo de los
“hermanos Menores de la vida
eremítica” de Albacina
15 mayo Elección de fray Pablo Pissoti de 439
Parma para ministro general de la
Orden en el capítulo general de
Parma
566

agosto Fray Ludovico de Fossombrone y 440-441

los “Recoletos” calabreses se
encuentran en Roma
1532 Capítulo general ultramontano en 446
Toulouse
mayo/ju- Toman el hábito con capucha los 440
lio “Recoletos” calabreses

octubre Publicación del escrito Incendio de 477

zizanie lutherane de fray Juan Pili
de Fano

Publicación del memorial De 477

Lutheranorum h aeresi de Gian
Pietro Carafa, obispo de Chieti
1533
diciem. El papa nombra vicario general de 441
la Orden a fray Leonardo Publicio
1534 Nacimiento de la Iglesia “nacional” 407
anglicana
15 abril Carta de Clemente Vil Pastoralis 441
officii cura

26 sept. Muere Clemente Vil 441

13 oct. Elección de Paulo III 441

1535 Introducción del culto evangélico en 407

Ginebra
mayo Fray Vicente Lunel de Barbastro es 441
elegido ministro general de la Orden
de la Orden en el capítulo general
de Nizza
 567

noviemb. Capítulo general de los Capuchinos 443-444

en Roma y elección para vicario
general de fray Bernardino de Asti
1536
29 abril Carta de Paulo III Cum sicut nobis 446
25 agosto Carta de Paulo III Exponi nobis 447
sept. Capítulo general de los Capuchinos 449-453,
y “Constituciones” 430
1537
5 enero Carta de Paulo III Dudum siquidem 458
1538 Elección de fray Bernardino Ochino 479
de Siena como vicario general de
los Capuchinos
1541 Muere Juan de Valdés 478
1542
15 julio Institución del “Santo Oficio” con la 480
carta de Paulo III Licet ab initio

agosto Fuga de fray Bernardino Ochino 480-482

de Siena al otro lado de los Alpes
 ÍN D IC E D E N O M B R E S

A bundio de c o m o , h.M. 350 A le ja n d r o V, papa 354 355

A b r a h á n , h.M. 88 90 389 408 412
Abruzo 276, 374 A le ja n d r o VI, papa 408 412
A d alberto de r a v e n s t e in , A le m an es 31 91 92 365 407
obispo de Trento 97 Alemania 30 77 78 83 87-94
A dam de m a r s c h , h.M. 240 97 102 131 212 234 245 299
Adige 97 326 350 377 412 468 469
A d r ian o V, papa 192 A lfo n s o V de a r a g ó n , rey 382
África 113 A l l e lu ia , movimiento 118 120
Agen 314 132 172
A g n ello de p is a , h.M. 94 107 Almaliq, diócesis 247
124 131 A lo n so B o r ja , h.M. 388
A g u stín “ m u s e o ” de t r e v is o , Alpes 77 83 87 89 102 151
eremita 477 168 176 187 208 212 231 344
A g u s t ín , h.M. 27 352 383 396 404 407 414 479
A g u s t in o s , orden religiosa 232 480
A lan o s 246 Alsacia 91 92
Albacina 434-5 438 449 454 Alverna 50 51 52 74 144 347
-S anta Maria dell'Acquarella A m a d e ita s , hh.Mm. 392 393
434 418 421 425
Albano 209 A m ad eo jo á o da silva , h. M.
A lbe r to de p is a , h.M. 91 164 392, v. A m ad eo de E spaña
169 171 A m ad eo de e s p a ñ a , h.M. 391
A lberto de s a r t e a n o , h.M . 3 9 2 3 93
369 396 A m ad eo VIII de s a b o y a , duque
Albi 314 410 377
A lbi de p ad u a , o rd e n re lig io s a América 444
87 Amiata, monte 350
A lbig en ses 281 Anagni 223 277
A lejan d r o de a le s s a n d r ía , Ancona 340
h.M. 291 A nd alo de s a v ig n o n e , m e rc a d ­
A lejan d r o de h a le s , h.M. 177 e r 2 36
190 A n d r és de g r a v in a , h.M. 350
A lejan d r o IV, papa 185 187 A n d r és d e lla v a l le , c a rd e n a l
204 210 222-224 441
 570
Angarano (Vicenza): San Donato
110 112
Á n g el c l a r e n o , h.M. 184 192
261 268 275 276 283 284
290 291 292 294 297 298
308 309 323 334 344 391
438
ÁNGEL DE TOLENTINO, h.M. 275
ÁNGEL TANCREDI, h.M. 25
Á n g lic o , h.M. 91
A njou , dinastía 273 308 374 376
A n ó n im o pe r u s in o 25 251
Antioquía 316
A ntonio de gratimolis , h.M. 440
A n to n io dei r u s c o n i , h.M. 370
A n to n io de m as s a 362 363
A n to n io de m o n t e c ic c a r d o ,
h.M. 446
A n to nio de p a d u a , h.M. 67 112
130 208 382
A ntonio márcelo de cherso ,
421
A p o s t ó l ic o s , movimiento reli­
gioso 203 205 206 207
Aquitania 84 231 299 304 314
324
Aragón 209 231 253 261 377
382 411 416
Arezzo 50 290
Armenia 24 275
A r m en io s 162 246
A rn ald o de v ila n o v a , 284
A rno ldo de c o lo n ia , h.M. 245
A r n o lfo á n g lic o , h.M. 163
Asciano 290
Ascoli Piceno 340
Asia 245 246 247
Asís 9 10 14 18 20 21 25 27
33 34 35 46 51 60 62 70 71
79 83 91 113 133 134 135 139
148 150 156 161 163 168 211
216 221 222 225 248 272 291
315 317 318 319 321 333 334
337 339 350 362 363 366 367
368 423 427
- Carceri 321 337 339 350
- Protomonasterio 221 225
- San Damián 17 18 22 133
134 135 136 138 139 140 141
142 144 145 146 147 148 149
150 151 159 210 211 212 213
214 215 216 220 221 222 223
224 225 339
- San Francisco 46 65 66 85
88 155 156 169 211 393
- San Jorge 63 222
- Sant'Angelo in Panzo 135
- Santa María de la
h.M. Porciúncula 18 59 70 75 168
- Subasio 59
Atenas 421
Auch 314
Augsburgo 90
Austria 373 383
Avignon 246 274 284 297 301
305 314 315 325 326 328
Babilonia 279
Bagnoregio 391
Balcanes 209 238
B á r b a r o , h.M. 25
B a r c o de Á v ila [D el ], beata
441
Barnabitas, orden religiosa
486
 571
B a r to lo m é de las c a s a s , fraile 343 344 345 346 347 351
Predicador 460 381 397
de p is a , h.M. 223
B a r to lo m é B e r n a r d in o de c o lp e t r a z z o ,
234 333 334 336 337 484 h.M. 444 448 451
485 B e r n a r d in o de S ie n a , h,M, san
Basilea 368 377 470 471 472 349 350 351 369 374 377 381
í 473 474 382 383 384 385 396 398 450
Basilicata: Santa María 482
dell’Aspro 309 B e r n a r d in o d u c a in a de
Bassano del Grappa 110 M o n t o lm o , h.M . 446
Baviera 91 306 383 B er n a r d in o g io r g io de r eg g io
Bayona 314 c a la b r ia , h.M.440
B eatriz de favaro ne , hija de B e r n a r d in o o c h in o de s ie n a ,
Favarone de Asís 134 h.M. 446 457 458 458 479
Beauvais, Santo Sepulcro 108 480 481 483
Beguinos 205 292 293 294 B e r n a r d in o palli de a s t i , h.M .
295 296 297 446
Belgrado 384 B e r n a r d in o prati de c h ie r i ,
B en ed ic to c a e t a n i , c a rd e n a l h.M. 421
2 6 6 2 6 9 2 7 7 , v. B o nifacio B e r n a r d in o to m itan o de fel -
VIII tre, h.M. 401-2
B en ed ic to de p e r u s a , h.M. B ernardo de q u in tavalle , h.M.
280 25 135
B en ed ic to de t o d i , h.M. 280 B er n ar d o de v ig il a n t e , h.M .
B en ed ic to XI, papa 280 25
B en ed ic to XII, papa 306 B er n a r d o g u i , fraile
B en ed ic to XIII, papa 353 354 Predicador, inquisidor 294 295
355 358 B e r tr an d o de la t o u r , carde­
B en itode n u r s ia , san, fun­ nal 306
dador de los Benedictinos, B er tr a n d o de s ig o t ie r , h.M.,
117 214 inquisidor 274
B enito de s o e s t , h.M. 88 Bettona: San Pablo de las
B e n tiv e n g a dei b e n t iv e n g h i , Abadesas 134 135
h.M., cardenal 266 272 Béziers 281 292
B er e n g a r io t a lo n i , h.M. 297 B ien ven id a de p e r u s a , sor 147
Bérgamo 395 B ie n v e n id o , h.M. 105
B e r n a b é , h.M. 88 90 97 Bigotus 420
B e r n a r d in o a q u il a n o , h.M. B ih l , M. 317
 572

B izzo c c h i 294, v. B eg u in o s B urcardo de u r s p e r g , cro­

Bohemia 168 209 211 231 234 nista 26
245 251 326 383 417 Burdeos 314
B o h e m io s , iglesia de los 377 Burgos 471
Bolonia 70 71 85 183 258 259
299 Cádiz 460
- Santa María delle Pugliole Cagli 451
130 Cahors 300 301 303
Bolzano 89 Calabria 81 373 420
B o n a g r a c ia de b é r g a m o , h.M. C a lix to III 370 371
284 292 301 306 C a m a ld u l e n s e s , orden monás­
B o n a g r a c ia de san gio vanni in tica 433 434
h.M. 262 267
p e r s ic e t o , Cambrai 79
B o n ifac io h.M. 409
de c e v a , Cambridge 81 95
413414415416 Camerino 340 433 434
B o n ifac io VIII, papa 223 263 C a n ó n ig o s de san m a r c o s ,
266 270 277 279 280 283 orden religiosa 87
284 285 294 Canterbury 80 81 94
B o n ifac io IX, papa 353 Capistrano 374
Bono Riposo de Castello 428 C a p r io la n o s , hh.Mm. 395
B o n u s b a r o 160, v. E lías Carcasona 281
B o r b o n e s , dinastía 391 C a r lo s I de a n jo u , rey 273
Borgoña 247 356 357 358 360 C a r lo s II de a n jo u , rey 273
372 388 409 C a r lo s I, rey de España 417
B o sc a r io li 206, v. S accati C a r lo s V, emperador 407 417
Bosnia 373 C a r m e lit a s , orden religiosa
Brandeburgo 361 204 232
Brescia 384 394 395 Carmignano 290
B r e t t in o , orden religiosa de Carpí 468 469 471
204 Castilla 231 299 353 368 372
Brogliano 339 345 346 388 411 416
Brunswick 92 Castres 84
B u e n aven tur a de b a g n o r e g io , Catania 316
h.M. 155 186 190 203 209 C atalin a c y b o , duquesa de
227 242 269 390 Camerino 433
B u en aven tur a n e v e u , h.M. 415 C atalin a g u ar n ier i de o s im o ,
B u en aven tur a pío de co stac - clarisa 427 442
c ia r o , h.M. 479 C e le stino V, papa 275 276
 573

277 280 283 285 294 486

Celia di Cortona 167 169 Compostela: Santiago 83 353
C e n c i , C. 166 Condado Venasino 274
Cerbarolo 350 C o n r a d o , h.M. 88
Cesa Palombo 340 C o n r a d o de A le m a n ia , h.M.
C e sár eo de e s p ir a , h.M. 42 88 350
89 90 91 97 123 C o n r a d o de e s p o l e t o , h.M.
Cesena 205 276
Ceuta 113 C o n r a d o de h ild e s h e im , obis­
Cittá della Pieve 192 po
C lar a de favarone de o ffr e - 104
d u c c io 35 133 134 135 136 C o n r a d o de o f f id a , h.M. 275
140 141 143 144 145 146 C onrado pellic a n o ( p e llik a n )
147 148 149 151 154 156 h.M. 422 429 470 471 472
166 168 171 210 211 212 473 476 479
215 216 217 220 221 222 C o n s t a n t in o , h.M. 90
223 225 Constantinopla 384
C lá r e n o s , grupo religioso 380 Constanza 96 353 355 357
381 391 393 418 419 421 360 361 362 365 368 371 374
425 426 433 Corbie 358 359
C lem en te V, p a p a 246 284 Cornhill (Londres) 80
285 290 291 300 366 Cortona 163 168 189
C lem en te VI, p a p a 316 319 Cracovia 384
321 324 337 Crema 395
C lem en te Vil, papa 325 328 C r esc en c io de ie s i , h.M. 179
431 433 441 447 477 C r istian o de Din a m a r c a , rey
Coimbra 84 112 417
- Santa Cruz 112 C r istó bal c o ló n 459 460
C o leta bo y le t ( b o é lle t ), reli­ C r istó bal de r o m a g n a , h.M .
giosa 358 359 39
C o le t a n o s , hh.Mm. 359 372 C r istó bal num ai de f o r li , h.M,
388 410 413 415 419 421 cardenal 421 428
425 Croacia 384
Colombaio, eremitorio 350 C r u c if e r o s , religiosos 87
Colonia 90 91 92 96 245 266 C u m anes 238
Colonna, familia 275 Cuneo 402 403
Compañía de Jesús
(Jesuítas), orden religiosa
Chagatai 247 E n eas Silvio p ic c o lo m ini 3 88 ,
Chartres 108 v. Pió II
Chieti 477 E n r iq u e , h.M. 88
China (Catai) 245 246 E n r iq u e d e a s t i, h.M. 331 333
Chipre 230 234 339
E n r iq u e de b a u m e , h.M. 359
E n r iq u e de In g la t e r r a ,h.M.
Dalmacia 230 377 350
D e s c a l z o s , hh.MM. 419 426 E n r iq u e VIII de In g la t e r r a , rey
Dinamarca 413 417 417
D io sd ad o de p a le s tr in a , h.M. ERASMO DE ROTTERDAM 478
280 484
D o lc e l in a , penitente 256 E r asm u s a lb e r 484
Dole 362 E r c o le G o n z a g a , c a rd e n a l
D o m in g o de c a le r u e g a , fraile 457
Predicador, santo 117 127 Eremita 319 338 339 350
170 173 175 Erfurt 73 74 87
D o m in g o de fo s s a n o , h.M. 411 Escandinavia 230 245
D o m in g o g r im a n i , cardenal 421 Escocia 95 413
Dovadola 113 España 77 163 245 273 322
Dover 80 373 391 392 393 395 411 412
D uns s c o t o , h.M. 480 416 417 459 461 464 470
Dzungarla china 247 Española 464
Espira 78 90 91
Espoleto 16 69 91 116 140
E g id io delfini d ’a m e l ia , h.M. 156 339
408 409 410 411 412 413 E steban de M u r e t , monje 61
414 Estrasburgo 90 359
Egipto 242 449 475 Estronconio 338 359 351
Eisenach 78 92 Éufrates 242
E lia s , h.M. 27 39 40 49 60 65 E u g en io IV, papa 329 368 369
89 84 88 92 155 157 160 370 371 376 377 378 379 381
161 162 163 164 165 166 384 390
167 168 169 171 176 211 Europa 86 95 136 209 237
212 311 313 327 329 347 349 359
E lías b o u r d e ille s , h.M., car­ 372 373 383 400 403 407 457
denal 390 466 470 476
Emilia-Romagna 231 E u sebio fardini de a n c o n a ,
 575

h.M. 446 450 Foligno 17 339 345

Extremadura 426 - Santa Lucía 427
E z ze lin o III da r o m a n o , señor Fonte Colombo 74
111 114 Forano 340
Forli 113 421
F o r tan er io v a s s a lli , h.M. 325
Fabriano 434 F o r tu n ato c o p p o l i , h.M. 401
Farneto 339 350 F r ailes de la c a p u c h a , hh.Mm.
Fécamp 94 418 419 420 425 426 456
F e d e r ic o , marqués 361 F r ailes del s an to E v a n g e lio ,
F e d er ic o II de t r in a c r ia , rey hh.Mm. 418 419 421 425
293 426 463
F e d er ic o II, emperador 62 109 Francia 68 83 84 89 107 108
160 169 171 173 109 113 114 131 160 209
F e lipa , sor 221 212 231 234 261 268 269
F elipe de b e r b e g a l , h.M. 376 272 273 280 281 294 295
F e lipe d e l a q u il a , h.M. 335 298 299 353 355 356 357
F elipe lo n g o , h.M. 25 41 135 360 361 362 363 373 391
148 395 409 410 411 413 414
F elipe m ar ía v is c o n t i , duque 416 417 462
377 F r a n c is c o de c a s t r o c a r o ,
F elipe po r c ac c i de b ag n o c av - h.M. 468
allo , h.M. 414 F r a n c is c o de Fr a n c ia , rey 417
F élix V, antipapa 329 377 382 F r a n c is c o d ella r o v e r e , h.M.
Fermo 230 340 389, v. S ixto IV
F er n an d o el c a t ó lic o , rey 411 F r a n c is c o de los á n g e l e s ,
459 h.M. 464 470, v. F ran c isc o
F er n an d o 112, v . A n to n io de QUIÑONES
PADUA F r a n c is c o di s a n t o , h.M. 292
F e r r an te c a r a f a , duque 440 F r a n c is c o e x im e n is , h.M.361
Ferrara 257 377 378 F r a n c is c o g o n z a g a , h.M. 331
F id en c io de p ad u a , h.M. 242 F r a n c is c o g u ic c iar d in i 486
Florencia 39 139 268 274 391 F r a n c is c o Jim é n ez de
400 468 481 c is n e r o s , h.M., cardenal 411
- Santa Cruz 268 412415
- Santa Maña de Monticelli F r an c isc o lic h etto de
141 h.M. 427 428
b r e s c ia ,
Florenzac 460 F r an c isc o q u iñ o n e s , h.M., c a r-
576

denal 427 429 442 446 458 G ian P ietro C a r a fa 477

464 470 471 G il , h.M. 24 278
F r a n c is c o s a n s o n e , h.M. 391 G il a l b o r n o z , cardenal 319
Franconia 91 321
F raticelli 282 293 313 321 Ginebra 407 482
322 323 324 336 337 338 345 G o d o fr e d o de b r ie , h.M. 177
357 362 374 376 377 G o n z a g a , familia 331 333
Friburgo 96 G o n za lo de b a l b o a , h.M. 283
284
G o n zalo m a r in o , h.M. 353
G a b r ie l r a n g o n i, h.M., carde­ Goslar 92
nal 390 Gotha 92
G a le a zzo m a r ia s f o r z a , duque G r a c ia n o , h.M. 113
394 Grado 325
Gales 95 Grecia 230 283 467
Galicia 83 353 Greccio 74 192 347
G aspar schatzgeyer, h.M. 416 G r eg o r io de m o n t e lo n g o ,
G aspa r c o n ta r in i , c a rd e n a l legado pontificio 171 173
443 G r eg o r io de n á p o l e s , h.M. 40
Gattaiola 139 140 41 75 107 108 124 126 132
- Santa Maria 139 G reg o r io IX, papa 44 60 61
Génova 85 173 179 180 214 62 63 65 67 96 107 108 109
259 110 111 114 116 117 119 132
G en tile de e s p o le to , h.M. 318 133 147 148 149 150 151 154
319 320 321 337 338 158 159 160 163 164 169 170
G e r ar d o de a b b e v il le , m a e s ­ 171 172 175 208 210 211 212
tro p a ris in o 203 213 214 223 224 250 251 265
G er ar d o de bo rg o san G r eg o r io X, papa 242 261
d o n in o , h.M. 184 186 190 263
192 G r eg o r io XI, papa 324 328
G e r ar d o de m ó d e n a , h.M. 119 339 340
132 157 G r eg o r io XII, papa 354
G e r ar d o de o d d o n e ( g u ir al G u iller m o de a u v e r g n e , obis­
O t ), h.M. 3 06 po de París 108
G erardo de r o s s ig n o l , h.M. G u iller m o de c a s a l e , h.M. 363
132 157 365 368 369
G e r ar d o seg ar elli 2 06 G u iller m o de m ala v a lle ,
Giano 319 338 339 eremita 204
f

577
I G u iller m o de n a r n i , h.M. 338 G r eg o r io X
G u iller m o de o c k h a m , h.M. H u m il la d o s , o rd e n re lig o s a 8 7
306 253
G u iller m o de r u b r u c k , h.M. H u n g ría 8 2 2 0 9 231 2 3 4 272
245 3 2 6 3 7 3 3 8 3 3 8 5 391 4 1 3
G u iller m o de s a in t ’a m o u r , 417
I ma- estro parisino 190 191 H usitas 3 7 3 3 84
203
G u iller m o de s a n t ’a m a n z io ,
h.M. 292 Ilu m in a d o d el a r c e , h.M . 27
G u iller m o h.M., car­
f a r in ie r , India 246
denal 313 317 318 319 321 INDIANOS DE AMÉRICA 462
322 323 325 337 Indias occidentales 405 459
Güyük 24 5 460 464 465
I nés de b o h e m ia 168 211 251
Inés de fava ro n e , hermana de
Haití 462 Clara de Favarone di
Halbertstadt 92 Offreduccio 135 139
H aym ó n de fav e r s h a m , h.M. Inglaterra 68 70 80 81 82 87
105 125 126 127 132 157 164 93 94 95 107 124 125 126
169 170 172 176 131 160 163 234 240 299
Heidelberg 359 326 350 390 391 413
Hérault 460 I n o c en c io III, papa 20 24 26
H e r m a n n u s , h.M. 78 33 35 36 42 47 58 68 117
H ernán c o r tés 466 138 147 218 253
Hildesheim 91 104 I n o c en c io IV, papa 133 146
H o n o r io III 11 41 46 47 54 59 155 172 180 184 185 188
77 80 83 122 138 216 208 213 214 215 216 221
H o n o r io IV 270 244 252
Horda de oro 246 In o c en c io V, papa 210
H u g o de d ig n e 183 206 256 I n o c en c io VI, papa 320 324
H u g o lin o dei m edici de fe r ­ 325 326
r a r a , dominus 257 In o c en c io VIII, papa 426
H u g o lin o de o s t ia , cardenal Irán 245 246
42 44 46 47 55 59 60 71 Irlanda 95 326
119 133 138 139 140 141 Is a b e l la c a tó lic a , re in a 411
147 148 151 172 172 175 459
219 224 250 257 258, v. Isla-de-Francia 131
 578

Islam 84 113 238 242 J a c q u es fo u r n ie r , cardenal

Italia 930 36 40 41 83 84 85 315, v. B en ed ic to XII
86 87 114 119 121 136 167 J a im e z a r z u e l a , h.M. 388
172 206 209 230 234 252 273 J er ó n im o de a s c o l i , h.M., car­
275 283 293 319 322 344 346 denal 210 266 267 268 269
347 348 349 352 354 369 373 389 Nicolás IV
374 376 377 379 380 383 391 J er ó n im o Ma r ia n o , h.M. 476
392 394 396 404 406 427 432 Jerusalén 83 183 467
443 458 476 477 478 480 481 J o aq uín de f io r e , monje 182
482 184 185 281
- Central 9 31 75 79 83 84 87 J o r d án de g ia n o , h.M. 30 40
88 109 118 124 138 140 150 41 42 75 78 82 87 88 90
155 167 172 205 209 257 261 92 97 163
273 275 281 322 323 324 338 J o r d án de s a jo n ia , fraile
351 354 362 375 381 396 398 Predicador 94 125 127
426 J o r g e d ’a m b o is e , cardenal 409
- Meridional 261 273 381 324 410
375 J o sé de t r e v is o , h.M. 88
- Septentrional 33 83 109 112 J u a n , h.M. 25
114 118 138 140 150 168 172 J u a n , h.M. 279
257 375 377 396 397 476 J u an a de f la n d e s , condesa 79
J u an a II de a n jo u , reina 376
J a c o b o , h.M. 27 J uan b a u d in , h.M. 461
J a c o b o c o lo n n a , cardenal 297 J uan b a r d o lin i , h.M. 355
J a c o b o de la m a r c a , h.M. 362 J uan bo n elli de Flo r e n c ia ,
369 373 376 387 394 396 h.M. 39
J a c o b o de m o z z a n ic a , h.M. J uan b o n o , eremita 204
388 J uan Ce r van te s , cardenal 362
J a c o b o de t r e v is o , h.M. 91 364 367
J a c o b o de v it r y , obispo 31 35 J uan “ c o s in ” ( de t is im ), h.M.
36 37 83 121 122 127 135 460
Jacopo di ben ed etto de t o d i , J uan de A le ja n d r ía , p a tria rc a
h.M. 276, v. J a c o p o n e de 326
TO DI J uan de C a p e l la [ de
Jacopone de t o d i , h.M. 276 h.M. 25 41
c a m p e llo ],
280 J uan h.M. 362
de c a p is t r a n o ,
J a c q u es duése, cardenal 291, 271 373 375 376 377 378 379
v. Juan XXII 381 382 383 384 396
 579

J uan de e s t r o n c o n io , h.M . 450 477

351 J uan XXII, papa 227 261 282
J uan de Flo r e n c ia , h.M. 84 291 293 294 295 297 298
113 299 300 301 302 303 304
J uan de g ia n d u n o , h.M. 306 305 306 307 308 311 314
J uan de Gu a d a lu p e , h.M. 426 315 323 324 334 356 374
J uan de la d e u le , h.M. 460 378 382
J uan de la p u e b l a , h.M. 426 Judíos 96 113 376 398 399
J uan de la r o c h e ll e , h.M. 177 400 402 403 404 467
J uan de m a u b e r t , h.M. 371 J ulián de e s p ir a , h.M. 249 249
J uan de m o n t e c o r v in o , h.M., J ulián d e lla r ó v e r e , cardenal
arzobispo, 244 245 246 247 390 391
J uan de n o t t ia n o , llamado el J ulio II, papa 412 413 414
s im p l e , h.M. 27 J u n íp e r o , h.M. 27 221
J uan de p a r m a , h.M. 169 179
181 182 184 187 188 189 190
192 254 Kahnbalik (Pekin) 244 246
J uan de p en n a san g io v a n n i , Karakorum 245
h.M. 30 39 Kublai (Qubilay), khan 245
J uan h.M. 25
de p e r u s a , Kulja 247
J uan h.M. 88
de pian c a r p in o ,
90 91 104 124 244 245
J uan de s a jo n ia , h.M. 350 L a d is l a o , rey 374 376
J uan de san Co n s t a n c io , h.M. L a d is la o de h u n g r Ia , rey 417
25 Languedoc 291
J uan de san Pa b l o , c a rd e n a l La Mancha 87 94
33 La Pulla 36 85 163
J uan de valdés 478 479 L’Aquila 276 381 382 384
J uan ec o la m pa d io474 Laval 462
J uan gaetano o r s in i , c e rd e n a l Lavaur 84
292 210, v. N ic o lás III Lazio 272
J uan H uss 355 L elio so zzini 476
J uan m in io de m o r r o v a lle , Le Mans 462
h.M. 277 283 L e ó n , h.M. 27 49 51 144 221
J uan p a r e n ti , h.M. 39 84 131 262 278 279
132 149 155 157 160 L eón X 405 414 416 417 421
J uan pa s c u a l , h.M. 430 422 424 425 452 471
J uan pili de fa n o , h.M. 446 L e o n a r d o , f.M. 27
 580

L e o n a r d o de g if f o n i , h.M., Lusacia 383

c a rd e n a l 3 25 Lyon 153 203 204 205 210
L eo n a r d o p u b l ic io , h.M. 441 227 232 244 261 263 269
L eón de p e r e g o , h.M. arzobis­ 317 428
po 119 132 157 171 172 173
175 209
Le Puy 84 M a ffe o p o lo 245
L iberato de m ac er ata , h.M . Magdeburgo 82 96
261 275 276, v. P ed r o de Maguncia 90 91 92
MACERATA Mantua 384
Limoges 252 314 - San Marcos 87
Lincoln 168 M anuel de Po r t u g a l , rey 417
Lombardía 30 31 36 86 114
115 173 209 252 392
Londres 80 81 94 95 Marcas 85 231 275 340 345
Lorena 245 396 406 431 432 439 446
L o r e n zo p u c c i, c a rd e n a l 421 M a r c ia l b o u lie r , h.M. 410 413
433 427
Lúea 139 M a r c io de MILÁN, h.M. 91
Lucio III, papa 253 M a r c o p o lo 245
L u d o vic o c o m í , h.M. 440 M a r c o s de b é r g a m o , h.M. 350
L u d o v ic o d ella t o r r e , h.M. M a r c o s de b o lo n ia , h.M. 390
412 M a r c o s de m o n t e g a l lo , h.M.
L u d o v ic o de d u r a z z o , señor 401
324 M arcos de m o n t e lu p o n e , h.M .
L u d o v ic o de v ic e n z a , h.M. 3 9 4 275
L u d o v ic o el de la b a r b a , M a r c o s de v it e r b o , h.M ., c a r­
conde 359 d e n a l 325
L u d o v ic o te n a g lia de fo s s o m - M a r Ia de lu n a , reina 3 53
b r o n e , h.M. 430 432 434 M a r Ia , hija del rey de Hungría
440 441 443 446 447 449 272
451 M a r io de m ercato s a r a c e n o ,
Luis de a n jo u , h.M., san 273 cronista capuchino 481 482
LUIS DE ANJOU, 374 Mar Negro 246
Luis de ba v ie r a , emperador Marruecos 39 54 84 113
305 Marsella 256 316
Luis XII, rey 410 M a r s ilio de padua 306 472
Lunghezza 280 M ar tín lu te r o 469 471 473
 581

478 484 Mongolia (Tartaria orientalis)

M ar tín de v a l e n c ia , h.M. 463 245 246
465 Monselice 82
M a r tín IV, papa 270 366 Monte Carmelo 204
M a r tín V, papa 361 362 363 Montecasale 347
365 366 367 368 374 375 376 Monte de Rieti 400
M a r t in ia n o s , hh.Mm. 363 372 Montefalcone de los Apeninos
M a s e o de m a r ig n a n o , h.M. 27 340 431
278 279 Montegiove 339
Massa 340 Monteluco 339 428
M ateo de a c q u a s p a r t a , h.M., Montepaolo 113
c a rd e n a l 268 269 272 280 Monticelli: Santa Maria al
M ateo de b a s c io , h.M. 430 Santo Sepolcro 139 141
431 432 433 446 447 Montpellier 84 268 274
M ateo de n a r n i , h.M. 40 41 75 Moravia 383
M atild e de s a b o y a , duquesa M o r ic o el m e n o r , h.M. 25
359 Morrovalle 330
M a x im ilia n o de a u g s b u r g o , Mülhausen 92
emperador 417 Munich de Baviera 306
Mediterráneo 242 275 M u nio de Za m o r a , fraile
Méjico 464 466 Predicador 257
M ig uel c a r c a n o , h.M. 401 Musulmanes 460
M ig uel de c e s e n a , h.M. 291
192 299 301 305 306 307
315 323 N a p o lé o n o r s in i , cardenal 276
M ig uel m o n a c h i , h.M. 296 285
Milán 126 162 163 199 246 Nápoles 183 273 283 291 308
254 351 358 367 369 370 374 376 377 395 397 478
372 373 375 380 Narbona 79 183 266 275 277
- Santa Maria degli Aangeli 278 279 281 282 302
378 396 Narni 338
- Santa Maria della Pace Navarra 209 413
fuera de la Porta Tosa 392 Negroponte 230
M in g , dinastía 246 N ic o lá s , h.M. 92
Mirebeau 358 N ico lás III, papa 187 192 210
Mirepoix 84 263 266 298 300 301 366
Módena 468 N ico lás IV, papa 210 225 242
M o n g o le s 244 246 247 245 257 259 268 272 276 275
 582

283 380 389 - Asiático 230

N ic o lás V, papa 305 379 380 - Europeo 238 244
381 387 389 - Extremo 245
N ic o lás de g h is t e ll e , h.M. 269 - Lejano 244
N ic o lás el m in o r ita , h.M. 297 - Medio 230
298 O r s in i , familia 275
N ic o lás g la s s b e r g e r , h.M . Orvieto 340
360 364 370 412 459 462 O ssetas 246
N ic o lás h e r b o r n , h.M. 466 Oxford 80 81 94 95 113 132
N ic o lás m achiavelli 468 176
N ic o lás P o lo 245
N ic o lás r o d u lf i , h.M. 357
Nocera 440 P a b lo g iu s t in ia n i , camaldu-
Nordhausen 92 lense 433
Northamptom 95 P ablo II, papa 369 392
Norwich 95 P a b lo III, papa 441 442 444
Nueva España 464 446 458 459 480 487
Pa b lo piso tti de p a r m a , h.M.
439 440 441
O ctaviano de los u b a l d in i , c a r­ P a c if ic o , h.M. 27
d e n a l 62 P a c íf ic o de lis c ia n o , h.M. 39
O liver io m a illa r d , h.M. 460 Padua 82 87 115 116 117 259
Óngüt, pueblo turco 246 369 370 384
O r den de la p e n ite n c ia 252 P a o lu c c io vag n o zzi de
253 257 258 378 379 393 f o lig n o , h.M. 339 341 345
O rden de las her m an as 349
p o br es 217 218 220 París 68 83 94 105 108 125
O rden de los fr ailes p r e d i ­ 126 131 132 167 170 176 177
cadores 54 6 7 80 8 7 94 183 184 185 190 193 267 274
112 114 118 126 127 170 306 315 317 326 356 414 415
204 212 227 233 246 463 - San Dionisio 126
O rden de los p en iten tes 2 4 9 Parma 120 160 182 206
254 256 257 258 259 294 P e d r o , h.M. 25
O rden de san Dam ián 133 150 P ed r o b e r n a r d o n e , padre de
151 2 1 0 2 1 2 2 1 3 2 1 4 2 1 5 Francisco 10 12 17 21
223 224 P ed r o c atta ni , h.M. 40 43 49
O rden de S a n tia g o 54 P ed r o c o lo n n a , cardenal 280
Oriente 373 P ed r o de Bo l o n ia , h.M. 394
 583

P ed r o de b r e s c ia , h.M. 132 339 345 346 349 350 374

157 375 391 400 401
P ed r o de c a n d ía , h.M. 389 - Monteripido 347 350 374
P ed r o de c a p r io lo , h.M. 394 - San Pedro 139
395 - Santa María de Monteluce
P ed r o de c o r b a r a , h.M. 305 139 140 148
389 v. N icolás V Pescara 443 458
P edro de f o s s o m b r o n e , h.M. Picardía 358
261 275 276, v. Á ngel P ier m ar tir e v e r m ig l i , canóni­
CLARENO go regular 476
P ed r o degli a c c o lt i , c a rd e n a l P ier paolo v e r g e r io , obispo
421 476
P edro h.M. 391
dei r o d o lf i , Pío II, papa 388
P ed r o de juan o l iv i ,h.M. 266 Pío III, papa 412
267 268 274 277 278 279 Pirineos 285
280 281 284 293 295 296 Pisa 193 305
297 334 350 398 Pischia, 339, v. Brogliano
P ed r o de lu c a l o n g o , mercad­ P o b r e s C a t ó l ic o s , religiosos
er 245 20 87
P ed r o de m acerata h.M. 261 Pobres Damas de San
275 276, v. L iberato de Damián 144
MACERATA Pobres eremitas, orden reli­
P e d r o de m o n t e c c h io , h.M. giosa 391
276 Pobres Menores 26
P ed r o de m o n te m o r r o n e , Pobres reconciliados 20 87
eremita 276, v. C le s tin o V Poitiers 358
P ed r o de ta r e n ta s ia , fraile Polonia 209 245 373 383 385
predicador 210, v. In o c en c io 413 417
V Portugal 84 112 373 412 417
P ed r o de v il l a c r e c e s , h.M. 426
353 Praga 211
P ed r o r ia r io , obispo 390 - San Francisco 211
Penne 85 Provenza 84 113 183 205 206
P er e g r in o de t r e n t o , h.M. 97 274 281 284 293 295 296
Perigueux 314
Perpiñán 315 317
Perusa 25 26 60 62 135 139 Rabastens 410
147 148 156 299 304 305 R afae l t e n a g l ia de fo s s o m -
 brone, h.M. 433 446 447 163 164 169 173 188 190
R a im u n d o de fr o n s a c , h.M. 191 297 300 302 305 325
284 332 338 388 390 393 407
R a im u n d o g a u f r id i , h.M. 268 412 431 442 446 481
272 273 274 277 285 - S a n Pedro 22 305 390 417
R a in a ld o g r azian i de c o t ig n o - - San Pedro in Vínculis 362
la, h.M. 413 414 - Santa Eufemia 446
R an ie r i de v it e r b o , c a rd e n a l - Santa María de Aracoelli
62 421
Ratisbona 90 Romagna 39 113
Rávena 325 Romanía 230
R e c o le t o s , hh.Mm. 427 439 R o m a n o , de, estirpe 111
440 R o m a n o de s a n t ’a n g e l o , car­
Reggio Calabria 440 denal 108
R e g in a ld o , maestro parisino R ufino de e s c ip io n e , h.M. 27
127
Rennes 462
R ic ar d o a n n ib a l d i , c a rd e n a l S a b a t in o , h.M. 25
204 S a c c a t i , orden religiosa 205
R ic ar d o de a r m a g h , primado Sachsenhausen 304
de Irlanda 326 Saint-Germain-des-Prés 108
R icardo de b o r g o ñ a , obispo Sajonia 91 92 230 231 372
247 383
Rieti 25 271 272 273 400 Salamanca 353
R in ald o de ienne [ de o stia ], S a lim b e n e de a d a m , h.M. 25
cardenal 115 147 164 210 119 160 161 162 165 167 168
214 v. A lejad d r o V 172 182 183 184 186 192 206
R o ber to de la b a s s é , h.M. 177 207
R o ber to de s o m e r c o t e s , car­ Salisbury 95
denal 164 Salzburgo 90
R o ber to g r o ssate sta , o b is p o San Giacomo de Todi 428
131 168 San Juan de Camposampiero
Rocchicciola 339 (PD) 347
Rodez 314 San Juan de Valletuccio (RC),
R o g er io b a c o n , h.M. 240 241 eremitorio 440
243 San Paolo in Monte 347Santa
Roma 20 22 24 25 27 36 38 Maria dell Valle del Sasso 347
44 47 59 62 69 84 85 112 Santiago de Compostela 83
 585

353 T ercera o r d en 234 247 248

Santo Espíritu del Monte, 250 253 256 257 258 259
eremitorio 353 361 260 293 294 378 379 381
S a r r a c e n o s 40 54 238 239 393
240 Terni 408 428
Sarteano 71 - Santa María di Loro 428
Savona 389 Teruel 84
Scarzola 428 Tierra de Labor 85
Seggiano 350 Tierra Santa 30 31 140 230
S e g ism u n d o de p o lo n ia 417 238 242 245 272 393
Shrewsbury 82 Todi 339 428
Sicilia 36 85 162 163 209 234 - San Giacomo 428
252 272 293 295 324 391 413 Toledo 84 411 413
Siena 139 141 349 370 382 T o m ás d e a q u in o , h.M. obispo
391 447 324
- Santa María fuori Porta T o m ás de a v e r s a , fraile predi­
Camollia 139 cador, Inquisidor 283
Silesia 245 383 T o m ás de Bo lo n ia , cardenal
S lM M E L , G. 236 325
S im ón de c o ll a z o n e , h.M. 27 T o m á s de c e l a n o , h.M. 15 16
S im ón de In g la t e r r a , h.M. 131 18 20 21 24 26 38 48 50 68
Sión 183 69 70 71 77 88 90 91 113
Siria 84 242 275 129 151 173 175 176 180
S ixto IV, papa 389 390 391 248
393 394 T o m ás de e c c le s t o n , h.M. 80
S o m a s c o s , orden religiosa 486 93 105 106 107 124 125
Spineto 428 127 163 176 188
Suabia 91 109 T o m á s de t o le n t in o , h.M. 275
Subiaco 297 308 T o m á s de t r e v i , h.M. 276
T o m ás m ü n tze r 407
Toscana 36 85 139 141 204
T a d e o de ir la n d a , h.M. 349 231 261 268 290 292 293 296
Támesis 80 Toulouse 84 272 293 295 314
Tartaria Aquilonalis 246 382 410 466
T ár tar o s 242 v. M o n g o les Trento 89 97 101
T e a tin o s , orden religiosa 486 Treviso 384 390 477
T e b a l d o , h .M . 27 Trinci, familia 345
Tebas 230 Túnez 242
 586

Turcos 384 407 484 Vlterbo 62

Turena 356 357 358 359 360 Volga 246
363
Turingia 78 92
Turonia 299 W en c eslao de b o h e m ia , re y
211
Worchester 90
U be r tin o de c a s a le 268 288 Worms 90 91 471
292 295 309 334 350 Würzburgo 90 92 96
U lrich zw in g l io 474
Ultramar 30 39 40 75 83 84
92 95 242 243 293 York 95
Umbría 35 62 139 231 261 Yugoslavia 364 384
340 345 396 442
U r ban o IV, papa 224 257
U r b a n o VI, papa 325 Z a c a r ía s de r o m a , h.M. 39 84
Urbino 421 Zaiton 246
Z a n e to de u d in e , h.M. 394
Zaragoza 79
Valcabrére 285 Zurich 407 474 475 476
V a ld o de ly o n , “pobre” de
Lyon 20
Valenciennes 79
Valencia 353
Valle de Espoleto 339
Velletri 141
Venecla 317 384 391 394 395
Venezuela 463
Verana 172 316 378
Vicenza 111 112
V ic e n t e , h.M. 403
V ic en te lu n el de b a r b a s t r o ,
h.M. 441 442
V ic to r ia c o lo n n a , marquesa
443 446 451 456 457 458 481
Viena 285
V illa c r e c ia n o s , hh.Mm. 372
388
 PUBLICACIONES
de la
Colección «Hermano Francisco»

Sin IVA
1. J. GARRIDO, La forma de vida franciscana (agotado)
2. K. ESSER, La Orden franciscana. Orígenes e ideales 8,00 euros
3. T. LARRAÑAGA, Oídme hermanos.Celebraciones
franciscanas (agotado)
4. E. LECLERC, El Cántico de las criaturas 8,00 euros
5. E. MOTTE - C. HEGO, La Pascua de san Francisco 6,00 euros
6. M. HUBAUT-M.T.MALEYSSYE, «Os anunciamos lo
que hemos visto» 6,00euros
7. J. GARRIDO, La forma de vida de Santa Clara 8,00euros
8. Los escritos de Francisco y Ciara de Asís (agotado)
9. K. ESSER, Temas espirituales 8,00euros
10 . K. ESSER, El Testamento de San Francisco de Asís 8,00 euros
11. T. LARRAÑAGA, Orando con san Francisco 10,00euros
12 . F. URIBE, La vida religiosa según san Francisco de Asís 6,00 euros
13. E. LECLERC, Francisco de Asis. El retorno al Evangelio 8,00 euros
14. C. A. LAINATI, Santa Clara de Asís 6,00 euros
15. J. GARRIDO, La forma de vida franciscana, ayer y hoy 10,00 euros
16. NGUYEN VAN KHANH, Cristo en el pensamiento
de Francisco de Asís 9,00 euros
17. CARLOS DÍAZ, Ecología y pobreza en Francisco de Asís 6,00 euros
18. M. ABDON SANTANER, Francisco de Asís y de Jesús 7,00 euros
19. D. DE AZEVEDO, San Francisco de Asís. Fe y vida 7,00 euros
20 . Celebraciones franciscanas por la paz 6,00 euros
21 . JESÚS SANZ, Francisco y Clara de Asís. Icono y palabra
de amistad 8.00 euros
22 . MICHEL HUBAUT, Cristo nuestra dicha. Aprenderá
orar con Francisco y Clara de Asís 8.00 euros
23. FERNANDO URIBE, Por los caminos de Francisco
de Asís 8.00 euros
24. THEOPHILE DESBONNETS, De la intuición a la ins­
titución. Los franciscanos 8.00 euros
25. MARCO BARTOLI, Clara de Asís 10,00 euros
26. AA.W. Regla y vida. Comentario a la Regla y vida
de los hermanos y hermanas de la Tercera Orden
 regular de san Francisco 12.00 euros
27. GIOVANNI MICCOLI, Francisco de Asís. Realidad y
memoria de una expriencia cristiana 10.00 euros
28. JEAN MARC CHARRON, Francisco de Asís en busca
de la identidad 10.00 euros
29. TADEO MATURA, En oración con Francisco de Asís 8.00 euros
30. DAVID FLOOD, Francisco de Asís y el movimiento
franciscano 8.00 euros
31. TADEO MATURA, Francisco de Asís, otro Francisco.
El mensaje de sus escritos 9.00 euros
32. RAOUL MANSELLI, Vida de San Francisco de Asís 12.00 euros
33. RAOUL MANSELLI, Para mejor conocer a Francisco
de Asís 12.00 euros
34. FIDEL AIZPURÚA, “¿Por qué a ti?’’ La espirituali­
dad franciscana hoy 12.00 euros
35. JACQUES DALARUN, La malaventura de Francisco
de Asís 12.00 euros
36. LEONARDO LEHMANN, Francisco, maestro de ora­
ción 12.00 euros
37. AA. W ., Francisco de Asís y el primer siglo de historia
franciscana 17.00 euros
38. AA. W., Franciscanos porta justicia, la paz, la eco­
logía 12.00 euros
39. MARTÍ ÁVILA i SERRA, Los ojos del Espíritu. Comen­
tario a las «Admoniciones» de Francisco de Asís 9.00 euros
40. Los escritos de Francisco y Clara de Asís. Textos y
apuntes de lectura 16.00 euros
41. TADEO MATURA, Francisco de Asís, Maestro de
espiritualidad, según sus escritos 7.00 euros
42. MANUEL AMUNÁRRIZ, ¡Load y bendecid a mi Señor!
El mundo interior de Francisco y Clara de Asís 8.00 euros
43. DIÑO DOZZI, “Así dice el Señor”. El evangelio en los
escritos de san Francisco 8.00 euros
44. JAVIER GARRIDO, Meditación del franciscanismo. Re­
lectura de las Florecillas 12.50 euros
45. ÁNGEL M. FERNÁNDEZ DE PINEDO, La experien­
cia cristiana de san Francisco de Asís y la identidad
franciscana 11.50 euros
46. CESARE VAIANI, Ver y creer. La experiencia cristiana
de Francisco de Asís 8.00 euros
 589

47. JAVIER GARRIDO, Itinerario espiritual de Francisco

de Asís. Problemas y perspectivas 12,50 euros
48. GIACOMO BINI, Escuchad hermanas. Un itinerario
para refundar la vida consagrada 13,00 euros

49. FIDEL AIZPURUA, Una luz entre la niebla.

Respuestas franciscanas para preguntas de hoy 13,00 euros
50 GRADO GIOVANNI MERLO, En el nombre de Fran­
cisco de Asís. Historia de los hermanos menores y
del franciscanismo hasta los comienzos del siglo XVI
En rústica: 25.00 euros
En pasta dura: 30.00 euros
51 AA.W., Caminando con Francisco 14.00 euros