UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA

INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Jonatas Rafael Alvares

Caminhos filosóficos:
o pitagorismo e seu trópos toû bíou

Brasília
2009
 Jonatas Rafael Alvares

Caminhos filosóficos:
o pitagorismo como trópos toû bíou

Texto apresentado ao Departamento

de Filosofia da Universidade de Brasília,
como parte do texto final a ser
apresentado para a conclusão da
graduação em Filosofia.

Brasília
2009

2
Aos amigos que me apoiaram por todo
meu caminho, e à pessoa que amo,
dedico este trabalho, como pequena
retribuição pela grande ajuda e paciência
de todos. Meus sinceros agradecimentos.

Jonatas Rafael Alvares

3
SUMÁRIO
LISTA DE ABREVIAÇÕES ...................................................... 5

CONSIDERAÇÕES SOBRE O TRABALHO ........................... 5

INTRODUÇÃO ........................................................................ 6

1 O problema das fontes ................................................. 8

1.1. A questão pitagórica .......................................... 8

1.2. Pitagorismo e Platonismo .................................. 13

1.3. Conclusão .......................................................... 17

2 O trópos toû bíou pitagórico ....................................... 18

2.1. Referências diretas ............................................ 19

2.1.1. Dietética ............................................................. 22

2.2. Máximas pitagóricas .......................................... 24

2.3. Os sýmbola ........................................................ 25

2.4. Conclusão .......................................................... 26

3 Pitagorismo e religiosidade ......................................... 27

3.1. Báquico ou Órfico, Órfico ou Pitagórico ............. 27

3.2. Orfismo .............................................................. 28

3.3. Pitagorismo ........................................................ 31

3.4. Conclusão .......................................................... 32

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ....................................... 33

4
LISTA DE ABREVIAÇÕES

D.L. = Diógenes Laércio.

DK = Diels-Kranz.

Iambl. = Jâmblico.

Met. = Aristóteles. Metafísica.

Porph. = Porfírio.

Resp. = Platão. República.

Vidas = Diógenes Laércio, Vidas e Doutrinas de Filósofos Ilustres.

VP = Porfírio, Vida de Pitágoras ou Jâmblico, Vida Pitagórica.

CONSIDERAÇÕES SOBRE O TRABALHO

Apresento a seguir, como requisito para aprovação na disciplina

“Dissertação Filosófica 2”, meu trabalho de conclusão de curso.

Ao longo do corpo do texto, mantive os termos em grego transliterados,

de acordo com o padrão internacional ISO 843:2007. Nas notas de rodapé,
porém, utilizo o alfabeto grego para citações do texto original.

As referências seguem o sistema de referências bibliográficas de

Harvard, por maior conveniência para a leitura.

5
INTRODUÇÃO

Quando falamos da filosofia antiga, sempre nos posicionamos com

cautela, ou até mesmo com receio. Parece muito difícil abordar os fenômenos
que ocorreram há milênios, e dos quais temos apenas relatos, de uma forma
segura.

Assim, grande parte da tarefa da história da filosofia antiga é buscar o

chão, o fundamento que servia de apoio para os diversos pensadores de uma
época.

Neste sentido, Hadot nos presta um grande auxílio, quando nos deixa
mais claro algo que hoje não tem uma relação tão direta com a filosofia: o
modo de vida de um filósofo. Segundo ele:

Em primeiro lugar, ao menos desde Sócrates, a opção por um modo

de vida não se situa no fim do processo da atividade filosófica, como
uma espécie de apêndice acessório, mas, bem ao contrário, na
origem, em uma complexa interação entre a reação crítica a outras
atitudes existências, a visão global de certa maneira de viver e ver o
mundo, e a própria decisão voluntária; e essa opção determina até
certo ponto a doutrina e o modo de ensino dessa doutrina (HADOT
1999, 17).

Se Hadot monta sua história do modo de vida filosófico a partir de Platão,

busco então o propósito de “esticar” um pouco esta definição e levá-la até o
pitagorismo, que também parece se caracterizar por um modo de vida,
conforme um trecho da República de Platão nos mostra:

Mas então, se não no domínio público, em particular se diz do próprio

Homero que, enquanto viveu, foi guia de alguns homens em
educação, os quais gostavam de ouvi-lo em grupo e transmitiram
para os pósteros certo modo de vida homérico, como o próprio
Pitágoras foi particularmente amado por causa disso e seus
seguidores, ainda hoje, denominando isto de regime de vida

6
 pitagórico, são considerados ilustres entre os demais? (PLATÃO,
Resp. 600a-b).1

É deste trecho que se pode dizer que Pitágoras deixou como legado aos
pitagóricos um trópos toû bíou, um modo de vida. O objetivo deste trabalho é
demonstrar, dentro do pitagorismo, qual a importância deste modo de vida.
Para isto, começamos a construir a base do caminho a partir do qual se
permite falar algo sobre o pitagorismo.

A pesquisa, que aqui apresento, seguirá a seguinte ordem:

 Primeiro capítulo: O problema das fontes. Neste capítulo, busco

estabelecer as relações fundamentais dos textos disponíveis sobre o
pitagorismo com o próprio pitagorismo em sua origem. Para tal, utilizo-
me não apenas da análise das próprias fontes, mas da discussão
contemporânea existente sobre o assunto.

 Segundo capítulo: O trópos toû bíou pitagórico. Aqui, buscarei

apresentar qual o modo de vida proposto pelos pitagóricos, conforme
descrito nas fontes antigas – seja em descrições diretas ou através dos
acoúsmata. Através desta apresentação, seguimos com as críticas
contemporâneas que sirvam de filtro ao que nos chegaram pelas fontes,
permitindo, com sorte, ver através das distorções.

 Terceiro capítulo: Pitagorismo e religiosidade. Para mostrar a figura que

Burkert apresenta de Pitágoras – a de um xamã, um místico, mais que a
de um matemático ou cientista – este capítulo fará um aprofundamento
do papel da religiosidade no interior da comunidade pitagórica. É um
passo importante para a compreensão do modo de vida apresentado,
que tem suas bases em religiosidade e pensamento.

1
Orig.: “Ἀλλὰ δὴ εἰ μὴ δημοσίᾳ, ἰδίᾳ τισὶν ἡγεμὼν παιδείας αὐτὸς ζῶν λέγεται Ὅμηρος
γενέσθαι, οἳ ἐκεῖνον ἠγάπων ἐπὶ συνουσίᾳ καὶ τοῖς ὑστέροις ὁδόν τινα παρέδοσαν βίου
Ὁμηρικήν, ὥσπερ Πυθαγόρας αὐτός τε διαφερόντως ἐπὶ τούτῳ ἠγαπήθη, καὶ οἱ ὕστεροι ἔτι
καὶ νῦν Πυθαγόρειον τρόπον ἐπονομάζοντες τοῦ βίου διαφανεῖς πῃ δοκοῦσιν εἶναι ἐν τοῖς
ἄλλοις;” PLATÂO, Resp. 600a-b. A tradução utilizada em todas as citações de Resp. é de
Eleazar Magalhães Teixeira.

7
1. O problema das fontes

1.1. A questão pitagórica

No começo de toda filosofia, ao menos para todas as pessoas

sensatas, é certamente o costume invocar a divindade, mas com
maior razão, deveras, convém que o faças com a filosofia que leva o
nome do divino Pitágoras (Iambl. VP, 1, 1.1-1.3).2

Talvez, ao falarmos sobre o pitagorismo, estejamos lidando com um

chão de pedras soltas. Tal problema só tende a aumentar quando nos
referimos a um pitagorismo originário, aquele da época de Pitágoras. A cada
passo, corremos o risco de cair no amálgama de mitos e lendas que se formam
em torno do nome de Pitágoras.3

Este mesmo receio reduz as ambições de qualquer pesquisa sobre a

filosofia antiga, em especial as pré-socráticas, onde o que encontramos, muitas
vezes, são fragmentos mantidos de forma indireta, por exemplo, através dos
textos de Aristóteles. Mas, no caso especial do pitagorismo, a situação torna-se
crítica.

Graças a Diógenes Laércio, Porfírio e Jâmblico, que, na antiguidade

tardia, escreveram suas biografias sobre Pitágoras, temos, na verdade, muito
material que se refere a Pitágoras, e poderiam nos servir de auxílio. Mas é
necessário observar como estas – bem como outras fontes – possuem suas
distorções, causadas pelos longos anos desde a figura de Pitágoras até estes
textos, passando por Platão e Aristóteles. Também devemos nos lembrar de
corrigir a distorção que o cânone filosófico nos apresenta, pois nem sempre o
que é classicamente tomado como relevante o é, bem como nem tudo que está
excluído desta tradição deve ser ignorado.

Não obstante, podemos procurar algo de verdadeiro em meio ao que

temos acesso, pois toda fonte, clássica ou não, deve ser validada. Mas para

2
Orig.: “Ἐπὶ πάσης μὲν φιλοσοφίας ὁρμῇ θεὸν δήπου παρακαλεῖν ἔθος ἅπασι τοῖς γε
σώφροσιν, ἐπὶ δὲ τῇ τοῦ θείου Πυθαγόρου δικαίως ἐπωνύμῳ νομιζομένῃ πολὺ δήπου
μᾶλλον ἁρμόττει τοῦτο ποιεῖν.” (Iambl. VP, 1, 1.1-1.3) Tradução própria, baseada na tradução
para o espanhol de Miguel Periago Lorente.
3
Tais referências podem ser encontradas em BURKERT 1972, 120 e em KAHN, 2001, 5.

8
isto, é necessário fazer uma escolha: a do modo a ser utilizado para abordar
estas fontes. Tal modo de validação, e consequentemente de determinação do
que podemos tirar delas, é chamado de “a questão pitagórica”.

Para apresentar como a questão vem sendo tratada, temos que

mergulhar não nos textos antigos, mas sim nos diversos pesquisadores que
trataram do assunto de forma relevante. Assim, façamos uma pequena – e
ainda pouco desenvolvida neste texto – historiografia do estudo do pitagorismo.

As diferentes escolhas metodológicas levam às diversas visões que

temos do pitagorismo. Temos, por exemplo, a leitura do pitagorismo de Zeller,
que, segundo Kahn, “era cético quanto às conquistas científicas de Pitágoras”
(KAHN 2001, 2)4. Sua posição historicista acaba tirando qualquer crédito das
fontes da antiguidade tardia, alegando a distância histórica destas em relação a
Pitágoras. Posterior a ele, temos Burnet, Cornford, entre outros. Burkert, cuja
obra intitulada Lore and Science in Ancient Pythagoreanism 5 é uma das
principais influências para os estudos sobre o pitagorismo posteriores a ela, faz
uma reconstrução das pesquisas contemporâneas sobre o pitagorismo,
buscando trabalhar extensivamente não apenas com os textos antigos, mas
com toda a gama de pesquisas disponíveis a ele – e, portanto, estabelece uma
obra impossível de se ignorar, sendo até hoje uma das mais completas sobre o
assunto.

Em sua análise das fontes de um pitagorismo originário, mostra que,

apesar de não ser possível descartar diretamente as obras pós-platônicas
sobre o pitagorismo, por estas terem influência do pensamento platônico, ainda
se deve fazer certo esforço em considerá-las válidas6. Ainda assim, sua análise
das fontes utilizadas por Jâmblico, Porfírio e Diógenes Laércio se limita em
retornar até Filolau e Arquitas, no quinto século a.e.c., conforme a citação
abaixo:

Os fragmentos de Filolau são mais importantes, pois eles tratam

sobre a teoria dos numerous e da cosmologia, enquanto os atribuídos

4
Por conveniência, utilizo nas citações a tradução de Luís Carlos Borges, mas mantenho a
paginação da edição original de 2001.
5
Em português, Cultura e Ciência no Pitagorismo Antigo. O título citado é o da edição mais
utilizada, que é a tradução para o inglês da obra, que foi revisada pelo próprio autor.
6
BURKERT 1972, 97-109.

9
 a Arquitas em sua maior parte dizem respeito à matemática e à
acústica (BURKERT 1972, 220).7

Além de Kahn, Burkert e Zeller, diversos outros autores enfrentaram tal

problemática, obtendo resultados tão diversos que a apresentação de um
consenso parece-nos impraticável, conforme diz Zhmud, em seu artigo de 1989,
“(...) ainda não é possível falar que se tenha estabelecido qualquer
unanimidade” (1989, 271).

Zhmud levanta outro problema: o da definição da categoria “pitagórico”:

Um Pitagórico é aquele que fala sobre o Número. Aqui encaramos um

óbvio petition principii: aquilo que em si precisa ser provado é tomado
como uma premissa inicial (ZHMUD 1989, 272).8

Não podemos, portanto, adotar um critério meramente doutrinário para o

pitagorismo. Tampouco podemos seguir o catálogo daqueles que seriam
pitagóricos que consta em Jâmblico, pois este contém inúmeras incoerências,
tanto históricas quanto geográficas.9

Um ponto comum que temos nas pesquisas é o caminho histórico das

informações contidas nas biografias. Burkert sumariza este caminho desta
forma:

Nos restam apenas elaborações literárias, a maioria de Aristoxenus,

que escreveu por volta do tempo de Alexandre, e de Timeu, uma
geração depois. Ambos tiveram informações excelentes, por serem
da própria Magna Graecia;(...) ambos [os textos] foram perdidos salvo
algumas citações e reelaborações nas histórias que sobreviveram de
Diodorus e de Pompeius Trogus / Justino e nas biografias de
Diógenes Laércio, Porfírio e Jâmblico. Haviam também diversos livros

7
A tradução deste trecho é própria, baseada na tradução de 1972 feita por Edwin L. Minar Jr,
revisada pelo autor.
8
Orig.: “A Pythagorean is one who speaks about Number. Here we are faced with an obvious
petitio principii: that which itself is in need of being proved is taken as a starting premise”.
Tradução própria.
9
Em HUFFMAN 2008, 298, o autor aponta para incoerências temporais, como filósofos
anteriores a Pitágoras sendo colocados como pitagóricos, pessoas distantes da área de
influência política dos pitagóricos, e por aí segue.

10
 de Aristóteles que lidavam com Pitágoras e o Pitagorismo (...), estes
também foram perdidos. (BURKERT, 1983, p. 12-13)10

Em muitas vezes, pode-se dizer que o que ocorre é uma espécie de

“colcha-de-retalhos” de informações, onde trechos são reproduzidos
diretamente, muitas vezes sem muito cuidado com o tratamento da informação.
Daí surge, por exemplo, um Pitágoras vegetariano, que convence um animal a
mudar seus hábitos alimentares, mas que recomendava aos atletas que
treinava o consumo de carne.

Para buscar um bom filtro para o tratamento destas e outras afirmações,

recorremos a uma visão historicista, apesar da premissa desta nos parecer
falaciosa, e buscamos referências historicamente mais próximas. As poucas
fontes que nos sobram próximas à época de Pitágoras estão nos testemunhos
de Xenófanes e Heráclito. Cito:

Dizem que ele, passando perto de um cãozinho que estava sendo

espancado, apiedou-se dele e falou a quem o maltratava: „Pára! Não
o espanques, pois a alma que reconheci ouvindo-lhe a voz é a de um
homem amigo!‟ (XENÓFANES. DK 21 B 7)11

Pitágoras, filho de Mnesarcos, superou enormemente todos os

homens no exercício da pesquisa. Fez para si mesmo uma seleção
desses escritos, dos quais derivou sua sabedoria, mostrando muita
erudição, e charlatanismo (HERÁCLITO. DK 22 B 129)12.

10
Orig.: “We are left with literary elaborations mainly by Aristoxenus, who wrote about the time
of Alexander, and by Timaeus about one generation later. Both of them had excellent
information, coming from Magna Graecia themselves; (…)both are lost but for a few quotations
and re-elaborations in the surviving histories of Diodorus and of Pompeius Trogus/Iustinus and
in the biographies of Diogenes Laertius, Porphyry, and Iamblichus. There were also several
books of Aristotle dealing with Pythagoras and Pythagoreans, (…) they too are lost.” A tradução
é própria.
11
Original: “καί ποτέ μιν στυφελιζομένου σκύλακος παριόντα φασὶν ἐποικτῖραι καὶ τόδε
φάσθαι ἔπος· ’παῦσαι μηδὲ ῤάπιζ', ἐπεὶ ἦ φίλου ἀνέρος ἐστίν ψυχή, τὴν ἔγνων
φθεγξαμένης ἀίων”. XENÓFANES, DK 21 B 7, retirada de D. L., Vidas, VIII, 36. A tradução
em todas as citações de Vidas é de Mário da Gama Kury, Editora UnB, 2008.
12
Original: “Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ
ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην”.
HERÀCLITO, DK 22 B 129, retirada da mesma fonte acima citada, mas em VIII, 6, com
alterações na tradução.

11
 O primeiro fragmento é tomado como a mais antiga referência da
doutrina da metempsýchosis, talvez uma das idéias mais associadas ao
pitagorismo desde seu começo.13

Já o segundo fragmento mostra a visão peculiar de Heráclito, mas que

quando confrontamos com a anedota de Xenófanes, parece ser algo
comumente dito sobre Pitágoras. Mas, na análise de Burkert, este fragmento
toma uma grande importância para a compreensão de uma relação entre o
Pitagorismo e o Orfismo, e que tomaremos como uma pedra fundamental para
evidenciar e explicar tal relação:

Se isto estiver correto, Heráclito viu a relação de Pitágoras e o

Orfismo de forma oposta a Heródoto e Íon. Enquanto estes atribuem
a doutrina Órfica a Pitágoras, ele coloca Pitágoras como aquele que a
tomou de empréstimo (BURKERT 1972, 131).14

Sobre este mesmo fragmento, Kingsley tenta contextualizá-lo ao longo

dos fragmentos de Heráclito, falando que este satiriza Pitágoras por buscar a
sabedoria fora de si mesmo, local onde a encontraria, de acordo com seus
fragmentos 15 . Kahn não dá esta abordagem ao fragmento, mas sua análise
geral da importância de Heráclito deve ser notada, pois fortalece a hipótese
adotada de buscar um filtro através de um ponto de vista historicista:

Parece razoável supor que, em suas observações a respeito da alma

(fr. 45) e da equivalência de vida e morte, mortalidade e imortalidade
(fr. 52), Heráclito está deliberadamente explorando uma doutrina
pitagórica para seus próprios fins. (…) Ora, Heráclito viveu apenas
uma geração após Pitágoras, no início do Século V. Se Heráclito está
familiarizado com as ligações entre a proporção numérica (logos), as
consonâncias musicais e a ordem cósmica, este segundo grande
aglomerado de idéias pitagóricas também deve remontar ao próprio
mestre. (KAHN 2001, 37)

Vale a pena apontar, também, que se hoje é possível falar do

pitagorismo em seus aspectos religiosos, devemos isto a Cornford, que busca,

13
Este tema encontra outra referência em Porf. VP, 19. A aceitação da doutrina da
metempsýchosis pode ser encontrada em KAHN 2001, 12 e em BURKERT 1972, 120.
14
Novamente, trata-se de uma tradução própria baseada na tradução de 1972.
15
KINGSLEY 1994, 1.

12
em seus dois artigos 16 , conciliar os aspectos teórico-científicos com a
religiosidade órfico-pitagórica, mostrando que não devem haver incongruências
entre elas. Cito:

Esta filosofia busca a satisfação da fé e da esperança na busca pelo

próprio conhecimento, no 'amor à sabedoria'. Supor que os primeiros
frutos desta busca será um sistema da natureza que contradiz
vêementemente as premissas religiosas é supor um absurdo. A forma
mais primária do pitagorismo deveria ser uma construção de 'ordem
visível' capaz de prover as necessidades do que não é visto.
(CORNFORD 1922, 139).17

Todos os aspectos problemáticos aqui demonstrados são ainda

questões em aberto do pitagorismo, cujas discussões duram até hoje.18 Mas
todas, recentemente, apontam em uma direção semelhante: a de que não é
possível falar do pitagorismo sem que se faça uma boa historiografia do
mesmo. As fontes tardias são, de fato, problemáticas, seja por seu tratamento
“platonizante”, seja por suas incoerências e contradições. Conforme Cornelli:

As mútuas relações entre Platão e a filosofia pitagórica constituem,

de fato, um eixo fundamental para a crítica: se a filosofia pitagórica
influencia o platonismo, é verdadeiro também o contrário. A influência,
neste caso, é recíproca, com conseqüências espinhosas para a
historiografia do pitagorismo pré-platônico. Poderíamos, neste sentido,
falar de caminhos de duas mãos, portanto. (CORNELLI 2003, 44)

Ver o que há por trás das distorções das fontes do período helenístico envolve
o uso da lente historiográfica para conseguir, talvez, enxergar além das nuvens
de lendas e das distorções que cercam Pitágoras.

16
CORNFORD 1922 e CORNFORD 1923. Os dois artigos formam, em verdade, um único,
dividido em duas partes.
17
Orig.: “This philosophy seeks the satisfaction of faith and hope in the pursuit of
knowledge itself, in the 'love of wisdom.' To suppose that the firstfruits of this pursuit
will be a system of Nature flatly contradicting the religious premisses is to suppose an
absurdity. The earliest form of Pythagoreanism must have been a construction of the
'seen order' capable of providing for the needs of the unseen”. A tradução é própria.
18
Uma prova da efervescência destas discussões é a resenha de Huffman à obra de Riedweg,
encontrada em HUFFMAN 20081.

13
 1.2. Platonismo e Pitagorismo

Após fazer uma análise da questão pitagórica, há outra validação de

fontes que se faz necessária: o que podemos retirar das obras de Platão que
possui cunho pitagórico?

Creio que podemos falar de formas distintas de se visualizar esta

relação. Uma delas é através de testemunhos e relatos, como é o caso dos
testemunhos de Aristóteles e da obra de Diógenes Laércio. A outra forma é
buscar no próprio texto platônico tais influências, validando-as com as demais
fontes.

Algumas relações diretas entre Platão e o Pitagorismo podem ser

estabelecidas, se considerarmos as biografias. A primeira, e talvez a mais
direta delas, seja seu contato direto com o iminente pitagórico Arquitas,
conforme testemunho de Diógenes Laércio:

Com uma carta salvou Platão, que estava na iminência de ser morto
por Dioniso. (...) Platão escreveu-lhe duas cartas, porém Arquitas já
lhe havia dirigido antes uma carta (...) (D. L., Vidas, VIII, 79).19

Esta proximidade, também referida na Carta Sete de Platão20, seria a

fonte de certas referências feitas por Platão em seus diálogos, como na
República:

É possível, respondi, que assim como os olhos estão fixos em direção

à astronomia, do mesmo modo os ouvidos foram fixados para um
movimento harmonioso, e que essas ciências sejam como que irmãs
entre si, conforme afirmam os discípulos de Pitágoras, com quem
também concordamos, ó Glauco; ou agimos diferente? (PLATÃO,
Resp, 531d)21.

19
Orig.: “οὗτός ἐστιν ὁ Πλάτωνα ῥυσάμενος δι' ἐπιστολῆς παρὰ Διονυσίου μέλλοντ'
ἀναιρεῖσθαι. (...) πρὸςτοῦτον καὶ Πλάτων γέγραφεν ἐπιστολὰς δύο, ἐπειδήπερ αὐτ῵
πρότερος ἐγεγράφει” D.L. Vidas, VIII, 79 = DK 47 A 1.
20
KAHN 2001, 39.
21
Orig.: “Κινδυνεύει, ἔφην, ὡς πρὸς ἀστρονομίαν ὄμματα πέπηγεν, ὣς πρὸς ἐναρμόνιον
φορὰν ὦτα παγῆναι, καὶ αὗται ἀλλήλων ἀδελφαί τινες αἱ ἐπιστῆμαι εἶναι, ὡς οἵ τε
Πυθαγόρειοί φασι καὶ ἡμεῖς, ὦ Γλαύκων, συγχωροῦμεν. ἢ πῶς ποιοῦμεν;”. PLATÃO, Resp.,
530d.

14
 A outra relação direta que temos é a da compra de Platão dos livros de
Filolau, que também se encontra em Diógenes Laércio, nesta passagem:
“Filolau, pitagórico, nasceu em Cróton. Platão escreveu a Díon pedindo-lhe
para comprar seus livros pitagóricos” (D. L., Vidas, VIII, 84)22.

Tais referências mostram como se pode estabelecer um bom fio-da-

meada para o proposto, pois falam de forma clara sobre esta relação,
mostrando que há um diálogo entre estes pitagóricos e Platão, e também que
há influências destes – referências a doutrinas por eles defendidas – nos
diálogos de Platão.

Para analisar, através de um testemunho, de que forma se dá tal

influência devemos buscar um comentário mais direto a Platão. Uma opção,
neste caso, são os testemunhos de Aristóteles em Metafísica A. Um dos
trechos deste livro é famoso por sobrepor o pensamento pitagórico às obras de
Platão:

Após as filosofias mencionadas, seguiu-se o sistema de Platão; por

um lado, concorda com estes na maioria das coisas, mas, por outro,
têm também características distintas que contrastam com a filosofia
dos Itálicos.23

Partimos, com Huffman, a uma análise filológica deste trecho. A leitura

tradicional deste trecho associa o termo “estes” aos pitagóricos, tema do trecho
anterior da Metafisica. A análise de Cherniss, que Huffman utiliza com
ressalvas, sobre este ponto diz:

toutois [estes]... deve se referir aos „Itálicos‟ como o contraste de men

24
[por um lado]… de [por outro lado]… demonstra.”.

Esta análise é considerada muito extrema por Huffman, apesar de

correta. Tirando o termo de ênfase “deve” da citação, temos uma formulação
que mostra os pitagóricos como parte dos tais itálicos considerados no trecho.
Esta suavização torna-se importante quando pensamos no projeto de
Aristóteles neste livro de buscar, através da história da filosofia, alguma causa
22
Orig.: “Φιλόλαος Κροτωνιάτης Πυθαγορικός. παρὰ τούτου Πλάτων ὠνήσασθαι τὰ βιβλία
τὰ Πυθαγορικὰ Δίωνι γράφει”. D. L. Vidas, VIII, 84.
23
Tradução e grifos pessoais baseados em HUFFMAN 20082, 286.
24
CHERNISS 1944, 177 n. 100. A tradução é própria.

15
além das quatro escritas na Física. Portanto, mesmo que o termo se refira aos
pitagóricos, no sentido de que Aristóteles apresenta a história de forma linear,
sendo Platão a seqüência desta história, precedida pelos pitagóricos, ainda
pode-se considerar a afirmação de Aristóteles válida.

Huffman utiliza-se desta análise para, em seguida, mostrar que, apesar

de não ser a filosofia platônica uma justaposição do pitagorismo, elas têm
diversos pontos nos quais se aproximam. Referindo-se a Aristóteles, Huffman
diz: “Ele diz que, ao tratar o Um como uma substância e não como predicado
de outro objeto e ao tratar números como as causas da existência de outras
coisas, os ensinamentos de Platão lembra aquele dos Pitagóricos” (HUFFMAN
20082, 290, em tradução própria).

Outra abordagem da Metafísica A sobre esta questão é a feita por

Cornelli, que segue por caminhos diferentes, mostrando que Platão se
aproxima dos pitagóricos “com relação às afirmações de que: a) o um é
substância (ousía) e não diferente daquilo a que se predica; b) os números são
causas da substância de todas as outras coisas” (Cornelli 2003, 48), já o que o
distancia do pitagorismo são a substituição do uno ilimitado por uma díade e
por colocar os números como entes fora do sensível, contrariando a tese
defendida por “aqueles pitagóricos” de que os números são a própria coisa.

Quanto às divergências entre pitagorismo e platonismo, e o erro

cometido por Platão conforme Aristóteles, delas retiramos a seguinte
conclusão:

Não de influências ou de “erros” são trilhados, portanto, os caminhos

de encontro entre pitagorismo e platonismo, mas de trocas: trocas
filosóficas. Em suma, da paciente e extraordinária arte do diálogo que
até hoje chamamos de filosofia (CORNELLI 2003, 53).

Ainda no campo das influências de idéias, diversos diálogos platônicos

contêm referências, quase sempre indiretas, aos pitagóricos, como na
passagem do Górgias, onde a figura de Sócrates propõe a Cálicles que pense
na alma como uma pipa de vinho, idéia esta vinda de “um sujeito espirituoso e

16
criador de mitos – provavelmente siciliano ou itálico”25. Ainda nesta passagem,
Platão diz que a alma de um não-iniciado26, na parte tocante às paixões, é
como um tonel furado, que nada consegue conter. Depois, em uma nova
comparação, retomadas da mesma escola, compara este não-iniciado como
alguém que tem um vaso cheio de líquidos preciosos, mas que sempre os
perde, pois o vaso está furado, portanto não pode parar de enchê-lo.

Este trecho se relaciona com a doutrina da metempsýchosis, e teria sua

origem em um fragmento de Filolau, segundo a análise de Cornelli, mostrando
assim um diálogo estabelecido entre Platão e a religiosidade de seu tempo,
que passa pelas tradições órfico-pitagóricas. Cito:

Nosso estilo de fazer filosofia parece não necessitar, não precisar de

um confronto, de uma contaminação com pensamentos alheios à
filosofia tal como a compreendemos normalmente hoje. Entre eles,
por exemplo, os saberes místico-religiosos ou as novas formas
estéticas. A filosofia antiga é, ao contrário, tão apaixonada, tão Philo-
sophia, que aceita, busca, deseja abraçar as outras formas de
pensamento em um diálogo produtivo e aberto como de alguma
maneira a impõe a paixão pelo saber que lhe é própria. (CORNELLI
2006, 58).27

O mesmo artigo mostra trechos de influência órfico-pitagórica em outros

diálogos platônicos, como o Crátilo e o Ménon. Esta abordagem, somada ao
clássico artigo de Cornford, à análise dos fragmentos de Heráclito e Xenófanes,
mostram a necessidade de buscar a compreensão do papel da religiosidade
dentro do pensamento grego, para visualizar melhor como o pitagorismo
abraça a religiosidade e o mito.

1.3. Conclusão

A esta altura, é possível mostrar, mesmo que apenas de forma vaga, a

necessidade de criticar as fontes, sempre que possível. Os textos antigos, se

25
Orig.: “τις μυθολογῶν κομψὸς ἀνήρ, ἴσως Σικελός τις ἢ Ἰταλικός”. PLATÃO, Górgias, 493a.
Tradução de Carlos Alberto Nunes.
26
No original, ἀμυήτους.
27
O texto, originalmente em espanhol, está citado com tradução própria.

17
não são definitivos e certos, ainda assim constituem uma boa fonte para a
pesquisa, se os curarmos da “forma certa”. E, talvez, só se possa falar de uma
forma certa de lidar com os textos através das pesquisas contemporâneas, que
nos dão os pesos e as medidas para a leitura.

Por outro lado, também se pode concluir que a tarefa que realizamos
está fadada ao fracasso: não se conseguirá uma imagem nítida do pitagorismo.
Mas podemos conseguir alguma imagem, que mesmo sem foco, seja possível
se compreender, e nitidamente melhor que os fragmentos soltos que temos.

Também já fica neste trecho o alerta de que teremos que lidar com a
religiosidade como mais uma das lentes de nossa observação. Talvez essa
seja a mais problemática das partes, e será deixada para um momento mais
adiante, depois de lidarmos com o que as fontes nos dizem sobre o modo de
vida pitagórico.

2. O trópos toû bíou pitagórico

Das fontes mais próximas cronologicamente a Pitágoras, é fácil apontar

a que melhor nos dirige a falar de um modo de vida comum aos pitagóricos, e é
o trecho 600a-b da República de Platão, citado na introdução. Ele não apenas
fala da existência de um modo de vida como faz uma associação deste a
Pitágoras, tornando-o origem. Uma vez que nos parece evidente a existência
de um modo de vida pitagórico, devemos ver o que as fontes apresentam sobre
ele.

O que devemos notar, primeiramente, é que em diversos pontos, as

fontes se sobrepõem. Isto ocorre porque há nas biografias trechos que foram
copiados, de forma pouco criteriosa, de diversas fontes, entre elas, de
Aristóteles e Aristoxenus.28 Se, por um lado, isto acaba por nos dar poucas – e
repetidas – informações, nos dá informações precisas, ou que ao menos nos
remetem à citação de alguma fonte que foi utilizada várias vezes – o que
aumenta um pouco sua credibilidade.

28
Conforme BURKERT 1986, 13.

18
 Sobre os trechos que se referem ao modo de vida pitagórico, estes se
encontram em três formas: a primeira delas são as referências diretas ao
cotidiano comum aos pitagóricos; a segunda, uma série de máximas, e a
terceira, uma série de sýmbola. Veremos por partes.

2.1. Referências diretas

Em Diógenes Laércio e em Porfírio não encontramos referências diretas

de que consistiria um modo de vida pitagórico; neles, somente são
apresentados, em alguns trechos, hábitos associados a Pitágoras – que são
base para o modo de vida, mas não é descrito como modo comum entre os
pitagóricos. Ainda assim, cabe resumir o que se encontra em Porfírio, onde
este diz estar citando Diógenes.29

Do parágrafo 32 ao parágrafo 36 da sua Vida de Pitágoras, Porfírio

relata os hábitos cotidianos de Pitágoras. Este cotidiano envolve música,
danças, conversas e passeios – acompanhado por poucas pessoas – e
cuidava bem de seus amigos. Possuía também um regime alimentar próprio, e
continha risos e lágrimas.

Parece óbvio que o apresentado como integrante da vida de Pitágoras

irá se refletir no modo de vida dos pitagóricos. Não obstante, temos em
Jâmblico uma elaboração mais extensa sobre o que consistiria o cotidiano não
apenas de Pitágoras, mas dos pitagóricos. Infelizmente, é um dos trechos que
não é citado nas outras biografias, mas a riqueza de detalhes apresentada é
impressionante.

Este relato encontra-se na Vida Pitagórica de Jâmblico, no capítulo XXI

da divisão clássica, que vai dos parágrafos 95 a 100. Para este trecho, cabe
uma leitura mais pormenorizada30.

Na manhã faziam os passeios sozinhos em lugares onde reinassem a

paz e a tranqüilidade adequadas e que fossem templos ou bosques e
tudo o mais que possa alegrar o coração. (Iambl. VP 96)31

29
Antonio Diógenes, para evitar confusões, que viveu por volta de 100 a.e.c., conforme a nota
19 da edição de Vida de Pitágoras de Porfírio constante nas referências.
30
Encontra-se em BURKERT 1982, 16, um resumo do cotidiano apresentado em Jâmblico.

19
 Alguns pontos são muito semelhantes ao cotidiano de Pitágoras
apresentado. Temos aqui também uma recomendação de poucas pessoas, e
passeios pelos mesmos tipos de lugares – em Porfírio, VP. 32 temos “Não fazia
seus passeios acompanhados de muitas pessoas (...) por santuários ou
bosques sagrados, escolhendo os lugares mais tranqüilos e belos”.32 Apesar
das semelhanças, não se trata de uma cópia ou mera alteração de textos, ou
ao menos não na íntegra. A semelhança dos trechos está apenas nos
“templos” – iera e ieroís, respectivamente – e “bosques” – alse e alsesin. Mas
tal semelhança é não só possível como esperada, pois o modo de vida dos
discípulos de Pitágoras seria baseado na vida do mesmo.

O trecho a seguir, a seqüência imediata do cotidiano, só encontra-se em

Jâmblico:

Após a caminhada da manhã se encontravam, principalmente em

santuários, ou ainda em lugares de natureza semelhante, e
dedicavam este tempo ao ensinamento, à aprendizagem e à correção
da personalidade. (Iambl. VP. 96)33

Depois, o texto segue citando, no parágrafo 97, sobre os cuidados sobre

o corpo. Aqui, novamente, temos uma comparação. No texto de Porfírio, há o
seguinte trecho: “E praticava certas danças que acreditava proporcionarem ao
corpo agilidade e saúde” (Porph. VP. 32).34 Enquanto o texto de Jâmblico, no
início do parágrafo 97, fala dos exercícios que faziam para a saúde do corpo.

Até agora, o que aponto é apenas para demonstrar que há pouca

incoerência entre os textos de Porfírio e Jâmblico no que se refere ao cotidiano.

31
Orig.: “αὐτοῦ ὧδε ἔπρασσον οἱ ὑπ' αὐτοῦ ὁδηγούμενοι. τοὺς μὲν ἑωθινοὺς περιπάτους
ἐποιοῦντο οἱ ἄνδρες οὗτοι κατὰ μόνας τε καὶ εἰς τοιούτους τόπους, ἐν οἷς συνέβαινεν
ἠρεμίαν τε καὶ ἡσυχίαν εἶναι σύμμετρον, ὅπου τε ἱερὰ καὶ ἄλση καὶ ἄλλη τις θυμηδία.”
32
Orig.: “τοὺς δὲ περιπάτους οὐδ' αὐτὸς (...) ἐν ἱεροῖς ἢ ἄλσεσιν, ἐπιλεγόμενος τῶν χωρίων
τὰ ἡσυχαίτατα καὶ περικαλλέστατα.”

33
Orig.: “μετὰ δὲ τὸν ἑωθινὸν περίπατον τότε πρὸς ἀλλήλους ἐνετύγχανον, μάλιστα μὲν ἐν
ἱεροῖς, εἰ δὲ μή γε, ἐν ὁμοίοις τόποις. ἐχρῶντο δὲ τ῵ καιρ῵ τούτῳ πρός τε διδασκαλίας καὶ
μαθήσεις καὶ πρὸς τὴν τῶν ἠθῶν ἐπανόρθωσιν.”

34
Orig.: “καὶ ὀρχήσεις δέ τινας ὑπωρχεῖτο ὁπόσας εὐκινησίαν καὶ ὑγείαν τ῵ σώματι
παρασκευάζειν ᾤετο.”

20
Mesmo com diferenças em pontos específicos, podemos ver as mesmas linhas
gerais.

Resumindo a lista de Jâmblico, depois do almoço dedicavam a tarde aos

afazeres públicos, de natureza interna ou externa – e aqui temos um dos
trechos que indicam a importância política dos pitagóricos – e, ao fim da tarde,
faziam outra caminhada, esta acompanhada de dois ou três pessoas, e depois
banhavam-se, seguindo para um banquete comum – que não poderia incluir
mais que dez pessoas. Havia, então, uma libação, e começavam a leitura – o
mais novo deveria ler, e o mais velho indicar o que e como ler.

Antes de voltarem a suas casas, havia uma espécie de “prece” dita:

Não danificar ou destruir uma planta que dê frutos, nem animais que
não causem dano à raça humana. E ter pensamentos benignos e
piedosos para com os deuses, os demônios e os heróis, para os pais
e os benfeitores, vir em socorro da lei e combater a ilegalidade.
(Iambl. VP, 99-100)35

As últimas indicações deste dia-a-dia apresentado é que vestiam roupas

brancas, de linho, e não utilizavam peles de ovelha. Para encerrar o capítulo
XXI, há os seguintes dizeres: “E é este o dia-a-dia que foi ensinado à maioria
destas pessoas, no que diz respeito à dieta e como um meio de elevação de
suas vidas” (Iambl. VP, 100).36

A análise de Burkert do capítulo de Jâmblico citado tem a seguinte

conclusão:

Os elementos desta imagem [apresentada] é possível demonstrar

que vêm de Aritoxenus. Ainda assim, a similaridade com uma regra
monástica é esmagadora; „ler‟ após o jantar soa incrivelmente
estranho mesmo no tempo de Platão e Aristóteles. Jâmblico deve ter
retocado fortemente a imagem. Ainda em uma inspeção mais próxima

35
Orig.: “ἥμερον φυτὸν καὶ ἔγκαρπον μήτε βλάπτειν μήτε φθείρειν, ὡσαύτως δὲ καὶ ζ῵ον, ὃ
μὴ πέφυκε βλαβερὸν τ῵ ἀνθρωπίνῳ γένει, μήτε βλάπτειν μήτε φθείρειν. ἔτι πρὸς τούτοις
περί τε τοῦ θείου καὶ περὶ τοῦ δαιμονίου καὶ περὶ τοῦ ἡρωικοῦ γένους εὔφημόν τε καὶ
ἀγαθὴν ἔχειν διάνοιαν, ὡσαύτως δὲ καὶ περὶ γονέων τε καὶ εὐεργετῶν διανοεῖσθαι, νόμῳ
τε βοηθεῖν καὶ ἀνομίᾳ πολεμεῖν.”
36
Orig.: “τὰ μὲν οὖν ἐφ' ἡμέρᾳ ἑκάστῃ τ῵ πλήθει τῶν ἀνδρῶν παραδιδόμενα εἴς τε τροφὴν
καὶ τὴν τοῦ βίου ἀναγωγὴν τοιαῦτα ἦν.”

21
 – e isto deve pertecer às linhas gerais de Aristoxenus – estes
pitagóricos não são realmente „coenobites‟, eles têm suas próprias
casas e afazeres, se reúnem e separam; formam uma espécie de
clube ou academia, e isto pode bem ter sido o ideal de Aristoxenus.
(BURKERT 1982, 16)37

Ou seja, o modo de vida apresentado é ainda problemático, mesmo

quando consideramos as possíveis alterações feitas por Jâmblico, pois se
apresenta muito acadêmico, e pouco comunitário. Todo o valor de amizade -
philia - que Pitágoras prega segundo Porfírio não se encaixa em tal descrição.38
A solução proposta por Burkert vem das anedotas associadas ao Pitagorismo,
pois estas apontam para uma maior comunidade entre os pitagóricos. Tais
anedotas, como a de Damon e Fíntias, que encontra lugar na obra de Porfírio,39
apontam por um pitagorismo de total comunidade e confiança, e talvez seja
esta a imagem real do cotidiano do modo de vida pitagórico.40

2.1.1. Dietética

Se há um ponto de unidade entre as fontes, este está nos cuidados

alimentares prescritos e seguidos por Pitágoras. Em Diógenes Laércio, temos:

Acima de tudo Pitágoras proibia seus adeptos de comerem os peixes

chamados salmonete e melanuro, prescrevia a abstinência tanto do
coração dos animais como das favas, e segundo Aristóteles também
do rúmen e da cabrinha. Outros autores dizem que ele se contentava
às vezes apenas com o mel ou o favo, e pão, e que durante o dia não
bebia vinho, e juntamente com o pão comia freqüentemente verduras
cozidas e cruas, e raramente peixe. (DL Vidas, VIII, 19)41

37
Orig.: “The elements of this picture comes demonstrably from Aristoxenus. The similarity to a
monastic rule is nevertheless overwhelming; „reading‟ after dinner sounds especially strange
even for the time of Plato and Aristotle. Iamblichus must have retouched the picture heavily. Still
at closer inspection – and this must belong to the Aristoxenean outlines – these Pythagoreans
are not really „coenobites‟, they have their own houses and affairs to care for, they meet and
dissolve; they form a kind of club or rather academy, and this may well have been the ideal of
Aristoxenus.”
38
Em Porfírio, VP, 33, há uma passage falando do quanto Pitágoras valorizava a amizade,
colocando até mesmo a preocupação dos amigos em comum.
39
Esta anedota encontra-se em Porph. VP. 59-61.
40
Conforme BURKERT 1982, 17. Segundo ele, mesmo se tal anedota não passar de uma
invenção ainda nos dá uma melhor visão do Pitagorismo no século 4 a.e.c.
41
Orig.: “Παντὸς δὲ μᾶλλον ἀπηγόρευε μήτ' ἐρυθῖνον ἐσθίειν μήτε μελάνουρον, καρδίας τ'
ἀπέχεσθαι καὶ κυάμων· Ἀριστοτέλης δέ φησι καὶ μήτρας καὶ τρίγλης ἐνίοτε. αὐτὸν

22
 Em Porfírio:

Quanto ao seu regime alimentício, o desjejum consistia em favo de

mel ou mel, e a comida principal em pão de milhete ou torta de
cevada e verdura cozida ou crua, porém em raras vezes carne dos
sacrifícios rituais, e tampouco de qualquer parte da vítima. (Porph. VP
35)42

E, no texto de Jâmblico:

A refeição consistia em bolos, pães, vinhos, acompanhamentos,

verduras cozidas ou cruas; estavam à disposição também as carnes
de animais que seriam lícitos de se sacrificar, mas raramente havia
peixe, porque haviam algumas razões pelas quais não era lícito
comer de algumas espécies. (Iambl. VP. 98)43

Se não temos nestes trechos os motivos pelos quais haviam tais

restrições a alguns alimentos e a recomendação de outros, pode-se notar que
há aqui um catálogo que se manteve conciso durante o período helenístico,
com referências a textos aristotélicos, ou seja, que nos retomam a cerca de
700 anos.

Uma das explicações que temos para a restrição de favas – uma das
mais famosas destas, citada até como piada pelo comediógrafo Luciano em
seu Diálogo dos Mortos - é que estas trariam flatulências e é melhor para o
estômago se não as comemos, conforme Diógenes Laércio, Vidas¸ VIII, 24.
Outros motivos, que teriam base em Aristóteles, trazem como explicação a
semelhança desta com órgãos genitais, ou com as portas de Hades, ou ainda
por “terem conexão com a aristocracia, pois são usadas para eleição mediante
sorteio” (DL, Vidas, VIII, 34).44 E há também outras explicações – distintas – em

δ'ἀρκεῖσθαι μέλιτι μόνῳ φασί τινες ἢ κηρίῳ ἢ ἄρτῳ, οἴνου δὲ μεθ' ἡμέραν μὴ γεύεσθαι· ὄψῳ
τε τὰ πολλὰ λαχάνοις ἑφθοῖς τε καὶ ὠμοῖς, τοῖς δὲ θαλαττίοις σπανίως.”
42
Orig.: “τῆς δὲ διαίτης τὸ μὲν ἄριστον ἦν κηρίον ἢ μέλι, δεῖπνον δ' ἄρτος ἐκ κέγχρων ἢ
μᾶζα καὶ λάχανα ἑφθὰ καὶ ὠμά, σπανίως δὲ κρέας ἱερείων θυσίμων καὶ τοῦτο οὐδ' ἐκ
παντὸς μέρους.”
43
Orig.: “χρῆσθαι δὲ καὶ οἴνῳ καὶ μάζῃ καὶ ἄρτῳ καὶ ὄψῳ καὶ λαχάνοις ἑφθοῖς τε καὶ ὠμοῖς.
παρατίθεσθαι δὲ κρέα ζῴων θυσίμων [ἱερείων], τῶν δὲ θαλασσίων ὄψων σπανίως
[χρῆσθαι]·”
44
Orig.: “ὅμοιον ἢ ὅτι ὀλιγαρχικόν· κληροῦνται γοῦν αὐτοῖς.”

23
Porfírio e em Jâmblico. Isto mostra que tais explicações, em grande parte, são
meras tentativas de adivinhações dos significados.

2.2. Máximas pitagóricas

As recomendações morais de Pitágoras se espalham ao longo dos

textos. Porém, há dois trechos, um em Diógenes Laércio e o outro em Jâmblico,
onde estas se concentram, e acabam por formar listas de máximas, que são
chamadas pela tradição de “máximas pitagóricas”.

O extenso trecho de máximas, em Diógenes Laércio, vai do parágrafo 22

ao parágrafo 35, do livro VIII de suas Vidas. Destes, há aqueles que trazem
recomendações aos discípulos, que se encontram em 22 e 23 e depois
retornam em 34 e 35. Nos demais parágrafos estão dogmas pitagóricos, que
deixaremos de lado por não falarem sobre o modo de vida, mas sobre
pensamentos pitagóricos.

Dentre as máximas, algumas aqui encontradas foram citadas também no

texto de Jâmblico e em Porfírio, como um trecho no início do parágrafo 39 da
Vida de Pitágoras de Porfírio e que encontra-se também no parágrafo 23 do
Livro VIII das Vidas de Diógenes Laércio é idêntico à “prece” presente no
cotidiano apresentado por ele, variando apenas a forma apresentada.

Para não citar todas de forma quase enciclopédica, citarei apenas

alguns de relevância para nosso estudo, da lista de Diógenes Laércio, que é a
mais simples, então possivelmente, a menos inventiva:

Nossas relações com os outros devem ser de molde a não fazermos

dos amigos inimigos; ao contrário, devemos transformar os inimigos
em amigos. Não devemos considerar coisa alguma propriedade
individual nossa. (...) O pudor e a cautela consistem em não nos
deixarmos dominar pelo riso nem assumir atitudes grosseiras. (DL.
Vidas. VIII, 23)45

Estas séries de máximas, em geral, buscam apresentar recomendações

para um estilo de vida, muito mais que alguma derivação racional-filosófica.

45
Orig.: “ἀιιήινηο ζ' ὁκηιεῖλ, ὡο ηνὺο κὲλ θίινπο ἐρζξνὺο κὴ πνηῆζαη, ηνὺο δ' ἐρζξνὺο θίινπο
ἐξγάζαζζαη. ἴδηόλ ηε κεδὲλ ἡγεῖζζαη. (...) αἰδ῵ θαὶ εὐιάβεηαλ εἶλαη κήηε γέισηη θαηέρεζζαη κήηε
ζθπζξσπάδεηλ.”

24
Também não se trata de sýmbola, pois são diretos e carecem de pouca
elaboração para a compreensão de seu significado. Talvez, o que buscamos
como um modo de vida pitagórico esteja melhor representado por estas
máximas que pelas demais narrações.

2.3. Os sýmbola

De todas as referências encontradas nos textos, estas são as de mais

difícil compreensão. Assim como no caso das favas, encontramos aqui
máximas que parecem não se explicar com o conjunto da obra.

Novamente, elas figuram nas três biografias – sendo provável que

venham das mesmas fontes, pois as explicações dadas também são
semelhantes.46

A lista de preceitos encontra-se em uma forma mais direta e simples,

novamente, em Diógenes Laércio:

Seus preceitos eram os seguintes: não atiçar o fogo com uma faca,
não forçar a balança, não sentar sobre a medida de grãos, não comer
o coração, ajudar a depor a carga e não agravá-la, ter sempre as
cobertas enroladas juntas, não pôr a imagem de um deus na placa de
um anel, não deixar a marca da panela nas cinzas, não esfregar um
vaso com uma tocha, não urinar voltado para o sol, não caminhar por
fora da estrada, não apertar mãos com facilidade, não ter andorinhas
sob o próprio teto, não criar animais com os artelhos aduncos, não
urinar nem pisar sobre unhas ou cabelos cortados, afastar de si as
facas afiadas, não voltar atrás na fronteira quando sair da pátria. (DL,
Vidas, VIII, 17)47

46
Além da citação de Diógenes Laércio a seguir, encontram-se os sýmbola em Porph. VP. 42,
e em Iambl. VP. 83, 84, 103, 105 e 227.
47
Orig.: “Ἦν δ' αὐτ῵ τὰ σύμβολα τάδε· πῦρ μαχαίρᾳ μὴ σκαλεύειν, ζυγὸν μὴ ὑπερβαίνειν,
ἐπὶ χοίνικος μὴ καθίζειν, καρδίην μὴ ἐσθίειν, φορτίον συγκαθαιρεῖν καὶ μὴ συνεπιτιθέναι,
τὰ στρώματα ἀεὶ συνδεδεμένα ἔχειν, ἐν δακτυλίῳ εἰκόνα θεοῦ μὴ περιφέρειν, χύτρας ἴχνος
συγχεῖν ἐν τῇ τέφρᾳ, δᾳδίῳ εἰς θᾶκον μὴ ὀμόργνυσθαι, πρὸς ἥλιον τετραμμένον. μὴ
ὀμίχειν, ἐκτὸς λεωφόρου μὴ βαδίζειν, μὴ ῥᾳδίως δεξιὰν ἐμβάλλειν, ὁμωροφίους χελιδόνας
μὴ ἔχειν, γαμψώνυχα μὴ τρέφειν, ἀπονυχίσμασι καὶ κουραῖς μὴ ἐπουρεῖν μηδὲ ἐφίστασθαι,
ὀξεῖαν μάχαιραν ἀποστρέφειν, ἀποδημοῦντα ἐπὶ τοῖς ὅροις ἀνεπιστρεπτεῖν.”

25
 Há, em Jâmblico, dois conselhos a respeito do que venham a ser os
sýmbola, e vale mais falar sobre estes do que delongar sobre a veracidade das
interpretações. São:

Com efeito, os que saíram desta escola (...) tanto em seus discursos,
conversas, recomendações, advertências, como em seus próprios
escritos e todos os legados, cuja maior parte se conservou até
nossos dias, não os fizeram compreensíveis aos seus ouvintes em
uma linguagem comum (...), porém, de acordo com a prescrição que
Pitágoras lhes impôs sobre o silêncio dos mistérios divinos,
empregaram modos secretos para os não-iniciados e encobriram com
símbolos suas conversas e escritos. (Iambl. VP. 104)48

E também, de uma forma menos elaborada, “se assemelham a

advertência de velhas, em seu simples sentido literal, porém que, uma vez
explicados, proporcionam uma utilidade admirável e séria àqueles que as
assumem” (Iambl. VP. 227).49

Em suma, todos estes preceitos carecem de explicações que vão além

do que dizem, e que só poderiam ser compreendidos por outro pitagórico. Uma
explicação dos preceitos só resultaria em uma lista de novas adivinhações.

2.4. Conclusão

Quanto a que se refere propriamente o modo de vida pitagórico, não

temos informações certas. O retrato da comunidade pitagórica ainda não está
claro, porém o que sabemos são indicativos importantes para esta pintura.
Pode-se dizer, com segurança, que havia no interior da comunidade uma
preocupação ética muito grande, pelo número de máximas que se referem a
isto.

48
Orig.: “θαὶ γὰξ νἱ ἐθ ηνῦ δηδαζθαιείνπ ηνύηνπ (...) ηάο ηε δηαιέμεηο θαὶ ηὰο πξὸο ἀιιήινπο
ὁκηιίαο θαὶ ηνὺο ὑπνκλεκαηηζκνύο ηε θαὶ ὑπνζεκεηώζεηο θαὶ αὐηὰ ἤδε ηὰ ζπγγξάκκαηα θαὶ
ἐθδόζεηο πάζαο, ὧλ ηὰ πιείνλα κέρξη θαὶ η῵λ ἡκεηέξσλ ρξόλσλ δηαζῴδεηαη, νὐ ηῇ θνηλῇ θαὶ
δεκώδεη θαὶ δὴ θαὶ ηνῖο ἄιινηο ἅπαζηλ εἰσζπίᾳ ιέμεη ζπλεηὰ ἐπνηνῦλην ἐμ ἐπηδξνκῆο ηνῖο
ἀθνύνπζη (...) ἀιιὰ θαηὰ ηὴλ λελνκνζεηεκέλελ αὐηνῖο ὑπὸ Ππζαγόξνπ ἐρεκπζίαλ ζείσλ
κπζηεξίσλ θαὶ πξὸο ηνὺο ἀηειέζηνπο ἀπνξξήησλ ηξόπσλ ἥπηνλην θαὶ δηὰ ζπκβόισλ
ἐπέζθεπνλ ηὰο πξὸο ἀιιήινπο δηαιέμεηο ἢ ζπγγξαθάο.”
49
Orig.: “ἅπεξ ςηιῇ κὲλ ηῇ θξάζεη γξαώδεζηλ ὑπνζήθαηο ἔνηθε, δηαπηπζζόκελα δὲ ζαπκαζηήλ
ηηλα θαὶ ζεκλὴλ ὠθέιεηαλ παξέρεηαη ηνῖο κεηαιαβνῦζη.”

26
 Tal preocupação ética se explica na conclusão de Jâmblico sobre o dia-
a-dia que este apresenta. Por mais que a exposição esteja problemática, é
compreensível que o objetivo de todas as sortes de máximas e sýmbola
apresentadas, bem como as referências dietéticas presentes, busquem um
meio de elevação de suas vidas.

Mas ainda falta para nós uma real motivação que torne todo o incômodo
de seguir um estilo de vida regrado e diferente dos demais algo útil, se não
necessária. Tal explicação, talvez, só se possa obter com o estudo do
Pitagorismo não apenas como doutrina, mas também como religião.

3. Pitagorismo e religiosidade

3.1. Báquico ou Órfico, Órfico ou Pitagórico

Conforme mostramos anteriormente, o modo de vida apresentado, bem

como o pensamento no interior da comunidade pitagórica, não poderia ser
inconsistente com sua religiosidade, conforme a premissa de Cornford,
segundo a qual "qualquer tentativa de reconstruir o sistema original do
fundador deve, ressalvo, ser baseado no pressuposto que sua filosofia e
cosmologia não fossem abertamente inconsistentes com sua religião" (1922,
138).

Agora, esta religiosidade presente no pitagorismo é, certamente, ponto

de partida para mais problemas, pois não é a religião comum grega, mas sim
uma religiosidade derivada do Orfismo. Ainda assim, esta relação entre o
pitagorismo e o Orfismo não é de identidade. E, para dificultar tal
esclarecimento, Burkert alerta para um problema das fontes: “Há
sobreposições óbvias no que é chamado pelas fontes de Báquico ou Órfico,
Órfico ou Pitagórico” (1982, 2). Ou seja, não estamos falando de uma
proximidade, mas uma proximidade tal que há sobreposições, há partes que se
confundem, e não apenas de duas religiões, mas de três.

27
 O principal motivo de tal problema é que temos neste grupo três religiões,
todas distintas da religião comum grega. Burkert diferencia as religiões,
inicialmente, pelas figuras que lhes dão os nomes:

O fato de Dioniso ser um Deus, Orfeu um cantor mítico e Pitágoras

uma personalidade histórica sugere que estamos lidando com
dimensões diferentes que não podem ser divididas como “modos de
variação” em um único plano. (BURKERT 1982, 2)50

Já em outro texto seu, Burkert circunscreve quais as semelhanças que

levam à confusão das religiões, que não possuem identidade entre si, mas sim
algumas interseções:

Órficos e Báquicos coincidem em sua preocupação pelo enterro e o

pós-vida e provavelmente no mito especial de Dioníso Zagreu,
enquanto Órficos e Pitagóricos coincidem quanto à doutrina da
metempýchosis e o ascetismo. (BURKERT 1985, 300)51

Vamos tratar, então, do Orfismo e do Pitagorismo separadamente.

3.2. Orfismo

Se questionamos a ausência de fontes antigas sobre o Pitagorismo, o

caso do Orfismo é ainda mais preocupante. As poucas informações existentes,
comentários feitos já em nossa era, são contaminadas ora pelo cristianismo,
ora pelo anti-cristianismo.52

Um dos comentários antigos que se mantém é de Platão, novamente na

República, onde ele descreve os teletai, aqueles que realizavam os ritos órficos.

Padres pedintes e videntes vêm às portas dos ricos e convence a

eles que em suas mãos, como dádivas divinas, está o poder de curar
com sacrifícios e encantamentos, se algum delito fora cometido por
eles ou seus ancestrais, com prazerosos festivais (...) e oferecem um
monte de livros das Musaios e de Orfeu (...) de acordo com o qual

50
Orig.: “The fact that Dionysus is a god, Orpheus a mythical singer and Pythagoras a historical
personality suggests that we are dealing with different dimensions that cannot be divided as
„ways of deviance‟ on a single plane”.
51
Orig.: “Orphic and Bacchic coincide in their concern for burial and the afterlife and probably
also in the special myth of Dionysos Zagreus, while Orphic and Pythagorean coincide in the
doctrine of metempsychosis and ascetism.”
52
Conforme BURKERT 1985, 296.

28
 eles realizam seus sacrifícios; eles persuadem não apenas indivíduos
mas cidades inteiras (...) (PLATÃO Resp. 364b-365a)53

O mais curioso deste trecho é a citação, por parte de Platão, de livros

atribuídos a Orfeu, o que indica uma novidade sobre a religião comum grega,
baseada na transmissão oral.

Os rituais órficos eram reunidos e retratados em tais livros, não sendo

eles somente de mitos. Graças a isto, um adepto poderia cuidar de sua própria
salvação. Mas qual é a salvação buscada pelo Orfismo?

Para responder a esta questão, nos remetemos ao próprio mito retratado

pelo orfismo, o de Dioníso Zagreu, que nos chegou através das Rapsódias, as
compilações supra-referidas.54

Zeus estuprou sua mãe Rhea-Deméter e gerou Perséfone; ele

estuprou Perséfone na forma de uma cobra e gerou Dioniso. Ele
entrega ao filho Dioniso o comando do mundo, o coloca em um trono,
e põe Korybantes de guarda. Mas Hera envia os Titãs que distraíram
a criança com brinquedos, e enquando este olha o espelho é
arrastado do trono, morto, rasgado em pedaços, então cozido,
assado e devorado. Zeus então lança seu raio para queimar os Titãs,
e da fuligem que sobe brotam os homens, rebeldes com os deuses
que ainda assim participam no divino. Dos restos que foram coletados,
Dioniso surge novamente. (BURKERT 1985, 297-298)55

A confirmação de que este mito retoma à época de Pitágoras é um

problema de resolução difícil. Até o presente momento, é o papiro de Derveni

53
Não cito o original aqui por tratar-se, no caso, de citação de citação, com tradução baseada
em BURKERT 1985, 297.
54
Conforme BURKERT 1985, 297.
55
Orig.: “Zeus raped his mother Rhea-Demeter and sired Persephone; he raped Persephone in
the form of a snake and sired Dionysos. To the child Dionysos he hands over the rule of the
world, places him on a throne, and has him guarded by Korybantes. But Hera sends the Titans
who distract the child with toys, and while the child is looking into a mirror he is dragged from
the throne, killed, and torn to pieces, then boiled, roasted, and eaten. Zeus thereupon hurls his
thunderbold to burn the Titans, and from the rising soot there spring men, rebels against the
gods who nevertheless participate in the divine. From the remains that were rescued and
collected, Dionysos rises again.”

29
que nos serve de melhor evidência, por retornar o mito ao menos até o quinto
século a.e.c.56

Desta história, retiram-se algumas doutrinas do Orfismo, dentre elas a

mais óbvia, a da metempsýchosis. Também é derivada desta história a
necessidade de uma vida ascética – para que se expurgue o “pecado original”,
através dos ciclos de reencarnações. Para ilustrar outra derivação do mito, cito
um famoso trecho do diálogo Crátilo, de Platão:

Alguns dizem que o corpo (soma) é o túmulo (sema) da alma, que se

pode dizer que está enterrada em nossa vida presente; ou ainda pode
ser um sinal da alma, pois a alma dá sinais ao corpo (semainei);
provavelmente os poetas órficos foram os inventores do nome, e
estavam sob a impressão que a alma sofre punição pelos pecados, e
que o corpo é uma cela, uma prisão onde a alma está encarcerada,
em segurança (soma, sozetai), como o nome indica, até que a pena
seja paga; de acordo com esta visão, nenhuma letra sequer precisa
ser alterada. (PLATÃO, Cratilus, 400c)57

Além de podermos inferir que Platão pode ter tido acesso a este
conhecimento através dos pitagóricos, este trecho ilustra bem algo que pode se
inferir do mito órfico: a origem do nosso corpo faz dele um cárcere da alma - e
mostra a importância que o Orfismo teria para a visão de alma de Platão.

Assim, traçado em linhas simples o pouco que temos sobre o Orfismo,

vemos: uma doutrina, que invoca um modo ascético de vida, porém que não
constitui uma comunidade – seus pregadores são os teletai – ambulantes,
isolados.

56
Burkert lista o papiro de Derveni como uma evidência fundamental desde o início do capítulo
denominado “Orpheus and Pythagoras”, do livro “Greek Religions”. A referência é BURKERT
1985, 295.
57
Orig.: “θαὶ γὰξ <ζῆκά> ηηλέο θαζηλ αὐηὸ εἶλαη ηῆο ςπρῆο, ὡο ηεζακκέλεο ἐλ ηῶ λῦλ παξόληη·
θαὶ δηόηη αὖ ηνύηῳ <ζεκαίλεη> ἃ ἂλ ζεκαίλῃ ἡ ςπρή, θαὶ ηαύηῃ “ζῆκα” ὀξζ῵ο θαιεῖζζαη. δνθνῦζη
κέληνη κνη κάιηζηα ζέζζαη νἱ ἀκθὶ Ὀξθέα ηνῦην ηὸ ὄλνκα, ὡο δίθελ δηδνύζεο ηῆο ςπρῆο ὧλ δὴ
ἕλεθα δίδσζηλ, ηνῦηνλ δὲ πεξίβνινλ ἔρεηλ, ἵλα <ζῴδεηαη>, δεζκσηεξίνπ εἰθόλα· εἶλαη νὖλ ηῆο
ςπρῆο ηνῦην, ὥζπεξ αὐηὸ ὀλνκάδεηαη, ἕσο ἂλ ἐθηείζῃ ηὰ ὀθεηιόκελα, [ηὸ] “ζ῵κα,” θαὶ νὐδὲλ
δεῖλ παξάγεηλ νὐδ' ἓλ γξάκκα.” Citado aqui na tradução de Carlos Alberto Nunes, com
alterações e ênfases.

30
 3.3. Pitagorismo

Segundo Carl Huffman, em seu verbete sobre Pitagorismo na Stanford

Encyclopedia of Philosophy, "A ligação mais evidente entre Orfismo e
Pitagorismo estaria em Brontinus, pois o poeta Epigenes, do 4º Século, relata
que Brontinus seria o autor de duas obras que circulavam como sendo de
Orfeu." (HUFFMAN, 2010)

Cabe um parênteses para explicar quem é Brontinus: segundo Diógenes

Laércio,58 Brontinus teria sido ou pai ou marido de Theano, que é apresentada
ora como esposa, filha ou discípula de Pitágoras. A indeterminação mostra
quão pouco sabemos sobre ele, mas a confirmação de uma relação direta
entre Orfismo e Pitagorismo é muito bem-vinda, e vai a favor da definição de
Burkert de círculos com suas interseções, citada anteriormente.

Sabemos, pelo que citamos ao longo do texto, que o pitagorismo possui

uma doutrina de transmigração da alma, um modo de vida próprio, um líder e
uma série de dogmas – expresso nas máximas e nos sýmbola.

Sobre a metempsýchosis - doutrina da transmigração da alma, cito

Cornford, em seu artigo intitulado "Misticismo e Ciência na tradição pitagórica":

A idéia da reencarnação não era novidade. O que é novo na

transmigração é a visão moral que a reencarnação expia algum
pecado original e que a alma individual persiste, suportando sua
carga de responsabilidades inalienáveis, por uma série de vidas até
que, purificada pelo sofrimento, a alma escapa para sempre.
(CORNFORD 1922, 141)59

A alteração da visão moral sobre a reencarnação, que Cornford atribui

aos Pitagóricos, pode – e deve – ser estendida ao Orfismo. Isto acaba por nos
deixar em um círculo, sem saber qual a origem desta visão. Mas, se
retornarmos à citação de Heráclito, e considerarmos válida a análise de Burkert,

58
Conforme HUFFMAN 2010; DL. Vidas VIII 42; BURKERT 1972, 114.
59
The mere idea of reincarnation was no novelty. What is new in transmigration is the moral
view that reincarnation expiates some original sin and that the individual soul persists, bearing
its load of inalienable responsibility, through a round of lives, till, purified by suffering, it escapes
for ever.

31
este seria um dos casos onde Pitágoras toma de empréstimo uma doutrina
órfica.

3.4. Conclusão

Toda a série de análises e comparações entre Orfismo e Pitagorismo

serviram para mostrar uma conclusão importante, porém arriscada. Se tudo
que foi mostrado até aqui são evidências corretas, é possível afirmar que o
modo de vida pitagórico, com todos seus preceitos e regras, juntamente com a
metempsýchosis, estão envoltos em um plano maior, o do Pitagorismo não
apenas como escola, não apenas como comunidade, mas como uma religião.

Parece óbvio alcançar este resultado após seguir Burkert, mas não é tão
simples: enquanto Burkert busca as bases sociológicas do conceito de seita, o
que fizemos neste trabalho é algo mais simples: relacionamos os principais
aspectos do Pitagorismo que podemos traçar a um modo de vida, e
relacionamos este e a doutrina da alma a uma religião, o que justifica o modo
de vida ascético apresentado.

Talvez não seja possível, através deste trabalho, visualizar o que

buscamos – uma imagem mais nítida do Pitagorismo – mas é possível traçar
as molduras. Quando falamos em um Pitagorismo originário, aquele da época
de Pitágoras, não estamos falando apenas de uma escola, ou de uma simples
comunidade, mas sim de uma religião.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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comentário de Giovanni Reale. Trad. Marcelo Perine. Loyola,
São Paulo, 2002.

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