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Esprit du temps
APPRENDRE À ÊTRE SEUL EN PRÉSENCE DE L'AUTRE
Jacques Arènes

L’Esprit du temps | « Imaginaire & Inconscient »


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2007/2 n° 20 | pages 123 à 135


ISSN 1628-9676
ISBN 9782847951141
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-imaginaire-et-inconscient-2007-2-page-123.htm
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Pour citer cet article :


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Jacques Arènes, « Apprendre à être seul en présence de l'autre », Imaginaire &
Inconscient 2007/2 (n° 20), p. 123-135.
DOI 10.3917/imin.020.0123
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Apprendre à être seul en présence

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de l’autre
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Jacques Arènes

Notre culture met en avant une négativité de la solitude, d’une « mauvaise »


solitude liée au manque. Mais, la solitude comporte bien des aspects qu’ils
s’agit d’élucider : si la solitude peut être marquante dans l’insupportable de
l’abandon, elle est parfois lieu de création. Et la création est alors configurée
à l’idée de création de soi, et même de création du « soi ». Apprendre à être
seul en présence de l’autre c’est tout autant apprendre à être soi en présence
de l’autre.

Le sujet n’est pas solitaire

La notion de subjectivation, fait référence, dans la psychanalyse moderne, à


une intersubjectivité primaire, une quête de liens avec l’autre présente d’emblée
dans la dynamique du nourrisson. Ce lien intersubjectal humanisant traduit le
fait que la relation à l’autre participe à la construction de soi, qu’elle est ressort
de changement. La conception freudienne du narcissisme primaire, comme état
d’autoinvestissement antérieur à toute relation d’objet, est aujourd’hui remise
en cause. La question est bien de soutenir – ou non – l’idée de la présence de
l’autre en soi dès le commencement1. Certains abandonnent, pour partie, toute
référence à un centre, que ce soit la conscience, le moi ou le soi, et mettent en
avant le fait que notre monde interne est tissé de liens, « avec des positions
subjectales en interjeu permanent, conflictuelles et cependant associées2. »
L’avènement du sujet, en lien avec d’autres sujets, se noue dans des expériences
subjectives qui ne se déploient pas dans une séparation ontologique mais dans
une empathie, une copensée entre deux appareils psychiques. Le sujet dont il est
question est celui qui tend à l’unification, dans un processus où celle-ci demeure
toujours comme horizon, au-delà du moi et des mécanismes de défenses, et dont
la reconnaissance serait le fait ultime de l’entreprise analytique. Parallèlement
au moi et à ses mécanisme de défenses, cette lignée subjectale, relève de l’unité

Imaginaire & Inconscient, 2007/20, 123-135.


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impliquant le soi, unité phénoménologique de la personne, comme l’identité

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d’Erikson3 (en perpétuel devenir) et le « je » de Pierra Aulagnier4. Le sujet de
la subjectivation n’est pas celui de la philosophie, de la connaissance et de la
grammaire, il serait en quelque sorte l’appareil psychique dans son entier5. Il
représenterait une personne ayant accès à l’autoréférence, et qui a donc une
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activité lui donnant accès à sa propre activité et donc pouvant l’infléchir. La


subjectivation dont parle Foucault est un processus, un travail qui débouche sur
une transformation6. Elle trouve son modèle dans l’adolescence, mais aussi,
chez l’adulte dans la clinique des états limites. Le concept de subjectivation
tend à comprendre l’évolutivité des troubles psychiques où se croise la névrose,
la psychose et les pathologies autres. C’est un terme dynamique qui insiste sur
la processualité, dans un enjeu de maintenir une « continuité d’être », selon une
expression de Winnicott.
Le « devenir sujet » met en jeu des forces principalement inconscientes. Le
sujet tissé par la subjectivation n’est pas préexistant au processus. Il émerge
à tout moment des virtualités subjectives, dans un mouvement de création et
de recréation permanente. L’autoréflexivité produit ainsi du sujet. Et le sujet
conséquence de cette autoréflexivité n’est jamais totalement « cristallisé ».
La question du réel surgit de la notion de subjectivation. Car la théorie que
l’on peut en faire ne peut contourner le rapport à l’environnement. « [La
subjectivation] est donc ce processus, en partie inconscient, par lequel un
individu se reconnaît dans sa manière de donner sens au réel, au moyen d’une
activité de symbolisation. Compte tenu de cette définition, la subjectivation
serait-elle une démarche passablement solipsiste ou relève-t-elle d’un partage
de l’intersubjectivité7 ? » La cure, dans cette reconnaissance des effets du
réel traumatique sur les déchirures symboliques du psychisme du sujet se
déroulera dans un travail de cosubjectivation, afin de construire « une texture
de vie, là où l’analysant se tient sur une corde raide, quand il ne marche
pas sur le vide8. » La subjectivation est donc ce qui permettrait d’élaborer
les traumatismes et de surmonter l’omnipotence narcissique. Le « devenir
sujet » nécessite l’expérience de certaines formes d’intersubjectivité désignées
comme fonctions subjectalisantes par Raymond Cahn9. Le devenir sujet est
rendu possible par « l’internalisation d’une continuité d’existence et d’un
sentiment de confiance, qui s’étaye sur une matrice intersubjectalisante du
groupe familial10. » Wainrib fait clairement le choix d’une subjectivation se
déployant en fonction de liens à des objets investis eux-mêmes en tant que
sujets, dans le refus du simplisme d’une certaine psychanalyse de la relation
d’objet où une seule personne tiendrait le rôle de sujet alors que l’autre se
verrait imposer celle de l’objet. « Il me semble préférable de concevoir les
interférences entre le développement des logiques intrapsychiques et ce qui
se joue sur la scène du lien avec les autres11. » La subjectalisation appelle la
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subjectalisation, dans un accordage – par exemple entre mère et nourrisson –,

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une corêverie. Le réel, la culture, dans son tissage serré de liens intesubjectifs,
entraînent aussi un travail de subjectivation où l’assimilation des différences
fondamentales se fait dans un écho des harmoniques de ces mêmes différences,
comme limites bordant et donnant corps au sujet et lui signifiant la perte de son
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rêve de toute puissance.

Histoire et solitude

Le rapport à la solitude a une histoire. Le terme même de solitude est apparu


dans la langue française au xiiie siècle, pour désigner le caractère, l’atmosphère
isolés d’un lieu, et cette signification s’est étendue jusqu’à désigner un lieu
désert, non fréquenté. Mais le lieu extérieur est en correspondance avec le
lieu intérieur : c’est au même siècle que les historiens Ariès et Duby situent
l’émergence de la valorisation de la solitude et d’une certaine forme de repli sur
soi12. La notion de solitude se met en place en même temps que s’élargissent
les possibilités d’un espace intérieur13. Des figures de solitaires émergeaient
évidemment auparavant, comme celles du chevalier errant ou de l’ermite,
mais telles des figures héroïques vouées aux exploits ou au salut de l’âme.
L’effrayante solitude pouvait être recherchée par le fou, mais aussi par celui
qui souhaitait s’affronter à l’épreuve : la solitude était ainsi essentiellement
voulue.
Si la notion de solitude apparaît au Moyen-âge, c’est que la possibilité
de rechercher la solitude devient réelle. Un espace psychique interne, et une
possibilité concrète de s’isoler sont rendus progressivement possibles au cours
de l’histoire, et l’être humain du xxie siècle, qui s’intéresse diablement à tout
ce qui se passe en lui, découvre que la durée du lien n’a rien d’évident. Dans
ce long cheminement depuis l’homme médiéval, la solitude apparaît comme la
possibilité de la « réalisation » progressive de soi. La solitude dans sa négativité,
la solitude du manque, fait référence à cette perte possible du lien qui est de
l’ordre du réel. Il existe aujourd’hui un véritable trauma de la solitude.

La solitude comme trauma

Aux contraintes collectives fortes d’antan, ont succédé une liberté, mais
aussi une injonction de créer le lien particulier à notre culture. Nous avons tous
des parents, une famille d’origine, même minimale, mais l’inégalité devant
la « création » de la relation est étonnante  : l’univers de l’écrivain Michel
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Houellebecq le montre bien, certains sont doués – la jeunesse y aidant, mais

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pas toujours – pour le « commerce » affectif et sexuel, et d’autres se retrouvent
seuls. La communauté organique d’autrefois – qu’il ne faut pas idéaliser –
rendait inimaginable l’isolement de la plupart de ses membres, sauf ceux qui
étaient voués à l’exclusion, comme les possédés ou les lépreux dans le monde
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biblique. Notre culture rend possible l’isolement, choisi ou non, mais rend
aussi pensable le sentiment de solitude : depuis plusieurs siècles la recherche
de l’intimité, le souhait de la liberté de conscience et du discernement personnel
ont permis cette mise à distance de l’autre dans certains secteurs ou certaines
périodes de la vie. La liberté apparente se transforme parfois en enfermement.
Par ailleurs, la culture du paraître laisse croire que le manque à être de la
solitude peut se « résoudre » en multipliant les rencontres, en « se faisant » des
amis, en fuyant dans l’agir.
Il existe, bien sûr, des solitudes indicibles, sans « solution » ni réponse
immédiates, comme la solitude des victimes, comme la solitude des mourants.
Il est essentiel de considérer ces solitudes-là, parce que certaines sont évitables,
et parce que d’autres ne doivent plus jamais passer à la trappe de l’Histoire.
Notre culture répugne à leur faire face sans solution technique. La souffrance
du mourir est de cette étoffe là. Rien ne peut la guérir, ni la rendre confortable.
Il s’agit seulement, pour celui qui reste, d’en être l’accompagnateur discret.
Même si cet accompagnement laisse entier l’effroi de la rencontre d’une
destinée humaine avec son achèvement. Plutôt que tolérer l’impuissance
d’un tel accompagnement, tout à fait essentiel, beaucoup se réfugient dans la
fuite contraphobique. Le « secret » d’une solitude se maintenant du côté de la
création est, en effet, qu’il est possible, même dans les instants les plus décisifs
de l’existence, de demeurer paradoxalement seul et relié.
La solitude humaine devant les grandes souffrances et les moments essentiels
de la destinée, la solitude anxieuse ou joyeuse de chacun devant la relation
et l’engagement, n’ont guère changé. Mais, notre culture, individualisée à
l’extrême, a inventé d’autres formes de solitudes. La solitude toute particulière
des mourants, comme l’énonçait le sociologue Norbert Elias14, et les solitudes
extrêmes de certains d’entre nous, qui demeurent sans aucun lien vivant, nous
indiquent que notre culture, qui est celle de la liberté, génère aussi l’abandon.
Jamais la latitude de maintenir ou de couper le lien n’a été aussi indéniable –
du moins dans la vie affective et familiale –, mais jamais l’angoisse d’abandon
ne fut aussi tenace.
Certains sont trop seuls. D’autres s’étourdissent. D’autres encore ont du mal
à porter la solitude nécessaire des choix de l’existence, d’avoir à répondre à son
propre appel. Nous connaissons aujourd’hui la solitude singulière de la tâche
d’exister15. Personne ne donnera de recette pour faire face aux changements
nécessaires de toute vie, pour quitter l’enfance ou aborder la vieillesse, pour
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affronter la mort ou la souffrance, pour porter jusqu’au bout l’intérêt pour le

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vivant. Mais, à cette solitude essentielle de la destinée, s’ajoute le vide du
manque d’accompagnement social. Les rites et les moments collectifs, qui
pourraient guider en ces moments, font parfois singulièrement défaut.
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Apprivoiser la solitude

Il existe une bonne et une mauvaise solitude. La mauvaise est celle de


l’enfermement mortifère, du refus de l’autre, et de la fuite de soi. La bonne
serait, en quelque sorte, une solitude apprivoisée, libérée du poison de
l’angoisse de séparation, quand elle s’exacerbe, réconciliée avec la culpabilité
qu’il faut parfois affronter. La traversée de la « mauvaise » solitude est souvent
nécessaire pour trouver le chemin de la « bonne ». La bonne solitude surgit
après avoir accepté l’épreuve du feu de l’angoisse. La solitude est transformée
quand on l’a assumée, quand on a pu mesurer le risque et qu’on l’a affronté.
« Ce passage [entre la mauvaise et la bonne solitude] se déroule à travers ce
que nous, psychanalystes, appelons l’élaboration des angoisses de séparation
et de pertes d’objet16. »
La solitude est un objet complexe  et, en soi transitionnel. Il n’est pas
rare qu’alterne, chez une même personne, les pôles négatifs et positifs de la
solitude comme en un travail de solitude. Ce travail, se configure à l’idée
du pouvoir sur le manque, à l’hypothèse que l’expérience intérieure donne
la possibilité de transformation du manque. Le ressort de l’angoisse se noue,
selon Freud, autour de la séparation et de la perte d’objet17. L’apparition d’un
danger, interne ou externe, la nécessité d’un choix, et c’est l’angoisse de perte
qui se réactualise, la détresse originaire qui surgit de nouveau. Vais-je y
arriver seul ? Vais-je faire le bon choix ? Puis-je me faire confiance ? C’est
en présence de la mère, ou du père, que cette capacité à être seul(e) s’élabore,
car elle ne prend sa pleine valeur qu’en présence de quelqu’un. C’est grâce à
l’élaboration de l’angoisse de séparation, qu’il est possible d’accepter d’être
seul dans les moments décisifs, même si l’autre est présent, et a même donné
son avis pour la décision.
« Apprendre à être seul » affirment aujourd’hui les psychanalystes18.
Belle phrase employée à tort et à travers : comme si le fait d’être seul pouvait
s’apprendre  comme une leçon ! Car la solitude que l’on doit « apprendre »
est en fait une solitude habitée. Winnicott souligne que la capacité à être seul
s’exerce d’abord pour le bébé dans l’environnement immédiat de la mère, sous
son regard. Winnicott parle d’acquérir une capacité d’« être seul en présence de
quelqu’un ». Selon lui, il existe deux formes de solitude : une forme primitive
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à un stade d’immaturité du sujet, et une forme plus élaborée : « Etre seul en

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présence de quelqu’un est un fait qui peut intervenir à un stade très primitif,
au moment où l’immaturité du moi est compensée de façon naturelle par le
support du moi offert par la mère. Puis vient le temps où l’individu intériorise
cette mère, support du moi, et devient ainsi capable d’être seul sans recourir à
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tout moment à la mère ou au symbole maternel19 ».


Contrastant avec les vécus d’angoisse, cette capacité de vivre la solitude
comme un ressourcement, en relation avec soi-même et avec autrui, apparaît
lorsque la présence de l’objet absent est intériorisée. Ce processus progressif
d’intériorisation constitue le résultat spécifique de l’élaboration des expériences
répétées de séparations suivies de retrouvailles. Au cours du développement
infantile, de même qu’au cours du processus psychanalytique, les séparations
successives d’avec la personne importante entraînent la crainte renouvelée que
la perte du bon objet dans la réalité extérieure n’entraîne pas la perte des bons
objets internes. La menace de cette perte réveille les angoisses caractéristiques
de la position dépressive infantile, avec les affects de tristesse et de deuil pour
les objets externes et internes qui les accompagnent. Seules des expériences
positives sont susceptibles de contrebalancer ces croyances internes que
l’objet est perdu, à cause des fantasmes de destruction. Au cours du processus
psychanalytique, la succession des expériences de séparation suivies de
retrouvailles entraîne un travail du deuil qui sera surmonté grâce à l’épreuve
de la réalité, qui confirme que les fantasmes de destruction ne sont pas réalisés
et renforce la confiance dans les bons objets. L’établissement d’un bon objet à
l’intérieur du moi marque alors l’acquisition d’une « force du moi » devenue
suffisante pour tolérer l’absence de l’objet, sans angoisse excessive, ce qui
permettra ultérieurement de surmonter la tristesse face aux inévitables pertes
rencontrées dans la réalité extérieure.
Dans la cure, cette succession des expériences de perte et de retrouvailles,
n’est pas seulement liée au cadre des séances mais à leur contenu. Une analysante
rapporte un rêve où elle s’imagine avoir la tête coupée. Elle associe en déployant
une rêverie sur l’angoisse de séparation et son doudou dont elle avait peur que
la tête soit enlevée quand elle était enfant. Par ailleurs, elle serrait la tête de sa
mère sur elle avant de se coucher. Elle avait l’angoisse, dans l’enfance, que sa
tête ne soit séparée du corps et ne commande plus la machine corporelle. Elle
évoque alors la notion de sacrifice et de sacré. Les images qu’elle déploie pour
évoquer le continuum de la séparation (pour une part associée à la castration)
lui permettent d’avancer, dans son travail autour de l’absence. Elle dit alors sa
crainte que ce travail psychothérapique ne s’arrête, que je lui dise « que c’est
terminé ». Elle se souvient de l’accompagnement de sa grand-mère mourante
et son sentiment de désemparement. Que faire pour accompagner ce qui va
mourir ? Que faire pour survivre à la vie et à la mort de l’objet à l’intérieur
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de soi ? L’espace de l’accompagnement psychanalytique permet de demeurer

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vivant avec, ou malgré, ce clignotement des objets défunts devenus internes.
Avec l’apparition d’un sentiment intérieur de continuité « malgré tout ».
L’apparition de ce sentiment intérieur a été décrite par Freud, par exemple
chez le petit garçon qui avait peur dans l’obscurité et se dit soulagé d’entendre
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la voix de sa tante : « du moment que quelqu’un parle, il fait clair20 ». Lorsque


Freud examine les conditions d’apaisement de l’angoisse, il note, en 1926,
que les expériences répétées de satisfaction rassurent l’enfant, apaisent son
angoisse et développent chez lui un investissement « nostalgique » de la mère,
gage d’un sentiment interne de sécurité. C’est de la capacité à faire le deuil
des objets perdus que dépend la capacité d’investir de nouveaux objets et de
leur accorder toute leur valeur. Dans la cure psychanalytique, une évolution
analogue s’installe, et nous pouvons observer chez l’analysant les effets de
l’intériorisation progressive de la présence de l’analyste sur la structure du moi
et des relations d’objet.
Savoir être seul, c’est d’abord l’être quand l’autre n’est pas loin, comme en
séance. La solitude paradoxale de l’analysant fait écho à celle de l’analyste. Le
« métier » d’analyste est en fait un labeur de solitude : toujours avec quelqu’un,
mais à distance. Accompagnant la rêverie intérieure de chaque autre qu’il
rencontre, tout en gardant son quant à soi. Cette intimité lointaine est lieu du
paradoxe. La solitude peu après un décès est aussi bien singulière. L’autre
ne paraît pas loin ; la solitude est alors comme saturée de sa présence. La
capacité à être seul en présence de l’autre souligne cette solitude essentielle, et
nécessaire, si l’on veut tenir debout, aller jusqu’au bout de ses projets, porter
sa propre vie. Cette capacité à être seul en présence de l’autre – c’est-à-dire à
être vraiment soi-même au cœur de la relation, sans avoir « besoin » de l’autre –
conditionne la possibilité d’affronter la « vraie » solitude.

La cure analytique comme figures d’apprentissage de la solitude

La cure analytique fait donc partie des figures « d’apprentissage » de la


solitude. Toutes ces figures évoluent dans le paradoxe ; c’est dans le paradoxe
que l’on « apprend » à être seul. La question est de déterminer le degré de
réalité que l’on prête à cet apprentissage. Ferenczi a modifié les consignes du
cadre de la cure, dans sa recherche d’une causalité psychique. Il s’intéresse de
près à la résistance au changement, à la destructivité rencontrée chez nombre
de ses patients. Il se préoccupe de l’impact d’attaques venues de l’objet,
accompagnées de la reviviscence de scènes traumatiques initiées par l’adulte21.
Nous revenons, actuellement, à Ferenczi, car beaucoup ont le sentiment que
le « réel » des traumatismes fut en partie méconnu par la psychanalyse. Les
psychanalystes se penchent ainsi de plus en plus sur la conséquence de situations
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traumatiques archaïques œuvrant particulièrement dans les problématiques

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narcissiques. L’analyste se prête même, au cœur du transfert à une opération de
« réparation » en temps réel de la personne. Il se laisse utiliser par l’analysant
pour reconstruire ce qui a été déconstruit. « D’où l’aspect mutatif possible
du « contraste » entre l’attitude de l’adulte traumatisant et l’authenticité
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bienveillante du thérapeute dans la situation pathogène revécue hic et nunc.


Approche radicalement nouvelle faisant désormais sa place, dans le contre-
transfert même, à l’action psychique que l’objet, au départ, avait pu exercer
sur le sujet, et qui ouvrira à la psychanalyse de nouveaux horizons, au-delà
des fatalités véhiculées par la pulsion de mort22. » L’ici et maintenant est,
dans l’atmosphère de bienveillance et d’accueil, lieu autant de guidance et de
soin que d’une interprétation que le patient ne saurait, pour l’instant, digérer
psychiquement. Les analystes s’affrontent ainsi souvent à l’indifférencié, au
prégénital, à l’archaïque. Le maelström de l’archaïque se présente ainsi de
plus en plus souvent dans des transferts de type idéalisant ou en miroir, ou
bien dans des attaques violentes de la personne du « psychanalyste ». La
question n’est pas celle du désir ou de la rivalité avec l’objet, mais plus encore
de sa constitution même, avec des analysants continuant à « fonctionner »
néanmoins dans le monde social. En notre univers fantomatique, où le réel
perd sa consistance, beaucoup ont à retrouver le goût de l’autre. Il s’agit de la
tâche urgente de chercher l’objet (object seeking,) ou chercher l’autre, plutôt
que de chercher le plaisir (pleasure seeking), selon la formule du psychanalyste
William Fairbairn23. Le plaisir est essentiel, mais plus essentiel encore est,
pour l’homme contemporain, de pouvoir se reconnaître soi-même dans une
continuité d’être, et d’être aussi reconnu comme sujet. L’analyste accepte alors
non seulement d’être « instrument de connaissance du transfert, mais pièce
même de la construction24. » Il privilégiera la position « subjectalisante » qui
permettra à l’analysant de retrouver, fondamentalement le goût de la continuité
du soi, d’une forme de permanence interne.

Acquérir la portance

Chez certains analysants l’apprentissage de la solitude se passe parfois dans


la rumination. Guilhem évoque ainsi son angoisse d’abandon. « J’ai une terreur
de l’abandon : une terreur atroce. Ma mère n’était pas si présente que cela avec
nous. Elle était dans une présence-absence. Tous les jours je lui demandais
si elle m’aimait. Je sentais qu’elle était fragile. » La mère du jeune homme,
suicidaire, provoquait l’angoisse du garçon quand elle s’absentait. « Qu’est-ce
qu’on a du endurer d’absence pour se trimballer une telle angoisse. »
Guilhem déclare avoir besoin de l’autre pour détenir un dynamisme de
vie. « Je n’ai pas besoin de faire d’effort quand je suis en relation avec une
autre personne. L’autre est mon moteur. La relation est le seul intérêt de la
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vie. L’autre me rassure par sa présence. » Son angoisse d’abandon confine

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parfois à la déréliction. « Parfois, la nuit, j’ai la terreur affreuse qu’« il n’y ait
plus un humain sur cette terre. » L’intensité de son angoisse se manifeste dans
une absence de confiance en soi, et un sentiment de manque d’être dans les
moments de solitude. « Je suis dans un manque perpétuel. Je ne sais pas ce qui
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permet d’avoir du poids. » Cela se traduit par un besoin de fumer, d’ingérer de


l’alcool, de se remplir. Sa difficulté à être seul est liée à un vide intérieur qui ne
peut être comblé par le bon objet. Dans la cure, pour désamorcer ces plongées
dans le vide, et probablement aussi pour me rassurer moi-même, je n’hésite
pas à utiliser l’humour.
J’aide Guilhem à, comme il l’exprime, « ne pas tomber dans les
ruminations ». Je lui signifie par mon attitude que je suis à côté de lui
dans sa lutte. « Il faut que j’arrête au début », dit-il, « sinon, après c’est
impossible de faire marche arrière. »
Ces ruminations correspondent à une répétition de ce qui s’est passé dans
la journée, une reprise à ce qui aurait dû arriver autrement. La temporalité
dépressive post festum – dans l’après-coup – lui permet de garder l’illusion
de contrôle sur une problématique relationnelle où l’autre risque d’être
intrusif ou menaçant. « L’emprise psychique d’autrui, ça déclenche chez
moi des réminiscences, une espèce de paranoïa. » La rumination de l’atteinte
devient néanmoins vite envahissante comme un revécu traumatique de
l’envahissement. En me tenant à ses côtés dans la défense de ses fantômes,
je lui signifie que l’autre peut aussi être défenseur du monde interne. La mère
abandonnante était aussi, évidemment, la mère envahissante, et je m’efforce de
figurer une tiercéité qui ne soit pas celle de la violence paternelle. Il se forge
progressivement une peau psychique en même temps qu’il se défend du monde
interne. Car l’intérieur peut aussi être conçu comme une prison. Il évoque un
accès mélancoliforme passé en ces termes.
« Je suis sorti de l’enfer comme d’une prison, une prison psychique.
J’essaie quotidiennement de comprendre… Le mieux être auquel j’aspire, et
qui j’espère viendra s’accompagnera d’une compréhension profonde de ce
qui est arrivé. » Il voudrait voir avec d’autres yeux ce qui fut vécu, dans une
forme de guérison du voir. « Dans les moments de souffrance, tout me ramène
vers le passé. Je plonge dans un état ou tout mon environnement est danger. »
Progressivement, il arrive à se dire que cette souffrance d’envahissement n’est
qu’une perception, qu’elle est « subjective ». Il opère, selon son terme, une
distanciation, et ne fait plus l’amalgame entre le ressenti et la réalité… « Cela
me permet d’être vigilant, mais cela ne suffit pas à rendre ma vie heureuse. »
Par moments, Guilhem a peur de détruire l’objet, quand il s’est montré
agressif par exemple. Il appelle de ses vœux «  des choses élémentaires, le
calme, le socle, l’ambiance remplie de sérénité pleine qui fait que l’on
132 IMAGINAIRE & INCONSCIENT

respire sans se poser de question. « J’ai tout le temps besoin de meubler le

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vide perpétuel… Tout simplement respirer… ça demande beaucoup d’énergie
psychique, d’effort relationnel pour supporter ce vide. »
Il s’agit d’acquérir avec persévérance une continuité d’identité, en ne
s’exposant pas au vent des amours passionnelles, à organiser son temps et son
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énergie, à faire plus que survivre dans le quotidien. Les ruminations diminuent.
Même s’il n’est pas prêt, loin s’en faut, à vivre avec quelqu’un d’autre, il se
dit plus heureux de demeurer avec lui-même. « Cette peur d’être abandonné
me poursuit depuis toujours. Dois-je attendre une libération où toutes les peurs
s’en iront ? » Le positif, c’est le travail qui est heureux, la relation avec les
frères et sœurs. Le négatif est la souffrance qui revient parfois par vagues.
Le rôle que je joue, en tant qu’analyste, dans cette cure qui va vers sa fin,
est celui, contenant, d’une présence, d’une réparation discrète de l’absence.
L’humour m’est très utile pour alléger le poids tout en soulignant, et
reconnaissant parfois ce qui est dramatique.
Quelque chose de l’apprentissage de la portance se joue alors dans la cure.
La notion de portance est introduite par Quinodoz25. En physique, on définit
la portance comme une force qui s’exerce perpendiculairement à la direction
de la vitesse et permet à une masse d’être soutenue. C’est ce qui permet à un
avion, pourtant bien lourd, de « se » porter dans et sur l’air. C’est une sensation
analogue que connaît l’enfant qui lâche la main de l’adulte pour se lancer dans
la marche. Le sentiment de portance émerge dans une combinaison de relations
avec le temps et avec l’espace. La notion du temps donne à l’individu le moyen
de composer non seulement avec l’espace, mais avec la durée afin de créer
un équilibre dynamique dans les relations objectales. La notion de temps –
attribut du sens de la réalité – joue un rôle essentiel comme un progrès dans le
développement de la capacité du moi de faire face à l’angoisse. La situation
traumatique se transforme en situation moins menaçante, parce que le moi
devient capable d’anticiper, d’attendre26.
Le sentiment de portance n’est pas le négatif de l’angoisse de séparation. Il
résulte d’un processus d’intégration complexe où l’espace de la portance, est un
espace psychique temporo-spatial de relation, de nature « fondamentalement
différente de l’espace où règne l’angoisse de séparation27 ». C’est la création
de cet espace radicalement différent qui permet à la portance d’apparaître et
de fonctionner de manière satisfaisante. Les forces pulsionnelles qui prévalent
au niveau de l’angoisse de séparation entraînent l’analysant à « coller »
concrètement au creux et aux crêtes des vagues de l’absence et de la présence
de l’analyste. En revanche, les forces pulsionnelles qui prévalent au niveau de
la portance permettent à l’analysant de « décoller » des creux et des crêtes de
la relation transférentielle, et de vivre la rencontre analytique dans un autre
espace, obéissant à d’autres forces de sustentation. Retrouverait-on ici, sous
JACQUES ARÈNES • APPRENDRE À ÊTRE SEUL EN PRÉSENCE DE L’AUTRE 133

cette forme, l’opposition entre pulsion de mort et pulsion de vie ? La portance

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contient, et transforme, l’angoisse en son cœur, transformée en un système
dynamique. Guilhem affirme : « J’ai pris conscience que j’étais mortel. C’est
comme si il y avait un fond positif. Par cette « perte », j’ai plus conscience de
ce que je possède, fragile et éphémère. Ce n’est pas angoissant de me le dire.
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L’acceptation est en train de se faire. Cela me permet de croire à la liberté de


choix. Je ne me sens pas fort mais je me sens un peu plus libre. »

Jacques Arènes
Membre titulaire du GIREP
10 rue Saint Lazare
75009 Paris

Notes

1. C. Trevarthen, K. Aitken, « Intersubjectivité chez le nourrisson :


recherche, théorie, et application clinique », Devenir, 15(4), 309-428.
2. Steven Wainrib, « Un changement de paradigme pour une psychanalyse
diversifiée », in La subjectivation (sous la direction de François Richard et
Steven Wainrib), Paris, Dunod, 2006, p. 56.
3. Erik Erikson, Adolescence et crise, Paris, Flammarion, 1972.
4. Pierra Aulagnier, La violence de l’interprétation, Paris, P.u.f., 1975.
5. Raymond Cahn, « Origines et destins de la subjectivation », in La
subjectivation (sous la direction de François Richard et Steven Wainrib), Paris,
Dunod, 2006, p. 8.
6. L’Hermeneutique du sujet : Cours au Collège de France (1981-1982),
Paris, Seuil, 2001.
7. Steven Wainrib, op. cit., p. 23.
8. Steven Wainrib, op. cit., p. 28.
9. La fin du divan, Paris, Odile Jacob, 2002.
10. Steven Wainrib, op. cit., p. 29.
11. Steven Wainrib, op. cit., p. 39.
12. Philippe Ariès et George Duby, Histoire de la vie privée. 2. De l’Europe
féodale à la Renaissance. 3. De la Renaissance aux Lumières, Paris, Seuil,
1986.
13. Marie-Noëlle Schurmans, Les solitudes, Paris, PUF, 2003, p. 45.
14. La solitude des mourants, Paris, Pocket, 2002 (1982).
15. Solitude d’exister coalescente à la formation du « je », dès le « stade
du miroir ». Cf Jacques Lacan, « Le stade du miroir comme formateur de la
fonction du je », in Ecrits, Paris, Seuil, 1966.
134 IMAGINAIRE & INCONSCIENT

16. Jean-michel Quinodoz, La Solitude apprivoisée, Paris, P.u.f., 2002, p. 15.

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17. Sigmund Freud, Inhibition, symptôme et angoisse, Paris, P.u.f., 1968
(1926).
18. Selon l’évocation de « la capacité à être seul » du psychanalyste anglais
Donald Winnicott. In De la pédiatrie à la psychanalyse, Paris, Payot, 1969
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(1958), p. 205.
19. Ibid., p. 209. 
20. Trois essais sur la théorie de la sexualité, Paris, Gallimard, 1978(1905),
p. 186.
21. Raymond Cahn, op. cit., 2002.
22. Ibid., p. 34.
23. William Ronald Fairbairn, Etudes psychanalytiques de la personnalité
(1952), Paris, Ed. du Monde Interne, 1998. Le terme « d’objet » signifie, en
psychanalyse, l’autre reconnu entièrement dans la relation. Les personnages de
Houellebecq sont ainsi dans une recherche de plaisir emplie d’angoisse, car,
pour eux, l’autre (l’objet) n’a pas été trouvé.
24. Raymond Cahn, op. cit., p. 57.
25. Jean-Michel Quinodoz, La Solitude apprivoisée, op. cit.
26. Sigmund Freud, Inhibition, symptôme et angoisse, op. cit.
27. Jean-Michel Quinodoz, op. cit., p. 205.

Jacques Arènes – Apprendre à être seul en


présence de l’autre

Résumé : La solitude est bien une question postmoderne,


car notre époque est celle où se pose réellement la
question d’une solitude « morbide », de la solitude comme
symptôme. Les enjeux dans le suivi psychanalytique n’en
sont que plus cruciaux. Quelle est la signification du fait
d’apprendre à être seul(e) ? La cure est un lieu paradoxal,
et parfois fécond, de cet apprentissage. C’est, en fait, en
présence de l’autre que l’apprentissage de la solitude
s’avère le chemin le plus complexe, et le plus fructueux.
bonne » et une « mauvaise » solitude : la « bonne » solitude
est celle qui permet le devenir du sujet ; la « mauvaise »
enferme dans un narcissisme mortifère.
Mots-clés : Solitude – Subjectivation – Chercher l’objet.
JACQUES ARÈNES • APPRENDRE À ÊTRE SEUL EN PRÉSENCE DE L’AUTRE 135

Jacques Arènes – Learning to be alone in the

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presence of the other

Summary : Loneliness is really a post modern question,


because it is in our time that the question of “morbid”
loneliness, of loneliness as a symptom, really emerges.
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The stakes in the psychoanalytical care are all the more


crucial. What does the fact of learning to be alone mean ?
The cure is a paradoxal and sometimes fertile place of
this learning. In fact, learning to be alone becomes the
most complex and fruitful way when in presence of the
other. This “accompanied” learning takes place between
a “good” loneliness and a “bad” one. Good loneliness
allows the becoming of the subject ; bad loneliness
encloses him/her in a death-giving narcissism.
Key-words : Loneliness – Self development – Object
seeking.