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La parole, son chemin et son dehors : entre Heidegger et Richir

L’une des plus importantes et plus difficiles questions de la tradition contemporaine de la


philosophie Dite continentale est celle concernant le langage. Depuis les Recherches logiques (1900-
1901) d’Edmund Husserl on peut trouver, dès la première des recherches (Ausdruck und Bedeutung),
un souci spéciale porté envers la nature et la fonction propre au langage. Suivant les Recherches
husserliennes, le premier lieu où le phénoménologue doit porter son attention est l’espace
linguistique pour y dénoncer les confusions courantes et y établir les « distinctions essentielles »
qui, comme Jacques Derrida le rappelle dans La voix et le phénomène, vont commander
rigoureusement les analyses ultérieures (Derrida, 1993, pp.1-2). La question du langage tient ainsi
une place privilégiée dans l’architectonique du projet phénoménologique dès son début, elle est le
sol même que l’on doit d’abord « défricher » et « régler » pour après être capable de bâtir l’édifice
phénoménologique. Ce questionnement philosophique sur le langage sera hérité aussi par l’un des
plus brillants élèves d’Husserl, à savoir, Martin Heidegger qui, après avoir persévéré dans la voie
de la réduction Dite « logico-eidétique » du langage, chemin ouvert par son maître dans les
Recherches, tentera d’aborder la question d’une autre manière, c'est-à-dire, en développant une
réflexion fondamentale sur l’essence du langage, réflexion que, comme Jean Greisch
remarque, « trouvera son expression ultime dans les essais et conférences regroupés sous le titre :
Unterwegs zur Sprache (Acheminement vers la parole) » (Greisch, 2001, p. 70)1. C’est dans la dernière
de ces conférences : « Le chemin vers la parole » (Der Weg zur Sprache) que nous voudrions porter
notre attention dans cet écrit. Nous nous proposons, dans un premier moment, de suivre le texte
heideggérien pour développer le chemin et la dynamique propre au langage pour ainsi, dans un
deuxième moment, poser la question sur un possible dehors du langage, c'est-à-dire, sur la
possibilité, d’après la réflexion heideggérienne, de thématiser et penser ce que pourrait signifier une
expérience hors langage.

1
Comme argumente Greisch, nous pouvons trouver un éclaircissement décisif sur ce parcours heideggérien en
analysant certains aussi cours et séminaires qu’Heidegger donna entre 1934 et 1939 (il s’agit d’un côté de la transcription
du cours que Heidegger a donné au semestre d’été 1934 à l’université́ de Fribourg-en-Brisgau (Logik als die Frage nach
dem Wesen der Sprache, Ga : 38) et d’autre côté des notes et protocoles d’un séminaire de doctorat (Vom Wesen der Sprache.
Zu Herders Abhandlung « Über den Ursprung der Sprache », Ga: 85 ). Comme Greisch écrit : Une seule formule
marque le « progrès » (ou plutôt : la transformation radicale que la pensée heideggérienne du langage a subi depuis
1929/ 1930) : « La Parole ne fonde pas seulement le “monde”, mais elle est de l’estre et elle abrite silencieusement l’éclaircie du là »
(Ga 85, 55). Qu’est-ce á dire ? Le Logos n’a plus seulement pour fonction de « figurer le monde » (Weltbildung), comme
à l’époque de la « métaphysique du Dasein », il est littéralement, le « porte-parole » de la Voix même de l’estre ! Pour
l’homme, cela veut dire qu’il ne suffit pas de prêter l’écoute aux multiples manifestations, sonores ou non-sonores des
étants qui l’entourent, mais que la vraie « attention » est celle qui écoute cette Voix de l’être (Ga 85, 65) » (Greisch,
2001, pp.88-89)
Pour ce faire, nous allons nous appuyer sur la perspective que l’architectonique de la
phénoménologie de Marc Richir nous fournit. D’après Sacha Carlson, cette architectonique se
déploie, à partir des Méditations phénoménologiques (1992), à partir de trois axes fondamentaux :

La langue, qui ne relève pas proprement de la dimension phénoménologique, mais de l’institution


symbolique ; le langage comme phénomène de langage, par où il faut entendre toute temporalisation
en conscience de sens, qu’elle soit linguistiquement articulée ou pas ; et le hors langage, comme
référent phénoménologique du langage. (Carlson, 2015, p. 47)

Ces trois axes nous montrent que pour Richir, d’abord, il n’y a pas de langage qui ne soit pas
immédiatement et à un certain degré déjà imbriqué dans un système de signes linguistiques qui
relève de l’institution symbolique de la langue ; aussi, que le domaine du langage est traversé par la
temporalisation et la spatialisation de la présence d’un sens se faisant, dont le déploiement constitue
un enchaînement des signes phénoménologiques ; et finalement que tout langage effectivement dit
autre chose que lui-même, qu’il s’accroche nécessairement à une transcendance, conçue par Richir
comme la transcendance des phénomènes-de-monde hors-langage et non pas comme un pur
dehors inaccessible (Carlson, 2015, pp.47-48). Trois axes qui nous esquissent donc l’horizon
complexe qu’une phénoménologie du langage doit traverser : 1) le champ symbolique et
linguistique de la langue, 2) la dynamique spatio-temporel de la construction du sens langagière et
3) la transcendance nécessaire qui correspond au phénomène du langage. Dans les analyses qui
suivent nous allons nous concentrer sur l’articulation de ceux derniers axes dans le texte
heideggérien. Finalement, cet approche richirien nous permettra aussi d’aborder le susmentionné
texte tout en nous éloignant des deux attitudes qui parcourent plus ou moins les textes que la
tradition de la philosophie contemporaine a dédié à ce sujet : d’un côté, la thèse du réalisme
apophantique : « le langage dévoile immédiatement le monde » et, d’autre côté, l’énoncé du
nominalisme phénoménologique : « le langage ne dit rien d’autre que lui-même »2. L’approche richirien
nous permet ainsi de nous rapprocher du langage tout en gardant la complexe construction du sens
et la nécessaire transcendance à laquelle il s’accroche ou, en d’autres termes, cela revient à dire que
le langage dit effectivement autre chose que lui-même, mais ce qu’il dit n’est pas immédiatement
transparent à lui-même, sinon qu’il s’agit d’un complexe tissu de temporalisation/spatialisation.

I. Heidegger et le chemin vers la parole

Dans le texte de Martin Heidegger de 1959 qui s’intitule « Le chemin vers la parole » l’auteur essaye
d’expérimenter le « secret » de la parole, c’est-à-dire expérimenter ce qui lui est propre en tant que
parole. Suivant le Monologue de Novalis, nous pouvons apprécier, dès le début du texte, que toute

2
NOTE DE SENS ET PAROLES CONCERNANT CES DEUX ATTITUDES
cette réflexion se trouve condensée dans la phrase suivante : « précisément ce que la parole a de
propre, à savoir qu’elle ne se soucie que d’elle-même, personne ne le sait ». Dans le parcours du
texte il s’agira de mener à bien une expérience de la parole qui puisse se frayer un chemin vers la
parole elle-même « à partir de ce qui se donne en chemin avec le chemin » et , ce faisant, « (éveiller)
un pressentiment au sein duquel, désormais, la parole vienne nous toucher de son dépaysement »
(AP : 227)3. Dans la présente section nous nous bornerons à développer les moments principaux
de la réflexion heideggérienne sur le déploiement de la parole, en mettant l’accent sur les deux
dernières parties du texte de l’allemand (cf. AP : 236-257). Compte tenu des trois axes de l’analyse
phénoménologique que nous allons suivre, nous considérons que chacune des trois divisions du
texte heideggérien correspond mutatis mutandis à un axe d’analyse déterminé. Ainsi, la première
division du texte fait référence à l’institution symbolique de la langue, vision qui se condense dans
les figures d’Aristote et de Guillaume de Humboldt ; la seconde partie développe pour sa part le
complexe mouvement du langage et la construction du sens ; finalement, la troisième partie nous
met dans la voie pour penser le référent phénoménologique du langage, c'est-à-dire la possibilité
d’une transcendance hors-langage. Comme nous le verrons, le mérite d’Heidegger fut le fait de
penser ensemble et entrelacés, dans son complexe déploiement, la parole (Sprache) et ce qu’elle a à dire
(la Sage) ; pourtant cela pose un problème important : la conception d’Heidegger paraît retomber
sur le nominalisme phénoménologique, puisqu’il semble ne pas y avoir un dehors pour la parole étant
donné qu’elle et ce qu’elle a à dire sont des instances intimement imbriquées dans la même texture
langagière où les deux semblent se confondre, effaçant ainsi toute trace de transcendance. À ce
point, l’interprétation richirienne de la notion d’Ereignis nous montrera la voie privilégiée pour
thématiser cette nécessaire transcendance dans le texte d’Heidegger.

Tout d’abord, pour l’interrogation de ce chemin vers la parole, Heidegger nous donne une formule
qui doit nous servir de fil conducteur : « porter à la parole la parole en tant que parole » (AP : 228). Ici la
parole résonne trois fois mais d’une façon différente. En premier lieu, ce dessein, ce fil conducteur,
indique un complexe entrelacement dans lequel se trouve le chemin vers la parole, entrelacement
que nous devons dénouer pour voir clairement l’entre-appartenance des relations que nomme la
formule. Comme dit Heidegger, « Il s’agit d’expérimenter dans l’entrelacement de la parole le lien
qui la délie » (AP : 229). En un mot, il faut expérimenter le propre du déploiement qui va de la
parole vers la parole, c’est-à-dire, parcourir son chemin. Comme Peter McCormick souligne,
l’intention d’Heidegger avec cette formule pointe vers deux buts essentiels :

3Nous citerons, dans le cours de notre texte, le texte d’Acheminement vers la parole par les sigles AP suivis de l‘indication
de page.
a) faire l'expérience, à partir du langage lui-même, du caractère et de l'amplitude du mouvement
refermé sur lui-même, de ce qui tout á la fois tient ensemble et tient à part la texture du langage,
quand nous nous engageons nous-mêmes dans cette texture et, b) penser l'essence du langage en
tant que langage en tentant de percevoir avec attention le propre du langage. (McCormick, 1974,
p.20)

Mais la question s’impose, comment parcourir ce chemin vers la parole ? Nous avons une première
voie de recherche : la parole, le parler, comme une faculté humaine, la parole en tant qu’activité et
aptitude nôtre. Deux figures se dresseront à cet égard, à savoir, Aristote et Guillaume de Humboldt,
deux figures qui composent une sorte d’institution symbolique de la langue dans l’histoire de la
pensée occidentale. Pour Heidegger tous les deux soutiendront une conception insuffisante du
déploiement même de la parole ; ces auteurs n’arrivent pas à penser le propre de la parole, au moins
ils esquissent une « anthropologie du langage »4. S’il s’agit de porter à la parole la parole en tant que
parole, la voie d’Aristote d’Humboldt ne nous donne définitivement pas la manière de construire
une vraie phénoménologie du langage. Il faut dépasser le niveau symbolique de la langue pour
arriver à la texture même du langage. Ce dépassement requiert, d’abord, que nous sortions d’une
façon « explicative » de concevoir la parole, forme qui, au demeurant, casse la parole en différents
cas particuliers de généralités. Il s’agit d’un changement radical : arrêter d’expliquer la parole comme
ceci ou cela, pour qu’elle puisse se déployer en tant que telle et que nous puissions aussi décrire son
mouvement. Comme remarque Dastur :

Il faut donc accéder à la pensée phénoménologique, qui ne tente plus d'expliquer, mais de décrire
les choses telles qu'elles se présentent. Une telle pensée, qui se donne comme clarification
(Erläuterung) du Wesen (au sens verbal) des choses, ne peut plus prendre appui sur des concepts

4 Comme dit Françoise Dastur à cet égard « Ce qui est en jeu, c'est tout d'abord la question même de signe (Aristote),
puis le statut de médiation du langage (Humboldt). » (Dastur, 2007, p. 237). D’emblée, il est clair pour Heidegger que
dans l’antiquité grecque nous trouvons la thématisation initiale de la parole en tant que parler. D’un côté, c’est dans le
perí hermeneias d’Aristote où nous saisissons la structure classique de cette compréhension de la parole. Ici elle se pense
en tant que montrer qui renvoie la parole à quelque chose d’autre : « les lettres montrent les sons de la voix. Les sons de
la voix montrent ce qui est éprouvé dans l’âme, qui à son tour montre les choses qui atteignent l’âme » (AP : 231).
« Montrer » pour Heidegger c’est « amener quelque chose à apparaître, laisser appréhender ce qui apparaît ainsi, et
laisser reprendre ce qui a été appréhendé » (AP : 231). Ainsi, chez Aristote la parole en tant que parler est une capacité
humaine qui laisse apparaître quelque chose pour autant que ce parler même est le « signe » qui montre son « signifié ».
Pour Heidegger cette représentation de la parole deviendra, par-là suite, canonique et directrice dans la pensée
occidentale, se rassemblant à sa hauteur de culmination dans les recherches linguistiques de Guillaume de Humboldt.
Pour ce dernier la parole n’est pas une œuvre (ergon) mais une activité (energeía), plus précisément un travail de
l’esprit « dans sa répétition éternelle en vue de rendre le son articulé apte à exprimer la pensée » (AP : 233). La parole
ici doit être considérée non pas tant comme un produit, mais comme une production (Erzeugung). Ce travail de l’esprit
cherche à atteindre le fait de poser (setzen), en d’autres termes, le fait de produire la synthèse entre sujet et objet, le
travail du sujet qui aboutit pour se donner un monde, plus précisément un « aperçu du monde » où l’humanité s’élève
à sa propre expression. Dès lors, comme Heidegger conclut : « Humboldt amène à la parole la parole en tant qu’elle
est une espèce et une forme de l’aperçu du monde élaboré dans la subjectivité humaine » (AP : 235). Cela veut dire que
Humboldt n’amène pas la parole vers elle-même ; le chemin ici se déploie plutôt vers l’homme. Comme dit Dastur :
« C'est donc bien parce que (la parole) est comprise à partir de l'homme conçu comme subjectum, c'est-à-dire comme
‘centre de référence de l'étant en tant que tel’ , et non seulement parce qu'il est déterminé́ comme activité́ humaine
spécifique, que le langage défini comme energeia n'est finalement pas pensé à partir de ce qui lui est propre » (Dastur,
2007, p. 243).
généraux, mais s'en tient à, c'est-à-dire s'engage dans l'expérience (de la parole). (Dastur, 2007, p.
244).

À ce niveau phénoménologique, il faut premièrement mettre l’accent sur tout ce qui « toujours déjà
d’avance et dans la même mesure (…) parle avec alors que nous parlons » (AP : 236). Avec le fait
de parler viennent, bien sûr, tous ceux qui parlent et tout ce qui est parlé, mais dans cet approche
le parlant n’est pas la cause du parler. Comme souligne Heidegger : « Ceux qui parlent viennent
plutôt en présence dans le fait de parler » (237). Les parlants en parlant s’acheminent vers tout cela
avec quoi ils parlent, avec tout cela à quoi ils adressent la parole, en tant que c’est justement tout
cela ce qui à chaque fois les concerne, les requiert, les précède et les « force » à parler, à « chercher
les mots » pour l’expliciter. Dans le fait de parler ainsi conçu nous voyons que tout se joue dans le
champ de la venue en présence : celui qui parle et ce qui est parlé, l’un et l’autre, viennent en
présence dans le déploiement de la parole ; pourtant ils ne le font pas de la même manière.
Heidegger nous rappelle que ce qui est parlé (das Gesprochene) tire origine en multiple façon de
l’imparlé (Ungesprochenes). Cela instaure une coupure et une distance entre ce qui est parlé et les
parlants : ce qui est parlé a l’air d’être détaché, de ne plus appartenir aux parlants. Dans le
déploiement de la parole il y a donc, d’emblée, un déplacement radical : l’accent est mis sur la parole
et ce qu’elle dit, indépendamment des tous les parlants, de tous ceux qui viennent en présence dans la
parole. De cette façon, le chemin de la parole précède et dépasse les parlants, il montre l’importance
de concevoir le langage comme une complexe venue en présence où se tisse un entrelacement entre
la parole et ce qu’elle cherche à dire. Cette venue en présence de la parole se condense dans ce que
l’auteur appelle der Aufriss, le tracé-ouvrant, l’épure, l’esquisse ou le frayage de l’être du langage.
Avec ce terme Heidegger nomme le tracé qui défriche et ouvre le champ de la parole : les modalités
du parler sont les différentes esquisses qui permettent que quelque chose y puisse s’abriter, que
quelque chose y puisse venir au jour (cf. Dastur, 2007, p.246). C’est la raison pour laquelle l’Aufriss
est le recueil d’ajointement du montrer du langage « au cœur duquel ceux qui parlent et le fait qu’ils
parlent, ce qui est parlé et l’imparlé qui lui est ressource – tous ensemble sont repartis à partir de la
parole requérante (Zugesprochenes) » (AP : 238).

Suivant cette voie nous comprenons maintenant que la parole, dans son déploiement, montre, d’un
côté, qu’elle laisse venir en présence ce qui est parlé pendant que, d’autre côté, ses tracés pointent
vers ce « laisser-apparaître » qui lui est essentiel. Pour Heidegger, dans la parole (Sprache) le parler
et ce qui est parlé (Sprechen und Gesprochenes) se montrent comme « ce par quoi et en quoi quelque
chose est amenée à la parole, c’est-à-dire vient à paraître dans la mesure où quelque chose est dit »
(AP : 239). Nous découvrons ainsi un lien fondamental entre le parler et ce qui est parlé : le chemin
de la parole tient ensemble le dire de la parole et même ce qu’elle cherche à dire. Heidegger conçoit le dire
(Sagan)de la parole comme « montrer, laisser apparaître, donner à voir et à entendre » (AP : 239).
Alors, ce dire ne montre effectivement quelque chose que dans la mesure où il dit quelque chose,
mais ce que le dire cherche à dire, ce qu’il laisse apparaître, est déjà dans le chemin de la parole, est
déjà parole, est déjà dans son dire lui-même. Le dire cherche à dire son dit qui est déjà dans la
« recherche du dit », dans le chemin même du dire vers ce dit. Le dit est ainsi inscrit dans cette
quête du dire : le dit se déploie dans le parcours de la parole ainsi que le fait son dire. La parole suit
ici solitairement son chemin, elle vise à dire quelque chose et, ainsi, elle dit son dire, elle se dit elle-
même en visant à dire ce qu’elle cherche à dire. C’est pourquoi le dire est le montrer même de toute
parole, le dire est l’instance qui laisse apparaître ce qui vient ou sort dans la présence de la parole.
Cela prend place précisément dans le tracé-ouvrant: ce tracé-là est toujours traversé par des modes
différents du dire, là quelque chose vient ou sort de la présence, là quelque chose arrive à être Dite.
Comme l’explique Richir :

Toute l’énigme de la parole vient de son rapport à ce « quelque chose », qu’elle doit déjà, d’une
certaine manière, avoir mis en forme pour qu’il puisse lui servir de mesure. En ce sens, si la parole
est déploiement de langage, le « quelque chose » l’est déjà puisque c’est en lui que la parole s’anticipe,
et que c'est par lui que la parole se corrige dans son déploiement. (Richir, 1988, p. 18)

Dès lors la parole se présente en entier en tant que la Dite (die Sage) et Heidegger utilise un vieux
mot allemand pour la nommer : la Monstre (die Zeige). La parole en tant que Zeige recueille en son
chemin le Sagan est la Sage, le dire et la Dite. Ici cette Monstre qu’est la parole se montre en elle-
même en (se) disant son dire, en écoutant son dire. Tel que Richir l’énonce : « (…) si la Sage est
déjà de langage, c’est qu’en cherchant à dire ce qui est à dire, la parole a aussi en vue, ou en écoute,
elle-même en tant que dit » (Richir, 1988, p.19). Heidegger résume ce parcours en disant que : « Ce
qui se déploie dans la parole est la Dite en tant que Monstre (Das Wessende der Sprache ist die Sage als die Zeige)
(AP : 240). Dans le chemin vers la parole, enfin, entre-temps « (…) s’est montré quelque chose qui
dit : dans la parole en tant que Dite se déploie quelque chose de tel qu’un chemin » (AP : 243-244).

Cette description du déploiement de la parole a des importantes conséquences pour notre dire
humain5, mais ce qui nous voulons interroger maintenant c’est l’origine par lequel Heidegger,

5
En premier lieu, nous devons remarquer que la Dite n’est point une activité humaine qui viserait la dé-monstration
d’un objet quelconque ; elle est, par contre, un « se-laisser-montrer » qui précède tout forme humaine de monstration.
La Dite précède notre dire, la parole précède ainsi notre parler humain. Suivant cet ordre d’idées, nous parlons
seulement dans la mesure où nous avons déjà écouté la parole. Comme Heidegger dit « parler est avant tout écouter »
(AP : 241). Ainsi il est clair que nous sommes des êtres parlants uniquement à partir de la parole : pour parler il faut
d’abord entendre parler la parole. Dans son déploiement, la parole parle cependant qu’elle (se) cherche à dire son dit:
son dire est la Dite et la Dite est Dite dans son dire. Nous écoutons la parole en tant que nous nous laissons dire sa
Dite ; de cette façon, quand nous parlons, nous répétons et redisons la Dite entendue. Comme dit Richir : « Il y a, dans
la parole nachsagen, dire en écho du dit entrevu ou entendu, et parler, c’est se laisser prendre dans le dit en tant que dit »
(Richir, 1988, p.19)Cela signifie que nous sommes toujours engagés dans la parole, notre être se trouve ainsi au fond
de la Dite. Nous entendons la parole grâce au fait que là nous sommes à notre place. Nous sommes depuis toujours
comme nous l’avons déjà vu, peut tisser une forme d’ « accord » entre l’ « être et le temps » de la
parole. Cette origine par lequel le dire et le dit forment une texture de coappartenance ou
d’entr’appartennance, un « cercle » qui est « la pointe même de tous les points et de tous les espaces
(de) jeu (du) temps » (AP : 245) Heidegger l’appellera par la suite l’Ereignis.

Au début de la troisième section de son texte, Heidegger nous dit que le chemin vers la parole a
atteint son but : ce chemin-là a ressui à amener la parole à la parole en tant que telle. Le chemin
vers la parole nous amène, ainsi, au dire et à l’écouter que la parole rejoigne en son déploiement. Ces
deux versants pointent sur le Monstrer qu’est la parole elle-même : dans tout ce qu’elle dit et dans
tout ce que nous disons, partout « règne le montrer qui laisse apparaître ce qui vient en présence,
et laisse disparaître ce qui sort de la présence » (AP : 244). De cette manière la parole gouverne le
libre jeu de l’éclaircie (Lichtung). L’origine de cette texture complexe se nomme l’appropriement (das
Ereignis), ici le Sagan et la Sage s’approprient librement eux-mêmes d’eux-mêmes. Cette origine n’est
ni une cause, ni un résultat, ni un produit, non plus un avènement ou un achèvement ; « Il ne se
laisse qu’expérimenter, dans le montrer de la Dite, comme l’octroyant (das Gewährende) » (AP : 246).
Il est la « ( …) donation-même, dont seul le don en présent accorde quelque chose de tel qu’un Es
gibt ( expression qui signifie à la fois « il y a » et « il donne ») » (AP : 246). L’Ereignis donne ainsi un
champ, ouvre un « Es gibt » où la Dite peut parvenir librement à ce qui lui est propre, à savoir, le
chemin de la parole lui-même, le déploiement phénoménologique du langage. Au cœur de
l’appropriement la parole se rend propre et le propre se montre : la « Zeige sich eignen » et le « Eignen
sich zeigen » pour ainsi dire. Cet appropriement concerne aussi aux êtres humains, « il dote les
mortels du séjour en leur être » (AP : 248), il dote ces mortels avec leur remise en propre dans le
cœur de l’écoute de la parole. C’est pourquoi l’Ereignis est conçu par Heidegger comme la mise en
chemin, l’ouverture du chemin qui est le chemin lui-même (Be-wëgung) de la Dite vers la parole (AP :
249). Ici, la parole se livre à sa libre propriété, à son déploiement qui se confie en propre au
détachement où se recueille tout savoir laisser (Gelassenheit), c'est-adire- « le détachement qui rend
possible une libre écoute » (AP : 250). Ici la parole ne se soucie que d’elle-même, la parole est
monologique, mais non pas comme une sorte de contemplation narcissique ou un solipsisme égoïste ;
par contre, dans l’Ereignis « le déploiement de la parole est monstration appropriante, qui
justement détourne le regard de soi-même afin de pouvoir libérer ce qui est montré dans le propre
de son apparition » (AP : 251). Ici la parole ne se soucie que de ceci : « que notre parler, portant
écoute à l’imparlé, réponde et corresponde à ce qui, dans la parole, a été dit » (AP : 251). Pour
l’allemand, finalement, la Dite sera le mode en lequel l’Ereignis parle, le mode entendu comme

inscrits dans la parole : voilà pourquoi nous entendons son parler, voilà pourquoi elle nous laisse parvenir au pouvoir
de parler.
mélos, le chant qui dit cependant qu’il chante (AP : 255). La parole est pour cette raison la mélodie
de l’appropriement où nous parlons à la suite de la parole, où nous répétons la Dite entendue, où
nous lui correspondons.

Nous comprenons maintenant qu’une coappartenance et entr’appartenance se tissent alors au cœur


de l’Ereignis entre les parlants et la parole, le Sagan et le Sage, le parlé et l’imparlé, la propriété et la
liberté du langage. Cela atteste une métamorphose de la parole ou au moins sa préparation. Il s’agit
ici d’une nouvelle relation de notre parole, un nouveau rapport (Ver-hältnis) où l’Ereignis, comme
remarque Catherine Malabou (2004, p. 166), agit comme un « échangeur » au sein duquel les
éléments qui circulent ou « jouent » cessent de chercher à exercer leur maîtrise l’un sur l’autre, un
échangeur qui donne la possibilité d’un échange sans violence entre ces éléments appropriés et un
« rassemblement » qui les rejoigne sans les identifier les uns aux autres. Préparer cette
métamorphose « serait réveiller l'expérience selon laquelle la pensée méditative et la poésie
s'appartiennent mutuellement » (McCormick, 1974, p.32). Pensée et poésie qui vont ensemble
« (…) à partir de se dire qui s’est d’avance dédié à l’indit, parce qu’il est rassemblement sur soi de
la connaissance, étant reconnaissance » (AP : 256).

Métamorphose de la parole qui, comme le remarque Humboldt cité par Heidegger au final de
Unterwegs zur Sprache, s’appuie sur l’introduction du temps dans la parole (cf. AP : 257) : le chemin
de la parole nous montre que le langage est, d’un côté, la temporalisation de son Sagan et, d’autre
côté, que sa Sage se temporalise tout au long de son dire. L’essence de la parole est donc
l’entrelacement de son être et son temps : la présence ou l’absence de son dit se déroule entre la
pro-jection d’un dire qui cherche à dire quelque chose qui est déjà de langage, qui se trouve déjà
dans la retro-jection de ce dire et que, pour cette raison, dit en écoutant ce dit et se dit en se répétant
son dire. Toute cette réseau langagière, tout ce rapport complexe se tient ensemble dans l’Ereignis,
là la parole parle seule et solitairement en (se) disant son dire en tant que chant, mélodie, poésie qui
pense et pensée qui poétise.

Voilà l’ « aventure » du sens phénoménologique que propose Heidegger. Mais maintenant les
questions s’imposent : Comment thématiser, d’après cette conception heideggérienne, un
phénomène qui se trouve précisément hors du langage ? Comment penser la transcendance
nécessaire de cette parole monologique qui ne semble avoir aucun dehors ? Quel pourrait être l’
« autre », le référent phénoménologique, de cette parole qui se dit son dire en disant son dit ? Est-
ce que Heidegger reste enfermé dans un simple nominalisme phénoménologique ? Pour répondre
à ces questions-là, pour nous adresser au problème du hors-langage, nous devrons sortir du texte
heideggérien et nous concentrer sur la troisième partie de l’article de Richir Ereignis, Temps,
Phénomènes (1988, pp. 25-35) où le belge donne une intéressante réponse à cet égard.

II. Le hors-langage de la parole: Richir et la dynamique Ereignis-Enteignis

C’est dans Zeit und Sein (1969) où, selon Richir, nous pouvons trouver une réponse à nos questions,
et c’est précisément à travers la notion de l’Ereignis que cela est possible. Dans ce texte, Heidegger
tissera l’articulation de l’Ereignis avec la notion d’Enteignis, liant ainsi l’appropriement avec une «
ex-propriation » qui lui correspond essentiellement (Enteignen signifie littéralement exproprier et
déposséder). Puisque au sein de l’Ereignis l’être et le temps se retiennent et se réservent, c’est-à-
dire, ils demeurent « distendus », gardant l’écart à son origine (cela veut dire que, d’un côté, les trois
dimensions ou ek-stases du temps demeurent à l’écart les unes des autres ; d’autre côté, que l’écart
se trouve aussi à l’origine de l’être où sa présence reste dissimulée dans le Geschick), pour cette
raison le retrait (Entzug) appartient au propre de l’Ereignis (Richir, 1988, p.26). C’est précisément
grâce à ce « se retirer (Sichentziehen) de l’appropriement que l’être et le temps puissent se donner et
se réserver dans la parole, que son déploiement donne un présent et une présence qui se donnent
en retrait. Avec cet écart à l’origine, l’Ereignis est ainsi l’instance qui tient ensemble les éléments de
la parole mais qui, au même temps, ne laisse pas identifier, à la manière d’une simple identité logico-
eidétique, ces mêmes éléments, à savoir, le dit et le dire de la parole. Il n’y a pas ici un nominalisme
phénoménologique puisque l’Ereignis donne et retire : il donne l’espace de jeu de la parole mais aussi,
comme dit Richir en reprenant le texte d’Heidegger, il « ‘(…) retire ce qu’il y a de plus propre au
décèlement illimité’, et qu’en ce sens, il ‘enteignet sich’ : l’Enteignis appartient à l’Ereignis en tant que
tel, et c’est par là que l’Ereignis ne s’abandonne pas, mais sauvegarde sa propriété » (Richir, 1988,
p.26). De cette façon, l’Ereignis donne ce qui est propre à la parole, mais ce proprier implique aussi
un exproprier, un retirer qui sauvegarde l’écart, la différence, le parcours du temps et le décèlement
de l’être d’une identification « (…) à un état-de-choses eidétique, reflet de ce qui se dégagerait d’une
logicité de langage, fût-elle la plus élaborée ou la plus épurée » (Richir, 1988, p.26).

Mais comment penser le hors-langage d’après l’articulation entre Ereignis et Enteignis ? À cet
égard, il faut développer la modalité de l’Enteignis dans le temps et l’être pour trouver la placé
d’une transcendance phénoménologique. Richir considère que c’est précisément l’écart, à la fois
ontologique et spatio-temporel, que fait l’Enteignis au cœur de l’Ereignis ce lieu privilégié pour
penser le référent phénoménologique. C’est grâce à l’Enteignis dans l’Ereignis qu’il y a de l’espace
en lui pour que les trois dimensions du temps soient tenues écartées l’une de l’autre : le présent ici
se tisse en distension entre deux « massifs » qui se tiennent irréductiblement écartés l’un de l’autre,
ce qui signifie que le présent se constitue entre un passé qui n’a jamais été présent et un futur qui
ne sera jamais présent (un passé transcendantal et un futur transcendantal). Cela pointe vers la
temporalisation d’une absence (Abwesen) à l’origine dans l’Ereignis. Corrélativement, cela implique
que la présence de l’être est une An-wesen co-extensive à l’absence originaire du temps ; la pré-sence
de l’être est ainsi le retrait qui se tisse entre une présence qui jamais n’est venue à la pré-sence et
une présence qui jamais n’y viendra. Cette absence radicale de l’être Richir la nomme « transcendance
du monde », instance par laquelle quelque chose vient au monde comme l’inattendu qui nous requiert
à chaque fois, instance qui se trouve toujours « avant », « après » et « au-delà » de toute présence,
« c'est-à-dire au-delà ou en dehors de toute parole et de tout langage, hors de tout ‘frayage’
temporalisant/spatialisant de langage » (Richir, 1988, p. 27). Cette absence radicale signale une
absence pour la conscience et pour le langage. Cela implique qu’il y a, donc, un in-conscient
phénoménologique, une transcendance de monde dont nous savons « (…) même obscurément
beaucoup puisque c’est tout ce qui se joue, à notre insu, dans le rêve ou dans l’imagination » (Richir,
1988, p. 28). Voilà ainsi le dehors du langage : l’Inconscient onirique et fantastique comme lieu de
composition qui échappe à la cohérence du langage, inconscient qui, à la manière d’une chôra
platonicienne, agit comme le réceptacle ou la matrice d’une multiplicité originaire de phénomènes
hors-langage. Nous trouvons alors un espace peuplé par des rêves et des constructions imaginaires,
un chaos phénoménologique « (…) qui ni désordre absolu ni ordre déjà constitué, mais sorte de
cosmo-gonie infinie et inaccomplie, d’océan de formations dissoutes aussitôt que formées, sans
que leur dissolution signifie leur retour au néant » (Richir, 1988, p. 29).

Cet espace ouvert par l’Enteignis pour la transcendance du monde implique, finalement, que le dire
de la parole et son dit se tiennent aussi écartés l’un de l’autre. Au demeurant, pour Richir l’écart à
l’origine dans l’Ereignis signifie une distance entre le dit qui se réserve en soi et le dire qui veut
l’exprimer : l’être et le temps se rejoignent dans l’Ereignis par le moyen d’une Abwesen et d’une
Anwesen à son origine. Donc, le dire ne peut pas, par principe, coïncider avec le dit d’une façon
transparente. Le dire doit correspondre au dit, c’est-à-dire, écouter ce dit et réaliser un accord
harmonique avec lui. La parole chante ainsi, le temps s’accorde alors musicalement avec l’être, la
conscience trouve enfin les rythmes qui découlent de l’inconscient. Il s’agit dans cette dynamique
Ereignis-Enteignis, par conséquence, d’un accord entre l’immanence du langage et la transcendance
du monde que, comme Richir souligne, est originairement multiple et singulier : il n’y pas un
Ereignis, mais une multiplicité d’Ereignisse à chaque fois singuliers dans lesquels la parole s’adresse
aux phénomènes-de-monde en esquissant les diverses lignes de leur distorsion originaire et de leur
déformation créative. Dès lors, comme conclut Richir,

Le langage n’est, en un sens, apophantique que de lui-même, et c’est ce qui permet, en un autre sens
(…) d’échapper à l’aporie du nominalisme phénoménologique : car c’est dans le moment même où
il tend à se rabattre pour sur lui-même qu’il faut voir ou entendre qu’il dit, du même coup, autre chose
que lui-même, mais en le déformant ou en l’informant, bref, en le distordant. Ce qui fait sa fermeture
est ce qui fait son ouverture : c'est là une autre expression possible de sa distorsion originaire.
(Richir, 1988, p.33)

À ce point il est manifeste pour nous qu’il est possible de penser un dehors du langage d’après la
conception heideggérienne du langage. C'est à partir de la notion d’Ereignis que nous retrouvons
cette possibilité : d’une part c’est l’Ereignis lui-même l’instance qui donne un espace pour le libre jeu
monologique et spatio-temporel du langage, c’est au sein de l’appropriement que la parole peut
arriver à dire son propre dit ; d’autre part, puisque l’Ereignis se conjugue avec un nécessaire retrait,
avec un Enteignis qui exproprie ce qu’il approprie, cette notion elle-même implique un écart à son
origine, une absence radicale pour le langage qui nous montre la nécessité de penser un référent
phénoménologique à la manière d’une transcendance du monde pour le langage. En ce faisant nous
comprenons que la correspondance de notre parole à ce qu’elle cherche à dire dans son chemin
doit être « fondée » sur des phénomènes-de-monde hors-langage où règnent les rêves et les
constructions de l’imagination. Cela nous révèle, au final, d’une part, que le chemin de notre parole
où le dire et le dit tissent une complexe texture de distension ontologique et temporelle prend sa
racine dans un référent « sauvage » hors de tout frayage du langage, et, d’autre part, que notre parole
s’accorde musicalement avec ce dehors à la manière d’une déformation ou distorsion.

Finalement cet analyse phénoménologique nous laisse apercevoir quelques questions que nous
considérons importantes pour des futures indagations : Comment interroger, rechercher et se
rapprocher phénoménologiquement de ce dehors du langage ? Est-ce que cela est possible pour la
phénoménologie ou cela implique un rapprochement et recherche mené à bien plutôt par la
pratique artistique ? Qu’est-ce qu’une poésie ou une philosophie du hors-langage pourraient-elles
signifier ? Comment écrire et décrire ces phénomènes-de-monde hors langage aussi bien dans le
cadre de la philosophie que de la poésie ?

Références

Carlson, S. (2015). Le langage, le l’affectivité et le hors langage (Richir / Heidegger) », in Divinatio


n°41, pp. 47-78.

Heidegger, M. (1976) « Le chemin vers la parole », dans Acheminement vers la parole. Traduction : Jean
Beaufret, Wolfgang Brokmeier et François Fédier. Paris : Gallimard.

Derrida, J. (1993) La voix et le phénomène : introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl.
Paris : Quadrige/PUF.

Dastur, F. (2007). Heidegger. La question du Logos. Paris : Librairie philosophique J. Vrin.


Malabou, C. (2004). Le change Heidegger : du fantastique en philosophie. Paris : éditions Léo Scheer.

McCormick, P. (1974). Heidegger sur le chemin du langage. Philosophiques, 1 (2), pp. 15–36.

Greisch, J. (2001). De la logique philosophique à l'essence du langage : la « révolution copernicienne


» de Heidegger , Philosophie, n° 69, p. 70-89.

Richir, M. (1988). « Ereignis, Temps, Phénomènes », dans : Heidegger Questions ouvertes – Collège
International de Philosophie. Paris : Osiris, mars/avril, pp. 13 – 36

« Sens et Paroles : pour une approche phénoménologique du langage », Figures de la Rationalité –


Etudes d’Anthropologie philosophique IV – Institut Supérieur de Philosophie de Louvain-La
Neuve – nov. 1991 – pp. 228 -246