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c w £ o no ° a a ao BaJo CONTINUO exPLoRaciones DescenTRaDas SOBRE CULTURA POPULAR Y Masiva Prefacio de Denis Merklen SY novecento Eos é ET SRI GORLA inTRODUCCION I La mayor parte de los trabajos aqui reunidos recogen parte de los resultados de diversos procesos de investigacién en los que participé desde el afio 1995 en adelante. Son heterogéneos porque esas investigaciones se referian a problemas y objetos diferentes e implicaron metodologias también diferentes. Pero en todos ellos hay un elemento comtin. Sujetos de clases medias y, sobre todo, populares realizan usos especificos de propuestas religiosas, literarias, musicales, de siste- mas de mediaci6n politica, etc. En cada una de esas practicas de apropiacién se revela la eficacia de una especie de epicentro que les da a esas apropiaciones una consistencia que es la que no esperamos desde nuestras proyecciones y supuestos. Y en este “nuestras” invoco el sentido comin de una clase media universitaria, “progresista”, que reside basicamente en la Capital Federal, que no ve nada muy positivo en la literatura de masas, en los aspectos nacionalistas del rock o en las religiones populares (a menos que éstas aparezcan aliadas a algun proyecto politi- co progresista y hayan transformado su mistica en vocacién por la transformacion histérica; 0 sea: que no sean religiones). En esas investigaciones pude constatar, por ejemplo, que la expansién evan- gélica, de la que se esperaba una especie de norteamericanizaci6n de la religion, es digerida y transformada por formas populares de religiosidad que, a pesar de sus apoyos institucionales aparentemente fragiles, perdura, y, mas que perdurar, es actual. Pude comprobar, también, que en el hoy denostado “rock chabén” se concretaba una forma de constituir y ejercer autonomia que no deberia pasar de- BAJO CONTINUO 23 sapercibida més alla de cualquier desagrado estético. Pude atisbar el hecho de que los académicamente vilipendiados best-selfers histéricos cumplen, mas alla de su calidad historiografica, un papel clave en la recomposicién de las posiciones de las clases medias: leidos en el contexto de las transformaciones y crisis politicas contempordneas, reciben su sentido en funcién de divisiones histéricas que, aun cuando se expresan transformadas, revelan el Peso de Ia historia que nos divide en “peronistas” y “antiperonistas” y, antes aun, en “federales” y “unitarios”. Las ciencias sociales, en las més diversas vertientes, tienen conciencia de que las improvisaciones, las acciones en las que los sujetos hacen propio un mensaje, un c6- digo, un objeto social, no son incondicionadas. La regulacidn de estas apropiaciones depende no sdlo del juego inmediato de fuerzas en que los sujetos se encuentran sino de algo que también se actualiza en ese encuentro: las propiedades de un sedimento, histérico y contingente, pero durable, que reinterpreta la “novedad”, la interpelacién estatal, la presencia de ta industria cultural (estas “novedades”, obviamente, inte- gran ese sedimento, y su “novedad” es muchas veces, simplemente, su insistencia renovada). Como en el bajo continuo —la forma compositiva del barroco en la que la mano derecha del clavecinista intervenia “libremente”, dialogando con lo prescripto detalladamente por la partitura para la mano izquierda (y para la voz superior)-, las improvisaciones de los actores dialogan con un epicentro que se organiza en ese sedimento y que nos ha interesado subrayar y destacar en cada articulo. II Hacer visible ese epicentro es una tarea antropoldgica por excelencia. Es pre- ciso relativizar nuestro contexto interpretativo cotidiano y apostar fuertemente a la existencia de otro contexto de significaciones que, dentro de nuestro mundo, le da otro sentido a las actuaciones de otros, para no ceder a las interpretaciones narci- sistas que encuentran que todo lo que ocurre en nuestra sociedad es una mueca degradada de un supuesto patron. Y en esta tarea, lo que llamamos relativismo es incondicional. No es cuestién de mas o de menos como parece sugerirse cada vez que en las ciencias sociales se dice: “relativismo si, pero no tanto” (giquién define la medida!?), 0 “relativismo sf, pero, invocando a Bourdieu, ino etnocentrismo a la inversa!”. Todas esas son compensaciones ilégicas que cumplen un Papel andlogo al “sf, pero” con que el psicoandlisis identifica la aceptaci6n no aceptante de la castraci6n, la renegacion 24 PABLO SEMAN del limite. El “no querer saber”, tan humano como la razon, hace que ésta, cuando es sociologia, sélo “progrese” en forma inseparabable de! socioanilisis que debe despojarse de su “indigena imaginario” para exorcizar la posibilidad populista, pero también debe superar su autoimagen ingenua, aquella que nace en el juego social y que insidiosamente, instalada como seudoparametro, gotea narcisismo social en el analisis. No descreemos de la posibilidad de generalizar. Sin embargo, desconfiamos profundamente de los que se esfuerzan por sostener verdades universales todo el tiempo o las encuentran a mares como si fueran autoevidentes. Si no lo hiciéra- mos, no podriamos salir nunca de la dificultad a la que se cifie un razonamiento que, como el que sigue, podria ser acompafiando por la evidencia hasta ciertos limites: el portugués es un espafiol mal hablado. En todo caso, y como permite pensarlo también esta referencia, la incondicionalidad de la relativizaci6n, que no @s una concesién moral sino una operacién intelectual reveladora, no implica dejar de reconocer que, para seguir con el ejemplo, el portugués y el espafiol, al menos alguna vez en su historia, se formaron en un didlogo reciproco, y que las dos lenguas no conforman. sistemas reciprocamente cerrados. Ese reconocimiento, que implica asumir que esos otros epicentros que descubrimos por relativizacién no son natura- les, perpetuos ni auténomos, y se conforman en relaciones de dominacién, no debe tener la consecuencia de arrojar por la borda el reconocimiento complementario de que esos epicentros, todo lo incompletos y heterénomos que se quiera, tienen algo de positividad, promueven algo desde el adensamiento de relaciones que revela el sujeto que en ellos emerge. Que existan dominacién y hegemonia no quiere decir que el andlisis de to social deba hacerse exclusivamente desde el lado en que ésta se produce ni sdlo en el momento del resultado del juego social (que cualquiera debe reconocer que es siempre parcial). Los focos subordinados y subalternos no dejan de ser realidades y tampoco se agotan en la subalternidad. Todos estos trabajos intentan dar cuenta del epicentro por referencia al cual se constituyen lecturas, emociones religiosas, experiencias politicas en el uso de Productos masivos, en mediaciones dirigidas a los sectores populares. Como si escucharamos una composicién del barroco en la que la mano derecha nos remite a una mano izquierda que desconocemos, a un bajo continuo que es preciso re- construir, a una incégnita que se debe despejar para comprender mas plenamente esas experiencias. BAJO CONTINUO 25, Til Noes éste el espacio que destinaremos a una reflexion teérica sistematica sobre lo que sea/n 0 no la/s cultura/s popular/es. La renovacién permanente del publico universitario tiene un lado perverso: permite que se hagan performances de brillantez con el simple recurso de recapitular didacticamente lo que esta disponible desde hace décadas. No se espere eso de este libro. Pero en todo caso cabe decir que el espiritu de todos los textos aqui reunidos esta atravesado por una posicién en relacién con el problema de la/s cultura/s popular/es: la singularidad de lo histérico, la condicién de la subordinacién (con- testada, olvidada o resistida) y la inscripcién de estos trazos en un sistema de accién histérica determinado, del que surgen modos de conflicto y segmentacién especificos que hacen a lo popular sin agotarlo. Han sido superados el populismo y el sustancialismo que suponian la unidad del “alma popular” por la version que repone el proceso social de construccién de todo lo que es idealizado por la mirada folclorizante. Han sido superados el economicismo y el culturalismo ingenuos que pensaban en culturas pobres 0 en culturas populares ideales por concepciones que interpolan el concepto de hegemonia para hacernos notar que la produccién sim- bélica y la dominacién de grupos sociales estan asociadas y que la dominacién se organiza, en parte, a través de la capacidad de nombrar. También hemos aprendido que en la batalla por la nominacién las posiciones disimétricas en el conjunto del espacio social se reproducen en una circularidad dificil, pero no imposible de revertir, y que cualquier trama de significaciones, parafraseando a Marx, nace tarada por la hegemonia, por las capturas del discurso en juegos de imposicién de conocimientos, reconocimientos y desconocimientos del que se hace toda comunicacién. Historia, contflicto y oscuridades varias determinan las valencias que pueda asumir el término popular y hacen a la insuperable singularidad de su contenido. Pero se ha hecho tanto por mostrar cémo ganan los que ganan que nos con- frontamos al peligro de una especie de hegemonicocentrismo que describe !o social desde el punto de mira en que una forma de hegemonia captura, asimila, devuelve y recodifica cualquier produccién auténoma. En la descripcién de las culturas popu- lares todo ocurre como si se hubiera impuesto la siguiente contradiccién: invocando al linaje de los Thompson y los de Certeau incluso al punto de banalizarlos—, practiquemos reproduccionismo y Frankfurt. Asi, el descentramiento que exige la captacion de la produccién simbdlica de los sectores populares parecié como mas despreciable que nunca en “los 90”, la época en que los efectos de dualizacién fueron creados y recreados en las sociedades latinoamericanas y los sectores popu- 26 PABLO SEMAN lares perdieron tanto ingreso y poder como interés académico (a no ser un interés sociodemografico que reunié a los reformadores del Estado con los opositores a las reformas limitados a contar las pérdidas). ;Qué rendimiento diferencial podia tener para los macromodelos entonces en boga, aquellos que explicaban la realidad social desde el palacio, que el voto de Margarita, por dar un ejemplo, fuese efecto del “clientelismo” 0 albergase otras voluntades menos digeribles para ese palacio, si total “iba a votar Perén”, o sea, Menem? Habria sido demasiada inversién para un resultado poco util. En muy diversos sentidos y en muy diversas situaciones concretas todos los articulos de este libro surgieron de apuestas por !o contrario de ese desinterés y por la necesidad de comprender los parémetros propios de aquellos que eran tan débiles (y lo siguen siendo). Para ese punto de vista todo lo que ha ocurrido en América Latina después de “la década del 90”, debido a la situaci6n general, pero también, y todo lo poco que se quiera, pero siempre algo, a un margen de agencia que tuvieron los sectores populares en muy diversas configuraciones, fue inesperado: los piqueteros en Argentina, la guerra del agua en Bolivia (el pais que, pocos lo recuerdan, fue para Cavallo en el fin de los 80 lo que Argelia y Cuba para los revolucionarios de los 60 y 70) y el retorno inesperado del “populismo” en toda Latinoamérica. Quizés estabamos tan mal encaminados antes de esa sorpresa como durante el tiempo posterior en que se midié a los movimientos populares por su capacidad de asumir las expectativas de Toni Negri sobre su forma de emanci- Parse. Entre la tarea de contar las bajas ocasionada por la “revolucién de los ricos” que significé el “neoliberalismo” y la de hacer a los otros depositarios de nuestras ilusiones, hemos preferido mostrar las cosas como nos han parecido que son. No hubo en cada uno de estos trabajos mas intencién normativa que la de ser un tes- tigo lo mas fiel posible a estas circunstancias. Hemos visto que lo que resistia al “neoliberalismo” eran concepciones que no siempre eran emancipadoras y hemos presenciado cémo las ilusiones populares se alimentaron de promesas econémicas que se asumian como epifanfas. Otras veces hemos visto que el rock se hacia na- cionalista, mucho antes de que el resto del pais dejase de reirse a carcajadas sobre ideas tales como “compre argentino” o “sustitucién de importaciones” o de que pudiésemos leer la reivindicacién de un “nacionalismo sano” (cuyo cuestionamiento polémico revelaba que buena parte de los intelectuales y dirigentes de este pais habia naturalizado las categorias mentales del acreedor). Asi nos hemos permitido pensar en el marco de algo que alguna vez le of decir a la antropdloga Rita Segato: que mucho de esto era posible porque la propia dualizacié6n social que vivié nuestro pats, que permitié y expres6 una disimetrfa brutal, ha estado también en la base de un proceso en el cual en los sectores populares se desarrollaron perspectivas BAJO CONTINUO 27 propias. En el marco de sus derrotas, los subordinados ganaron espacio para hacer algo con lo que les querfan hacer. Vv El primer capitulo de este volumen resulta de dos procesos de investigacién muy diferentes. El primero ha sido mi propia experiencia etnografica en la comprensi6n de las conversiones al pentecostalismo en un barrio del Gran Buenos Aires.! Esto aparece diluido en un segundo proceso: una investigacién bibliografica en la que intenté encontrar los elementos comunes entre mi propia investigacién y los re- sultados de las investigaciones de Ia religiosidad de los sectores populares que se desarrollaban en Argentina, Brasil, Chile y Uruguay. Me parecié en ese momento que las bases etnogréficas desarrolladas por varios investigadores permitian un momento de generalizacién en el que podian entreverse trazos muy generates de la experiencia popular. La exposicién de esos trazos, obtenida por abstracci6n, permitia pensar la religiosidad popular como algo mas que un derivado de la pobreza, como una forma de dar cuenta de un punto de vista que contrasta con nuestro punto de vista sobre cémo ocurren y se relacionan los hechos y las personas en el mundo. Es por esta raz6n que organicé una exposicién en la que, muy sumariamente y de forma condensada, planteo una posicién en relacién con el problema de la cultura de los sectores populares. El segundo capitulo se refiere a la imbricacién de dos fenémenos: el desarrollo de ciertos formatos del rock con gran repercusién en los sectores populares y el caracter socialmente vengativo de la critica que asiste a este género tras los hechos de Cromafi6n. En ese contexto intento mostrar con qué caracteristicas se ha implan- v * Una parte de las descripciones que me fue posible realizar ha sido publicada en Semén, Pablo, “El Pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares”, en Svampa, Maristella (comp.), Desde abajo: la transformacién de las identidades sociales, Biblos, Buenos Aires, 2000, y en Seman, Pablo, La religiosidad Popular: creencias y vida cotidiana, Capitat Intelectual, Buenos Aires, 2005. Otra parte ser publicada Préximamente en un volumen que presenta esa investigacién en su totalidad. Esas publicaciones y lo que exponemos aqui fue surgiendo durante el periodo en que escribi mi tesis de doctorado en Antropologia Social, en la Universidad Federal de Rio Grande do Sul (véase Semdn, Pablo, A fragmenta¢4o do Cosmos. Um estudo sobre as sensibilidades religiosas de fiéis pentecostais e catélicos de um bairro da Grande Buenos Aires, Urrcs, 2000). 28 PABLO SEMAN tado la escucha y la produccién del rock en los sectores populares, enfatizando el hecho de que en su desplazamiento a los sectores populares el rock ha cambiado sus tematicas y las pautas de relacién con su publico.? El tercer capitulo, referido a la literatura masiva sobre la historia y !a identidad nacional, acompaijia la critica de los historiadores académicos, pero intenta histo- rizar a los historiadores de masas entendiendo sus ideas y su éxito como parte del proceso de recomposicién de la imaginacién politica de las clases medias en la argentina contempordnea.? El cuarto capitulo intenta mostrar cuales son las condiciones de circulacién y cuales son las lecturas de la literatura de autoayuda entre sujetos de clases medias y populares de diversos contextos nacionales.* En él intento demostrar que, de di- versas maneras, la literatura de autoayuda prolonga tradiciones de lectura y creencia persistentes, pero, a su vez, modifica el cuadro de las relaciones entre literatura y igién. En ese contexto intento esclarecer un poco la situaci6n en que esta literatura adquiere masividad y qué representan para esos lectores sus literatos preferidos. “Por qué no? Det matrimonio entre espiritualidad y confort, del mundo evangélico a los best-sellers” explora una veta tan comin como poco tratada (a no ser en sus formas clasicas) de los imaginarios religiosos. Su posibilidad de conectarse con la actividad econémica, el consumo, la ansiedad de riqueza. Nos propusimos mostrar que las formas aparentemente incompresibles del diezmo generoso y la esperanza en la provisién divina tienen caminos perfectamente verosimiles desde el punto de vista de creyentes y lectores de best-sellers. “Las formas politicas populares: Mas aca de los dualismos” presenta los perfiles de una pastora pentecostal que desarrollé su vida entre la religidn y la politica en un barrio del Gran Buenos Aires. A partir de su descripcién pretendemos discutir el estatuto de categorias como “clientelismo” en el andlisis politico contemporaneo y proponemos la necesidad de poner entre paréntesis la carga ideolégica de !os v 2 Comencé esta investigacién en forma paralela al desarrollo de mi tesis doctoral. Actualmente estoy concen- trando mis esfuerzos en esta tematica. Una versién anterior de este articulo ha sido publicada en la revista Pensamiento de fos confines N° 17, Buenos Aires, diciembre de 2005. + Lainvestigacién en que se basa este capitulo ha sido desarrollada en el marco de una investigacién en la que se comparan la percepcién del tiempo, el espacio, la sociedad, la justicia y la region en Argentina y Brasil. “Una versi6n anterior de este trabajo, en lengua portuguesa, fue publicada como “Notas sobre pulsagao entre Pentecostes e Babel: 0 caso de Paulo Coelho e seus leitores”, en Vetho, Otdvio (org.), Circuitos infi- nitos. Comparagées e religides no Brasil, Argentina, Portugal, Franga e Gra-Bretanha, Cxra/Paonex-Attar, San Pablo, 2003, pp. 127-57. BAJO CONTINUO 29 conceptos de los que nos servimos para representarnos la experiencia politica de los sectores populares. En “Ni demonios ni desiertos” discuto un articulo de Philippe Bourgois, pero teniendo en vista un objetivo mas amplio. Lo que en ese me momento me resul- taba movilizador era la necesidad de poner en discusién 1o que adquiria, y todavia mantiene, las caracteristicas (y los efectos) de una moda avasallante: creer que se integran las perspectivas antropolégicas y sociolégicas disolviendo ta etnografia en el continente tedrico de una presentacién canénica de la obra de Bourdieu. En ese articulo intento plantear dos cuestiones que ayudan a desmontar la aplanado- ra: la especificidad del trabajo etnografico y su posibilidad de conexi6n con otras sociologias. v El recorrido que subyace a estos trabajos es el que explica tanto sus elementos comunes como las diferencias, las distancias y las contradicciones que puedan sefialarse comparativamente entre unos y otros. Mi insistencia en el momento de la autonomia de los sectores populares tiene razones que pueden condensarse en una observacién notable de Thompson en referencia al tiempo lejano en que podia hallarse una cultura consuetudinaria que en sus operaciones cotidianas no se halla sujeta a la dominaci6n ideolégica de los gobernantes. La hegemonia subordinante de la gentry puede definir los limites dentro de los cuales la cultura plebeya es libre de actuary crecer, pero, dado que dicha hegemonia es secular en vez de religiosa o magica, poco puede hacer por determinar el caracter de la cultura plebeya.> Esa es una situacion en la que “Ia ley no entra en las casas de los campesinos”. Transpolar ese razonamiento echa luz sobre ta serie de razonamientos que reducen la realidad a muchisimas menos variables de las que la componen y luego hacen proyecciones lineales de tendencias del obtenido por abstraccién. Esto es lo que v 5 Thompson, E. P., Costumbres en comin, Critica, Barcelona, 1995, pp. 21-2. 30 PABLO SEMAN permiten Grignon y Passeron, que elaboran conceptualmente el contenido de esta observacién en relacién con tiempos mas actuales y sociedades mas homogéneas que las que referia Thompson. Para ellos se trata tanto de que los intelectuales que estudian la cultura popular no olviden los efectos que produce la dominacién en la cultura como de que se observe que en algunos momentos, que no son todos, los dominados actuan mas que de forma rebelde en terrenos de “insumisi6n cultural”, en los que sucede un transitorio “olvido de la dominacién”, pleno de consecuencias sociales y analiticas. Y “que estas expresiones de la cultura popular no representen un peligro politico o ideolégico para la clase dominante es otra historia, que no reemplaza la tarea de descripcién que incumbe a la sociologia’®. Podra decirse que la situacién de los grupos populares no es la tipica situacién insular privilegiada por la antropologia clasica. Estamos tan de acuerdo con esta idea -que implica la coexistencia conflictiva y asimétrica entre grupos como la condicién de existencia de cualquier grupo— que ni siquiera pensamos que alguna vez haya sido valida para las llamadas “sociedades simples”. Pero esto, que impli- ca la inevitable condicién de la alteridad en la constitucién de las “identidades” -también, obviamente, las subalternas-, no implica que ese “otro” penetre hasta el tuétano y gobierne todo el habla de ese subordinado. Por dar un ejemplo simple y extremo: cuando un migrante habla la lengua de su pais receptor con el acento de su lengua madre no lo hace exclusivamente en el marco de la disputa identitaria, aunque ese hecho tenga relevancia en esa lucha y sea instrumentado en ella. Lo hace porque vive en el marco de condiciones incorporadas que conforman un en- torno mas o menos durable en el que si no es posible reconocer “la cultura” como un cédigo y un cuerpo coherente es necesario identificar, al menos, un conjunto de constricciones que se imponen a la accién y al sentimiento, que impiden “hablar con propiedad” la lengua del otro y obligan a declinarla en la propia. Aun en el paroxismo de la disimetria hay algo de inasimilable y algo de diferencia que resiste mas alld del proyecto de resistir. ¥ * Grignon, C. y Passeron, J. C., Lo culto y lo popular: miserabilismo y populismo en 1a sociologla y en la literatura, Nueva Visién, Buenos Aires, 1989, pp. 68-9. BAJO CONTINUO 31 VI De dos formas muy diversas he trabajado con este presupuesto en el marco de un encuentro con la antropologia brasilefia que ha supuesto para mi una influen- cia decisiva en ta atribucién de un sentido fuerte a la diferencia que presenta el mundo popular y el hecho de que ésta se concreta en construcciones diferentes del agente. El conjunto de trabajos de Luiz Fernando Diaz Duarte’, algunos de los cuales son recurrentemente citados en varios articulos, ha configurado una forma estimulante, y etnograficamente articulada, de dar cuenta, en un sentido radical, de la diferencia entre la cultura de las clases medias y lo que 6! entiende como cultura de las cla- ses trabajadoras. Con evidencia etnogratica propia y partiendo de la disponibilidad de una importante base de etnografias dedicadas al mundo popular, Duarte hizo una verdadera etnologia del mundo popular en Brasil y establecié criterios que Permitian pensar otros casos. Atento a las categorfas de sufrimiento dominantes en esos grupos, hizo evidentes una serie de valores, representaciones y practicas que no son el simple eco de los valores de las clases medias. En su interpretacion, la experiencia de las clases medias urbanas brasilefias revela la influencia de los valores individualistas que acentuan la autonomia, la igualdad y la asociatividad, y la de los grupos populares revela el valor del “ser parte de” (que antecede a toda re-uni6én de lo dividido en dtomos individualizados), de la jerarquia (la desigualdad ordenada y prescripta a partir de cualidades de género, de edad, de orden en la sucesi6n de los hijos). En su razonamiento, las relaciones de caudillismo, por ejem- plo, no pueden explicarse como un simple déficit de ciudadania sino como efecto de la continuidad de una matriz simbdlica en la que la jerarquia no sdlo no tiene el valor negativo con que aparece en la experiencia individualista sino que cobra valor Positivo y regulador (hay contextos sociales contempordneos en los que no sélo es una ventaja hacer que los otros dependan de uno sino que es muy mal vivido el no depender de alguien). Explicar ta situaci6n por el déficit de ciudadania, una version del déficit de modernidad, no es solamente no explicar la situacion sino persistir en Vv ” Duarte, Luiz F. D., Da vida nervosa das classes trabalhadoras urbanas, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1986; “A outra saude: mental, psicossocial, fisico moral?”, Encontro Nacional de Antropologia Médica, Salvador, 1994; “Vicissitudes e limites da conversdo a cidadania nas classes populares brasileiras", en Revista Brasileira de Ciéncias Sociais N° 22, San Pablo, 1993, pp. 5-19. 32 PABLO SEMAN la proyecci6n indebida de las exigencias éticas que implican nuestros valores, como si éstos, porque creemos que son superiores, adquirieran virtud cientifica. En el centro de esta concepcién habita una apuesta al maximo rendimiento posible de una intuicién antropolégica fundamental. La diferencia que se observa en la etnografia no puede interpretarse ni constituirse plenamente sin reconducirse a la distincién entre el individuo como muestra biolégica de la especie y el agente como construccién cultural que resulta en muy diversos tipos de sujeto (no siempre debemos presuponer la existencia de individuos -en el sentido de sujetos que, de alguna manera, adscriben a los valores del individualismo y revelan en sus practicas la vigencia de un ideario regulador-). La diferencia cultural implica una diferencia en las categorias de persona, de sufrimiento, de dignidad. Dicho de otra manera: alli donde nosotros podemos sufrir la violaci6n de nuestros derechos humanos otros pueden sufrir el desconocimiento de su posicién en una jerarquia. Pero también ha influido en mi elaboracién de algunos temas la posicién de Marcio Goldman, que mantiene la necesidad de desnaturalizar las categorias de definicién del agente, de sospechar permanentemente de la confusi6n entre las definiciones cientificas del agente y las categorias individualistas, y sugiere una forma distinta de encuadrar las diferencias que se registran etnograficamente: “preservar la proble- matizacion del agente no significa buscar, en una regresion ad infinitum, el efecto de ideologias constituyentes —el individualismo, el tradicionalismo-, sino investigar el plano de articulacién contingente de reglas, discursos y objetos en el que las ideologias son derivadas y se tornan eficaces, [y por eso] a las teorias que buscan captar la sustancia de ideologias englobantes, seria preciso oponerles una analitica de los procesos inmanentes a las practica multiples”.® Abriéndose a la contingencia, se torna central el elemento histérico que intenta realzar en la practica y en el objeto de la antropologia. Si las interpretaciones que se basan en la primera influencia reconducen los fenémenos a principios culturales mas abstractos y agregados, la segunda obliga a busquedas singularizadas, a enfocar planos que son diferentes de aquellos que dan lugar a objetos tales como “Occidente”, “la modernidad”, “América Latina”, “la clase trabajadora”, etc. No es verdad que tales objetos sean entelequias, pero si lo es el hecho de que las interpretaciones que remiten a éstos pueden llegar a imponer una versi6n reificada y metahistorica de los mismos. Y también puede v ® Goldman, Marcio, “Uma categoria do pensamento antropotégico: A nogao de pessoa”, en Alguma antro- pologia, Reiume-Dumara, Rio de Janeiro, 1999, p. 35. BAJO CONTINUO 33 ser que por tanto referir a esos principios de interpretacién surgidos de operaciones de abstraccién se pierdan de vista contraposiciones y sistemas de diferencias mas ticos: fas clases trabajadoras han sido menos individualistas, como surgiria del andlisis de Duarte y como lo muestro en “Cosmolégica, holista y relacional”, pero se definen mas alld de eso por una serie de singularidades histéricas que no caben en esa distincién, como intento mostrarlo en “Mas aca de los dualismos". Asi, la tension entre una y otra influencia no esta resuelta en mi trabajo, pero en todo caso, y con toda la distancia que hay entre una y otra oposicién, ambas sirven a un mismo objetivo: marcar el contraste entre mi experiencia y la del mundo categorial afectivo en que vivo -que en cierta forma es compartida con el de los lectores de este libro- y las que se dan en radios mas lejanos de las clases medias y, sobre todo, en el mundo de fas clases populares. Marcar ese contraste fue la prioridad estratégica de mi trayecto hasta ahora. La falta de elaboracién de la tension citada es una cuestién menor en el marco de un panorama en el que la proyeccién descontrolada de nuestros parametros y exigéncias éticas, la profusién de descrip- ciones sociocéntricas, exigia intervenciones que hicieran pensar que lo que esta relativamente préximo en el espacio y en el tiempo no nos debe ser tan familiar. 34 PABLO SEMAN 2522 ea@ee Ra ie cosmoLoaica, HOLISTa Y ReLacionaL: una Corriente Dé La RELIGIOSID€D POPULAR conTrempPoranea Introduccién Y yo escribo muchas poesias. La gente me pide. Mira. Esta es la que hago cuando voy a rezar al altar del Gauchito: “Con la extraordinaria fuerza que me confiere fa fe. Talisman: pido al Padre eterno y poderoso, creador del universo, dominador de la vida y la muerte, que por medio de este gaucho invencible, Antonio Gil, proteja mi cuerpo y mi alma contra toda clase de dafios y peligros. Que rechace con firmeza y arroje para siempre de mi cabeza todo espiritu maligno, dandome salud permanente, equilibrio integral. Que me brinde su poder para que no haya mal alguno en este mundo que pueda vencerme o lastimarme. Antonio Gil, dame Salud, Dinero, Amor, Justicia, Felicidad.” Del cuaderno de poesfas de Mari, catequista y rezadora de la capilla de La Merced en Villa Independencia, provincia de Buenos Aires. Yo voy al seminario. Pero para que me habiliten la Iglesia. Esos tipos son un peligro. Yo quiero aprender alguna vez a leer la Biblia en la lengua original, en griego, en hebreo. Porque ahi, en el seminario, lo leen todo como para controlar BAJO CONTINUO 35 lode la sanidad divina. Dicen que es para que no nos persigan por ejercicio ilegal de la medicina. Pero no entienden nada. Si es asi, tampoco seamos evangelio. Carlos V., pastor de la iglesia Vifia del Sefior en Villa In- dependencia, provincia de Buenos Aires. La gente siempre viene con que alguien les dio un gualicho, 0 con que les cie- tran caminos. Pero yo siempre me quedo con bronca con eso y les pregunto. Porque, en realidad, de lo que se trata es de ver como es uno mismo el que se corta Jos caminos. Porque capaz que vos creés que alguien te esta haciendo algo y entonces ya lo ves cerca de ti, 0 ves algo de él, y creés que eso te corta el camino. Pero pasa al revés: es que como vos no te ponés a ver las cosas mejor, se te cortan los caminos. Entonces, los caminos se los corta uno. Pequi, curandera y cartomante de Villa Independencia, provincia de Buenos Aires. Las afirmaciones de la catequista catdlica y el pastor pentecostal contrastan con la de la curandera: si las dos primeras afirman una especie de raz6n mistica, la ultima subraya el poder del yo en ia constituci6n de una imagen positiva del mundo y en la produccién de acontecimientos felices. Con esta evocacién de agentes religiosos cat6licos y pentecostales que parecen curanderos, de curanderos que se apoyan en la difusion de una cultura psicologizada, quiero plantear un punto de partida que, a esta altura, es mucho mas que una hipétesis: el mundo de las denominaciones religiosas (cada uno de los segmentos en que dividimos las experiencias religiosas: catolicismo, pentecostalismo, etc.) esta atravesado por ldgicas culturales diferentes, y el sentido de la experiencia religiosa, 0 del uso de los curanderos, depende de la tonalidad que impongan esas légicas tanto o mas que la pertenencia a una u otra religién.! Asumiendo estas consideraciones como premisas, me propongo mostrar ¥ +. Numerosos autores adoptan esta actitud analitica de diversas maneras. A modo de ejemplos paradigmaticos, véanse: Sanchis, Pierre, "O campo religioso contemporaneo no Brasil’, en Oro, A. y Steil, C. (orgs.), Globa- Tizagao ¢ religiGo, Vozes, Petropolis, 1997, que muestra que el campo religioso brasilefio debe dividirse en 36 PABLO SEMAN » que entre los sectores populares existe una corriente de practicas y representacio- nes que atraviesa denominaciones y practicas auténomas, que retine los hechos de ser cosmolégica ~en tanto presupone que lo sagrado est no en el “mas alla”, sino en el “mas aca”-, holista y relacional -en tanto afirma, al mismo tiempo, un continuum de experiencias que la ideologia moderna divide en compartimientos estancos, la preeminencia de la totalidad y el caracter de parte con el que participa cada sujeto en esa integridad—. Esta no es la unica corriente que observamos en la vida religiosa de los sectores populares. Sin embargo, existen razones especiales Para referirse a ella. Si bien la presentacién clasica de los temas y practicas de esta l6gica cultural lleva a considerarla agénica y crepuscular, intentaremos ofrecer claves de interpretaci6n que muestren hasta qué punto se trata de una corriente vital y contemporanea. Asimismo, al describirla, y considerando que la primera parte de este trabajo muestra la eficacia de las visiones mecénicas de la modernidad en la oclusi6n de las diferencias culturales, estaremos ofreciendo un ejemplo paradigmatico de la consistencia de esas diferencias. . Con este propésito, la primera parte del trabajo explicita un concepto de cultura popular del que deriva las premisas que utiliza en el abordaje de la religiosidad popu- lar. También argiliré a favor de la necesidad de relativizar categorias de andlisis que, mas que realizar el ideal de la neutralidad cientifica, expresan el compromiso con una versi6n de la cultura moderna y sus presupuestos. En la segunda parte, y en el contexto de reflexion generado por las premisas de la primera, describiré tres trazos que caracterizan las experiencias religiosas de los sectores populares en nuestros dias. Este trabajo, que concierne a la religiosidad contemporaneamente desarrollada Por sujetos de los sectores populares urbanos de paises como la Argentina y Brasil, presenta afirmaciones de caracter general: recoge resultados de una investigacién empirica que forma parte de mi tesis doctoral, y los conecta con una investigacién bibliografica en la que se fundan las pretensiones del grado de generalidad que nos hemos propuesto sostener. términos de vertientes y ldgicas culturales antes que en denominaciones religiosas; Velho, Otavio, “O Cativeiro da Besta Fera”, en Religiao e Sociedade N° 14 (1), Rio de Janeiro, 1987, pp. 4-27, y Velho, Otavio, “Globali- zagao: antropologia e religiao”, en Oro, A. Steil, C., op. cit., pp. 43-62, quien en trabajos tan distintos como ‘os citados aboga por analisis que tengan en cuenta tanto fa porosidad de las fronteras denominacionales como la creacién de homogeneidades y continuidades que subviertan las heterogeneidades institucionales. BAJO CONTINUO 37 Cultura y religiosidad popular La nocién de “cultura de los grupos populares” abarca multiples trazos culturales y miltiples sujetos sociales seguin ias mas diversas interpretaciones. En este articulo, y segiin una definicion que subraya los aspectos culturales de un recorte sociolégi- Co y sociodemografico, remitimos el sentido de la expresi6n a una de sus posibles acepciones: la produccién simbélica de las camadas sociales de bajos ingresos, de los sectores populares urbanos. Del estudio de la cultura de estos grupos es preciso resefiar concepciones que, con importantes matices y divergencias, enfrentaron el Problema y han dado lugar a términos e impasses que permiten elaborar la Ppremisa en que desemboca este punto. Esta reza que la cultura de los grupos populares me- rece un enfoque que, mas alla de los condicionamientos derivados de las situaciones de subalternidad y privacién, asuma, por un lado, la positividad y el sentido fuerte de la diferencia que esa cultura presenta y, por el otro, efecttie un movimiento de desfamiliarizacion en el que la homogeneizacién cultural no sea la nica deduccién posible de la generalizacién de usos y objetos del Ambito urbano (que no se deduzca de la extensi6n de la escuela, la television y las zapatillas Nike la homogeneidad cultural entre los sectores populares y el resto de la sociedad). Diversos abordajes como el folclore, el ensayismo social, la politica, y versiones de las ciencias sociales que, pese a su valor analitico, tropiezan con el obstaculo que supone el interés politico e inmediato, han referido, una y otra vez, un sujeto popular que se presenta como una totalidad hornogénea, muchas veces depositaria del sentido del devenir social (et pueblo en sus més diversas inflexiones, la clase, el campo popular, etc.). Otros desarrollos cuyo origen coincide, en algunos casos, con el de los anteriores, a veces mas empiricos, mas sistematicos, mas actualizados y profesionales, han descripto lo Popular como el resultado de procesos de produccién simbélica de los grupos subalternos en relaciones de intercambio y conflicto con otras clases sociales. De esta consideraci6n, a la que suscribimos, se deduce que lo popular no tiene un caracter esencial, debido tanto a la naturaleza cambiante de su historicidad como a la posesién de una heterogeneidad que deriva de la coyun- tura hist6rica en la que surge y de sus diversas raices sociales. En sintesis, y como afirma Romero’, los grupos populares “no son un sujeto histérico, pero si un area de la sociedad donde se constituyen sujetos”. ¥ ? Romero, Luis A., Los sectores populares urbanos como sujetos histéricos, Cisea-Pevesa, Buenos Aires, 1987, 38 PABLO SEMAN Entre las concepciones que de alguna forma respetan esta definicidn, es posible observar la tensién entre una caracterizacién negativa, que subraya la relevancia de la privacién, la carencia y las relaciones de dominacién, y otra positiva, que busca captar lo que esas culturas afirman pese a sus condicionamientos.° La perspectiva que enfatiza las categorias de desposesién ha supuesto que lo popular urbano re- presenta, en relacién con los patrones contemporaneos (modernos), un momento transitorio de un camino forzoso y finaimente feliz: en el mismo serian liquidados los rasgos de tradicionalismo y adquiridas las competencias y recursos que sancio- narian la inclusion de los marginados en la modernidad.* El evolucionismo implicito de este planteo se complementa con la suposicién de que los modos de vida de esos grupos, una vez perdido su anclaje supuestamente primario, son apenas el negativo de la modernidad, concebida como un imperativo a un mismo tiempo ético y objetivo: asi, a los grupos populares les sobrarian supervivencias del pasado y les faltarian la racionalidad y los bienes que los tornarian ciudadanos plenos de la cultura contemporénea. ¥ + Redfield, Lewis 0 Bourdieu pertenecerian a las primeras, en la medida en que en ellos predominan las referencias a la marginalidad, al cardcter pobre de la cultura de la pobreza, a su imposibilidad de ser algo mas ‘que una imitacién degradada de la cultura dominante. Por otra parte, Thompson, Williams, Grignon y Passeron serian ejemplos paradigmaticos de las segundas. Con esto se ve que esta clasificacion es abarcadora y que no se propone dar cuenta de las especificidades dentro de esas dos grandes categorias. Este trabajo se alinea con las visiones positivas que implican un fuerte movimiento de relativizacion, de contraste y comparacion, yque no implican, necesariamente, un abordaje antropol6gico (si es que, muy discutiblemente, se identifica este término con fo exclusivamente micro): una tradicién cultural, una ideologia, un imaginario, pueden ser estudiados en su positividad y, al mismo tiempo, en amplia escala. * Dado que me referiré frecuentemente a este concepto, valga una larga explicitacion. Aqui entendemos el término en dos sentidos: 1) Como ideologia y proyecto cultural plasmado en buena parte de las sociedades occidentales, apuntalado en los valores individualistas y en dispositivos de racionalizacién técnica (que gobier- nan la relacién con la naturaleza), politica (que regulan a través del derecho el vinculo entre los individuos) y psicologica (que ordenan ias relaciones de los individuos consigo mismos instituyéndolos como tales). En tanto la modernidad es un proyecto, y no un automatismo metasocial, es logic que puedan verificarse sus puntos de fracaso, inconsecuencia e incomplete desarrollo debido a contestaciones o variaciones sociales € historicas de ese proyecto. Ademés, ta rodernidad implica una dimension mitica en la que se concibe a si misma como automatismo que le da un camino yy un destino homogéneo a la experiencia humana (sobre esta definicion, véase Hervieu-Léger, Danielle, Vers un nouveau christianisme?, Cerf, Paris, 1986). Mas adelante mostraré que esta dimensién mitica media, con penosas consecuencias, en los anélisis de la religiosidad popular. 2) Mas ampliamente, refiere a los patrones de desarrollo privilegiados por los grupos dominantes de Jas diversas naciones latinoamericanas. Estos patrones tienen una relacién de afinidad con la modernidad, que puede ser mentada sto en un sentido muy genéricoy que, debido a las caracteristicas de las sociedades latinoamericanas, estd sujeta a un grado mucho més alto de variaciones, contestaciones y/o superposiciones con légicas culturales distanciadas de la modernidad. Uno de los casos que sintomatiza la situacion singular y reelaborada de la modernidad latinoamericana es, como intentaremos mostrar aqui, el de la cultura de los grupos populares latinoamericanos. BAJO CONTINUO 39. Paralela y convergentemente, las teorias del conflicto social contribuyeron a ignorar la positividad de la cultura popular, al definirla sélo en funcién de relaciones de hegemonia, conflicto y subordinacién. Asi, donde la sociologia modernizante ve atraso, las teorias sociolégicas y antropologicas det conflicto intuyen que la opresién es la Unica realidad que se expresa en la cultura de los grupos populares: ésta se desarrolla exclusivamente en funcién de esa situacion y esta condenada a reflejar la dominacién que padece, o a constituirse en una forma s6lo resistencial 0 contes- tataria. En uno y otro caso, las configuraciones culturales de los grupos populares son reconocidas como el efecto de un ajuste a situaciones de carencia (desposesion material, politica o cultural).° Y como resultado de la aplicacién de esas premisas, las cosmovisiones expresadas en la religiosidad, la medicina 0 la estética popular serfan gestos de reconocimiento incompetente de la cultura legitima, formas de resistencia en las que el ingenio popular se sobrepone a las carencias, se burla corrosivamente del poder, o herramientas atin no sustituidas por medios mas eficientes de resolver los apremios vitales, y nunca una forma diferente de problematizar la experiencia. Grignon y Passeron® responden a estos supuestos e insisten en la necesidad de percibir una estructura diferencial de la experiencia Popular, lo que supone repa- triar la antropologia posevolucionista del campo de las culturas indigenas al de las culturas populares, y avanzar hacia los fundamentos del enfoque positivo. Frente a la distinci6n ideolégica entre capas populares condenadas a un supuesto “gusto de la necesidad” y capas dominantes que ejercerian monopdlicamente el “gusto de la libertad”, ambos autores afirman que las clases dominantes no son las tinicas que Poseen un modo de vida elaborado activa y creativamente (un “estilo de vida para si") ni dejan de tener un modo de vida que no sea derivado de constricciones y re- constituido por un observador externo (un “estilo de vida en si”). Asi, “la oposicion entre el estilo de vida en si de las clases populares y el estilo de vida para si de las dominantes [...] se funda entonces en la tendencia etnocéntrica a no desterrar el sujeto mas que cuando se trata de las clases populares”. Si el modo de vida de v 5 Nuestro argumento problematiza la pretensién de exclusividad de esta ‘opcidn, pero no desconoce que en términos de ciertas relaciones y distribuciones esa negatividad sea exacta. Tampoco pretende sostener: ‘que los grupos populares en su produccién simbélica no se reconozcan en diversas Categorias de privacion. En todo caso, sugerimos que existen otras categorias que contienen y redimensionan las posiciones negativamente Privilegiadas y las identidades en las que se manifiesta el reconocimiento de esas situaciones. * Grignon, Claude y Passeron, Jean C., Lo culto y lo popular: miserabilismo y populismo en la sociologia y en literatura, La Piqueta, Madrid, 1992, pp. 179-81. 40 PABLO SEMAN esas clases es una elaboracién activa en la que pese a todas las condiciones se ejerce una seleccién valorativa, no debe ser considerado sélo como el resultado de las imposiciones del medio social (sean éstas el “atraso” o la dominacién).” De acuerdo con la visién de estos teéricos, la positividad de la cultura de los sectores populares, y su diferencia con la cultura dominante, no implican una posici6n estructuralmente escindida, un corte organico, sino una capacidad de reelaboracién apoyada en una matriz cultural “otra”, permanentemente activa en la reutilizaci6n de todo aquetlo que le imponen la dominacién y la cultura dominante. Quizés, podria incorporarse un matiz correctivo: la formula de Gruzinski® referente aun elemento sociocultural que se impone inmediatamente a los sentidos y resiste a la aculturacién con fuerza proporcional a su inconciencia, permitiria capitalizar el concepto de Grignon y Passeron bajo una forma menos voluntarista, con menos. concesiones a una imagen filos6ficamente liberal de la autonomia y la capacidad de elaboraci6n cultural alternativa. El modernocentrismo como obstaculo epistemoldgico en el analisis de la religiosidad popular La apreciacién de la citada capacidad de elaboracién pone en juego dos proble- mas intimamente vinculados. De un lado, el hecho de que la identificacién con el Proyecto de la modernidad debe ser entendida como impulso, pero también como obstaculo para el conocimiento de la cultura de los sectores populares. Del otro, el hecho de que la capacidad de los grupos populares de elaborar formas culturales propias no significa escisién de la totalidad ni la aparicion de un caos de apropiaciones sin tradiciones de apoyo. En los dos puntos siguientes, resumiré brevemente estas cuestiones. En primer lugar, definiré y ejemplificaré, con casos relativos al analisis del campo religioso, el obstaculo epistemoldégico que supone el modernocentrismo. ¥ 7 Justamente por ser extrema, una etnografia lucida y reciente muestra que aun en el limite inferior del “hambre” se sigue seleccionando, que aun recogiendo comida de la basura se elige y se prepara con “estilo” lo que se termina ingiriendo. Vease Jardim, Marta, Negociando fronteiras entre 0 crime, o trabalho e a mendicidade, tesina de maestria en Antropologia Social, Urrcs, 1999. * Cf. Gruzinski, Serge, La colonizacién de lo imaginario. Sociedades indigenas y occidentalizaci6n en el México espanol, sigios XVI-XVIII, Fondo de Cultura Econémica (FCE), México, 1991. BAJO CONTINUO 41 Luego, capitalizando los conceptos hasta aqui presentados, daré las indicaciones mas generales acerca de la matriz cultural en que se apoya la produccién de una corriente “cosmo/égica”, “holista” y “relacional” de la religiosidad popular. 1. La representacién deshistorizada de la modernidad, la identificacién con su mito, resulta en un particular etnocentrismo®: el que se identifica con los valores liberadores de la modernidad pero, paraddjicamente, asume una visién historica que la piensa metasocialmente como un mecanismo de imposicién absoluta y homo- génea, subtendiendo, como bien observé Castoriadis'®, una nueva teologia. Segiin los modernocéntricos, la modernidad transforma el mundo como el paso de Atila 0 como el rey Midas: esta privada de singularizaciones y carece de hipétesis acerca de versiones histéricamente cualificadas por distintas formas de vivir su proyecto y de organizar su hegemonfa. Esta identificacién consuma el poder de universalizar los particularismos ligados a una tradici6n histrica singular (haciéndolos desconocer como tales), con que Bourdieu y Wacquant" caracterizan al imperialismo cultural que co-constituye al modernocentrismo. E! modernocentrismo resulta tanto mas peligroso (mas eficaz) cuanto mas asume en la descripcién de lo social una teoria social que, agobiada por una visién metasocial de la modernidad, hipostasia la familiarizacién indebida de las practicas populares. Esta suposicién es la que lleva a ecuacionar bajo el titulo de religiosidad “nominal”, supuestamente tenue y poco intensa, fendmenos qué apenas tienen simititud externa como las propensiones laicas de las clases medias y la irregular practica sacramental popular que, denunciada por los sacerdotes, se desquita en la riqueza heterodoxa de la mal llamada “multiple afiliacién religiosa” (sobre este punto ver mas adelante). Mientras el modernocentrismo inhibe la percepcién de los efectos diferenciales de la difusién de la medicina, es la escuela la que conduce en las clases medias a la erosi6n de las etiologias misticas, y en las clases populares a una duplicidad defensiva frente a la inquisicién de médicos, maestros, psicdlogos y asistentes y v * En una obra insospechable de antimodernismo romédntico, pero iluminadora y arrasadora de prenociones, mecanicismos y sentidos comunes modernistas, Touraine discute estos conceptos y presenta los puntos ciegos de la teoria social en cuanto a sus versiones de {y sus compromisos con) la modernidad. Véase Touraine, Alain, Critica de la modernidad, FCE, Buenos Aires, 1994 4. Castoriadis, Cornelius, “Institucién de la sociedad y religion”, en Revista Vuelta Latincamericana s./n., 1990 4. Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loic, “Sobre la astucias de la razén imperialista”, en Apuntes de Investigacién del Cecre N? 4, Buenos Aires, 1999. 42 PABLO SEMAN cientistas sociales.!? Es el modernocentrismo el que universaliza los problemas de su temporalidad social y lo mide todo por referencia a si mismo. Asi lo hace cuando, en una sociedad multitemporal, disuelve la especificidad de la practica cosmolégica popular al interpretarla como expresién de una crisis de la madurez de la modernidad, siendo que es, simplemente, el testimonio de su problematica implantacion.3 Es el modernocentrismo el que, al centrarse en un conjunto limitado de experiencias hist6ricas, se condena a interrogar la expansion del pentecostalismo como si sélo pudiera ser la perversién o la réplica del protestantismo, como si su difusién ocurriera en una cultura cerrada, inflexible y eterna, en una arcanoamérica macondiana, o en una tierra vacia a la que los bautizados en el espiritu llegarian, cual peregrinos del Mayflower, para recrear la aventura americana.’ v " La prevision de los efectos secularizantes de la difusién de la ciencia, plantada desde el centro de los ideales y estrategias modernizantes, no reparaba en la cantidad de mediaciones que reinterpretarian ese influjo en las innumerables casamatas que resistirian lo que era imaginado como una blitzkrieg cultural que, en pocas generaciones, acabaria con la supersticién. Agnéstico, progresista, tebrico del positivismo y dotado de un profundo sentido comin, Bunge explicaba este “fracaso” en términos que atienden, mas que mucha ciencia Social imbuida de precauciones epistemologicas, a la riqueza y complejidad de lo social y del conflicto implicado en la secularizacién: “no pensemos que la gente va a dejar de creer en el empacho porque en la escuela se ensefia sobre virus y bacterias. Lo que dicen las maestras es desmentido por las familias”. * No todas, ni la mayor parte de jas practicas religiosas populares crecientemente visibles en las tltimas décadas, son brotes de emocionalidad que reaccionan frente a la sequedad de iglesias racionalizantes. Lo gue en algunos casos suele confundirse con emocionalismos retornantes supo existir, desde antes de esa hipotética revolucién, en complejas negociaciones con las iglesias establecidas. En el catolicismo, con los padres preconciliares, en el pentecostalismo como sub-versién o ampliacién permitida de la version orto- doxa de la santidad limitada a la declamacién puritana, tal como lo observé agudamente Francisco Rolim en Pentecostais no Brasil: uma interpretaco sdcio-religiosa (Vozes, Petropolis, 1985), como expresion de una forma de piedad que ya en sus origenes distaba de los moides modernos que encriptan e interiorizan la emocién. No se trata de negar la existencia de la portentosa corriente de religiosidad que se genera en el seno de las tensiones propias de la modernidad. Se trata, mas bien, de no asimilar a ella lo que se parece en términos exteriores pero tiene otras raices y, sobre todo, otro contexto. * Daniel Miguez, en To help you find God: The making of a Pentecostal identity in a Buenos Aires suburb (Vrije Universitat, Amsterdam, 1997), elabora una critica de los términos de este debate y muestra en qué medida se deriva de supuestos etnocéntricos sobre América Latina. El paso que hace equivaler esa posicion Con un modernocentrismo es responsabilidad de! que suscribe. En un nivel mas concreto y més especifico, Cecilia Mariz y Maria das Dores Machado, en “Pentecostalismo e a redefinic&o do feminino” (en Religido © Sociedade N° 38 , Rio de Janeiro, 1996), muestran que la salida pentecostal a los problemas familiares exige un modelo mas complejo que la simple tensién entre el individualismo clasico y una posicién irreduc- tiblemente patriarcal. Ademés, debe decirse que la igualacién pentecostalismo-protestantismo se basa en una homogeneizacién indebida: el pentecostalismo supone ya en su origen importantes diferencias con !as teologias protestantes cldsicas. Dayton, Miguez Bonino y Corten destacan que el pentecostalismo y los. Movimientos que estén en su raiz reintroducen énfasis teoldgicos que plantean el problema de la gracia en terminos menos rigidos que los de las teologias de Zwinglio, Lutero y Calvino, amortiguando la trascendenta- lizacién de lo divino y alentando una busqueda de mediaciones y milagros. Este dato, que no es superfluo, BAJO CONTINUO 43 Al originarse en las formas que nos informan como sujetos, la quiebra del moder- nocentrismo no puede ser efecto de una declaracién 0 de la simple intensificacién de la suma de datos acumulados, sino de la perspectiva tedrica escogida. Nos permitimos sefialar brevemente Ia alternativa conceptual en la que se basa este articulo: a la idea de agente como individuo histéricamente invariable, Mauss opuso el concepto de “persona” como construcci6n, cuya variabilidad cultural es empiricamente cons- tatable (y de la que el individuo moderno y su representacion atomizada, ecualizada y relacionada por convenio es un caso, en el que esa construccién es radicalmente negada). Esta posibilidad, desarrollada teérica y empiricamente por Dumont!* en su interpretacién acerca del sistema de castas de la India, encuentra corroboraciones en la antropologia de sociedades complejas contemporanea que revelan que no es necesario ir tan lejos en el tiempo y en el espacio para encontrar variaciones res- pecto de las figuras ideales de la modernidad, y que las clases populares, en forma relativa a la cultura dominante en las clases medias y en las elites innovadoras, encuadran su experiencia de forma holista, jerérquica y complementaria (opuesta al individualismo moderno).!® 2. Ahora bien: la cultura de los grupos populares urbanos de Latinoamérica no es cualquier cultura popular, no es cualquier diferencia, no es una matriz “otra” en abstracto. Frente a diversas versiones del impulso modernizante sostenido por las élites, se ha moldeado aquilatandolo en composiciones de una configuracién especifica: priorizando los valores de la familia (en la que la diferenciacién de pa- peles y complementariedades difiere del universo moderno del proyecto individual y la carrera), la localidad (que supone toda una distancia de los modernos énfasis universalistas y humanistas), la reciprocidad (la conciencia de pertenecer a un en- > abarca un hecho pleno de consecuencias: el pentecostalismo disponia en su propia estructura teoldgica de un potencial de apertura frente a la religiosidad popular y sus cosmologias holisticas, que hace mas plau- sible la interpetacion que sostenemos en los préximos puntos. Véanse Dayton, Donald, Ra/ces teologicas del pentecostalismo, Nueva Creacion y W. Eerdmans, Buenos Aires y Grand Rapids, 1991; Miguez Bonino, José, Rostros del pentecostalismo latinoamericano, Nueva Creacién y W. Eerdmans, Buenos Aires y Grand Rapids, 1995; y Corten, André, “Les traditions de la littérature sur le Pentecétisme en Amérique Latine et en Afrique’, trabajo presentado en las VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina, Universidad de San Pablo, San Pabio. + Dumont, Louis, Homo hierarquicus, Eouse, San Pablo, 1992. +* Duarte ha desarrollado con profundidad estas alternativas. Mi argumento despliega algunas de sus con- secuencias e intenta proseguir su notaci6n tedrica para caracterizar este aspecto de la religiosidad popular, aunque, insisto, existen en los sectores populares otras corrientes cuya diferencia requiere para su descripcién de otros apoyos tedricos. Véase Duarte, Luiz F. Dias, Da vida nervosa nas classes trabalhadoras urbanas, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1986. 44 PABLO SEMAN tramado de dones y contradones y todo lo que esto dista del contrato) y el trabajo (la capacidad de combinar “fuerza”, “corazon” y templanza en dosis apropiadas al hombre y la mujer y en todo lo que esto difiere del “desarrollo y la realizaci6n personal” —ideologemas de los grupos afinados con la modernidad-). Esta configuracién de motivos no es ajena a la modernidad, pero es un foco en ef que ella se ha consumado en una combinacién especifica. Esa matriz “otra” ala que he referido més arriba, ese epicentro de elaboraciones diferenciales, se renueva y cambia, pero no deja de ser una estructura de acogida que “distorsiona” lo que viene de otros polos de la sociedad: como la ostra mitica, que pertinazmente trans- forma en perlas los mas diversos elementos, esa matriz Procesa segtin sus reglas las mas diversas interpelaciones, lo que complejiza aquello que en la arquitectura social de las élites (y en los anélisis que presuponen hegemonias absolutas y to- tales) era un circulo perfecto que las tenia por centro exclusivo. Tal idea conduce a una especificacién de importantes consecuencias para nuestro argumento: si la cultura popular se constituye en intercambio y relacién con la cultura de la socie- dad englobante a la que pertenece su-diferencia, si es efecto de la reinterpretacién de términos compartidos con esa cultura, presenta una diferencia que, vis 4 vis la cultura englobante, es relativa. No obstante, la relatividad de esta diferencia no la torna menos importante o menos consistente, y hace a su captacién, paradojalmente, mas necesaria, mas dificultosa, mas necesariamente cargada de precauciones.!” No se trata de tornar familiar algo que seria extrafio, como una cultura indigena o una supuestamente arcaica y simple comunidad tradicional, sino de desfamiliarizar, de volver extrafios los términos que supuestamente se comparten con los sectores populares pero que en su experiencia reciben otra interpretacion. En el contexto de la postulacién de esta diferencia y de esta relatividad, de esta matriz cultural y sus determinaciones mas generales, desarrollaré la parte mas especifica de mi argu- mento: la caracterizacion de los trazos “cosmoldgicos", “holistas” y “relacionales” de la religiosidad popular. ¥ Sobre la viabilidad, la necesidad y la dificultad de los ejercicios de relativizacién en la sociedad contempo- ranea, vase Geertz, Clifford, “Os usos da diversidade”, en Horizontes Antropolégicos N° 10, Porto Alegre, 1999, pp. 13-34, BAJO CONTINUO 45 Tres claves de interpretacion de la religiosidad popular Esta problematizacién radica la cultura y la religiosidad de los sectores populares en el seno de una concepcién singular del mundo, una concepcidn que torna efecto de esa visién la vivencia del cuerpo y de sus propias divisiones, la forma del lazo que une a unos sujetos con otros y la totalidad, la forma y la localizacién de lo sagrado. La religiosidad popular de cualquier tiempo no es la simple subversién o el libre uso de las nociones oficiales, sino su declinacién en términos de otra lengua madre a la que es preciso dar relevancia en la interpretacin. Nos relacionamos social y politicamente, nos enfermamos, nos curamos y nos ligamos a instancias totalizantes y sobrehumanas de acuerdo con un concepto de persona que esta encriptado en esa lengua madre. En este contexto y dentro de las plurales expresiones populares, recortamos y exponemos aqui los tres trazos que caracterizan a una parte relevante de esas expresiones: los caracteres cosmoldgicos, holistas y relacionales que son la expresi6n analiticamente disociada de una de las corrientes en que se organiza la religiosidad de los sectores populares. Cosmoldgica Cuando afirmo que la experiencia popular es cosmolégica, pretendo reflexionar acerca de una contraposicién clave de la tendencia propia de la modernidad. Esta ha sido la cultura que instaur6é una cisura radical entre el aqui y ahora y el mas alla, un divorcio entre los hombres y los dioses, una autonomia y una segmentacién de dominios de modo que desde el punto de vista moderno es justificado hablar de lo trascendente y lo sobrenatural. La visién cosmoldgica, en cambio, esta mas aca de las distinciones entre lo trascendente y lo inmanente, entre lo natural y lo sobrenatural, y supone que lo sagrado es un nivel mas de la realidad. La experiencia cosmolégica de los sectores populares no ha perdido esas referencias que, en todo caso, fueron roidas por algunos de los avances de la modernidad y, sobre todo, obliteradas por el obstdculo epistemolégico que representa el modernocentrismo. La diferencia de posiciones de lo sagrado en la experiencia moderna y en la cosmolégica popular es evidente en dos manifestaciones clave. En primer lugar, en el valor diferencial con que se presenta la categoria de milagro, y, en segundo término, en la forma especifica que cobra la existencia de una pluralidad de religiones. Para la experiencia moderna, el término “milagro” es sinénimo de excepcionat e 46 PABLO SEMAN inexplicable.'® Ahora bien, es preciso preguntarse si en la experiencia cosmoldgica popular, en la que este término es empleado con frecuencia, significa lo mismo. En la experiencia popular, el “milagro” nunca ha dejado de estar a la orden del dia, ya que la definicién de la totalidad que encuadra la experiencia siempre incluye, y en un nivel sobredeterminante, lo espiritual y lo divino que integran un continuum y no un sistema de compartimientos estancos. Cuando en la experiencia cosmoldgica se habla de “milagros”, se habla, ni mas ni menos, de la eficacia de uno de los principios constitutivos de lo real. Patricia Birman’® refiere a esto como una visién encantada, mientras Rubem Fernandes, contrastando concepciones del creyente moderno con las de un peregrino que vive el “realismo fantastico”, afirma que en esta perspectiva se vive la “presencia en la tierra de una fuerza mayor que las fuerzas terrenas”.?° Como muestra Duarte, la experiencia popular esta centrada en la totalidad e implica un plano de representaciones hiper-relacionales (que vinculan el conjunto de las relaciones que definen a un sujeto con otro nivel) que “segin la definicién de Lévi-Strauss, opera ‘la exigencia de un determinismo mas imperativo y mas intran- sigente’”. 2! Este “plano de posicién mas acompasada a la visién del mundo de los grupos populares"*? “supone la intima conexién entre los planos de la Persona, la Naturaleza y la Sobrenaturaleza"** y genera una sacralidad que no es radicalmente trascendente y que si permite su permanente invocacién por la ldgica popular, es Porque ella supone lo sagrado a la orden del dia. Si ésta es una visién magica, lo es en los términos propuestos por P. Sanchis, que observa en esta sensibilidad un “universo religioso ‘ritual, magico-religioso’, dominado por la obligacién e imper- v 45 André Corten, en ‘La banalisation du miracle: analyse du discours de argumentation” (en Horizontes Antropologicos N° 8, Porto Alegre, 1998, pp. 178-200), muestra cémo éstos son los trazos caracteristicos de la idea de milagro en ta tradicion que va de San Agustin a Hobbes y de qué manera la Iglesia Universal del Reino de Dios (luro) desarrolla una idea de milagro diferente de la de esa tradicién al instituirlo como natural, como banal. Mi interpretacion de la diferencia entre la idea de milagro propuesta por la luro y la de la tradicion moderna sigue el argumento propuesto por este autor. Mi propuesta de interponer, como clave de interpretacién, una mentalidad cosmolégica haria entender por qué la estrategia descripta por Corten resulta tan eficaz, '®. Birman, Patricia, Fazer estilo criando géneros: estudo sobre a construgao religiosa da possessao e da diferenca de géneros em terreiros de Umbanda e Candomblé do Rio de Janeiro, Eovers, Rio de Janeiro, 1995, p. 36. 2. Fernandes, Rubem C., "O Peso da Cruz. Manhas, Mazelas e Triunfos de um sacerdote particular”, en Romarias da Paixdo, Rocco, Rio de Janeiro, 1994, pp. 127-65. 2 Duarte, Luiz F. Dias, op. cit,, p. 243. %. Ibid, pp. 206 y 209. % Ibid, p. 248. BAJO CONTINUO 47 fectamente ético para nuestra mirada contemporanea”.** Estos términos, la magia sobre la cual el autor citado tiene el cuidado de poner comillas, no refieren entonces a una infra religién o a la expresin de un utilitarismo amoral, sino al efecto de una perspectiva imaginaria: segun ella, las ofrendas, las mediaciones sensibles no son meros medios sino elementos portadores de matices éticos que son movilizados en un régimen de intercambio con los niveles superiores de lo real. Esta mentalidad no se manifiesta exclusivamente en la cotidianeidad doméstica, alejada de cualquier iglesia, o en abstracto. Varios trabajos sefialan continuidades de una visién encantada en las practicas y representaciones de miembros de iglesias catélicas y pentecostales (aunque conciben y evaldan este elemento cosmolégico de formas diferentes), Parker? lo sefiala como base de otra légica que designa una particularidad de la cultura latinoamericana. Maués?®, entre otros, lo muestra presente en el catolicismo, y Sanchis?” describe su funcionamiento en las dos denominaciones citadas y en otros espacios del campo religioso brasilero. Oro?® y Mariz®® perciben la complejidad social en la que se inscribe la presencia de este elemento y afirman que él esta en la base de una relacién de simultanea resistencia y adaptaci6n a la modernidad. Los analisis de! pentecostalismo de Martin?°, Stoll3!, Bastian*?, Mariano, con ponderaciones relativas al grado en que este factor inhibe la emergencia de una América Latina Protestante, también resaltan el peso de lo cosmolégico en las realidades sociales. v Cf, Sanchis, Pierre, op. cit. p. 104, * Parker, Cristian, Otra logica en América Latina. Religién popular y modernizacién capitalista, FCE, San- tiago de Chile, 1993. %- Véase Maués, Raymundo, Padres, Pajés, Santos e Festas: Catolicismo popular e controle eclesiastico. Um estudo antropoldgico numa area do interior da Amazonia, CesuP, Belén, 1995. 27. Véase Sanchis, Pierre, “Da quantidade & qualidade: como detectar as linhas de forga antagonicas de mentalidades em didlogo”, en Revista Brasileira de Ciéncias Sociais N° 12 (33), San Pablo, 1997, pp. 103- 26, “O campo...” cit. supra. % Oro, Ari Pedro, “Evaluation de emergence des sectes en Amérique Latine”, en Studies in Religion / Sciences Religieuses, vol. 23, N° 2, Paris , 1994, pp. 212- 25, * Mariz, Cecilia, Coping with poverty: Pentecostals and Christian base communities in Brazil, Temple University Press, Filadelfia, 1994. 3° Martin, David, Tongues of fire: The explotion of Protestantisin in Latin America, Basil Blackwell, Oxford, 1990. * Stoll, David, 4s Latin American turning Protestant? The politics of Evangelical growth, University of Cali- fornia Press, Berkeley, 1990 * Bastian, Jean, “Les protestantismes latino-américains", en Social Compass N° 39 (3), Louvain-La Neuve, 1992, pp. 327-56. 3 Mariano, Ricardo, “O futuro nao sera Protestante”, trabajo presentado en la mesa redonda “Dilemas do protestantismo tatino-americano”, VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina, San Pablo, 22 al 25 de septiembre de 1999. 48 PABLO SEMAN Suele afirmarse que la religiosidad crece en virtud de la crisis social, politica co econdmica. Es cierto que muchos de los que habian dejado atras las tradiciones Teligiosas las han recuperado como fuente de sentido en una actividad que, muchas, veces, es de busqueda deliberada y reactiva frente a esas vicisitudes criticas. En la experiencia popular, la capacidad de donacién de sentido de la experiencia religiosa no se ha hecho ausente, y no es necesario volver a la fuente. Los sujetos modernos sufren muertes de familiares, desilusiones politicas y amorosas, estrés laboral y, como consecuencia de ello, recurren cada vez mas, pero en ultima instancia, a las teligiones. En la experiencia popular este recurso esté dado de antemano en la definicién de la realidad que se aprende en una socializacién primaria que incluye escuela, Estado y medicina, pero también curanderos, tias que rezan y altares ho- garefios en los que se ofrenda a los santos por los examenes aprobados. Cualquier éxito y cualquier tropiezo envuelven inmediatamente una dimensi6n de la realidad que es lo sagrado, Dios, lo sobrenatural, las fuerzas ocultas. fstos no son Ia ultima respuesta ni el resultado del descarte, sino una variable siempre presente. Sdlo la interpretacién modernocéntrica puede entender que la religiosidad aumenta entre los sectores populares como unico efecto del incremento de situaciones infelices. Una interpretacién centrada en el presupuesto cultural del grupo comprenderé que la presencia del elemento cosmolégico hard que, inevitablemente, las situaciones infelices, que nunca faltan, sean consideradas desgraciadas (en el sentido teolégico del término), efecto de la ruptura y turbia relacién con lo sagrado. La experiencia cosmolégica incluye otro rasgo que la opone paradigmaticamente a la experiencia moderna. Esta ultima, frente a la diversidad religiosa, es dogmatica, pluralista 0 ecuménica: afirma su verdad contra todas las otras o debate racional- mente, o bien, cuando adopta un espiritu tolerante, acepta que cada cual siga su verdad o pretenda encontrar en todas !as religiones un nucleo comtn de verdad. La experiencia popular abraza la diversidad y es abrazada por ella: organiza una visién en la que todas las religiones, por relacionarse con un nivel de la realidad —lo sagra- do-, son sagradas. Asi, es posible comprobar que en el Gran Buenos Aires existen fieles pentecostales que bautizan a sus hijos en esa religién y en la catélica para aumentar las fuerzas protectoras del nifio.>4 Por ese presupuesto puede entenderse v 34. E| hecho de que esos creyentes pentecostales efectuen bautismos protectivos de la vida, mas alla de la acumulacién de religiones ya indicada, es también un efecto del elemento cosmoldgico: desde el punto de vista de la doctrina pentecostal, no hay bautismo sino “presentacién de los hijos al Sefior”, y el bautismo debe BAJO CONTINUO 49 que una encuesta** realizada en la misma zona evidencie el hecho de que pente- costales y catélicos recurran a curanderos en un 30 y un 37% respectivamente, y que la prohibicién del curanderismo por los pastores pentecostales tenga, como lo muestran los porcentajes, tan poco efecto entre los fieles. Esta omnivaloracién de las religiones no deja de asignarles, segtin diversos arreglos, valores diferentes. Reconoce poderes mayores y menores, poderes espe- Cificos, cualitativamente diferentes, contrapuestos pero pasibles de ser integrados en una composicién. A diferencia del dogmatismo, nunca afirmara el error sino ei caracter sacralmente negativo de otra religion, como lo muestran varios trabajos que analizan la forma en que la critica del pentecostalismo a los cultos afrobrasilefios y a las otras religiones implica, las mas de las veces, la afirmacién de la inocuidad o del caracter contraproducente de su magia.*° A diferencia del ecumenismo, ia perspectiva cosmolégica clasifica y jerarquiza las diferentes religiones: asi es como el devoto del santo, el pentecostal, el catdlico de una parroquia, cuando no demo- nizan a la otra religion, tienden a reconocer el valor sagrado positivo de la religion de la que no forman parte.*” A diferencia del pluralismo, la experiencia cosmolégica popular no piensa en términos de paralelismos entre denominaciones. La llamada multiple afiliacién religiosa no es una incoherencia o una simple astucia de los su- jetos populares frente a la exigencia exclusivista de sus iglesias: es el ejercicio de una compatibilizacién que organiza cosmovisiones y arreglos especificos de poderes sagrados. Para cada sujeto popular pueden ser diferentes. Pero para ninguno de ellos esa posibilidad esta inhibida por disposiciones de iglesias que, organizadas desde otra mentalidad, operan de acuerdo con presupuestos exclusivistas y/o competitivos. Si el pastor desea la exclusividad de los fieles para ganar en el mercado, el fiel recorre el campo religioso acumulando en su mochila las mas diversas propuestas: ¥ suceder a la eleccién. Véase Seman, Pablo, A fragmentacao do Cosmos. Um estudo sobre as sensibilidades religiosas de figis pentecostais e catélicos de um bairro da Grande Buenos Aires, tesis de doctorado en Antropologia Sociaft, Urres, 2000 38. Véase Esquivel, Juan, Garcia, Fabian, Hadida, Maria Eva y Houdin, Victor, Creencias y practicas religiosas en ef Gran Buenos Aires. El caso de Quilmes, Euvess, Buenos Aires, 1998. 36. Véanse Wynarczyk, Hilario, Tres evangelistas carismaticos: Omar Cabrera, Héctor Giménez, Carlos Annacondia, Prensa Ecuménica, Buenos Aires, 1989; Sanchis, Pierre, “O Repto Pentecostal da Cultura Catdlica Brasileira”, en Antoniazzi, Alberto y otros, Nem anjos nem deménios, Vozes, Petropolis, 1994, y Birman, Patricia, “Religido em familia: entre crentes e nao crentes", XX Reuniao Anual Anpocs, Caxambu, Minas Gerais, 1996. 3. yéanse Birman, Patricia, Fazer estilo... y “Religiao em familia...", y Seman, Pablo, op. cit. 50 PABLO SEMAN éstas atienden diferentes necesidades, pero se integran en un arreglo en el que la definicién de esas necesidades y la pertinencia de cada religion es parte de una cosmologia singular y situacionalmente constituida (que es siempre mas englobante que una teologia escrita que se obliga a enunciar geométricamente su coherencia -lo que no implica, por otra parte, que afirmemos que la cosmolégica popular no tiene una coherencia—). Todo esto no es equivalente a multiple afiliaci6n. Esta idea supone que los presupuestos culturales del pluralismo y el exclusivismo (la separacién de lo religioso de otros campos y la de las diversas religiones entre si, el individuo que realiza trayectorias en las que libremente escoge y en cada eleccién también anula una alternativa) estan totalmente difundidos y que los sujetos actuan negativamente frente a ellos. Pero esto no es lo que en realidad ocurre: esos sujetos tienen principios alternativos. La existencia de una multiplicidad de religiones no debe ser confundida con la homogénea difusién de una experiencia pluralista de esa multiplicidad. La multiplicidad de religiones, ademés de ser pasible de un uso pluralista, admite otro, que es el de la logica integradora de las compatibilizaciones y que se basa en presupuestos cosmoldgicos. El caracter holista de las practicas religiosas en los sectores populares La practica religiosa en los sectores populares implica, en la experiencia de sus actores, un supuesto que, pese a ser conocido, debe ser retomado en su profundi- dad y sus consecuencias. Tal principio puede indicarse en su version sintética: Ja vigencia de practicas y representaciones que suponen tanto categorias de represen- taci6n holistas como Ia unidad de los fenémenos “fisicos y morales”. Trataremos de hacerlo tangible al explicitar sus premisas centrales y sus manifestaciones en diversas formas de practica religiosa. Tomamos de Duarte®? la sugerencia de utilizar los vocablos “fisico” y “moral” para no suscribir a priori tas representaciones de la cultura moderna, la division de la experiencia humana entre el cuerpo y el alma. Un principio monista supone a la ¥ 28. Duarte, Luiz F. Dias, "A outra sade: mental, psicosocial, fisico moral?”, en Alves, P. C. y Minayo, M. C. (orgs.), Saude e doenca. Um olhar antropoldgico, Fiocruz, Rio de Janeiro, 1994. BAJO CONTINUO 51 persona como una unidad diferenciada entre momentos conectados de manera tal que la afeccién de cualquiera de esos momentos tiene consecuencias para los otros. Este monismo de caracter holista no es privativo de las visiones cosmolégicas de las culturas y poblaciones indigenas en las cuales ha sido resefiado profusamente: se encuentra presente en las visiones occidentales previas ai dualismo de lo fisico y lo psiquico como la teoria de los humores, del temperamento, de la degeneraci6n nerviosa y también, como lo hace notar Duarte®*, en la cultura de las clases traba- jadoras urbanas de las mas diversas formaciones sociales nacionales. Veamos ahora cuales son las manifestaciones mas gruesas del funcionamiento de este principio, su articulacién con el principio cosmolégico y la diferencia especifica que opone este principio a los modernos holismos de las expresiones de la new age. La principal forma de manifestacién del principio de la unidad de lo fisico y lo moral es /a referencia, recurrente en varias manifestaciones religiosas, a una economia de fluidos, emociones y sintomas, que conectan en un continuum /as diversas facetas del malestar (aquellas que nosotros catalogamos en los capitulos de lo fisico, lo moral, lo animico y lo biolégico). Mas atin: se trata de la imposibilidad de distinguir estos momentos como compartimientos estancos y de que el hecho de hacerlo no pasaria de una proyecci6n etnocéntrica como la que, salvando las distancias, estaria implicada en ia tentativa de encontrar la nocién de electrén entre los aztecas. El énfasis general en la sanacién es el mas evidente de los grados de manifesta- cién de la ideologia que supone !a continuidad de lo fisico y lo moral. Entre pente- costales, neopentecostales y carismaticos, la salvaci6n y la sanacion, el bautismo en el espiritu y la cura 0 las sensaciones fisicas agradables e intensas conforman una igualdad distante de la austera y biolégicamente inocua salvaci6n del alma pregonada por las versiones eruditas y/o modernas de estas religiones. En la practica religiosa popular, este principio se manifiesta mas alla de las comunidades rurales en donde se supone afincada la tradicién y su diferencia con la modernidad: en las grandes aglomeraciones urbanas de trabajadores se recrean sistemas terapéuticos en los que el “susto”, el “empacho”, fa “pata de cabra”, el “mal de ojo", se detectan y tratan cotidianamente en forma independiente o simultanea al tratamiento médico, muchas veces con anterioridad a cualquier diagnéstico de la biomedicina y, aun, e 2». véanse de Duarte, Luiz F. Dias, Da vida nervosa... “A outra saude...” y “Vicissitudes e limites da conversao @ cidadania nas classes populares brasileiras”, en Revista Brasileira de Ciéncias Sociais N° 22, San Pablo, 1993, pp. 5-19. 52 PABLO SEMAN como premisa del éxito de esta Ultima.‘ Estas enfermedades, en la definicién de sus terapeutas, implican vaivenes entre lo fisico y lo moral, ya que siempre conectan las manifestaciones fisicas con efectos, causas 0 concomitancias animicas, como el deseo desmedido y la envidia, el desgano, las hechicerfas recibidas y las practicadas con resultados infelices y que se vuelven contra el hechicero. Y estas enfermedades, asi como sus procesos de cura, incluyen, de maneras diferentes, un nivel espiritual que es parte del continuum de momentos que caracterizan al bienestar y al padecer y que constituyen la base de la superposicion entre lo que, en nuestra perspectiva, es la distincién entre agentes terapéuticos y religiosos: en la perspectiva holista, todo sufrimiento extiende los polos de lo animico y lo fisico a un contexto mas amplio que puede ser llamado sobrenatural y que tiene posibilidades de variaci6n negativa 0 positiva que se correlacionan con el sufrimiento o el bienestar personal. Dicho en otras palabras: siempre se suponen una etiologia y una cura en la que operan vectores misticos, sobrenaturales y donde los agentes de cura pertenecen, en algun grado, al orden de lo santo. Cabe aclarar que esto no sdlo ocurre en el campo auténomo de las nociones folk de alteracién: las categorias de la terapéutica popular y de la ideologia mo- nista en general estan en coalescencia con versiones ampliamente circulantes e institucionalizadas de la espiritualidad catélica y pentecostal (aunque obviamente no se trata de lo que pueda ser considerado como el discurso oficial o dominante). Esto ocurre tanto en ciertos aspectos cristalizados en las instituciones eclesiasticas pentecostales y catélicas como respecto al sentido que la experiencia religiosa cobra para los fieles. Las denominaciones, a través de algunos de sus agentes y/o momentos institu- cionales, producen modulaciones de su discurso que dialogan con estas categorias. para producir sus propias nociones de cura (se trata, justamente, de las versiones orientadas a esa mentalidad, producidas por sujetos que, muchas veces, son por- v 4°. En mi tesis doctoral realizo una descripcién general del funcionamiento del curanderismo en el Gran Buenos Aires. Véase Semén, Pablo, op. cit. Véase también Mazur, Evangelina, Cura e media¢do social. Um estudo de caso no interior da Argentina, tesina de raestria em Antropologia Social, Museu Nacional-Urrs, 2001. Alii, la autora muestra la forma de actualizacién y vigencia de las practicas de los curanderos en forma detallada y a partir de un extenso andlisis de caso. En Brasil, el clisico trabajo de M. A. Loyola, “Cure des corps et cure des ames: les rapports entre les médicines et les religions dans la banlieu de Rio” (en Actes de la Recherche en Sciences Sociales N° 43, Paris, 1982), presenta un panorama general y plantea, por primera vez, las posibilidades interpretativas de las que este articulo se beneficia. BAJO CONTINUO 53, tadores de la misma y han accedido a lugares de importancia relativa dentro de la estructura denominacional). En los niveles institucionales, el pentecostalismo yla renovacién carismatica desarrollados en contextos populares anuncian ta superio- tidad de su oracién para curar las patologias populares, y otras veces denuncian como demonios a los agentes que han tratado de curarlas con medios espirituales errados que deben ser corregidos (pero no negados, como ocurre en la logica moderna). La casufstica de agentes que cubren estas afirmaciones es amplia: los “padres sanadores”, los laicos catélicos consagrados de origen popular y los cultos a determinados santos populares que la Iglesia catélica permite y muchas veces estimula, pese a que doctrinariamente los desconoce o minimiza. Por otra parte, en mi trabajo etnografico con pentecostales, me ha sido posible “descubrir” pastoras que curaban, hacian fluir la leche de sus pechos para donar la uncién a los hijos de sus compafieras de Iglesia o reciclaban en clave evangélica las técnicas de cura del empacho.*! Entre carismaticos y pentecostales, en el seguimiento de las apropiaciones mas. informales en las parroquias, iglesias y grupos de oracién, pueden observarse hechos reveladores de la vigencia de esa concepci6n: que la imposicién de manos es locali- zada (en la zona de dolor o de enfermedad), que las curas sanadoras siempre hacen intervenir una mediacin fisica (el aceite o el simple toque de las manos). En esos mismos ambitos pude observar cémo las redes de catequistas, que los sacerdotes piensan como una instancia de “verdadera” educacién evangélica, funcionan como estructura de institucionalizacién y consagracién oficiosa de mujeres que, casa por casa, rezan para curar a las personas enfermas y reivindican con cierto reconoci- miento del vecindario una santidad especial. La continuidad de lo fisico y lo moral y su prolongacién a lo espiritual se mani- fiestan, también en la atribucién de caracter moral-espiritual a la enfermedad o a la desgracia (lo que resuita consistente con lo sefalado en el punto anterior acerca del predominio de las interpretaciones cosmoldgicas de los sucesos infelices). Asi, las diversas categorias de bienestar 0 sufrimiento varian al calor del cumplimiento o incumplimiento de obligaciones para con lo sagrado. Se padece en la persona propia o en la de los familiares, porque no se ha cumplido con un santo o un difunto. Se puede padecer, como lo afirman muchos pentecostales, por una maldicién que nos han hecho personalmente y aun a nuestros antepasados. Estas representaciones que wv “1 Véase Sern, Pablo, op. cit. 54 PABLO SEMAN interpretan el malestar iluminan, mucho mas que las que dan cuenta de los estados positivos, lo errado de la categoria de accién utilitaria o de magia para analizar el comportamiento religioso popular. Quien ante la desgracia piensa que ha fallado en sus obligaciones con lo sagrado, no las cumple posteriormente porque no pudo alcanzar sus objetivos por otros medios. Lo hace porque ese entramado de obliga- ciones con lo superior es e! contexto cognitivo y moral de su experiencia. Es en la vigencia de esta mentalidad donde reside, parcialmente, la causa de la aceptacion de la teologia de la prosperidad.*? Si es cierto que ella se apronta en un moderno afan de hedonismo y consumo, no lo es menos que invoca y moviliza expectativas providencialistas que son propias de un sistema de representaciones que conecta dioses y hombres en un circuito de efectos y causas que, constantemente, pivotean entre lo moral y lo sagrado a través de las cosas y los cuerpos. El cardcter especifico de este sistema de representaciones se patentiza cuando se contrasta esta categoria con lo que surge de los supuestos culturales de la moderni- dad en cuanto al padecer. En esta configuracién cultural, el mal esta desconectado de cualquier relacion con lo sagrado. Puede haber causa biolégica y, separadamente, sufrimiento psiquico que las diversas formas de medicina y psicologia establecen, miden, contrarrestan y manipulan. La moralidad moderna, por otra parte, se define con prescindencia de fuerzas espirituales y sus infracciones no traen desgracia o dolencia al infractor, sino puniciones racionalmente establecidas o culpas que deben ser elaboradas (mas que expiadas). zCual es ese sentido en que difiere contrastante y aleccionadoramente de otras apropiaciones de las mismas religiones? Ciertas versiones del pentecostalismo y del catolicismo reniegan por completo de cualquier otro bien que no sea el de la vida eterna y la salvacién espiritual. Sin embargo, en el catolicismo, en el pentecostalis- mo, en las apropiaciones de la Renovacion Carismatica estudiadas por Csordas en los Estados Unidos y en algunas de las que han sido reconocidas en la Argentina y Brasil, y aun en el discurso de ciertos lideres afrobrasilefos, la religion puede estar definida como practica al servicio del autorreconocimiento y, por esta via, como practica terapéutica.*? La comparacién del holismo popular con el que aparece a ¥ «2. Sobre este punto vedse el capitulo 5 de este mismo libro: “Por qué no? Del matrimonio entre espiritualidad y contort, del mundo evangélico a los best-sellers”. BAJO CONTINUO 55 partir de las manifestaciones de la Nueva Era sirve para realzar su diferencia espe- cifica y para plantearla mas agudamente. Las corrientes de pensamiento teolégico y practica religiosa que se relacionan con la Nueva Era y que inclusive permean el espacio catélico, reaccionan en forma consciente y critica contra el dualismo de la modernidad.** La orientacién monista que estamos resaltando es légicamente anterior a esa divisién, no la tolera, y la resiste 0, directamente, la reinterpreta desde sus representaciones previas (y es por eso que, casi sin proponerse una especie de “critica no letrada, factica, del dualismo”, desarrolla la salvaci6n, que fue propuesta por misiones espiritualistas como una forma de bienestar que abarca la materia, el aqui y el ahora, en la forma de sanacién o de prosperidad). Para esta lectura de las propuestas religiosas no se trata de reintegrar o reconciliar practicas terapéuticas y religiosas, de conmutar unas con otras 0 de compensar con las religiosas tas medi- cinas faltantes por carencia de recursos. Se trata, en todo caso, de la persistencia de una representacién holista pero multifacética frente a lo que la cultura de la modernidad segmenta presentando como religion, terapéutica, estética, ideologia. Desde Ja perspectiva holista 0 monista, religion no significa, y nunca significé, lo v 4. Thomas Csordas, en The sacred self: A cultural phenomenology of charismatic healing (University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1994), muestra que el movimiento central del Movimiento de Renovacién Carismética Catdlica (MRC) en los Estados Unidos es el de sacralizar y resacralizar momentos propios de las identidades sociales definidas en contextos modernos (el yo ahora transformado en “sacred self”), En esa linea de interpretacién se inscriben los trabajos recientemente realizados en la Argentina por Verdnica Roldan (véase “La religiosidad en el movimiento carisméatico catélico: Un estudio comparativo Buenos Aires-Roma’, en Estudios sobre Religién. Newsletter de la Asociacién de Cientistas Sociales de la Religién en el Mercosur N° 7, Buenos Aires, 1999). No negamos la presencia de estos desarrollos que son parte de una sensibilidad moderna fuertemente presente y probablemente dominante en la apropiacién de las religiones; indicamos que hay otras formas de apropiacién y que, en lo que respecta a los carismaticos, mis conclusiones coinciden con las de Raymundo Maués, en “O leigo catélico no Movimento Carismatico em Belém do Para" (en XXII Encontro ANpocs, Caxambu, Minas Gerais, 1998, p. 13), un analisis de la compleja difusion del MRCC en el medio social popular. Ahi se presentan tanto fos efectos de modernizacion de la practica catolica (que atafien principalmente a los !aicos) como la parcial continuidad de la visi6n propia del catolicismo popular. Mi referencia de pentecostales mas afectados por una vision moderna en la apropiacion de la religion, remite a las decenas de variantes psicologizadas de Guerra Espiritual y de iberacion que se practican en iglesias de paises del Cono Sur y que se divulgan a través de una bibliografia creciente. Mi cita de lideres de religiones afrobrasilefias sosteniendo discursos de una lgica semejante surge de entrevistas y de la recoleccién de testimonios medidticos. El hecho de que esta ldgica mas moderna se presente menos entre los afrobrasilefios puede tomarse como un ejemplo potencial de la mayor afinidad que puedan tener una denominacién religiosa y una légica cultural de apropiacién de ia misma. «4. Inclusive, como lo demuestra Gerardo Menéndez en Cultura holistica, New age, auto-ayuda: {Nuevas caras para el individualismo 0 nuevo paradigma para el sentido comén? (Instituto Universitario de Pesquisas de Rio de Janeiro, 2000, tesis de doctorado), la critica al dualismo que dard bases a la Nueva Era se desarrolla y es reconocida, al menos parcialmente, como cientifica. 56 PABLO SEMAN que quiere decir para nosotros: un campo de practicas auténomo. Es, en cambio, el dmbito de una relacion de intercambios que antecede y moldea los niveles mas concretos e inmediatos de experiencia, porque, como mostramos en el punto anterior, esta situaci6n esta signada por aquello que afirma Benveniste: “todo esta imbuido de religion, todo es signo de fuerzas divinas”.*5 El caracter relacional de la experiencia religiosa popular Un tercer atributo de la configuracion que me interesa describir es el caracter relacional de la experiencia religiosa. Debido a su caracter relacional, la experiencia Popular hace operar, en la ligazon de cada hombre con lo sagrado, una ideologia que lo define y relaciona con otros hombres y con lo sagrado mismo, en su diferencia ysu Jerarquia. Y, una vez mas, podemos aprehender mejor este caracter por contraste con lo que resulta tipico de la experiencia moderna. En ésta, la relacién con lo sagrado tiende, en el limite, a ser planteada como relacion de seres individuados e iguales frente a un principio sobrenatural o divino. Los hijos de Dios, hermanos entre si, son las figuras tendenciales del igualitarismo moderno Proyectado a las practicas creyentes: sdlo admite desnivel en la relacién entre cada uno y la divinidad (aun cuando a veces se dé el extremo teolégico de humanizar a la divinidad y proponerla como amiga). La irrupcién del pluralismo cultural en el seno de las religiosidades modernas no cambia esta situacién: cada uno de los culturalmente diversos es igualmente valioso frente a dioses que lo cobijan en su singular diversidad. En la experiencia de los sectores Populares la tendencia a la igualacién es mu- cho mas problematica. Y mas que un cuestionamiento a la misma, se percibe otro modelo de relacién con lo sagrado. Si bien este modelo tiende a excluir mediaciones burocraticas y racionalizantes como las desarrolladas por cualquier iglesia (lo que haria suponer una subyacente voluntad igualitaria), pueden apuntarse elementos que muestran que el “pueblo de Dios” de la logica Popular se representa a si mismo ¥ “Benveniste, Emile, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, Paris, 1969. BAJO CONTINUO 57 a través de un prisma desigualador y jerarquizante. En primer lugar, debe asumirse el valor diferencial de la eficacia de la ideologia que tiene en su centro los valores familiares y que, de acuerdo con los papeles desplegados en su estructura, asigna posibilidades, derechos y obligaciones en la relaci6n con lo sagrado. Considérense los siguientes dos ejemplos de esta afirmacién: el trato de los hijos rebeldes y los casos de agresién en el seno de las familias y, en general, de los maridos hacia sus esposas. En la experiencia popular, y en cualquier corriente religiosa, habitan, por ejem- plo, los reclamos por el comportamiento de los hijos en la escuela y en el ambito familiar. Se trata del problema de los hijos “rebeldes”. No se trata aqui de lo que en las capas medias psicologizadas e individualistas llevaria, ante la misma situaci6n, a la preocupacién por los “traumas infantiles" que subyacen al mal comportamiento. Este problema, “la rebeldia”, depende para su definicién de un ideal de moralidad familiar que, viendose desbordada, lleva a postular como causa un desbalance de {a relacién con lo espiritual (al que le correspondera una accién compensadora que también sera de orden espiritual y que se manifestar4 tanto en el plano familiar como en el del comportamiento del nifio rebelde). El mismo desbalance es e! que se percibe, se vive con preocupacién y se resuelve religiosamente en las familias en las que los maridos agreden fisicamente a las mujeres. Este problema, que en la légica moderna, intra o extra contexto religioso, es leido como el de la mujer golpeada, recibe una interpretacion diferente en las Iglesias mas eficaces en el mundo popular {y en la raiz del éxito evangelizador que ostentan en este item): de lo que se trata para las Iglesias, y para los matrimonios reconciliados, es de violencia o armonia familiar y no de una cuestion de derechos individuales. Los trabajos empiricos sobre género y pentecostalismo aciertan al afirmar que esta religién protege a las mujeres pero no altera los arreglos familiares que llaman patriarcales. Sin embargo, yerran al razonar como si estas Iglesias ejercieran su influencia exclusivamente sometidas a las alternativas del universo cultural de los académicos (uno de los planos en que mas se han desarrollado, muchas veces en clave humanista, los valores individua- listas de la cultura moderna): “a favor del machismo” 0 “contra el machismo” son categorias de interpretaci6n limitadas en la medida en que en la practica familiar y religiosa que estamos describiendo, la definicién jerarquica y complementaria de la familia es de caracter positivo (lo contrario de la ausencia de una definicién), vivida como rectora y legitimada por hombres y mujeres que a partir de sus diferencias jerarquizadas hacen familias y, también, religion. En otras palabras: mientras en la experiencia moderna son enfatizados el yo, SU libertad, sus deseos y todo lo que Dios ha reservado para el individuo, en Ja expe- 58 PABLO SEMAN riencia relacional se trata siempre de un yo anclado en una red de reciprocidades que determinan obligaciones de don y contra-don y que surgen de un lugar en una estructura de papeles y responsabilidades familiares. Esta estructura viene a com- plejizar la logica y la realidad de la red de reciprocidad que, segun afirmamos en el punto anterior, media la relacién del hombre con lo sagrado en la perspectiva monista. En el continuum de }o fisico, lo moral y !o espiritual, cada hombre no es un punto igual a otro, sino una figura desigual a las otras debido a una malla de relaciones que lo une legitimamente a esas personas. En la lectura popular nadie ruega desde la individualidad pura, como un hijo de Dios que se representa a éste como un padre comprensivo y bondadoso. Lo hace siempre desde su lugar de hijo, padre o madre, y las soluciones que implora a Dios, o las faltas que deben expiarse, se relacionan con las formas en que esos sujetos han desempefiado aquellos papeles. La lectura y practica modernas de la religiosidad le abren cada vez mas espacio al individuo y no es casual que entre fieles y sacerdotes modernos surja toda una serie de figuras propias de la época del individualismo. En el interior de las mas variadas y establecidas Iglesias, mientras los anglicanos promueven el sacerdocio femenino, el catolicismo vive tensionado por la presencia de grupos que no renuncian ni a la fe catdlica ni a la ética sexual individualista que se opone al dogma de la jerarquia (surgen asi las tentativas de lograr la conciliacién entre el derecho a la comunidn y la libre definicién de practicas sexuales y modos de alianza y de reproduccién). En la experiencia relacional, el colectivo no se constituye como suma de individuos 0 de comunidad que se relaciona con Io espiritual en forma politicamente correcta. Esta antepuesta la comunidad, como totalidad y como conjunto internamente diferenciado. Esto es casi obvio en fendmenos como las procesiones 0 las fiestas de santo en las que feminidad, masculinidad, adultez, infancia y vejez dan lugar a participaciones diferentes que no se resuelven, como en la corriente moderna, en términos de un pluralismo abierto, sino de una compatibilizacién y un orden. Este caracter relacional se verifica en otra cuestién: mientras en la experiencia moderna el contacto con Dios es personal e intimo, en la experiencia relacional unos influyen espiritualmente sobre otros. La modernidad tiene en el encuentro intimo y personal una matriz de santidad que contrasta con usos corrientes en la piedad popular que se desarrolla entre catélicos y pentecostales: en la experiencia popular el continuum fisico-moral que integra a los sujetos como padres, hijos, ahijados y rivales también permite la circulacién de lo sagrado por las vias de los lazos socia- les: los pecados de los padres traen maldiciones a los hijos, pero los padres deben y pueden garantizar resguardo a través de medios religiosos. Asi es que, como lo comprueban varios trabajos relativos a iglesias pentecostales y catélicas, una madre BAJO CONTINUO 59 puede ser el vehiculo de sanacién para un hijo descarriado, formando una corriente de poder entre el templo, la fotografia que ha llevado al pastor, su propia persona y el hijo de marras. Conclusi6n El punto de partida de este capitulo ha sido la distancia de las concepciones que asimilan el contenido de !a practica religiosa a la pertenencia a una denominacién o fraccién denominacional. Catolicismo, pentecostalismo, Renovacién Carismatica 0 neopentecostalismo son términos que operan mas en la légica de las intenciones de las instituciones que en la de las apropiaciones en las que cada religi6n se consuma. Estas, por su parte, no se desarrollan segiin criterios individuales, segtin decisiones y funcionalizaciones realizadas por creyentes privados de tradiciones culturales. Es- tas son las que encarrilan las trayectorias al modelar las preferencias y orientar las lecturas de lo que llega desde las mas variadas teologias e instituciones religiosas. Estas tradiciones son el sillar de corrientes de cultura que atraviesan la experiencia denominaciona! y configuran el sentido especffico que adquiere la vida religiosa. En acto hemos intentado mostrar uno de los cruces culturales que singularizan la vida denominacional y conforman una corriente de religiosidad de rasgos siste- maticos: como corriente cosmolégica afirma la imbricacién de los niveles que son para nosotros el mas alla y la tierra en un realismo que incluye en su definicién a lo santo; como corriente holista se apoya en una vivencia, en una practica, en un ideal en que las divisiones del cuerpo y el alma son relativas y posteriores a la unidad que traza un arco dindmico de experiencias fisico-morales en las que ética y dolor no se separan como razon y sensibilidad; como corriente relacional proyecta un sujeto de la experiencia religiosa que es siempre parte de una red jerarquizada y articulada en relaciones de donacion especificas. En nuestros dias esta corriente forma parte de la experiencia de los sujetos populares: al mostrarla en sus manifestaciones contemporaneas, hemos querido tomar distancia de las visiones que, ademas de ignorar la transversalidad de la experiencia denominacional, reducen a “folclore”, a “tradicién”, lo que no ingresa facilmente en un sistema de categorfas involuntaria pero no aleatoriamente particularista. 60 PABLO SEMAN RR oe 2 eee ee vipa, aPoGeo Y TORMenros DeL “ROCK cHason”! Introduccion Pocos meses después de los hechos que llevaron a la muerte de 194 jévenes que asistian al recital de Callejeros en Cromafién, una crénica del diario Los Andes de Mendoza daba crédito y repercusién nacional a palabras de Fito Paez referidas al “rock chabon” y su relacién con el macabro resultado de la combinaci6n entre un fenémeno cultural y la perversa relacién con la ley que muchos suelen entender como un signo de Ia nacién: Al filo del hartazgo, el autor denuncié que el denominado rock chabén “tiene 193 muertos ahi por no revisar lo que hace y por todo lo que genera el mani- fiesto del barrio argentino y por ser del palo y de pensar la argentinidad desde la birome”. En un analisis apasionado capaz de ligar la tragedia de Cromafién con la cantidad de acordes que conocen los musicos de ese subgénero del rock local, redondeé que “para esa gente, si te ponés a estudiar musica sos puto o v 1. Desde 1995 en adelante vengo siguiendo sistematicamente el devenir de los usos populares del rock. Desde 2004 he incorporado esta investigacién a mi plan de trabajo en el Conicet. En ese marco han sido efectuados los andlisis que este capitulo presenta de una forma sintética. BAJO CONTINUO 61 jazzero y, entonces, no sos del palo”. Pero sin pausas, proclamé: “Un pueblo que se funda en la ignorancia genera tragedias, y esta cosa tribal argentina es terrible y es asesina porque te deja en la ignorancia”. Péez sintetiza y radicaliza el espiritu de una serie de aproximaciones criticas al fendmeno en juego en bandas como Callejeros. Periodistas, mtsicos, animadores de programas de radio se han expresado en este mismo sentido prolongando y amplifi- cando algo que decian desde hace mucho tiempo sobre el “rock chab6n”, pero con menos repercusién. Todavia recuerdo que hace casi diez afios, Ia lider de un conjunto de hip hop en ese momento en alza, decfa algo que Paez expres6 ahora elaborada y rabiosamente: que el “rock chabén” era “falto de mensaje”, que no alcanzaba con estar contra la policia para ser musico, que el “rock chabén” le parecia una excusa para “tomar cerveza y criar panza”. Lo que ella dijo a la defensiva, protegiéndose del equivoco de un periodista que la habja sindicado como parte del “rock chab6n”, Paez lo dijo a la ofensiva, ahora que el “rock chab6n” aparece en bancarrota. Sospecho que seria amigable con los lectores si me limitara a montarme en la ira de Paez y ensayara tentativas de darle legitimidad académica, profundidad filo- s6fica y consistencia sociolégica a su reaccién, o al menos a mostrar y desarrollar las posibilidades que en ese sentido porta el “insight” de Paez. Sin embargo, me temo que no podré serlo. La lectura de esas declaraciones y una serie amplisima y actualmente ingente de pronunciamientos de ese tenor, y mi propia lectura social de lo que ha sido el “rock chab6n” antes y después de Cromajién, me hacen pensar que la siguiente hipdtesis tiene algo de plausible: la reciente convergencia anti-“rock chab6n” ancla en una supuesta verdad musicolégica una supuesta verdad sociol6gica ocultando lo que yo quisiera sefialar: que esa reaccién vehiculiza una posicién que en el juego social responde, vengativamente, a lo que ha representado socialmente el “rock chabén”. Veamos primero qué es lo que ha significado socialmente el “rock chabon”, para luego volver a estas criticas en condiciones en que pueda apreciarse lo que significa socialmente su critica. El “rock chabén”: una categoria problematica, un desarrollo histérico preciso Comencemos por una complicacién necesaria. “Rock chabén” es una categoria 62 PABLO SEMAN problematica. La primera vez que nos referimos al fenémeno* subrayé algo que es necesario ampliar: lo que desde los medios, la critica especializada, los propios consumidores de musica, es llamado “rock chab6n” es una realidad que no se puede definir por un recorte de estilos musicales, letristicos 0 proveniencias sociales, sino como un efecto de la relacién de los sectores populares con el rock, que tiene rasgos historicamente novedosos. Dados dos grupos de iguales caracteristicas estilisticas, poéticas y sociales podria ser que uno se identificara como perteneciente al colectivo y otro no. Ademas, la heterogeneidad de lo que ha sido identificado 0 autoidentificado con el “rock chabon” es amplisima y debe decirse que permanentemente ingresan o egresan grupos y rasgos a la categoria, redefiniendo su contenido y abarcatividad. Pero el “rock chab6n” tampoco se define por anclajes sociales exclusivos, invariables 0 univocos: hay grupos como Callejeros que muchos no dudarfan en identificar con el rock barrial, que tienen un publico heterogéneo socialmente que incluye también a las clases medias. Y si se puede afirmar que en algun momento de la historia el PUiblico de Patricio Rey y los Redonditos de Ricota correspondia al perfil popular con que se asocia al “rock chab6n”, también debe decirse que no siempre fue asi. Cabe aceptar el nombre como convencién, pero bajo una restricci6n que lo connota de forma diferente a cualquier uso convencional: el “rock chabén” es la categoria con la que ha sido captada la relacién entre el rock y las generaciones nacidas a partir de fines de 1970 y 1980, a veces en la escucha, a veces en la produccién, a veces en la articulacién comercial del rock. El caracter “popular” que asiste al “rock chab6n” también es problematico: las fronteras entre los estratos sociales (sea que los concibamos como agregados estadisticos, como clases, como actores definidos a partir de una relaci6n politica, aun cuando los concibamos como clases) son porosas, y “sectores populares” es una categoria difusa. Para colmo, es insustentable una descripcién que haga coincidir punto por punto categorias sociodemograficas con universos simbélicos y estéticos, sea cual sea la relacién de determinacién entre esos dos 6rdenes. En este contexto, y dadas estas dificultades, limitamos el alcance de lo popular a la siguiente poblacién: jévenes pobladores del Gran Buenos Aires, de sus barrios mas pobres, hijos de trabajadores manuales y desempleados. ¥ 2. Véase Semén, Pablo y Vila, Pablo, “Rock chabén e identidad juvenil en la Argentina neo-liberal”, en Filmus, D., Los noventa. Politica, sociedad y cultura en América Latina y Argentina de fin de siglo, F.acso-Eunesa, Buenos Aires, 1999. BAJO CONTINUO 63 Se puede localizar precisamente, en una serie de rasgos que lo describen e historizan, lo que se nombra con la expresién “rock chab6n”. Se vera que son tantos los matices que se comprendera por qué la expresi6n unifica el fendmeno de forma provisoria y abstractiva. Recorrer esas caracteristicas es ponernos en camino de comprender su significado social y el significado social del bombardeo critico que hoy reciben el género musical y sus cultores. 1) Hasta los afios 1990 el desarrollo del rock en la Argentina se centraba, fundamentalmente, en las clases medias. Podra decirse que esta regla ofrece notables excepciones, pero lo cierto es que ha sido la clase media el estrato que nutrié al movimiento de los mUusicos y compositores que més han influido en las formas musicales que se desarrollaron desde la mitad de los afios 1960 hasta buena parte de 1990. De esa fraccién social provienen los “grandes nombres” del rock nacional,3 las fuentes mas potentes de influencia y legitimidad en cuanto a letras, musica, estilos performativos y direcciones de innovacidn. Litto Nebbia (Los Gatos), Charly Garcia (Sui Generis, La maquina de hacer pajaros, Sert Giran), Luis Alberto Spinetta (Almendra, Pescado Rabioso, Spinetta Jade), Gutavo Ceratti (Soda Stereo), el “Indio Solari” (Patricio Rey y los Redonditos de Ricota), Federico Moura (Virus) son algunas de las figuras-guias de la produccién de rock en Argentina que pertenecen a diversas trayectorias tipicas de las clases medias. Al mismo tiempo, las clases medias han sido las que, hist6ricamente, mas publico les aportaron a esos musicos y sus grupos desde los inicios del rock nacional hasta la actualidad. En los sectores populares, tanto en la poblacién de trabajadores manuales y de empleos poco calificados como entre los desocupados, !a tradicién roquera se hacia presente de forma infrecuente, formando insulas, sobre todo de oyentes de rock duro, basico, “cuadrado” o heavy metal después, en un campo dominado por la musica melédica, la cumbia, el chamamé y la musica folclérica en general. Esta cuestin se aclara ain mas si a esta cuestionable linea de corte social le fuera superpuesta una linea de corte geografico. Hasta muy avanzados los afios 1980 el rock nacional influia en y desde la Capital Federal y algunas cabeceras del primer cordé6n industrial (Avellaneda, San Martin, La Matanza). Desde los afios 1990, el rock, a través del “rock chabén”, tiene bases sélidas y especificas en Florencio v 2. Esta ha sido la forma bajo la que se han reconocido reciprocamente los musicos argentinos de rock que dieron vida a los més diversos estilos y ésta ha sido ta forma en que fueron reconocidos e instituidos por oyentes, compaftias discograficas y criticos musicales. 64 PABLO SEMAN Varela, San Miguel, Villa Celina, en general en el segundo y tercer cordén del Gran Buenos Aires, en los que hay ptblicos, circuitos y grupos. Los jévenes de universos socioculturales hasta entonces ajenos al rock se avinieron al mismo. Un complejo de variables sociales y generacionales parece asociarse a una diferencia. Hay bastante mas para entender lo que esa diferencia pueda significar, pero antes de proseguir con lo que implica este desplazamiento evidente digamos que su significado es, sobre todo, indicativo, que cuando referimos a la diferencia que implica la presencia de jévenes del segundo y tercer cordén del Gran Buenos Aires en el rock, también estamos incluyendo las dinamicas sociales y culturales del conjunto del area metropolitana que tiene proximidad con las de la periferia. Pero en todo caso vale aclarar que el desplazamiento implica !a actuacién de una nueva generaci6n constituida por dinamicas sociales y culturales diferentes de las que operaron tradicionalmente en ef rock y que al refevo generacional se le suman los efectos de la transformacién en la estratificacion social: aunque haya de todo en todos lados, es mas facil encontrar publico de la periferia del Gran Buenos Aires entre los seguidores de Divididos, Callejeros o La 25, que entre el de Babasénicos, que efectivamente se asientan en tendencias culturales propias de las clases medias. 2) No solo se ampliaron y desplazaron las bases sociales, demograficas y culturales de! rock. Esa presencia ha producido diferencias en la escucha de lo previamente existente y en la produccién de lo que siguié partir de los 1990. Algunos escuchaban los que definiremos como los ntcleos ideolégicos y estéticos del “rock chab6n” en agrupaciones musicales que nunca reivindicaron su pertenencia a esa categoria o son anteriores a su desarrollo. El “rock chab6n” fue asi, en buena parte, un invento de las escuchas y selecciones del ptblico, casi a contrapelo de las intenciones de los musicos. Es por eso que el “rock chab6n” no fue inicialmente un género del rock definido por una regla musical o letristica, y es por eso que la definicién de la extension del conjunto “rock chabén” arroja resultados disimiles segtin quién proponga esa definicién y en qué momento. En ese sentido, fue mas bien una sensibilidad referida a retéricas y estilos musicales que atravesaban los mas diversos géneros de rock presentes en el panorama musical de la juventud. Esa sensibilidad fue inicialmente productiva en la escucha y, por ende, en la seleccién de las posibilidades de masificacién de estilos, grupos y musicos, e hizo aparecer motivos inusuales en la tradicién del rock. sa sensibilidad resignificaba la obra y la presencia de conjuntos que pertenecian acorrientes preexistentes del rock y en torno a una serie de temas y valores claves. Conjuntos como Patricio Rey y los Redonditos de Ricota, que se originaban en una tradici6n que mixturaba una serie de influencias fuertemente presentes en la cultura BAJO CONTINUO 65 de las clases medias urbanas de los afios 1960 y 1970, fueron emblemas del “rock chab6n” en una curiosa y radical operacién de transformacién de una banda por su publico.* Patricio Rey y los Redonditos de Ricota citaba cifradamente a los héroes del rock junto con los préceres del anarquismo. Su cancién “Todo preso es politico” afirmaba, en sintonia con Bakunin, un grito desgarrado: “reos de la propiedad / todo preso es politico”, e interpelaba la dimensién libertaria de la conciencia progresista de los jovenes de las clases medias. Pero hacia fines de los afios 1980, otro puiblico comenz6 a dominar entre el de Patricio Rey. Para este publico, esa cancion era una reivindicacion de los ladrones que poco tenia que ver con las ideas de Bakunin ocon una visién a la Robin Hood del latrocinio. Ellos sentian que los Redondos hablaban de su paisaje social y ponian en cuestion los estigmas tradicionales. En ese contexto, varios observadores notaron que el piiblico de “los redondos”, como fos llamaban sus nuevos fans, fue recomponiéndose, y mientras Jos jévenes van- guardistas de clase media de la Capital Federal dejaban su lugar en los recitales que se organizaban en los teatros del centro, ganaba espacio el ptiblico det Gran Buenos Aires que comenzaba 4 llenar canchas de futbol en las que cultivaban el fervor por su grupo preferido. En ese contexto, puede entenderse lo que hacian con otra cancién de Patricio Rey los jOvenes de un barrio del Gran Buenos Aires, que me dieron su interpretacin de la misma en su forma de cantarla. La canci6n que para muchos ironizaba sobre el establishment del rock diciendo: Voy a bailar el rock del rico Luna Park / que con mi alas la puta cae brillar / como mi héroe la gran bestia pop / A brillar mi amor / vamos a brillar mi amor /a brillar mi amor / vamos a brillar mi amor, podia ser decodificada como un aliento a las formas de vida y localizacion popular. Asi, en vez de escuchar “a brillar mi amor”, un grupo de jévenes del Gran Buenos Aires me manifestaba su convencimiento de que la letra de esa cancién decia “vamos la villa amor”. Luego, surgieron grupos que enfatizaron los aspectos que esa escucha reclasi- ficatoria ponia en juego. Estos desarrollos y aquella escucha tenian varias caracte- risticas fundamentales. v 4. Vease Guerrero, Gloria, Indio Solari: el hombre ilustrado, Sudamericana, Buenos Aires, 2005. 66 PABLO SEMAN 3) El “rock chabén” tomaba como epicentro de sus sentimientos y su ethos el barrio, la patria pequefia de la infancia y la juventud y su paisaje transformado por la pobreza, la desocupaci6n, la delincuencia, el trafico de drogas, en fin, las novedades de la década de 1990. Podia cantar casi idilicamente al barrio como la siguiente cancion: Cervezas en la esquina / del barrio var6n / rutina sin malicia / que guarda la razon / quien olvid6 las horas de juventud / murmurando se queja / ante esa actitud / alli me esperan / mis amigos en reunién / mucho me alegra sentirme parte de vos / conversando la rueda ya se formé / y las flores se queman buscando un sentido / mientras la noche muestra / la calle en quietud / {a intuici6n esquinera / encendié mi Juz / tu risa alejé mi soledad / esos momentos que vivi / no he de olvidar / sé que muchos cavilan / buscando el porqué / preferimos la esquina y No mirar la tele / yo la creo vacia de realidad / la verdad en la esquina esta latiendo / aunque me corran hoy / mafiana volveré / y con cerveza festejaré / tu risa alejé mi soledad / esos momentos que vivi / no los he de olvidar. (Hermética, “En la esquina”, 1990) Pero el tono nostalgico de la composicién que citamos se complementa con la siguiente. Dos Minutos, en “Demasiado tarde” (cancién que acotaba el sentido de su titulo con un paréntesis que, sintomaticamente, la tamaba “La Marcha”), ofrece una imagen un poco mas apocaliptica que la anterior, montandose en la misma trama de esquinas, gregarismos barriales y cerveza: Estas en el kiosco, tomas una cerveza / corre el tiempo, seguis con la cerveza/a lo lejos se ve una patrulla / alguien grita: alla viene la yuta / Descarten los tubos / empiecen a correr / la yuta esta muy cerca / no da para correr. (Dos Minutos, “Demasiado Tarde”, en Valentin Alsina, 1994) Es que no era simplemente una crénica: el “rock chab6n” construia con ladrones, cervezas, barras de la esquina y policias una heroica en {ta que la represién policial era la necesaria contrafigura de un combate social en el que los nuevos rockers tomaban partido. Como ya lo sugeria la interpretaci6n “pro ladrones” de la canci6n “todo preso es politico”, el “rock chabén” se identificaba con los marginales recla- mando un lugar para ellos, lamentaba el fin del mundo del trabajo y protestaba mas que por el exceso de integracién (que angustiaba a las primeras generaciones del rock nacional, tanto como a los hippies -tomados como categoria global—) por el BAJO CONTINUG 67 déficit de la misma, por la fractura social que habla trafdo lo que luego llamarfamos “el neoliberalismo”. No era, en todos los casos, un rock de pretensiones politicas, al menos de pretensiones politicas concientes y dirigidas de forma sistematica a objetivos politicos. Lo que si hacia era reivindicar el mundo que quedaba atras en el marco de una reestructuracion social politicamente comandada, y su apego a los “buenos viejos tiempos” tenfa valor politico de resistencia que, antes que declamarse 0 proyectarse como tal, se actualizaba en la veneracion de un tiempo que el resto de la sociedad comenzaba a denostar. En ese contexto, el “rock chab6n” era “con- testatario” de una forma diferente a la que lo habia sido el rock en los afios 1970. En vez de asumir una postura anticapitalista, daba cuenta de la nostalgia por una fase en que los mas pobres, al menos, tenian trabajo y patrones. Esto mismo hacia una diferencia con un planteo de tipo revolucionario, como el que podria haberse escuchado en los afios 1970 en la tradicién de la misica de protesta. Una expresion del lider de una banda ya extinta esclarece este punto: Nosotros somos tristes desocupados que usamos la masica como medio para trasmitir nuestras ideas. En temas como “Réquiem portefio” denunciamos a los “conchetos disfrazados” 0 a “Ios chicos durmiendo bajo las autopistas” [...] nuestro planteo de lucha no tiene nada que ver con los planteos contestatarios de La Torre, hablando de las Madres de Plaza de Mayo L...] de los [musicos] de aca preferimos escuchar a Discépolo, que habla de cafetines y de Pompeya, que a las grandes bandas de rock aburguesadas. (Reportaje al grupo subterraneo La Pandilla del Punto Muerto, 1987)° En contraposicion con la historia del rock nacional, la del “rock chabén” era curiosamente, y en contraste, nacionalista. El rock nacional era rock en castellano, pero sus letras 0 acentuaban el lado cosmopolita dirigiéndose a un joven universal, o eran cautas al separar Su dimension de musica de protesta de cualquier identifi- cacion patriética. El rock nacional, cuando lo hacia, protestaba en nombre de todas las categorias de oprimidos, personificadas en trabajadores rutinizados y explota- dos, en diferentes estigmatizados, pero pocas veces en la nacién como colectivo a partir del cual se afirman derechos y potencias. El “rock chab6n” produjo un rock v 5. Podria observarse que ésta es una formacién poco significativa. Pero visiones ‘semejantes se observan en a descripcién del mundo del trabajo contempordneo que han hecho desde Intoxicados hasta Almafuerte. 68 PABLO SEMAN que se identificaba con la nacién y lleg6 a plantear temas totalmente ajenos a la tradici6n anterior del género, hasta el punto de postular una sancién moral al que deja la patria, aun cuando se ve aquejado por el apremio econémico: asi lo hizo, por ejemplo, Dos Minutos en una de las canciones de su album Valentin Alsina, en que criticaba a un argentino que no habia sido paciente con su patria y se habia ido a buscar trabajo a Barcelona. En el rock nacional las clases medias habfan combinado el espiritu liberal det rock con el progresismo argentino que se reconocia enfrentado al nacionalismo, al que consideraba autoritario. El “rock chabén", en cambio, reivindicaba {os valores patriéticos a través de performances en que aparecian las banderas argentinas, en que se reivindicaban los de sujetos prototipicos de la nacién y se recuperaban ritmos folcléricos nacionales como la zamba o la baguala. Un ejemplo sintético de esta actitud es la cancién de Divididos que, en ritmo de Baguala, e identificando a los negros con el pueblo, plantea desde el rock el antagonismo pueblo y rock en un acto en que ese antagonismo preténde ser disuelto de una forma irénica para con el rock: Nace un hijo negro / cachetazo al rock. (Divididos, “Haciendo cola para nacer”, en Acariciando lo aspero, 1991) Un ejemplo casi calcado es el de una agrupacién metalera que con ritmo de zamba le canta a los grupos histéricamente marginados, enlazando a las victimas del siglo XIX en el periodo de organizacion nacional con las del fin del siglo XX en el desmonte de la organizacién social de la época populista: Desheredados, Gauchos, Indios, empobrecidos reencarnan. (Almafuerte, “Zamba de la resurrecci6n”, 1995) 4) Desde el punto de vista musical, el “rock chab6n" ha sido variable histéri- camente. En los inicios reflejaba la sonoridad punk, la de los Rolling Stones o la de Patricio Rey y los Redonditos de Ricota. Es decir: reflejaba muy pluralmente el mundo del rock nacional e internacional que le precedia histéricamente. Con el correr de los afios, las formaciones de “rock chabén” han privilegiado la identificacién con el sonido y la performance Stone de una forma particular (aunque no dejan de resonar otras raices en casi ninguna de sus expresiones). Las formaciones actuales del “rock chab6n” se identifican con el sonido Stone practicado por bandas argentinas que a través de una o dos generaciones los han imitado. Asi, los actuales grupos BAJO CONTINUO 69 del “rock chab6n” tienen a los Stones por abuelos venerables, estan influidos por aquellos grupos que imitaron su estilo en la Argentina y han constituido una especie de mediacién: el “rock chab6n” puede concebirse como un sonido Stone de tercera © cuarta generaci6n. 5) Esta cuestién remite a un trazo con el que se conecta: el “rock chab6n” existe actualmente como un sinfin de bandas que se mimetizan con los Stones, o con aquellos que en su momento han sido su encarnacién argentina; también apela a una identidad local, particular, barrial. En la actualidad, “rock chab6n” es casi una forma de sintetizar en un rétulo el hecho de que hay decenas de bandas que son los “Rolling Stones del barrio de cada uno”. Riffs podridos en las composiciones musicales, dureza en el lenguaje de las letras, lenguas salientes en las banderas, las camperas y los bolsos, son parte de una estética comin a todos ellos. 6) Otros rasgos completan la especificidad del “rock chab6n” como tipo ideal yen su distancia del tronco originario del rock nacional. Uno de ellos es su relaci6n con el futbol. Para el rock nacional de los afios 1970, el futbol era su antipoda normativa y estética: la disciplina del deporte, y el espectaculo montado a su al- rededor, parecian ser la antitesis de jévenes de ideales hippies y amantes de las vocaciones que no se pervertian en el mercado. Pappo, uno de los pocos rockers de origen popular que tuviera un papel clave en la etapa de la formacién del rock nacional, se sentia mucho menos ligado al futbol que al automovilismo. El futbol era popular y el rock era de clase media, el fUtbol era mercado y el rock era vocacién, el fatbol era disciplina y el rock era libertad. En los afios 1990 las cosas cambiaron: los jugadores de futbol podian compartir gustos con los rockeros, y los rockeros de origen popular no se hubieran sentido cémodos satanizando al deporte nacional. Hubo compositores de rock nacional que se aproximaron al fatbo!l a través de la reivindicacién de la figura iconoclasta y transgresora de Maradona. Hubo composi- tores de nuevas generaciones del rock nacional que no hacian suyos los prejuicios de las generaciones anteriores. Y, finalmente, hubo musicos que nacieron en un medio para el que el futbol y el rock no se contraponian. El rock se futbolizé, y el “rock chabén” favorecié ese cambio, del que también se aliment6. 7) Pero mas alla de esta situacion, la comunicaci6n entre un campo y otro era mas intensa debido a un hecho que constituye otra de las caracteristicas centrales del “rock chabén”, Para este recorte del rock, el futbol es una practica en que se despliega un valor homdlogo al de la disputa social que protagonizaba el rock: la lucha contra la policfa, la practica del valor del “aguante”, que es una categoria fisica y, sobre todo, moral, que da cuenta del valor de los hombres en su capacidad de 70 PABLO SEMAN resistir y/o atacar en relaciones de fuerza desventajosas.* El valor del “aguante”, que, como lo han mostrado varios autores, se encuentra presente en diversas expresiones populares, nortea y comunica éticamente hinchadas de futbol y grupos de fans de grupos musicales. Se “aguanta” en el futbol acompafiando al equipo aunque no tenga posibilidades de ganar, aunque haya que viajar, auque haya que enfrentar a la Policia o grupos de simpatizantes del otro equipo. Se “aguanta” en el rock apoyando a un grupo naciente que todavia no tiene fama, pero tiene actitud que el “aguante” homenajea y testimonia ante cualquier género de terceros (espectadores menos comprometidos, simpatizantes de otros grupos, gente friamente comprometida con la musica, etc.). Se “aguanta” en el rock cuando se plantea una oposicién frente a la policfa o el mercado y sus incitaciones perversas. Se “aguanta” en el rock cuando se dicen verdades sociales que el mundo “careta” de los adultos y las instituciones no puede aceptar. 8) Todavia es preciso destacar otro rasgo del “rock chab6n” que esta vinculado al anterior. Si el “rock chab6n" se acerca al futbol debido a las practicas de sus seguidores, y si define sus tematicas a partir de la escucha selectiva de éstos (como citamos en el caso de Patricio Rey y los Redonditos de Ricota), es porque otra de las caracteristicas del “rock chabén” es que la actividad del publico es tanto o mas importante que la que ofrecen las bandas. El protagonismo es dividido y despla- zado por aparicién de un nuevo actor en el espectaculo: los grupos de seguidores practican el “aguante” de la misma manera en que lo hacen las hinchadas de flitbo! en relaci6n con su equipo. Siguen a las bandas en sus viajes y en los festivales locales, presentando banderas, bengalas, vestimentas y coros en una contra-esce- na que crea un. piso minimo de publico y fervor para la actuacién de la banda que esta en el escenario. Puede que esto desnaturalice la actividad clasica del musico, puede que esto empobrezca su definicién tradicional, pero es seguro que el “rock chabén” ayud6 a configurar una articulaci6n especial y diferente de la division y la relacién entre “productores” y “receptores”. En este item debe incluirse un rasgo que no fue exclusivo del “rock chabén”, pero lo tuvo entre sus pocos y descollantes v © Véanse Garriga, José, Haciendo amigos a las pifias: violencia y redes sociales de una hinchada de fltbol, tesis de maestria en Antropologia Social, loes-loacs-Universidad Nacional de San Martin, 2005, y Gil, Gast6n, Hinchas en trénsito: violencia, memoria e identidad en una hinchada de un club del interior, tesis de doc- torado en Antropologia Social, Universidad Nacional de Misiones, 2005, donde se han desarrollado andiisis etnogréficos que permiten reconocer las ricas y variadas articulaciones de esta categoria BAJO CONTINUO 71 cultores: en el “rock chab6n”, contra el peso de una tradici6n intelectualista que sdlo acomienzos de 1980 comenzé a ser cuestionada, el baile es parte del recital y de la idea de musica. La musica del “rock chabén” puede bailarse y el rock pudo ampliar su espacio en los sectores populares cuando sus sonidos interpelaron los pies de forma preconcebida o accidental. Con el “rock chab6n”, entre otros ingredientes, el rock le dio fuerza a una escena diferente de la que era comun hasta 1980: charlas de masica, anilisis de ejecuciones, evaluacion de interpretaciones, comparaciones de versiones y auditorios en los que lo Unico que se movia eran las cabezas. Cada vez mas, el rock es compas verificado en el cuerpo en una riqueza de configuraciones que aun resta estudiar, pero que evidentemente ha transformado la naturaleza del espectaculo. 9) Analisis periodisticos y académicos han coincidido al sefialar que en los origenes del “rock chabén” opera una situacién hist6rica y econémica muy especial. En ella se combina la proyeccién que alcanz6 por diversas vias el rock en el mundo popular con la facilitacién del acceso a equipos de ejecucién y produccién musical. Es que en virtud del abaratamiento global del costo de estos productos (y de la intensificacion de este efecto derivada de la sobrevaluacion del peso argentino durante el periodo 1991-2001) la importaci6n de los mismos resultaba mas que accesible. Los medios de produccién de lo masivamente legitimo se socializaron a través de un mercado de acceso facil que a su vez permitia la proliferaci6n de cientos de bandas por doquier. 10) Tal vez ha sido menos observada otra condicién concomitante: la formaci6n, en el area metropolitana de Buenos Aires, de poblaciones formadas por migrantes recientes de origen provincial, cuyos hijos no necesariamente encontraban en la tradicion musical de sus familias un medio de expresion. Esta situacién no debe pensarse en términos de la ausencia de tradiciones o del abandono automatico de las mismas sino, més bien, en la fuerte competencia entre la socializacion primaria y la secundaria, entre el hogar y la esquina del barrio con su circuito de alcohol, drogas, narrativas, diversiones y exploraciones compartidas. En ese territorio competian por la adhesién y la preferencia, las tradiciones musicales de las generaciones anteriores (que declinaban), la musica de cumbia y bailanta y el rock que a lo largo de treinta afios fue estableciendo bases locales de reproducci6n. 11) Todo sucede como si en cierto momento esas bases hubieran alcanzado una cantidad critica que las convierte en un publico interesante para la escala de em- prendimientos musicales de variados formatos y escalas dentro del rock. Un ejemplo de lo que sucedia en ese contexto es el surgimiento, precedido por encuestas, de una radio dedicada a los segmentos populares. La empresa que la constituy6 quiso averiguar cual era la radio que faltaba en la poblacion de bajos ingresos y conocié la demanda de una radio de rock en espajiol que, segun el publico encuestado, deberia 72 PABLO SEMAN basar su programacién en un repertorio de 200 canciones que pocas personas de fa clase media hubieran identificado con el rock o con lo mejor del rock. Esas 200 canciones eran el acervo del rock que se venia escuchando en los sectores populares y que las clases medias s6lo reconocerian como los margenes del género: los oyentes deseaban escuchar rock nacionai de inicio de los afios 70 e intérpretes que se encon- traban entre el rock y algunas modalidades de la cancién amorosa. Esa radio llegaria a ser la expresién de los jévenes del Gran Buenos Aires que escuchan rock. Si tamafia empresa musical fue posible gracias a esa masa critica que se habia formado, gécomo no iba a ser posible otra, paralela, como la del “rock chab6n"? Es que paralelamente a la difusi6n mediatica del rock, a la facilidad del acceso a equipos e instrumentos, los j6venes del Gran Buenos Aires, practicantes de un rock futbolizado, nostalgico, muchas veces elemental, comenzaron a formar sus bandas. El paraguas mediatico era como la tormenta que favorece la reproducci6n de fos hongos. 12) Y estas bandas que surgieron junto a la Iluvia mediatica, junto a la difu- sién generalizada, comenzaron a adquirir, también, habilidades administrativas. Formaron sus bandas y apoyados en la constancia y el “aguante” de sus grupos de seguidores lograban estabilizar circuitos de shows ante empresarios que exigian un minimo de publico que ellos cumplian en presentar, ya que tenian seguidores que les hacian el “aguante”. La ética del aguante también formaba parte del espiritu del negocio: inspirados en el ejemplo ofrecido por el éxito de las producciones. independientes, que resistian exitosamente a los pulpos del mercado, hicieron las suyas negociando fechas, condiciones, ingresos y escenarios con productores de espectaculos de locales de mediano y pequefio porte. Las barras que con trapos y banderas acompafiaban al grupo musical aguantando la parada formaban parte de la viabilidad moral y econémica del mismo. Excluidos del gran consumo por razones en las que se mezclaban sus preferencias y sus posibilidades, armaron un circuito musical del que participaban fos jévenes del Gran Buenos y de los barrios pobres de la Capital. A él se agregaron los j6venes de las clases medias (a ese sector de jévenes que comenzaba a cultivar la resistencia poco podian atraer los musicos de tock ya establecidos que oscilaban entre el divismo, los gestos de superacién, las ironias y la sofisticacién, que, por muy valiosas que fueran, resultaban débiles para interpelar a las victimas de la recesién que se insinuaba desde la época del efecto tequila y se prolongd casi cuatro afios), que disponian de unas pocas monedas para viajar, tomar cerveza y asistir a un show que debia ser barato. Los hijos de padres de clases medias empobrecidas encontraron en este circuito un espacio ideal para sus posibilidades. Fue por esta confluencia de publicos, entre otras razones, que el “rock chabén” invirtié la secuencia de circulacién cultural que hacia de Ia periferia BAJO CONTINUO 73 urbana el polo pasivo del proceso. Con ellos, el rock fluyé de la periferia a la metré- poli. Si en el Gran Buenos Aires se imitaba y se recibia a las bandas de la Capital o habfan de la Capital su epicentro, ahora las cosas habian cambiado: algunos locales “under” de la Capital comenzaron a recibir alborozados la contundencia y el publico del creciente rock plebeyo. 13) Argentinista, plebeyo, precario y obrando en los margenes del negocio, el “rock chabén” puede considerarse en analogia con el fendmeno de los piqueteros. Viene del mismo mundo social y anticipa los gestos resistentes que los piqueteros perfilaran mas claramente y en una version politica un tiempo después. Pero hay una diferencia reveladora: a diferencia de lo que ocurrié en el caso de los piqueteros, en que el Estado intervino, con todas las deficiencias que se quiera, redefiniendo derechos, instituyendo actores y didlogos, la apropiacién popular de mecanismos de produccién de musica mercantilizable se lev6 adelante en una zona oscura de negociaciones entre empresas y grupos musicales. En tal zona, esa oscuridad impidié regular el’flujo y la forma en que esa experiencia popular transformaba su legitimi- dad autopercibida en legitimidad reconocida. La leccién que el Estado todavia no ha extraido es que este fenémeno exigia nuevas soluciones, como las que ejercié el propio Estado cuando asumié que la desocupacién era algo mas que vagancia. Como las exigieron y las exigen el comercio ambulante, los cartoneros y una serie de fendémenos que no pueden tratarse formalistamente como irregularidades a reprimir independientemente de la situaci6n. Venganza social: epilogo parcial del “rock chabon” Los j6venes que hacian “rock chab6n” flegaron a la Capital Federal coronando su aventura. Alli negociaron su shows con empresarios de larga tradici6n en el cir- cuito del rock, y en el marco de una panorama musical empobrecido —por razones que no puedo explicar—- ganaron mercado y marcaron tendencia en un campo en el que antes lo hicieron los que hoy son sus criticos mas agresivos. En ese contexto, y en el de una serie de omisiones criminales respecto de normativas de seguridad, sucedié un hecho trdgico. El cultivo de una forma festiva inspirada en el punk y el futbol (las banderas, los cohetes, el pogo) en un lugar cerrado, mal preparado para soportar igniciones y deficientemente dispuesto para la emergencia, provocé un incendio y la muerte de 194 jévenes, que habian asistido al recital que brindaba uno de los grupos que practicaba el género, el 30 de diciembre del afio 2004. Et 74 PABLO SEMAN lugar se Ilamaba “Reptiblica Cromafién”, y la que fue una de las mayores catastrofes urbanas que haya vivido el pafs llevé su nombre. Las culpas son conflictivamente atribuidas a las autoridades, a los empresarios, a los mUsicos y, como veremos, al “rock chabon”. En ese contexto, y por parte de periodistas, criticos y mtsicos, arreciaron las criticas. Las mismas, y sus formulaciones tipicas, son las que ejercia una parte del rock antes de esa tragedia, pero adquirieron amplitud mediatica y se tornaron abiertamente ofensivas. Una de las primeras reprensiones que recibié el “rock chab6n” fue la que lo acusaba de no pertenecer propiamente al mundo del rock. En el afio 2000, antes de la tragedia, Carlos Polimeni, periodista especializado de Pagina 12, sostenia que el rock que “en realidad responde a un patron que enten- demos aquellos que creemos que el ‘Rock es una verdad...’ es la musica que a tu mama le va a molestar” y que de esa verdad no participaban ni el “rock chabén” ni los sectores populares que estarian volcados a formas folcléricas como la cumbia y el chamamé. La percepcién podia ser “cientificamente” errada, pero cumplia, perfectamente, una funcién social estratégica en el discurso de las clases medias: excluir al “rock chab6n” del universo del rock Jegitimo a partir de los pardmetros de una legitimidad cuyo imperio crujia y debia afirmarse a fuerza de advertencias, feconvenciones y juicios discriminantes. Esta intencién no era totalmente nueva, como lo dijimos al principio. Luego de la tragedia, los rockeros que se distanciaron del “rock chabén” o acti- varon el fogoneo contra el género inscribieron la existencia del mismo en Ia historia general de la decadencia de la nacién (una metafisica de la historia que incluye de Aguinis a Lanata y de la que los cientistas sociales deberfan tomar distancia objetivandola como mitologia). Y esa critica condena tenfa, como lo vimos con Péez, una trama especificamente musicoldgica: el “rock chab6n” es pobre, como la Argentina es decadente. No pretendemos realizar aqui un analisis musicolgico 0 técnico de las criticas que llovieron sobre el rock de los sectores populares. Sélo pretendemos llamar la atencién sobre las condiciones tedricas en que debe interpretarse el sentido de la critica que efecttian musicos y periodistas a un género cuyos valores no comparten. En “Gustos de clase y estilos de vida”, Bourdieu’ afirmaba que aquellos que esperasen encontrar una cultura popular en ia sociedad capitalista francesa sélo v * Bourdieu, Pierre, “Gostos de classe e estilos de vida”, en Ortiz, Renato (org.), Pierre Bourdieu: Sociologia, Atica, San Pablo, 1983, p. 106. BAJO GONTINUO 75 podrian encontrar formas mutiladas, disminuidas y empobrecidas de la cultura dominante, a lo sumo una ratificacién de su dominacién por la via de su rechazo retorico. Las observaciones de los que le recriminan al “rock chabon” su caracter de expresion que traduce y reproduce la dominacién calcan ese argumento: le en- dilgan al dominado un compromiso absoluto e inescapable con su opresion. En este punto, vale lo mismo que hemos dicho acerca de la religiosidad y la cultura popular. Ante la pretensién de describir el gusto dominado como derivacién perfecta de su situacién subalterna, Grignon y Passeron® contestaban que el estilo no es privativo de los grupos dominantes. Mucho mas radicalmente, afirmaban que la confusién analitica entre la dominacién de una cultura legitima, los instrumentos analiticos que permiten reconocer esa dominacion y la toma de partido inconsciente por la misma en el andlisis se basan en la tendencia a suponer que el sujeto no existe cuando se trata del mundo popular. A partir de esa contusi6n, los criterios que sir- ven para describir la cultura legitima se constituyen indebidamente en parametro de cualquier otra expresi6n, obligando a una percepcién negativa de esa alteridad. Mucho més cuando ella es parte del campo en que el analista también actua como jugador enfrentado al jugador que analiza. Puede entenderse que digamos entonces que los criticos del “rock chab6n” alian las consideraciones estéticas y las histéricas activando el legitimismo que Grignon y Passeron denunciaban en Bourdieu? identificando su gusto con la categoria mas elevada del canon social y a ésta con la evolucién déptima y no con una construccion social, justifican la estigmatizacion del gusto de los otros y su descripcién como expresién de decadencia social. Si nuestro andlisis hist6rico es correcto, no es muy descabellado afirmar una hipotesis conclusiva. En la medida en que el “rock chabén” desafié la hegemonia de los rockers de clase media y sus estéticas, los juicios musicol6gicos aliados a la consideracién sociolégica que lee lo emergente en clave de decadencia consuman un involuntario ajuste de cuentas ansiado desde hace tiempo. La reacci6n, por su cufio legitimista, presente mas alla de sus intenciones, sirve para poner en caja lo que se habia salido de ella. El incendio de “Cromafién”, ademas de revelar la muy problematica relacién de los argentinos con las leyes, es la oportunidad de una venganza de clase. ¥ ®-Grignon, Claude y Passeron, Jean C., Lo culto y lo popular: miserabilismo y populismo en Ia sociologia y en literatura, La Piqueta, Madrid, 1992, pp. 179-81. °. Bourdieu identificaba el analisis con el gusto cuya dominacién a su vez pretendia desmontar como: social. 76 PABLO SEMAN