LA FILOSOFÍA Y LA CONDUCTA DE LA VIDA

Charles S. Peirce (1898)

Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)*

44. El filósofo griego primitivo, tal como nos lo describe Diógenes Laercio1,
constituye ciertamente una de las curiosidades más graciosas de todo el
zoológico humano. Parece que se le pedía que su conducta estuviese en marcado
contraste con los dictados del sentido común ordinario. Si se hubiese comportado
como se supone que lo hacían los demás hombres, sus conciudadanos hubiesen
pensado que su filosofía no le había enseñado demasiado. Sé que los
historiadores que se consideran en posesión de un "criticismo más elevado"
niegan todas las ridículas anécdotas sobre los sabios helenos. Estos estudiosos
parecen pensar que la lógica es una cuestión de gusto literario, y sus refinadas
percepciones rehúsan aceptar tales narraciones. Pero, en verdad, aun cuando se
llevase el gusto a un punto de delicadeza por encima del de un profesor alemán -
el cual pensaría que le estaban llevando absolutamente al reino de las cantidades
imaginarias, al otro lado del infinito- no se consideraría aún como lógica, que es
una temática de estricta demostración matemática en la que la opinión no tiene en
absoluto peso alguno.

45. Ahora bien, la lógica científica no puede aprobar este método histórico
que lleva a la negación absoluta y osada de todo testimonio positivo existente, en
el momento en que dicho testimonio se desvíe de las ideas preconcebidas del
historiador2. El relato sobre la caída de Tales en una zanja mientras mostraba las
diferentes estrellas a una vieja mujer, nos lo narra Platón3 unos dos siglos más
tarde. Pero el doctor Eduard Zeller4 dice que él lo conoce mejor, y dictamina que
la anécdota es totalmente imposible. De indicarle que la anécdota atribuye sólo a
Tales una característica común a casi todos los matemáticos, lo que haría ello
sería proporcionarle una nueva oportunidad de aplicar su argumento favorito de
objeción, el de que el relato es "demasiado probable". Por lo que, dice Zeller, la
afirmación hecha por una media docena de autores clásicos de que Demócrito
estaba siempre riendo y Heráclito llorando, "se revela por sí misma como una
invención inútil"5, con independencia del apoyo que pueda tener en los
fragmentos. Pero incluso Zeller admite que Diógenes de Sínope fue un frívolo
excéntrico. Al ser un contemporáneo de Aristóteles, y uno de los hombres más
conocidos de Grecia, ni siquiera Zeller puede negar su historia, teniendo que
contentarse con declarar que los relatos están "burdamente exagerados" 6. No
hubo ningún otro filósofo, cuya conducta, según todos los testimonios, fuese tan
absolutamente extravagante como la de Pirrón. Los relatos sobre él parecen
proceder directamente de un escrito de su devoto alumno, Timón de Fliunte7, y
algunas de nuestras autoridades sobre él, de las que hay unas doce, confiesan
valerse de este libro. Con todo, Zeller y los críticos no creen en aquéllos; y
Brandis8 plantea la objeción de que los ciudadanos de Elis no hubiesen escogido
como sumo sacerdote a un hombre medio loco, como si este tipo de síntomas no
le hubiesen podido acreditar particularmente para el oficio divino. Espero que,
por fin, ahora, se haya superado este modo de escribir la historia.

46. Con todo, no creas los relatos si no quieres; pero no puedes dejar de
admitir que lo que muestran es el tipo de hombre que los narradores esperaban
que había de ser un filósofo, tanto más, si eran leyendas imaginarias. Ahora bien,
estos narradores eran un cúmulo de las mentes más sanas y sobrias de la
Antigüedad: Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca, Plinio, Plutarco, Luciano,
Eliano y otros más. Los griegos esperaban que la filosofía afectase a la vida, no
por un lento proceso de filtración de formas -como nosotros podemos esperar que
las investigaciones sobre ecuaciones diferenciales, fotometría estelar, taxonomía
de los equinodermos, y otras parecidas, afecten al fin a la conducta de la vida-,
sino directamente a la persona y al alma del filósofo mismo, diferenciándole de
los hombres normales en sus ideas sobre la recta conducta. Separaban tan poco la
filosofía de la estética, y de la cultura moral, que los docti furor arduus
Lucreti9 podían revestir en noble verso una elaborada cosmogonía con el
propósito expreso de influir en la vida de los hombres; y Platón nos dice en
muchos lugares lo inextricable que considera que está ligado el estudio de la
dialéctica a la vida virtuosa. Aristóteles, por otra parte, plantea correctamente
esta cuestión. Aristóteles no tenía mucho de griego. No es probable que tuviese
enteramente sangre griega. Está claro que no era en absoluto un hombre de
mentalidad griega. Aunque pertenecía a la escuela de Platón, cuando fue allí era
ya un estudioso, quizá discípulo personal de Demócrito, él mismo otro traciano; y
durante sus primero años en Atenas no pudo haber tenido mucha relación con
Platón, que pasaba una gran parte del tiempo en Siracusa. Ante todo Aristóteles
era un Asclepíades, es decir, pertenecía a un linaje, del que todo hombre, desde la
edad heroica, pasaba ya en la infancia por un aprendizaje muy acabado en la sala
de disección. Aristóteles era un paciente científico, tal como lo vemos en la
actualidad, salvo que él abarcaba todo el conocimiento. Como hombre de instinto
científico situaba la metafísica, en la que no dudo incluía la lógica, como algo
normal, entre las ciencias -ciencias en nuestro sentido, quiero decir, lo
que él llamaba ciencias teoréticas- junto con la matemática y la ciencia natural
(ésta abarcaba lo que llamamos, en general, las ciencias físicas y las psíquicas).
Para él, esta ciencia teorética era algo animado por un espíritu, que tenía como su
último fin y objetivo el conocimiento de la teoría. Los estudios de estética eran
de tipo radicalmente diferente; mientras que la moral, y todo lo que se refiere a la
conducta de la vida, formaba un tercer departamento de la actividad intelectual,
radicalmente extraño, en su naturaleza e idea, a los otros dos. Ahora bien,
caballeros, al empezar este curso, debo confesarles que, a este respecto, me
presento ante ustedes, como aristotélico y científico, condenando con toda la
fuerza de mi convicción la tendencia helénica a mezclar filosofía y práctica.

47. Hay ciencias, desde luego, en que muchos de sus resultados son
aplicables casi de inmediato a la vida humana, tales como la fisiología y la
química. Pero el verdadero investigador científico pierde por completo de vista la
utilidad de loo que está tratando. Nunca ocupa su mente. ¿Piensan ustedes que el
fisiólogo que disecciona un perro, al hacerlo, reflexiona sobre que puede estar
salvando una vida humana? Tonterías. Si lo hiciese, se echaría a perder como
científico; y, entonces, la vivisección se transformaría en un crimen. Sin
embargo, en fisiología y en química, el hombre cuyo cerebro se ocupa de cosas
útiles, aunque no haga mucho por la ciencia, puede estar haciendo mucho por la
vida humana. Pero, en filosofía, al afectar, como afecta, a materias que son, y que
deben ser, sagradas para nosotros, el investigador que no se mantenga apartado
de todo intento de hacer aplicaciones prácticas, no sólo obstruirá el avance de la
ciencia pura, sino que, lo que es infinitamente peor, pondrá en peligro su propia
integridad moral y la de sus lectores.

48. En mi opinión, la actual condición infantil de la filosofía -pues en la

medida en que estudiosos de ella, serios y eficientes, no sean capaces de llegar a
un acuerdo sobre apenas ni un solo principio, no veo otro modo de considerarla
que no sea en su infancia- se debe al hecho de que, durante este siglo, se han
dedicado a ella básicamente hombres que no se han criado en salas de disección u
otros laboratorios, y que, en consecuencia, no han estado animados del
verdadero Eros científico; sino que, por el contrario, procedentes de seminarios
teológicos, e inflamados, consecuentemente, por el deseo de enmendar las
propias vidas y las de otros, un espíritu, sin duda, éste, para hombres en situación
normal, más importante que el de amor a la ciencia, les incapacitaba
radicalmente, sin embargo, para las tareas de la investigación científica. Y
precisamente es a causa de esa condición, en el momento actual, completamente
inestable e incierto de la filosofía que considero como excesivamente peligrosa
cualquier aplicación práctica de la misma a la religión y al comportamiento. No
tengo nada en absoluto que decir contra la filosofía de la religión o de la ética, en
general, o en particular. Sólo digo que, por el momento, todo es en demasía
incierto como para justificar el arriesgar una vida humana por ello. No digo que
la ciencia filosófica no debiera en último lugar influir en la religión y en la
moralidad, sólo digo que se le debiera permitir el hacerlo sólo con una
parsimonia secular, y con la más conservadora cautela.

49. Ahora bien, puedo estar totalmente equivocado en todo esto, y no me

propongo defenderlo. No les pido que me sigan. Pero, para evitar cualquier
posible malentendido, me veo obligado honestamente a declarar que yo no he
prometido en lo más mínimo disponer de una oferta de mercancías filosóficas
que les haga a ustedes o mejores o más triunfadores.

50. Es particularmente necesario decir esto debido al singular carácter

híbrido que ustedes detectarán en estas lecciones. Se me pidió en diciembre que
preparase un curso sobre mis ideas filosóficas. Consiguientemente, me puse a
trabajar para exponer en ocho lecciones un esquema de una rama de la filosofía,
concretamente de la lógica objetiva10. Pero, justo cuando estaba acabando una
lección, me llegó la noticia de que lo que ustedes esperaban es que yo les hablara
sobre temas de importancia vital, lo que haría también las lecciones más
distendidas. Por esta razón, dejé de lado lo que había escrito, y empecé de nuevo
a preparar el mismo número de homilías sobre economía y ética intelectual. Eran
cosas pobrísimas, y, cuando tenía ya realizadas las tres cuartas partes de mi
trabajo, me resultó bastante grato saber que en la medida de lo posible sería
deseable que les hablara de ciertas cuestiones filosóficas, relegando otros temas.
En aquel momento, sin embargo, era demasiado tarde para escribir un curso que
les expusiese a ustedes lo que yo hubiera deseado enormemente someter a su
juicio. Sólo pude hilvanar algunos fragmentos, en parte filosóficos y en parte
prácticos. Así, verán ustedes que, durante una parte del tiempo, les propongo
algunas ideas distendidas de importancia vital, mientras que, durante otra, les
expondré consideraciones filosóficas, en las que ustedes podrán detectar una
oculta tendencia hacia aquella lógica de las cosas, sobre la que apenas si tendré la
oportunidad de proferir alguna palabra clara.

51. Tendré mucho que decir sobre el recto razonar; y, a falta de algo mejor,
había identificado esto como un tema de importancia vital. Pero no sé si la teoría
del razonar es tan vitalmente importante. De que es absolutamente esencial en
metafísica, estoy tan seguro como lo estoy de cualquier verdad filosófica. Pero en
el comportamiento vital hemos de distinguir los asuntos cotidianos y las grandes
crisis. No creo que en las grandes decisiones sea algo seguro confiar en la razón
individual. En los asuntos cotidianos el razonar es aceptablemente efectivo; pero
me inclino a pensar que resultaría tan igualmente bien sin la ayuda de la teoría,
como con ella. Una logica utens, como la mecánica analítica inserta en los
nervios del jugador de billar, es la que mejor se adecua a los usos familiares.

52. Sin embargo, en metafísica no es en absoluto así; y la razón es obvia. Las

verdades que infiere el metafísico, de poder someterse absolutamente a la prueba
de la experiencia, sólo pueden probarse en un departamento de la experiencia
completamente ajeno al que suministra sus premisas. Así, un metafísico que
extrae alguna inferencia sobre la vida más allá de la tumba, no puede averiguar
nunca con certeza si su inferencia es falsa, hasta haber abandonado, al menos, en
su estado presente, la ocupación metafísica. La consecuencia es que, a menos que
el metafísico sea un maestro muy completo en lógica formal -y, especialmente,
en el aspecto inductivo de la lógica de relaciones, inmensamente más importante
y difícil que todo el resto junto de la lógica formal-, caerá inevitablemente en la
práctica de decidir sobre la validez de los razonamientos, de la misma manera
que el político práctico, por ejemplo, decide sobre el peso a dar a consideraciones
diferentes, es decir, por la impresión que estos razonamientos hacen en la mente,
sólo con la estupenda diferencia de que las impresiones de uno son la resultante
de un largo aprendizaje de la experiencia, mientras que el otro no se encuentra
mínimamente familiarizado con dicho aprendizaje. El metafísico, que adopta un
razonamiento metafísico porque tiene la impresión de que es serio, puede,
igualmente bien, o mejor, adoptar directamente sus conclusiones porque tiene la
impresión de que son verdaderas, en el buen viejo estilo de Descartes y de Platón.
Para que se convenzan ustedes mismos del grado en que este modo de trabajar
vicia actualmente la filosofía, consideren solamente las elaboraciones que los
metafísicos hacen de las objeciones de Zenón al movimiento. Se encuentran
simplemente a merced del diestro italiano11. Por esta razón, pues, si no por otra,
el metafísico, que no está preparado para tratar de resolver todas las dificultades
de la lógica exacta moderna, haría mejor en cerrar la tienda y dejar el negocio. A
menos que haga una u otra cosa, le digo, dirigiéndome a su consciencia, que no
es el genuino, honesto, serio, resuelto, enérgico, activo y consumado
cuestionador, que su deber es ser.

53. Pero todo esto no es ni la mitad del total. Pues, después de todo, los
razonamientos metafísicos, tal como se han hecho hasta ahora, han sido en su
gran parte bastante simples. Son los conceptos metafísicos lo que resulta difícil
de captar. Ahora bien, las concepciones metafísicas, para mostrar las cuales no
necesito malgastar palabras, son meramente adaptaciones de las de la lógica
formal, y, por tanto, sólo pueden captarse a la luz de un sistema de lógica formal,
minuciosamente previo y sistemático.
 54. Pero en asuntos prácticos, en cuestiones de importancia vital, es muy
fácil exagerar la importancia del raciocinio. ¡Está tan pagado el hombre de su
poder de razonar! Parece que a este respecto le sea imposible verse a sí mismo,
tal como se vería de poderse desdoblar, y observarse con un ojo crítico. Aquellos
a los que aludimos de forma tan indulgente como "animales inferiores" razonan
muy poco. Ahora bien, me permito hacerles observar que muy raramente estos
seres cometen una equivocación, ¡mientras que nosotros...! Nos valemos de doce
hombres buenos y leales para decidir una cuestión, les mostramos con el mayor
cuidado los hechos, preside toda la presentación la "perfección de la razón
humana", ellos escuchan, salen y deliberan, y llegan a una opinión unánime, y,
por lo general, se admite que para tomar una decisión las partes litigantes ¡han
podido casi igualmente lanzar una moneda al aire! ¡Tal es la gloria humana!

55. Las cualidades mentales que admiramos más en todos los seres humanos,
aparte de nuestros varios nosotros mismos [selves], son la delicadeza de la
doncella, la devoción de la madre, el valor viril y otras herencias llegadas a
nosotros procedentes del bípedo carente aún de habla; mientras que las
características que más despreciamos tienen su origen en el razonar. El hecho
mismo de que todo el mundo sobrevalore de modo tan ridículo su propio razonar
basta para mostrar lo superficial de esta facultad. Pues, ustedes no oyen que el
hombre valiente alardee de su valor, ni que la mujer modesta presuma de su
modestia, ni que el realmente leal se vanaglorie de su honestidad. De lo que se
envanecen, en todo caso, es siempre de algún insignificante don de belleza o de
habilidad.

56. Son los instintos, los sentimientos, lo que constituye la sustancia del
alma. La cognición es sólo su superficie, su lugar de contacto con lo que le es
externo.

57. ¿Piden ustedes que lo pruebe? En este caso tienen que ser ustedes,
ciertamente, unos racionalistas. Puedo probarlo; pero sólo suponiendo un
principio lógico de la demostración, al que haré alusión en la próxima lección.
Cuando la gente me pide que pruebe una proposición en filosofía, me veo
obligado con frecuencia a replicar que es un corolario de la lógica de relaciones.
Ciertas personas dicen entonces: "Me gustaría extraordinariamente estudiar
detenidamente esta lógica de relaciones; tiene usted que redactar una exposición
de la misma". Al día siguiente les traigo un manuscrito. Pero, cuando ven que
está lleno de A, B y C, no vuelven a mirarlo. Tales personas... oh, bueno.

58. Hay tres tipos de razonamiento. El primero es necesario, pero profesa

sólo darnos información relativa al contenido de nuestras propias hipótesis,
declarando distintivamente que si queremos saber algo más tenemos que
dirigirnos a otra parte. El segundo se basa en probabilidades. Los únicos casos en
los que pretende ser de valor donde tenemos, al igual que una compañía de
seguros, una multitud indefinida de insignificantes riesgos. Siempre que está en
juego un interés vital dice claramente: "No me preguntéis". El tercer tipo de
razonamiento intenta lo que puede hacer il lume naturale, que dirigió los pasos
de Galileo. Realmente es una llamada al instinto. Así, la razón, por muchos
adornos con que se vista habitualmente, en crisis vitales, acaba poniéndose de
rodillas solicitando el auxilio del instinto.

59. La razón es por su misma esencia egotista. Actúa en muchas cuestiones

dándose una importancia que no tiene. No duden de la abeja cree tener una buena
razón para terminar su celda como la termina. Pero me sorprendería mucho saber
que su razón ha resuelto el problema de la isoperimetría que su instinto ha
resuelto. Los hombres se imaginan muchas veces que actúan en base a la razón,
cuando, de hecho, las razones que se atribuyen a sí mismos no son más que
excusas que el inconsciente instinto inventa para satisfacer a los molestos
"porqués" del ego. El alcance de este autoengaño es tal que llega a hacer del
racionalismo filosófico una farsa.

60. La razón, entonces, como último recurso, apela al sentimiento. El

sentimiento, por su parte, se siente a así mismo como siendo el hombre. Esta es
mi simple apología del sentimentalismo filosófico.

61. El sentimentalismo implica conservadurismo; y pertenece a la esencia

del conservadurismo el rehusar llevar cualquier principio práctico a sus límites
extremos, incluido el principio mismo del conservadurismo. No decimos que el
sentimiento no vaya a estar nunca influido por la razón, ni que bajo ninguna
circunstancia abogaríamos por reformas radicales. Decimos sólo que el hombre
que permita que su vida religiosa se dañe por la aceptación repentina de una
filosofía de la religión, o que, precipitadamente, cambie su código moral al
dictado de una filosofía de la ética -que, digamos, se pusiese a practicar sin más
el incesto- este es un hombre que consideraríamos imprudente. El sistema
imperante de reglas sexuales es una inducción sentimental o instintiva, que
resuma la experiencia de toda nuestra raza. No pretendemos que ésta sea
abstracta y absolutamente infalible; pero mantenemos esto, que es prácticamente
infalible para el individuo -que es el único sentido claro que puede tener la
palabra "infalibilidad"-, por cuanto debe obedecer a ella, y no a su razón
individual.

62. En cuestiones teóricas no daría al sentimiento, o al instinto, ningún peso

en absoluto, ni siquiera el más mínimo. El recto sentimiento no lo pide; y la recta
razón, si se plantease, repudiaría enfáticamente una tal exigencia. Es verdad que
en la ciencia nos sentimos con frecuencia obligados a tantear las sugerencias del
instinto; pero sólo las tanteamos, las comparamos con la experiencia,
manteniéndonos dispuestos a echarlas por la borda a la menor indicación de la
experiencia. Si admito la supremacía del sentimiento en los asuntos humanos, lo
hago al dictado de la razón misma; e, igualmente, al dictado del sentimiento,
rehúso dar al sentimiento ningún peso en absoluto en cuestiones teóricas.

63. De ahí que yo mantenga que, lo que se llama propiamente y

usualmente creencia, es decir, la adopción de una proposición
como , por usar la enérgica frase del doctor Carus12, no tenga lugar
alguno en la ciencia. Creemos en la proposición en base a la cual estamos
dispuestos a actuar. Plena creencia es la disponibilidad a actuar, en base a ella,
en asuntos relativamente insignificantes. Pero la ciencia pura no tiene nada en
absoluto que ver con acción. Las proposiciones que acepta, las inscribe
meramente en la lista de premisas que se propone utilizar. Nada es vital para la
ciencia; nada puede serlo. Las proposiciones que acepta, por lo tanto, son todo lo
más opiniones; y la lista entera es provisional. El científico no se encuentra atado
en lo más mínimo a sus conclusiones. No arriesga nada con ellas. Está siempre
dispuesto a abandonar una o todas, tan pronto como la experiencia se oponga a
las mismas. Concedo que tiene el hábito de llamar a algunas de ellas verdades
establecidas; pero esto significa solamente proposiciones que hoy por hoy ningún
hombre competente pone en duda. Parece probable que cualquier proposición
dada de este tipo permanecerá durante largo tiempo en la lista de proposiciones a
admitir. Con todo, pueden refutarse mañana; y, si es así, el científico se alegrará
de haberse desembarazado de un error. No hay por tanto en la ciencia
proposición alguna en absoluto que responda a la concepción de creencia.

64. Pero en cuestiones vitales es por completo diferente. En tales cuestiones

tenemos que actuar; y el principio en base al cual estamos dispuestos a actuar es
una creencia.

65. Así, el conocimiento teórico puro, o ciencia, no tiene directamente nada

que decir en relación a cuestiones prácticas, y nada en absoluto siquiera aplicable
a las crisis vitales. La teoría es aplicable a cuestiones prácticas menores; pero las
cuestiones de importancia vital tienen que dejarse al sentimiento, es decir, al
instinto.

66. Ahora bien, hay dos modos concebibles por los que el recto sentimiento
puede tratar tales crisis terribles; por un lado, puede ser que si bien los instintos
humanos no son tan detallados, ni tan definidos, como los de los animales
carentes de habla, con todo pueden bastar para guiarnos en los asuntos más
grandes sin ayuda alguna de la razón; mientras que, por otro, el sentimiento
puede actuar sometiendo las crisis vitales al dominio de la razón, elevándose en
tales circunstancias a un tan alto nivel de autoabnegación que transforme la
situación en insignificante. De hecho observamos que una naturaleza humana
natural sana actúa de ambas maneras.

67. Los instintos de aquellos animales son notables y presentan la

característica de estar dirigidos, si no por completo, básicamente a la
preservación de la especie, aprovechando muy poco, o nada, al individuo,
excepto en la medida en que, como posible procreador, pueda llegar a ser un
funcionario público potencial. Tal es, por tanto, la descripción de instinto que
debemos esperar encontrar en el hombre, en relación a asuntos vitales; y así es.
No es necesario enumerar los hechos de la vida humana que lo muestran, porque
es algo demasiado claro. Lo que hay que señalar, sin embargo, es que los
individuos que han superado la fase reproductiva son más útiles a la propagación
de la raza que a otra cosa. Pues amasan riquezas, y enseñan prudencia, mantienen
la paz, son amigos de los débiles, e inculcan todos los deberes y virtudes
sexuales. Tal instinto, como algo natural, nos invita, en todas las crisis, a
considerar nuestras vidas individuales como una cuestión menor. No hay ningún
amago de virtud en hacerlo así; es la característica de todo hombre o mujer lo que
no es despreciable. Alguien dijo durante el reinado del Terror: Tout le monde
croit qu'il est difficile de mourir. Je le crois comme les autres. Cependant je vois
que quant on est la chacun s'en tire. Es menos característico de la mujer, porque
su vida es más importante al conjunto, y menos útil su inmolación.

68. He mostrado, así, lo mucho menos importante vitalmente que es la razón

respecto del instinto, y quiero hacer observar, a continuación, lo enormemente
deseable, por no decir indispensable, que es que las utilidades prácticas, sean
altas o bajas, queden fuera de la perspectiva del investigador a efectos de la
marcha triunfante de la invención en filosofía y en la ciencia en general.

69. El punto de vista de la utilidad es siempre un punto de vista estrecho.

Cuánto más sabríamos hoy de química, de no haber recibido excesiva atención
las partes más importantes desde un punto de vista práctico; y
cuánto menos sabríamos, si los elementos raros y los compuestos, que sólo
existen a baja temperatura, hubiesen sólo recibido la cuota de atención a la que
les daba derecho su utilidad.

70. Es notoriamente cierto que, en aquello en lo que uno no pone toda su

alma y su corazón, no tendrá excesivo éxito. Ahora bien, uno no puede servir a
los dos señores, a la teoría y a la práctica. Aquel perfecto equilibrio de atención
que se requiere para observar el sistema de las cosas se pierde, por completo, si
se interfieren los deseos humanos, y, tanto más, cuanto más altos y santos puedan
ser tales deseos.

71. Además de esto, tenemos en filosofía prejuicios tan potentes, que resulta
imposible mantener la sang froid de uno, si nos dejamos llevar por completo de
ellos.

72. Es mucho mejor dejar que la filosofía continúe sin la menor traba un
método científico, predeterminado de antemano antes de saber a dónde lleva. Si
este proceder se lleva a cabo honesta y escrupulosamente, los resultados
alcanzados, aun cuando no sean del todo verdaderos, y aun cuando sean
burdamente erróneos, no pueden ser más que enormemente favorables al
descubrimiento último de la verdad. Entre tanto el sentimiento puede decir: "Oh,
bueno, la ciencia filosófica no ha dicho aún, en modo alguno, la última palabra;
y, entre tanto, continuaré creyendo así y asá.

Sin duda una gran proporción de los que ahora se ocupan activamente de la
filosofía perderán todo interés en ella tan pronto como se les prohíba considerarla
como susceptible de aplicaciones prácticas. Nosotros, los que continuemos
desarrollando la teoría, tenemos que decirles adieu. Pero tenemos que hacerlo así
también en cualquier apartado de la ciencia pura. Y, aunque lamentemos la
pérdida de su compañía, es infinitamente mejor que los hombres que carecen de
genuina curiosidad científica no interrumpan con libros vacíos y supuestos
embarazosos el camino de la ciencia [...]

74. Las huestes de hombres que realizan cada año el grueso de nuevos
descubrimientos se encuentran en gran parte confinadas a las filas del pelotón.
Por esta razón, esperarían ustedes que las hipótesis arbitrarias de los diferentes
matemáticos saliesen disparadas, en todas direcciones, hacia un ilimitado vacío
de arbitrariedad. Pero no se encuentran ustedes con esto. Al contrario, lo que
ustedes encuentran es que los hombres que trabajan en campos tan remotos los
unos de los otros, como lo están las minas de diamantes de África respecto de las
de Klondike, reproducen las mismas formas de nuevas hipótesis. Al parecer
Riemann nunca había oído hablar de su contemporáneo Listing13. Este último era
un geómetra naturalista, ocupado de las configuraciones de las hojas y de los
nidos de los pájaros, mientras que el anterior trabajaba en funciones analíticas. Y,
con todo, lo que parece lo más arbitrario en las ideas creadas por ambos es una
sola y única forma. Este fenómeno no es aislado, caracteriza, como se sabe bien,
las matemáticas de nuestro tiempo. Toda esta multitud de creadores de formas,
para la que el mundo real no suministra paralelo alguno, siguiendo
arbitrariamente cada individuo su propia y caprichosa voluntad, va desvelando
gradualmente, como ahora empezamos a discernir, un enorme cosmos de formas,
un mundo de potencial ser. El mismo matemático puro siente que es así. No
tiene, ciertamente, el hábito de dar publicidad a sus sentimientos, ni siquiera a sus
generalizaciones. La costumbre, en matemáticas, es la de no dar a imprimir más
que demostraciones, dejando al lector el adivinar el funcionamiento de la mente
del hombre a partir de las secuencias de aquellas demostraciones. Pero si ustedes
tienen la gran suerte de hablar con un cierto número de matemáticos de primer
orden, verán que el matemático puro típico es un tipo platónico. Sólo que es un
platónico que corrige el error heracletiano de que lo eterno no es continuo. Para
él lo eterno es un mundo, un cosmos, en el que el universo de la existencia actual
no es más que un locus arbitrario. El fin que persigue la matemática pura es el de
descubrir este mundo potencial real.

75. Una vez henchidos ustedes de esta idea, la importancia vital parece ser
verdaderamente un tipo muy bajo de importancia.

Pero estas ideas son sólo adecuadas para regular una vida distinta a ésta. Nos
encontramos aquí, nosotros, en este mundo rutinario, pequeñas criaturas, meras
células de un organismo social, él mismo algo bastante pobre y pequeño, y
tenemos que tratar de ver qué humildes y definidas tareas presentan nuestras
circunstancias a nuestras débiles fuerzas. La ejecución de estas tareas requerirá
poner en juego todas nuestras fuerzas, incluida la razón. Y, al hacerlo,
dependeremos, principalmente, no de aquel departamento del alma más
superficial y falible -quiero decir, de nuestra razón-, sino de aquel otro más
profundo y seguro -que es el instinto.

76. El instinto es susceptible de desarrollo y crecimiento, si bien a un ritmo

que es lento en la proporción en que es vital; y este desarrollo tiene lugar a lo
largo de líneas que son totalmente paralelas a las del razonar. Y al igual que el
razonar brota de la experiencia, así, también, el desarrollo del sentimiento surge
de las experiencias interiores y exteriores del alma. No sólo es ello de la misma
naturaleza que el desarrollo del conocimiento, sino que básicamente tiene lugar a
través de la instrumentalidad de la cognición. Las partes más profundas del alma
sólo pueden alcanzarse a través de su superficie. De esta manera, las formas
eternas, con las que nos familiarizan la matemática y la filosofía, y otras ciencias,
alcanzarán gradualmente, mediante una lenta filtración, el núcleo mismo del ser
de uno; y acabarán por influir en nuestras vidas; y harán esto, no porque
impliquen verdades de importancia meramente vital, sino porque son verdades
ideales y eternas.
 Traducción de José Vericat

Notas

* (N. del E.) Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción
está publicada en Charles S. Peirce. El hombre, un signo, Crítica, Barcelona
1988, pp. 307-319. "La filosofía y la conducta de la vida" fue la primera
conferencia de una serie dada en Cambridge en 1898 en torno a "Ideas sueltas
sobre tópicos vitalmente importantes", y junto con otros escritos relativos a
lógica, ética y estética, se agrupa en los CP bajo el título de "Las ciencias
normativas" (Libro IV del vol. 1 de los CP).

1. La obra de Diógenes Laercio, bibliotecario en Alejandría, utilizada por

Peirce es The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, en la trad. de C. D.
Yonge, H. G. Bohn, Londres 1853. "Se trata de un omnium gatherum de relatos
sobre filósofos, con escaso interés por discriminar la verdad de la falsedad. De
hecho, hay que reconocer que la mayoría de los escritores antiguos no tenían un
sentido vivo de la importancia de hacer la historia precisamente verdadera. En
efecto, creo que un interés serio por la veracidad en cuestiones de consecuencias
no directamente prácticas aparece sólo aisladamente antes de los tiempos
modernos" (Lecture VI: Pitágoras, "El criticismo histórico alemán"
[1278], Lowell Institute Lectures..., ibid., 216-226, p. 216).

2. Peirce critica la práctica más o menos espontánea en la ciencia histórica de

lo que se llama el método de las verosimilitudes compensadas, cuya exposición
clásica retrotrae al tratado "Sobre los milagros" de Hume (1748). "Hay que dejar
bien entendido, pues, que lo que yo ataco es el método de decidir cuestiones de
hecho sopesando, es decir, sumando algebraicamente [método de las
verosimilitudes compensadas] los sentimientos de aprobación producidos en la
mente por los diferentes testimonios y otros argumentos pertinentes al caso" (CP
7. 170). "El método de las verosimilitudes compensadas no sólo supone que los
testimonios son independientes, sino también que cada uno de ellos es
independiente de la probabilidad antecedente del relato... Pero ¡qué enormemente
remoto respecto del estado real de cosas, es suponer que la narración de un
acontecimiento antiguo es independiente de la verosimilitud del relato expuesto!
Esquemáticamente hablando, puede decirse que todos los relatos sueltos de
Grecia y Roma fueron expuestos porque el escritor tenía algo maravilloso que
referir; de manera que casi podemos decir que la historia antigua es simplemente
la narrativa de todos los acontecimientos inverosímiles que sucedieron durante
los siglos que abarca" (7. 176). Las obras teóricas sobre probabilidades con las
que Peirce relaciona las posiciones de Hume son: De Moivre, Doctrine of
Chances (1716; 1735); De Montmort, Essai d'Analyse sur les Jeux de
Hazard (1708; 1713); J. Bernoulli, Ars Conjectandi (1713). El mismo, por su
parte, se apoya en las obras de Laplace, Théorie Analitique des
Probabilités (1812); Quételet, Théorie des Probabilités; Boole, An investigation
of the Laws of Thought; J. Venn, Logic of Chance (1866). Hay que observar que
Peirce distingue entre probable, probabilidad (probability), por un lado, y
verosímil, verosimilitud (likelihood), por otro (CP 2. 662 ss.).

3. Teeteto 174A (Nota de los editores de los CP).

4. Die Philosophie der Griechen, 5ª ed., primera parte (1892), p. 183 n.

(Nota de los editores de los CP). "Considerando que todo lo que sabemos sobre la
personalidad de Tales es que los griegos lo consideraban como el primero de los
sabios, y que la excentricidad, de acuerdo a la concepción griega, era esencial al
carácter de un filósofo, la razón de Zeller [lo increíble de que Tales hubiese sido
un teórico poco práctico] muestra una maravillosa profundidad de perspicacia
psicológica... Si no es histórica, tiene seguramente que haber sido su extrema
verosimilitud antecedente [no la independencia estadística de los testimonios, ni
la independencia respecto de la probabilidad antecedente], lo que ha hecho que
tantas autoridades afirmasen que fue verdad" (CP 7. 176).

5. Die Philosophie..., pp. 626 n. y 845 n. (Nota de los editores de los CP).

6. Ibid., 4ª ed., segunda parte (1889), p. 283 n.

7. Timón de Fliunte (c 320-230 a. C.), se trata de la obra titulada Poemas

satíricos.

8. Ch. Brandis (1790-1867), filólogo. La obra a la que alude Peirce

seguramente es Manual de historia de la filosofía griega y romana.

9. "(E)l entusiasmo sublime del doctor Lucrecio" (Estacio, Silvae, libros 2, 7,

76).

10. Lógica, en el sentido amplio, "es la ciencia de las leyes necesarias del
pensamiento, o, aún mejor (dado que el pensamiento tiene lugar siempre por
medio de signos), es semiótica general, que trata no meramente de la verdad, sino
también de las condiciones generales de los signos para ser signos (que Duns
Scoto llamó grammatica speculativa), también de las leyes de la evolución del
pensamiento, que dado que coincide con el estudio de las condiciones necesarias
de la transmisión del significado por signos de mente a mente, y de un estado
mental a otro, debe... llamarse rethorica speculativa, pero que me contento con
llamarla inexactamente lógica objetiva, porque ello transmite la idea correcta de
que es como la lógica de Hegel [como explicación de la lógica de los
acontecimientos]" (CP 1. 445).

11. Se refiere con este nombre a Zenón, por estar Elea en la península
italiana.

12. Paul Carus, Fundamental Problems, Open Court, Chicago (1891), p. 22

(Nota de los editores de los CP). (K)thma ex aei, expresión que Peirce atribuye a
Carus, como equivalente a semper eadem (CP 6. 66). Dr, Carus es un filósofo
con el que Peirce mantiene circunstancialmente en The Monist una polémica en
torno al determinismo (necesarismo) y al desarrollo probabilístico de los
acontecimientos, a la que Peirce de hecho dará bastante importancia (CP 6. 588-
624).

13. Peirce sitúa las teorías de Riesmann (1826-1866), como es sabido

vinculado a la creación de la geometría no-euclidiana ["Ueber die Hypothesen,
welche der geometrie zu grunde liegen", Abhandlungen der Königlichen
Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, vol. XIII (1866-1867) (Nota de los
editores de los CP)] (CP 5. 541) en relación con la geometría tópica desarrollada
por Listing [Abhandlungen..., vol. X, § 44 (1861-1882) (Nota de los editores de
los CP)], si bien surgida independientemente (CP 5. 490).

Fin de "La filosofía y la conducta de la vida", C. S. Peirce (1898). Traducción castellana y

notas de José Vericat. En: Charles S. Peirce. El hombre, un signo, José Vericat (tr., intr. y
notas), Crítica, Barcelona 1988, pp. 307-319. "Philosophy and the Conduct of Life"
corresponde a CP 1. 616-648.

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Fecha del documento: 31de mayo 2001

Ultima actualización: 27 de febrero 2011