Caycedo, Bernardo - El Dasein en Cuanto Aperturidad Fáctica Una Interpretación de La Co-Incidencia de Existencia y Posibilidad PDF

El Dasein en cuanto aperturidad fáctica
Una interpretación de la co-incidencia de existencia y posibilidad
Carlos Bernardo Caycedo Casallas
Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofía
Carrera de Filosofía
28 de julio de 2008
Bogotá
El Dasein en cuanto aperturidad fáctica
Una interpretación de la co-incidencia de existencia y posibilidad
Carlos Bernardo Caycedo Casallas
Trabajo de grado para optar al título de Filósofo
Director
Luis Fernando Cardona
28 de julio de 2008
Bogotá
A Alberto y Joaquín Caycedo,
por mostrarme el más propio poder ser.
Agradecimientos
Agradezco principalmente a mi madre y a mi hermano por su constante apoyo.

A Fernando Cardona por su paciencia y por su diligente guía durante la elaboración
de este trabajo. Finalmente, al Semillero Heidegger y a mis amigos por su atenta y
prolongada interlocución.
Índice general
Introducción iii
1. Necesidad de la analítica existencial para la ontología fundamental 1

1.1. De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el Dasein . . . . 2
1.2. Justificación de la elección del “ente temático” : la triple primacía del
Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
1.3. Determinación del punto de partida de la analítica . . . . . . . . . . . . 11
1.3.1. Justificación metodológica de la medianidad como punto de partida
de la analítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.3.2. El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano . . . . . . . . . . 14
1.3.3. Dos sentidos de unidad en la analítica existencial . . . . . . . . . . 15
2. Aperturidad: estar-en la posibilidad 18

2.1. Anticipación del estar-en. La vía negativa . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2.2. Los existenciales del estar-en. La vía positiva . . . . . . . . . . . . . . . 22
2.3. El estatuto ontológico de los existenciales . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
i
2.4. La aperturidad abierta a discusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2.5. La disposición afectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
2.6. La estructura existencial del comprender . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
2.6.1. El comprender como poder-ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
2.6.2. El proyectar y su desarrollo. Comprender e interpretación . . . . . . 46
2.6.3. La estructura de prioridad del comprender . . . . . . . . . . . . . . 52
2.6.4. La circularidad del comprender: la estructura de toda investigación . 54
2.7. El discurso: ¿otra estructura cooriginaria? . . . . . . . . . . . . . . . . 60
2.8. La cooriginariedad de los éxtasis tempóreos . . . . . . . . . . . . . . . . 67
2.9. La posibilidad como existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
3. Facticidad: el suelo del existir 75

3.1. Condición de arrojado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
3.2. Mostración de la condición de arrojado . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
3.3. Impropiedad: caída y nivelación en el uno . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
3.3.1. El uno: fuente de todas las posibilidades . . . . . . . . . . . . . . . 83
3.4. Revelación de la huída. La tarea de la propiedad . . . . . . . . . . . . . 89
3.5. Facticidad como existencia concreta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
4. Unidad de las estructuras existenciales. La desproporción 98

4.1. El cuidado como síntesis existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
4.2. Finitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
4.2.1. La finitud que cierra: el modo impropio del estar-volcado . . . . . . 104
4.2.2. La finitud que abre: la muerte como posibilidad . . . . . . . . . . . 107
4.3. El Dasein: un incoincidente por co-incidencia . . . . . . . . . . . . . . 113
Bibliografía 116
ii
Introducción
Cuando se pierde la familiaridad con la vida, surge la filosofía. Justo en aquel mo-
mento en que descubrimos que –como decía Heidegger– “la vida es brumosa” (GADAMER,
2002, p. 372), comenzamos a sentir la necesidad de volver sobre ésta para intentar acla-
rarla y así comprender su sentido. Esta inquietud por la vida es una modificación en
el flujo de las vivencias; en palabras de Jolif, esta distensión entre la vida diaria y el
pensamiento filosófico es una “conversión” (cfr. JOLIF, 1969, p. 46).
Tal alteración vital comienza a devenir propiamente filosofía en su elaboración en
preguntas. El preguntar aparece así como primera articulación de esta transformación
del flujo de las vivencias. La importancia de este momento no ha pasado inadvertida
en la historia de la filosofía, incluso se ha afirmado el preguntar como lo propio de
la labor del filósofo. Heidegger también puso de relieve la importancia del preguntar
y ha intentado ver lo esencial de éste por medio de una detenida reflexión sobre sus
momentos constitutivos –más adelante los estudiaremos. En otras palabras, el filósofo
ha intentado hacer mediaciones para comprender la articulación de la inquietud de la
vida en el modo de la pregunta. Este “hacer mediaciones para comprender” nos parece
ser lo propio de la filosofía. En la vuelta de la vida sobre sí misma, movida por la
iii
Introducción iv
inquietud y elaborada en el preguntar, se intenta llegar a una comprensión de su flujo;

comprensión sólo posible por medio de rodeos interpretativos a las vivencias que lo
constituyen. Intentemos precisar aún más, esto es, poner en términos más concretos,
la inquietud que motiva nuestra re-flexión.
Lo que tiene lugar para nosotros, nuestras vivencias, tiene siempre un correlato;
llámese “lo vivido” o, con vocabulario fenomenológico, “noema” o “correlato intencio-
nal de las vivencias” (cfr. HUSSERL, 1949, p. 210 ss.). Cotidianamente comparecen ante
nosotros noemas recurrentes con los que solemos trabar relación. Día a día nos compor-
tamos con conjuntos noemáticos, con objetos y personas, que se repiten. Hoy, al igual
que ayer, me comporto con mi mundo. Aunque esta continuidad no sea frecuentemente
puesta en duda, y de hecho gracias a ella logremos comportamientos socialmente cada
vez más adecuados, la estabilidad noemática, o permanencia de aquello que se nos da
y con respecto a lo cual nos comportamos, fácilmente puede ser puesta en entredicho.
Es inquietante que el mundo con el que me relaciono, y que juzgo el mismo día tras
día, aparezca unas veces en un modo y otras en su contrario.
Vivimos momentos de gran apertura del mundo y, sin embargo, también nos toca
enfrentarnos con otros en los que éste parece imposible de ser vivido. Por esta inesta-
bilidad de la relación con lo vivido cabe pensar que el mundo depende del cristal con
que se mira, tal como lo afirma el hablar común. Tal inestabilidad pone en duda la
unidad del flujo de las vivencias, pues cómo podemos saber que es el mismo quien vive
y lo mismo aquello que es vivido. Elaborada mejor esta inquietud en pregunta pode-
mos decir: ¿por qué se nos presenta de maneras tan distintas, a veces incluso opuestas,
nuestro mundo? o, manteniendo los términos del habla popular, ¿en qué consiste este
cristal que media entre nosotros y el mundo?
Una orientación hacia la respuesta a la pregunta por el porqué la podemos hallar,
en un primer momento, encaminándonos hacia la posibilidad del fenómeno puesto en
cuestión. Kant nos enseñó a llevar esta orientación por medio de lo que se denomina un
Introducción v
proceder trascendental (cfr. KANT, 1998, p. 58 [A11-A12, B25]). En este modo de orien-
tarnos a un puesto en cuestión intentamos establecer de manera universal y necesaria,
esto es, a priori, sus condiciones de posibilidad. Así, por ejemplo, si nuestra inquietud,
en un terreno epistemológico, es el fenómeno de los juicios científicos, tendremos que
establecer las condiciones a priori de posibilidad de la unión de sujetos y predicados de
modo tal que con dicha síntesis avance el conocimiento de manera universal y necesaria.
Encontraremos entonces que una de las condiciones de posibilidad de tal juzgar es no
estar legitimado sólo por la experiencia sensible; no estando, sin embargo, más allá de
la experiencia posible. Aunque explicando las condiciones de posibilidad no asgamos
completamente el porqué, sí nos acercamos de manera significativa a éste. El proceder
orientado en última instancia al porqué, y parcialmente, a las condiciones de posibili-
dad, es un camino posible para continuar la elaboración de nuestra inquietud, que se
ha determinado ya en el modo de la pregunta por las condiciones de nuestro trato con
el mundo.
En el presente trabajo estudiaremos el pensamiento de un filósofo, Martin Heide-
gger, en cuanto intento por hacer visible el cristal por el que antes preguntábamos.
Queremos comprender los modos como nos relacionamos con las personas y cosas que
comparecen en el mundo. Para ello intentaremos ir del trato cotidiano con estos entes a
las condiciones que lo permiten. Tales condiciones deberán ser exhibidas por medio de
un método que no las violente formulándolas arbitrariamente, sino que las exhiba de
manera adecuada. Seguir a Heidegger en este propósito de comprender las condiciones
de posibilidad de los comportamientos cotidianos del ente que somos nosotros mismos,
más allá de toda importancia teórica, nos puede servir para continuar la elaboración de
la inquietud por nosotros mismos, origen y sentido de toda nuestra actividad filosófica.
Hablemos, pues, de manera muy breve, del modo como Heidegger intenta revelar
las condiciones de posibilidad de nuestros comportamientos cotidianos, extrayéndolas
de éstos. Nos interesa explicitar las mediaciones que el filósofo realizó en su trabajo de
Introducción vi
1927, Ser y tiempo. Empero, antes de considerar el modo de acceso debe especificarse
aquello a lo que se pretende acceder. En el caso de Heidegger la inquietud que motivó
toda su especulación fue el sentido del ser ; por ello, el propósito que se fijó en la obra
de 1927 fue “la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del «ser » ” (Ser y
tiempo, 2003, p. 23 [1])1 .
El pensamiento de Martin Heidegger tuvo siempre un mismo tema: el sentido del
ser [der Sinn von Sein] (cfr. STEINER, 2001, p. 72). Todas sus preocupaciones filosóficas
tuvieron este horizonte; es decir que su interés fue siempre ontológico. Intentaremos,
en un primer momento de nuestro trabajo, ver cómo tal propósito hace necesaria la
analítica existencial del Dasein o, lo que es lo mismo, del ente que en cada caso somos
nosotros mismos. Por ahora tan sólo nos interesa fijar el propósito de la obra que
estudiaremos. El intento de elaborar de manera concreta esta constante inquietud llevó
a Heidegger a escribir las cerca de 500 páginas que conocemos como Ser y tiempo,
sin quedar con ello, en modo alguno, satisfecho. Ahora bien, fijado como “ontológico” el
interés del autor, cabe preguntarnos qué exigencias metodológicas para la investigación
se siguen de tal interés.
La dificultad del proyecto de Heidegger radica en que pretende acercarse al sentido
del ser de manera concreta –concepto que la tradición, según el filósofo alemán, ha to-
mado como el más universal, indefinible y evidente–. Su ontología tendrá pues la tarea
de “destacar el ser del ente y explicar el ser mismo” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 50 [27]).
La pregunta es cómo llegar a destacar el ser en el ente. Heidegger denomina “fenome-
nología” a su modo de acceso al ser. Con esta expresión se nombra una determinada
concepción metodológica cuya máxima es “a las cosas mismas” . Con esta consigna, en
principio obvia para toda racionalidad científica, se intenta evitar las construcciones en
1
Todas las citas de Ser y tiempo indican el parágrafo, la página de la edición en español, traducción
de Jorge Eduardo Rivera, citada en la bibliografía y entre corchetes el número de la página de la
edición alemana clásica de Max Niemeyer Verlag, Tübingen. En algunas ocasiones se citará –de manera
explícita– la traducción de José Gaos.
Introducción vii
el aire sobre el ser.

La fenomenología, en razón de su etimología, trata discursivamente los fenómenos,
es decir, lo que se muestra, lo patente. Tal discurso es el intento por hacer ver lo que
se muestra por medio de un decir auténtico, esto es, un hablar que extraiga lo dicho
de aquello de lo que habla. Así, la consigna metodológica “a las cosas mismas” , guía
de la investigación ontológica que Heidegger se propone, será el intento por “hacer
ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí
mismo” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 57 [34]). Esto es: permitir la mostración del fenómeno
en el modo como éste se muestra en sí mismo. La tarea entonces no consiste en hacer
ver el fenómeno de un modo distinto al de su propia mostración.
Pero, ¿qué es aquello que pretendemos ver en lo que se muestra? A Heidegger le
interesan los modos de la mostración ya que en éstos, a la vez que se abre, se oculta
el ser del ente. A nosotros nos interesa especialmente cómo lo que se hace patente está
en relación con aquel a quien se le muestra. Ambas inquietudes están íntimamente
relacionadas, tal como veremos en el primer capítulo al aclarar la necesidad de la
analítica existencial para una ontología fundamental.
Ahora bien, si en la mostración de aquello que se muestra en sí mismo queda oculto
algo, por ejemplo, si en la mostración de un ente queda oculto su modo de ser, entonces
será necesario interpretar el modo como se muestra para lograr hallar aquello que se
oculta en este mostrarse. Así, Heidegger, en Ser y tiempo, llega a vincular necesaria-
mente la tarea de la ontología con la concepción metodológica de la fenomenología,
pues vincula los modos de ser del ente con los modos de la mostración de éste. En
consecuencia, afirma: “La ontología sólo es posible como fenomenología” (Ser y tiempo,
2003, §7, p. 58 [35]).
Siendo necesaria la interpretación del modo de la mostración del ente para compren-
der aquello que se oculta en su mismo darse, la fenomenología debe hacerse hermenéu-
tica. “Hermenéutica” tomada en su significación tradicional de quehacer interpretativo.
Introducción viii
En consecuencia, toda ontología viene a ser posible sólo en virtud de la tarea herme-
néutica (cfr. Ser y tiempo, 2003, §7, p. 60 [37]). Además, debemos tener presente que
toda interpretación –incluso si, como veremos en el segundo capítulo, supone siempre
una precomprensión– tiende a un comprender.
Nuestra inquietud por la vida, que mueve a interpretar las vivencias por medio de
múltiples géneros de mediaciones (artísticas, filosóficas, etc.), se orienta igualmente a
un pretendido comprender. Toda elaboración de la alteración de la familiaridad con la
vida se dirige a la posibilidad de comprender un sentido oculto en las vivencias que se
nos hacen patentes. Ahora bien, ¿cómo podemos pensar este comprender?
“Comprender –dice Heidegger– no significa aceptar sin más el conocimiento esta-
blecido, sino repetir: repetir originariamente lo que es comprendido en términos de la
situación más propia y desde el prisma de esa situación” (Interpretaciones fenomenoló-
gicas sobre Aristóteles, 2002, p. 33). O, dicho en los términos de los capítulos segundo y
tercero de nuestro trabajo, comprender es apropiarse de posibilidades en una situación.
La pregunta por lo que significa comprender no quedará, en modo alguno, resuelta aquí,
ni en el segundo capítulo, cuando estudiemos detenidamente la comprensión heideg-
geriana del comprender. Por ahora preguntemos por este otro inquietante punto: la
situación.
¿Cuál es nuestra situación? ¿Cómo podemos hacerla siquiera visible? ¿Cómo influye
en nuestro existir? ¿Cómo se relaciona la situación con el cristal, o prisma, por medio
del cual trabamos relación con el mundo, los otros y con nosotros mismos? En el tercer
capítulo nos ocuparemos de estas preguntas por medio del estudio del ámbito público,
denominado por Heidegger el “uno” . Por ahora tengamos la siguiente indicación.
El comprender es, según lo citado más arriba, un repetir situado. Nuestra tarea
entonces se multiplica: tendremos que traer nuevamente los conceptos extraídos de
los fenómenos estudiados a nuestra situación actual; tendremos, pues, que volver a la
cotidianidad, bajar nuevamente de la abstracción a la caverna. Pero, ¿cómo podremos
Introducción ix
siquiera captar nuestra situación? Heidegger responde:
Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca

de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí
y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente
del acontecer mundial. (Serenidad, 2002, p.20)
El presente trabajo es sólo la primera estación hacia este comprender situado. Nues-
tro objetivo es explicitar el pensamiento de Heidegger para luego, en posteriores des-
arrollos, traer lo exhibido a nuestro aquí y ahora concreto. Al aquí de nuestra tierra
natal: la tierra que padece paramilitarismo, guerrilla y corrupción institucional; al os-
curo ahora de secuestros, desplazamientos y asesinatos. Aquí y ahora está abierto ya
el proyecto.
CAPÍTULO 1
Necesidad de la analítica existencial para la ontología

fundamental
Nuestro trabajo tiene que encarar esta singular situación: surgir de un proyecto
inconcluso1 . Incluso si Heidegger tuvo razón en la necesidad de abandonar la posibilidad
que abrió con Ser y tiempo, esta obra no pierde por ello su valor. No nos interesa el
resultado que pudo tener este proyecto, sino el modo como fue elaborado. Vemos en Ser
y tiempo la narración de un viaje que en el momento de su escritura era fiel a lo que
se mostraba; creemos que en esta fidelidad –en este testimonio de empeño filosófico–
radica su valor. Fidelidad fenomenológica que revela una posibilidad para el quehacer
1
No debe pensarse que el proyecto de Ser y tiempo fracasó. Años después de haberlo dejado
Heidegger se refiere a él de la siguiente manera: “Abandoné una posición anterior, no para cambiarla
por otra, sino porque también la anterior era sólo un alto en un caminar. Lo permanente de un
pensamiento es el camino. Y los caminos del pensamiento cobijan en sí esto misterioso: podemos, en
ellos, caminar hacia adelante y hacia atrás, incluso de modo que sólo el caminar atrás nos conduce
adelante” (De camino al habla, 2002, p. 74).
1
El Dasein en cuanto aperturidad fáctica 2
de la filosofía. Veamos pues hacia dónde se dirigía entonces Heidegger y qué encontró
en tal caminar.
1.1. De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el Dasein
Comencemos nuestra indagación estableciendo la relación entre la preocupación de

Heidegger por el sentido del ser y el contenido de su obra Ser y tiempo. ¿Cuál es exac-
tamente el propósito de Heidegger? ¿Por qué elije al ente que denomina “Dasein” para
su investigación? ¿Por qué no otro? ¿Cómo investiga este ente?
Cuando el pensamiento filosófico no surge de constataciones concretas, resulta cuan-
do menos abstracto, confuso y aburrido. En modo alguno pasa esto con el pensamiento
de Heidegger. Su punto de partida es presentado con toda claridad al comienzo de la
famosa obra, publicada en 1927, Ser y tiempo. Allí, con el epígrafe tomado del diálogo
El Sofista de Platón, nuestro filósofo expresa una constatación: no sabemos qué que-
remos decir propiamente cuando hablamos del ‘ente’ . La cita es la siguiente: “Porque
manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que
propiamente queréis decir cuando usáis la palabra ‘ente’ ; en cambio, nosotros creía-
mos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en aporía” (Ser y tiempo, 2003,
p. 23 [1]). Así, no tenemos claro qué significa afirmar que algo es. No tenemos una
comprensión clara del sentido de “ser” 2 .
Heidegger no pretende contestar la pregunta por el sentido del ser; sólo está po-
2
El lector atento no habrá dejado de notar que se habla de “ser” , con comillas, refiriéndonos a la
expresión, a la palabra, al verbo. Este uso metalingüístico no se mantiene en el texto heideggeriano;
por lo general se encuentra la expresión “el sentido del ser” , sin comillas, haciendo referencia al ser en
cuanto tal. Según Beaufret no hay diferencia entre “pregunta por el ser” y “pregunta por el sentido del
ser” , porque la primera sólo se entiende en el modo de la segunda. Así, el interés de Heidegger, más
allá del sentido del término, parece ser el sentido del ser en relación con el ente: Heidegger persigue la
adquisición de un sentido que permita captar la diferencia ontológica y distinguir así el ser del ente.
(cfr. BEAUFRET, J., 1984, p. 60; cfr. KING, 2001, pp. 6-11).
niendo de manifiesto la necesidad de formular de nuevo tal pregunta. Se lee también

en el comentario al epígrafe: “La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del
«ser» es el propósito del presente tratado” (Ser y tiempo, 2003, p. 23 [1]). ¿Qué debe
entenderse aquí por elaborar una pregunta? ¿Cómo puede tal elaboración ser realizada
de manera concreta? La respuesta a estas preguntas no se encuentra en la obra de
Heidegger de manera explícita, al modo como pudiera darla un manual. Será necesario
atender al modo como nuestro filósofo elabora esta pregunta en particular para apren-
der siquiera un modo de llevar a cabo esta tarea. Busquemos una guía, externa a la obra
de 1927, que nos permita identificar las mediaciones de Heidegger en la elaboración de
una pregunta.
Esta guía en la elaboración de preguntas filosóficas la podemos encontrar en su
conferencia, “¿Qué es metafísica? ” de 1929. Allí, en el contexto de una indagación por
la nada, afirma: “La elaboración de la pregunta por la nada tiene que conducirnos a
una situación desde la que sea posible ver la respuesta o la imposibilidad de respon-
der” (¿Qué es metafísica?, 2000, p. 96). Así, podemos ver en Ser y tiempo un intento
por ponernos en una situación tal respecto a la pregunta por el sentido del ser. Y, en
consecuencia, el único recurso que tenemos para establecer el modo como Heidegger
elabora su preguntar por el sentido del ser es el estudio detenido de su obra. Entre-
mos pues a Ser y tiempo también con una mirada metodológica: ¿Qué camino está
recorriendo Heidegger? ¿Por qué este proceder y no otro?
Nuestro punto de partida es entonces una pregunta. Analicemos qué caracteriza a
toda pregunta, con el propósito de explicitar el sentido de la inquietud que mueve la
reflexión heideggeriana. En el segundo parágrafo de Ser y tiempo Heidegger propone
una estructura formal para toda pregunta. Según el filósofo todo preguntar tiene tres
componentes: lo puesto en cuestión, lo interrogado y lo preguntado. El primer mo-
mento estructural, lo puesto en cuestión, es aquello por lo que preguntamos. En todo
“preguntar por...” hay también algo que se interroga intentando avanzar en esta inves-
tigación; por esto el segundo momento estructural del preguntar es el interrogado. Este
segundo elemento se refiere a aquello a lo que le exigimos que nos permita acercarnos
a lo puesto en cuestión. Finalmente, cuando interrogamos para llegar a un puesto en
cuestión vamos, por lo general, con una determinación buscada; es decir que pregunta-
mos algo al interrogado para obtener un acercamiento a lo puesto en cuestión. A esta
determinación perseguida la llama Heidegger lo preguntado.
Pensemos estos tres momentos estructurales de toda pregunta a partir de un ejem-
plo. Supongamos que estamos interesados en saber cómo afecta la fuerza de gravedad
(éste será nuestro puesto en cuestión). Para ello tendremos que establecer un con-
junto de fenómenos en los que ésta se encuentre implicada (tal conjunto será nuestro
interrogado; a éste le pediremos que nos dé cuenta de nuestro puesto en cuestión).
Intentaremos establecer la magnitud equivalente a esta fuerza –en cuanto aceleración–
a partir de estos fenómenos (tal magnitud será lo preguntado). Ahora bien, ¿qué pasa
con esta estructura en el caso de la pregunta de la investigación heideggeriana?
Indiquemos la estructura de la pregunta que en este caso nos interesa elaborar
de manera concreta –la pregunta por el sentido del ser–, sin olvidar que ésta es una
consideración tan sólo estructural. Nuestro interés por ahora no es aclarar cada uno
de estos elementos, sino únicamente comprenderlos en cuanto momentos constitutivos
que luego habrán de ser tematizados. Lo puesto en cuestión por Heidegger es el ser
y lo preguntado su sentido, tal como se explicita en la formulación “la pregunta por
el sentido del ser” . Pero, ¿qué es lo interrogado? Para comprender la necesidad de
nuestro interrogado es preciso avanzar un paso y decir que el ser, lo puesto en cuestión
por nuestro preguntar, es “aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a
lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre” (Ser
y tiempo, 2003, §2, p. 29 [6]). Según lo anterior, lo puesto en cuestión puede formularse
como “el ser del ente” ; luego tendremos que interrogar al ente. “El ente será interrogado,
por así decirlo, respecto de su ser” (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 29 [6]).
La estructura de la pregunta que guía la investigación de Heidegger en Ser y tiempo

es entonces la siguiente: pone en cuestión el ser, pregunta por su sentido y por ello el
ente tiene que ser interrogado. La principal tarea metodológica será entonces establecer
y desarrollar la forma correcta de acercarse al ente. Esta manera de acercamiento al
ente deberá permitirnos acceder a su ser, o a modos de éste.
La investigación enfrenta aquí un nuevo obstáculo. Incluso si desconocemos lo que
propiamente queremos decir con “ente” y “ser” , es necesaria una comprensión provi-
sional que nos permita avanzar en la investigación. Tal comprensión –dice Heidegger–
la tenemos siempre, y en virtud de ella definimos nuestros comportamientos respecto
de los demás entes. Esta comprensión originaria será tratada luego como “precompren-
sión” , piedra angular de la argumentación de Heidegger sobre la aperturidad del ente
que somos en cada caso nosotros mismos (capítulo 2). Hemos dicho que el ser es siempre
el ser del ente, la manera como éste “ya es comprendido siempre” . Preguntamos ahora:
¿podemos ampliar esta significación provisional de “ser” avanzando también en una de
“ente” ? Leemos:
Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con res-
pecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también
lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra
en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí, en
la consistencia, en la validez, en el existir, en el «hay» (Ser y tiempo, 2003,
§2, p. 30 [6-7]).
Tengamos estas frases como indicaciones provisionales de definición. Ente será todo
aquello con lo que tratamos; mientras “ser” , el hecho de que esto –el ente– es, existe,
está. En consonancia con lo dicho, la tarea será interrogar aquello con respecto a lo cual
nos comportamos para develar los modos de su existir, de su estar. Según citábamos
más arriba, estos modos de existir son ya siempre comprendidos de alguna manera y
de ahí los distintos comportamientos que entablamos con los entes. El ser del ente ha
sido ya comprendido de alguna manera toda vez que nos comportamos con respecto a
éste.
Hasta aquí hemos visto la estructura de toda pregunta, y en particular hemos expli-
citado la estructura de la pregunta por el sentido del ser. Hemos visto que el camino que
Heidegger propone para la elaboración concreta de esta pregunta es la interrogación
del ente, con vistas a la exhibición de su ser. Sin embargo, la definición provisional de
ente que hemos puesto resulta, por sí misma, inútil para el establecimiento del camino
que intentamos recorrer; ya que tenemos una infinidad de entes que podrían ser interro-
gados. ¿Cuál ente debe ser investigado en consonancia con el carácter concreto que le
exigimos a la elaboración de nuestra pregunta? La respuesta de Heidegger es: el ente
que soy en cada caso yo mismo. Este ente es designado con el término interpretativo
“Dasein” 3 .
Ahora bien, ¿por qué será este ente el primariamente interrogado por Heidegger y no
otro? ¿Acaso nuestro autor ha hecho una elección arbitraria que no nos llevará a ningún
desvelamiento originario del ser? ¿Esta elección no determina un rumbo antropológico
a su preguntar?
La elección del “ente temático” , “ente ejemplar” , o “primariamente interrogado” no
fue en modo alguno arbitraria. El Dasein se revela como camino al ser por la que el
autor llama su “primacía óntico-ontológica” (cfr. Ser y tiempo, 2003, §5). El Dasein se
caracteriza ontológicamente por la posibilidad de la pregunta por el ser. Además, esta
3
El término alemán ‘Dasein’ es de difícil traducción. Está compuesto de ‘da’ , que significa “ahí” , y
de ‘sein’ , que equivale a nuestros verbos “ser” y “estar” . Gaos ha optado por traducir ser-ahí, perdiendo
con ello el matiz de provisionalidad del “estar” . Tal como explica Rivera, “la palabra Dasein significa,
literalmente existencia, pero Heidegger la usa en el sentido exclusivo de existencia humana” (Ser y
tiempo, 2003, p. 454). Pero si se la tradujera como “existencia” o como “existir” perdería la resonancia
etimológica del “ahí” , que este ente es –tal como lo explicaremos en el capítulo 2–. En virtud de estas
razones, y porque nuestras citas son de la traducción de Rivera, hemos decido mantener el término
sin traducir. Sin embargo, a diferencia de la edición de Trotta, consideramos conveniente usar cursiva
en esta palabra por cuanto no es un término perteneciente al español.
posibilidad de interrogación le viene al Dasein como exigencia desde su mismo ser; por
ello es el ente adecuado para la investigación ontológica. Así pues, siguiendo con nuestro
problema metodológico, podemos decir que la elaboración concreta de la pregunta
por el sentido del ser pasa por la aclaración de nuestro propio ser. “Por consiguiente,
elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta– se vuelva
transparente en su ser” (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 30 [7]).
Con la cita anterior queda claro que el interés de Heidegger no es antropológico. No
se estudiará el ente que somos en cada caso nosotros mismos en cuanto “hombre” 4 . La
investigación heideggeriana se mantiene siempre en el campo ontológico: persigue el ser
de este ente. No se hará entonces ninguna suerte de antropología ontologizada, ni de
ontología antropológica. La ontología que se pretende elaborar es fundamental, y esto
implica que debe estar abierta a una comprensión de todo lo que es, jamás limitándose
a la exhibición de un modo de ser particular.
Debe quedar claro: se investigará al Dasein, no al hombre. El objeto de estudio
no son propiedades o rasgos del hombre (ni una supuesta esencia, ni la pretendida
racionalidad), sino su existencia; los modos de ésta y nada más. Se analizará al Dasein
con el propósito de exhibir sus modos de ser; no los modos de ser hombre (animal
racional, o toda determinación semejante), sino sus modos de existir.
Se ha elegido al Dasein para la exhibición ontológica dada su relación excepcional
con el ser. La expresión que denota este vínculo en su particularidad es, a nuestro en-
tender, “relación de ser con su ser” ; expresión cuyo sentido será aclarado más adelante.
4
Heidegger evita el uso del término “hombre” dada la carga que tiene en la historia de la metafísica.
El hombre ha sido definido tradicionalmente, desde Aristóteles, como “animal racional” ; tomándolo
como un ente con propiedades, entre éstas, la racionalidad. Con todo, “Dasein” es el término con el
que designamos el ser de este ente. En algunos contextos Heidegger admite que Dasein y hombre son
lo mismo, por ejemplo: “En las interpretaciones precedentes, que llevaron finalmente a la exposición
del cuidado como ser del Dasein, lo importante era alcanzar los fundamentos ontológicos adecuados
para el ente que somos nosotros mismos y que llamamos “hombre” (Ser y tiempo, 2003, §42, p. 218
[196]. Véase también Ser y tiempo, 2003, §12, p. 83 [57]).
Para ello nos detendremos ahora en la primacía del Dasein respecto de todo otro ente
o, lo que es lo mismo, en la tematización de esta excepcionalidad en la relación con el
ser.
1.2. Justificación de la elección del “ente temático” : la triple primacía

del Dasein
Tengamos siempre presente que Heidegger persigue, en Ser y tiempo, una formula-
ción adecuada de la pregunta por el ser. Este preguntar es la guía de toda su investi-
gación. Ha llamado “Dasein” al ente que pregunta por el ser y que somos en cada caso
nosotros mismos (Ser y tiempo, 2003, §2, p. 30 [7]). Intentamos ahora comprender por
qué es éste el ente indagado para la elaboración de la pregunta por el ser y no otro.
La primacía del Dasein respecto de todo otro ente consiste, en última instancia, en
que “el Dasein es para sí mismo ónticamente «cercanísimo» , ontológicamente lejanísimo
y, sin embargo, preontológicamente no extraño” (Ser y tiempo, 2003, §5, p. 40 [16]).
Estudiemos pues el sentido de esta afirmación.
Al hablar de la triple primacía del Dasein nos referimos a las tres relaciones de
este ente respecto de su ser; éstas son: la cercanía óntica, la lejanía ontológica y la no
extrañeza preontológica. La explicación de estas relaciones se encuentra en el parágrafo
cuatro de Ser y tiempo. Heidegger denomina primacía óntica del Dasein (“cercanía
óntica” ), a la particularidad del Dasein por la cual se encuentra “determinado en su
ser por la existencia” (Ser y tiempo, 2003, §4, p. 36 [13]). “Dasein” es pues el término
con el que llamamos al ente que se comporta siempre de alguna manera en relación con
aquel ser, al que llamamos “existencia” 5 . Este esencial comportarse del Dasein respecto
a su propia existencia consiste en que siempre decide sobre ésta: sea asumiéndola o
5
Jorge Eduardo Rivera explica en su traducción de Ser y tiempo que aquí debe leerse ex-sistencia.
El sentido de esta expresión sólo se puede establecer con la entrada de la temporeidad como horizonte
para la interpretación de la analítica existencial. Podemos decir por ahora que este ex-sistir es el
ponerse siempre fuera de su presente, propio del Dasein, en su temporización desde el futuro.
dejándola pasar sin apropiársela. Esta condición del Dasein, por la cual siempre pone
en juego ciertas posibilidades de su existencia, es la cercanía que nuestro ente temático
tiene respecto de su ser. Además, tal comportarse del Dasein se caracteriza por ser
comprensor; a esta comprensión de la existencia en el existir mismo, que le incumbe
al Dasein ónticamente, Heidegger la denomina “comprensión existentiva” [existenzielle
Verständnis].
Según lo anterior, la cercanía óntica que el Dasein tiene respecto de su ser nada
tiene nada que ver con la reflexión sobre la existencia; tal comprensión es anterior a
todo comportamiento teorético frente a ésta. “La cuestión de la existencia debe ser
resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo” (Ser y tiempo, 2003, §4, p. 35
[12]). El Dasein se determina siempre existiendo.
Sobre la primacía ontológica del Dasein afirma Heidegger: “En virtud de su deter-
minación por la existencia, el Dasein es ontológico en sí mismo” (Ser y tiempo, 2003, §4
p. 36 [13]). Esta segunda primacía del Dasein, de la que Heidegger afirma que es una
“lejanía” de este ente respecto de su ser, no es muy clara en el parágrafo cuatro. Según
lo hasta ahora expuesto por Heidegger, de la comprensión existentiva propia del ser del
hombre (aclarada arriba) se sigue tanto la posibilidad como la necesidad de elaborar
una comprensión del entramado de las estructuras constitutivas de la existencia: “A la
trama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analítica no tiene el carácter
de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial” [existenzialen Vers-
tehens] (Ser y tiempo, 2003, §4 pp. 35-36 [12]). La analítica de la existencia es pues
un comportamiento tanto posible como necesario del Dasein con respecto a su ser,
caracterizado por ser “lejano” , al menos para la comprensión cotidiana que el Dasein
tiene de sí mismo.
Hasta ahora hemos aclarado dos de las tres primacías que Heidegger descubre en
el Dasein frente a todo otro ente y que lo determinan como camino adecuado para la
formulación concreta de la pregunta por el ser. En esta presentación hemos ganado tam-
bién un vocabulario adecuado que nombra distintos modos de relación del Dasein con
su ser. Ahora sabemos que la “comprensión existentiva” consiste en una comprensión
óntica inevitable para el Dasein; en un haber puesto ya en juego ciertas posibilidades,
bien sea de manera propia, en la asunción de su ser, o de manera impropia. También
sabemos ahora que “existencialidad” es el término con el que se designa al entramado
de estructuras de la existencia, implicadas en la comprensión que el Dasein tiene de
sí mismo. Sacar a la luz la existencialidad, desde la oscura cercanía de la compren-
sión existentiva, es la tarea de la analítica existencial del Dasein; tarea que Heidegger
emprende en la primera sección de Ser y tiempo, y que considera una etapa prepara-
toria en el gran proyecto de la ontología fundamental. Tengamos entonces presente el
vocabulario y las comprensiones que hemos ganado.
Atendamos ahora a la tercera primacía del Dasein. Ésta es –según Heidegger– “la de
ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías” (Ser y tiempo,
2003, §4 p. 36 [13]). Esta “trascendentalidad” ontológica del Dasein está dada por la
comprensión que éste tiene siempre del ser de los entes con los que se relaciona. Es decir
que a la comprensión existentiva que el Dasein tiene de sí mismo le es cooriginaria una
comprensión ontológica del ser de los entes que comparecen ante él. Esta apertura
comprensora del Dasein a su ser y, a la vez, al de los demás entes, hace de él un
ente privilegiado en la relación con el ser y, en consecuencia, camino adecuado para
la aclaración de distintos modos de ser. La incumbencia que para el Dasein tiene su
ser permite que tenga lugar la pregunta por el sentido del ser como radicalización del
comprender existentivo.
Con lo dicho arriba podemos adelantarnos hasta el sentido de la no extrañeza que
el Dasein tiene respecto de su ser. Recordemos que Heidegger afirma esta no extrañe-
za como relación preontológica del Dasein consigo mismo. Aquí “preontológico” no es
distinto de “ontológico” : significa que el Dasein está existiendo ya en un modo com-
prensor del ser. Sin embargo, Heidegger decide llamar “preontológico” a este modo de
ser ontológico del Dasein, procurando guardar así el sentido de “ontología” para “el
cuestionamiento teorético explícito” que puede darse con respecto al ser del ente. Este
“pre“debe tomarse en el sentido de que la comprensión que tiene siempre el Dasein es
anterior a todo comportamiento teorético. Así, la no extrañeza es el estar abierto com-
prensoramente del Dasein al ser desde el cotidiano estar siendo. Nuestra indagación se
orienta ahora con la siguiente pregunta: ¿cómo es este estar abierto comprensor? Con
esta inquietud comenzamos a adentrarnos en el terreno de la analítica existencial.
1.3. Determinación del punto de partida de la analítica
¿Cómo se da la comprensión que el Dasein tiene de sí mismo? ¿Cómo se abre

el Dasein al mundo, a los otros y al ser? ¿Qué estructuras existenciales tiene este
ente, que somos en cada caso nosotros mismos, que le permiten relacionarse con lo
que es? Podremos avanzar en el tratamiento de estas preguntas si realizamos una
correcta exhibición del ser del ente que investigamos. La tarea, siguiendo con el modo
de proceder que hasta ahora se ha usado en la investigación, un modo fenomenológico,
consistirá no en una derivación teorética (deducción) de las estructuras existenciales,
sino en una puesta al descubierto de éstas. Tendremos que estudiarlas exhibiéndolas.
Esta mostración tendrá que partir de lo más cercano, esto es, los comportamientos
cotidianos del Dasein.
Este ente se caracteriza ónticamente porque está en el mundo en el que ha sido
“arrojado” y en el que desde siempre se ha comprendido de algún modo. La aclaración
de las estructuras existenciales del Dasein (su existencialidad ) sólo podrá hacerse desde
la analítica de su estar-en-el-mundo. Atender a este fenómeno cotidiano, concreto, es el
camino para encontrar las estructuras ontológicas que buscamos. Nuestras preguntas
son ahora: ¿cómo debe comprenderse el fenómeno del estar-en-el-mundo? Y, a la vez,
¿por qué el modo cotidiano, óntico, del existir del Dasein puede servir para la puesta
al descubierto de las estructuras existenciales propias del ente que somos en cada caso
nosotros mismos?
1.3.1. Justificación metodológica de la medianidad como punto de partida de

la analítica
Comencemos tratando la segunda pregunta, a saber, por qué el estudio de la co-

tidianidad sirve como punto de partida para la aclaración de la existencialidad del
Dasein. Este problema metodológico tiene para nosotros toda importancia. Para quien
además de esperar conocer el pensamiento de un autor intenta comprender cómo éste
hace filosofía, es imprescindible atender a los problemas metodológicos que tal autor
se ve obligado a enfrentar.
Recordemos una vez más el propósito de Heidegger, pues éste determina las condi-
ciones de su investigación. Nuestro autor pretende plantear de nuevo la pregunta por
el sentido del ser; sin embargo, esta tarea tiene una exigencia adicional: tal elaboración
debe ser realizada de manera concreta. Esta exigencia lo llevará a tomar como punto
de partida un ente, designado con la expresión “Dasein” , para ser ontológicamente in-
terpretado. La necesidad de una elaboración concreta hará que Heidegger parta de los
modos como este ente se comporta en su cotidianidad. ¿Qué relación hay entonces entre
las maneras cotidianas de existir del Dasein y la totalidad de estructuras existenciales
que pretendemos exhibir?
Volvamos ahora sobre un problema ya tratado en este estudio, éste es, el de la
primacía óntica del Dasein. El Dasein es lo más cercano a sí mismo. Esta cercanía,
antes que como una relación espacial de este ente consigo mismo, debe entenderse
como una determinación existencial. Decíamos más arriba que el Dasein está siempre
determinado de alguna manera en su existencia y que es justamente por esta inevitable
determinación que bien puede apropiarse de su ser o pretender indiferencia respecto
de éste6 . Según Heidegger esta inmediatez óntica del Dasein ha sido tradicionalmente
6
Esta condición abre al Dasein a todo su poder ser. A partir de estas dos posibilidades, asumir o
no su existencia, se tomará un nuevo sentido el ser mismo de este ente y por ello también su finitud.
pasada por alto; en consecuencia, carecemos de una explicitación de tal inmediatez en

la que el Dasein se encuentra existiendo cotidianamente.
Para la aclaración de nuestro problema metodológico preguntémonos ahora si en
tal comportarse cotidiano el Dasein asume propiamente su ser o si más bien suele estar
en una indiferencia respecto de éste. Heidegger encuentra que el modo cotidiano de ser
del Dasein no se caracteriza por una comprensión propia de su ser, por una asunción
comprensiva de sus posibilidades; antes bien, en su comportarse cotidiano este ente
tiene una comprensión media en la que no hace suyas las posibilidades, aunque tal
asunción permanezca siempre en su poder. El término que designa este estado cotidiano
es “medianidad” [Durchschnittlichkeit].
Podemos preguntar: ¿es esta medianidad un aspecto, una propiedad, del ente que
somos en cada caso nosotros mismos? Heidegger es claro: “La cotidianidad media del
Dasein no debe empero tomarse como un mero «aspecto» . También en ella, e incluso
en el modo de la impropiedad, se da a priori la estructura de la existencialidad” (Ser y
tiempo, 2003, §9, p. 69 [44]). Esto significa que en el modo cotidiano de ser del Dasein,
sin importar cuán impropio sea éste, está siempre implicado el entramado existencial
que constituye el ser de este ente. Así, la medianidad no es una característica de este
ente, sino su estado habitual y constante, por el que tiene siempre una relación de ser
con su ser, esto es, de determinación de sí, incluso cuando procura ser indiferente a sí
mismo.
Con lo anterior podemos responder a la pregunta que nos planteábamos. El estudio
de la cotidianidad y de los comportamientos comprensores del Dasein permitirá la ex-
hibición de las estructuras de ser de este ente, ya que inevitablemente están implicadas
en la asunción, el olvido o la huída respecto de su propio ser. En otras palabras,
(...) la comprensión «término medio» no se opone a una comprensión on-

tológica sino que [ésta] parte de aquella como «hecho perteneciente a la
(cfr. NICHOLSON, POLD (Ed.), 2005, p. 53)
existencia misma» , es decir como un «factum» y a partir del cual la pre-

gunta progresará en dirección hacia una «mostración» del ser oculto en el
ente (ALBANO, NAUGHTON, 2005, p. 30).
Así, la analítica del Dasein, que revelará la existencialidad (el entramado de estruc-
turas existenciales) de este ente, bien puede partir de los comportamientos cotidianos
del Dasein.
1.3.2. El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano
Una vez tratado este importante asunto metodológico volvamos al problema temá-
tico que nos ocupa: el existir cotidiano del Dasein como estar-en-el-mundo. El análisis
que realiza Heidegger del “estar-en-el-mundo” es extenso y detallado; es el contenido
de la primera sección de Ser y tiempo. El trabajo con este fenómeno es analítico; por
ello no podemos olvidar que todo análisis debe conservar siempre el horizonte de la
totalidad, so pena de perder toda significación de las partes. Así pues, el “estar-en-el-
mundo” debe entenderse como un fenómeno unitario (para ello el uso de los guiones)
(cfr. Ser y tiempo, 2003, §12, p. 79 [53]).
La unidad de este fenómeno sólo comenzará a comprenderse adecuadamente cuando
se estudie el “estar-en” en cuanto tal (primera sección de Ser y tiempo, capítulo 5). Para
ello el análisis del estar cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros mismos
tendrá que ser desarrollado en distintos momentos: primero tendrá que aclararse cómo
el estar-en-el-mundo pertenece a la constitución existencial del Dasein (primera sección
de Ser y tiempo, capítulo 2); segundo, el análisis tendrá que enfrentarse con el mundo
en su mundaneidad: cómo se da el mundo al Dasein (primera sección de Ser y tiempo,
capítulo 3); tercero, analizar si este estar-en-el-mundo implica estar con otros Dasein
y, de ser así, cómo está ontológicamente fundado este estar-con (primera sección de Ser
y tiempo, capítulo 4); sólo entonces, analizados estos elementos, podrá la investigación
orientarse al sentido ontológico del “en” , del estar-en-el-mundo (primera sección de
Ser y tiempo, capítulo 5).

El recorrido de este análisis preparatorio –que es llevado a cabo por Heidegger en la
primera sección de Ser y tiempo– va de la superficie de la cotidianidad a las profundas
estructuras ontológicas del Dasein. Estas estructuras son exhibidas analíticamente y
luego llevadas a un terreno interpretativo más propio (segunda sección).
Dentro de las estructuras originarias del Dasein se encuentra el comprender como
un comportamiento fundamental de este ente. Nos detendremos más adelante a estudiar
este momento de la analítica, con el propósito de establecer el lugar de la comprensión
dentro de la constitución de ser de este ente, supuestamente exhibida por Heidegger,
y las relaciones que este existencial guarda con otras estructuras del Dasein (ver 2.6).
Dada la principal orientación de nuestro trabajo a la aclaración de los conceptos de
aperturidad y facticidad, no se dará cuenta de toda la analítica heideggeriana, sino que
se supone, hasta cierto punto, el conocimiento de ésta.
1.3.3. Dos sentidos de unidad en la analítica existencial
Estamos intentando llegar a las estructuras ontológicamente más fundamentales

y originarias a partir del análisis de un ente particular: el Dasein. Atenderemos a
la cotidianidad de este ente, que somos en cada caso nosotros mismos, para acceder
comprensivamente a tales estructuras. El fenómeno que se muestra más cotidiano es
el estar-en-el-mundo. Ahora bien, el acercamiento analítico que podemos hacer a este
fenómeno corre el riesgo de olvidar su unidad. Es necesario, pues, tener presente desde
el comienzo la unidad de este fenómeno para que los momentos constitutivos que sean
revelados por el análisis no parezcan inconexos. Algunas de las cuestiones que surgen
en este punto son las siguientes: ¿de dónde viene la unidad del fenómeno “estar-en-el-
mundo” ? ¿Cuáles son las partes constitutivas de este fenómeno? ¿Cómo sabemos que
son éstas y no otras? ¿Cómo se relacionan estas partes entre sí y cómo conforman su
unidad?
La circularidad constitutiva de la investigación ontológica heideggeriana vuelve a

presentar problemas para la tarea académica que ahora emprendemos. Esta circularidad
implica que hay elementos que necesariamente se introducen antes de su tematización,
en este caso, la unidad del fenómeno estar-en-el-mundo. Esto representa un problema
para el proceder fenomenológico, ya que éste debe ir ganando poco a poco sus resul-
tados, sin saltos, sin introducir postulados no legitimados por evidencia; el proceder
fenomenológico procura captar sus objetos de modo tal “que todo lo que se discuta
acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y justificación” (Ser y tiempo,
2003, §9, p. 57 [35]). Sin embargo, podemos avanzar si distinguimos dos concepciones
de la unidad dentro del proyecto de la analítica existencial.
La primera concepción es tomar la unidad de la experiencia. Es ónticamente evi-
dente el estar-en-el-mundo de este ente que soy en cada caso yo mismo. Mi estar-en-el-
mundo es, en mi experiencia, constante, continuo y tiene por esto unidad. La compósita
“In-der-Welt-sein” , estar-en-el-mundo (o como traduce Gaos, ser-en-el-mundo), denota
este fenómeno unitario; aunque con ello no se excluye que tal fenómeno tenga distintos
momentos estructurales. Esta unidad fenoménica del estar-en-el-mundo es el punto de
partida de la analítica. Dice Heidegger:
Manteniendo el punto de partida fijado a la investigación, deberá ponerse al

descubierto en el Dasein una estructura fundamental: el estar-en-el-mundo
(capítulo 2). Este «a priori» de la interpretación del Dasein no es una de-
terminación reconstruida de fragmentos, sino una estructura originaria y
siempre total. Pero ella permite diferentes enfoques sobre los momentos
que la constituyen (Ser y tiempo, 2003, §8, p. 65 [41]).
Los distintos enfoques posibles de esta estructura originaria, o “momentos estructurales

constitutivos” , como los llama Heidegger, son los existenciales revelados en la analítica.
Además de este primer sentido de unidad, que podemos llamar “unidad fenoménica” ,
por ser el darse unitario del fenómeno del estar-en-el-mundo, podemos hablar de un
segundo sentido, a saber, la unidad que debe ganarse con la analítica. Este segundo
sentido de la unidad del fenómeno que nos ocupa sería punto de llegada del análisis. Esta
segunda unidad se diferencia de la anterior por no ser inmediata, no ser fenoménica,
sino ganada como integralidad de los momentos estructurales exhibidos. Tal unidad
resultante tendrá que mostrarnos al Dasein como un todo. Captar esta unidad de la
totalidad de los momentos estructurales es la preocupación de Heidegger en la segunda
sección de Ser y tiempo.
La manera previa de ver que apunta hacia el ser debe, más bien, alcanzarlo
en la unidad de los correspondientes y posibles momentos estructurales.
Sólo entonces podrá plantearse y responderse con seguridad fenoménica la
pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad-de-ser del ente entero
(Ser y tiempo, 2003, §45, p. 252 [232]).
Una vez aclarados estos dos sentidos de unidad, que han puesto de manifiesto el
punto de partida y el de llegada del proyecto de la analítica existencial, podemos pasar
al estudio de los ya anunciados momentos estructurales del fenómeno unitario estar-
en-el-mundo. Podríamos ahora intentar tematizar con mayor profundidad y claridad el
concepto de Dasein, sin embargo, los capítulos siguientes nos mostrarán detenidamen-
te la constitución existencial de este ente. Como hemos indicado antes, no trataremos
detenidamente todos los momentos estructurales de este fenómeno, sino que nos limi-
taremos a aquellos que exigen mayor claridad con el propósito de desarrollar la argu-
mentación que nos hemos propuesto sobre los conceptos de aperturidad y facticidad.
Por esta razón nos ocuparemos ahora del “estar-en” en cuanto tal.
CAPÍTULO 2
Aperturidad: estar-en la posibilidad
Con el capítulo anterior hemos ganado una comprensión general del proyecto de la
analítica existencial del Dasein, con vistas a la elaboración de la pregunta por el sentido
del ser. Los distintos momentos estructurales del fenómeno unitario estar-en-el-mundo
tendrán que ser tratados en nuestra investigación, empero, ésta no nos exige seguir
el orden de la exposición de la analítica presente en Ser y tiempo, ni dedicarnos con
igual intensidad a todos. En este capítulo estudiaremos tres estructuras del entramado
existencial del Dasein, a saber, disposición afectiva, comprender y discurso, con vistas a
la exhibición del sentido existencial de la posibilidad. La exposición de estas estructuras
existenciales la encontramos en la parte A, La constitución existencial del Ahí, del
capítulo quinto de la primera sección de Ser y tiempo.
18
2.1. Anticipación del estar-en. La vía negativa
Mucho antes del tratamiento extenso y detallado del estar-en, que encontramos
en el capítulo quinto, Heidegger realiza una anticipación de este momento estructu-
ral del estar-en-el-mundo. Tal anticipación se presenta en el capítulo segundo, § 12.
¿Por qué introdujo Heidegger este concepto tantas páginas antes de su tematización?
¿Era acaso necesario? ¿Tal anticipación no es un proceder dogmático y completamente
antifenomenológico?
Podría alguien acusar a Heidegger de desorden en la exposición; sin embargo, tal
anticipación del estar-en queda plenamente justificada cuando comprendemos que éste
funciona como principio de unidad fenomenológica (no fenoménica) del estar-en-el-
mundo. El estudio del estar-en como tal, exhibe la constitución existencial del Ahí.
Más adelante se comprenderá mejor cómo este momento estructural da unidad al todo
existencial del Dasein, que se mostrará como cuidado. Por ahora baste justificar su
anticipación retomando la explicación de la necesidad de unidad en el punto de partida
de la analítica (ver 1.3.3). Heidegger nos explica este asunto.
La anticipación de este momento estructural fundamental tenía como pro-

pósito mantener desde el comienzo y constantemente el análisis de cada uno
de los distintos momentos en el perspectiva del todo estructural, evitando
cualquier disolución y fraccionamiento del fenómeno unitario (Ser y tiempo,
2003, §28, p. 155 [131]).
Además, la presentación anticipada del parágrafo doce está justo antes del estudio
de la mundaneidad del mundo y del quién del estar-en-el-mundo, que son los otros dos
momentos estructurales del fenómeno que Heidegger está analizando. Esto nos indica
que el tercer momento estructural, el estar-en, debía ser anticipado para la articulación
entre el “quién” y el “mundo” .
Más allá de la justificación por la unidad, es preciso considerar que la anticipación
y la tematización del estar-en son momentos esencialmente distintos. El estudio deta-

llado que encontramos en el capítulo quinto no es una ampliación de lo expuesto en
el parágrafo doce; son distintas vías de acercamiento a este momento del fenómeno
analizado.
La anticipación del estar-en se hace por vía negativa 1 ; esto significa que antes
que avanzar en una caracterización temática del en, se nos indica cómo no debe ser
entendido.
La primera determinación negativa del estar-en es la distinción de este modo de ser
del Dasein del modo como una cosa está en otra. No se trata –explica Heidegger– de
un estar dentro de. Este sentido de “en” como “dentro de” suele ser usado; decimos, por
ejemplo, que el libro está en el cajón y que éste se encuentra en el escritorio que está en
la habitación. Este uso, tengámoslo claro, está tomando la expresión “en” como “dentro
de” . Tal uso no es significativo para la analítica del Dasein 2 . El “en” del Dasein no debe
entenderse de esta manera; pues una comprensión tal de este ente implicaría que está,
por ejemplo, dentro del mundo, con lo que se supondría, para comenzar, que el mundo
es una exterioridad dada espacialmente en la que le ocurre al Dasein estar dentro. En
palabras del filósofo, “el estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro
de dos entes que están-ahí” (Ser y tiempo, 2003, §12, p. 80 [54]).
Teniendo claro lo anterior podemos avanzar un paso hacia el estar-en como tal. Si
1
“Positivo” y “negativo” no tienen sentido valorativo alguno en el uso que estamos haciendo de estos
términos; tienen un sentido estrictamente metodológico. De esta manera se procederá al resaltar el
contraste entre el Dasein y los demás entes, al igual que entre existenciales y categorías. Esto lo indica
Heidegger diciendo: “Escogeremos, una vez más, la vía de contraste con algo por esencia ontológica-
mente diferente –e.d. con la relación categorial de ser que expresamos con los mismos términos” (Ser
y tiempo, 2003, §12, p. 81 [55]).
2
Aunque no aplique el sentido de estar “dentro de” para la analítica existencial del Dasein, esto no
implica que no sea relevante para la comprensión del modo como se relacionan los entes que no son
Dasein; de hecho, las relaciones espaciales tales como “dentro de” o “al lado de” caracterizan el modo
como están presentes los entes intramundanos.
“estar-en-el-mundo” no significa estar dentro del mundo, entonces ¿cuál es el sentido

de esta expresión? La respuesta, en consonancia con el proceder fenomenológico, sólo
puede surgir de una atenta consideración del modo como se relaciona el Dasein con el
mundo. Se nos muestra entonces que nosotros mismos nos encontramos en el mundo
ocupados en distintos asuntos. Por ejemplo, nos encontramos absortos en la hechura de
un trabajo, en una lectura o en un negocio. Atendiendo a nuestros comportamientos nos
encontramos ocupados con nuestros bienes, nuestra vida y nuestro trabajo. Este modo
cotidiano de ser, en el que el mundo y sus asuntos nos absorben, debe ser aclarado
con detenimiento para llevar la constatación óntica antes descrita hasta un terreno
existencial fructífero para la investigación ontológica (ver capítulo 3).
Rechazamos pues la comprensión del estar-en (del estar-en-el-mundo) como “estar
dentro de” , por suponer una existencia espacial dada de dos entes que comparecen,
bien sea uno dentro del otro, o al lado del otro. Siguiendo este mismo razonamiento,
en el que procuramos no suponer el modo de ser de lo considerado, así como arriba
procuramos no suponer espacialidad alguna, debemos rechazar también –tal como lo
hace Heidegger– una comprensión del estar-en referida a la relación sujeto-objeto.
En su comparecencia en el mundo el hombre ha interpretado este “en” como un
estar frente a algo que está “afuera” . Es decir que el estar-en-el-mundo ha sido pensado
como si el mundo estuviera existiendo ahora fuera de mí y como si guardáramos cierta
relación. También esta interpretación del estar-en debe ser rechazada, ya que cae en
suposiciones insostenibles para la fenomenología. Se supone demasiado al afirmar la
existencia no sólo de la naturaleza y de una cosa-hombre, sino de una relación, llamada
conocimiento, que no tiene manifestación óntica alguna (cfr. Ser y tiempo, 2003, §13,
p. 86 [60]).
Nuestra actual inquietud es la siguiente: ¿es posible que el estar-en-el-mundo del
Dasein se interprete al modo como un sujeto está en relación con un objeto? Decimos
con Heidegger: ¡suponemos demasiado en la relación sujeto-objeto! Es preciso entonces
pensar el conocimiento tan sólo como uno de los comportamiento del Dasein; como
uno de los modos en los que este ente se ocupa y es absorbido en el mundo. ¡Pero
como sólo uno de sus modos posibles de comportarse! Mantengámonos entonces en la
consideración de los modos de ser posibles de este ente.
En pro de la claridad de la exposición limitémonos a lo dicho sobre la vía negati-
va. Manteniendo en mente lo hallado, pasemos ahora a la complicada vía positiva de
tematización de este momento estructural del estar-en-el-mundo.
2.2. Los existenciales del estar-en. La vía positiva
Entendemos “vía positiva” como aquella en la que se afirman momentos de la consti-

tución, en este caso “existenciales” , del estar-en. Esta vía se distingue sustancialmente
de la estudiada antes, donde el propósito era sólo indicar cómo no debía entenderse este
momento estructural del fenómeno cotidiano del ente que somos en cada caso nosotros
mismos, y que se ha denominado “estar-en-el-mundo” .
El análisis del estar-en como tal se encuentra –como ya lo indicamos– en el capítulo
quinto de la primera sección de Ser y tiempo. La realización, comprensión y exposición
de este análisis son tareas para nada fáciles; por esto no es extraña la existencia de
múltiples e incluso irreconciliables interpretaciones sobre este capítulo. Nos dirigimos
entonces a entrar en una situación tal que nos permita comprender algunas de estas
interpretaciones contrapuestas del estar-en. El estudio de tales propuestas nos mostrará
la importancia del estar-en, al igual que algunos de los pasos que tendremos que dar
para su comprensión.
Comencemos indicando de la estructura del capítulo, pues de ésta se siguen, en
parte, las diferentes interpretaciones. El capítulo quinto, titulado El estar-en como
tal tiene dos partes. La parte A, “La constitución existencial del Ahí” , trata en seis
parágrafos (§§29-34) tres existenciales: disposición afectiva, comprender y discurso.
A su vez, la parte B, “El ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein” , comprende
cuatro parágrafos más (§§35-38) y sus temas son: habladuría, curiosidad, ambigüedad
y, finalmente, caída y condición de arrojado. Es importante que tengamos presente que
el estudio de la caída hace parte del segundo apartado de este capítulo y que está, por
tanto, fuera de la sección en la que se trata la constitución existencial del Ahí.
Hemos dicho antes que el estar-en es un momento estructural del estar-en-el-mundo,
y por ello es una parte del entramado existencial, denominado existencialidad, que cons-
tituye el ser del Dasein. Hemos dicho también que el intento analítico que Heidegger
está desarrollando busca las estructuras más originarias y fundamentales de tal entra-
mado; tales estructuras, digámoslo una vez más, son los llamados existenciales. Una de
estas estructuras nos llama especialmente la atención por sus implicaciones ontológicas:
el comprender. Hemos avanzado hasta encontrarlo como tema explícito de la analíti-
ca. El primer dato que tenemos de cómo Heidegger asume el comprender dentro del
análisis existencial nos viene dado de su lugar en lo que se denomina la “constitución
existencial del Ahí” . Encontramos allí el comprender expuesto junto con la disposición
afectiva y el discurso. Esto nos lleva a preguntar: ¿están estos tres existenciales en un
mismo nivel de originariedad? Si alguno prima sobre los restantes, ¿cómo hemos llegado
a establecerlo? Si hay tal primacía, ¿por qué y cómo se da tal relación?
Las respuestas a las preguntas antes formuladas son de capital importancia para la
correcta lectura de Ser y tiempo. Si no comprendemos adecuadamente el estar-en, es
decir, la aperturidad del Dasein, si no llegamos a las estructuras fundamentales de la
existencia, todo el proyecto de una reelaboración de la pregunta por el sentido del ser
parecerá haber fracasado irremediablemente.
El problema que nos ocupa ahora es entonces el de la cooriginariedad de los existen-
ciales. Parece, según la estructura del capítulo quinto, que los tres existenciales del Ahí
(disposición afectiva, comprender y discurso), están en un mismo nivel de originariedad
y por lo tanto son igualmente fundamentales en el ser del Dasein. La aclaración de la
relación entre estos tres existenciales es nuestra tarea. Sin embargo, antes de entrar
en la discusión de las interpretaciones sobre la relación de estos existenciales debemos,

para que tenga sentido nuestro proceder, profundizar en qué se entiende por “existen-
cial” en Ser y tiempo. Sólo en la medida en que aclaremos qué son los existenciales
podremos orientarnos a las problemáticas de por qué son éstos y no otros, qué implica
que sean existenciales y cómo debe pensarse la relación que guardan entre sí.
2.3. El estatuto ontológico de los existenciales
En el primer capítulo de este trabajo ganamos una idea básica de “existencial” a

partir de la explicación de la primacía del Dasein frente a todo otro ente y en relación
con la existencialidad, que entendemos como el entramado de tales estructuras (ver
1.2). Así explica Heidegger tal relación: “Y como estos caracteres de ser del Dasein se
determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los debe distinguir
rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del
Dasein, a las que damos el nombre de categorías” (Ser y tiempo, 2003, §9, p. 70 [44])
La cita anterior nos indica que tales modos de ser del ente que en cada caso soy
yo mismo se distinguen de los modos de ser de todo otro ente que no sea Dasein; en
palabras llanas, que en las cosas no se encuentran estructuras existenciales. Éstas son
propias del ente cuya “esencia” es la existencia, es decir que son propias del Dasein (cfr.
Ser y tiempo, 2003, §9, p. 67 [42]). Si las cosas (los entes que no son Dasein) no tienen
existenciales en su constitución de ser, entonces ¿qué estructuras de existencia pueden
ser descubiertas en estos entes? La cita nos dice: categorías.
Los entes que no son Dasein se caracterizan por tener propiedades. Tales propieda-
des se pueden ordenar de distintas maneras. Los modos de organizar tales propiedades,
o características de los entes, son llamados “categorías” . Pero en este sentido las catego-
rías pertenecen, dicho con precisión, al lenguaje; ya que son los modos como pensamos
y predicamos tales propiedades. Arturo Leyte explica este punto con toda claridad.
Y el modo como se ordenan y articulan esas propiedades es lo que se llama

«categorías» , que no son más que los modos de decir y pensar en un lenguaje
y según ese lenguaje (lógos). Las categorías exponen articuladamente el
ser de un ente que puede presentarse ahí delante, ante los ojos, ante la
percepción y el pensamiento. En resumen, las categorías se refieren a lo
ente y lo expresan según ese modo de ser presente. (LEYTE, A., 2005, p. 91).
Los entes que no son Dasein están en el mundo como pura presencia: están-ahí en el
mundo, mas no al modo como el Dasein está. El modo como este ente particularísimo
está es nuestro problema, y las estructuras de este estar-en-el-mundo son los existencia-
les que estamos investigando. En última instancia, la aclaración de los existenciales nos
llevará a una comprensión clara de la diferencia entre el Dasein y todo otro ente, siendo
este hallazgo de inmensa importancia para nuestro reflexivo existir. ¿Cómo llegamos
entonces a tales estructuras?
La pregunta por cómo podemos establecer las estructuras que llamamos existencia-
les es metodológicamente la más importante y la más difícil de nuestra actual investi-
gación. Hemos dicho que la analítica, que se ocupa precisamente de los existenciales,
no procede por deducción, sino por exhibición (ver 1.3). Con esta manera de acerca-
miento se intenta poner al descubierto las estructuras ontológicas implicadas en todo
comportamiento cotidiano del Dasein, sin importar si es propio o impropio. La feno-
menología tiene la tarea de realizar esta exhibición justificada de las estructuras de la
existencia, por lo menos dentro del proyecto general de Ser y tiempo. En consecuencia,
la pregunta por el modo de acceso a los existenciales es la pregunta por cómo hace
Heidegger fenomenología.
Así pues, la revelación de los existenciales es el resultado esperado del trabajo feno-
menológico; son éstos lo que deben aparecer a la luz de la descripción fenomenológica,
y por esto los existenciales no son nunca supuestos. “Los existenciales no se suponen ni
inventan ni deducen: se trata de reconocerlos en lo que aparece, pero justamente co-
mo aquello oculto que constituye el fondo de lo que aparece” (LEYTE, A., 2005, p. 94).
Sin embargo, con lo dicho no respondemos a la pregunta, ¿de qué manera es preciso
investigar para que los existenciales resulten revelados? Este preguntar metodológico
ha sido constante en nuestro trabajo. Con él intentamos no sólo tratar el pensamiento
de Heidegger, sino ir más allá de éste procurando establecer cómo se desarrolla.
Heidegger pregunta por las condiciones ontológicas de posibilidad del trato cotidiano
con el ente intramundano. Así, intenta establecer las estructuras que hacen posibles
los comportamientos del Dasein. Tal proceder es la constante guía de su reflexión,
siendo hilo conductor entre los distintos momentos de los fenómenos analizados y las
interpretaciones que de éstos llega a realizar. En un texto posterior a Ser y tiempo, que
guarda continuidad con esta obra en tema y método, Heidegger explica:
La posibilidad del comportamiento respecto del ente exige una comprensión

previa del ser, y la posibilidad de la comprensión del ser exige, a su vez,
un proyecto previo sobre el tiempo. Pero ¿dónde está el punto final de esta
exigencia de condiciones cada una de las cuales es previa a la otra? Es la
temporalidad misma, en tanto constitución fundamental del Dasein (Los
problemas fundamentales de la fenomenología, p. 386).
Tenemos aquí una clara indicación del modo como procede Heidegger: pregunta por
condiciones de posibilidad partiendo del existir cotidiano. Vemos cómo el preguntar,
en palabras de Kant, “trascendental” debe detenerse en un punto: la temporalidad.
Heidegger explica que el carácter anterior de la temporalidad, en lo que concierne a
condiciones de posibilidad, la hace ser el a priori fundamental. Y, así, el tiempo deviene
hogar de las posibilidades.
En el desarrollo de nuestro trabajo profundizaremos en esta relación entre tiempo
temporizado y posibilidades; por ahora, nos interesa decir que los existenciales son
hallazgos de Heidegger siguiendo el proceder antes explicado. Según esto, los existen-
ciales son condiciones de posibilidad de ciertas posibilidades del Dasein. Por tener esta
función podemos denominarlos “estructuras a priori de las posibilidades” . El uso del
término “a priori” para designar estas estructuras está justificado por el mismo Heide-
gger, en el texto citado; sin embargo, la completa comprensión de este carácter de los
existenciales y de sus implicaciones sólo será posible cuando hayamos captado el carác-
ter tempóreo de los existenciales, especialmente, del comprender. “Sólo a partir de la
temporaneidad de la comprensión del ser se puede esclarecer por qué las determinacio-
nes ontológicas del ser tienen el carácter de lo a priori” (Los problemas fundamentales
de la fenomenología, p. 386).
Habiendo estudiado el lugar de los existenciales dentro de la estructura existencial
del Dasein y el modo como se llega a ellos en la analítica, nos encontramos ahora en una
mejor condición para comprender las distintas interpretaciones que se han elaborado
sobre los existenciales del estar-en.
2.4. La aperturidad abierta a discusión
¿Por qué resulta tan importante para nosotros la aclaración del estar-en? Porque
este estar-en es el Ahí del Da-sein, es decir, es el “Da” . Este Ahí, en el que está siendo
cada vez el Dasein, no está determinado por el espacio; antes bien, este Ahí es la
posibilidad de toda espacialidad. “El «aquí» y el «allí» sólo son posibles en un «Ahí» , es
decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí» , ha abierto la espacialidad” (Ser
y tiempo, 2003, §28, p. 157 [132]).
Si el Ahí al que nos referimos no es una determinación espacial del ente del que nos
ocupamos, sino que abre la espacialidad misma, entonces nuestra pregunta será: ¿cómo
este ente, siendo el “Ahí” , abre? Dicho de otra manera, ¿cómo el Dasein es aperturidad
[Erschlossenheit]?
Intentemos también aquí seguir el procedimiento indicado ya para la tarea de la
analítica existencial: procuremos sacar a la luz, desde la cotidianidad, los modos fun-
damentales de ser de nuestro ente temático. Ya sabemos que el Dasein está en el mundo.
Preguntémonos ahora, ¿a qué está abierto el Dasein en su estar-en-el-mundo? En su
cotidianidad el Dasein se comporta respecto de distintos entes; pero tal comportarse

sólo es posible en la medida en que estos entes comparecen para él, se le dan. Sin em-
bargo, nada se nos da si no estamos previamente abiertos para su comparecencia. Así
pues, en su cotidiano estar-en-el-mundo el Dasein tiene que estar abierto a las cosas del
mundo, a los otros Dasein y a sí mismo; quedando así implicada también una apertura
al ser en general.
Si es cierto que el mundo y los otros sólo comparecen para el Dasein porque éste
se encuentra ya esencialmente abierto, entonces está plenamente justificado comenzar
una exposición de la analítica por el estar-en. Sólo en virtud de que el Dasein está
siempre siendo ya en el modo de ser del estar abierto, puede entrar en relación con una
totalidad remisional (mundo) y puede estar-con (otros). Es pues necesario comprender
cómo está abierto el Dasein, en particular cómo se abre a sí mismo y al ser, para que
aún sea posible la tarea de la ontología fundamental. Por lo dicho antes, preguntar por
el Ahí es preguntar por el estado de abierto; de lo que permanece abierto en el Dasein.
“Ahí” y “aperturidad” son expresiones equivalentes.
Ahora bien, tres son los existenciales que constituyen el Ahí: la disposición afectiva,
el comprender y el discurso. Éstas son formas de la aperturidad del Dasein. ¿A qué
abre cada uno de estos existenciales? ¿Cómo abre cada uno al Dasein? ¿Su diferencia
radica en el objeto de la apertura, o en el modo como abren? Y, una vez más, ¿cómo
se relacionan entre sí estos modos de aperturidad? son algunas de las preguntas que
nos guían es este momento de nuestro estudio.
Hasta ahora hemos dicho que son tres los existenciales que constituyen el Ahí,
incluso los hemos nombrado varias veces. Para tal afirmación nos hemos basado en la
división del capítulo quinto; sin embargo, ¿es claro que sean estos tres los existenciales
del Ahí? De ningún modo.
La confusión sobre el número y naturaleza de los existenciales de la aperturidad
surge del texto mismo de Heidegger. Como hemos visto, la división del capítulo nos
indica que son tres los existenciales y que estarían en un mismo nivel de originariedad.
Sin embargo, justo antes de tratar cada uno por separado, dice Heidegger en el parágrafo
veintiocho:
Las dos formas constitutivas y cooriginarias de ser el Ahí son para nosotros
la disposición afectiva y el comprender ; el análisis de cada una de ellas
recibirá su necesaria confirmación fenoménica mediante la interpretación
de una modalidad concreta, importante para la problemática posterior. La
disposición afectiva y el comprender están cooriginariamente determinados
por el discurso (Ser y tiempo, 2003, §28, pp. 157-158 [133]).
La cita nos plantea más problemas de los que inmediatamente se muestran. En

primer lugar, nos dice que son dos los existenciales de la aperturidad, aunque determi-
nados cooriginariamente por el discurso, del que no sabemos si es también un existencial
o un “hipo-existencial” –algo como una estructura por debajo de los existenciales del
Ahí. Esta opción interpretativa por tal dupla existencial ha sido mantenida por Step-
hen Mulhall. Para él son sólo dos los elementos del estar-en del Dasein –disposición
afectiva y comprender– y sólo éstos constituyen los límites o condiciones distintivas de
la existencia humana3 .
En segundo lugar, tal como se explica en el párrafo siguiente al fragmento citado,
cabe leer “interpretación de una modalidad concreta” como el trabajo que realiza Hei-
degger con la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad, en las que “se hace visible
una forma fundamental del ser del Ahí, que nosotros interpretamos como caída” (Ser y
tiempo, 2003, §28, p. 158 [133]). La parte B del capítulo en cuestión sería tal interpre-
tación concreta que revelaría, a su vez, una nueva forma existencial del Ahí, a saber,
la caída.
3
“In this section we shall examine Heidegger’s claim that the existential constitution of Dasein’s
Being-in has two elements – state-of-mind and understanding – both of which constitute limits or
conditions of distinctively human existence” (MULHALL, 2005, p. 75).
Nos preguntamos ahora, ¿es la caída también un existencial del Ahí? O, ¿es acaso
la caída una verificación óntica de los existenciales del Ahí? A la primera pregunta
responde Hubert Dreyfus en su comentario a Ser y tiempo –en el capítulo correspon-
diente a este asunto, titulado “Estructura tripartita del Ser-En” – afirmando: “Como
dice Heidegger, todos son equiprimordiales. En los siguientes tres capítulos, analizaré
en detalle estos tres aspectos básicos del involucramiento del Dasein –comprensión,
sensibilidad y caída” – (DREYFUS, 1996, p. 185)4 . Pero, ¿es Dreyfus acaso un descuida-
do lector que ha confundido el lugar de la caída con el del discurso? En modo alguno.
Dreyfus afirma esto basado en el texto de Heidegger que, muchas páginas más adelante,
cuando el autor reinterpreta lo dicho en la primera sección de Ser y tiempo escribe: “La
aperturidad plena del Ahí, constituida por el comprender, la disposición afectiva y la
caída, recibe su articulación por medio del discurso” (Ser y tiempo, 2003, §68, p. 365
[349]).
Volvemos a preguntarnos, ¿cuántos, cuáles y por qué son los existenciales del Ahí?
Atendamos a otros autores buscando aclarar este asunto. Es muy significativo que en el
detallado estudio de Ser y tiempo de Magda King, A Guide to Heidegger’s Being and
Time, no encontremos una exposición detenida de este capítulo. En lugar de esto se da
al lector un apartado sobre el lugar central de la angustia en la apertura del Dasein. La
autora enfatiza en que la angustia manifiesta las cosas como son ellas mismas, es decir,
en su no ser relevantes, y en que desde esta apertura a las cosas como son en sí mismas
Heidegger va a pensar la apertura del espacio, de la que hablamos antes (cfr. KING,
2001, pp. 91-97). King parece así saltar al parágrafo cuarenta (§40), La disposición
4
La traducción al español de la obra de Dreyfus es realmente deficiente. No es una traducción
interpretativa, que tenga en cuenta las traducciones de Ser y tiempo, sino que se limita a verter
del inglés al español las expresiones técnicas. Por esto resulta extraño y difícil leer este comentario
en español. En la cita encontramos un ejemplo de esto: “equiprimordial” es una palabra totalmente
extraña en español, razón por la que cabe usar “cooriginario” . Esta dificultad se da por la transcripción
del término en inglés “equiprimordial ” .
afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein.

Cabe preguntarnos si esta lectura, y la consecuente omisión del capítulo quinto en
la exposición, no nos sugiere acaso que son irrelevantes los problemas del número y
naturaleza de los existenciales del Ahí. ¿No hay aquí una clara afirmación implícita
de la primacía de la disposición afectiva respecto de los otros modos de apertura y, en
particular, primacía de la disposición que Heidegger denomina “angustia” ? Sin embar-
go, ¿el título del parágrafo cuarenta no nos está indicando ya que la angustia es sólo el
modo eminente de la disposición afectiva, habiendo otros modos, también importantes,
a los que habría igualmente que atender?
Cuando hemos visto las amplias dificultades que encontramos al abordar la aper-
turidad, y en particular el lugar de la comprensión dentro del entramado existencial,
¿cómo podemos ahora proceder?, ¿cómo hemos de justificar nuestro camino? Decidi-
mos aferrarnos, aunque sólo a manera de hipótesis, a la división del capítulo y seguir
a Heidegger en la propuesta de tres existenciales: disposición afectiva, comprender y
discurso.
Pasemos al estudio detallado de estas tres estructuras buscando su sentido en cuanto
presuntos existenciales del Ahí. Emprendemos este nuevo momento de nuestra refle-
xión con el propósito de contribuir a la discusión bosquejada más arriba. El estudio
detallado de estos parágrafos (§§29-34, principalmente) tendrá de mostrarnos no sólo
la naturaleza de estos modos de ser, de estas estructuras de la existencia, sino también
las relaciones que guardan entre sí.
2.5. La disposición afectiva
Partamos de la cotidianidad: de nuestros modos de estar en el mundo. Descubri-

mos entonces que siempre nos encontramos en algún estado de ánimo. Ésta es una
condición de la que no podemos librarnos. El Dasein, este ente que en cada caso soy
yo mismo, está siempre dispuesto de alguna manera en el mundo. Debemos procurar
profundizar en el sentido ontológico de estas determinaciones ónticas del Dasein. Con

tal fin preguntamos: ¿cuál es la condición ontológica –existencial– de tales posibilidades
afectivas?
Para responder a esta pregunta intentaremos seguir a Heidegger en la investigación
de los modos como el Dasein está abierto. Creemos que el proceder de Heidegger para
revelar las estructuras existenciales consiste en un preguntar ontológico-trascendental.
Un preguntar que, en cuanto trascendental, interroga por las condiciones de posibilidad;
y que, en cuanto ontológico, debe encaminarse a la exhibición de modos de ser. Así
pues, partiendo de la condición óntica del temple anímico intentaremos remontarnos a
la estructura ontológica que la hace posible.
Heidegger denomina “Befindlichkeit” a la condición ontológica de posibilidad de to-
do temple de ánimo (sea, por ejemplo, alegría, tristeza, aburrimiento, miedo, angustia,
etc.). Este término fue traducido por Jorge Eduardo Rivera con la expresión “disposi-
ción afectiva” , reemplazando la antigua traducción de José Gaos “encontrarse” (cfr. El
ser y el tiempo, 2002, §29, p. 151), no sin reconocer que tal traducción también es ade-
cuada por cuanto hace justicia a la resonancia del verbo alemán “finden” , que significa
“encontrar” , y del que procede la expresión “sich befinden” que significa “encontrarse” .
Los estudiosos de Heidegger en lengua inglesa también se han visto en dificultades
con la traducción de este término; por ejemplo, John Macquarrie y Edward Robin-
son tradujeron Befindlichkeit con la expresión “state-of-mind ” , aclarando que en la
palabra alemana no está presente parte alguna que corresponda literalmente a “-of-
mind ” (cfr. Being and Time, 2006, p. 172, nota 2). En su comentario a Ser y tiempo
Hubert Dreyfus opta por la expresión “Affectedness” porque, según él, esta expresión
señala mejor el sentido de que nuestro ser está ya afectado por las cosas. El profesor
Dreyfus señala además la dificultad que tiene el uso de state-of-mind por su carácter
subjetivista (cfr. DREYFUS, 1995, p. 168). Stephen Mulhall ha dado otra razón para
rechazar el uso de tal expresión, a saber, que “state-of-mind ” es usado, como térmi-
no técnico, en estudios de filosofía de la mente; sentido que aleja al lector de lo que

Heidegger pretende expresar (cfr. MULHALL, 2005, p. 75). Contamos también con la
traducción de este término al inglés hecha por John Haugeland, que usa la expresión
“so-foundness” , traduciendo así de manera tan literal como le es posible la expresión
alemana. El problema con esta traducción radica en que tal palabra no existe en inglés
–aunque Befindlichkeit tampoco en alemán ordinario. (cfr. HAUGELAND, 1995, p. 27).
Las anteriores no son las únicas traducciones propuestas: están también la de Kisiel,
“disposition” ; otra de Dreyfus –también usada por Blattern– “affectivity” y, finalmente,
la de Guignon, “situatedness” (cfr. HAUGELAND, 1995, pp. 41-42).
La propuesta más reciente para traducir al inglés “Befindlichkeit” es la de Hubert
Dreyfus, presentada en el curso del semestre de otoño de 2007, dictado en la Universidad
de Berkeley5 . Dreyfus propone la expresión “disposedness” , que podríamos traducir al
español como “disposicionalidad” o “disposición” . Así, el sentido que intenta expresar
el conocido comentarista se acerca notablemente al ya señalado en la traducción de
Jorge Eduardo Rivera. Dreyfus dedicó dos clases de este curso a explicar el sentido de
esta estructura existencial y por qué ésta sería la traducción más adecuada, que debe
incluso reemplazar sus anteriores traducciones “affectedness” y “affectivity” .
Debemos ahora comprender por qué Dreyfus toma radicalmente distancia de la
traducción “state-of-mind ” . Arriba hemos indicado que ésta debe ser sustituida; sin
embargo, no hemos trabajado aún con suficiente detenimiento los argumentos que nos
llevan a tal afirmación. Las razones de Dreyfus deben ser presentadas no sólo porque
justifican la sustitución de la traducción, sino porque nos indican también cómo debe
entenderse este existencial.
El problema que orienta al profesor Dreyfus es el de cómo conciliar que cada Dasein
5
En: http://webcast.berkeley.edu/course_details.php?seriesid=1906978475, (01–04–08), está dis-
ponible la totalidad del curso en archivos de audio. Este curso ha sido de inmensa utilidad en nuestra
investigación, pues Dreyfus ha aclarado muchos puntos confusos de su famoso comentario a Being and
Time, citado en la bibliografía del presente trabajo.
abra el mundo desde sus estructuras existenciales, y en consecuencia tenga su mundo,

con que haya un mundo común, un mundo compartido. El problema consiste en si el
mundo depende o no del Dasein; pues si éste abre aquél podría entonces pensarse que
sin Dasein alguno nada podría existir y que cada Dasein vive en un “mundo priva-
do” . De esta fundamental problemática ontológica surge el argumento para rechazar
la expresión “state-of-mind ” . En efecto, la expresión citada exige la existencia de una
mente o un espíritu que tendría ciertos estados. No sólo es inadecuada la idea de que
el Dasein es una mente, espíritu o sujeto, sino que hablar de “estado” es también un
error, en cuanto nos aleja de la consideración específica del Dasein. Es claro que las
cosas, que están-ahí, tienen, por ejemplo, estados físicos: sólido, líquido o gaseoso (o
el llamado cuarto estado: plasma). Si hablamos de estados perdemos, además de la
remisión específica al Dasein, el sentido de capacidad, de posibilidad de afección, que
nos interesa resaltar en la expresión “Befindlichkeit” . Veamos entonces por qué el Da-
sein no es, ni puede ser, una subjetividad. Adelantamos que esta discusión revelará con
mayor claridad que el Dasein está abierto, es decir, su aperturidad.
Según Dreyfus es de capital importancia comprender el carácter compartido [shared ]
del mundo y del Ahí. Heidegger ha designado este Ahí como “claro” [Lichtung 6 ], pen-
sando en los claros de bosque. El Dasein se ilumina a sí mismo y así ilumina también al
mundo y a los otros. Este aclararse a sí mismo del Dasein se da en los comportamientos
de este ente; la expresión “claro en el bosque” puede indicarnos aún más. Supongamos
–explica Dreyfus– que mi actividad de aclarar consiste en la tala de ciertos árboles.
6
La explicación del claro que se presenta a continuación se limita al sentido que tal expresión
puede tener en el capítulo 5 de la primera sección de Ser y tiempo. Sabemos que no agota el sentido
de la expresión Lichtung, que es tan importante en trabajos posteriores de Heidegger. Este concepto
cambiará de significado en los trabajos del llamado “segundo Heidegger” . La complejidad que encierra
esta expresión puede verse ya en la indicación que hace Heidegger al margen de lo escrito originalmente
en Ser y tiempo, cuando explicita sobre el Lichtung que el Dasein es la claridad pero no la produce
(Ser y tiempo, 2003, §28, p. 157 [133]).
Mientras estoy abriendo este claro, éste también se está haciendo público. El sector
talado en el bosque tiene una dimensión definitivamente colectiva. Supóngase también
que somos varios los que abrimos el claro en nuestros comportamientos simultáneos;
constataremos entonces que el claro que abrimos es colectivo: mi talar abre el claro
también para los otros taladores. ¿Qué implicaciones ontológicas tiene esta reflexión?
¿Cómo se relaciona ésta con nuestro problema del mundo compartido?
El carácter compartido del mundo, de lo abierto, de lo iluminado por el Dasein al
ser su Ahí, se ve igualmente en los estados de ánimo. Dice Dreyfus que Heidegger que-
ría indicar que nuestro Ahí, nuestro mundo y nuestros temples anímicos corresponden
siempre a el mundo (al mundo público y compartido), desde una perspectiva. Pero
esta perspectiva no es algo que venga desde una esfera privada –mental o psíquica– en
la que tengo como individuo un estado de ánimo personal. Antes bien, la existencia
de esta perspectiva nos indica que hay algo frente a lo cual ya nos encontramos de
alguna manera dispuestos. Para explicar esto en el caso particular de los temples aní-
micos, Dreyfus vuelve sobre lo dicho por Heidegger en sus Conceptos fundamentales de
metafísica, en donde explica que generalmente estamos en un temple anímico grupal,
común7 , como cuando estamos en una fiesta.
En una fiesta, o en una biblioteca, nos comportamos; es decir, realizamos nuestra
actividad aperiente del claro con un temple, por lo general, común a otros. Para la gran
mayoría es claro que en una biblioteca los comportamientos no pueden ser los de la
fiesta, ni en la fiesta los de la biblioteca. Esto es claro para nosotros por la pertenencia
a una comunidad afectiva. Por esta razón los estados de ánimo son comparados con la
atmósfera o con el “ambiente” . No tenemos control sobre ellos y por esto usualmente
7
Dice Heidegger: “Se evidencia ya que este temple de ánimo está en tan poca medida dentro en
algún alma del otro como tampoco al lado en la nuestra, sino que más bien tenemos que decir y decimos
que este temple de ánimo se tiende sobre todo, que no está «ahí dentro» en alguna interioridad y
luego se manifiesta sólo en la mirada del ojo, pero que no por eso está tampoco fuera” (Conceptos
fundamentales de metafísica, 2007, p. 97).
no son los que queremos y, sin embargo, lo cubren todo.

Los estados de ánimo no sólo pueden ser compartidos, sino que de hecho nos mo-
vemos generalmente en estados afectivos colectivos. Cuando algunos están alegres ten-
demos a estarlo; en la fiesta hay una misma atmósfera eufórica. Puede alguien objetar
que en la fiesta algunos tan sólo parecen estar alegres como los otros, no estándolo sin
embargo. La objeción no es significativa, según Dreyfus, toda vez que nos atenemos
fenomenológicamente a lo dado. El hecho de que tengamos la tendencia a entrar en
estados anímicos compartidos, y por ello tendamos a entristecernos en un funeral y
a alegrarnos en una fiesta, muestra –según Heidegger y Dreyfus– que los estados de
ánimo son esencialmente públicos. Si esto es así, no podemos decir que los estados de
ánimo son tan sólo algo que le acontece a una mente, de manera interna y privada,
pues ¿qué sería aquello que estaría dentro? ¿cómo podría llegar a ser compartido un
temple anímico en esta consideración hermética de los estados de ánimo bajo la idea de
una subjetividad sintiente? Por lo anterior, las implicaciones de la traducción “state-of-
mind ” son tan inadecuadas con una recta comprensión del pensamiento de Heidegger
que el lector debe evitar el uso de esta traducción y alejarse, tanto como le sea posible,
de una consideración subjetivista del Dasein.
El anterior estudio de las traducciones del término “Befindlichkeit” es de gran ayuda
para acercarnos al sentido del pensamiento de Heidegger. Hemos dicho que éste es el
nombre que recibe la condición ontológica de posibilidad de los distintos y mudables
estados de ánimo en los que cotidianamente nos movemos. Siguiendo a Rivera, y la
reciente sugerencia de Dreyfus, denominaremos a este existencial, a esta estructura,
“disposición afectiva” . Tal estructura debe mostrarse como un modo de apertura del
Dasein para estar dentro de la constitución existencial del estar-en. Tenemos entonces
dos tareas: la primera es aclarar la relación entre estado de ánimo y disposición afectiva;
la segunda es contestar a la siguiente pregunta: si la disposición afectiva es un modo
de la aperturidad del Dasein entonces, ¿a qué y cómo abre esta estructura existencial?
La relación entre temple de ánimo y disposición afectiva ya ha sido nombrada.

Dijimos que los cotidianos estados de ánimo, siempre mudables, tienen su condición de
posibilidad en la constitución existencial del Dasein; siendo la disposición afectiva tal
estructura trascendental. Heidegger indica esto diciendo, “lo que en el orden ontológico
designamos con el término de disposición afectiva [Befindlichkeit] es ónticamente lo más
conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico” (Ser y tiempo, 2003, §29,
p. 158 [134]). Sin embargo, más adelante nos enseña esta relación mostrando cómo la
disposición afectiva permite los temples anímicos. Dice entonces, en el párrafo que sigue
a la cita anterior, “que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba
que el Dasein ya está siempre anímicamente templado” . A esta condición afectiva
constante es a la que se denomina disposición afectiva. En consecuencia, la disposición
afectiva hace parte de la existencialidad, o entramado de estructuras existenciales del
Dasein; mas los temples anímicos no, siendo éstos la contracara óntica del existencial
que ahora estudiamos.
Ocupémonos ahora de la segunda tarea, que tiene mayor complejidad. Nos pregun-
tamos a qué y cómo queda abierto el Dasein por la disposición afectiva. Esta apertura
se opera a través de los estados de ánimo, que son ónticos. Según Heidegger, esta aper-
tura es originaria pues abre al Dasein ante su ser en cuanto Ahí. El Dasein es puesto
ante su Ahí, en el “cómo está” afectivo de sus temples. En otras palabras, los temples de
ánimo ponen al Dasein frente a sí mismo; pues a la vez que le muestran “cómo le va” ,
le muestran también “que es” . “Lo que se muestra es el puro «que es» ; el de-dónde8 y
el adónde quedan en la oscuridad” (Ser y tiempo, 2003, §29, p. 158 [134]).
En sus temples anímicos, por su disposición afectiva, el Dasein es puesto frente a
su facticidad, a su “que es” . Esta facticidad, revelada por la disposición afectiva, es
8
Esta afirmación deberá ser replanteada atendiendo a la temporización de la disposición afectiva,
pues ésta abre el haber sido, uno de los tres éxtasis tempóreos estudiados en la segunda sección de Ser
y tiempo, y que será en parte para el Dasein su de-dónde. Esto lo estudiaremos en la última sección
del presente capítulo.
esencialmente distinta del factum brutum de los entes que están-ahí. El estudio de la
facticidad del Dasein es el objeto del siguiente capítulo del presente trabajo; por ahora
sólo nos interesa dejar claro que la disposición afectiva abre al Dasein a su condición
de arrojado, al hecho de que ya está existiendo.
Pensando en lo dicho antes podría alguien comparar lo revelado por la disposición
afectiva con la revelación que logra Descartes con el Cogito. En efecto, hemos dicho que
la disposición afectiva abre al Dasein a su “que es” ; y esto bien podría emparentarse con
la constatación que hace Descartes en su segunda meditación (cfr. DESCARTES, 1977, p.
24). El Cogito muestra a Descartes con certeza, con total claridad y distinción, “que es” ,
dejándole la tarea de establecer “qué es” . La relación parece evidente y justificada, sin
embargo, no es así. La diferencia fundamental entre estos dos planteamientos consiste
en que la revelación que se logra por la disposición afectiva no es sólo que el Dasein es,
sino, además, que tiene que ser. Esta es una diferencia ontológica fundamental entre el
Dasein y todo otro ente, que se revela en los temples de ánimo, pues en éstos el ser se
manifiesta como una carga para el Dasein. Esta característica existencial del Dasein,
por la cual tiene una relación de ser con su ser, por la que le incumbe su ser, hace que lo
abierto por la disposición afectiva en los temples anímicos cotidianos, no sea captable
en un acto intuitivo, teórico. El Cogito no habría entonces revelado lo esencial: que
siendo el Dasein tiene que ser.
Según lo anterior, la disposición afectiva abre al Dasein a su condición de arrojado:
a su estar ya existiendo, a “que es” y que tiene que ser. Éste es –según Heidegger–
el primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva (cfr. Ser y tiempo,
2003, §29, p. 160 [136]). Con lo anterior estamos respondiendo a la pregunta que nos
formulábamos. Pero el carácter aperiente de la disposición afectiva no se agota en lo
dicho. De hecho –según el filósofo alemán– esta estructura existencial abre la totalidad
del estar-en-el-mundo, es decir que abre al Dasein al mundo, a los otros y a sí mismo: “La
disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria
del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-

en-el-mundo” (Ser y tiempo, 2003, §29, p. 161 [137]). Esta apertura a la totalidad del
estar-en-el-mundo es el segundo carácter ontológico esencial de la disposición afectiva.
Hemos visto cómo el Dasein es puesto ante sí mismo al revelársele su ser como
carga, su tener-que-ser. Pero esta aperturidad a sí mismo es cooriginaria, es decir que
comparece a una, con la apertura al mundo. Sólo podemos ocuparnos de nuestros
asuntos en el mundo en la medida en que estamos abiertos a éstos. La condición de
posibilidad del trato con los entes intramundanos, con esta hoja, este computador, etc.,
es que estos entes comparezcan para mí; a su vez tal comparecencia está ontológicamente
posibilitada por mi apertura a éstos. La aperturidad (estado de abierto, de lo que
permanece abierto) propia del Dasein es condición de posibilidad de todos nuestros
comportamientos cotidianos. Por esto es importante el estudio del estar-en, Ahí, o la
aperturidad.
Heidegger está revelando los modos fundamentales de ser que nos permiten todo
comportamiento. Así, aparece la disposición afectiva abriendo al Dasein también al
ente intramundano. Éste es el tercer carácter ontológico esencial de la disposición afec-
tiva. Nuestro autor lo formula de la siguiente manera: “En la disposición afectiva se da
existencialmente un aperiente estar-consignado al mundo desde el cual puede compare-
cer lo que nos concierne” (Ser y tiempo, 2003, §29, p. 162 [138], la cursiva es del texto
original).
Con estos tres caracteres ontológicos se explica la función aperiente de la disposición
afectiva. Con ella se abre el Dasein a su condición de arrojado, a la totalidad del estar-
en-el-mundo y a los entes intramundanos. Queda resuelto el a qué abre la disposición
afectiva. Nos queda por tratar el cómo de tal apertura. Mulhall puede ayudarnos a
entender esto, pues –según él– el estar-en está compuesto por dos elementos: disposición
afectiva (“state-of-mind ” ) y comprender (“understanding” ). La explicación que hace
de estos dos modos de aperturidad está orientada por la dualidad pasividad-actividad.
Afirma que la disposición afectiva se caracteriza por ser esencialmente pasiva y debe
entenderse como la capacidad de ser afectado por el mundo (cfr. MULHALL, 2005, p.
75). A su vez, es propio del comprender un carácter activo en el que el Dasein se
confronta con sus posibilidades existentivas (cfr. MULHALL, 2005, p. 80).
El cómo de la apertura por la disposición afectiva parece, en efecto, ser pasivo, pues
los temples de ánimo le acaecen al Dasein sin una participación activa. Argumenta
Mulhall diciendo que nadie odia ni ama donde y cuando lo desea (cfr. MULHALL,
2005, p. 75); sin embargo este argumento no es completamente adecuado. Aunque los
sentimientos hagan parte de las disposiciones afectivas, Heidegger no se ocupa de éstos.
Podría reformularse este argumento con los temples anímicos diciendo, por ejemplo, que
nadie está alegre o enojado cuando y donde quiere, por su mero querer. Los temples de
ánimo no son voluntarios y en este sentido no vendrían de adentro; pero tampoco están
estrictamente condicionados por algo exterior. En otras palabras, “el estado de ánimo
nos sobreviene. No viene de «fuera» ni de «dentro» , sino que, como forma del estar-
en-el-mundo, emerge de éste mismo” (Ser y tiempo, 2003, §29, p. 161 [136]). Así pues,
le acaecen al Dasein sus temples anímicos desde y en su estar-en-el-mundo, estructura
fundamental de la constitución existencial de este ente.
Ahora bien, podemos preguntarnos si la disposición afectiva es entonces un modo
de aperturidad más originario que cualquier otro. Podríamos incluso argumentar a
su favor diciendo que prueba de ello es que sea el primer existencial tratado en La
constitución existencial del Ahí. Si es verdad que la disposición afectiva es tan sólo uno
de múltiples modos cooriginarios de apertura del Dasein, tal como afirmamos arriba,
entonces ¿por qué está expuesto antes que el comprender y que el discurso? ¿Es acaso
una casualidad, o un capricho del autor del que no debemos ocuparnos? En modo
alguno. ¿Podrá entonces responder a una exigencia del camino fenomenológico seguido
por Heidegger?
La disposición afectiva tiene que ser el primer existencial estudiado en la consti-
tución del Ahí no por una originariedad mayor que implique que el comprender y el
discurso sean modos aperientes derivados, sino por una exigencia metodológica, cohe-
rente con el ser del Dasein. Hay, para Heidegger, una preeminencia metodológica de la
disposición afectiva respecto de los restantes existenciales del Ahí. Ésta se deduce de
nuestro propósito, pues el intento por desarrollar una analítica existencial no es otra
cosa que un esfuerzo por interpretar ontológicamente al Dasein. De ahí que si nuestra
pretensión es una interpretación del Dasein, esto será una interpretación del Dasein
hecha por sí mismo –dado que “Dasein” es el término con el que designamos al ente
que en cada caso somos nosotros mismos. Si el Dasein ha de interpretarse a sí mismo,
tendrá que abrirse tal posibilidad desde el comienzo. En palabras de Heidegger:
Como toda interpretación ontológica en general, la analítica existencial sólo

puede pedir cuenta, por así decirlo, acerca de su ser a un ente que ya antes
ha sido abierto (...) La interpretación fenomenológica deberá entregar al
Dasein mismo la posibilidad de la apertura originaria y dejarlo, en cierto
modo, interpretarse a sí mismo. Ella se limita a acompañar esta apertura,
con el fin de elevar existencialmente a concepto el contenido fenoménico
abierto (Ser y tiempo, 2003, §29, p. 164 [139-140]).
El Dasein tenía que quedar abierto a sí mismo por la disposición afectiva para
que resultara ontológicamente posible una interpretación más profunda de su ser. El
comprender, el discurso, la caída, el cuidado y otras estructuras existenciales sólo apa-
recerán ontológicamente interpretadas cuando el Dasein, abierto para sí mismo, lleve
a conceptos existenciales las determinaciones ónticas de sus modos de ser cotidianos.
Está ahora puesto ante sí el Dasein y le espera buena parte del arduo camino de su
autointerpretación.
2.6. La estructura existencial del comprender
Una vez estudiada la estructura existencial denominada “disposición afectiva” , cuya

función aperiente ha quedado explicitada en el apartado anterior, debemos ocuparnos

ahora de otra estructura existencial, según Heidegger cooriginaria con la disposición
afectiva, a saber, el comprender. La presentación que hemos hecho hasta ahora de la
analítica existencial del Dasein y del lugar de ésta dentro del proyecto de una onto-
logía fundamental nos pone en condición de enfrentarnos con las amplias dificultades
que implica el intento de comprender el comprender. Tal como hemos indicado con
anterioridad, debemos aclarar no sólo qué entiende el autor alemán por “compren-
der” (Verstehen), sino también la relación de tal estructura con los restantes momentos
estructurales del estar-en-el-mundo.
Indiquemos primero cómo no debe entenderse la comprensión en Ser y tiempo,
distanciando su sentido del tradicional. ¿Qué queremos decir cuando hablamos cotidia-
namente de comprender? Esta pregunta nos da el punto de partida adecuado para ir
de nuestra cotidianidad a la interpretación existencial de este modo de ser. Podemos
decir que usamos el término “comprender” para designar una actividad mental, que nos
lleva a un estado que denominamos “comprensión” . En otras palabras, creemos que
la comprensión es el punto de llegada de una actividad de nuestro pensamiento. Así,
por ejemplo, llegamos a la comprensión de un texto no con la mera lectura, sino con
la reflexión sobre lo leído. Tampoco comprendemos lo que otro nos dice en el mero
escuchar; nos suele pasar que escuchamos sin comprender.
El hecho cotidiano de la predicación de la comprensión o incomprensión de lo dicho
nos remite a una relación de comunicación, en la que intentamos compartir un mensaje,
bien sea por medio escrito, hablado, o cualquier otro. Decimos que algo ha quedado
comprendido cuando el sentido de tal mensaje ha sido obtenido, aprehendido. Es decir
que tomamos el comprender como un cierto “saber” . En este sentido uno comprende el
pensamiento de Heidegger no cuando ha leído o ha escuchado a tal o cual profesor, sino
cuando ha captado, cuando sabe, el sentido de las frases que componen la exposición
de tal pensamiento. La pregunta, escolarmente cotidiana, “¿usted entiende matemáti-
cas?” no significa otra cosa que “¿usted sabe matemáticas?” . Así pues, quien sabe algo
lo comprende, y quien comprende algo lo sabe.
Este sentido del comprender, obtenido atendiendo al uso cotidiano que hacemos de
este término, no es en modo alguno el que tiene en cuenta Heidegger. El comprender,
tomado en su sentido ontológico, no es para él una actividad entre otras; no es algo
que el Dasein haga y pueda dejar de hacer, ni voluntaria ni involuntariamente. El
comprender no es una actividad como otras que podamos desarrollar en un cierto
tiempo; es, más bien, una estructura de nuestra constitución existencial. Si fuera una
actividad tendríamos que comenzar a desarrollarla en algún momento estando antes en
una cierta incomprensión. Según la perspectiva ontológico-existencial, nunca pasamos
de la incomprensión a la comprensión. El comprender, al ser un momento fundamental
de nuestra constitución existencial, no es algo que a veces nos suceda; es un modo de
ser en el que constantemente estamos existiendo.
Pese al distanciamiento anterior del sentido ontológico del comprender respecto del
sentido tradicional de éste, cercano al de “saber” , no debemos pensar que no hay re-
lación alguna entre el uso cotidiano y el ontológico. Debemos atender a otro modo de
predicación cotidiana del comprender; éste es, cuando decimos que alguien “entiende de
algo” . Este “entender de” con el que señalamos que alguien comprende algo, por ejem-
plo, “entiende de mecánica” o “entiende de ebanistería” , indica una capacidad. Quien
entiende de mecánica tiene la posibilidad de tratar mecanismos; sea para el caso un
carro. Heidegger ha atendido a este uso óntico y desde él llevará el comprender al terre-
no ontológico-existencial explicitando su relación con las posibilidades del Dasein. “En
el lenguaje óntico se usa a veces en alemán la expresión «etwas verstehen» , «compren-
der algo» [en castellano, «entender de algo» ], en el sentido de «ser capaz de una cosa» ,
de «poder hacer frente a ella» , de «saber hacer algo» ” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 167
[143]). Pero ¿de qué entiende el Dasein? ¿Con qué puede tratar este ente?, ¿de qué es
capaz? ¿Cómo esta capacidad tiene un sentido ontológico y no es una simple capacidad
óntica de tratar con otros entes?

Las anteriores preguntas, surgidas del proceder fenomenológico-hermenéutico que
intentamos, yendo de la cotidianidad a los caracteres de ser que la posibilitan, exigen
tematizar un concepto central dentro de la analítica existencial, a saber, el de posibili-
dad. Pero el método mismo que seguimos nos obliga a postergar tal explicitación hasta
haber estudiado la mostración fenoménica de la posibilidad, esto es, el comprender, y
las relaciones que éste guarda con otros existenciales: “La base fenoménica para siguie-
ra poder verla [a la posibilidad en su sentido existencial] es el comprender en cuanto
poder-ser aperiente” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 167 [144]).
2.6.1. El comprender como poder-ser
Según lo dicho hasta ahora, el comprender es un existencial cooriginario con la

disposición afectiva y contribuye a la apertura del Dasein. Hemos distanciado el com-
prender del saber; es decir que este existencial no se entiende ni como conocer, ni como
saber teórico. El comprender se mostró como una capacidad para tratar con... Este
carácter de capacidad nos exige pensar el sentido existencial de la posibilidad, tarea en
la que concluirá el presente capítulo dedicado al estar-en. No podemos por ahora tra-
tar la posibilidad en cuanto existencial, empero tenemos una tarea subordinada a ésta:
debemos pensar con detenimiento el comprender y sus relaciones con otras estructuras
existenciales como rodeo para llegar a la posibilidad. A continuación presentaremos la
interpretación del comprender como poder-ser del Dasein con el fin de extraer de allí el
hilo conductor que nos permita remontarnos a la posibilidad en su sentido ontológico.
El comprender, entendido como existencial no es, según lo dicho, una actividad
mental. Antes bien, parece identificarse con el ser del Dasein. Así lo explica Rivera:
“[Comprender] no significa un acto intelectual por el que captamos una significación
o el sentido de una cosa compleja (...) Comprender aquí es un acto que se identifica
con el ser mismo del Dasein” (Ser y tiempo, 2003, p. 476). Rivera dirá luego que el
comprender es el “saber” de sí en cuanto posible. Es preciso distinguir aquí dos sentido

de “saber” . El primero es el del saber teórico del que nos hemos distanciado; el segundo
este “saber” que el Dasein tiene lo que pasa consigo mismo. Mientras el primero es
siempre explícito en enunciados, el segundo es anterior a toda explicitación. Se trata
de una relación de cercanía con el propio ser, pero en ningún momento una relación
teórica.
“Saberse como ser-posible” será entonces la fórmula interpretativa con la que iden-
tificaremos el comprender. Este “saberse” del Dasein está siempre entre comillas en el
texto de Heidegger para indicar que no se trata de un saber teórico, tal como lo hemos
dicho antes. Este saber qué pasa consigo mismo del Dasein no es algo que le acontezca
a veces, ni siquiera con frecuencia, sino que es constante en su existir. El saber qué
pasa consigo mismo ya está abierto con la disposición afectiva, pero sólo llega a estar
completo con el comprender. Por éste el Dasein va desde la facticidad revelada por la
disposición afectiva hasta las posibilidades proyectadas –más adelante se comprenderá
mejor el sentido de esta frase–.
El comprender es el ser de un poder-ser que jamás está pendiente como algo

que todavía no está-ahí, sino que, siendo por esencia algo que jamás está-ahí,
«es» junto con el ser del Dasein, en el sentido de la existencia (...) Siendo
tal comprender, [el Dasein] «sabe» lo que pasa consigo mismo, es decir, con
su poder-ser. Este «saber» no proviene de una autoapercepción inmanente,
sino que pertenece al ser del Ahí, que es esencialmente comprender” (Ser y
tiempo, 2003, §31, p. 168 [144]).
Vemos cómo el comprender es el ser mismo del Dasein como poder-ser; no como
aquello que no es y que está por venir, sino como aquello que precisamente es, ahora
mismo, siendo. Las posibilidades de las que se trata en el comprender no son la potencia
de ser de lo que puedo ser en el futuro. Así, no debe pensarse que las posibilidades de
este poder-ser, que denominamos comprender, y que pertenece a la existencia misma del
Dasein, son aquello que éste puede planear para su futuro. La estructura del proyecto
no se define porque las posibilidades estén más allá del presente en el porvenir, sino
porque son ya en la existencia del Dasein. Las posibilidades no están definidas por lo
que no ha sido, sino porque llevan al Dasein frente a sí mismo, poniéndolo en libertad
para la propiedad o la impropiedad, posibilidades primarias de este ente: “El Dasein
es la posibilidad de ser libre para el más propio poder-ser” (Ser y tiempo, 2003, §31, p.
168 [144]).
“Comprender” es entonces la denominación para la condición existencial de este
ente por la que existiendo es siempre el poder-ser que lo deja libre para la propiedad.
“Propiedad” significa aquí que tales posibilidades son asumidas para sí por el Dasein,
y no vividas en el ámbito público sin apropiación –esto será tratado en el siguiente
capítulo del presente trabajo.
Hemos llegado así a la más íntima constitución ontológica del Dasein, a saber, su
poder-ser. El Dasein, el hombre ontológicamente interpretado, no es más que este núcleo
de posibilidad, esta apertura que ahora estudiamos. Pero, ¿por qué el comprender ha
penetrado tanto en la existencia, en el Dasein, que ha llegado a las posibilidades?
Responde Heidegger: “Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial
que nosotros llamamos el proyecto” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 169 [145]).
2.6.2. El proyectar y su desarrollo. Comprender e interpretación
“El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí del estar-
en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 169 [145]). Según
la cita anterior estamos justo donde pretendíamos llegar con nuestra investigación del
Dasein: el estar-en, del fenómeno unitario estar-en-el-mundo, entendido como Ahí,
y éste como poder-ser, es la aperturidad constituida por el carácter proyectivo del
comprender. En palabas llanas: el corazón del corazón del fenómeno estar-en-el-mundo,
que somos siempre nosotros mismos, es el proyectar. Somos proyecto.
La condición de posibilidad de todo comportamiento cotidiano es, al filo de la

obviedad, que sea posible para el Dasein. Tan pronto decimos esto pensamos en com-
portamientos imposibles para nosotros (volar, ser invisible, crear ex nihilo, etc.), lo que
nos indica que este poder-ser que somos, y que es el fundamento de la aperturidad de
nuestro ser, no es en modo alguno irrestricto ni ilimitado; en palabras de Heidegger,
este poder-ser no flota en el vacío. El poder-ser que somos en cuanto comprensión,
en cuanto proyecto, está anclado en la facticidad. Somos un poder-ser fáctico. Esta
facticidad, descubierta para el Dasein ya en sus temples anímicos, es cooriginaria con
el proyectar. Aunque la tematización de este concepto existencial se llevará a cabo en
el siguiente capítulo, debemos indicar que la comprensión y el carácter de proyecto
del estar-en, como momento fundamental de la apertura del estar-en-el-mundo, sólo
pueden entenderse en relación con la facticidad, el estar-arrojado y la caída; fenómenos
que exigen una aclaración exhaustiva. Por ahora debe quedar claro que desde tal fac-
ticidad, todavía por tematizar, se proyecta el Dasein y por esto su poder-ser no flota
en el vacío.
Nos encontramos en el examen del carácter proyectivo del Dasein porque éste cons-
tituye el poder-ser del comprender. Nos interesa aclarar este fundamental momento
estructural porque en él la investigación se encuentra con la más originaria constitución
existencial del Dasein, a saber, sus posibilidades. Recordemos que llegar a comprender
el carácter existencial de la posibilidad es nuestra meta en el presente capítulo. Si la
“esencia” del Dasein es su existencia y ésta no es más que sus posibles modos de ser,
nada nos incumbe más para la autoaclaración existencial que pretendemos que el exa-
men ontológico de la posibilidad. Heidegger ha indicado esto de la siguiente manera, “la
«esencia» del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables de este ente
no son, por consiguiente, «propiedades» que estén-ahí de un ente que está-ahí con tal
o cual aspecto, sino siempre maneras de ser posibles para él, y sólo eso” (Ser y tiempo,
2003, §9, p. 67 [42]).
Hemos dicho que las posibilidades del poder-ser que es el Dasein no están en el
futuro; que no son aquello que todavía no es este ente, pero que luego será. Antes bien,
estas posibilidades están enraizadas en la existencia fáctica. Así, pues, “el proyectar no
tiene nada que ver con un comportamiento planificador” (Ser y tiempo, 2003, §31, p.
169 [145]). Las posibilidades proyectadas por el Dasein no son nunca captadas temáti-
camente. Mi proyectar no consiste en los planes o “proyecto de vida” que construyo. Mis
posibilidades están más allá de toda aprehensión explícita y, con mayor razón, más allá
de toda captación teórica; empero más acá de toda trascendencia, siempre en el Ahí de
la existencia. El planear no pone ante sí la posibilidad en cuanto tal; en el imaginar o
el fantasear con posibilidades futuras pierden éstas su carácter estricto de posibilidad
deviniendo imagen, ilusión u objetivo. La importancia del proyectar comprensor del
Dasein radica en que es el modo de ser por el que este ente pone ante sí sus propias
posibilidades en cuanto tales; o, más bien, se pone en ellas.
Este modo de ser, esta estructura existencial del comprender en cuanto proyectar,
pone al Dasein frente a su ser; más aún, en éste hay siempre un ponerse ante el ser,
aunque éste no sea concebido ni explicitado. Por lo anterior, el comprender, en cuanto
estructura que relaciona al Dasein con su ser, con sus posibilidades, es la relación de
ser que guardamos con nuestro ser. Nos viene el ser, nos incumbe nuestro propio ser,
porque somos libres para la propiedad y para la impropiedad, y esto es ontológicamente
posible porque no somos más que posibilidad.
La posibilidad de toda ontología, como explicitación del carácter ontológico del
Dasein, viene igualmente de esta condición existencial que denominamos comprender:
sólo porque el Dasein es sus posibilidades (es proyecto), puede tener una relación de
ser con su ser y puede explicitarla en la elaboración de una ontología.
Ahora bien, si por la comprensión el Dasein lleva su ser ante sus posibilidades (ante
sí mismo), si se vuelca a éstas en el proyectar no planificador, ¿cómo desarrolla entonces
tal comprender? Es decir, si el estar volcado y el llevar el propio ser hasta las posibilida-
des no es al modo del planificar, entonces ¿cómo se lleva a cabo? Heidegger denominó
a tal desarrollo “interpretación” [Auslegung, también traducido como “explicitación” ].
Comprender e interpretación no deben ser entendidos como dos cosas distintas. La
interpretación sólo es posible por la comprensión, razón por la que el existencial que
tratamos es el comprender y no el interpretar. Pero el desarrollo de la comprensión no
es tampoco un agregado que venga “después” de un momento comprensor proyectivo.
De esta manera, “en la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino
que llega a ser él mismo” (Ser y tiempo, 2003, §32, p. 172 [148]). Aquí el desarrollo no
es distinto de lo desarrollado. La interpretación no es tampoco un “saber” teórico de lo
comprendido; no es propiamente conocimiento de las posibilidades comprendidas. La
interpretación es la elaboración9 [Ausarbeitung] de las posibilidades proyectadas en el
comprender. ¿Cómo debe entenderse esta “elaboración” , “explicitación” o “desarrollo” de
las posibilidades comprendidas?
Heidegger no explica el sentido de “interpretación” ni en general ni en el caso especí-
fico de los posibles modos existentivos de ser del Dasein; la examina en el comprender
que el Dasein tiene del mundo. En la relación Dasein-mundo circundante Heidegger
mostrará la elaboración que ahora intentamos entender. La estructura de la elaboración
de las posibilidades comprendidas es “algo en cuanto algo” [etwas als etwas]. El estudio
de la relación Dasein-mundo, expuesto en el tercer capítulo de la primera sección de Ser
y tiempo, no ha sido temáticamente presentado en el presente trabajo. Esto responde a
que nuestro horizonte es distinto al que tenía Heidegger en 1927. Sin embargo, podemos
mostrar la estructura “algo en cuanto algo” sin entrar en la exposición detallada de la
mundaneidad del mundo; para ello tenemos que suponerla.
Todo ente intramundano se encuentra dentro de una totalidad remisional en la que
9
Macquarrie y Robinson tradujeron esta expresión como “working-out” , intentando mantener los
dos componentes de la expresión alemana: “aus” , “fuera” , y “arbeitung” , derivado de “arbeiten” ,
“trabajar” . Al francés se tradujo también como “l’élaboration” . Gaos prefirió usar la expresión “des-
arrollo” .
aparece en relaciones de definición con respecto a otros entes. Tal totalidad significativa
es la que denominamos “mundo” . Todo ente aparece dentro del mundo en relación con
otros entes, incluso el ente que somos en casa caso nosotros mismos. Heidegger encuen-
tra un modo de ser común a todos los entes distintos del Dasein que comparecen para
éste dentro de esta totalidad remisional, a saber, el estar a la mano [Zuhandenheit].
Éste es el modo de ser de todo útil [Zeug]. El ente intramundano, comprendido en
su modo de ser, no es una mera “cosa” (“res” ), sino que comparece para el Dasein en
su para-qué. El mundo circundante, la totalidad remisional inmediata, se caracteriza
por ser un conjunto de útiles que se refieren mutuamente. Todo ente del mundo cir-
cundante [Umwelt] se le muestra al Dasein no en una percepción pura, sino cargado
con una utilidad determinada por las remisiones a otros entes de la misma totalidad
remisional10 .
Veamos ahora cómo se revela la estructura de la elaboración de las posibilidades
como “algo en cuanto algo” a partir del ente intramundano del mundo circundante. La
relación que entablamos con el mundo circundante no es de pura percepción, salvo
cuando hacemos un esfuerzo por conseguir tal relación. Cotidianamente los entes de
nuestro mundo circundante aparecen ya con su para-qué. Así, por ejemplo, esta mesa
aparece no como madera, ni como posible resguardo ante un eventual terremoto, sino
precisamente en cuanto mesa; y esto significa, en cuanto algo para apoyar objetos a
una altura superior a la del suelo. Este “para qué” , o “en cuanto” , no tiene que estar
explícito en un enunciado; la interpretación, como elaboración de las posibilidades
comprendidas, es antepredicativa. No es necesario decir que tomo la mesa en cuanto
mesa para que ésta aparezca para mí de tal manera en mi mundo circundante. Lo
fenomenológicamente más relevante aquí es notar que nuestros comportamientos se
fundan en este comparecimiento interpretativo de las posibilidades comprendidas; es
10
El lector no familiarizado con el análisis de la mundaneidad del mundo deberá remitirse al capítulo
tercero de la primera sección de Ser y tiempo. Para comprender mejor el estar a la mano [Zuhandenheit]
ver § 15.
decir, que no le hablamos a las paredes, ni dormimos sobre la estufa, ni jugamos fútbol
con cabezas, porque cada ente, y parte de ente, aparecen para nosotros siempre en una
totalidad de remisión que determina su “en cuanto“, a partir de su “para-qué” . En los
términos de la analítica existencial:
El «en cuanto» expresa la estructura explicitante de lo comprendido; es lo

constitutivo de la interpretación. El trato circunspectivo-interpretante con
el ente a la mano del mundo circundante, que lo «ve» en cuando mesa, puer-
ta, coche o puente, no tiene necesidad de exponer también en un enunciado
determinativo lo circunspectivamente interpretado. Toda simple visión an-
tepredicativa de lo a la mano ya es en sí misma comprensora-interpretante
(Ser y tiempo, 2003, §32, p. 173 [149]).
Cada ente ha sido ya comprendido e interpretado en sus posibilidades mucho antes

de que tal interpretación sea explicitada en una oración que indique el modo como
éste debe ser tratado. Siguiendo con las ideas expuestas, y atendiendo a la terrible
cotidianidad colombiana, cabe llamar la atención sobre una reflexión posible y, por ello
mismo, necesaria. La comprensión-interpretación, como estructura por la que nosotros
mismos nos relacionamos con el mundo y con otros, en consonancia con el poder-ser
y el proyectar, tiene que estar patológicamente alterada cuando alguien puede usar a
otro –otro Dasein, para mantener los términos hasta ahora usados– para cargar en su
cuerpo explosivos, para cargar en su cuerpo droga, para usar su cabeza como balón
de fútbol... Todo nuestro mundo se ha visto afectado por esta alteración. Todo el
ámbito público del que tomamos la significación ha cambiado en sus remisiones con
estas atrocidades; y, sin embargo, como todos los grandes cambios en la significación,
éstos ocurren bajo una “sola sombra larga” , en una silenciosa noche; la noche del
sentido, en la que una persona no es comprendida ya en cuanto tal. Frente a este
desolador panorama ontológico, en que las personas se usan y las cosas son fines,
nuestra reflexión debe tomar nuevo aliento para continuar explicitando con Heidegger
estructuras existenciales, para seguir aclarando la constitución de nuestro propio ser,

para desde este abrirse como claro, aclarar la noche del mediodía colombiano y volver
a marcar la distinción entre persona y cosa, entre fin y medio; para recobrar al fin el
sentido de la existencia humana.
Aunque hemos mostrado en qué consiste la estructura explicitante de las posibili-
dades, el “en cuanto” , no hemos llegado a ver cómo éste es existencialmente posible.
Nos preguntamos ahora por la condición de posibilidad de la explicitación antepredi-
cativa del “en cuanto” , que elabora las posibilidades proyectadas en el comprender.
La estructura interpretante del “en cuanto” está fundada en una triple condición. Una
sola condición que denominamos “prioridad” , pero que tiene tres modos: haber-previo
[Vorhabe], manera previa de ver [Vorsicht] y manera previa de entender [Vorgriff ].
2.6.3. La estructura de prioridad del comprender
Al hablar de la prioridad del haber previo, de la manera previa de ver y de la

manera previa de entender intentamos establecer la condición de posibilidad de la
estructura explicitante de las posibilidades comprendidas, es decir, del “en cuanto” . La
interpretación, como momento estructural de la comprensión en la que ésta llega a ser lo
que es, se ha mostrado en la relación Dasein-mundo circundante; por esto, la estructura
del “en cuanto” se ha revelado con respecto a los entes intramundanos. A partir de esta
misma relación Heidegger tematiza, al modo de la explicitación fenomenológica, los
tres momentos constitutivos del “en cuanto” .
Todo ente intramundano aparece para el Dasein dentro de una totalidad remisio-
nal. De esta totalidad el Dasein extrae, en un comportamiento no explicitante, las
posibilidades de los entes, al entenderlas, por ejemplo, en su para-qué. Esta relación
entre la totalidad remisional y un ente en particular está ya siempre comprendida por
el Dasein; en tal comprensión ha operado ya la estructura denominada “haber previo” ,
por la que el Dasein se ha apropiado de una comprensión del ente a partir de sus
relaciones con la totalidad remisional. Pero esta apropiación es imposible sin una res-
tricción por la que las posibilidades comprendidas sean llevadas a una interpretación.
“La interpretación se funda siempre en una manera previa de ver que «recorta» lo dado
en el haber previo hacia una determinada interpretabilidad” (Ser y tiempo, 2003, §32,
p. 174 [150]). Esta apropiación dirigida por la mirada requiere, finalmente, una con-
ceptualidad en la que se funde la manera de entender a tal ente. La prioridad de estas
tres estructuras consiste en que ya han operado en todo trato cotidiano con los entes.
Todo ente intramundano, desde la mesa hasta los planetas, ha sido ya comprendido, y
tal comprensión interpretada, antes de toda explicitación enunciativa.
La estructura de prioridad expuesta antes, con sus tres subestructuras trascenden-
tales, exige ser presentada en directa mostración con fenómenos de la cotidianidad. Así,
es menester ir de la exposición anterior, conceptual, abstracta y confusa, al modo como
tratamos con un ente intramundano concreto. Hagámoslo sirviéndonos de esta pluma.
Lo escrito hasta aquí sólo ha sido posible en virtud de que la pluma que tengo en mi
mano ha sido ya comprendida antes de la presente explicitación. La pluma aparecía
con toda naturalidad en relación con la tinta con que ha sido cargada y con la hoja en
blanco, ésta con la carpeta, ésta con la mesa, etc. Es decir que el uso de la pluma ha sido
posible, en primer lugar, porque ésta ha comparecido dentro de mi mundo circundante.
Limitemos, por mor de la claridad de la explicación, mi mundo circundante, al que la
pluma remite, a esta habitación que a su vez ha sido comprendida ya como “estudio” .
El haber previo consiste en la mutua pertenencia de esta pluma y de la habitación,
incluyendo todos los entes contenidos en ésta, por relaciones de remisión. Sin embargo,
el uso que he hecho, y que ahora mismo hago, de la pluma ha recortado las remisiones
posibles de este ente.
Aunque la pluma pueda remitir a la pared y ahora mismo pueda yo escribir en los
muros, ha operado ya una cierta manera previa de ver por la que las remisiones posibles
han sido restringidas. La pluma ha sido vista como objeto para escribir sobre hojas, y
así me parece adecuado su uso. De esta manera, se va configurando el “en cuanto” de

este ente. Finalmente, mi pluma ha sido interpretada en sus usos posibles (remisiones
posibles), “en cuanto” objeto para escribir sobre papel, dadas las características de
estos entes. Sólo la superficie fina, porosa pero lisa, de una hoja de papel, se adecúa
a la “finura” del trazo de la pluma. Esta finura es un concepto extraído del ente del
que tratamos, en una comprensión antepredicativa, y por la que comprendemos el ente
pluma “en cuanto” útil de escritura fina. Muchas remisiones han quedado al margen de
esta rápida consideración de este útil; unas muy importantes, por ejemplo, la remisión
a los signos, a las palabras, y a la caligrafía; remisiones que determinan la manera como
resolvemos interpretativamente las posibilidades de los útiles de escritura.
Ahora bien, ¿por qué resulta tan importante esta estructura de prioridad primero
expuesta en conceptos y luego mostrada en concreto? Que el “en cuanto” de la inter-
pretación revele una prioridad estructural en el trato con los entes nos enseña una
cierta circularidad inherente a toda comprensión. Pues todo enunciado que explicite
una interpretación, es decir, una comprensión desarrollada, elaborada, no es otra cosa
que una comprensión posterior de lo que ya estaba comprendido.
Sólo por medio de una adecuada captación de la prioridad en sus tres modos –
haber-previo [Vorhabe], manera previa de ver [Vorsicht] y manera previa de entender
[Vorgriff ]– podrá mostrarse cómo las posibilidades ya comprendidas (precomprendi-
das) pueden comprenderse explícitamente. Hemos llegado así al conocido círculo de
la comprensión. Nos interesa tratar este asunto no para hacer una exposición más de
él, sino para mostrar cómo la circularidad del comprender puede ser concebida como
fundamento no sólo de la ontología fundamental, sino de toda ontología.
2.6.4. La circularidad del comprender: la estructura de toda investigación
En el primer capítulo del presente estudio explicamos por qué resulta necesario par-
tir de la cotidianidad para la exhibición de las estructuras existenciales del Dasein (ver
1.3.1). El fenómeno del que se ocupa la analítica existencial es el estar-en-el-mundo,

y éste es siempre un fenómeno cotidiano unitario. Hemos intentado comprender el
recorrido que hace Heidegger en Ser y tiempo para la aclaración del entramado de es-
tructuras existenciales (existencialidad) constitutivas del ser del ente que somos en cada
caso nosotros mismos. Una vez comprendido el lugar de la analítica existencial dentro
del proyecto de una ontología fundamental, esto es, dentro del intento por elaborar la
pregunta por el sentido del ser de manera concreta, avanzamos hasta el núcleo del fe-
nómeno estar-en-el-mundo, a saber, el estar-en en cuanto tal. Es nuclear este momento
estructural pues constituye la aperturidad, el Ahí, del ente que analizamos. En el estu-
dio de esta estructura existencial hemos profundizado hasta encontrar dos condiciones
existenciales de posibilidad del estar-en, que son disposición afectiva y comprender.
Lo que hemos dicho hasta ahora puede resumirse, sólo en virtud de haber quedado
ya explicitado el sentido de estas estructuras, de la siguiente manera: el Dasein está
en el mundo siempre afectivamente dispuesto y, a la vez, está siempre comprendiendo.
Así, el mundo, los otros y sí mismo están siempre abiertos para el Dasein en el modo
de la posibilidad. El Dasein puede ocuparse del mundo, cuidar de sí y de los otros,
sólo en virtud de que los comprende “en cuanto” tales; pero este comprender, según
lo dicho, no es otra cosa que un apropiarse de ciertos modos de ser. Los modos de
ser posibles para el Dasein son respectivos: a entes intramundanos, a otros Dasein
y a él mismo. Todo comportamiento, cotidiano o excepcional, propio o impropio, con
respecto a lo que sea, sólo es posible porque ya ha sido comprendido como tal. No puedo
jamás comportarme de una manera que comprenda como imposible. Estamos, pues,
en la condición ontológica de posibilidad de todo comportamiento: la comprensión “en
cuanto” posible. Pero esta comprensión no corresponde a un momento teórico, explícito,
o sencillamente no cotidiano; todo lo contrario, esta comprensión “en cuanto” posible
es la precomprensión en la que ya siempre nos hemos movido.
Así, todo ejercicio de explicitación, exposición o teoría, sobre el ser del ente y sobre
las condiciones de posibilidad del trato con el ente, es decir, toda ontología, se mueve
en el círculo que nos lleva del trato cotidiano, de los comportamientos del hombre,
a la explicitación de las comprensiones que lo posibilitan: del estar-en-el-mundo a la
comprensión interpretante explícita. El círculo que Heidegger ha mostrado consiste
en que toda investigación por el ser, todo intento de comprensión tanto del ser en
general como de una región del ente, no hace más que explicitar una comprensión previa
que posibilita todo comportamiento y que, por ello mismo, permanece oculta en la
cotidianidad. Pero sólo hay una verdadera circularidad si la explicitación, investigación
o teoría, sobre el ser del ente, vuelve al terreno práctico de los comportamientos del
hombre y los ilumina desde la explicitación de las comprensiones que los determinan.
Por lo anterior, el presente trabajo se ilumina en sí mismo como proyecto; primero,
como proyecto de grado, pero luego, como proyecto ontológico. La tarea que con esta
investigación se ha revelado posible y urgente es la de explicitar las comprensiones que
determinan nuestros comportamientos. Heidegger buscaba las estructuras existenciales
más fundamentales; pero es tarea también de la filosofía iluminar otro terreno, oculto
tras la obviedad, en el que los comportamientos se fundan en comprensiones ontoló-
gicas, tal vez no fundamentales, pero sí trascendentales. Pese a no ser fundamental,
la explicitación de la comprensión común que tenemos del ser del hombre, por la que
con su cabeza no se juega fútbol, por la que tiene derecho a vivir, también es posible,
y es también ontológica. El proyecto será entonces desarrollar también ontologías re-
gionales, que por medio de la explicitación de las comprensiones públicas y comunes
permitan someterlas a discusión, con el fin de abrir la posibilidad de transformarlas
para encaminarlas a los más elevados fines posibles de la humanidad11 . Ésta, como
toda investigación, tiene su punto de partida en la práctica y allí ha de volver: así es
11
Dadas las condiciones propias del presente trabajo y, por esto, sus limitaciones, el paso a la tarea
de elaborar ontologías regionales queda aquí tan sólo propuesto, esperando futuros trabajos para ser
realizado. Sea éste un comentario protréptico a tal proyecto, y la reiteración de la invitación a la
conversación filosófica.
también proyecto.
El poder explicativo del círculo de la comprensión no ha pasado inadvertido para
los estudiosos de Heidegger. Hans-Georg Gadamer lo ha expresado así: “Si conside-
ramos el verdadero alcance que posee el concepto de comprensión por el uso lingüís-
tico, la expresión «círculo hermenéutico» sugiere en realidad la estructura del ser-en-
el-mundo” (GADAMER, 2001, p. 190). Esto nos muestra cómo el comprender, con su
constitutiva circularidad, tiende a ser comprendido como estructura fundamental del
fenómeno estar-en-el-mundo. Por esto el problema de la cooriginariedad de los existen-
ciales nos resulta acuciante, pues, tal como nosotros lo hemos presentado, el comprender
no es la estructura última y más fundamental de la constitución del Dasein, sino una de
tales estructuras, siendo igualmente originaria la disposición afectiva. Pero, ¿acaso nos
habremos equivocado, siendo en definitiva el comprender el existencial más originario,
y su circularidad la determinación última del ser del Dasein?
No sólo Gadamer ha visto en la circularidad del comprender la más originaria es-
tructura existencial del Dasein; también Vattimo ha comprendido a Heidegger de esta
manera: “El existenciario (esto es, el modo de ser del Dasein), que suministra el hilo
conductor de esta parte del análisis [el estar-en] es, en efecto, la comprensión (Verste-
hen). El Dasein está en el mundo ante todo y fundamentalmente como comprensión
antes que como afectividad” (VATTIMO, 2002, p. 32). Si asumimos que la cita anterior
de Vattimo –traductor de algunos textos de Heidegger al italiano y conocido repre-
sentante de la hermenéutica filosófica– es correcta, tendremos entonces que cambiar
nuestra afirmación de la cooriginariedad de la disposición afectiva y el comprender.
Más aún, tendríamos que cambiar el texto de Heidegger. Pero, ¿tiene respaldo tal lec-
tura en el texto mismo de Heidegger? Sí, la tiene. Volvamos a citar este fragmento sobre
la comprensión: “Este «saber» no proviene de una autopercepción inmanente, sino que
pertenece al ser del Ahí, que es esencialmente comprender” (Ser y tiempo, 2003, §31, p.
168 [144]).
Si el Ahí es esencialmente comprender entonces tal vez Vattimo tenga razón al afir-
mar que el Dasein está en el mundo como comprender antes que como afectividad. Más
aún, el lector atento de Ser y tiempo afirmaría que no es casual que Heidegger manten-
ga para hablar del Dasein la reducida expresión “poder-ser comprensor” [verstehendes
Seinkönnen]. En efecto, el filósofo alemán escribe: “El análisis de este ser tomó co-
mo hilo conductor lo que anticipadamente fue definido como la esencia del Dasein, la
existencia. Formalmente, este término quiere decir lo siguiente: el Dasein es en cuan-
to poder-ser comprensor al que en tal ser le va este ser como el suyo propio” (Ser y
tiempo, 2003, §45, p. 251 [231]). Así, Heidegger reduce el sentido de “existencia” al de
poder-ser comprensor. No es, sin embargo, la única referencia que al respecto podemos
encontrar en el texto de 1927; miremos otra: “La idea de la existencia ha sido perfilada
como un poder-ser comprensor al que le va su ser mismo” (Ser y tiempo, 2003, §45, pp.
252-253 [232]). Una vez más Heidegger reduce el sentido de “existencia” al de poder-
ser comprensor; llamemos a esta comprensión reducida de la existencia, siguiendo la
denominación dada por Graeme Nicholson, “sentido estrecho” de existencia.
¿Tendremos entonces que dirimir nuestra afirmación de cooriginariedad de la dis-
posición afectiva y el comprender? ¿Toda la evidencia fenomenológica con la que se
ha mostrado tal cooriginariedad en el amplio estudio que hasta ahora hemos hecho de
la analítica heideggeriana del estar-en, ha sido acaso un engaño? De ninguna manera.
Más fuertes que las citas son los argumentos. Ya hemos dado algunos argumentos para
afirmar la cooriginariedad de estos existenciales; aún daremos otros más. Con todo, el
filósofo tiene que trabajar con los textos ya que en ellos se expresan las comprensiones
alcanzadas, y por esto mismo no podemos dejar a un lado los problemas textuales. En
el caso de Heidegger, las innumerables citas que hemos hecho de su exposición respal-
dan nuestra posición de mantener la reducción de la existencia al poder-ser comprensor
como un sentido de ésta. Queda así legitimada también nuestra afirmación de coorigi-
nariedad por la que el comprender, aunque fundamental, no es la estructura última y
única del estar-en.

Con Vattimo tenemos aún que mantener la discusión de tal afirmación en la que
pone el comprender en un terreno más fundamental, “anterior” , al de la disposición
afectiva. Al intentar dar cuenta de esta otra estructura existencial, el autor italiano
escribe:
La afectividad es más bien ella misma una especie de precomprensión, aún

más originaria que la comprensión misma. Verdad es que en Ser y tiem-
po se habla sólo de un coorigen de disposicionalidad y comprensión. Pero
nuestra hipótesis es legítima si se piensa, por un lado que precisamente la
disposicionalidad «abre al Dasein en su estado-de-yecto» (VATTIMO, 2002,
p. 37).
Así Vattimo resuelve el problema de la cooriginariedad, haciendo de la disposición

afectiva un tipo de comprensión. Con ello no serían dos estructuras cooriginarias, sino
una sola estructura originaria, la comprensión, claro está, con un modo más originario
–la disposición afectiva en cuanto precomprensión–.
De esta manera el poder explicativo del círculo de la comprensión nos ha llevado
una vez más a uno de los problemas que nos ocupan en el estudio de los existenciales del
estar-en, a saber, el de la cooriginariedad. Nuestra pregunta por el sentido existencial
de la posibilidad está estrechamente relacionada con la pregunta por el sentido de la
cooriginariedad de los existenciales, pues si la posibilidad es la última y más funda-
mental determinación existencial del Dasein, entonces no son originarias la disposición
afectiva y el comprender y, en consecuencia, la cooriginariedad pasaría a ser un proble-
ma secundario, cuando no deleznable. Con todo, a este complejo de inquietudes le hace
falta un elemento que complicará aún más nuestra investigación, éste es: el discurso.
2.7. El discurso: ¿otra estructura cooriginaria?
Tal como lo indicamos más arriba, la mera consideración de la división del capítulo
quinto de la primera sección de Ser y tiempo, nos llevaría a afirmar que el discurso es un
existencial cooriginario con la disposición afectiva y el comprender. Incluso Heidegger
lo pondrá de este modo: “El discurso es existencialmente cooriginario con la disposi-
ción afectiva y el comprender ” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 184 [161]). Debe, empero,
llamarnos la atención anterior la afirmación: en primer lugar porque está en cursiva;
pero también porque es una proposición contraria a lo que antes había indicado el autor
(cfr. Ser y tiempo, 2003, §28, p. 157 [133]).
Llegado este punto debemos tener claro que disposición afectiva y comprender están
en un mismo nivel ontológico. Así, ninguno de estos dos existenciales puede darse sin el
otro, son mutua condición ontológica de la posibilidad de sus correspondientes modos
de ser. Sin embargo, ahora debemos aclarar si esta mutua implicación se da de la misma
manera con otros existenciales.
Al intentar establecer el estatuto ontológico de los existenciales decíamos que és-
tos debían comprenderse como condiciones ontológicas a priori de la posibilidad de
modos de ser del Dasein. En otras palabras, los existenciales permiten los distintos
comportamientos del ente que somos en cada caso nosotros mismos. Sin embargo, con
el progreso en la investigación de estas estructuras nos hemos visto obligados a pregun-
tar con mayor vigor por las relaciones que guardan entre sí. La analítica ha revelado
hasta ahora varias estructuras existenciales (mundaneidad, estar-en, estar-con, dispo-
sición afectiva, comprender, sentido, posibilidad, etc.), pero quedan aún por aclarar
algunas de las relaciones que tales estructuras guardan entre sí . Aclarar la relación
entre la estructura unitaria estar-en-el-mundo y el “estar-en” ha sido una de nuestras
tareas; hemos avanzado en ello con el primer capítulo del presente trabajo. Ahora debe-
mos establecer cómo se relacionan los existenciales que constituyen el “estar-en” como
tal. Hemos ganado dos existenciales con sus relaciones; debemos enfrentarnos ahora
con el surgimiento de un tercero que pretende compartir la originariedad de estas dos

estructuras. Nuestra posición es que el discurso es un existencial, pero no puede ser
cooriginario con la disposición afectiva y el comprender.
Con esta posición nos distanciamos de la frase citada arriba, en la que Heidegger
afirma que el discurso es cooriginario con la disposición afectiva y con el comprender.
A continuación formularemos los principales argumentos por los que creemos acertada
nuestra posición. Dada la orientación de nuestro trabajo no nos detendremos en la
explicación detallada del análisis heideggeriano sobre el discurso; nos limitaremos a
señalar su carácter existencial y a discutir el problema de su cooriginariedad.
Para comenzar es preciso atender al paso de la consideración del comprender y la
interpretación al estudio del discurso (Rede). La analítica existencial nos mostraba la
interpretación como elaboración del comprender; se reveló entonces el enunciado como
modo derivado de la interpretación. El enunciado es una explicitación de la elaboración
de la comprensión (cfr. §33). Por tal explicitación, el enunciado posee un carácter de
mostración en la que también hay determinación de aquello que es explicitado; pero tal
mostración determinante se hace siempre de cara a otro, y por esto el enunciado tiene
una función comunicativa. Así pues, “el enunciado es una mostración que determina y
comunica” (Ser y tiempo, 2003, §33, p. 180 [156]). Es esta tercera función del enunciado
(1◦ : mostrar; 2◦ : determinar; 3◦ : comunicar) la que lleva a Heidegger, en la elaboración
de la analítica existencial, a ocuparse del discurso; aunque aún nos faltan mediaciones
para entrar en este terreno.
Una vez evidenciada la función comunicativa de la explicitación enunciativa, es
preciso buscar la condición de posibilidad de tal comunicación. Ésta es hallada por
Heidegger en el decir y en el hablar. Pero estos fenómenos son posibles, a su vez, por
el lenguaje, gracias al cual se ha podido desarrollar también la analítica. Ahora bien,
el lenguaje es óntico: las partes del lenguaje, las palabras, son entes (cfr. Ser y tiempo,
2003, §33, p. 184 [161]). La analítica, por su carácter ontológico, pregunta entonces
por la condición ontológica de la posibilidad del lenguaje y encuentra el discurso co-

mo fundamento. Este proceder ha ido desde el fenómeno cotidiano del habla y de la
comunicación, por medio de enunciados explicitantes, a la estructura existencial que
lo posibilita, a saber, el discurso. Según lo anterior, y ateniéndonos a lo dicho sobre el
estatuto ontológico de los existenciales, cabe comprender el discurso como una legítima
estructura existencial. Sin embargo, aunque con este recorrido hayamos establecido el
carácter existencial del discurso, nada hemos indicado aún sobre la pretendida coorigi-
nariedad de éste con la disposición afectiva y el comprender.
Ahora bien, inmediatamente después de la cita en la que Heidegger afirma la coo-
riginariedad, a manera de argumento, leemos lo siguiente:
La comprensibilidad ya está siempre articulada, incluso antes de la interpre-

tación apropiadora. El discurso es la articulación de la comprensibilidad.
Por eso, el discurso se encuentra ya a la base de la interpretación y del
enunciado. Lo articulable en la interpretación y, por lo mismo, más origi-
nariamente ya en el discurso, ha sido llamado sentido. A lo articulado en
la articulación del discurso lo llamamos el todo de significaciones (Ser y
tiempo, 2003, §34, p. 184 [161]).
¿Son estas afirmaciones argumentos para sostener la tesis de cooriginariedad de

discurso, disposición afectiva y comprender? Para acercarnos a la respuesta a es-
ta pregunta debemos primero establecer qué entiende Heidegger por “comprensibili-
12
dad” (Verständlichkeit), y cómo se relaciona ésta con el comprender (Verstehen). El
lector de Ser y tiempo fácilmente puede notar un cambio en los términos usados aquí
por Heidegger, pues en modo alguno pueden ser equivalentes comprender y comprensi-
12
Michael Inwood ha aclarado los términos relacionados con el comprender; sin embargo, no se ocupa
temáticamente de la diferencia entre estos dos términos. Para conocer las palabras relacionadas con
Verstehen y sus significados, remítase el lector a la entrada Understanding and being en A Heidegger
Dictionary (INWOOD, 2000, p. 234).
bilidad. Prueba de que para Heidegger no son lo mismo es que use estos dos términos
juntos en una misma oración, de la siguiente manera: “La conexión del discurso con el
comprender y con la comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial
propia del mismo discurso: el escuchar” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 186 [163]).
Tenemos que establecer el sentido del término “comprensibilidad” , a partir de las
frases citadas. Allí se nos indica que la comprensibilidad es aquello articulado en el
discurso, y eso articulado ha sido llamado “sentido” . El sentido compone este todo de
significaciones que denominamos “comprensibilidad” , que puede ser descompuesto en
una multiplicidad de significaciones. “Las significaciones, por ser lo articulado de lo
articulable están siempre provistas de sentido” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 184 [161]).
A estas significaciones, partes constituyentes del todo articulado denominado discurso
–dice Heidegger–, les brotan las palabras. Claro está que tales palabras son ónticas
–son lenguaje–, mientras las significaciones, al ser constitutivas del discurso, tienen un
carácter ontológico. Con lo anterior comprendemos mucho mejor la comprensibilidad,
y con ello también el discurso; pareciendo ahora ser ontológicamente cercanísimos.
Desafortunadamente el anterior análisis de la comprensibilidad no logra disipar
completamente la oscuridad de este término. Pues bien, las significaciones que consti-
tuyen el discurso poseen, están provistas de, sentido. Pero, ¿qué significa estar provisto
de sentido? ¿Acaso las significaciones son átomos que tienen en sí y por sí mismos sen-
tido? Tengamos cuidado de no pasar por alto términos que desconocemos. ¿Podríamos
contestar adecuadamente si nos preguntaran qué es sentido, y cuál su carácter ontoló-
gico? Heidegger había nombrado ya este término; un parágrafo antes leemos: “Sentido
es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver
y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en
cuanto algo” (Ser y tiempo, 2003, §32, p. 175 [151]). El sentido, en el contexto de esta
cita, aparecía ya como aquello donde se mueve la comprensibilidad. Creemos que lo
anterior puede entenderse de la siguiente manera: algo es comprensible sólo cuando
se determina en cuanto algo; pero tal determinación se hace por la estructura de la

triple prioridad del comprender (el haber previo, la manera previa de ver y la manera
previa de entender). Estos momentos de la determinación interpretativa vienen dados
con anterioridad a toda enunciación. El sentido se constituye por la comprensión, se
elabora por la interpretación y se expresa por el discurso en el lenguaje.
El sentido, como horizonte previamente constituido respecto de todo discurrir, es-
tá fundado en el existencial que denominamos comprender. “En la medida en que el
comprender y la interpretación conforman la constitución existencial del ser del Ahí,
el sentido debe ser concebido como estructura existencial-formal de la aperturidad que
es propia del comprender” (Ser y tiempo, 2003, §32, p. 175 [152]). Así, todo enunciado
tiene sentido porque se funda en el comprender, pues éste ha determinado ya el hori-
zonte de posibilidad para la comprensión de aquél por medio de la estructura tripartita
de la prioridad13 .
Con lo dicho hasta este punto tenemos que el discurso es un existencial pero no
parece ser cooriginario con el comprender, en cuanto es un todo de significaciones, cuyo
sentido ha sido ya constituido por la triple prioridad que conforma la pre-comprensión.
Ahora bien, si el discurso expresa la comprensibilidad, incluso si la articula, no puede ser
igualmente originaria que ésta; para articular y para expresar debe estar dado un haber-
previo, a saber, algo qué articular y algo qué expresar. El mismo Heidegger señala esta
condición por la que el comprender es fundamento del lenguaje: “La significatividad
misma, con la que el Dasein ya está siempre familiarizado, lleva empero consigo la
13
Según lo dicho no es posible afirmar que el sentido está constituido en el discurso (Rede), sino que
éste trabaja con aquél, al articularlo. En consecuencia, resulta inadecuado afirmar: “En cuanto exis-
tenciario, el habla es, por lo tanto, la estructura de sentido más originaria y primordial” (BORGES-
DUARTE, I., Heidegger, escritor de diálogos..., 1996, p. 81). El intento de la autora en este artículo
es encontrar un hilo conductor entre las distintas etapas de producción filosófica de Heidegger; sin em-
bargo, para ello privilegia el habla en Ser y tiempo; esta actitud le impide comprender adecuadamente
el lugar del discurso en tal obra.
condición ontológica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda abrir, en

cuanto interpretante, algo así como «significaciones» , las que por su parte fundan la
posibilidad de la palabra y del lenguaje” (Ser y tiempo, 2003, §18, p. 114 [87]). Es el
Dasein comprensor la condición última de posibilidad de las significaciones en que se
fundan discurso y lenguaje.
Además de lo anterior, todo discurrir se hace sobre algo –tal como Heidegger lo pone
de manifiesto–, pero este sobre-qué del discurrir debe darse con anterioridad al discurrir
mismo. Sólo porque el sobre-qué del discurso está dado con anterioridad es posible
discurrir de múltiples maneras. En consecuencia, al afirmar, tal como lo hace nuestro
autor, que hay un discurso poético (“poetizante” ), se admite que hay distintos géneros
de discurso (cfr. Ser y tiempo, 2003, §33, p. 186 [162]) . Tales géneros dependerán, en
todo caso, para su realización, de algo dado qué expresar.
Pero, suspendamos por un momento nuestro análisis y leamos a Heidegger. En efec-
to, nos dice que la conexión entre comprender, comprensibilidad y discurso se aclara
en el escuchar. Sin embargo, él mismo mostrará, poco más adelante, que todo escuchar
sólo es posible por el comprender. Si esto es así, el comprender será el fundamento onto-
lógico de la posibilidad de todo escuchar, y si “el escuchar es constitutivo del discurso” ,
entonces el comprender será condición de posibilidad de este último, problematizando
con ello la cooriginariedad de estos momentos existenciales. Ya que, “el discurrir y el
escuchar se fundan en el comprender. [Pues] El comprender no se logra ni a fuerza
de discurrir ni por el hecho de afanarse en andar a la escucha. [Así,] Sólo quien ya
comprende puede escuchar” (Ser y tiempo, 2003, §34, p. 187 [164]).
Probado que discurso y comprender no son cooriginarios queda resuelto parte de
nuestro problema. Mas sólo parte de éste, pues, ¿qué pasa con la relación entre la
disposición afectiva y el discurso? Si éstos fueran existenciales cooriginarios, entonces
todo discurso estaría afectivamente dispuesto y todo temple anímico podría ser puesto
en palabras que brotaran a las significaciones correspondientes. Sin embargo, Heidegger
–siguiendo a Kierkegaard– pone de manifiesto el carácter primordial de un temple de

ánimo, o una disposición afectiva14 , como se denomina en el título del parágrafo 40
de Ser y tiempo. Tal estado es la angustia. ¿Puede este modo afectivo ser llevado a
palabras? Nada de eso.
Kierkegaard había llamado ya la atención sobre este fenómeno; Heidegger lo tendrá
muy presente: en el lenguaje se muestra la imposibilidad de llevar la angustia a palabra,
cuando a la pregunta “¿por qué estaba angustiado?” no podemos más que decir “por
nada” . Al no tener un ante-qué, ni un porqué determinados, la angustia se caracteriza
por una esencial indeterminación: es el límite de la determinabilidad. Pero si no pue-
de haber determinación, tampoco articulación de significación. En consecuencia, “La
angustia nos deja sin palabras” (¿Qué es metafísica?, 2000, p. 100).
Aunque no podamos articular en palabras nuestros temples anímicos, y no podamos
llevar a palabra la angustia, no por ello quedan éstos como una simple nada para
nosotros. La angustia no es una nada. La angustia, lo mismo que todo tono afectivo,
está siempre unida a una comprensión. La comprensión que viene a una con la angustia
será estudiada en el capítulo siguiente; estudio para el que nos preparamos con nuestras
penosas reflexiones sobre la posibilidad.
Pero si es posible dar estas razones en contra de la cooriginariedad del discurso
respecto a la disposición afectiva y al comprender, entonces ¿qué pudo haber llevado a
Heidegger a afirmar tal coorigininariedad? ¿Por qué ésta tiene tanta importancia en la
analítica existencial, vista desde el proyecto de la ontología fundamental?
14
El título del parágrafo 40 de Ser y tiempo es “La disposición afectiva fundamental de la angustia
como modo eminente de la aperturidad del Dasein” . Cabe señalar aquí una dificultad para comprender
lo que quiere indicar el autor: se ha dicho ya que la disposición afectiva es el existencial que posibilita
todo estado anímico; en consecuencia, la disposición afectiva es una condición constitutiva del ser
del Dasein, y por esto no podría haber varias disposiciones afectivas. Pensado en otros términos,
sería un absurdo hablar de una multiplicidad de “disposicionalidades” en un mismo Dasein. Cuando
Heidegger denomina “disposición afectiva fundamental” , está afirmando también una multiplicidad de
disposiciones afectivas. Este problema queda en el presente trabajo tan sólo indicado.
2.8. La cooriginariedad de los éxtasis tempóreos
Con el propósito de comprender la constitución existencial del Dasein, hemos in-

tentado establecer el sentido de la relación de cooriginariedad entre los existenciales del
Ahí. Hemos explicitado la cooriginariedad de la disposición afectiva y el comprender
atendiendo al carácter aperiente de cada uno de estos existenciales. También hemos
problematizado la cooriginariedad del discurso respecto de las dos estructuras antes
estudiadas. La pregunta por la constitución del estar-en del Dasein, es decir, por las
estructuras existenciales de su aperturidad no ha quedo aún resuelta. Heidegger tendrá
en cuenta, dentro de la tarea de un análisis temático del estar-en, el ser cotidiano de
este Ahí; por ello se ocupa de la caída. Tal como lo indicábamos al comienzo del capí-
tulo, según Heidegger la segunda parte del capítulo quinto de la primera sección de Ser
y tiempo sería una comprobación cotidiana de la constitución del Ahí, exhibida en la
primera parte. Empero, Heidegger cambia esta comprensión de la caída en la segunda
sección de su obra de 1927.
Aunque Heidegger afirme que “el Dasein está constituido por la aperturidad, esto
es, por un comprender afectivamente dispuesto” (Ser y tiempo, 2003, §53, p. 280 [260]),
y limite así la aperturidad a estos dos existenciales, no por ello evita afirmar que “la
interpretación tempórea del Dasein cotidiano debe comenzar con las estructuras en que
se constituye la aperturidad. Ellas son: el comprender, la disposición afectiva, la caída
y el discurso” (Ser y tiempo, 2003, §68, p. 352 [334-335]). Esta cita la encontramos
justo antes del estudio de la temporeidad de la aperturidad en general (§68), en el
que Heidegger exhibe la constitución del horizonte extático de la temporeidad. Nos
interesa este problema pues las estructuras existenciales de las que antes nos ocupamos
aparecen ahora en relación con la temporeidad del Dasein.
La unidad de la aperturidad del Dasein, estructura que Heidegger denomina “cuida-
do” , sólo se puede ganar comprensivamente por el estudio de la constitución tempórea
de las estructuras existenciales. “La constitución tempórea de cada uno de estos fenó-
menos remonta cada vez a aquella temporeidad unitaria que hace posible la unidad
estructural del comprender, la disposición afectiva, la caída y el discurso” (Ser y tiempo,
2003, §68, p. 353 [335]). Nótese que ahora son cuatro los momentos constitutivos de
la aperturidad. Veamos rápidamente cómo los relaciona Heidegger con la temporeidad,
con el propósito de ganar luz sobre el problema de su cooriginariedad.
Según nuestro autor, cada una de estas estructuras existenciales corresponde a un
“éxtasis tempóreo” . Con esta expresión se designan distintos modos de ponerse del
Dasein fuera de sí, modos de existencia en el tiempo que constituyen el Ahí tempóreo
de este ente: el horizonte de la temporeidad o sentido propio del tiempo. Son tres los
éxtasis que constituyen el ser tempóreo del Dasein, por los que éste ex-siste: el futuro,
el haber-sido y el presente. Tal como lo vimos en el estudio del comprender, el Dasein
se pone por esta estructura siempre fuera de sí en el futuro, a través del proyecto;
mientras la disposición afectiva lo pone frente a su haber-sido, primordialmente su
“haber-sido arrojado” . Así el Dasein se relaciona tempóreamente con su encontrarse
de esta o aquella manera. A su vez, la caída corresponde al presente. Aunque en el
siguiente capítulo nos detendremos en el fenómeno de la caída, debemos adelantar
ahora que éste es el modo cotidiano de estar del Dasein en el mundo, en el que se hace
extraño para sí por su ocupación. Esta ocupación ciega al Dasein para sus más propias
posibilidades, cerrando su visión al presente del asunto inmediato del que tiene que
ocuparse. Estos tres éxtasis, tres modos de temporización del Dasein, están en un mismo
nivel: sus relaciones deben ser entendidas horizontalmente, esto es, ninguno prima sobre
los restantes. Sólo por ello pueden constituirse el horizonte de la temporeidad. ¿Y qué
pasa con el discurso?
El discurso, en cuanto existencial del Dasein, tiene también una constitución tem-
pórea. Sin embargo, no le corresponde uno de los tres éxtasis. Dice Heidegger: “La
aperturidad plena del Ahí, constituida por el comprender, la disposición afectiva y la
caída, recibe su articulación por medio del discurso” (Ser y tiempo, 2003, §68, p. 365
[349]). Una vez más el discurso es puesto en la función articuladora. Sin embargo, cabe
llamar la atención sobre un punto que complica la comprensión del pensamiento de
Heidegger al respecto, éste es, que la interpretación tempórea del discurso es poster-
gada, y no desarrollada en Ser y tiempo. “El análisis de la constitución tempórea del
discurso y la explicación de los caracteres tempóreos de las estructuras del lenguaje sólo
podrán emprenderse cuando el problema de la conexión fundamental de ser y verdad
haya sido desarrollado desde la problemática de la temporeidad” (Ser y tiempo, 2003,
§68, p. 366 [349]).
En consonancia con la interpretación tempórea de la aperturidad y de las estructuras
existenciales que la componen, tendríamos que afirmar la cooriginariedad de disposición
afectiva, comprender y caída; o, por lo menos, de tres estructuras existenciales, de tal
manera que pueda constituirse el horizonte de la temporeidad del Dasein desde su
haber-sido, su presente y su futuro.
Con lo dicho hasta ahora en este capítulo hemos intentado aclarar el pensamiento
de Heidegger sobre la constitución del estar-en, inicialmente al filo del problema de
la cooriginaridad de los existenciales, y luego de cara a su horizontalidad extático-
tempórea. Debemos avanzar aún más con vistas a la exhibición de un sentido de finitud
adecuado con lo ganado por medio de la analítica existencial, y con vistas también a
una adecuada comprensión de la relación entre aperturidad y facticidad. Antes de
ocuparnos del fenómeno de la caída y de la condición de arrojado del Dasein, volvamos
sobre el problema de la posibilidad, pues, tal como lo mostramos en el estudio del
comprender, la posibilidad parece estar por debajo, en sentido ontológico, de todas las
estructuras existenciales estudiadas.
2.9. La posibilidad como existencial
Uno de los hallazgos más significativos de la analítica existencial es que la aper-

turidad del Dasein respecto al mundo, a los otros y a sí mismo, lo pone frente a
posibilidades. Las posibilidades del Dasein, que son él mismo, son aquello a lo que está
ya siempre abierto este ente; su existencia no es más que esta relación por la que se
pone fuera de sí en su poder ser. Dada esta condición excepcional por la que lo esencial
de este ente no son propiedades sino modos de ser posibles, la analítica se encarga de
develar las estructuras que abren a este ente a sus posibilidades; siendo tales estructu-
ras los existenciales. Pero, ¿de qué estamos hablando propiamente cuando nombramos
las posibilidades del Dasein?
Para acercarnos al sentido existencial de la posibilidad, es decir, al sentido en que
este término es usado dentro de la analítica existencial, podemos partir de la siguiente
indicación de Heidegger:
Lo existencialmente «podido» en el comprender no es una cosa, sino el ser

en cuanto existir. En el comprender se da existencialmente ese modo de
ser del Dasein que es el poder-ser. El Dasein no es algo que está-ahí y que
tiene, por añadidura, la facultad de poder algo, sino que es primariamente
un ser-posible. El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de
su posibilidad. El esencial poder-ser del Dasein concierne a los modos ya
caracterizados del ocuparse del «mundo» , de la solicitud por los otros y en
todo ello y desde siempre, al poder-ser en relación consigo mismo, por-mor
de sí (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 167 [143]).
En Ser y tiempo no hay otro lugar, distinto de los parágrafos dedicados a la com-
prensión, en el que se trate explícitamente el sentido en que se entiende la posibilidad.
Son muchas las referencias del ser del Dasein a la posibilidad y, sin embargo, no se le
concede un apartado dentro de la exposición de la analítica. En la cita vemos cómo el
Dasein es interpretado como un poder-ser; vemos cómo este poder-ser está permitien-
do todo comportamiento, toda ocupación, solicitud y cuidado; y, sin embargo, no es la
posibilidad uno de los existenciales descubiertos por la analítica del Dasein, al menos
si nos atenemos a los parágrafos y al ordenamiento de su exposición. ¿Acaso Heidegger
ha pasado por alto el carácter existencial fundamental de la posibilidad, exhibido por

él mismo? ¿Por qué la posibilidad no aparece tratada como un existencial, cuando se
muestra como condición de posibilidad de todo modo de ser del Dasein? ¿Por qué en
la reflexión sobre el comprender aparece la pregunta por el carácter ontológico de la
posibilidad? Estas preguntas no sólo ponen en cuestión la necesidad y legitimidad de
la exposición y de la analítica heideggeriana, sino que nos obligan a pensar con toda
radicalidad la posibilidad en su sentido ontológico. Las preguntas por la relación entre
la posibilidad y los (otros) existenciales, en particular con el comprender, deben ser
ahora aclaradas. Por esta razón, la pregunta de la que a continuación nos ocuparemos
será, ¿cuál es el sentido existencial de la posibilidad?
Aunque Heidegger no incluya la posibilidad dentro de sus constantes recapitula-
ciones de los existenciales exhibidos por la analítica, no duda en afirmar que ésta es
una estructura existencial. En efecto, Heidegger escribe: “En cambio, la posibilidad,
entendida como existencial [Existenzial ], es la más originaria y última determinación
ontológica positiva del Dasein” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 167 [143-144]). Además del
argumento textual que acabamos de referir, nuestra afirmación de que la posibilidad
es un existencial del Dasein está fundamentada en la comprensión de lo que es un
existencial, comprensión que hemos ganado y expuesto más arriba en el presente ca-
pítulo, cuando nos preguntábamos por el estatuto ontológico de los existenciales (ver
2.3). Decíamos entonces que los existenciales eran descubiertos por la analítica al ir de
la cotidianidad del Dasein a las condiciones de posibilidad de sus comportamientos, y
que tales condiciones fundamentales de la posibilidad de distintos modos de ser eran
los denominados existenciales. Por lo anterior, afirmamos un carácter trascendental, en
sentido kantiano, de los existenciales. Así, la condición de posibilidad de todo compor-
tamiento del Dasein, al igual que todo existencial, en cuanto a priori trascendental, es
la posibilidad misma. Entonces, el fundamento ontológico de toda nuestra constitución
existencial es la posibilidad. El Dasein, en cuando existir, sólo es en virtud de su ser
posible. En este sentido la analítica es esencialmente fenomenológica –al menos como

Heidegger entiende la fenomenología– pues “por encima de la realidad está la posibili-
dad. La comprensión de la fenomenología consiste únicamente en aprehenderla como
posibilidad” (Ser y tiempo, 2003, §7, p. 61 [38]).
Al tratar la posibilidad no sólo estamos en el terreno más fundamental de la analítica
existencial, en cuanto estructura más originaria y positiva de la constitución del Dasein,
sino que nos hallamos en el terreno mismo de la posibilidad de la analítica y de toda
fenomenología. Allí donde la posibilidad se revela como existencial fundamental, se abre
también el campo para su investigación. Sólo porque la posibilidad está como suelo
ontológico de todo comportamiento del Dasein, puede éste hacer una explicitación de
tal estructura existencial. Dicho de otra manera, sólo podemos preguntar por el carácter
existencial de la posibilidad y acercarnos fenomenológicamente a éste, en virtud de que
no hay nada más originario en nuestra constitución que la posibilidad misma.
Sólo si la posibilidad es comprendida como existencial, es decir, en su carácter
trascendental, podemos llegar al fundamento de la fenomenología, de toda autoin-
terpretación de nosotros mismos y, con ello, descubrir la peculiar circularidad de la
explicitación fenomenológica de la estructura existencial de quien la realiza. Cuando
la fenomenología atiende a quien la lleva a cabo, al Dasein, no tiene más remedio que
devenir hermenéutica (cfr. Ser y tiempo, 2003, §7, p. 60 [37]), e intentando comprender
el comprender llegar a la condición de posibilidad de toda explicitación.
El círculo de la comprensión, luego denominado “círculo hermenéutico” por Gada-
mer, es sólo la exposición de la circularidad ontológicamente fundamental en la que la
investigación fenomenológica se aclara a sí misma en su posibilidad; aclaramiento posi-
ble en virtud del carácter existencial de la posibilidad. El Dasein se aclara a sí mismo
(es Lichtung), incluso en la analítica existencial llevada a cabo por medio de la feno-
menología, porque tiene la posibilidad como determinación última, fenoménicamente
revelada por su modo de ser comprensor. Por esto, “la base fenoménica para siguiera
poder verla [a la posibilidad] es el comprender en cuanto poder-ser aperiente” (Ser y

tiempo, 2003, §31, p. 167 [144]). Con todo, Heidegger afirma que la pregunta por la
posibilidad debe ser, por ahora, aplazada ya que debemos primero ocuparnos de los
existenciales, también en su sentido tempóreo. Empero, da algunas notas de lo que
entiende por posibilidad en sentido existencial.
Como hemos visto, es necesario para la analítica la aclaración de la posibilidad,
dado que el Dasein no es, en última instancia, nada más que esto. En consecuencia,
la existencia no es nada más que posibilidad : existencia y posibilidad coinciden en el
Dasein. La posibilidad determina los modos como se da el estar-en-el-mundo, fenómeno
total del que la analítica se ocupa. La posibilidad en su sentido existencial –nos dice
Heidegger– debe ser distinguida de tres comprensiones tradicionales. La primera es la
posibilidad lógica, que califica de vacía; no se entiende la posibilidad en la analítica
existencial simplemente como aquello que no implica contradicción. La segunda com-
prensión tradicional de la posibilidad es la de contingencia, que nos indica sólo que
esto o aquello puede o no pasar. Finalmente, el sentido ontológico de la posibilidad se
distancia de la comprensión de ésta como categoría modal de la mera presencia: “Como
categoría modal del estar-ahí, posibilidad significa lo que todavía no es real y lo que
jamás es necesario. Ella es el carácter meramente posible. Es ontológicamente inferior
a la realidad y a la necesidad” (Ser y tiempo, 2003, §31, p. 167 [143]). La posibilidad
así entendida da cuenta de los entes que no son Dasein.
El sentido existencial de la posibilidad es el que se refiere exclusivamente al Dasein.
Intentemos entonces, con ayuda de otros lectores de la obra de Heidegger, ir más
allá de lo escrito por éste y explicitar cómo se entienden las posibilidades del Dasein.
No tomando la posibilidad en sentido lógico, ni como pura contingencia, ni mucho
menos como categoría modal del estar-ahí, cabe comprenderla como aquello que el
Dasein puede elegir para sí. La manera en que John Edwards ha puesto este sentido
nos parece adecuada: “Evidentemente Heidegger usa ‘posibilidad’ para referirse a las
alternativas que podemos elegir o, con mayor precisión, que nos sabemos capaces de
elegir” 15 (EDWARDS, 1975, p. 550). Este “saber” , ya lo hemos aclarado en el estudio
del comprender, no es en modo alguno teórico. Ahora bien, las posibilidades del Dasein
son, en este sentido, tal como lo explicita Demske, aquello que éste puede elegir ser,
hacer o llegar a ser.
Siendo el Dasein sólo sus posibilidades, no puede nunca ser algo que sólo está-ahí.
Las posibilidades no son algo que esté presente al modo como las propiedades están
presentes en los entes intramundanos; las posibilidades están puestas siempre en el
horizonte del tiempo –siempre más allá del Dasein mismo haciéndolo ex-sistir–, en
el haber-sido, en el futuro, y en el instante de su puesta en juego. Pero no estando
las posibilidades dadas al modo de las propiedades, ¿qué impide que éstas sean cua-
lesquiera? ¿Cómo están determinadas las posibilidades del ente que en cada caso soy
yo mismo? ¿En virtud de qué constitución existencial estoy siempre recortado en mis
posibilidades? Por estas preguntas, el sentido existencial de la posibilidad sólo puede
comprenderse en relación con otras estructuras de la existencia, en particular con la
facticidad. Siendo el existir siempre fáctico, sus posibilidades (el ser mismo del Dasein),
no flotan en el vacío (cfr. Ser y tiempo, 2003, §31, p. 168 [144]). Nuestro estudio debe
ahora encargarse de la facticidad, por ser el anclaje, suelo y límite, del ser del Dasein.
15
“Evidently Heidegger uses ‘possibility’ to refer to the alternatives which we can choose or, more
precisely, which we know ourselves to be capable of choosing” ; la traducción citada es nuestra.
CAPÍTULO 3
Facticidad: el suelo del existir
En el capítulo anterior hemos estudiado uno de los momentos constitutivos del estar-
en-el-mundo, que es el Dasein; tal momento estructural es el “estar-en” . Éste ha sido
analizado en sus estructuras básicas, intentando llegar a las condiciones existenciales
de posibilidad de los comportamientos cotidianos de este ente. Nos hemos enfrentado
con el problema de la cooriginariedad de las estructuras existenciales que componen
el estar-en. Con todo, hemos intentado ir más allá de lo explicitado por Heidegger, al
preguntarnos por el carácter existencial de la posibilidad. Esta pregunta no ha sido
hasta ahora resulta, aunque hayamos avanzado algo en su formulación.
El detenido estudio que hemos hecho del “estar-en” , es decir, del Ahí del Dasein,
puede hacernos perder de vista su contexto, presentado en el primer capítulo de este
trabajo. Tal vez sea la posibilidad el último terreno posible para la analítica existencial,
“el átomo de la existencia” . Sin embargo, como hemos visto hasta aquí, las posibilidades
de las que tratamos son posibilidades determinadas. El Dasein es sus posibilidades:
éste es su Ahí. Ahora debemos preguntarnos cómo ha llegado el Dasein a ser su Ahí,
75
cómo es cotidianamente su Ahí, y cómo se relacionan sus posibilidades, esto es, su

ser, con tal contexto. Heidegger explica estas complicadas relaciones existenciales por
medio de los términos condición de arrojado [Geworfenheit], facticidad [Faktizität] y
caída [Verfallen]. A continuación nos ocuparemos de los fenómenos existenciales así
mentados. Algunas de nuestras preguntas guía son: ¿mientan estos términos varios
fenómenos, o sólo uno?, ¿con ellos nombramos modos de ser del Dasein como los antes
estudiados, es decir, existenciales, o algo distinto?, ¿cómo se relacionan estos términos
con el carácter existencial de la posibilidad, por nosotros perseguido en el presente
estudio?
3.1. Condición de arrojado
En el capítulo anterior ha quedo claro que con “estar-en” se nombra el modo como el
Dasein es su Ahí. En consecuencia, el ente que en cada caso somos nosotros mismos se
encuentra existiendo siempre como un existir comprensor afectivamente dispuesto, que
se proyecta en sus posibilidades y que articula tal proyectar en el modo de la interpre-
tación. Además, el Dasein se encuentra ya en un todo de significaciones y remisiones,
que articula en su discurso y expresa por medio del lenguaje, para la comunicación con
otros. Sin embargo, el método de la investigación heideggeriana –la fenomenología–
nos exige mostrar esto en la cotidianidad. Visto ya de manera existencial cómo el Da-
sein es su Ahí, atendamos ahora al modo como cotidianamente este ente existe, con el
propósito de confirmar ónticamente lo dicho en el capítulo anterior1 .
1
Recordemos el problema del lugar de la caída dentro de la constitución existencial del Ahí: es
preciso reparar en la división del capítulo quinto de la primera sección de Ser y tiempo para dar luz a
esta problemática. Allí se encuentran dos parte: “A. La constitución existencial del Ahí” , y “B. El ser
cotidiano del Ahí y la caída del Dasein” . En el capítulo anterior nos ocupamos sólo de la parte A; allí
veíamos los presuntos existenciales del Ahí. Ahora queremos atender a la cotidianidad que tendrá que
comprobar lo hallado en tal momento de la analítica. El problema que tenemos en este punto es si la
caída es o no parte de la constitución existencial del Ahí, si es un existencial; y de serlo, ¿cómo lo es?
¿Cómo ha llegado este ente que en cada caso soy yo mismo a estar-en-el-mundo? ¿De
dónde procede? Para el Dasein la respuesta a estas preguntas es siempre lejana. El de-
dónde viene permanece siempre en oscuridad para este ente2 . Tal inevitable situación
es denominada “condición de arrojado” : “Este carácter de ser del Dasein, oculto en su
de-dónde y adónde, pero claramente abierto en sí mismo, es decir, en el «que es» , es
lo que llamamos la condición de arrojado de este ente en su Ahí” (Ser y tiempo, 2003,
§29, p. 159 [135]). El Dasein no sólo no sabe de dónde proviene; tampoco para dónde
va. Queda así este ente frente a una mera constatación: “que es” ; constatación que,
por lo demás, de hecho, se da cotidianamente habiendo sido ya durante algún tiempo.
Con todo, en la constatación que el Dasein hace de que es, se descubre otra de sus
particularidades existenciales: que tiene que ser [Zu-sein].
“Que es y que tiene que ser” –dice Heidegger– es el factum del Dasein. Pero hemos
dicho que este ente queda abierto a este factum, ¿cómo llega el Dasein a tal consta-
tación? ¿Acaso la reflexión, tal vez filosófica, lleva a este ente frente a su condición de
arrojado? O, acaso, ¿mucho antes de toda teoría, reflexión o introspección, se ha revela-
do este hecho? Según nuestro autor la condición de arrojado se revela en la disposición
afectiva; aunque sólo en su modo más fundamental: la angustia [Angst].
Según lo que indicamos sobre la segunda sección de Ser y tiempo, con respecto al horizonte tempóreo,
la caída es cooriginaria con la disposición afectiva, el comprender y el discurso; aunque esto no es
así en esta primera sección. Intentaremos pues tomar posición en este punto atendiendo al fenómeno
mismo.
2
Resulta interesante que en este punto no le resulte relevante a Heidegger, dentro de su proceder
fenomenológico, la relación entre distintos Dasein. Pues realmente ningún Dasein aparece en el mundo
arrojado de la nada en una completa soledad, por la que tenga que abrirse a sí mismo en los múltiples
modos de sus posibilidades. Todo Dasein llega a ser su Ahí desde otros. El ente que en cada caso soy
yo mismo tiene padre y madre. El estar-en-el-mundo tiene también, no sólo en el hablar cotidiano e
impropio, que vérselas con el nacimiento. El propio nacer y el propio morir implican siempre a otros;
y así como con el fenómeno de la muerte es posible pensar las posibilidades, desde la imposibilidad,
debe también pensarse el fenómeno del nacimiento para ver las posibilidades, no desde el abrirse por
la negación, sino en su pura apertura.
3.2. Mostración de la condición de arrojado
Hemos dicho que el estado de arrojado se le revela al Dasein como el factum de que
es y que tiene que ser. Su tener que ser es su ya estar siendo incluso sin su aprobación
o elección. Pero, ¿cómo se le muestra primariamente al Dasein este factum? Heidegger
afirma que el Dasein queda abierto a esta condición en una disposición afectiva que
por tener tal función es fundamental. Tal disposición afectiva es la angustia.
Según Heidegger la angustia es la condición de posibilidad del miedo, y por ello
suele confundírseles. Por lo anterior, la primera tarea para la tematización de esta
fundamental disposición afectiva consiste en distinguirla del miedo. Caractericemos,
pues, este último.
El miedo es siempre por algo determinado por un ente intramundano que me ame-
naza. El ante qué del miedo es lo amenazante, que tiene tal cualidad en virtud de que
me puede perjudicar, en virtud de que compartimos una cierta “zona” o región remi-
sional. Lo que me atemoriza se acerca dentro de esta región remisional; pero es preciso
que yo también esté en tal zona para que me atemorice, pues su carácter perjudicial
y amenazante depende de la cercanía. Así, el ante-qué del miedo es siempre un ente
intramundano que se acerca; pero tal acercarse es relativo siempre a mí mismo. Es decir
que en el miedo el ante-qué es un ente intramundano (lo temido) y el por lo que soy
en cada caso yo mismo (Dasein) (cfr. Ser y tiempo, §30).
En contraste con la determinación del ante-qué del miedo, está el fenómeno de la
angustia. El encontrarse del Dasein afectivamente dispuesto en el modo de la angustia
no remite a ningún ente intramundano. El Dasein no se angustia porque algo pueda
perjudicarlo, de hecho, en esta particular disposición afectiva todo ente intramundano
aparece sin importancia:
Nada de lo que está a la mano o de lo que está-ahí dentro del mundo

funciona como aquello ante lo que la angustia se angustia. La totalidad
respeccional –intramundanamente descubierta– de lo a la mano y de lo que
está-ahí, carece, como tal, de toda importancia. Toda entera se viene abajo.
El mundo adquiere el carácter de una total insignificancia (Ser y tiempo,
2003, §40, p. 208 [186]).
Si lo que oprime en la angustia no es ningún ente determinado, y no es tampoco

la totalidad de tales entes, dadas las características de lo amenazante (cercanía, per-
judicialidad), entonces ¿qué es? Lo que oprime al Dasein, en la disposición afectiva
de la angustia, es “la posibilidad de lo a la mano en general” (Ser y tiempo, 2003, §40,
p. 208 [187]). Pero esta posibilidad de lo a la mano en general no es nada más que
el mundo mismo: otro momento constitutivo del fenómeno unitario estar-en-el-mundo.
En consecuencia, las posibilidades del estar a la mano son posibilidades del mundo, y
éstas, en último término, posibilidades del estar-en-el-mundo, es decir, del Dasein.
La angustia pone entonces al Dasein frente a las posibilidades que el mundo puede
ofrecer y, en cuanto el Dasein es siempre un estar con otros, lo oprime también el
coestar3 , momento fundamental del estar-en-el-mundo. Esta opresión “designificante” ,
que hace aparecer todo ente, incluso todo otro Dasein, como sin importancia, aísla
a este ente. En este aislamiento el Dasein oprimido afectivamente es lanzado ante
sí mismo, por la ruptura de la relación de autosignificación desde los entes de los que
cotidianamente se ocupa y de los otros con los que normalmente comparte. Sin embargo,
lejos de ser un aislamiento lamentable, es ésta una constatación de una condición
inalterable.
Dice Heidegger, “con el «por» del angustiarse la angustia abre, pues, al Dasein como
ser-posible, vale decir, como aquello que él puede ser únicamente desde sí mismo y en
cuanto aislado en el aislamiento” (Ser y tiempo, 2003, §40, p. 210 [187-188]). En la
“designificación” de los entes intramundanos y de los otros –por la angustia–, en el
aislamiento afectivo del Dasein, éste se pone frente a su más originaria constitución
existencial: su poder-ser. En este ponerse frente a su poder-ser, el Dasein constata
3
En el siguiente apartado explicaremos el contenido existencial de esta expresión.
“que es y que tiene que ser” ; pero su tener que ser no tiene el modo de la obligación
alienante, sino de la posibilidad de libertad: el tener que ser es el tener que asumir el
poder-ser-propio. Detengámonos ahora en el problema de la propiedad e impropiedad
de los modos de ser posibles para este poder-ser que ahora se pone en cuanto tal frente
a sí mismo, gracias al aislamiento de la angustia.
Hemos dicho que la angustia aísla al Dasein al mostrar todo ente intramundano y
todo otro como algo insignificante. Pero este venirse abajo de la totalidad remisional
sólo es posible si el Dasein se mueve ya en una totalidad de significación. ¿Cuál es este
trasfondo significativo en el que se mueve cotidianamente el Dasein? A tal contexto de
significación compartida, pública y cotidiana, Heidegger lo denomina el uno [das Man].
3.3. Impropiedad: caída y nivelación en el uno
Volvamos a considerar las particularidades ónticas del estar-en-el-mundo. Recor-

demos que “mundo” es entendido aquí como una totalidad de remisiones entre entes;
totalidad en la que desde siempre nos movemos. Cuando se estudian tales remisiones se
encuentran dos límites de éstas: naturaleza y Dasein. Aclaremos este punto por medio
de un ejemplo: el cuaderno remite al lápiz y éste, inmediatamente, a la madera y al
carbón, es decir, a los árboles y a las canteras. Vemos así cómo las remisiones van a
dar a la naturaleza, fuente última de materias primas (cfr. Ser y tiempo, 2003, §15, p.
98 [71]). Pero las remisiones no sólo tienden a la naturaleza, sino, de igual manera, al
Dasein. El cuaderno y el lápiz remiten también a la escritura y por ello son útiles para
tal fin. Quien escribe es siempre Dasein. El lápiz y el cuadernos son (y son tal como
son), “por mor” del Dasein (cfr. Ser y tiempo, 2003, §26, p. 143 [117-118]). Ha sido por
mor de este ente que el minero, el talador, el transportador y muchos otros han rea-
lizado su actividad, en cuyo producto permanecen remisionalmente presentes. Así, el
estar-en-el-mundo no es sólo un ocuparse de entes intramundanos; es, al mismo tiempo,
un tratar con otros. Por esto, el estar-en-el-mundo es siempre un “coestar” [Mitsein] y,
por ello, es también “coexistencia” [Mitdasein].

Se denomina “coestar” a la estructura por la que existimos siempre con otros en
nuestro estar-en-el-mundo. “Otros” significa aquí aquellos con los que cotidianamente
me identifico, de los que no suelo distinguirme; y no todo lo que está fuera de mí. Mien-
tras con “coestar” se mienta una estructura existencial del Dasein por la que siempre
se encuentra en el mundo, con “coexistencia” se mienta un fenómeno no constitutivo de
la existencialidad de este ente. Rivera lo explica de la siguiente manera: “El coestar es
una estructura existencial del Dasein; en cambio la coexistencia no es una estructura
del Dasein, sino que son los otros Dasein, el Dasein de los demás” (Ser y tiempo, 2003,
p. 472). En otras palabras, el “coestar” es el existencial –estructura perteneciente al Da-
sein– que corresponde al fenómeno de la “coexistencia” , que es el hecho de que varios
Dasein están en el mundo, constituyéndolo así en “mundo común” [Mitwelt]. Empero,
siendo distintos fenómenos guardan entre sí una estrecha relación. Sólo se da la coexis-
tencia porque cada Dasein tiene, en su constitución existencial, el coestar. Piénsese de
la siguiente manera: el coestar es la condición existencial de posibilidad del fenómeno
óntico-existentivo de la coexistencia.
Siendo el coestar una estructura existencial del Dasein, no puede éste renunciar a
aquél. El estar abierto a otros es esencial al Dasein, en consecuencia éstos permanecen
siempre presentes, siendo vano todo esfuerzo por un aislamiento total. Incluso en la
soledad aparecen los otros: los que extraño, recuerdo, imagino o llamo. Los otros están
siempre presentes en mi apertura al mundo; por esto, todo estudio del estar-en que
haga a un lado la consideración del estar-con queda sin un firme suelo óntico en el que
pueda enraizarse, nutrirse y desarrollarse: las posibilidades del Ahí están ancladas y se
alimentan del necesario comparecimiento de los otros en la existencia.
¿Cómo lleva el Dasein cotidianamente la coexistencia? Heidegger contesta: de ma-
nera impropia. “Propiedad” e “impropiedad” mientan géneros de modos de ser posibles
para el Dasein, es decir, posibilidades del estar-en-el-mundo. Queremos comprender
qué define estos géneros de posibilidades; qué hace de algunas posibilidades propias y
de otras impropias. ¿“Posibilidades propias” y “posibilidades impropias” son acaso dos
conjuntos completamente aislados, cuyos elementos son distintos y sin semejanza? No
es en modo alguno así. Una posibilidad puede ser “tomada” (comprendida, vivida) por
el Dasein de manera impropia, o bien, de manera propia. El criterio de diferenciación
entre estos dos géneros de posibilidades del Dasein no es el origen de tales posibili-
dades, sino el modo como este ente se relaciona comprensoramente con ellas: si se las
apropia asumiéndolas, o no. Ocupémonos entonces de cómo la cotidiana coexistencia
lleva al Dasein inevitablemente a una relación impropia con sus posibilidades.
Normalmente estamos ocupados. El estudio, el trabajo, el mantenimiento tanto pro-
pio como de nuestros bienes, las múltiples relaciones que tenemos con cosas y personas,
son modos de nuestra ocupación. No tenemos tiempo para algunos asuntos, porque
estamos en otros; quedamos así absortos en la ocupación cotidiana. Este fenómeno de
estar siendo absorbido por la ocupación es denominado por Heidegger “caída” 4 . No
deben confundirse caída y condición de arrojado. Aunque son fenómenos cercanos –en
una cercanía análoga a la que guardan coexistencia y coestar– debe evitarse su equipa-
ración. La condición de arrojado, por la que el Dasein está ya existiendo en un mundo,
es la condición de posibilidad de que este ente se ocupe y quede absorto en el trato con
los entes que comparecen en el mundo. El Dasein sólo puede caer porque ha sido ya
arrojado.
¿De dónde ha caído el Dasein? ¿Acaso de un estado puro y elevado? Así como
permanece oculto para el Dasein el de-dónde ha sido arrojado, desconoce igualmente
si ha estado antes en un estado más elevado desde el que ha caído. Dice Heidegger, “el
4
Nuestro autor hace énfasis en que no debe comprenderse el término ‘caída’ en su sentido teológico;
tal como ‘propiedad’ e ‘impropiedad’ éste debe ser comprendido sin ninguna carga moral. Juzgue el
lector si Heidegger logra “poner entre paréntesis” tales cargas semánticas. Sobre la influencia de la
formación de seminarista de Heidegger en la elaboración de estos conceptos véase SAFRANSKI, 2003,
p. 37.
estado de caída del Dasein no debe ser comprendido como una «caída» desde un «estado
original» más puro y más alto. De ello no sólo no tenemos ninguna experiencia óntica,
sino tampoco posibilidades y causes ontológicos de interpretación” (Ser y tiempo, 2003,
§38, p. 198 [176]). En consecuencia, no debe pensarse la caída en sentido negativo:
como si el Dasein, puro e incontaminado, cayera en un mundo corruptor y perverso. La
impropiedad, en consecuencia, tampoco es un fenómeno negativo: “El no-ser-sí-mismo
representa una posibilidad positiva del ente que, estando esencialmente ocupado, se
absorbe en un mundo. Este no-ser debe concebirse como el modo de ser inmediato del
Dasein, en el que éste se mueve ordinariamente” (Ser y tiempo, 2003, §38, p. 198 [176]).
El Dasein lleva normalmente su coexistencia de una manera caída, impropia, esto
es, no siendo sí mismo. Tratando con otros se pierde a sí mismo. Esto quiere decir
que no toma realmente entre manos las posibilidades que se le presentan en el ámbito
público. ¿Cómo se le presentan al Dasein sus posibilidades en el modo inmediato de
su existencia? Como lo que uno puede ser, hacer y elegir.
3.3.1. El uno: fuente de todas las posibilidades

¡Ah!, uno no sabe...
porque si uno dispara
y los disparos van para un área,
pues pueden resultar muertos,
uno no sabe si mató o no mató.
Manuel Marulanda Vélez, alias “Tirofijo”
Cuando hablamos del uno [das Man] hablamos del ámbito público en el que el
Dasein ya ha estado desde siempre existiendo, en el que ahora existe y desde el cual se
comprende. Esta expresión surge del modo como públicamente hablamos: usando los
modos impersonales “se” y “uno” . Por ejemplo, se dice que uno debe estudiar para “ser
alguien en la vida” ; o que uno sabe que esto o aquello es así. ¿Quién es este “uno” ?
¿Quién es el que sabe aquí algo; quién el que lo afirma? Heidegger ha descubierto que
tras este modo de hablar –normal en el ámbito público– está incluido “todo el mundo” .
Todo el mundo sabe que es así... y, sin embargo, visto con cuidado, este todo el mundo
es nadie. Así, desde el modo de hablar cotidiano se descubre una estructura existencial
denominada “el uno” .
Absorto en la ocupación el Dasein es exactamente lo que se debe ser. No es sí
mismo, pues el uno determina lo que es. El uno se ha apoderado del Dasein definiendo
lo que se puede ser y hacer, y lo que uno no puede. Así, en su convivir cotidiano con
otros, “[el Dasein] no es él mismo quien es; los otros le han tomado el ser. El arbitrio
de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein” (Ser y tiempo, 2003,
§27, p. 151 [126]). El uno brinda y recorta las posibilidades del Dasein; a la vez que
las abre en el mostrar público, las cierra en la determinación de lo que no se puede.
¿Cómo puede tener el uno tal influjo sobre el Dasein?
El uno es el lugar común en el que se mueve cotidianamente todo Dasein; es un
resultado necesario del hecho de la coexistencia. El uno se relaciona con el Dasein
siendo la medianía en la que éste ordinariamente se mueve. El uno, en el modo de
la comprensión media, brinda al Dasein los comportamientos posibles respecto de los
entes. Esta relación con el mundo es, por su carácter nivelador, una relación mediocre.
Nadie va más allá de los comportamientos que uno puede porque se sabe (todo el
mundo sabe) que no se puede. Así opera el uno su “alethéico” 5 influjo sobre el Dasein:
“En la previa determinación de lo que es posible o permitido intentar, la medianía vela
sobre todo conato de excepción” (Ser y tiempo, 2003, §27, p. 151 [127]).
Las posibilidades que constituyen el ser del Dasein son las alternativas que este ente
“tiene” . Tales posibilidades, que son su mismo ser, siempre le vienen dadas de la inter-
pretación pública –del uno–. Este ámbito público es inherente al estar-en-el-mundo, por
implicar siempre la coexistencia. En consecuencia, toda relación que pueda el Dasein
5
“Alethéico” es un adjetivo, derivado de “aletheia” , con el que queremos indicar que aquello de lo que
se predica cumple una doble función: a la vez que abre, cierra. En este caso queremos indicar que a la
vez que el uno descubre el mundo para el Dasein, brindándole posibilidades para sus comportamientos,
también lo encubre, oscurece y cierra. A continuación intentaremos explicitar estas dos posibilidades
de la relación entre el uno y el Dasein.
establecer respeto de su ser remite a este uno, en el que se encuentra caído. Por ello,
“el Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que
primariamente ha crecido. En él, desde él y contra él se lleva a cabo toda genuina com-
prensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación” .
(Ser y tiempo, 2003, §35, p. 192 [169]). Pero, ¿cuáles son los “mecanismos” específicos
por medio de los cuales el uno nivela las posibilidades del Dasein? ¿Cómo logra el
uno lo que hemos denominado, atendiendo al carácter aperiente-limitante, su “alethéi-
co” influjo?
Heidegger explicita tres modos de ser cotidianos y públicos del Dasein: habladuría,
curiosidad y ambigüedad. No deben pensarse de manera exclusiva, como si moviéndose
el Dasein en la curiosidad no existiera también en los modos de la ambigüedad y
la habladuría. Estos géneros de posibilidades cotidianas del Dasein deben pensarse
de manera existencial, evitando todo matiz peyorativo. Son momentos inevitables del
existir fáctico que es el Dasein. Veamos rápidamente en qué consisten, orientados hacia
la aclaración de la relación de nuestro ente temático con sus posibilidades.
La habladuría es el modo como se expresa la comprensión en el ámbito público.
Pero esta manera de expresión, caracterizada por la función comunicativa, remite al
tipo particular de comprensión que denominamos “comprensión media” . En este modo
de comprender el Dasein no se ha apropiado de lo comprendido; es, en cierto modo,
una incomprensión. Así, en la habladuría prima el hecho de hablar sobre lo hablado:
el ente del que se habla pasa a un segundo plano. Esta primacía del hablar sobre lo
hablado hace posible el hablar sin decir nada. No estando fundado el hablar en una
relación firme con el ente, la habladuría es posible para cualquiera y sobre cualquier
cosa. Nada queda cerrado para el hablar cotidiano cadente y, por ello, parece abrirlo
todo. Esta falsa apertura al ente obstruye toda relación propia con lo hablado. La
habladuría deviene así centinela del ente; apertora que obstruye toda genuina relación
con éste. De este modo es “alethéica” la habladuría: “El desarraigado haberse dicho y
seguirse diciendo basta para que el abrir se convierta en un cerrar” (Ser y tiempo, 2003,
§35, p. 192 [169]). La habladuría, pues, abre y cierra en un constante hablar por hablar.
El Dasein, ya lo indicamos en el primer capítulo, se mueve cotidianamente en una
comprensión media –mediocre– de la realidad. La realidad con respecto a la cual el
Dasein se comporta ordinariamente está determinada desde el hablar cotidiano; no
por ser aquello de lo que la habladuría da cuenta, sino por ser la realidad que se
constituye en lo que se ha dicho, se dice, y así parece tener que ser.
Articulada con la habladuría está la curiosidad. Este género de posibilidades de ser
comprehende los comportamientos cotidianos del Dasein en los que éste se encuentra
ávido de novedades. La tendencia a ver no es, como argumentara Aristóteles al comienzo
de su Metafísica, el argumento de que todos los hombres desean por naturaleza conocer
(cfr. ARISTÓTELES, 2000, p. 119 [980a]); antes bien, esta tendencia es al mero ver: ver
por haber visto.
En la cotidianidad no se persigue una relación adecuada con lo visto, pues esto,
al igual que lo hablado, ha pasado a un segundo plano. Heidegger lo pone en los
siguientes términos: “En este ver, el cuidado no busca una captación [de las cosas], ni
tampoco estar en la verdad mediante el saber, sino que en él procura posibilidades de
abandonarse al mundo” (Ser y tiempo, 2003, §36, p. 195 [172]).
Por lo anterior, la curiosidad, este afán de novedad, la tendencia al mero ver, es
un ocuparse que busca, saltando de novedad en novedad, posibilidades cadentes. La
novedad exige siempre la ocupación en la que el Dasein se torna ciego para sí mismo,
teniendo su distraída mirada en ninguna parte y en todas.
En este aturdido ocuparse del Dasein en la realidad que se dice y de lo nuevo que
distraídamente ve, pierde toda certera orientación a la verdad. En la mediocridad de la
comprensión cotidiana le es imposible al Dasein discernir lo auténtico de lo inauténtico.
Las posibilidades aparecen así en una completa ambigüedad en la que, tal como lo ha
fijado bellamente Gardel, “¡todo es igual, nada es mejor, lo mismo un burro que un
gran profesor!” . Las alternativas existenciales que el uno abre al Dasein aparecen así
tras un velo que lleva a este ente a errar en su comprender-se: “La comprensión del
Dasein en el uno se equivoca, pues, constantemente en sus proyectos en relación a las
genuinas posibilidades de ser” (Ser y tiempo, 2003, §37, p. 197 [174]).
El Dasein, no pudiendo en su cotidianidad establecer las comprensiones auténti-
camente fundadas, no tiene otra opción que guiarse por estas públicas y ambiguas
comprensiones, que lo han puesto también en los temples afectivos en los que se suele
estar. La mediocridad en la que el Dasein cotidianamente existe, es también su finitud.
El ser del Dasein, siendo sólo posibilidades, queda limitado por el uno en la obstrucción
de la relación propia con las posibilidades, por medio de la determinación de “lo que
es” por lo que se dice, se ve y parece ser.
El uno, dándole posibilidades, aniquila al Dasein restringiéndolo a una existencia
media, existencia nivelada o vida mediocre. Volvamos a leer a Heidegger: “En la previa
determinación de lo que es posible o permitido intentar, la medianía vela sobre todo
conato de excepción” (Ser y tiempo, 2003, §27, p. 151 [127]).
Hemos calificado de “alethéico” al influjo que tiene el uno sobre el ente que en cada
caso somos nosotros mismos. Hemos indicado que por el ámbito público el Dasein
se abre al mundo, a los otros y a sí mismo, desde los modos cotidianos y cadentes
de ser. Hemos visto también que en estos modos posibles de ser se oculta si es o no
una comprensión auténtica la que se comunica. Profundicemos todavía más en los
“mecanismos” por los que el uno cierra al Dasein, orientándonos a mostrar que este
ente es finito también por su cotidiano estar cerrado a las posibilidades que el uno ha
hecho a un lado.
El uno nivela al Dasein en su Ahí. Cierra la aperturidad en la concreción cotidiana
de cada uno de sus existenciales: disposición afectiva y comprender (en consecuencia
también discurso). Algunos de nuestros estados de ánimo nos vienen de otros. Así como
hablábamos antes de los estados de ánimo compartidos (como el de la fiesta), debemos
ahora preguntarnos por qué tendemos a entrar en temples anímicos compartidos con
otros. Para acercarnos a este singular fenómeno afectivo atendamos a su contrario.
Advertimos con frecuencia temples anímicos discordantes: quien goza con el mal
ajeno o propio, o quien está “destemplado” en un momento de alegría compartida. ¿Por
qué pueden darse estos fenómenos de discordancia anímica? Estos fenómenos nos dan
una importante luz en nuestra investigación: la discordancia afectiva surge toda vez
que no concuerda el temple anímico del Dasein con cómo “uno debe sentirse” . El uno
define las disposiciones afectivas del Dasein adecuadas en cada caso; por ello, “gozamos
y nos divertimos como se goza (...); encontramos «irritante» lo que se debe encontrar
irritante” (Ser y tiempo, 2003, §27, p. 151 [126]).
Así, a la vez que nos abre desde la publicidad, el uno nos cierra en la limitación de
nuestras posibilidades. Con el comprender y el discurso pasa igual que con la disposición
afectiva: el uno establece los límites. Según veíamos, el discurso aparecía dentro de la
analítica como articulación de la comprensibilidad, que es la totalidad de significaciones,
de remisiones, que constituyen el mundo para el Dasein. En el vínculo entre discurso y
comprensión –que explicitamos en el capítulo anterior– opera la función reductiva del
uno: “El uno-mismo, que es aquello por mor de lo cual el Dasein cotidiano es, articula
el contexto remisional de la significatividad. El mundo del Dasein deja en libertad al
ente que comparece, en función de una totalidad respeccional que es familiar al uno,
y dentro de los límites impuestos por la medianía de éste” (Ser y tiempo, 2003, §27,
p. 153 [129]). En otras palabras, todo ente que comparezca para el Dasein, todo ente
intramundano, todo útil, está determinado ya en sus remisiones por el uno. Gracias a
la comprensión media pública los zapatos remiten a los pies y no a los codos; el rejo a
la bestia y no a la persona, y el cordón al zapato y no a la bestia6 .
6
Aunque no profundizaremos más en este punto es preciso dejar claro lo que ahora aparece en
nuestra investigación. La realidad se configura públicamente. La ontología tiene pues que abrirse en
sus investigaciones a la publicidad desde la que tiene lugar. No podrá hacerse jamás ontología de
espaldas a las significaciones ónticas en las que cotidianamente nos comportamos. La verdad tendrá
La importancia de la indicación anterior es manifiesta: muestra al uno como condi-

ción de posibilidad de todo trato con el ente. El modo de ser de cada ente, comprendido
desde las remisiones posibles, ha sido ya siempre determinado por otros, pero, por lo
general, por nadie en particular. Es en el ámbito público en el que se determinan los
posibles comportamientos del Dasein respecto a cada ente. Sin embargo, esta indica-
ción pone de manifiesto el, por nosotros, denominado influjo “alethéico” del uno sobre
el Dasein, pues, a la vez que abre la posibilidad de comportamientos del Dasein, los
cierra en la definición de lo posible (cfr. Ser y tiempo, 2003, §27, p. 151 [126], citado
antes.). En conclusión: excluyendo, marginando, relegando toda diferencia, todo com-
portamiento excepcional, todo uso inhabitual, tachando de “anormal” , el uno nivela
todo poder-ser y limita así al Dasein.
3.4. Revelación de la huída. La tarea de la propiedad
Llegado este punto debemos preguntar lo siguiente: si el Dasein existe desde siempre
en este estado interpretativo público en el que su ser es nivelado, y en el que está caído
por su constante estar ocupado, ¿cómo llega entonces este ente a descubrir que tal es
su modo fáctico de existir?, ¿cómo se le revela al Dasein la impropiedad en la que
cotidianamente está sumergido? ¿Puede este ente dejar este modo de existir?
Decíamos antes, al intentar establecer cómo se le muestra al Dasein su condición de
arrojado, que la angustia es la disposición afectiva fundamental por cuanto le muestra
a este ente su estar siendo y su tener que ser. Atendíamos entonces a los momentos
de esta disposición, indicando que el ante-qué de ésta es el estar-en-el-mundo mismo.
Es decir que el Dasein se angustia por su poder-ser. Indicábamos que en la angustia
la totalidad de los entes, incluyendo a los otros Dasein, aparece sin significado alguno.
también que ser pensada en relación con los vínculos sociales y con el mundo político. Hemos venido
a dar con proposiciones cercanas a las de Marx, por un camino muy distinto al suyo. Sea ésta tan sólo
una posibilidad más para el pensamiento.
Tuvimos que ocuparnos del fenómeno denominado “el uno” para poder comprender esta
pérdida de significación. El apartado anterior nos ha mostrado que toda significación
cotidiana, desde la que el Dasein logra definir sus comportamientos, viene dada del
estado interpretativo público.
Exponíamos también el pensamiento de Heidegger sobre la relación entre el estado
interpretativo público y la ocupación. El Dasein existe ocupado en lo que se dice,
en la búsqueda constante de novedades y así queda absorto en el mundo. Este estar
absorto en posibilidades de ocupación, que el Dasein no se ha apropiado, es el existir
impropio. Sin embargo, al entrar en la disposición afectiva de la angustia el Dasein
pierde familiaridad con las significaciones que fundamentan su estar ocupado: el mundo
aparece en una total irrelevancia. Aislado en su estar angustiado el Dasein es incapaz de
una relación inmediata con el mundo y descubre que cotidianamente se ha comprendido
desde ocupaciones que propiamente no ha elegido: “De esta manera, la angustia le quita
al Dasein la posibilidad de comprenderse a sí mismo en forma cadente a partir del
«mundo» y a partir del estado interpretativo público” (Ser y tiempo, 2003, §40, p. 210
[187]).
La importancia de la angustia es ahora manifiesta: por ella el Dasein pierde la
familiaridad con el mundo que le permitía llevar una existencia impropia. La angustia,
aislando al Dasein por la designificación de los entes intramundanos y de los otros, pone
a este ente frente a sí mismo. Se le revela entonces que ha entregado al uno las riendas
de su existencia, haciendo de esta manera a un lado toda responsabilidad sobre su ser.
El Dasein ha huido ya siempre de sí, perdiéndose en el uno. Tal huída, comportamiento
esencial de la existencia impropia, esto es, de la caída, se revela a la luz de la pérdida
de familiaridad con las significaciones públicas.
La angustia le muestra al Dasein que ha existido impropiamente, que se ha dado la
espalda a sí mismo evitando toda responsabilidad sobre su propia existencia; empero, a
una con la mostración de la impropiedad aparece la posibilidad de la existencia propia.
El sentimiento de no-estar-en-casa [Un-zuhause] y la desazón [Umheimlichkeit] que

caracterizan a la angustia han sido evitados por medio del existir ocupado. Perdido en
el uno el Dasein huye de sí mismo: huye del no-estar-en-casa en el que tiene que existir
cada vez este ente. En estas proposiciones podemos entender el sentido de la “casa” como
el lugar donde se habita en la significación; donde tenemos familiaridad con ésta. En
el sentimiento de no-estar-en-casa aparece para el Dasein una tarea: reconstruir cada
vez la totalidad de sentido en que existe, es decir, su mundo.
La posibilidad que se abre con la angustia es el existir propio, que no es otra cosa
que tomar entre manos la existencia, ser responsable de las propias posibilidades, cuidar
de ellas y asumir el fenómeno originario de que las significaciones no nos son primera-
mente propias. Heidegger ha logrado poner en palabras estos fenómenos. Buscando el
fenómeno más originario del existir ha hallado que, “el no-estar-en-casa debe ser con-
cebido ontológico-existencialmente como el fenómeno más originario” (Ser y tiempo,
2003, §40, p. 211 [189]).
Para precisar aún más esta fundamental disyunción existencial entre propiedad e
impropiedad debemos pensar aún con mayor detenimiento la relación entre estos dos
modos de existencia. Nos preguntábamos más arriba por la relación entre posibilidades
propias y posibilidades impropias. Decíamos entonces que su diferencia no es de origen
(no es que las impropias surjan del uno y las propias de otro lugar), sino que la caracte-
rística clasificatoria es el modo como el Dasein se relaciona con estas posibilidades. No
hay diferencia de origen entre ellas, pues todas las posibilidades de nuestro ente están
dadas en el ámbito público: como dijimos antes, el uno da todas las posibilidades al Da-
sein, por lo que este ente no puede jamás remontarse por encima de esta situación. Pero
si el Dasein no puede jamás escapar de este estado interpretativo público, pues éste es
esencial al coestar, que hace parte de la constitución existencial del estar-en-el-mundo,
la propiedad será entonces un modo de llevar la necesaria impropiedad y ocupación
en la que cotidianamente tiene que existir este ente. La propiedad, en consecuencia,
tendrá que ser un modo de llevar la condición de arrojado; es decir, una manera de
conducirse en la ocupación.
La lectura anterior, en la que se toma la propiedad como un modo de llevar la
impropiedad, ha sido trabajada por Mauricio González en su libro Fuera de casa o
de la existencia impropia. Hacia otra lectura de Ser y tiempo de Heidegger . Según tal
interpretación, la existencia propia es el existir “propiamente” impropio. La impropie-
dad no es, como tampoco la propiedad, una característica de una sustancia (ni de la
posibilidad, ni del Dasein); sino que la impropiedad es el modo fáctico de la existencia
humana. Dice González: “En cualquier caso, la impropiedad no es una posibilidad cual-
quiera, sino la faz concreta del ser-posibilidad que constituye el factum de la existencia
humana: su existir como un ser-posible” (GONZÁLEZ, 2005, p. xiii). Así, impropiedad
y caída son inevitables, pues son posibilidades constitutivas del existir fáctico; y en
consecuencia hacen parte de la aperturidad del Dasein. Debe quedar claro que son
fenómenos ontológicamente posititivos. El Dasein existe impropiamente sin poder re-
nunciar a este modo de existencia. Según la cita, la impropiedad es el lado concreto de
la estructura ser-cada-vez-mío (cfr. GONZÁLEZ, 2005, p. xiii).
Es muy importante la indicación citada antes, pues la impropiedad es relativa al
fenómeno existencial fundamental del ser-cada-vez-mío [Jemeinigkeit]. Siendo el Dasein
el ser-cada-vez-mío tengo la posibilidad de asumirlo o no: de tomar entre manos mis
posibilidades o no hacerlo. Tal como lo hemos mostrado, el modo concreto, cotidiano,
como nos relacionamos con nuestro ser es no apropiándonos de él, sino, por el contrario,
dejándolo caer en un engañoso sentirse como en casa.
Según lo dicho, la impropiedad es inevitable. Existimos primariamente en el mo-
do concreto de la huída de nosotros mismos. Recordemos una vez más el hallazgo de
Heidegger: el no-estar-en-casa es el suelo ontológico, o lo que es lo mismo, el fenóme-
no más originario, aunque ordinariamente disimulado. Teniendo claro lo anterior se
comprende que la propiedad no es una existencia aislada, ni un existir dando la es-
palda al mundo público; antes bien, la existencia propia da la cara a los otros y se
asume en su no-estar-en-casa. La existencia se comprende a sí misma en su desnudez
de significación. González lo pone de la siguiente manera: “Así, antes de aludir a un
fundamento sólido y seguro sobre el cual fundar (grunden) y construir el edificio del
saber fenomenológico-hermenéutico del ser y la existencia, lo aparentemente literal de
la fórmula (ser «propiamente» impropio) apunta más bien a aquella posibilidad de la
existencia que no oculta su falta de fundamento” (GONZÁLEZ, 2005, p. xvi).
Cuando existimos en el modo de un desazonado no estar en casa y aparece con
total insignificancia todo ente, es decir, existiendo en el modo más originario, en la
angustia, se abre a la vez la posibilidad del existir propio. Asumiendo esta insignifican-
cia, comprendiendo que es inevitable el ocuparse, pero que podemos poner en juego
voluntariamente determinadas posibilidades, nos apropiamos de nosotros mismos y de
posibles sentidos de la existencia. El sentido que comprendemos deja de ser un don del
uno para devenir la constante tarea del estar-en-el-mundo propio. Frente al desazonado
Ahí en el que hemos sido arrojados, quédanos la tarea de la constitución de sentido,
de la constitución de mundo; tarea que sólo aparece posible y necesaria para nosotros
sobre una pérdida de familiaridad con el mundo con que tratamos; sólo posible tras una
alteración radical, una conversión, en el continuo fluir de nuestra vida. La propiedad
es entonces un posible cambio de mirada sobre nosotros mismos: un cambio de mirada
sobre nuestras posibilidades de existencia.
3.5. Facticidad como existencia concreta
En el presente capítulo hemos aclarado el sentido de los términos “condición de arro-

jado” [Geworfenheit], traducido por Gaos como “estado de yecto” (cfr. El ser y el tiempo,
2002, §29, p. 152), “caída” [Verfallen], “el uno” [das Man], “impropiedad” [Uneigenlichkeit]
y “propiedad” [Eigenlichkeit]. Nos queda por delante aclarar cómo se relacionan los fe-
nómenos mentados con estos términos con la facticidad. Intentemos pues fijar el sentido
que Heidegger le da a este término en Ser y tiempo.

Comencemos por marcar una distinción que ha introducido Heidegger en su obra
y que nos acerca al sentido de “facticidad” [Faktizität] dentro de ésta. Tal distinción
es la que establece entre el término señalado y el “factum brutum” , o factualidad.
Mientras el segundo se refiere al hecho de la presencia de los entes intramundanos y
de sus propiedades, como hechos fijables en una enumeración, que tienen el modo del
estar-ahí; la facticidad mienta una estructura de determinación de ser7 . Dice Heidegger:
“El «carácter fáctico» del hecho del propio existir [Dasein] es, desde el punto de vista
ontológico, radicalmente diferente del estar presente fáctico de una especie mineral” (Ser
y tiempo, 2003, §12, p. 82 [56]; cfr. §29, p. 159 [135]).
El factum brutum del ente intramundano es su mero estar-ahí; el factum del Dasein,
en cambio, es el hecho de “que es y que tiene que ser” , tal como se le ha revelado a este
ente en la disposición afectiva fundamental de la angustia. Pero antes caracterizábamos
la condición de arrojado con este mismo hecho, ¿no confundimos así los términos? De
ninguna manera. La centralidad del hecho de que el Dasein es y que tiene que ser
consiste precisamente en ser el modo concreto como este ente existe. Facticidad y
condición de arrojado se relacionan por este factum. Según nuestro autor, “el término
«condición de arrojado» mienta la facticidad de la entrega a sí mismo” (Ser y tiempo,
2003, §29, p. 159 [135]). Por esto Vattimo no duda en afirmar que estos dos términos
mientan un mismo fenómeno (cfr. Vattimo, 2002, p. 41). Debemos juzgar ahora si esta
equiparación es completamente adecuada.
Nuestra posición es que la condición de arrojado pertenece a la facticidad del Dasein,
aunque ésta no se limite a aquélla. Para que la afirmación anterior quede plenamente
legitimada mostraremos primero que con el término “facticidad” se mienta la existencia
concreta del Dasein, y luego recogeremos dentro de tal denominación los múltiples
fenómenos existenciales que hemos estudiado.
7
“Heidegger thus draws a distintion between «factuality» and «facticity» . Factuality has to do with
nonhuman things, discrete facts about which could be entered in a list” (GUIGNON, 1993, p. 179).
Lo mentado bajo el término facticidad se presenta con la dificultad inherente a la

analítica de la existencia: “La complicada estructura de esta determinación de ser [la
facticidad] sólo es captable, incluso como problema, a la luz de las estructuras existen-
ciales del Dasein que ya han sido puestas de relieve” (Ser y tiempo, 2003, §12, p. 82 [56]).
Esto nos indica que pensar la facticidad implica tener en cuenta la existencialidad, y
en consecuencia la aperturidad del Dasein.
Volvamos sobre un texto anterior a Ser y tiempo que nos ayuda a comprender la
relación facticidad-existir, éste es, Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Como se
sabe, se trata de las lecciones impartidas por Heidegger en 1923 en la Universidad de
Friburgo, en las que se puede ver cómo van tomando cuerpo los conceptos existenciales
que más tarde, en 1927, se presentarán como resultado de la analítica existencial. En
tal obra se indica principalmente la necesidad de la tarea hermenéutica para el acerca-
miento a la facticidad. Allí se lee: “El término hermenéutica pretende indicar el modo
unitario de abordar, planear, acceder a ella, explicar (...) la facticidad” (Ontología...,
1999, p. 27). Resulta importante resaltar aquí que el único camino para considerar
la facticidad es este modo unitario y, por ello, todas las maneras de relacionarse con
ésta serán hermenéuticas, es decir que serán notificaciones de la responsabilidad que el
ente tiene respecto de su ser. (cfr. Ontología..., 1999, p. 28). Pero, ¿qué es exactamente
esto que exige un acercamiento hermenéutico? ¿Puede precisarse aún más la relación
hermenéutica-facticidad?
Si se toma el «vivir» por un modo de «ser» , entonces «vivir fáctico» quiere

decir: nuestro propio existir o estar-aquí en cuanto «aquí» en cualquier ex-
presión abierta, por lo que toca al ser, de su carácter de ser (Ontología...,
1999, p. 26).
La cita anterior nos muestra que “fáctico” es, con propiedad en el uso de los términos,
el existir mismo. En consecuencia, la facticidad es el modo de existir en el Ahí. Por
esta razón podemos ahora comprender la facticidad en su relación con la aperturidad.
En el capítulo anterior ganamos el sentido del existir como aperturidad, en el análisis

de la relación entre disposición afectiva, comprender y posibilidades. Ahora vemos que
este existir, este estar abierto, es siempre fáctico; lo que significa que ya está siendo y
que tiene que ser: que está entregado a sí mismo. En esta entrega a sí mismo aparece
la relación hermenéutica, pues con “hermenéutica” no se mienta un método de acceso
al existir concreto, sino un rasgo del mismo existir fáctico por el que es capaz de
interpretarse y necesita de tal interpretación (cfr. Ontología..., 1999, p. 33).
La hermenéutica es entonces la posibilidad del existir de interpretarse a sí mismo;
esta posibilidad está de suyo implicada en el existir concreto. La analítica existencial de
Ser y tiempo es igualmente hermenéutica, pues es la posibilidad que el existir fáctico,
el Dasein, elabora, desarrolla, sobre sí mismo. En la obra de 1927 se mantiene esta
comprensión de la relación entre existir y facticidad, indicada ya en el texto de 1923:
“El existir es siempre existir fáctico. La existencialidad está determinada esencialmente
por la facticidad” (Ser y tiempo, 2003, §41, p. 214 [192]). ¿Cuáles determinaciones hemos
visto de la existencialidad?
Hemos visto que las posibilidades, núcleo ontológico-existencial del Dasein, están
determinadas por el uno, estado interpretativo en el que este ente cotidianamente, y sin
poder evitarlo, existe. Esta determinación se hace en las posibilidades afectivas tanto
como en las posibilidades del comprender por medio de la habladuría, la curiosidad
y la ambigüedad. Siendo el existir siempre fáctico, queda en cada caso limitado por
el fenómeno de la caída. Así, la caída y el uno hacen parte del factum que es este
ente. Siendo la caída distinta de la condición de arrojado, pues es ésta la condición de
aquélla, la facticidad del Dasein no mienta sólo el denominado estar-arrojado, o estado
de yecto, sino también el fenómeno ontológicamente fundamental del no estar en casa
y de la impropiedad.
Siendo el Dasein siempre un poder-ser existe en el modo del abierto proyectar y,
a la vez, del impropio estar anclado. La aperturidad del Dasein no es ilimitada, pues
las posibilidades de este ente están ya determinadas por el uno: en este no flotar en el
vacío del proyecto que es el Dasein consiste su facticidad. Empero, no debe pensarse
que la facticidad es algo externo a la aperturidad que viene a “recortarla” en un segundo
momento. Nada de eso: facticidad, caída y aperturidad (existencialidad) no son tres
partes de un ente que se deje dividir; sino caracteres ontológicos de una misma totalidad
(cfr. Ser y tiempo, 2003, §41, p. 214 [193]; cfr. KING, 2001, p. 37). Heidegger nombra
el sentido de totalidad de este ente con el término “cuidado” [Sorge]. En el siguiente
y último capítulo intentaremos ganar una síntesis mayor de los caracteres ontológicos
estudiados –existencialidad, facticidad y caída– con lo que esperamos exhibir aún con
mayor precisión el sentido de finitud, adecuado al carácter existencial de la posibilidad,
que ha ido apareciendo en nuestro estudio.
CAPÍTULO 4
Unidad de las estructuras existenciales. La desproporción
Recapitulemos lo estudiado hasta este punto. Comenzamos nuestra reflexión expli-

cando la relación entre la analítica del Dasein y el proyecto pleno de Heidegger en
Ser y tiempo. Vimos entonces que el propósito de plantear la pregunta por el sentido
del ser de manera concreta implicó atender a la constitución existencial de un ente
determinado. Este ente es el Dasein y el modo de hallar su estructura existencial es
la analítica que, lejos de proceder de manera deductiva, intenta exhibir las estructuras
básicas que permiten los comportamientos cotidianos de este ente (capítulo 1).
Una vez mostrada la necesidad de la analítica del Dasein, señalando la primacía de
este ente respecto de cualquier otro (triple primacía relativa al propósito ontológico),
nos propusimos estudiar el entramado de estas estructuras existenciales. A tal complejo
existencial se le conoce como existencialidad y tiene su núcleo en el “estar-en” . Tuvimos
que enfrentarnos con el problema del estatuto ontológico de tales estructuras, llamadas
existenciales. La necesidad de pensar este problema venía de nuestra intención de com-
prender el núcleo existencial del fenómeno estar-en-el-mundo. Intentábamos establecer
98
si eran cooriginarias las estructuras que constituían tal núcleo existencial. Estudiamos
con tanto detenimiento como nos fue posible la disposición afectiva, el comprender, la
interpretación y el discurso.
El estudio del “estar-en” , o cómo el Dasein es su Ahí, nos mostró la necesidad de
explicitar el sentido existencial de las posibilidades, que nos llevó a la interpretación
de éstas como “átomos ontológicos” , es decir, límite del análisis. La comprensión de
la importancia del sentido existencial de la posibilidad fue el resultado del capítulo
dedicado a la aperturidad (capítulo 2). Con el fin de traer tal hallazgo al terreno
concreto emprendimos luego el estudio de la facticidad.
El Dasein, hemos visto, es sus posibilidades, y sólo eso. Su ser son sus modos po-
sibles de ser, sus comportamientos posibles, y las estructuras que los permiten. Pero
pensar las posibilidades de este ente que en cada caso soy yo mismo implica pensar
cómo se determinan tales posibilidades, cómo están situadas. La determinación de las
posibilidades del Dasein se da siempre desde su existir con otros, en el que se le mues-
tran, le son dados, sus posibles modos de ser. Esta instancia determinante, niveladora
y necesaria es el uno. La existencia cotidiana del Dasein ha sido presentada como una
existencia impropia en razón de esta relación con sus posibilidades. Sin embargo, vimos
también cómo este ente puede asumir su ser respondiendo a su particularidad óntico-
ontológica y, siendo propiamente impropio, dejar de “ser vivido” por el uno. De esta
manera el Dasein evita permanecer en una existencia caída.
Nuestra tarea final es intentar recoger estas indagaciones en una unidad existencial
que permita pensar nuestro propio modo de ser sin perderlo en el análisis. Heidegger fue
sumamente lúcido en este punto: pese a su proceder analítico nunca perdió de vista la
totalidad del ente que estudiaba, ni siquiera en los momentos más profundos y técnicos
de su reflexión. Sigamos, pues, a nuestro autor en este momento sintético de la reflexión
existencial.
4.1. El cuidado como síntesis existencial
Podemos decir que tenemos tres estructuras fundamentales que ahora deben ser
relacionadas: existencialidad, facticidad y caída (cfr. Ser y tiempo, 2003, §41, p. 213
[191]). Estas estructuras no son partes sino elementos constituyentes de un mismo
entramado. Tal trama es el ser del Dasein. Así intenta Rivera presentar de manera
sintética estas tres estructuras: la existencialidad la toma como el anticiparse del Dasein
en sus posibilidades, la facticidad como la condición de arrojado –respecto de la cual se
anticipa este ente– y la caída como el estar en medio de los entes absorto en el presente
(cfr. Ser y tiempo, 2003, p. 483; cfr. §50, p. 270 [250]). La fórmula con la que Heidegger
reúne estos momentos existenciales es: “Anticiparse-a-sí-estando-ya-en(el-mundo) en-
medio-de (el ente que comparece dentro del mundo)” (Ser y tiempo, 2003, §41, p. 214
[192]). Así vincula el anticiparse de la aperturidad, o existencialidad, con el estar ya
en el mundo de la facticidad y el ocupado tratar con entes de la caída. Con esta
formulación Heidegger caracteriza la totalidad existencial del Dasein que denomina
“cuidado” [Sorge].
Pensada la unidad de las estructuras en el cuidado en términos temporales, es la
totalidad de la temporalidad misma: pasado, presente y futuro están comprendidos
unitariamente. La facticidad viene a ser el pasado como haber-sido determinante de
los comportamientos actuales, comportamientos reunidos bajo el término de caída que
viene a ocupar el lugar del presente, en el que el Dasein no puede ver más allá del
ahora en su afanado trato con el mundo. Finalmente, la existencialidad, en su nuclear
poder-ser-comprensor, que hace del Dasein un constante ser proyecto, ocupa el lugar
del futuro. La temporalidad, constituida por los tres éxtasis tempóreos, es el horizonte
en el que el cuidado es lo que puede ser. Por esto Heidegger afirma: “La unidad origi-
naria de la estructura del cuidado es la temporalidad ” (Ser y tiempo, 2003, §65, p. 344
[326]). Sin embargo, esta relación entre cuidado y temporalidad no fue suficientemente
desarrollada por Heidegger (cfr. VATTIMO, 2002, p. 55).
¿Por qué resulta tan importante el cuidado dentro del presente estudio, cuando
parece que ya hemos mostrado los caracteres fundamentales que componen el ser del
Dasein? ¿Acaso no es multiplicar los términos involucrados dándole al ser del Dasein
una nueva denominación? Nuestro trabajo no puede prescindir del tratamiento del
cuidado, pues de pasar por alto este momento sintético parecería que nuestro estudio cae
en una viciosa contradicción. En efecto, si atendiéramos a los dos capítulos anteriores,
sin un elemento unificante, tendríamos que el Dasein está abierto, permanece siempre
abierto, pero a la vez está cerrado por su facticidad. Tendríamos que concluir que no
podemos afirmar que el Dasein sea esta presunta aperturidad de su poder-ser. Incluso
el Dasein no sería un poder-ser; quedaría siendo un cierto no-poder-ser fáctico.
La estructura total del cuidado nos resulta tan importante porque viene a responder
a la pregunta: ¿cómo conciliar la aperturidad del Dasein con su facticidad sin negar
ninguno de estos caracteres ontológicos fundamentales? En otras palabras, ¿qué pasa
con esta contradicción entre el estar siempre abierto a posibilidades de este ente y su
esencial estar limitado por la nivelación efectuada en el ámbito público? ¿Queda esta
contradicción superada, puesta entre paréntesis o asumida?
Podemos decir que el problema con el que nuestro estudio debe ahora tratar es
si el Dasein está efectivamente abierto o no: si la finitud de sus posibilidades por su
facticidad y su muerte caracteriza definitivamente el ser de este ente o no. Para tener
un acercamiento más adecuado a esta aparente contradicción detengámonos en lo que
podemos entender al hablar de la finitud del Dasein.
4.2. Finitud
Hemos caracterizado el cuidado como la estructura total del ser del Dasein, en el
que las distintas estructuras existenciales tienen su articulación. Pero no es claro aún
en qué consiste la totalidad del cuidado. ¿Cómo puede el Dasein estar completo? Ésta
es la pregunta que ahora nos inquieta. ¿Cómo mantener el poder-ser esencial de este
ente cuando parece tener que estar completo en la unidad estructural del cuidado?
Dado que el Dasein en su estar-en-el-mundo es un poder-ser, no puede, existiendo,
quedar sin el resto pendiente que implica su estar abierto. Sin este resto el Dasein
quedaría cerrado en algún momento de su estar-en-el-mundo fáctico. Heidegger pensó
el problema de este “resto pendiente” que mantiene al Dasein siempre abierto en su
existir. Son tres las posibles interpretaciones que Heidegger contempla para este resto:
la de un no-estar-todavía-junto, la de una aprehensión incipiente y la de no estar-aún-
consumado.
El Dasein puede no estar completo en su existir al modo como está completa una
deuda saldada. En la deuda hace falta algo en una suma para que la totalidad esté
reunida; así, por ejemplo, hace falta que yo devuelva parte de la hipoteca al banco,
pero una vez que la suma esté junta estará saldada la deuda. El resto pendiente de la
deuda consiste aquí en la ausencia de un estar-ahí que ha de sumarse para lograr la
totalidad. Este sentido es inadecuado para interpretar el resto pendiente del poder-ser
del Dasein, pues aquello que le falta a este ente no puede tener el modo de ser de un
estar-ahí, dado que este resto es esencial a su ser y, ya lo hemos visto con toda claridad,
el ser del Dasein está lejos de ser un mero estar-ahí.
También podría interpretarse el resto pendiente como algo propio de un ente que,
sin embargo, no lo tiene actualmente. A diferencia del primer sentido, aquí no es una
parte externa la que debe sumarse, sino que el resto está contenido en aquello a lo que
le falta. Es el caso –según Heidegger– del cuarto que le falta a la luna para estar llena.
Este cuarto no le ha de venir de fuera para lograr su totalidad, sino que le pertenece
a este mismo ente. Empero, a la luna nunca le falta propiamente un cuarto, ni dos, ni
tres. Ella tiene en sí misma la totalidad; y la carencia es tan sólo relativa a la percepción
que de ella tenemos. Aquí hay un resto sólo en la percepción incipiente que tenemos de
la luna, mas no en ella misma. Dado que el resto del poder-ser del Dasein no depende
de la percepción que de su totalidad podamos tener, este sentido resulta igualmente
inadecuado.
Finalmente el autor alemán considera un resto que se cumple “desde dentro” . Es
el caso del fruto que aún no está maduro, pero cuya consumación, cuya maduración,
surge de sí mismo. El fruto llega a su consumación cuando termina un proceso que tenía
en sí mismo todo para logar, cuando llega-a-fin tal proceso. Pero el Dasein no parece
consumarse en su llegar-a-fin. La comprobación de este hecho nos da una importante
luz sobre la constitución de este ente, pues el Dasein llega-a-fin, por lo general, sin
consumarse. El Dasein muere siempre con proyectos. En el más radical estado terminal,
algo queda siempre en su poder-ser. Por esta razón, el llegar-a-fin del ente que somos
en cada caso nosotros mismos tampoco permite ser interpretado como consumación, al
modo como el fruto maduro se ha consumado y ha llegado a su fin.
Las anteriores interpretaciones se han mostrado inadecuadas para pensar el termi-
nar del Dasein. Es la constitución misma del Dasein, su poder-ser, la que exige rechazar
estas posibles caracterizaciones. Atendamos pues a las estructuras existenciales antes
estudiadas con el propósito de hallar un sentido adecuado para el llegar-a-fin de este
ente. Siendo el llegar-a-fin del Dasein su muerte, nuestra pregunta es ¿cómo se rela-
cionan las estructuras reunidas en el cuidado con la muerte de este poder-ser que es el
Dasein?
Partamos del anticiparse-a-sí propio de la existencialidad. El Dasein se anticipa, se
pone fuera de sí, en su poder-ser. La muerte no puede significar tan sólo un no-estar-
más-ahí, porque este ente ontológicamente no está-ahí. Necesitamos una interpretación
de la muerte que se relacione con el poder-ser y no que simplemente lo niegue. Hei-
degger descubre que el terminar del Dasein debe pensarse entonces en el más acá de
la existencia: “El terminar a que se refiere la muerte no significa un haber-llegado-a-
fin del Dasein [Zu-Ende-sein], sino [la muerte en cuanto morir] un estar vuelto hacia
el fin de parte de este ente [Sein-zum-Ende]” (Ser y tiempo, 2003, §48, p. 266 [245]).
Así, el sentido existencial de la muerte no es un dejar de estar-ahí, sino un constante
estar muriendo, en el existir volcado hacia la muerte. El sentido de esta expresión lo

precisaremos más adelante.
Atendamos ahora a la relación entre el morir y la facticidad del Dasein, segundo
carácter esencial del entramado denominado cuidado. Recordemos que la facticidad del
Dasein es también su estar-arrojado. Estando arrojado en la existencia, el Dasein ha
quedado ya arrojado también en esta posibilidad que es su muerte. En la disposición
afectiva fundamental de la angustia, en la que se nos revela la condición de arrojado,
el Dasein se pone frente a esta posibilidad de su estar-en-el-mundo: “La condición de
arrojado en la muerte se le hace patente [al Dasein] en la forma más originaria y
penetrante en la disposición afectiva de la angustia” (Ser y tiempo, 2003, §50, p. 271
[251]). Así, en el mismo hecho de su existir, el Dasein está fácticamente volcado a su
muerte.
El tercer elemento constitutivo de la totalidad del ser del Dasein, del cuidado, es
la caída, esto es, el estar cotidiano en medio de entes. Si el llegar-a-fin del Dasein no
es un dejar de estar-ahí, sino un constante estar volcado a la muerte, entonces debe
evidenciarse en su existir cotidiano tal modo de ser. Sin embargo, dado el carácter
impropio del existir cotidiano este estar volcado tendrá que aparecer “en negativo” .
Esto significa que la verificación óntico-existentiva del estar-volcado a la muerte habrá
de ser un constante huir respecto de esta posibilidad.
4.2.1. La finitud que cierra: el modo impropio del estar-volcado

Yo soy la muerte, la muerte soy...
Tengo en el alma una pena,
en mi vida una condena,
que me lastima y me quema...
Huye que te coge la muerte.
El Gran Combo
¿Cómo se relaciona cotidianamente el Dasein con esta posibilidad de su ser que es

la muerte? Tal como vimos en el capítulo anterior, al tratar el modo impropio en el que
ordinariamente vive el Dasein, el uno determina todas las posibilidades de este ente.
Esta determinación se hace por lo que llamamos su “alethéico influjo” , por cuanto a la
vez que abre modos posibles de ser para el Dasein, cierra muchos otros. Tal influjo se
ejerce especialmente en el modo de la habladuría; hablar desarraigado y ambiguo que
oculta la inapropiación absoluta de lo dicho. Atendamos, pues, al modo como tratamos
la muerte en el impropio ámbito del uno.
En este ámbito público la muerte aparece como un evento entre otros. Los noticieros
reportan muertes todos los días sin que esto llame realmente nuestra atención, salvo
cuando el modo específico de la muerte no es habitual. Este reportar la muerte en
el ámbito público no lleva a una genuina apropiación de esta posibilidad. Llega a tal
punto la inapropiación respecto de la muerte que puede decirse que las personas son
“dadas de baja” o “ejecutadas” . Incluso en contextos más cercanos que los medios de
comunicación, tratamos la muerte como un acontecimiento entre otros: contamos que
éste o aquél murió, cómo murió y, si es cercano, se escucha siempre una voz que dice
“pero la vida sigue” . Esta indicación recurrente de que la vida sigue intenta poner la
muerte dentro de una serie de eventos, por lo que “no hay que hacer tanto drama” por
ella.
El ámbito público nos repite que la muerte hace parte de la vida, y que, al fin,
todos moriremos. “A uno también le llegará la hora” : dice el eco público. Pero lo
que esconden estas frases –frases de las que se pueden hacer exhaustivas recopilaciones
atendiendo a cómo la gente trata de consolar en funerarias y cementerios– es un intento
de tranquilizar al Dasein frente a una posibilidad esencial de su ser. Sobre la relación
cotidiana con la muerte podemos concluir que “el uno procura de esta manera una
permanente tranquilización respecto de la muerte” (Ser y tiempo, 2003, § 51, p. 274
[253-254]).
La huída cotidiana del Dasein frente a su muerte, esta tranquilización, se logra
haciendo que la muerte aparezca como un acontecimiento, y no como un posibilidad.
Tomada como un acontecimiento es algo inevitable, seguro, y que ocurre a menudo,
pues todos los días tenemos noticias de personas que mueren. Pero este modo de re-
lacionarnos con la muerte debe ser pensado detenidamente, pues al tomar la muerte
como un acontecimiento se toma el llegar-a-fin del Dasein como un no-estar-más en
la serie total de hechos; por lo que tras un tiempo, ya nada pasa con este ente. Es
importante resaltar que esta comprensión de la muerte como acontecimiento suele si-
tuarla en el futuro; nos repetimos que este evento está por venir, y de seguro llegará.
El Dasein, siguiendo la comprensión vulgar del tiempo1 , pone el hecho de su muerte
en un futuro indeterminado, aunque con ello puede estar distrayéndose de un posible
estar ya muriendo. Sin saberlo, en sus entrañas puede ahora mismo estarse dando a
sí mismo la muerte. Así, el Dasein tiene, en el fondo de su relación impropia con la
muerte, una comprensión óntico-existentiva de ésta: cuando uno se muera (evento fu-
turo indeterminado) descansará de todas las ocupaciones y preocupaciones de la vida,
éstas permanecerán para los que queden.
Empero, esta comprensión de la muerte, comprensión cotidiana e impropia, no
hace justicia al carácter existencial del ente que estudiamos, es decir, a su poder-ser, y
desde éste, al modo propio de su temporización. Intentamos establecer un sentido para
la finitud, para el llegar-a-fin, del Dasein consecuente con la comprensión existencial
lograda por la analítica. Buscamos una comprensión propia de la muerte que la tome
como posibilidad, como elemento fundamental del resto siempre pendiente de este ente,
por el que es siempre proyecto; por el que permanece abierto mientras existe. El sentido
antes tratado en el que la muerte es un mero acontecimiento inevitable y del cual
debemos re-ponernos porque la vida sigue, comprende al Dasein como un ente que está-
1
Por comprensión vulgar del tiempo se entiende aquella que piensa pasado, presente y futuro como
momentos sucesivos dentro de una serie lineal. Este sentido se opone al sentido existencial de la
temporeidad que Heidegger elabora a partir del hallazgo de los tres éxtasis tempóreos por los que
el Dasein se temporiza en su existir, y que constituyen una comprensión de la temporalidad en la
que prima la simultaneidad sobre la secuencialidad. A esta problemática Heidegger dedica la segunda
sección de Ser y tiempo.
ahí y de golpe deja de estarlo (cfr. Ser y tiempo, 2003, § 51, p. 273 [252-253]). Podemos
caracterizar este fenómeno como un sentido metonímico de la muerte, pues estaría
tomando una parte (la parte óntico-existentiva) del Dasein por el todo, perdiendo así
de vista el sentido existencial de la posibilidad que ha revelado la analítica.
Incluso en el comportarse impropio respecto de la muerte, fundado en una com-
prensión inadecuada de ésta, el Dasein muestra su esencial estar volcado al fin. El
Gran Combo, en su “cantaduría” , le recuerda al Dasein su opción cotidiana: la huída.
Sin embargo, nos recuerda también que cargamos en el alma esta pena: que la muerte
nos viene de nosotros mismos, incluso cuando otro nos hace fenecer. Intentemos ahora
precisar un sentido de la muerte que sea adecuado al carácter existencial del Dasein,
es decir, pensemos la muerte en relación con el poder-ser comprensor que es este ente.
4.2.2. La finitud que abre: la muerte como posibilidad

Si la muerte sólo tuviera facetas negativas,
morir sería un acto impracticable.
E.M. Cioran
Recordemos que nuestro propósito es comprender aquí cómo pueden relacionarse

los caracteres ontológicos estudiados en los capítulos anteriores, a saber, aperturidad,
facticidad y caída, en la totalidad estructural denominada cuidado. Estamos intentando
establecer cómo puede el Dasein estar-entero en tal totalidad de su ser; y para ello
nos hemos embarcado en la polémica sobre el llegar-a-fin de este ente. Nos interesa
poner de relieve esta condición del Dasein, su finitud; sin embargo, no pretendemos
tratarla respecto de la constitución óntico-existentiva de este ente, sino respecto de su
constitución ontológico-existencial, o lo que es lo mismo, respecto de su poder-ser.
La comprensión que hemos presentado antes es la asunción de la muerte sólo en
cuanto evento. Hemos visto que tal es la interpretación pública de la muerte, por la que
en el futuro a uno le llegará también la hora, continuando, sin embargo, la vida para
los otros. Esta interpretación, en consonancia con lo exhibido del ámbito público, es
impropia y pretende tranquilizar al Dasein. Pero, ¿es necesario que el ente que somos
nosotros mismos huya de esta posibilidad suya, su propia muerte? ¿Acaso el existir
bajo el yugo del uno es el único modo posible de ser ontológico para el Dasein? O,
como lo preguntamos más arriba, ¿puede el Dasein liberarse, superar o reinterpretar
tal influjo? Si puede, ¿por medio de qué logra evitar el caído existir impropio?
Según Heidegger, la posibilidad de un existir propio se hace patente para el Da-
sein al comprender la muerte como posibilidad. Recordemos que el comprender del
Dasein no es en modo alguno un pensar o conocer, sino un proyectarse en tal posi-
bilidad, un adelantarse a ella. Siendo el comprender un comportamiento existencial
fundamental respecto de las posibilidades, la relación propia con la muerte tendrá que
no sólo comprenderla como posibilidad, sino mantenerse en tal comprensión. En pala-
bras de Heidegger, “en el estar vuelto hacia la muerte –supuesto que éste deba abrir
comprensoramente la posibilidad ya caracterizada y abrirla como tal – ésta debe ser
comprendida en toda su fuerza como posibilidad, interpretada como posibilidad y, en el
comportamiento hacia ella, sobrellevada como posibilidad ” (Ser y tiempo, 2003, §53, p.
281 [261]). Pero, ¿cómo se lleva a cabo este proyecto?
Comencemos por marcar los comportamientos que no llevarían a la asunción de la
muerte en cuanto posibilidad. Heidegger encuentra dos modos de estar vuelto hacia una
posibilidad: el afanarse por lo posible en tanto ocuparse de su realización y el esperar
(cfr. Ser y tiempo, 2003, §53, p. 280 [260]). En el primer modo se tiene la tendencia a
terminar con lo posible poniéndolo a disposición; así, frente a la posibilidad del estar
completo de este trabajo la ocupación ha llevado a su realización, con lo que el posible
estar completo se modifica en actualidad. El segundo modo, el esperar, es un aguardar
el venir a acto de algo, y así tiende a perderse, igual que en el primer modo, el carácter
de posibilidad. “Partiendo de lo real y tendiendo hacia lo real, lo posible es arrastrado
por la espera hacia dentro de lo real” (Ser y tiempo, 2003, §53, p. 281 [162]).
El modo como podemos comportarnos respecto de una posibilidad en cuanto tal, es
el “adelantarse hasta la posibilidad” [Vorlaufen in die Möglichkeit]. En este adelantarse

consiste el sentido existencial del estar-volcado-al-fin del Dasein. Aclarar el adelantarse
a la posibilidad por el que ésta se mantiene en cuanto tal significa captar el sentido
existencial del esencial estar-vuelto-hacia-el-fin [Sein-zum-Ende].
Según lo dicho, con el fenómeno del adelantarse a la posibilidad de la muerte se
revelará con mayor claridad el proyectar esencial del Dasein. El punto de partida para
la aclaración de este adelantarse hasta la posibilidad en cuanto tal de la muerte es la
diferencia entre este posible y todo otro. En efecto, podemos ocuparnos de la realización
o esperar algo que creemos puede llegar a ser real, llegar a estar-ahí. Sin embargo,
la muerte no es nada que pueda llegar a ser real, sino que es la posibilidad de la
imposibilidad: “La muerte como posibilidad, no le presenta al Dasein ninguna «cosa por
realizar» , ni nada que él mismo pudiera ser en cuanto real. La muerte es la posibilidad
de la imposibilidad de todo comportamiento hacia..., de todo existir” (Ser y tiempo,
2003, §53, p. 282 [262]). Adelantarse a la muerte en cuanto posibilidad no es entonces
ni ocuparse de realizarla ni esperarla, sino que es un comportamiento adecuado a sus
características en cuanto posibilidad. Atendamos a los rasgos distintivos de la muerte
en tanto posibilidad que son: propiedad, irrespectividad, insuperabilidad, certeza e
indeterminación.
La muerte es la posibilidad más propia ya que nadie puede morir por otro. Aquí
fracasa la comprensión pública de la muerte, pues la formulación “uno se muere” no
capta lo esencial: que soy yo quien muero. Este ‘yo’ es el pronombre personal presente
en el cada-vez-mío [Jemeinigkeit] con que se caracterizó al Dasein. Con la posibili-
dad de la muerte el existente deja de ser uno-mismo [Man-selbst] para ser sí-mismo
[Selbst]. “Allí [atendiendo a la muerte como posibilidad] puede manifestársele al Dasein
que en esta eminente posibilidad de sí mismo queda arrebatado al uno, es decir, que,
adelantándose, puede siempre escaparse de él” (Ser y tiempo, 2003, § 53, p. 282 [263]).
Esta cita nos indica algo sumamente importante para nosotros, pues responde una de
nuestras preguntas centrales, la de si el Dasein puede escapar del influjo del uno. Con
el adelantarse a su posibilidad más propia, la muerte, el Dasein descubre también la
impropiedad en la que ordinariamente existe. Se revela así la máscara de señor que el
uno ha usado para someter al Dasein.
Pero la muerte en cuanto posibilidad, además de ser la más propia posibilidad del
Dasein, es también irrespectiva. Esto significa que el poder-ser no respecta, no incumbe,
a nadie más que al Dasein. Reconocer la irrespectividad de la muerte hace que el Dasein
se dé cuenta de la irrespectividad de todas sus posibilidades, esto es, de todo su poder-
ser. Deviene de este modo un existir responsable con la condición ontológica por la que
tiene una relación de ser con su ser. “El adelantarse hace comprender al Dasein que debe
hacerse cargo exclusivamente por sí mismo del poder-ser en el que está radicalmente en
juego su ser más propio” (Ser y tiempo, 2003, §53, p. 283 [263]). Vemos así otro tanto
de cómo el Dasein va dejando de existir como uno-mismo, llegando a ser sí mismo, en
la resigificación de todas sus posibilidades a partir de la muerte, comprendida en su
sentido ontológico-existencial.
La muerte es también una posibilidad insuperable, ya que es la posibilidad de la
imposibilidad. La muerte, no podemos olvidarlo, es la posibilidad de no tener más
posibilidades. Sin embargo, lejos de pensar esta imposibilidad existencial como un no-
más de un estar-ahí, Heidegger mantiene el enfoque que ha tenido hasta ahora, el
del “más acá” , por el que las posibilidades sufren una transmutación de sentido para el
Dasein cuando éste comprende la insuperabilidad de una de ellas. Siendo la muerte una
posibilidad definitiva muestra la finitud y provisionalidad de todos los otros posibles.
El Dasein comprende por este rasgo de la posibilidad de la muerte que puede hacer lo
que quiera mientras viva, y que todo lo que haga lo puede deshacer; que toda opción,
toda elección que tome, puede ser modificada, corregida o mejorada. Que incluso con
las más erradas elecciones permanece abierto para un existir libre para la muerte. Así,
las posibilidades, todas las alternativas del Dasein, son recomprendidas en su finitud
y en su provisionalidad, y en consecuencia el ser mismo del Dasein es comprendido de

una nueva manera.
Finalmente, la muerte es cierta e indeterminada. Su certeza no es apodíctica, al
modo como tomamos por verdadero lo que está-ahí. El tomar por verdadera la propia
muerte, estar seguro de ella, es consecuencia del adelantarse y no su causa. Porque nos
adelantamos a nuestra posibilidad más propia tenemos certeza de nuestro llegar-a-fin;
pero no nos adelantamos porque tengamos una verdad infalible de nuestra muerte.
La certeza que tenemos de que moriremos no es absoluta; es en realidad una certeza
empírica, debida a la partida de otros, por la que juzgamos que seguramente moriremos:
“Todos los hombres, por lo que se sabe, «mueren» . Para todo hombre, la muerte es
en sumo grado probable, pero no «absolutamente» cierta. Estrictamente hablando, a
la muerte «sólo» se le puede atribuir una certeza empírica” (Ser y tiempo, 2003, §52,
p. 277 [257]). Aunque existimos seguros de nuestra muerte, ésta permanece siempre
indeterminada en su cuándo, dónde y cómo. Cada instante del existir aparece posible
para esta posibilidad, queda abierta la muerte en cada ahora: ahora mismo puede ser
ese cuando. Estos rasgos se le muestran al Dasein con toda evidencia en la angustia,
de la que, como ya vimos, huye ocupándose: existiendo impropiamente en el uno.
Los rasgos ontológicos de la muerte como posibilidad antes señalados tiene una fun-
ción positiva para el existir fáctico que es el Dasein. La muerte no cierra al Dasein, sino
que, siendo una constante posibilidad propia, irrespectiva, insuperable, cierta e inde-
terminada, lo lleva ante a sí mismo. La muerte, en su sentido ontológico, no es el final
de algo que estando-ahí deje súbitamente de estarlo; sino que haciendo adelantarse al
Dasein hasta su poder-estar-entero, hasta su llegar-a-fin, resignifica todas las posibili-
dades haciéndolas aparecer en cuanto tales, en su carácter finito y siempre provisional.
La muerte como posibilidad tiene la más importante función positiva para el poder-ser
del Dasein, pues lo abre en cuanto tal. El anticiparse a la muerte equivale a comprender
y aceptar las posibilidades en un modo propio de ser. Lo anterior sólo es posible en
virtud de que la muerte nunca llega a ser; ella muestra la permanencia en el modo
de la posibilidad: “Por cuanto nunca puede ser experimentada como «realidad» (por
lo menos mi muerte), ella es auténtica posibilidad, es decir, posibilidad que continúa
siendo permanentemente tal, que no se realiza nunca, por lo menos mientras el Dasein
es. La muerte es pues posibilidad auténtica y auténtica posibilidad ” (VATTIMO, 2002, p.
49).
Comprendiendo esta posibilidad fundamental en cuanto tal, no al modo del co-
nocimiento ni de la teoría, sino en su adelantarse al fin, por el que éste mantiene su
carácter de posibilidad, el Dasein hace posible para sí su poder ser más propio. Este
adelantarse no está dado en el Dasein de suyo, antes bien, suele ser evitado por medio
de la tranquilización impropia. Cuando –por la causa que sea– el Dasein deja de huir
de sí mismo, se enfrenta a su ser y lo asume, cambia todo su horizonte de posibilidad:
todas sus posibilidades se transforman resignificándose desde su más propio poder-ser.
Ahora bien, el sentido existencial de la muerte puesto de relieve antes no niega
el sentido óntico-existentivo por el que este ente deja de estar-ahí, y por el que su
muerte es un hecho dentro de una serie de acontecimientos. De igual manera, que las
posibilidades permanezcan abiertas, en oposición al carácter insuperable de la muerte,
no hace que éstas no estén determinadas y limitadas por el uno. En otras palabras, la
aperturidad, incluso resignificada por el poder-estar-entero del Dasein, no suprime o
evita jamás su condición fáctica; como tampoco la aperturidad queda negada por la
facticidad. La unidad entre proyecto y estado-de-yecto; la totalidad de existencialidad,
facticidad y caída en el cuidado, no es una mera contradicción sino una integración de
los polos finito e infinito entre los cuales existe el ente que somos en cada caso nosotros
mismos. La totalidad estructural del cuidado, el ser proyecto arrojado, el estar abierto
y a la vez “cerrado” , se le revela al Dasein en el fundamental terreno del sentimiento,
en particular en el modo de la angustia. La angustia pone así de manifiesto el conflicto
que es el Dasein.
4.3. El Dasein: un incoincidente por co-incidencia
Estaríamos irremediablemente perdidos de nosotros mismos si sólo pudiéramos exis-

tir en el in-apropiado uno; empero, flotaríamos en el vacío, nuestras posibilidades serían
una nada, cuando más imaginada, si nuestra existencia no fuera siempre fáctica. Sin
la ocupación en los asuntos del mundo y sin el trato con otros ninguna posibilidad nos
sería dada; con todo, en estas mismas ocupaciones perdemos las riendas de nuestro
poder-ser. Todo existir es un existir fáctico –nos dice Heidegger–; ahora comprendemos
el sentido de esta afirmación: todo existir es impropio y cerrado en su situación y, sin
embargo, se abre desde tal Ahí. El Dasein se abre desde su Ahí, como una espiral desde
su centro.
En el párrafo anterior formulamos el hallazgo más significativo de nuestra inves-
tigación: es imposible la aperturidad sin la facticidad, tanto como la facticidad sin la
aperturidad. Todo proyecto está determinado por la situación desde la que surge y, sin
embargo, existimos siempre fuera de tal situación. Ésta es la constitución existencial
del ente que somos nosotros mismos: un constante ponerse fuera de sí. Recapitulemos
cómo hemos ganado esta comprensión.
Vimos con detenimiento el modo como el Dasein es su Ahí, esto es, la aperturidad.
Estudiamos entonces los existenciales que conforman el estar-en en cuanto tal. Nos
preguntamos por su cooriginariedad y encontramos un terreno más fundamental que
ellos mismos: la posibilidad como existencial. El sentido de la posibilidad en cuanto
existencial se reveló como el núcleo de la existencia del Dasein: el ser de este ente
es sólo sus posibles modos de ser. Una vez mostrada la importancia ontológica de la
posibilidad, revelada en la analítica existencial, pasamos a estudiar el desde dónde se
proyecta comprensoramente el ente que tiene el modo de ser del poder-ser, el ente que
es pura posibilidad, pura habilidad para ser. Pasamos entonces a estudiar la facticidad.
Mostramos que el Dasein está abierto al mundo, a los otros y a sí mismo desde
una situación que, por lo general, no ha elegido. Las posibilidades que constituyen su
ser le han sido dadas por otro; un otro etéreo y escurridizo que se oculta tras el ha-
blar desarraigado e impersonal. El uno se mostró como fuente de todo proyectarse del
Dasein y, al mismo tiempo, como límite de todo proyecto. Dimos entonces el nombre
de “alethéico influjo” a este dominio del uno sobre el Dasein por el que a la vez que lo
pone en movimiento existencial, lo encierra por medio de la determinación de lo posi-
ble. Llegamos así a un terrible sentido de existencia: parecía estar irremediablemente
limitada por el uno. Otro regía el existir, sin que el Dasein pudiera superar tal finitud.
En esta situación de secuestro existencial apareció la posibilidad de la muerte.
Frente al secuestro por el que perdemos el poder sobre nuestra existencia, al punto
de no poder terminarla, brilla con toda luz la posibilidad más propia, irrespectiva,
insuperable, cierta e indeterminada, que es la muerte. Ésta lleva al Dasein frente a sí
mismo abriendo para sí su poder-ser-más-propio, mostrando a la vez la impropiedad
de la caída.
Vimos cómo la muerte en sentido existencial resignifica todas las posibilidades como
posibilidades de sí mismo, y sustrae así al Dasein del dominio del uno. Esta sustracción
no lleva al Dasein a dejar el ahí en el que ha existido; pero sí a abrirlo de manera
distinta. La posibilidad de la muerte en cuanto tal revela el carácter finito de toda otra
posibilidad del Dasein y con ello le da las riendas de su poder-ser al existir fáctico. El
proyecto se enraíza nuevamente en el terreno de la cotidianidad; ahora, sin embargo,
aunque siempre de-yecto, no caído. Al Dasein le ha cambiado la mirada sobre sí mismo
y, en consecuencia, también sobre la totalidad de lo ente. Bajo la estructura del cuidado,
el Dasein se ha mostrado síntesis de los opuestos que en cada caso lo constituyen.
En conclusión, siendo el Dasein cuidado –proyecto arrojado y existir fáctico– es
incoincidente consigo mismo. Se sitúa en el terreno que Ricoeur llama desproporción
entre el polo finito y el infinito, y al que dedica su estudio Finitud y culpabilidad.
Finito en el uno e infinito en la tarea de ser sí mismo, el Dasein es para sí una tensión
por la co-incidencia de los éxtasis tempóreos; de lo que es y lo que puede ser, de su
existencia actual y las posibles. La importancia de estudiar este ente como posible
medio para el acceso al sentido del ser radica en esta incoincidencia consigo mismo, en
esta co-incidencia de existencia y posibilidad.
No podemos negar el carácter óntico-existentivo de este ente, el hecho de que está-
ahí, que ocupa un espacio, que estorba, que come y que duerme; como tampoco podemos
pasar por alto su constitución ontológico-existencial, por la que es mucho más que lo
que está-ahí: por la que es proyecto, disposición afectiva, comprender y discurso; por
la que comprende su muerte como suya, por la que desde tal comprensión se comporta
con el mundo, con los otros y consigo mismo. Concluir que el Dasein es simplemente
finito por ser fáctico es no comprender la primacía ontológica de este ente.
Finito siempre; pero la finitud por el uno y la de un día no-estar-más-ahí son sólo
rasgos de este ente. Infinito también siempre en su perdurar tras la partida, en su cons-
tante estar abierto, en su abrir un horizonte tempóreo de posibilidades en constante
redefinición. Finito siempre en el encierro cotidiano, pero infinito en posibilidades para
abrir comprensora y afectivamente su cotidianidad. Aunque esto le resulte a veces un
problema al Dasein, incluso lo que parece cerrado permanece abierto, puede ser some-
tido a revisión. El pasado puede ser abierto de manera distinta. Infinitas son también
las posibilidades del uno, pues la caverna jamás vuelve a ser la misma tras las noticia
de afuera.
La tensión –desproporción e in-co-incidencia– del Dasein hace de él un ente parti-
cularísimo que, abriendo el mundo desde la perspectiva, constituye infinitos horizontes
de posibilidad. Con la carga de esta tensión nuestro ente existe dándose tiempo –para
la muerte–; en este darse el tiempo abre cada vez nuevas posibilidades para su com-
prensión. La tarea interminable de comprenderse incoincidente por la finitud infinita
del existir –la tarea de afirmar la incoincidencia– vuelve cada vez a abrirse, exigiéndole
al Dasein que se tome su tiempo.
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Caycedo, Bernardo - El Dasein en Cuanto Aperturidad Fáctica Una Interpretación de La Co-Incidencia de Existencia y Posibilidad PDF

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El Dasein en cuanto aperturidad fáctica

Una interpretación de la co-incidencia de existencia y posibilidad

Carlos Bernardo Caycedo Casallas

Pontificia Universidad Javeriana

Carlos Bernardo Caycedo Casallas

Trabajo de grado para optar al título de Filósofo

Agradezco principalmente a mi madre y a mi hermano por su constante apoyo.

1. Necesidad de la analítica existencial para la ontología fundamental 1

2. Aperturidad: estar-en la posibilidad 18

3. Facticidad: el suelo del existir 75

4. Unidad de las estructuras existenciales. La desproporción 98

inquietud y elaborada en el preguntar, se intenta llegar a una comprensión de su flujo;

el aire sobre el ser.

siquiera captar nuestra situación? Heidegger responde:

Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca

Necesidad de la analítica existencial para la ontología

1.1. De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el Dasein

Comencemos nuestra indagación estableciendo la relación entre la preocupación de

niendo de manifiesto la necesidad de formular de nuevo tal pregunta. Se lee también

La estructura de la pregunta que guía la investigación de Heidegger en Ser y tiempo

1.2. Justificación de la elección del “ente temático” : la triple primacía

1.3. Determinación del punto de partida de la analítica

¿Cómo se da la comprensión que el Dasein tiene de sí mismo? ¿Cómo se abre

1.3.1. Justificación metodológica de la medianidad como punto de partida de

Comencemos tratando la segunda pregunta, a saber, por qué el estudio de la co-

pasada por alto; en consecuencia, carecemos de una explicitación de tal inmediatez en

(...) la comprensión «término medio» no se opone a una comprensión on-

existencia misma» , es decir como un «factum» y a partir del cual la pre-

1.3.2. El estar-en-el-mundo como modo de ser cotidiano

Ser y tiempo, capítulo 5).

1.3.3. Dos sentidos de unidad en la analítica existencial

Estamos intentando llegar a las estructuras ontológicamente más fundamentales

La circularidad constitutiva de la investigación ontológica heideggeriana vuelve a

Manteniendo el punto de partida fijado a la investigación, deberá ponerse al

Los distintos enfoques posibles de esta estructura originaria, o “momentos estructurales

Aperturidad: estar-en la posibilidad

2.1. Anticipación del estar-en. La vía negativa

La anticipación de este momento estructural fundamental tenía como pro-

y la tematización del estar-en son momentos esencialmente distintos. El estudio deta-

“estar-en-el-mundo” no significa estar dentro del mundo, entonces ¿cuál es el sentido

2.2. Los existenciales del estar-en. La vía positiva

Entendemos “vía positiva” como aquella en la que se afirman momentos de la consti-

en la discusión de las interpretaciones sobre la relación de estos existenciales debemos,

2.3. El estatuto ontológico de los existenciales

En el primer capítulo de este trabajo ganamos una idea básica de “existencial” a

Y el modo como se ordenan y articulan esas propiedades es lo que se llama

La posibilidad del comportamiento respecto del ente exige una comprensión

2.4. La aperturidad abierta a discusión

cotidianidad el Dasein se comporta respecto de distintos entes; pero tal comportarse

La cita nos plantea más problemas de los que inmediatamente se muestran. En

afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein.

2.5. La disposición afectiva

Partamos de la cotidianidad: de nuestros modos de estar en el mundo. Descubri-

profundizar en el sentido ontológico de estas determinaciones ónticas del Dasein. Con

no técnico, en estudios de filosofía de la mente; sentido que aleja al lector de lo que

abra el mundo desde sus estructuras existenciales, y en consecuencia tenga su mundo,

no son los que queremos y, sin embargo, lo cubren todo.

La relación entre temple de ánimo y disposición afectiva ya ha sido nombrada.

del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-

Como toda interpretación ontológica en general, la analítica existencial sólo

2.6. La estructura existencial del comprender

Una vez estudiada la estructura existencial denominada “disposición afectiva” , cuya

función aperiente ha quedado explicitada en el apartado anterior, debemos ocuparnos