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Bulletin de correspondance

hellénique

Études sur la magie grecque. V. Akephalos Theos (en grec)


Armand L. Delatte

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Delatte Armand L. Études sur la magie grecque. V. Akephalos Theos (en grec). In: Bulletin de correspondance
hellénique. Volume 38, 1914. pp. 189-249.

doi : 10.3406/bch.1914.3121

http://www.persee.fr/doc/bch_0007-4217_1914_num_38_1_3121

Document généré le 15/10/2015


ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE (1)

V.
ΛκβΦΛλοο oeoc.
A M. F. Cumont.

Sur une gemme du* Musée numismatique d'Athènes


(fig. 1) (2), on voit, allant vers sa droite, mais se détournant
de manière à se présenter de face, un personnage nu et:
sans tête. Les formes sont masculines, bien que les marques
du sexe fassent défaut. Au-dessus du cou apparaissent de
minuscules dessins triangulaires. Les deux bras sont
retenus derrière le dos par des
liens dont les bouts dépassent.
En avant, une épée est plantée
en terre ; de l'autre côté, on voit
dans le champ la tête d'unani-
mal,· qui peut être un cheval ou
plutôt un âne. Au-dessus on lit
la légende BÀXYX complétée au
revers par deux mots: ÀZÀZ |
ÀPÀ$. Quel est le sens de cette
représentation bizarre ?
L'inscription nous permet de Fig. 1.- Gem me du Musée Nu-
reconnaître la nature de ce per- mismatique d'Athènes, n« 615.
sonnage: c'est une divinité du
panthéon magique gréco- égyptien. Le mot BÀXYX fait
partie d'une série de noms semblables, dérivés d'une même
racine, qui figurent au complet (avec de légères variantes)
dans un Papyrus du British Museum (n° 124) et sur une
gemme du Musée National d'Athènes (n° 3142) : Χυχ, Χυβα-
(1) Cf. Bull, de Corr. Hellén., XXXVII, 1913, pp. 247-278. — Musée
Belge, 1913, p. 321-337; 1914, p. 1-96.
(2) N° 615, jaspe noir (ovale. H. 23 m. L. 18 m.).
BTTLL. DE CORRESP. HELLÉNIQUE, XXXVIII 13-
190 A. DELATTE

ΧυΖ (Β«χυχ, gemme), Βαχαχυχ, Βακαξιχυχ, Βαξαβαχυχ (Βακαξαχυχ,


gemme). La gemme représente un dieu que ses attributs ne
permettent pas d'identifier, mais l'invocation de l'amulette
décrite dans le Papyrus est adressée à Apollon-Hélios.
Les monuments sur lesquels apparaissent ces noms
n'éclairent pas beaucoup leur, signification. Une gemme
décrite par. King (1) représente un génie à deux corps, dont
l'un porte une tête d'âne, l'autre une tête de chacal: au
revers on lit l'inscription TT6PÀMBÀ YBAkÀ ΚΞΙΚ A(où il
faut évidemment restituer BÀKÀKHIK[Y]X). La»
comparaison ne manque pas d'intérêt, puisque l'un des
personnages porte une tête d'âne (Seth-Typhon), symbole qui
figure aussi sur notre gemme; l'autre paraît être le dieu à
tête de chacal, Anubis. Sur une gemme de Paris (n° 2204),,
on peut croire, à cause d'une autre inscription IÀOJ et du
serpent ourobore qui entoure l'inscription, que BÀKÀHIXYX
désigne un dieu solaire: on y voit cette fois une tête seule,
à côté- de signes magiques. Enfin, une pierre du Musée
d'Athènes- (n° 9522), qui montre le dieu Bésa sous la
forme d'un génie cynoscéphale, porte aussi comme légende
ΒΑΚΑΞΙΧΥΧ.
Mais le sens de ces noms est éclairci davantage par
divers passages des papyrus et des tablettes d'imprécations.
Le texte le plus décisif nous est fourni par le Papyrus V
de Leyde (p. 7, 6), où Βαρχυχ est donné comme le nom d'un
des trois Soleils (2) (les deux autres noms Μάνε et Άνοχ
sont connus aussi par une multitude de textes). Nous avons
prouvé ailleurs (3) que Βακαξιχυχ est un nom du. dieu
Soleil. Βαχυχ lui-même ι peut être considéré comme désignant
toujours le même dieu, quiiest identifié à plusieurs
divinités fort différentes, Seth-Typhon, Osiris, Bésa, Horus, etc.
Voici les passages des Papyrus : Br. Mus. 121, 400; 123, 3

(1) The Gnostics and their Remains (Londres, 1887), p. 441 et tab. G, 3.
(2) Ces trois Soleils sont sans doute, d'après les inscriptions
égyptiennes, ceux du matin, de l'après-midi, et de la nuit.
(3) Amulettes mithrinques, dans le Musée Belge, 1914, p. 10.
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 191
et 4 (la série dont il a été question plus haut est presque
complète); Berlin, I, 241 (cf. 258, avec le nom du; serpent
solaire'Xvoîqnç); Paris, 1633 (Βανεβαιχχυχ); Mimaut, 53 et 131.
Dans les tablettes d'imprécations,, la nature: de ; ce
démon paraît, de prime abord, assez' mal définie
Quelquefois, il est simplement invoqué: sans- qu'on détermine sa
qualité (Audollent. Tab. clef., 243, 1-3; 252, 13-21; 253, 22-30;
251. b, 11-12; 250, a, 1 : «Βαχα[χυχ], qui es in Egipto magnus
demon.» Ibid., 15: «Βυτυβα/κ, demon qui possides Ispaniam
et Africam, qui solus per marem transis»). Ailleurs, il figure
parmi les noms de Seth-Typhon, en compagnie de Jao,
Jossef, Joerbet, Jopacerbet (1) (251, a, 5-10), ou, parmi
diverses épithètes du ; Soleil : Άβρασαξ, ^εμεσιλαμ, etc.:
(nouvelle tablette, Wunsch,\ n° 2 Β (2)). Mais les formules les
plus caractéristiques sont fournies par les tablettes de la
secte gnostico-magique des Séthiens, trouvées à Rome (3).
Sur un grandnombre de plaques de plomb où est
représentée l'image du dieu Seth à tête d'âne, invoqué
spécialement dans ces imprécations, on trouve une prière dont
voici la forme la plus ordinaire: ou ορκίζω υμάς κατά- του
ύπο γήν (ou ύπο την Ανάγκην) ανανεάζυντος τοϋ κατέχοντος κΰκλα
και ΟΊμη νεβενχυχ Βαχυχ ; Βαχαχυχ Βαςαχυχ Βακαξαχυχ Βαχαξιχυχ
Βαδητοορωθ Φ9ο>σιρω (Audollent, nos 155, 156, 158 à 169, 171).
Ces noms, qui* sont à peu près identiques à ceux. du
Papyrus 124,. désignent le même dieu que celui- «qui. tient et
renouvelle· les cercles » (de la métempsychose), car, dans
plusieurs de ces formules, le και est supprimé et les noms
sont apposés à. του κατέχοντος (159 b; 160 '3 fois); 161). Cette
divinité, — la, principale du. panthéon des Séthiens, — est
naturellement représentée sur ces tablettes: c'est Seth-
Typhon à tête d'âne, tenant d'une main une lance, un fouet

(1) Noms de Typhon dans V, p. 11, 20; 14, 8; 15, 25; BM, 121 fin;
Paris, :J266.
(2) Archiv. fur Relig., 19U(J. p. 1 ss.
(3) Wûnsch, Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom ( 189K);
Audollent. Tab. defix., nu- UO à 187.
192 · Λ. DELATTK

ou une torche, de l'autre un cercle, qui est l'image du cercle


de la régénération. Telles sont les conclusions de l'étude
de Wiinsch (l), à laquelle nous pouvons ajouter la
confirmation donnée par les textes des papyrus et les
inscriptions des pierres magiques.
Il n'est pas téméraire· d'affirmer, après toutes ces
comparaisons, que -la tête d'âne qui figure sur notre gemme
à côté du dieu est bien sa tête qui a été coupée. Nous*
avons donc affaire à une représentation particulière du,
dieu Typhon. L'épée qui est plantée en terre à ses- pieds
est celle qui a servi à le mutiler; on peut croire que les
petits dessins triangulaires qu'on voit au-dessus du cou
étaient destinés dans la pensée du graveur à représenter
le sang jaillissant de la blessure. D'autre part, le fait que,
dans les Papyrus, le nom Βαχυχ et ses variantes sont
appliqués au' Soleil, n'a- rien d'étonnant, puisque nous
savons qu'à l'époque hellénistique Seth Typhon fut souvent
considéré comme un dieu solaire (2).
Les noms de l'inscription du revers ont aussi des
parallèles dans la littérature gnostique, mais qui sont moins
précis et moins clairs. Dans certains livres du gnosticisme
copte, en particulier, le mot 'Λζαζ (avec des variantes) est
employé pour, la formation des noms, d'un grand nombre
de divinités ou de génies, ions, archontes, etc. (Jeu, 11,52,
cf. 45, et spécialement p. 324, 21) (3). Dans la Pistis-Sophia,
c. 141, Ζαραζαζ est le nom d'un archonte aussi puissant que
Jao, Sabaoth ; il s'appelle aussi Maskellr (nom qui-
reparaît fréquemment dans les papyrus et les tablettes
d'imprécations), et il a comme parèdre Typhon. Disons que ce
n'est qu'un double de Typhon lui-même. Dans le Pap. V de
Leyde (p. U, 15), ΦαχιαρΓχί) désigne le Soleil et Άραί)
apparaît dans le Pap. W (Dieterich, Abraxas, p. 176, 22) comme

(1) Op. cit., p. 93..


(2): Papyrus de Paris, 261, 268, 277; Br. Mus., 121, KK-JO etc.
(3) Schmidt, Koptîsch-Gnostische Schriften.
ETUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 1U3

un. nom du grand dieu créateur, l'Hermès solaire (1). Parmi


les noms un peu différents, mais sûrement apparentés,
citons Άρατωφι» (nom d'Osiris dans Pap. Br. Mus., 121; 447),
Άηασκελλιθ (combinaison > d' 'Λραθ et Μασκελλι) : et Άραιοποί)
(ibid., 711 et 712, dans une invocation au Soleil). Enfin, sur
les tablettes d'imprécations, 'ΛρααβεΟ,'Λραβης, etc. (n° 218)
et 'Λοαφαβεα . . . .αρακσω (n° 227) paraissent aussi désigner
Typhon, si l'on considère que la désinence βεθ ou βηθ:
revient fréquemment dans les noms de ce dieu.
Les comparaisons avec des monuments magiques: ne
permettent pas d'éclaircir
le mystère du dieu
acéphale,, car on ne trouve
pas de figure semblable
sur les gemmes gnosti-
ques publiées jusqu'ici. Il
y a cependant, quelques
représentations qui
méritent d'en être rapprochées
et qui paraissent tout d'à .
bord compliquer
singulièrement le problème. C'est
d'abord une pierre
Fig. 2.'— Gemme «gnostique», d'après
publiée par King, F, Γ). On y
King, The Gnostics,. F, 5.
voit (fig. 2) (2): Anubis à
tête de chacal tenant un, vase d'eau lustrale et un sceptre, .
et, à côté de lui, debout, un personnage sans tête enveloppé
de bandelettes: à la place de la tête se trou vent, de petits
rameaux.de feuillage La. partie lisible de la légende se
compose de deux mots: ΑΒΛλΝλΒλ[ΝλΛΒΑ] et CEMEŒI
ΛΑΜ, qui sont des noms bien connus du Soleil. Il faut donc

θ
(Π Ό Θεάς 'Λοαθ (ας>αίΗ> Α. αρ«τ Β) "Αδωναΐε Βαπυμμ Ίο'ο». Sur
l'Hermès solaire, cf. Dieterieh, Abraxas, p. (>fi.
(1») II est inutile de s'arrêter à réfuter l'interprétation (ju'en donne
Kin^r (p. Uu). Pour lui, la inumie représente la déesse Vérité dont la
tète est formée d'une touffe de plumes d'autruche!
194 Λ. DELATTE

y voir une représentation d'Osiris-momie, telle qu'on en


trouve souvent (hormis le détail de la mutilation), sur les
monuments égyptiens et les tablettes d'imprécations. Le
fait que la momie est sans tête se rapporte évidemment
à la légende de la querelle d'Osiris. et de Typhon. et de
la décapitation. du premier. Nous verrons plus loin que le
rapport de cette gemme avec celle d'Athènes est très étroit.
Contentons-nous pour l'instant de remarquer qu'Osiris est
un dieu Solaire.
Dans une recette d'amulette du Pap. de Paris (v. 21HU),
il est aussi question d'un génie acéphale. Le magicien
recommande de graver sur l'anneau-amulette (φυλακτήριον)
unlion sans tête marchant sur un squelette et de
remplacer la tête par une couronne isiaque. Ce symbole (le
disque- solaire· avec les cornes) ainsi que le lion indiquent
que le magicien a voulu par là représenter le Soleil. C'est
une conception hellénistique bien connue par les textes et
les monuments que le lion est un symbole solaire (1). Les
raisons qui ont décidé le sorcier à le représenter sans tête
sont encore obscures pour nous, mais il est intéressant de
remarquer que l'Acéphale est toujours un. dieu Solaire.
Si les comparaisons des manuscrits jettent peu de
lumière sur ce mystère,. il n'est pas de même des papyrus
quL contiennent plusieurs allusions à un' dieu acéphale
qu'il convient d'identifier. Les textes des Papyrus
magiques, à l'exception de ceux de Berlin et de Leydepubliés
par. Parthey (2) et Dieterich (3), ne sont pas utilisables dans
l'état où ils sont publiés; les éditeurs se sont contentés
en effet de donner les lignes du papyrus sans ponctuation
ni accentuation ni correction. Il est donc nécessaire d'édi-

(1) Cf. mon article sur la Sphère magique d'Athènes, BCH, XXXVII,
1913, p. 257.
(2) Abhandlungen der Berl. Akad. der Wissensch., 1865, p. 109 ss.
(-)) Pap. W dans Abraxas (1891); Pap. V dans les Jahrbûeher fur
KL Phil.,. Suppl. XVI (1888), p. -747 ss.
ETUDES SUR -LA MAGIE GRECQUE 105

ter, avant de les étudier, les passages qui concernent un


dieu acéphale.
Un papyrus du Br. Mus. n° 46 donne aux 1. (J6- 172 (1),
une recette pour l'exorcisme d'une personne possédée d'un
démon ; le magicien invoque contre celui-ci l'intervention
du Θεός ακέφαλος.

Οτήλη του Ίέου του ζωγραφηθέντος εις την επιστολήν.


Ce χαλώ τον ; Άκέφαλον, τον κτίοαντα γην και οΰρανόν, τόν κτί-
σαντα νΰκτα ? καΐ ήμέραν,· σε, τόν κτίσαντα φως και σκότος. Ci> ει
Όσοροννωφρις δν ουδείς είδε πώποτε, συ ει Ίαβάς, συ ει Ίαπώς,
5 συ διέκριναςτό -δίκαιον καιτό άδικο ν, συ εποίησας ί)ήλυ και άρρεν,
συ έ'δειξας σποραν και καρπούς, συ εποίησας τους ανθρώπους άλληλο-

L. 1. La note marginale ^ (χρΐσον) θ μισγ<* κλ paraît, à cause ; de


κ* = κλέπτης (cf. ]. 77), se rapporter à la recette précédente destinée à
découvrir un voleur.
Le mot στήλη, qui s'appliquait sans doute à l'origine à la tablette
sur laquelle sont inscrits les prières, signes, images, etc., de l'amulette,
peut désigner aussi l'inscription elle-même (cf. 46, 423: στήλη έν τοις
χάρτεσι γραφομένη. — 121, 215 : 'Αφροδίτης στήλην προς φιλίαν). L'incantation
est appelée ici επιστολή, comme si c'était une lettre envoyée au dieu
qui doit1 chasser le démon, ou plutôt une missive du dieu au démon
(I. 27, il lui parle et le chasse). Cf. Tab. defix. attic (Wûnsch, 102) :
επιστολήν πέμπων δαίμοπιν και Φερσεφόντ); 103: 'ερμίΐ και Φερσεφόνχι τήνδε
επιστολήν αποπέμπω.
Ίέου est le nom du grand dieu Acéphale, car il est invoqué sous ce
nom, 1. 24. Ce nom est une des transcriptions innombrables du τετρα·
γράμματον hébreu (nom de Jéhovah): la forme la plus commune dans
les papyrus est Ίάω. Cf. W, 202, 2 : ό. μέγ(χς αρχάγγελος τοΰ Ίέου; 121,
476: "Οσιρι εναωθ ψαυου λαμψουωρ Ίέου. L'image de ce dieu était
dessinée (ζωγο P.) sur cette tablette. La dernière ligne de ce fragment
fait allusion au dessin. Malheureusement l'auteur du papyrus a oublié
de le reproduire ici: c'est ce qui est arrivé aussi en d'autres endroits
pour des formules ou des dessins (p. ex. 121,467)..
L. 2. Dieterich (Abraxas, p. 68) a cherché à retrouver des vers dans
les premières lignes en changeant des mots et des constructions:
souvent les invocations magiques reprennent d'anciens hymnes en les
modifiant plus ouxmoins.
L. 5. διεκοεινας Ρ.
L. 6. άλληλοφιλεϊν και αλληλομισεΐν sont des mots nouveaux.
(1) Kenyon, Greek Papyri of the Br. Mus. (18U3), p. 6«.
196: a. delatïe

φιλεΐν και άλληλομισεΐν. '£γώ ειμΐΓ Μωϋσής ό προφήτης σου, ω πα-


ρέδοοκας τα μυστήρια σου τα συντελούμενα Ισραήλ' συ έδειξα; ύγρόν
καΐ ξηρόν και πόίσαν τροφήν. '^πάκουσόν μου* εγώ εϊμ ι άγγελος του
10 Φαπρω Όσοροννωφρις* τοΰτό εστίν σου το ο'νομα τό άληΟινόν, τό πα-
ραδιδόμενον τοις προφήταις 'Ισραήλ' επάκουσό ν μου Άρ[βα] ί) ιάα> .
'Ρειβεταθελεβερ θήθ Λ[να]βλαθα[ν]αλβ(α β)ευεβενχφι χιταφσοχη -
'Λβ[ρα]θιαω. €ϊσακουσόν μου και απόστρεψο[ν] τό δαιμόνιον - τοΰτο.
'£πικαλοϋμαί σε, τόν εν τω κενω πνεΰματι δεινον και αόραΐον θεόν*
15 - αρογογοροβραω σοχου μοδοριω φαλαρχαω οοο απε. ''Ακέφαλε,
άπάλλαξον — τόν δείνα — από του συνέχοντος αυτόν δαίμονος· ρουβρια-
ω μαριωδαμ βαλβναβαωί) ΆσσαδωναΙ αφνιαω"Ί[(χω]^{ΐωληθ.
Άβρασαξ αηοωυ. 'Ισχυρέ, Ακέφαλε, 'άπάλλαξον· — τόν δείνα —
από του συνέχοντος αυτόν δαίμονος' μαβαρραιω Ίωήλ κοΟα -αθορη-
20 βάλω Άβραωθ. Άπάλλαξον — τόν δείνα — *Λωθ, 'ΛβαώΟ, Βασυμ, Ίοάη

L. 7. μοτσης P. Le nom de Moïse est fréquemment cité dans la


magie gréco-égyptienne: le Pap. .W-'est formé de deux extraits de livres
attribués à Moïse (p. 169 et p. 193) et on cite de lui dans les papyrus
beaucoup de livres et de recettes magiques (Abraxas, p. 70. V, p. 755).
Le magicien se proclame le prophète du dieu pour se le rendre
favorable. Ces fictions sont fréquentes : cf. V, 7, 18: προφήτης των άγιων
ονομάτων ειμί; 121,327: ειμί προφήτης etc.
L. 8. ιστραηλ, υγρό Ρ.
L. 10. αληθινοί
L. IL ιστραηλ. Sur 'Λρβαθιάω cf. plus loin.
L. 12. α.,βλαΟα.α^β Ρ· Je restitue Ά[να]βλαθα[ν]αλβί α > qui est une
variante d'une formule anagrammatique très fréquente αβλαναΟαναλβα;
celle-ci est quelquefois citée comme un nom du Soleil.
L. 13. ιβ.,θιαω, P.' Άβραθιάω est une variante d' Άοβαθιάω (cf. W,"
201,21).
L. 16. Après δείνα (toujours écrit Λ dans les papyrus), on lit en
marge tu — δαιμον: P.
L. 17. Dans ασσαδωναι on distingue un nom de divinité très fréquent
Άδωναί.
L. 19. ιωηλ'ρβΓβΐί être aussi un nom de divinité formé avec la dé-
sinence hébraïque. ηλ comme les noms d'anges.
L. 20. αωΟ, αβαωθ sont des dérivés de Οαβαώθ. — Βασυμ se retrouve
ailleurs:: W, 176, 22: ό Θεός Άρ«θ Άδωναίε βασυμμ Ίάω; W, 182, 11:
Άραγα Άδωναί βασημμ Ίάω; V, 9, 9: τόν βεσσουμ (nom du Soleil); Audol-
lent, Tab.' de f., 252 et 253: ιωερβηθ, ιωπακερβηί> etc., βαοουμ. [Gemme
de la Collection Southesk, N° 51] (^ le Soleil). — Ίοάκ, cf. V, 9, 7: tov
Άβραάν, τόν Ίσάκ, τόν Ίακκωβι (=: le Soleil), W, 203, 4 et 197, 14.
ÉTUDES SUR Ι-Λ MAGIE GRECQUE 107

Οιβαώί), Ίάω. Οΰτός εσανό κύριος τών θεών, οΰτός εστίν ό,


κύριος της οικουμένης, οΰιός εστίν δνοί άνεμοι φοβούνται, οΰτός :
έστιν ό ποιήσας φωνήν προσταγματι εαυτού. Παντακΰριε, βασιλεΰ,
δΰναοτα, βοηθέ, σώσον ψυχήν, Ίέου, Πυρ, ιου, Πΰρ, ιαωτ ια-
25 κω ιοου
εευ Άβρασαξ Οαβριαμ οο υυ ευ οο υυ Άδωναϊε,
ηδε εδυ, άγγελος τοΰ Θεού, Λνλαλα Λπϊλαμ απαδιαχαννα χορυν
— «'£γώ ειμί ό 'Ακέφαλος δαίμων εν τοις ποσιν εχοον την δρασιν, Ίσ»
«χυρός, το Πΰρ τό άθάνατον, εγώ εϊμι ή αλήθεια, ό μισών άδική»-
«ματα γίνεσθαι εν τω κόσμω* εγώ ειμί ό αστραπτων και βροντών».
ί)() « '€γώ εϊμι. οΰ εστίν ό ίδρώς» αιη αιωι.,.ιαη αη ιω ωη αιηουευω ιωη-
«ομβρος επιπίπτων επί την γην»- Οαυ αεη υωυω + γράφε μθ' τ^ηφθ/'/ρφθ
«ϊνα δχεΰτ)· εγώ είμίοΰ τό» τό εν xrj άγί^ ζωπυρήσει τοΰ κανΟάρου.
«στόμα καίεται δι' όλου* εγώ ει»- γράφε μθ' ζητουκιστουμ..
«μι ό γεννών καΐ ^πογεννών»

L. 22. οικουμεν, — φοβουν^ P. cf. V, 8, 2: (δν) τρέμουσιν . . . πνεύματα.


L. 23. φωνήν]. Sur l'importance de la voix dans les cosmogonies et
les croj'ances gnostiques, cf." Abraxas, p. 21. — παντακύριος est un mot
nouveau.
L. 24. ψυχή.
L. 26. ανλαλα se retrouve dans le Pap. de' Berlin II, 4: τα?ι.λαλαλα.
αλλαλα?ι.α· σανταλαλα etc. Λαϊλαμ] λαί γαϊα P. qui ne se retrouve pas
ailleurs. λ«ιλαμ est au contraire un nom bien connu du Soleil.
L. 27. '6γώ ε'ιμι peut s'expliquer de deux façons. Ou bien le
magicien, après avoir invoqué · le dieu, s'identifie à lui pour avoir plus
d'action sur le démon; c'est là une coutume magique dont on a des
exemples (cf. Audollent, 270, 25 et Jambl., De rnyst, VI,,"6). Ou bien
(ce qui est plus vraisemblable) nous avons ici le texte de 1' επιστολή
du dieu Acéphale au démon qu'il veut chasser, εχω P.
L. 28. μειαων, γεινεοϋαι P.
L. 30. Cette note a été ajoutée après coup en haut de la nouvelle
colonne qui commence aux mots και βροντών. Le scarabée est un
symbole solaire dans la magie comme dans la religion égyptienne. Dans
Γ αποθανατισμός du Pap. de Paris, 7,50, on décrit une action magique
où figure un scarabée qui doit être ranimé (rallumé comme le Soleil
αναζωπυρωθείς) après avoir été tué. La note de notre papyrus est sans
doute un souvenir d'une pratique semblable qui sera expliquée plus
loin.
L. 31; επιπειπτων.- άπογεννο) P. Cf. P. Paris, 1960 (et 441): γεννών αυτός:
απαντά απερ πάλιν έξαναλΰεις.
198· A. DELATTE

35 «εγώ εΐμι ή χάρις του Αιώνος* δνομά μοι καρδία περιεζωσμένη ο»-
«φιν έξελθε καΐ άκυλοΰθησον.» —
Τελετή της προκειμένης ποιήσεως.
Γράψας τα" ονόματα εις καινόν χαρτάριον καΐ διατείνας από
κροτάφου εις κρόταφον σεαυτοΰ, εντΰγχανε προς βορέαν τοΐς.ς' όνόμασι
40 λέγων* υπόταξαν μοι πάντα τα δαιμόνια ϊνα μοι fj υπήκοος πας
δαίμων ουράνιος καΐ αΐί)έριος και επίγειος και υπόγειος και χερσαΐο[ς]
και ένυδρος και πάσα επιπομπή και μάστιξι Θεοΰ. Και έ'σται σοι τα
δαιμόνια πάντα ύπήκοα.'^στΐ,ν δε το άγαίϊόν ζωδιον.

L. 35. χάρις] Dieterich (p. 25) qui croyait que le pap. avait λαρις,
corrigeait en λάτρις. Le mot λ'ιών paraît désigner ici Kronos. "Ονομα μοι
καρδία περιεζωσμένη δφιν] fait entendre que son nom a la forme d'un
cœur et qu'il est entouré d'un serpent. Dans le second papyrus de
Berlin ; (v. 68) on: trouve aussi dans une incantation à un dieu
acéphale une mention d'un καρδιακόν όνομα qui a été malheureusement
oublié. Le Papyrus Mimaut désigne un personnage acéphale, sur un
dessin, par les mots καρδιακός ώς βότρυς. On connaît des séries de
noms en forme d'aile composés en retranchant chaque fois une lettre
du premier nom (W, p. 185, p. 189; Audollent. n° 243 etc.). On en
connaît aussi· en forme · de triangle dont la 'base est en haut (gemme
d'Athènes n° 10U8, D. Cf. Audollent 243). C'est probablement la forme
à laquelle on fait allusion ici.
ω
L. 37. ποίησε P. Le magicien, après avoir cité l'invocation qui sera
inscrite sur une tablette, passe à la description de la cérémonie
magique qui doit accompagner l'exorcisme. Les noms auxquels il fait
allusion ici (et qui doivent être les mêmes que les 6 noms dont il
s'agit plus loin) ont été omis. Le nombre 6 est en rapport avec les 6
sortes de démons que le magicien veut s'assujettir. On trouve la
mention d'une invocation de 6 noms divins dans une prière au dieu Bésa
(parfois confondu avec l'Acéphale) dans V, 4, 23 et 26.
L. 38. τα] τα Ρ.
L. 39. εις κρόταφον] cf. 101, 202: επίθες τφ κροτάφω προς βορέαν]: dans
les invocations au Soleil, on se tourne souvent vers l'Ourse (121, 486,
633 ; cf. 686 et 862). Cf. W, p. 178, 197 et 199 (aux 4 points cardinaux).
L. 40. ri] ην P.
L. 42. επιπομπή désigne le sortilège: le magicien s'assure contre ses ■
semblables (cf. P. Paris, v. 2698). Ces démons doivent être soumis au
fouet de Dieu (έμοί .... καί μάστιξι ΘεοΟ). Seth, le Soleil et le dieu
magique : anguipède sont toujours représentés armés d'un fouet qui,
comme on le voit ici, a une valeur magique.
L. 43. πατά P. Le dessin annoncé par les mots εστίν δε τό αγαθόν
ζωδιον a été oublié.
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 199

Cette invocation où dominent les influences hébraïques,


comme le prouvent les noms de divinités (Ίαβα'ς, Ίαπώς,
Ίάω, Ίέου [variantes du ,τετραγρα'μματον] Οαβαώθ, 'Λδωναί etc.),
les traces de cosmogonie sémitique et l'identification du
magicien avec Moïse, donne des indications précieuses sur
la nature du dieu Acéphale. Nous voyons qu'il y est
appelé le Créateur du monde. On peut distinguer dans ces
lignes deux conceptions bien différentes de la création. La
première (1. 1 à 4) se rapproche des théories bibliques ;
l'autre (30 ss.) s'inspire plutôt des conceptions
égyptiennes (1). D'autre part, certaines expressions montrent que
le dieu créateur dont il est question ici est identique au
Soleil. Il'est invoqué à plusieurs reprises comme étant le
feu immortel· et le maître de la foudre (= le Soleil5 dans
V, 2, 21 ; BM, 121, 366-etc). Il est représenté aussi comme
ayant une bouche brûlante et les noms qu'on lui1 donne
'Λβραααϊ, 'Λναβλαθαναλβα, Ί<ίω etc. répondent- bien; à cette
identification. Cependant* ce ne seraient point là des
raisons suffisantes: la preuve décisive est fournie par les
comparaisons avec les autres passages des Papyrus où la
création est toujours attribuée au Soleil : Paris, 436, 487,
1596; 1168. 1200. Berlin I, 315. V, 7, 27. BM 46, 247. W
(Abraxas, p, 64 ss.).
On peut même distinguer, dans notre fragment, avec
quels dieux; solaires l'Acéphale est identifié. On l'invoque
d'abordà deux reprises sous le nom Όσοροννωφρις, qui
désigne Osiris, à en juger par les autres passages où il
apparaît: BM, 121, 445;, 46, 353; Paris, 1077, 1628; Audollent,
22, 34; 24, 19; 26, 23, etc. D'autre part le nomi Crj« (1. 12)
est un indice qu'en ce passage le magicien le confond
avec Seth-Typhon. Ce n'en est pas: la seule preuve
d'ailleurs. L'invocation επικαλούμαι σε τον εν τω κενω πνευματι δει-
vôv κ(χι αόρατον Θεόν a des parallèles où le dieu Typhon est
plus clairement désigné. Ainsi dans le Papyrus V de Leyde,
11, 17 et 15, 21 (cf. J [Leyde, n° 383] dans Dieterich, Jahrb.,
(1) Cf. là-dessus Dieterich, Abraxas, p. '2i ss.
'JUO Λ. DELATTE

XVI, p. 790) : επικαλούμαι σε τόν επι κενω πνευματι δεινόν αόρα-


τον μέγαν Θεόν τόν κατατάξαντα (πατάξαντα P.. et Dieterich) γήν
και σεμνότατον κόσμον, ό φιλών ταραχας και μισών ευσταθείας καΐ
απ'
σκορπίζων τας νεφέλας αλλήλων. Cette prière est adressée
à Typhon comme le prouvent les noms Ίαια, Ίακουβιαι,
Ιωερβηθ, Ίωπακερβηθ etc, et ισχυρέ· Τυφών (1. 25). De même
au Pap. 121 du Br. Mus., dans une invocation à Seth,, on
retrouve les mêmes épithètes du dieu : δεΰρό μοι ό έν τω
στερεω πνευματι αόρατος, παντοκράτοορ, κτίστης τών θεών, δεΰρό
μοι ό ακαταμάχητος δαίμων, δεΰρό μοι δ τόν ίδιον αδελορόν μη λυ-
πήσαςΟηθ, δεΰρό μοι πυριλαμπές πνεύμα. Enfin, le Pap. de
Paris (ν. 261 ss., Dïeterich, Hymn. Orph., p. 46): σέ καλέω τόν
πρώτα θεών κόσμον διέποντα, σέ τόν επουρανίων σκηπτρον βασί-
λειον έχοντα, σέ μεσεόντων τών οίστρων Τυφώνα ; δυνάστην, σέ τόν
άνω επί τω στερεώματι δεινόν ανακτά .... σέ τόν έπ' άσβεστα)
βεβηκότα (βεβηκότι P. et Diet, — corr. Wiinsch.) πυρι λιγείω.
On voit que, dansées fragments, on attribue à Typhon les
mêmes qualités qu'à l'Acéphale : il est comme lui un dieu
terrible,· invisible, créateur du monde, divinité solaire. Ainsi
s'explique le détail des fouets du dieu (1. 42): on sait en
effet que Seth est toujours représenté armé du fouet.
Enfin, il habite dans le Ciel, comme. l'Acéphale, car je pense
que les variantes έν (ou επι) κενώ πνευματι, εν τω στερεω
πνευματι doivent se ramener à la leçon originelle qui est
conservée dans le Pap. de Paris: ά'νω επί τω στερεώματι (le
firmament) et qui seule est intelligible (l). Somme toute, la
personnalité de Γ ακέφαλος se résume en une divinité
solaire: c'est aussi la seule manière d'expliquer qu'on lui
donne à la fois les noms de deux dieuxbien différents et
même ennemis, Seth et Osiris, qui devinrent1 tous deux
des divinités solaires dans le syncrétisme de l'époque
hellénistique. Il n'y a plus qu'un détail qui reste mystérieux:
εν τοις ποσιν έ'χων την ό'οασιν; mais il sera éclairé par. d'autres
textes magiques.
(1) Cf. Pap. 121; 5U9 : χ<ιΐυε, ήλιε, ού γαρ ει ό έπί του αγίου στηρίγματος
σεαυτόν ίδρύσας άοράτς) φάει.
ETUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 201

Les Papyrus 121 et 122 du Br. Mus. (L) ont conservé deux
invocations au dieu Acéphale qui, sans être identiques,
surtout en ce qui concerne la description des pratiques
magiques, offrent cependant des points de contact
nombreux : c'est une demande de songe adressée au dieu
Bésa.
Όνειραιτητον τοΰ Br\aâz.
121, 222 ss. 122, 64 ss.
Α. Λαβών μίλτου περιστεράς λευκής Ούτω ζωγοάψησον εις την εύώνυμόν
ομοίως και κορώνης και γάλα σύκα- σοι χείρα τον Βησαν ώς ύποδείκνυταί
μίνου και χυλόν άρτεμισίας μονό- σοι και περίβαλε την χείρα σου με-
Γ) κλώνου και κιννάβαρι και ΰδωρ δμ- λανι ράκει Ίσιακω και κοιμώ μη-
βριμον καΐ πάντα λειώσας, απόθου δενι δούς Γχπόκρισιν ελίξας το ύπόλοι-
και εν αύτω. γράφε μ[ετ]α μέλανος πον τοΰ ράκους περί τον τράχηλόν σου"
γραφικού κα'ι δίο)κε τον λόγο ν δψε προς εστί δε το μέλαν εν ω γράφεις αίμα
τον λΰχ[ν]ον και λαβών μέλαν Ίσι- κορώνης αίμα περιστεράς λευκής λίβα-
10 ακόν περίβαλε την χεΐ[ρά] σου και νος ά'δμητος και ζμΰρνα και μέλαν γρα-
σχέδον σου έγρηγορουντος ί'|ξει δ φικόν και κιννάβαρι καΐ οπός συκα-
Θεός κ[α]1 λέξει σοι και ουκ άπο- μίνου καΐ ύδωρ δμβριον και χυλός
χωρήσει ει μη εξάλειψης την άρτεμισίας μονοκλώνου και κατανάγ-
χεΐ[ρ]ά σου νάρδω η ροδίνω καΐ εμ- κης· εν τοΰτω γράφε.
15 μάξτις την ζωγραφίαν τω Ίσιακω
μέλανι· το δε ράκος περίθου περί
τον τράχηλόν ϊνα μη σε [σφά]ξϊ].
Λόγος ο λεγόμενος επι τον λΰχνον. '£ξήγησις αύτοΰ προς ήλιον δυνοντα*

Α. 1. Βησας est tantôt décliné, 1. ονειρετητον. — 3. χειραν. υποδιγνυ-


tantôt indéclinable, του ο mis — 3. ομοι. ται. — δ. ρακκι.— 6. ε?ιλιξας. — 0. λιβα-
— 4. μωνοκλονου. — 5. κινναβαρει. ομ- νον αδμητον. — 10. £ (= ζμυρνα);
βριμο. — 7. και εν ούτω bis rep. — 8. λ γραφεικον. — 11. οπον. — 12. χυλω.
(— λόγον). — 10. χει[οη]ν. — 12. — 13. πρτεμιας. κατ ανάγκης Κ. : κα-
αποχώρηση. — 13. εςαλιψης. — 14. χει[ρ]αν. ιανάγκη est le nom d'une plante
έμμάσσω a conservé ici le sens du en usage dans les pratiques
verbe simple. — 17. σε .. ξη P. Le magiques. — 18. προ çj '
magicien craint des représailles du
dieu comme dans Pap. Paris 70 ss. Le lambeau d'étoffe est un φυλα-
κτήριον της πράξεως, amulette destinée à protéger le magicien pendant
l'opération,
(l) Kenyon. op. cit., p. 91 et 118.
202. A. DELATTE

Β 122 seul: Άεροφοιτάτων άνεμων εποχούμενος αΰραις .


^0 "Ηλιε χρυαοκόμα διέπα)ν φλογός ακαματον φώς
αιί)ερίοισι τρίβοισι μέγανπόλον άμφιελίασων
γεννών αυτός άπαντα άπερ πάλιν εξαναλΰεις'
εκ σου γαρ (πέφυκε) στοιχεία τεταγμένα σοΐσι νόμοισι-
κόομον άπαντα τρέπουσι τετράτροπον εις ενιαυτόν.
25 "Ην γαίης κευΟμώνα μόλης νεκύων ενι χώρω
πέμψον μάντιν εξ άδυτων τον αληι)έα# λίτομαί σε
Λαμψουηρ, Ουμαρτα, Βαριβας, Λαρδαλαμ, ΊορβηςΥ Κΰριε, εκ-
πεμ\|»ον τον ίερον δαίμονα Άνουθ Άνουθ, Οαλβαναχαμβρη, βρηιί)·

Β. C'est un fragment d'hymne au Soleil conservé aussi dans d'au--


tres Papyrus: Paris 436 et 1957; Berlin .-I, .315. Il est édité dans Abel
(Orphica, p. "291), à qui je renvoie pour l'apparat critique des autres
papyrus.
19. σαυραις P. — 20. <^/ε. — 21. αιϋεριοις τροπαις: μέγας μέγας Ρ. αμφις ε
λαών P.— 22: γενών, απατά όπερ P. — 23: εξου. πεφυγε (πεφυκε est omis par
les autres Pap.; il rompt d'ailleurs la mesure du vers) οτοιχια Ρ. —
24. άπαν Ρ. τρεπουοι]. Les autres Pap. donnent τρεπων. τετράτροπον] τε-
τραγιον, τετραπον ceteri. Ces deux lignes sont excellentes. Après le v. 24,
les autres papyrus ont encore quatre vers omis ici. — 2δ. γεης P. — Au
v. 26, la mesure est rompue sans qu'il soit possible de la rétablir sans
modifier considérablement le texte: -il y reste cependant des traces de
prosodie. ?ατομε P. — 27. Noms magiques de divinités solaires. Λαμψουηρ,
cf. λαμψουαρ: W, p. 201, 22 ; BM 121, 176 (avec Osiris) ; λαμψουρη, ΒΜ,
46, 62 (nom du Soleil); λαμψτηρ, W, 197,16; χαμ-ψουρη, Berlin II, 167;
λαμψουρη, Audollent, nu 267, 12. — οουμαρτα nom du Soleil dans le Pap.
de Paris 946, 1805 et 3158 (cf. 1624), de Sarapis sur une gemme
d'Athènes (Musée National, 2744, coll. Dimitriou). — Cf. I£ing, p. 198 (οουμα
avec d'autres noms de divinités) φουμαρτα, ibid. "p. 205. — Βαριβας: cf.
Θωβαρραβαυ, nom du Grand Dieu dans W, 202, 27; du dieu des
metempsychoses dans Audollent, nr>242, 17; du Soleil, ibid., 267, 11. Cf. gemme
de Paris, 276: dieu à 4 ailes ÀBPÀCÀÏ, TCOBÀPPÀBÀY. — Ίορβηξ: cf.
ΙωερβηΟ (nom de Seth) V, 11, 21 etc. — Ααρδαλαμ: cf. δαρδαμ, δαρδαραμ-
πτου, nom du Soleil dans V, 5, 28. —2b. Le mot 'ΛνυυΟ répété deux fois
désigne l'Acéphale. J'ignore l'origine de ce nom : peut-être faut-il le
mettre en rapport avec le nom d'Anubis. Il est possible qu'on
identifie le dieu Acéphale à Anubis, qui est quelque fois considéré comme
une divinité solaire [Pap. BM, 121, 331: τρανής μοι κύριε "Ανουβι désigne
Osiris (ν. 326)]. Dans le Pap. de Paris 126, "λνουπ désigne Osiris. (Cf·
la gemme de Paris, n° 2207 où Anubis porte le nom du Soleil φρη ΘΗ.)
— Οαλβαναχαμβρη. Cf. Audollent, 242, 9: τόν Θεόν τόν χθόνιον τόν
δεσπόζοντα παντός ένψύχου Οαλβαλαχαευβρη ; Pap. Paris, 340: Καλβαναχαμβρη
ÉTUDES SUR > LA- MAGIE GRECQUE 203

ηδη [Υ ταχύ β', εν τη νυκτΐ ταΰτη ελΟέ. —


O'C. - /-- seul. '€ùv θέλης και αυτοπτον αύτύν καλέσαι- . . . [λα]β[ών]
ράκος καΐ βρέξας εις σησάμινον ελαιον [και ρ]<ίκει .... βαρέως λει-
ώσας και ελλυχνιασας λΰχνο) [ά]μιλ[τώτω] * και έ'στω σησαμίνω ε-
λαίω το λΰχνον και ί)ες αν[τίαν] σου λέγων τόν λόγον* καίελεΰσε-
ται προς σε. "€χε εν κίστησου πινακίδα ΐνα οσα λέγει γράψης
Γ) ϊνα μη κοιμη[0ε]1ς ληι)αργήστ)ς. (Suit l'invocation de l'Acéphale, puis des
indications sur la cérémonie): κοιμώ δε επί θρυίνης ψιά{)ου, έχων
προς κεφαλήν σου πλίνθον f) μην εστίν ζωγραφηθείς αν{}ρωπος
γυμνός εστώς έχων βασίλειον επί της κεφαλής τοιούτο* εν δε τη δεξιά ;
χειρ! ξίφος καμπή επί τον τράχηλο ν κειμένη και εν τηεύωνΰμφ ραβ-
0 δον εάν δε χρηματίση σοι, ροδίνω μΰρον άπαλειψόν σου την χείρα. "£σ-
τι δε το ζώδιον της πράξεως (mots qui annoncent l'image. Le Pap. 121 dit
αρχή"
simplement pour finir): το δε ζώδιον γέγραπται εν τη του
βιβλίου (où il manque).

Telle est la description des actions magiques de


l'invocation. Il semble que ces deux papyrus nous en , donnent
deux traditions différentes provenant d'une recette
originale unique, qu'il est très difficile de reconstituer.. Il faut
d'abord (Pap. 122) dessiner le dieu Bésa «tel qu'il est
décrit ici » : le magicien entend, sans doute, par ces mots le
dessin représenté à la fin de ce fragment et qui doit être

est invoqué avec d'autres divinités infernales; V, 16, 25: ...αλιαν


αχαμβρη (avec Ιωερβηθ, οήθ etc)· — 29. β' indique qu'on doit répéter
le mot précédent, ήδη ήδη, ταχύ ταχύ (= immédiatement) sont des
invitations pressantes qu'on adresse à la divinité; on les trouve dans une
foule de passages des papyrus et des tablettes d'imprécations. —
πτονΙ
C. 30. αυτοψαν J P. κάλεσε. . . .[λ]β. .. P. cf. 'Απόλλωνος avtojtroç, 121,.
727. αΰτοπτος, 121, 319 et 46, 54. — 31. ελαιον. . ,.ακι.. ... P. après ρ]ακι ■_
(^ράκει) le nom du produit dont il faut enduire le lambeau d'étoffe
manque, λιωσας P.— 32. ενλυχνιασας. — 33. ελεώ. λΰχνον est du neutre ici."
και θεσαν σου P. λ. ελευσετε P. — 34. εν] εγ P. Cf. W, 179, 4: έ'χε δέ
πινακίδα είς ην μέλλεις γράφειν όσα σοι λέγει. — 35. κυμη,.ης ληΟαρκησης
P.— 36. κυμω θρυεινη ψιαιΟου (corr. Kenyon). Cf. W, 180, 7: χαμαικοιτών
επί ψιάθου θρυίνης. — 37. προ Ρ. πλιν^ον ω Ρ. δεωγραφεις.— 38. βασιλιον.
— 39.' χιρι. κειμενην. Ρ. — 40. απάλιψον. χεΐραν. Ρ.
204 A. DELATTE

aussi peint sur une brique. C'est un homme tenant un


roseau (un bâton, dit la description): de. la main gauche et
de l'autre un glaive qu'il dirige contre sa tête (1) (fig. 3).
Ce dessin; qui doit être inscrit sur la main gauche (le Pap.
121 ne dit pas où) sur un composé de matières variées,
devait être aussi reproduit, au début duPap. 121. Il faut
ensuite s'envelopper la main d'un* lambeau d'étoffe noire

Fig. ο. — Vignette du Papyrus 122 du Br. Mus.

consacré à Isis (?) (ράκος μέλαν Ίσιακόν, 122, expression qui


s'est réduite dans 121 à μέλαν. Ίσιακόν), puis suspendre le
reste du morceau d'étoffe à son cou, comme φυλακιήριον
της πράξεως. Ensuite on doit se coucher (car il s'agit
d'obtenir un songe) sur une natte de jonc en plaçant sous sa tête
(1) Le dessin a été reproduit par Kenyon dans le volume de fac-
similés, qui accompagne la publication des Papyrus, planche 67.
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 205

la brique sur laquelle figure le -dessin- en question. (122:


κοιμώ. Cf. 121 : εγρηγοροΰντος). Le Pap. 122 ajoute un hymne
au Soleil, qu'on doit réciter au coucher de cet astre pour
lui demander l'arrivée de Bésa et de l'Oracle.
Or, dans le Pap. 121, cette demande d'un rêve, pour
lequel il faut évidemment être endormi, est mêlée à une autre
recette où il n'est plus question de songe, mais d'une
apparition du dieu et d'une consultation à l'état de veille
(σχεδόν σου έγρηγοροΰντος). Il faut prononcer une formule
devant une lampe et attendre l'arrivée du dieu, qu'on ne
peut renvoyer ensuite qu'en effaçant les dessins avec le
lambeau d'étoffe et en se versant du parfum dans la main.
Le mélange des deux recettes et l'omission d'une foule de
détails rendent l'exposé du Pap. 121 parfaitement
incompréhensible; C'est seulement en le comparant à l'autre
texte qu'on peut comprendre la raison de cette obscurité.
Dans le Pap. 122, en effet, le magicien donne, en la
distinguant de la première, une autre recette magique destinée
à obtenir l'apparition du dieu et une: consultation.
Plusieurs lacunes nous empêchent de comprendre tous les*
détails du sortilège; mais on voit qu'il est question; de la-
préparation. d'une mèche spéciale pour une lampe et de
l'invocation qu'on récite devant celle-ci, tout comme dans:
le Pap. 121. C'est avant de s'endormir qu'on fait ces
apprêts: quand on se réveille (σου εγρηγοροΰντος; cf. κοιμηθείς) ,
le dieu apparaît et on inscrit ses réponses sur une tablette.
La prière qu'on doit reciter devant la lampe est
précisément l'invocation au dieu Acéphale.
121 122
'£πικαλοΰμαί σε τον 'Λκέφαλον '£πικαλονμαί σετόν'Λκέφαλον θεόν
θεό ν τόν επί τοις ποσιν έχοντα . . . ις παρά τοις ποσιν έχοντα την
την ορασιν.(θύ ει) ό αστράπτων, ορασιν, τον όστραπτοντακαί βροντά·
3..ού ει omis Ρ.'άστραπώ. 1. επικαλουμε. θν. — 2. Le nom qui
se termine en ις est sans doute un
nom magique (φρις etc.)· xoîc] τοι: Ρ.
— 3. αστραπροντα.
BULL. DE TORRESP. HELLÉNIQUE, XXXVIII 14
200 A. DELATTË
ο βροντάζων, ου ει (ου) το στόμα ζοντα* συ εΐ ου το ατόμα δια πάν-
δ δια παντός προσκαίεται* ου εΐ ό τα πόρος γέμει, ύ επι της 'Ανάγκης τεταγ-
επι της "Ανάγκης 'Αρβαθιάαν συ εΐ μένος' επικαλούμαι οε τον επι της
ό επι σορω κατακείμενος και προς Ανάγκης τεταγμένον θεόν Ίαέω, Ca-
κεφαλής έχων ύπαγκώνιον ρητίνης και βαώθ Άδίυναΐ Ζαβαρβαθιάω. Ού
ασφάλτου' δν λέγουσιν Άνουθ* εΐ 6 επί τη ζμυρνίνη σορω κατακεί-
10 ανάστα, δαίμίον. . Ούκεΐ δαίμων, άλ- μένος έχων ύπαγκώνιον ρητίνης και
λα τό (αίμα) των ιβ' ΐεράκων τών ασφάλτου* ο ν λέγουσιν Άνουθ Ά-
πρός κεφαλής του Ουρανού λαλούν- νουθ" ανάστα, δαίμων. Ούκ εΐ δαίμων,
των και άγρυπνοΰντων* έ'γειρόν σου άλλα τό αίμα τών δυο ΐεράκων τών
την νυκτερινήν [μ]ορφήν εν ί| πάντα προς κεφαλής τοΰ Όσίρεως λαλουντοον
15 άναγορεΰε[ι]ς. Όρκίζω σε, δαίμων, και άγρυπνοΰντων. Qv εΐ ό χρησμο)-
κατα τών β' ονομάτων σου Άνουθ'Λ· δος θεός Οαλβαναχαμβρί], Άνουθ
νουθ. Ci* εΐ δ 'Ακέφαλος θεός, ό εν Άνουθ Ο«β«ώί) 'Λδο>ναι ιη ιε ιη
τοις ποσιν έχων κεφαλήν και την ορ[α]- ιε — κοινά — .
σιν, Βησας άμβλυωπός* ούκ άγνο-
20 οΰμεν συ εΐ ου τό στόμα [δια παντός] προσκαίεται. Όρκ[ίζω σε] κατά
τών β' ονομάτων σου Άνουί) Άνουθ Άφησαρα η. . . ελθέ,
Κΰριε* χρημάτισόν μοι περ[Ί] — τοΰ δείνα πράγματος — άψευστώς
ασφα[λώς]'
ήδη β' ταχύ β'.

Résumons oe que nous apprennent ces textes nouveaux.


Les principaux noms et épithètes de l'Acéphale sont:
ιερός δαίμων, χρησμωδός θεός, μάντις άληθήο, (Υιλβαναχαμβρη, Ca-
βαώθ, Άδωναί, Άνουθ Άνουθ, Ίαέω et Άρβαθιάω. — Ce der-

4. ου omis. — 5. προσχεεται. — 7. πω- δ.γεμι.— 6. επικαλουμε.— 7. Ον. 9. της


ρω. — 11. αίμα, omis.-~\Q>. βοήθημα- ζυρνινη. — 10. υπαγωνιον ρητινην και
των Ρ. — 11). αμβλυωπω P. Je crois ασφαλτον. — 12. εΐ] ι Ρ. — 10. Ος. —
qu'on peut restituer άμβλυωπύς: qui 18. κοι. Cette abréviation (= κοινά)
a la vue faible (il a les yeux dans -.-revient fréquemment après les in·
les pieds). — 20. προκιαεται. — 21.αφη- vocations; elle signifie: «ce qu'on
σάρα: c'est sans doute le même dit d'ordinaire», les noms, combi·
nom que 'εφησίορας,* « le dieu qui1' liaisons de voyelles, invocations
préside à la Nécessité» dans 121, ("49. usuelles, etc. Cf. 121, 000: ομοίως
— 22. κε. πραγ. μ άψευστώς (de αψευ- κοινά ώς βοΰλει* 121,085: λέγε έπτά-
στος) pour άψευδώς.-- 23. αοκα. . . Ρ. κις και κοινά όσα θέλεις.
ETUDES SUR LA MA(1IE GRECQUE L'07

nier a une importance spéciale, parce que sa qualité est


déterminée par les mots ό επί της Ανάγκης Ofoç. Άρβαί) ou


Άρβαθ-Ία'ω apparaît toujours ailleurs comme le nom du
dieu Créateur ou du Soleil (W, 182,9; 185, 4 et 6; BM, 124,
6 ([Ζ]αβαρβαθιάω comme dans le Papyrus 122); 47,
^'(Apollon); 46, :>;V) (Osiris-Soleil) ; Paris 1)81 (Horus), lf>f>4; Audol-
lent, 241, 2(1 (le Créateur). Le dieu, préposé à la Nécessité
nous est aussi connu parle Pap. 121, 646 où il porte des
noms de Seth et du Soleil: Ίωπακερβηϋ, Ομεσιλαμ... κατ',
άνάγκας 'Αβλαναί)(αν«λβ(χ) 'Ακραμμ(σχαμαρι) . . . ό επί" της
Ανάγκης τεταγμένης Ίακουβια, Ίάω, Ο«βαώί>, Άδωναί, '/6νβρασ(χξ, *€φη-
ο(ορας. On se rappelle que Seth-Bakuk est appelé sur les
tablettes de la secte des Sethiens: ό υπό την Ανάγκην
κατέχουν κΰκλα.
La tradition de ces papyrus touchant la personne de
l'Acéphale est identique à celle du Papyrus 46 II est
décrit ici aussi comme le maître du tonnerre et de l'éclair,
qui vomit du feu et qui a la bouche dans les pieds. Mais
ce document ajoute des traits; nouveaux à sa
personnalité: il est présenté, en effet, comme un mort couché sur
son cercueil. Puis, par une métaphore hardie, il est
identifié au sang des éperviers qui veillent près de la tête d'Osi·
ris. Enfin, — et ce détail passe tous les autres en intérêt,
— le magicien lui donne le nom du dieu égyptien bien
connu Bès ou Bésa.
Ces premières indications prouvent que le dieu
Acéphale est toujours le dieu Solaire que nous avons reconnu
précédemment. D'autre part nous avons vu que, dans le
Papyrus 46, Γ 'Ακέφαλος était identifié à Osiris. Il en est de
même ici; car c'est pour cette raison qu'il est décrit comme
un dieu mort et couche sur son cercueil. C'est ce que prouve
aussi l'hymne du Papyrus 122, où le magicien demande au
Soleil de ramener des Enfers le dieu de l'oracle: on. sait
que, dans la période hellénistique surtout, Osiris fut
considéré comme un dieu des Enfers. Dans ce passage,
d'ailleurs, le dieu Solaire se redouble: il y a d'une part le So-
208 A. DELATTE

• leil lui-même considéré comme un astre, de l'autre la


personne d'Osiris ou dieu- Acéphale. C'est encore à ce mythe
que le magicien fait allusion dans les mots : προς κεφαλής
του Όσίρεοις; la tête du dieu qui fut démembré et décapité
par Seth est veillée par deux éperviers sacrés. On peut
se demander si ces éperviers sont un symbole d'Horus,
habituellement représenté sous la forme de cet oiseau, ou
si, par un jeu d'étymologie (Bès signifie en effet épervier
en égyptien), ils désignent le dieu Bésa lui-même. Le
tableau des deux éperviers veillant le dieu mort est
certainement emprunté aux monuments égyptiens. Sur les
gemmes magiques on voit quelquefois deux éperviers à la
poupe et à la proue de la barque solaire qui porte la mo-

Fig. 4. — Vignette du Livre de ce qu'il y a dans l'Hadès.

mie d'Osiris (Athènes, Musée de Numism. n° 607). Une


vignette du Livre de ce qu'il y a dans VHadès représente
une scène analogue (fig. 4). A la cinquième heure (delà
course nocturne du? Soleil), on rencontre une chambre
voûtée remplie d'ombre qui représente la Nuit et sur laquelle
deux éperviers sont perchés. On en voit sortir le
Scarabée sacré qui irase placer sur la barque de Râ et
ranimer le Soleil mort (1). L'identification avec un dieu mort,
Osiris, dont la légende divine racontait la mutilation, jette
quelque lumière sur le sens du mot ακέφαλος. Il semble
qu'il soit synonyme, ici tout au moins, de décapité. Le des-
^

(1) Jéquier, Le Livre de ce qu'il y a dans l'Hadès, pp. 74 et 75.


ETUDES SUR LA MAGIE. GRECQUE 209

sin du Papyrus 122 ne montre pas, il est vrai, un homme


sans tête. Mais le dieu dirige une épée contre sa gorge;
le magicien a voulu le représenter dans cette attitude pour,
marquer qu'il est menacé d'être décapité. Concordance
singulièrement remarquable: on retrouve un procédé
magique analogue sur une gemme du Musée d'Athènes (coll.
Rostowitz) (fig. -5). On y voit un dieu à tête d'âne tenant
une sorte de bourse et pointant une. épée contre sa gorge.
Le serpent ourobore qui l'entoure, ainsi que la légende
Ιλω ΟλΒλωθ λΒΡλΟλϊ, indique un dieu solaire qu'on
peut identifier à Seth-Typhon à cause de la tête d'âne.
Il nous reste à étudier les
rapports de l'Acéphale avec le dieu
égyptien Bésa.
Cette divinité est représentée
ordinairement sur les anciens
monuments (1) par un homme
trapu, obèse, aux jambes
écartées, à la tête barbue, hirsute et
coiffée de plumes. Alais, sur; les
monuments magiques égyptiens,
il a changé de forme pour
devenir une sorte de divinité pan- Fig. 5. — Gemme du Musée
National d'Athènes
théistique : aux innombrables (Collection Rostowitz).
attributs. Plusieurs bronzes et de
nombreuses stèles le montrent sous la forme d'un génie à
quatre ailes et quatre bras (quelquefois deux seulement),
portant une couronne très composite qui est faite d'un
cône entouré d'uréus, de cornes, de couteaux et de
protomes d'animaux, surmontés parfois d'un disque solaire. Les
bras, dont deux sont étendus,. tiennent des fouets et des
sceptres : les genoux sont souvent munis d'uréus ou de
têtes de lion. Il porte d'ordinaire deux queues, l'uned'oi-
seau, l'autre de crocodile ou· d'un autre quadrupède. La

(1) Cf. l'article (de Drexler) Besa dans le Lexique de Roscher, I,


p. 2280 sqq.
L'10 Λ. DELATTE.

base du bronze ou de la stèle est entourée d'un serpent


ourobore, symbole de la course· du Soleil: dans la magie.
Mais le trait le plus caractéristique de sa; personne, c'est
que ses piedssont. formés par des têtes de serpent
(statuettes de Londres et de Paris; Papyrus 1834 du British
Museum) ou de chacal (stèles du Caire (1), de Leyde et Met-
ternich). C'est sous cet aspect qu'il apparaît aussi sur. deux
monuments inédits de la Collection Dimitriou- du Musée
d'Athènes (nos tflo et i)4B). Le n° 943 est une petite stèle
de pierre avec inscriptions égyptiennes. Le dieu Bès, tourné
à droite, se tient debout sur un serpent ourobore à
l'intérieur duquel on voit plusieurs petits animaux. Le dieu est
muni de quatre ailes étendues et de quatre bras, dont deux
tiennent des fouets, un autre un lion et un serpent. Il porte
deux queues, l'une d'épervier, l'autre de chien ou de
renard; les genoux sont défendus par des mufles de lion et
les pieds sont des têtes de serpent. Le n° 613 est un: petit
bronze qui montre le dieu sous une forme peu différente:
les pieds ont, cette fois, des têtes de chacal et les genoux
sont entourés d'uréus. Il porte aussi deux queues, dont la
plus grande, qui paraît être d'un épervier, repose sur un
lion placé derrière lui. La couronne est formé d'un disque
entouré d'uréus et de cornes, et la base de la statuette est
entourée d'un serpent ourobore.
Les Égyptiens reconnaissaient au dieu Bésa une valeur
apotropaïque toute particulière, qu'il a conservée dans la
magie hellénistique. Les papyrus n'en font presque pas
mention, il est vrai, mais les monuments magiques grecs
en* ont conservé la preuve. Je pense, en effet, que les
représentations d'un dieu à quatre bras, quatre ailes et deux
queues, accompagné d'unserpent ourobore. qu'on trouve
sur plusieurs gemmes, doivent être interprétées comme
des figures de cette divinité. On en trouve dans les
anciennes collections: Capello, Prodr. icon., 231 (la
reproduction est mauvaise ; le graveur n'a pas compris les détails
(1) Cataloyue du Musée du Caire; t. VIII (Daressy), ηυΜ U428 et 9421).
ÉTUDES H UK Γ.Λ MAUIE (1RECQDE I'll

du dessin de la tète, ίμιΜΙ a remplacée par une sorte de


coussinet entouré de rayons) et 130; Kopp, Palaeoyr. crit.
IV, p. 233 (le dieu est debout dans la barque solaire);
Matter, Hist, du G non t. IE, 13 ; King, The Gnostics, F, 4 (avec
la légende ΒλίΝΧωωωΧ) et H, 3. Mais les reproductions
de gemmes qu'on trouve dans ces ouvrages sont toujours
inexactes parce que les auteurs n'ont pas compris l'origine
du type et qu'ils n'ont pas rendu fidèlement les détails
des doubles bras et des pieds. On trouve encore, dans les
anciens catalogues de Musées, des descriptions de gemmes
qu'ilconvient de rapporter au même type: Paris (Chabouil-
let,[1858]) nos 217(> (avec la légende ÀBPÂÏÀC), '2177, 2178);
Berlin (Tolken [1835]) I, 115 (avec l'inscription ÀBPÂCÀï),
114 et lie. On n'a jamais songé à rapprocher ces gemmes
des figures connues du^lieu Bésa : quand on les compare
aux ι stèles magiques égyptiennes, l'identification s'impose.
Sur deux gemmes du Musée d'Athènes ((J522 et Coll. Di·
mitriou, 3144) que j'ai pu examiner de près, j'ai retrouvé
jusqu'aux plus petits détails des statuettes et des stèles
de Bésa. Le n° 9522 représente un; dieu cynoscéphale à 4
bras, 4 ailes, 2 queues,- aux pieds formés de têtes de
chacal. Au revers, parmi d'autres inscriptions, on lit IÀOJ
ΐλΡΒΕΧΘ[Β]λΚλΞΙΧΥΧ. Sur le n° 3144, l'inscription donne
des noms magiques de la même catégorie: ΒΑΙΝΧωωωΧ,
CÂBÀtoG, ΐΛω, ÀBPÀCÀî, et le dieu est représenté sous
la même forme, mais avec une tête humaine.
C'est aussi au même type qu'il faut rapporter une
description d'amulette du Papyrus de Leyde V, 4, 14-22 (Die-
terich, p. 801), où il est précisément question d'un όνειρο-
πομπός. — Λαβών όΟόνιον καθαρον και κατ' Όστάνηνζμΰρντ) γρα-
δ' και την μεν λαιαν
ψον εις αυτό ανθρωποειδές ζωδιον καΐ πτέρα
χείρα εκτειακότα συν τοις αριατεροΐς πτεροΐς β', την δε έτερον κε-
καμμένην έχοντα και τους δακτύλους κεκαμμένους, επί δέ της
κεφαλής βααίλειον και ίμάτιον περί τον πηχυν και β' έλικας εν τω ίμα-
τίω· επάνω δέ της κεφαλής κερατά ταύρου (comme sur les stèles
et les gemmes), προς δέ τυΐς γλουτοΐς. πυγην ορνέου πτερωτήν
212 Λ. DELAÏTE :

(détail connu). "€οτω δε ή χειρ δεξιά προσέχουσα ΐω'αιυμαχο) κε-


κλεισμένω (geste d'Harpocrate)· εφ' εχατέρου δε τοΰ σφύρου
ξίφος έκτεταγμένον. — II est invoqué SOUS le nom αγαθός
δαίμων (U 28), nom qui, ailleurs, est donné au Soleil (ιερός αγα-
ί)ός δαίμων, V, 7, 32) et qu'il. faut .rapprocher d'une épithète
de Bésa Acéphale : ιερός. δαίμων.
Sur la plupart des gemmes, le dieu Bès est représenté
avec des attributs ou des noms solaires. Il en est
quelquefois ainsi sur les monuments égyptiens eux-mêmes. On le
voitapparaître sur la fleur de lotus, comme Horus, oute-
nant1 un épervier, symbole de ce dieu. Ajoutons que les
stèles d'Horus. aux crocodiles, type commun dans la
magie égyptienne, sont fréquemment surmontées d'une tête
de Bésa. La parenté de Bès avec l'Horus de l'Est, Sopt,
est attestée plus sûrement encore. Le Livre des morts
l'identifie à Seth (1): cette conception doit .être rapprochée de
celle qui unit. Seth et Bésa dans la personne de Γ
'Ακέφαλος. Sur plusieurs monuments égyptiens et gréco-égyptiens,
il porte sur la tête le disque solaire. C'est surtout dans la
magie grecque qu'abondent les preuves de son^ caractère
de divinité solaire. Sur la gemme reproduite par: Kopp, il
est monté sur la barque solaire, place ordinairement
réservée à Horus, Osiris ou Sarapis. Outre qu'il porte
souvent le disque solaire, les inscriptions qui le désignent,
montrent à l'évidence qu'il est identifié au Soleil: BÀIN-
ΧωωωΧ (King, F, 3; Musée d'Athènes n° 3144), ÀBPÀCÀï
(Paris, 2176; Athènes, 3114; Berlin, I, llo = Pap. 46 attribué
à l'Acéphale), ΒλΚλΞΙΧΥΧ (Athènes, n° 9522; cf. l'Acéphale
BÀXYX) sont en effet des noms magiques du Soleil. Il faut
signaler particulièrement parmi ces noms ΙΑΡΒΕΧΘ
(Athènes, 9522) · qui rappel le les noms donnés à Bésa Acéphale
dans nos papyrus : ΆρβαΟιάω (46, 121.) et ΖαβαρβαΟιαω (122),,
de même que Ιλω et ΟλΒλωθ (46 et 122).
Nous comprenons mainten an t pourquoi le dieu
Ακέφαλος est décrit comme ayant les yeux. ou la vue dans les
(1) P. Pierret, Panthéon égyptien, p. 48.
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 213

pieds: c'est que les pieds du dieu Bésa sont toujours faits
de têtes de serpent ou de chacal. Rappelons, à ce propos,
que le dieu du Soleil qur apparaît sur une quantité
considérable de gemmes gnostiques et qui porte
habituellement le nom ÀBPÀCÀE, est représenté sous les traits d'un
génie anguipède à tête de coq. Il fut créé* sur le modèle
des géants de la mythologie grecque : ses jambes sont
formées de serpents, de telle ^ sorte que le dieu est aussi cé-
phalophode. Cette concordance ne manque pas d'intérêt,
puisque le dieu Acéphale, qui a les yeux dans les pieds,
est aussi un dieu solaire.
Cependant, l'épithète 'Ακέφαλος ne s'explique pas par
l'identificationavec Bésa, à en juger du moins par les
monuments magiques, car le dieu n'y est jamais acéphale.
Il est vrai qu'il a pu exister de telles ■. représentations de
Bésa: dans le Papyrus 121, le magicien dit qu'il: a non
seulement les yeux, mais encore la tête dans les pieds, ce
qui fait qu'il a la vue courte et faible. On pourrait en
conclure que, sur certaines représentations, le dieu Bésa
ne portait pas de tête ; cela expliquerait son * identification
avec Γ 'Ακέφαλος, qui sans cela reste assez mystérieuse. Si
cette hypothèe est fausse, il faut admettre que le dieu n'est
appelé acéphale que parce qu'il est une divinité solaire
et qu'il a pu fournir prétexte, par le fait qu'il est
céphalopode, à une identification avec un dieu sans tête.
Un papyrus de Berlin (Parthey, n° 2) fait aussi^ allusion
à plusieurs reprises à Γ '^εφαλος θεός, et l'on voit même
l'image d'un dieu sans tête à la fin du livre. Il n'y a point
de description ni- d'invocation du dieu comme dans les
autres papyrus, mais les allusions sont suffisamment claires
pour montrer que la tradition religieuse qui le concerne
ne diffère pas beaucoup de celle des autres documents.
Le papyrus. tout entier, rédigé, comme la plupart de ces
compilations magiques, en un style souvent obscur, est
plein· de lacunes et de vagues allusions à d'autres recettes
perdues qui en rendent l'interprétation difficile. IL con-
214 Λ. DELÀTTE

tient' la description de cinq actions magiques dans


lesquelles on invoque continuellement Apollon - Hélios et qui
ont trait à une demande d'oracle. Il s'agit, en l'espèce, d'un
genre particulier d'oracle par incubation, qui nous est
surtout connu par les papyrus et qui consiste à faire
apparaître le dieu après un somme pour le consulter. C'était
le cas d'une des recettes magiques étudiées plus haut et
où l'oninvoquait précisément Bésa- Acéphale. Les
indications sur la manière de recevoir le dieirdans sa maison
sont données à la fin duPapyrus 144 ss. Le magicien y
décrit minutieusement l'arrangement de la salle où il
apparaîtra, le siège qui lui est destiné, les signes magiques
à inscrire sur la porte, l'image qu'il faut dessiner sur le
seuil (un scarabée, symbole solaire), les prières qu'il faut
réciter. Il· semble bien que tous ces préparatifs ne sont pas
réservés à la dernière recette magique, mais qu'ils se
rapportent aussi à toutes celles qui précèdent.
Ces cinq? procédés se suivent par ordre de gradation;
d'efficacité. La première pratique (l à 45) consiste à
dessiner sur une tablette (πιττάκιον) l'image d'un « dieu
acéphale (v. 1 1) et à écrire des noms magiques sur les douze
feuilles d'un rameau de laurier (symbole de la divination^
apollinienne). Suit une invocation à Apollon; puis la
description des préparatifs de l'incubation et diverses recettes
pour les inscriptions sacrées. Il ne me paraît pas douteux
que, bien que le magicien: ne se reporte pas à l'image de
l'Acéphale placée à la fin du livre, c'est bien d'elle qu'il
s'agit ici.
La seconde cérémonie (45-55), destinée à remplacer l'autre
en cas d'insuccès (εάν ηΰν μη <pavfj) et qui paraît durer cinq
jours, comprend plusieurs actions magiques entre
lesquelles on a le choix. On peut d'abord dessiner le ζώδιον υπο-
γεγραμμρΛον sur du papier, l'entourer d'un lambeau d'étoffe-
ayant appartenu à un homme mort de mort violente, et le
jeter dans le fourneau d'un bain. L'éditeur du Papyrus,
Parthey, pense que le dessin· en question (ζώδιον désigne
ÉTUDES SUR LA- MAGIE 'GRECQUE· -Ί5

toujours dans les papyrus un dessin d'homme ou


d'animal) est celui (lu scarabée qu'on doit inscrire sur le seuil·
de la chambre destinée à recevoir le dieu. Mais l'image
du scarabée est réservée au seuil de la, chambre, tandis
([lie les figures dessinées sur des tablettes et jetées dans
le feu représentent toujours l'Acéphale (v. 11, HW etc.). Il
me paraît donc évident que l'image dont il est question
ici est celle du dieu sans tète,, d'autant plus que certaines
expressions, dans la description de ces cérémonies,
montrent ([lie le magicien croit commettre une action
détestable et funeste au dieu. En effet, d'après certains sorciers,
ajoute le Papyrus, le procédé de jeter le dessin dans le
fourneau d'un bain est trop violent: il convient; d'user
d'abord de moyens d'intimidation plus modérés, par
exemple de placer le dessin près de la flamme d'une lampe
pour que le dieu, effrayé, sans être cependant maltraité,
cède devant cette menace. Un autre auteur propose (£v
αλλω δε -ουκος εΰρον) de lancer le dessin: dans le fourneau,
au cinquième jour, en priant le «Grand Dieu» d'envoyer
le δαίμων χρησμωδός (cf. supra, Papyrus 122: χρησμωδος ί)εός)
et en menaçant le dieu (acéphale) «des tortures contre les
tablettes». En quoi consistent ces tablettes et quelle est
l'action redoutable pour le dieu, qu'on lui fait prévoir? Le
texte ne nous l'apprend pas ; mais nous pouvons
conjecturer qu'elle devait ressembler à la cinquième· action
magique, qui, de toutes, est la plus violente
Une troisième cérémonie (55-63) consiste à dessiner le
προκείμενον ζώδιον sur un papyrus hiératique, avec des
signes magiques et une invocation, et à le tenir sousla tête
pendant son· sommeil, entouré d'un lambeau d'étoffe pris
à un homme tué. Un quatrième (άλλως· ποίηοις); moyen de
forcer les volontés du dieu, c'est d'inscrire une série de
noms magiques sur deux rameaux de laurier à 12 feuilles.
Le second de ces rameaux doit porter un, καρδιακην όνομα
*

(nom. en, forme de cœur) ■■qui a été malheureusement


oublié ici, mais qui devait correspondre à celui de l'Acéphale
Λ. DELATTE
du Papyrus 46 du British Museum (δνομα μοι καρδία περί-
εζο^σμένη ocpiv). Le papyrus cite alors une longue
invocation à Apollon, identifié au Soleil et à Horus (1. 108).
Enfin le dernier chapitre (141-175) comprend la
description du lieu de réception du dieu et d'une cinquième
action qui se répartit en sept jours: le magicien nous
avertit que c'est la plus violente de toutes (εσύ γορ μεγίστη και

Γ
I - 6>H ί

Fig. 6. — Dessin du Papyrus de Berlin, n° 2 (Dieu Acéphale).

ανυπέρβλητος πραξις). Après des sacrifices et des invocations


devant une lampe sacrée, l'image de l'Acéphale dessinée
sur un lambeau d'étoffe ayant appartenu à un homme tué
(symbole du sort qui attend le dieu) est jetée dans la lampe
pour y être brûlée. Le dieu Acéphale est représenté
grossièrement (fig. 6) les bras étendus, une fleur dans la main
droite, un rameau (à 12 ou 14 feuilles) dans la main gauche:
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 217

c'est évidemment le rameau de laurier décrit dans deux de


ces recettes. Il porte des inscriptions sur tout le corps et, en
place de la tête, cinq petits dessins triangulaires en forme
de drapeaux, destinés sans doute, comme sur la gemme
d'Athènes, à représenter le sang qui jaillit de la blessure.
Les renseignements fournis par ce papyrus, bien que la
suite des idées et la description des cérémonies soient
assez obscures, ne manquent pas d'intérêt. D'abord, ils
confirment tous les points de la tradition que nous
connaissons déjà par les autres documents. Le dieu Acéphale
du Papyrus de Berlin est, en effet, lui aussi, un dieu
solaire qui, en plusieurs endroits, est identifié, à Apollon -
Hélios. Ce détail explique que les prières qui lui sont
adressées concernent toujours une demande d'oracle, aussi
bien ici que dans les Papyrus 121 et 122. Les. invocations
qui accompagnent en effet les actions magiques sont
adressées la plupart du temps à Apollon identifié à Apollon et
à Horus (98 ss.). Que le dieu invoqué soit aussi l'Acéphale,
c'est ce que prouvent les tortures ou les menaces dont il est
l'objet pendant qu'on invoque Apollon. L'identification est
donc certaine. Elle est corroborée d'ailleurs par l'examen
des inscriptions qui couvrent le dessin de l'Acéphale. C'est
une coutume, attestée par certains monuments magiques
(gemmes, tablettes etc.) et des recettes d'amulettes des
Papyrus (cf .' W, p. 179, 15 ss.),.que d'inscrire sur le corps du
dieu les noms sous lesquels on l'invoque. Des mots comme
Ίηα«, οαβαώθ etc., ont, il est vrai, un sens assez vague ;
cependant, on peut dire que, sur les gemmes magiques, ils
accompagnent d'ordinaire des représentations du grand
dieu solaire. D'autres noms, comme Χαμψουρη (=λαμψουρη),
Ααμναμενευς, Cεσεγγεvβαρφαραγγηç, Οεμοσιλαμ (= Οεμεσιλαμ), \ ont
une signification beaucoup plus précise (1). Les sept séries
des sept voyelles et les autres combinaisons arbitraires de
(1). Voici les principaux passages des Papyrus et des tablettes
d'imprécation où on peut affirmer avec certitude qu'ils désignent le
Soleil: 1° Pour λαμψονρη, cf. SUpra Papyrus 122.— 2° Οεμεοιλαμ: V, T>, 29
218 Λ. DELATTE

voyelles sont réservées au culte des sept planètes et


spécialement à celui du Soleil. Elles abondent sur les gemmes et
les tablettes d'imprécations, ainsi que dans les papyrus (1).
Le second point intéressant de l'étude de ces papyrus,
c'est que, pour la première fois, nous voyons apparaître la
magie noire, c'est à dire des actes et menaces impies, dans
les pratiques magiques. Le sorcier menace de brûler le dieu
ou il le jette même dans le feu pour le forcera apparaître.
On peut donc se demander si le fait de le représenter
comme décapité n'est pas déjà un procédé de magie noire,
semblable à celui qui consiste à le brûler ou à le torturer.
En d'autres termes, doit-on voir dans ces représentations
d'Acéphales un simple souvenir de l'histoire du dieu, ou
faut-il les expliquer par une action magique où le sorcier
décapite le dieu en effigie pour le forcer à obéir? On
conçoit, en effet, que le magicien invoque le dieu de
préférence sous cette forme qui diminue sa puissance et son
orgueil, pour1 raviver le souvenir de ses tortures et lui
faire craindre un renouvellement de sa passion.
La question étant ainsi posée, nous · passerons à
l'examen d'un nouveau texte qui apportera précisément des
éclaircissements sur ce sujet.

(cf. 35: ήλιοπερατοκοσμολαμπρυβηλοπλουτοδαίμων et 6, 2: ηλίου ονομοχ); \V,


178, 4 (le grand dieu Créateur [Soleil]); 183, 49 (id.) ; Paris, 1805, 591
(φωτός κτίστα, oî δε πχιγκτίστα πυρίπνοε); Br. Mus., 46, 350 et 366; 121, 646;
Audollent. n° 285, 3 (avec 'ΛδωναΙ οαβαώΟ): 291, 2 (avec noms de
Typhon); 267, 4; 242, 23 (τον θεόν τόν φωτίζοντα και σκοτιζοντα τον κόσμον
Οεμεσειλαμ); Wûnsch (Archiv, 1909, p. 38): Οεμεσιλαμ Βαχυχ βακαςιχυχ
Μενεβαιχυχ 'Λβραοαξ; gemme de King, F, 5 (Osiris acéphale). — 3° οεοεγ-
γϊνβαρφαοαγγης: V, 5, 30; 9, 5; ΒΜ, 121, b, 6 (avec Ούσιρι etc.), 310 (Ίύω
σαβαώΟ'Λδωναί Βαινχωωωχ); ΒΜ, 47, 34 (Apollon); Berlin, II, 108 et 122
(~rApollon-Horus); Mimaut, 12, 79, 110; Audollent, n«M16, 19; 267, 4 etc.;
Gemmes de Paris 2181, 2224, 2225. — 4·> Καμναμενενς : V, 9, 19; ΒΜ, 121,
215; Audollent, 267, 4. 268 ; 241, 2 (avec noms de Typhon); Gemme de
Paris 2250 (avec Άβρασαξ et scarabée solaire).
(1) Cf. particulièrement la prière à Apollon du Papyrus de Berlin,
les invocations au Soleil du Papyrus W de Leyde et un nouveau
fragment du Papyrus Mimaut (Archiv fur Relig., 1912, p. 409, v. 230:
εξορκίζω οε κατά του μεγάλου θεοΰ 'Απόλλωνος ηεηιυνιο).
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE * *J1U ■

II s'agit du Papyrus Mimaut du Louvre (n° 2a91). Ce


document est eu fort mauvais état, étant mutilé et plein
de lacunes, dont quelques-unes sans remède. Il a été
publié par Wessely de la même façon que tous les papyrus>
sans ponctuation, accentuation ou correction (1). On y
distingue-une première recette magique qui va jusqu'au v.
161 : c'est celle qui nous intéresse. Le commencement en
est perdu, mais nous pouvons en reconstituer le titre
grâce aux termes de la conclusion : αυτή επχΐν Ί\ πραξις του·
αίλουρου, «tel est le sortilège qui concerne le chat». Le but
n'en est pas très clair car, dans les invocations, il est
seulement question, d'une façon vague, des faveurs que le
magicien demande au dieu (το δείνα πράγμα, κοινοί, α θέλεις). Il
semble qu'il en laisse le choix à celui qui mettra la recette
en pratique. On peut donc supposer un sortilège qui
s'applique à une demande quelconque, comme une autre de
ce même Papyrus (v. 162 S.): περί παύσης π]ράξεως, κάτοχος
ηνιόχων, ένα[γών, ονε]ιροπομπόν και φίλτρον, κατάδεσμον, . . . πον
(πομπόν OU διακοπόν ?) και- μίσηθρον. Cependant, à un
moment donné, le magicien recommande de dessiner, sur une
feuille du papyrus, «les chars, les cochers et les valets», et
d'enlever cette feuille en même temps que le chat sacrifié.
Il semble donc que cette cérémonie soit destinée plus
spécialement à un κατάδεσμος de cirque (κάτοχος ήνιόχο)ν), comme
un bon nombre de tablettes d'imprécations (Audollent, nos
15-16, 159-187, 232-245, 272-295), sur lesquelles on voit
quelquefois l'image des cochers enchaînés (Wûnsch, Seth., 20,
A et Β et 29).
Il n'y est pas fait mention, il est vrai, du dieu Acéphale;
mais, après la 1. 67, on voit un dessin qui représente trois
personnages (fig. 7): à gauche une femme nue aux
cheveux pendants, qui tient de la main droite élevée une sorte

(1) Denkschriftender Wiener A kad. der Wissemch., XXXVI, 1S8(>,


p. 139. L. Fahz en a publié un nouveau fragment (col. VII à IX) dans
VArchiv fur Relie/., 1912, p. 409 ss.. mais il n'offre aucun intérêt pour
le sujet qui nous occupe.
220 A. DELATTE
de boîte rectangulaire surmontée de trois petits triangles;
au milieu, un homme sans tête armé d'un fouet; à droite,
ÉTUDES SUR LA. MAOIE GRECQUE 221

un personnage à tête d'âne et de très grande taille, habillé


d'une courte jupe et d'un manteau, brandissant un fouet
de la main droite et tenant de l'autre un bâton. Au-dessus
de la boîte, il y a une inscription: σκελετός δεξιός, de laquelle
part une ligne brisée qui se dirige vers l'Acéphale comme
pour le désigner. Au-dessus de celui-ci, une autre
inscription semble encore se rapporter à lui : καρδιακός ώς βότρυς.
Enfin, entre l'Acéphale et l'homme à tête d'âne, on lit la
préposition αράς, qui indique un rapport entre les deux
personnages. Il convient de voir quel rôle joue ici le dieu
sans tête. Comme le texte de Wessely est absolument
inutilisable dans l'état où il est, j'ai jugé nécessaire d'éditer
ici la partie du Papyrus qui nous intéresse.

(Πραξις τον αίλουρου).

.... [επί]κουρον . . [Ί]ησοΰ '£σιη νε. . . νο)


πε]αών [εις] το ύδωρ [απο]πνης. Λέγε εις τ [ο ν ή-
λιο]ν* Λόγος ό επί της πνίξεως· δεϋ[ρό μοι εγέρ-
ΐ)η]τι τ?) αϊ) |ΐορφΐ| [ήνι]οϋχος του ηλίου αΐ[λουρο-
Γ) πρ]όσωπος ί)εός· [δεΐξον] μο[ί σ]ου την μορφ[ήν— την] δείνα—
αδι]κουμένην υπό [τώ]ν αντιδίκων σου — [των] δείνα —
. . . ϊ]να ανταποδως αύτοΐς κα! καταπράξης [ — το δείνα]
π]ραγμα — ' οτι επικαλούμαι σε, ίίρόν πνε[ϋμα
ι'σχ]υσον και έντόνηαον κατά των έχ\)ρ[ών ο]ου
10 — τώ]ν δείνα — ' δ[τι 6]ρκίζω σε κατά των [σων] ονομάτων
Ίαω] 5^ρβα\)[κίο>] Βα[ιν]χ[ωο)χ Μ[ενε]β[αιχ\ιχ]
Οεσ]ενγενβαρφαρα[γγης . . . μισ . . .
- - ρωμι* εγειρόν μοι σε(χυτόν, αιλουροπ[ρόσ-

1. κοιρον. . .ησου εοϊηνε. . .νω P. Sur l'emploi du nom de Jésus dans


la ma^ie, cf. Pap. Paris, 1233 et î5O19 et V, 6, 17. Pour 'εσιης (= Osiris)
cf. BM, 4fi, 245 ss. et 121, 1515. — 2. . . .πεσών], . .ων Ρ. άποπν^ς] ...πνι^ς
P. εις τον ήλιον] εις τ ν: la restitution me paraît sûre, d'après ce
qui suit. — 3. μοι] μο. — L τη σ P. ε[λουροπρ]οσο)πος P. — 7. αντπποδης.
καίαπραξη. — «S. ίερύν πνεΟμπ] Typhon solaire est appelé πυριλομπές
πνρΓ.μη dans BM, 121, ÎJHfi. — 11. Ίόω] ... P. μ[ενε]β(αιχυχ)] μ β P.
(abréviation pour Μενεβαιν ou Μενεβαιχυχ, nom solaire (ju'on trouve
ailleurs dans la même liste de noms magiques). U5. ε?.ουροπ[ρόσωπ]ος.
BULL. DE CORRKSP. HELLÉNIQUE, XXXV11I [[)
222 A. DELATTE

ωπ]ος θεός, και ποίησον — to δείνα πράγμα κ[οινόν]. —


1Γ> Λα]βών δε τον α'ίλουρον τίμησον λαμν[ας γ' πή£ας
μ]ίαν μεν εν τω τρ[αχή]λω, μίαν δε εν χ[φ σιό-
μα]τι, μίαν εν τω λαρύγγι και τον λόγον λ[έγε προς
τό π]λάσμα* γράψον εις χάρτη ν καθαρόν [/ιν-
να]βάρει tô άρμα και τους ηνιόχους και [τους
L?() δί]φρους και τους [οπά]ονας και περι[ελί-
ςας] εις το σώμα τοΰ αίλουρου και \)άψ[ας
αυτόν] αψον λύχνους επτά έπάνοο πλίνί)[ου
- - ων και Οΰσον' αποκαπνισον δ[έ
- ■ και εΰφραίνοι>σα [τό] σώμα αύτοΰ
2Γ) - - - αυτόν κ - - - αντί - - απ
(Jusqu'à la ligne 34, il ne subsiste du texte que quelques lettres
et mots dispersés).
oh και [γε]νε\)ήτο) μοι — το [δείνα πράγμα — ηδη η] δ η ταχύ
ταχύ, οτι ορκίζω σε τόν μ[έγαν Οεόν τ]ήν ώραν
ταΰτην, κατά τοΰ άγί[ου ονόματος σ]ου τοΰ ΌνΟανχίοχα-
ειν[χ]ουχεωχ* και κατά του ί)εοϋ, χθονίου Οεοϋ,
'^Χριωρ-ευωρ· και καεα τοΰ μεγάλου των σου ύνο-
4U μάτων, ποίησον — τό δείνα -. πράγμα > — (υν επίχκιμαι
τον "/\ρας δε τό
ί!δθ)ρ τύ από της πνίξε<^ως, π)ραγμα κοινού εν) τω οταδίω
η εν τω τόπω οπού πράσ[σει]ς' ραν[τιζό]μενος . . .

15. ελουρον. Τιμάοι paraît avoir le sens ici de châtier, punir.— 18,19.
πλάσμα désigne ici la figure, le dessin qui est décrit dans les lignes qui
suivent. [κιννα]βαρι. τύ] ta. — 20. περί (t. περιβολών, περιΟείς ou
περιέλιξα;). — 21. ελουρου. — "22. αυτόν] .... Ρ. πλεινΟ[ου. — 215. υποκά-
πνισον]. Les fumigations sont employées aussi dans un but magique
dans HM, 121, 176. — 24. εύφραίνουσα]. Il semble cjue le magicien (ou la
magicienne) donne des conseils à une femme. Cf. Pap. Paris, v. GO
(μόνη), 47(1 (ω ϋύγατερ) et Dieterich, Abraxas, p. 163. τό] .. P. — 37. όνό-
ματοα] ΓΓΙ Ρ. τυνυνθα// χωχαειν[χ]ουχεωχ. Cf. Γ/7 : χοΐ'χηνχουχεωχ. Cf. Au-
dollent, 2J2, 48: ηαί)α\χουχηνχουχεο)χ (avec des noms de divinités où on
voit Ορυρ Bixouv ΛΙαπκε/.λι ΨνυυκενχαβαοΥϋ). — 39. ων οοι ονομάτων P. —
40. to ^ ων επικιμε a P. (la première des choses que je demande avec
instance;. — 41. έν ιω ouuVq>] à cause de la destination spéciale de ce
sortilège (κατάόεσμος ηνιόχων). Cf. 121, V>[)',]. — 42. πράσοω a souvent le
sens d'accomplir la cérémonie magique, ρανοι». .μένος. .. (rùc χείρας '{).
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 223

τερ ενεΐς εις το ύδωρ, λέγε' λόγος*


επικαλούμαι σε των πάντων πνίξεω[ς γ]ενέτεΐρ«,
4Γ> την καχενεγκάσαν μέλη ....... Μελιοΰχου
και αυτόν Μελιοΰχον [τΰ]ραννο[ν, Νεβ]ουτοσου-
αληθ, αρκυία, νεκυία, ώβαστρια . .η '^ρμε-
κατη, (α)ληθα, μου μ,/, μη *£κάτη. ['£ξορκ]ίζω σε,
τον εν τω τόπω τοΰτα) . . περικείμενον
;"0 δαίμονα, καί σε τον δεσπότ[ην κατά] του
ματος σου1 ελ\)έ μοι από ταυ[της της] ήμέρα[ς
και από της άρτι ώρας' αντήσοι μ[οι — τω δείνα — τ]ό δείνα
πράγμα
κοινά ('ίσα θέλεις — Χυχα, ποίησ[ον — τό δείνα πράγμα — ]
Βαλα|ι-
χυχ Βαξαβαχυχ Βαχουος Βα[στα]ξητοφο)ί)
hit Βαινχ(οο>ωχ '/6\ντβωακαχυχ [Χεχ]φιω Χεν-
γηβιωχιθω Μυσαγα ί)εω '(χ)χω. . ς]αβαώί)
ζυλαμωσι' ηηλαξιμ . . .ωω Χουχην

44-45 doivent se reconstituer, d'après les tablettes d'imprécation (Au-


dollent, .'58 (10-14); 22, 32; 2i, 17; 20, 21; 27, 19 ; 2«S à 33; ,'35 et .'57). —
14. ,τ;νιξε(ο[ν γ]ενετιρα Ρ· C'est évidemment une variante (adaptée au
sortilège) de la formule ordinaire: πάντων ανθρώπων δυνάατειραν (Au-
dollent. 38, 10) et ΟεΛν γενέτειρα κα'ι ανδρών (Pap. Paris 2916). On
trouvera d'ailleurs le mot ανθρώπων (α·νθρο> ) au vers suivant où il n'a
que faire. — 45. την σην ανάγκασα μυνανϋρω Tous ces surnoms
d'Hécate (Isis· Ereskigal) se retrouvent ailleurs, excepté ώβιχσχρκχ. —
47. ηερμεΙκΓχτηλη-Οαμουμτ1 . Je retrouve dans ce mot deux épithètes de
la déesse 'βρμεκάχη (cf. Pap. Paris 2609: καλώ οε τριπρόοωπον ί)εάν Μή-
νην, έράπμιον φως, *6ρμήν τε καί 'CyAzr\\' όμοΰ αρσενόθηλυν) et 'αληθα
pour (ίληΟή (Audollent. 38, 14). ■-- 4Η. εκατ.. Ρ. σαι. — 50. 5εσποτ[ην . . .
— 52. ανιηση μ[οι .. (la place est suffisante pour τώ Φ (-: δείνα dans
les Papyrus). — 5IÏ. χυχαποιησ (: τό ^ Τ ) βαλαξιχυχ etc . . forment
une variante de la série ordinaire des noms solaires, formés de Βαχυχ,
que nous connaissons. Βα[στα]ξητοφο)ί} est plus connu sous la forme
βαδητοφωθ. Pour tous les noms qui suivent (55: ..φιωχεν), le parallèle
le plus frappant est une invocation à Βαινχοκοωχ (le Soleil) du Pap.
123, 2: Βαινχιυωωχ, οϋν τώ πατρί οου "Λνιβαινχο)ωο)χ, ούν x\\ μητρίσου Χεχ-
φιω* σύν τοις δυσί δορυφόροις ΧενγηβιωχΟ(ο ΜυαγιοΟ εχεωοομυααγο)ί> Λχ-
τριφιο) ιαιαωχ, etc. On peut se demander s'il ne faudrait pas restituer
à la 1. 5G: Μυσαγαθ αι>α>χω[μυο]αγωί}, au lieu de la lecture de Wessely. —
57. ευλαμωοι fait partie d'une autre série de divinités: ce dieu est
surtout invoqué dans les tablettes d'imprécations des Sétiens. <.»cd vj
224 A. DELATTE
χουχεωχ. 5£ν μεν τώ [ονόματι εξορκίζεις' (?)
εστίν τοϋτο Ιαεω
(ΐΟ -βαφρενεμουνοθ[ιλαρικριφιαε\.'εαι-]
φιρκιραλιθο[νυομενερ-]
φαβωεαι 'Α[βλαναί)αναλβα βλαναθαναλβα λαθαναλβα]
αθαναλβα [Οαναλβα] αναλβα [ναλβα αλβα λβα βα α]
(!Γ) εν [πει]άλω τιθέμεν[ον] δν καλοΰσιν
'£σιησε [Θνε]μαρεβα 'Α[βεραμε]νί)ωουϋ λερΟ-
εξ[αναξ Ίά]ω εεαονωωτανε
(ici se place le dessin décrit plus haut)
71 Ίωερβηθ Εξορκίζω σ[ε, τον] εν τω τοπ ω τοΰτω άποπνιγέντα.
Ίωπακερβηί) Και ϊσχυσον τρΰζω ούτω. . · και έ'γειρόν μ[οι σεαυ]τόν
ΊωβολχοσηΟ και π]οίησον — τό δείνα πράγμα [κοι.νόν] — και εν ττ] σήμ[ερ]ον ήμερα
Ίωαπομψ κα[ι εν τ Γ] ενεσ]τώστ] ώρα και ήμερα, εγειρόν μοι σεαυτόν
7.) Ίωπαταϋναξ και εκ των χερών μου — [τ]ών δείνα — και [ποί]ηοον — τό δείνα '
Ίωακουβια πρ[ά"γμα], κοινά — · δτι εξορκίζω σε Ίάω Οαβαώί) '^δωναι
Ίωσήθ 'έβρασα [ξ. .] και κατά με ακολο\>ί)ει αεω [λ]όγος αεη

χουχεωχ: pour la restitution, cf. supra 1. 37. — 58. εν μεν τω ζεις


(sans doute: Θ [= ονόματι] εξορκίζεις). — 59. του το P. Le nom est
restitué d'après d'autres passages de Papyrus (Paris, 396 et 3069;
Berlin I, 140 et 195; B. M., -46, 334, 357, et 121, 585) et des monuments
magiques (pierres de Pergame, Wûnsch, Zaubergerdt, p. 16): c'est une
formule solaire anagrammatique. — Les lignes suivantes forment une
série de noms «disposés en forme d'aile, comme on en trouve souvent
dans les Papyrus (W. p. 100; Paris 408 ss. etc.). — 65. εν. . .ιαλωηΟεμε-
ν,.ονκαλ ...ν: il s'agit du nom du dieu qui est inscrit sur la tablette
(πέτολον). — 60. α[βεραμε]νθ(οου. . P. Pour 6σιης, cf. ν. Ι. Θνεμαρεβα est
un nom d'Hermès (solaire) dans BM. 46. 279 et de Typhon dans le Pap.
J. de Leyde, p. 19. Cf. l'anagramme de Άβεραμενθω (auquel se joint
parfois la désinence ouft) qui est un nom d'Hermès, dieu solaire, dans
BM,4tJ, lib; Berlin, I, i'94; Paris Iis2 (cf. Pap. J. de Leyde p. ID), passages
où il est accompagné, comme ici. de ΛερΟεξανας. — Ί 1. Le texte est formé
de deux invocations : -à gauche, des noms de Seth-Typhon (Paris. 282
et fin; P. J. de Leyde. p. 10 ; Audollent, nus 252 et 253. Cf. V. 14, 8: 11. 20;
et 15. 27; BM. 121 fin etc.); à droite continue l'invocation au Soleil. —
71. απιφφνιξατων: il est évident qu'il s'agit du chat étouffé qui
représente le Soleil (cf. 75: εκ των χερών μου). — 72. τρύζω οΰτω..]. Le
magicien murmure et gronde: sur l'importance reconnue aux πο^πυσμοι,
et aux συριγμοί dans les cérémonies magiques, cf. Dieterich, Mitliras-
liturgie, p. 40. — 74. εγιρον. — 76. σαι. — 77. με
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 225
X
Φωκεμψευ ωυοιη [Ίάω] '^βραξφνρσκωρφίχφνησ . . ωκωβ(ωχ)·
'^οεμαθουμισαν '&βλανα[θα]ναλβα &κραμμαχ[αμ]αρι (Ιε)·σενγενβ[αρ .
S() σοντ φαραγγ[ης (le texte qui suivait ne peut plus être reconstitué)
στοολλ και ....
(δ) όσα θέλεις
ουβοτ. . . πος, μέγα σοι άκακωτον,
ποίησον — το δείνα .τ]ραγμα, κοινά — από της σημερ[ον] ημέρας,
Si) ή]δη ήδη, ταχι» ταχΰ, συντέλεσαν μοι — το δείνα πράγμα,
κ]οινα, δ ί)ελεις — .
αιεες [θΐ]^ Τυφών, κοΓι άνόμησον τω κρατηΟέντι
και [με]τάστρε·ψον — το δείνα πράγμα — εν τω τόπφ τούτα)
τω άληθεΐ" Ίωσαν, κέλευσον τω είδωλα) σου 4
ί.Κ) δτι εξορκίζω σε Μασκελλι Μασκελλα). Λόγος- συν-
τέλεσό[ν μ]οι τούτο — το δείνα πράγμα — έπι rf] μορφΓ] σου
ώ] ούρανοπ]ρόσωπος άγγελος" συντέλεσόν μοι — το
δείνα] πράγμα, κοινά — και τα εξής γραφόμενα εις
αλλά] χρέα. "£λί)ών προς κατάδυοιν τοϋ ηλίοΐ1 λέγε,
Dô έχων τας τρίχας τοΰ αίλουρου τας εκ δεξιών
κ]α'ι εξ εύωνΰμίον τοΰ στόματος αυτοϋ ώσεί
φνλακτήριον, διανΰων τον — (δις λέγων) — τον λό

78. Cette formule reparaît à la 1. 01 (avec variantes). Sur une géminé


reproduite par Kopp, Pal. crit-, IV, p. -66 (--Capello, x\°~?rl) [Horus sur
le lOlUS adoré par le cyilOSCéphalo], Oil lit: Χαβραχψνεαχηρφιχοοφννρωψν
χροΓρννρα.>φωχ<οβα)χ- Βα;χ(ΰω(υχ(,ο 'ΛΡοασα^, qu'on retrouve en grande
partie sur une gemme du Musée d'Athènes (collection Dimitriou, η"'514ϋ:
Horus sur le lotus), sur une intaille de la collection Southesk, N. 1. et
une autre décrite par King, Gnostics, p. 249. — 8o. (ixaxgaiov P. Il s'agit
sans doute du nom du dieu, que le magicien déclare invincible. —
84. νηχο). το 4^ π]οαγμα. — 86. αιεες.. 0. ανομηαων τω κοαΐεεοθεν : il excite
sa haine contre le δαίμων πεοικεψενος qui est en sa puissance. —
88. i(Vi)/.ci>. — 89. Μασκε'.λι Μασκκ/.λω est ordinairement identifié dans
les textes magiques à Γ 'Ανάγκη (Paris, 2203. 2U57, 1569-1Γ)7ο. 2704. 3175;
V. 9, 10: BM. 121.302; 123, 10 etc. Audollent, 38, 27; 2:M. 29; 250, !, 1; 212.
46 etc.). — Ul. ούρ<η'υπροΓί(οπυς άγγελος] expression bizarre expliquée
par un passage de W. 195.14: ω οιΊρανός κεφαλή, et V, 7,32 (id.). —
93-94. εις αλ|.. χρεα. (pour les autres demandes). — 91. έχον] cr/ων P.
ελουρου. Les moustaches du chat servent ici de φυλακτήριον τής πρά-
ξεως. Cf. sur ce sujet: Paris. 1071, 26HO. 2877. BM. 125. 37 etc. — 97. δικ-
νυων των.
226 Λ. DELATTE
γον. Λόγος* οτήσατε, στήσατε, κυβερνηται του ΐεροΰ
πλ]οίου# το ΐερον πλοϊον ο ο 1 1 1 ô) καί σε μέν ούχ η(σω)
100 έ'ως επεντΰχω τω ΐερω ή λ ία) Ναιμεριστε Μί-
ι)[ρα αν]αξαρ, '/6\ναμαρια Δαμναμενευ χευ
χθόνιε. [Μη αγν]όει, άγιε βασιλεΰ, ό ναυτικός ό τον οΐα-
[κ]α κρα[τώ]ν κυρίου Οεοΰ Θοντοεκαθευ
κΰ]ριε .κμεβαυκερκερ ειμί. ΓΙρίν δια[βτ|ς]
105 ε[1ς τ]ον λίβα του ουρανού, πριν δια[βης]
ε[ις τ]όν λίβα, <ρεΰ[γω]ν το ΰβρ[ισμ]α, επα-
κουσο|ν επ]ευχομένου μου οποκ
ποίησης — τύ [δείνα πράγμα] — οτι ενενχομαί σε κατά των σών
όνομ[ατο>ν Βα]ρβαραθαμ Χελουβομ Βα·
110 ρουχ [Ίαα) c]εσεvγεvβαρφαραγγη[ç] αμφΐ
μιου . . . μιν ποίησον — το δείνα πρ[αγ]μα,
κοινά', δ ν)[έλεις] — , εϊδωλον α[γιον]# οι γαρ οίακίσαν/τες :
το ίερ[ον] πλοΐον .τερειμ. . ια
τεσ. [ι] να ανταποδης αυτόν* πρα)
11ό δο). ['£πι]καλουμαί σε, Ίωερβηί) [Ίωπακερ]-
βηΐ) 1Ια)βολχοσηί) Ίίοαπομψ Ιωπ[α]τα»)ναξ
Ίω[κου]βι[αι] Ία)αμεραμενί)ύ)ουο Λε[ρ]Οεξαναξ
9Η. Il s'agit de la barque solaire: suivant les inscriptions
égyptiennes, le Soleil accomplit sa course sur une barque qui traverse le
(yiel et qui est dirigée par des pilotes et des rameurs. — 100. Je crois
(πλοΐυν, οϊαξ) pouvoir distinguer le nom de Mithra dans les noms
magiques du Soleil (cf. BM, 46, 4; Paris. 475 ss.). — 101. «ναμαρια. Cf. ανα-
μαω (BM, 121, Γκ51 et a3fi), «ναμαλαζω (Γ)32) et le nom mithriaque ΝΑΜΑ
des inscriptions sacrées (Cumont, Mithra, Γ, 314). χθω[νιε. — 104. κΰ-
Qis] . .ριε.κμεβαυκερκερυμι. Le magicien doit dire ici le nom qu'il
s'attribue et qui le fera reconnaître du Soleil (μή άγνόει, 1. 102). — 108. ότι]
ot P.. — 109. Β«]ρβαραθαμ: gemme de Paris, n° 2224. Cf. 46, 48, 1 : Buq-
βαραυ.ο) (parmi les noms du grand dieu), Βαρβοριαθ, ibid. ô4. βαρβα-
θιάο), ibid. 76; Βαρβαριί)α, surnom d'Adonis dans Paris, 337. Cf. Paris,
91, 385, 1008, 1030. χελουμβομβαρουχ. . . P. Βαρουχ (qui doit être à
l'origine le nom d'un prophète d'Israël) se retrouve dans BM 46, 480 (nom
du grand dieu). — 111. ποησον P. — 112. ιδωλον α[γνον?] P. Wessely.
«ακηοαν Ρ. En ce moment le sorcier doit arrêter la barque du Soleil. —
114. τες,.να «vta to δις αυτόν P. Je restitue ΐ]να ανταποδΐ)ς (.-. άνταπο-
δφς, comme à la ligne 7) αυτόν (mieux αύτοΐς peut-être?). — 115 ss. Tous
ces noms sont ordinairement attribués à Seth-Typhon. — 117. Ίο>κου·
βιαι] 10J..ÔI,. P. Cf. 1. 76. Pour les trois derniers noms, cf. supra, 1. 66.
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 227

Ί]ο)ι)νεμαρεβα. Ποίησον — το δείνα πράγμα —


δτι] εξορκίζω σε κατά της εβραϊκής φωνής
120 ή κατά τ[ή]ς 'Ανάγκης τών '/6νναγκώ[ν] Μασκελλι
Μασκελλο)]· τέλεοόν μοι και αποτέλεσον και απο-
μή[νυσο]ν τη εσομένη ανατολί) και γε[ν]έσί)ω αύ-
τοΐς — τύ δείνα πράγμα, κοινά, δσα θέλεις — ήδη ήδη, ταχύ
ταχύ [ώ:] ή σου κατάδυαις. '£λθών δε εν τω
125 τόπω εν ω πρασσεις, έ'χων τας μεγάλας τρίχας τοΰ
αιλοΰ]ρου τας εκ δεξιών και εξ ευωνύμων τοΰ
πτόμα]τος αύτοΰ ώς φυλακτήριον, διανΰοον,
εν τη ανατολή λέγων, τόν λόγον. Λόγος*
Cb τρομ[έω], ο> μέγιστος εν ούρανώ, ω ουρανός έ-
1ο() γένείο [κ]α)μαστήριον — (Ζ«πσπεφωου\) — ώρα
ιδοΰ, ά[νά]γκη, ποίησον — τό δείνα πράγμα — Ήιλααν
χρ.α.υβην — λααρμενθρησεν '€βεχυχ
ίΐωνφ. ωμανιουνος· 6 χρυσοπρόσωπος, ό
χρυσαυγής, ό πύρινος, καταλαμπων της νυκτός, ά'λκι-
Κ55 μος] α[λκι]μος, κοσμοκράτωρ, ό πρωί" επιλάμ-
π[ων τας ήμέ]ρας, δυων εν τω λιβί πρώτου
ουρ[ανοϋ' ό αν]αΐέλλων [εκ τ]οΰ απηλιώτου
. . . πυρώδης" 6 τρέχων έ'ως της
Λιβύης κα[ί] διατρίβο^ν εν τ\\ 'Αραβία μονροχρ
140 σεμφο αρχάγγελος του αγίου φέγγους, [δρ]άκ[<ην

12U. Λν«γχώ[ν]: αναγκαιθ)[\] Ρ. — 124. ταχύ - -η οου καταδυπις P. Ma


restitution me paraît certaine: il demande que la faveur lui soit
accordée aussi rapidement (ώς) que le Soleil disparaît à l'horizon. — 125. πρ«-
σεις. — 126. ελου]ρου. — 12D. φ ουρανός έγένετο "χωμαστήριον: même
formule dans V, 8, ό ; W, p. 193, 17; Paris, 1608.— 130. oxja | ε.δου. —
l!îl. ηιλααν]. Cf. Paris, 1623: τόν μέγαν εν ηύραχφ 'Πϊλανχιιχ. — 135. οίλκι-
μος] épithète particulière au dieu Soleil; cf. W, p. 177, 13 et Paris, 1597 ss.
Cf. un fragment d'hymne semblable dans le Pap. de Paris, 159(5 ss. :
τόν επί τόν κόσμο ν και υπό ιόν κόσμο ν κοσμοκράτυρα. . . αλκιμον 0a?taaoo-
κράιορα, οηΟινον έπιλαμποντα από του απηλιώτυυ, ανατέ?ι.λοντα τω συμπαντι
κόσμω, δύνοντα τω λιβί. οεϋρό μοι ό ανατέλλων. . . . <7> ουρανός έγένετο κω-
[ίαστήριον. — 135. προει. — 138. ...πυροϊδης. — 110. άρχάγγελοο] ηοοαπε-
?.ος P. (peut-être ήροκίγγελος) φεγους. Il semble que, dans ce passage, on
ait moins de mots magiques que de mots grecs corrompus par une
mauvaise tradition, δράκων πτεροειδής] .οκ|π?ιεοι ροιδης. Cf. V, 3, 16: εν
δέ τοις προς νότον μερεσ[ι]ν δράκων εΐ πτεροειδής.
228 Λ. DRLATTE

πτεροειδής περταωμηχ πι-ρακωνχι


περακολεφΟίοακκμηωιευ, λαμπρός, "Ηλιε
αύγάζο)ν[ν] καθ' ό'λην την οϊκουμένην, ό εν
ικεαν .κευων ειπειωτοειωτο ου τεν
145 τηρτη . . . εύχομαι σε κατά του σοΰ ''ονόματος; έγοτ
Μιαδα.νης όνομα nor ποίησό[ν
μοι — tô δείνα [πραγ]μα — οτι ενευχομαί σοι κατά [το Π
Ίαω Οεοΰ, [θαβα]α)0 Οεοΰ, '/6\δο)ναι Οεοΰ, Μιχαήλ
Οεοΰ, Ο>υρ[ιήλ ί)]εοΰ, Γαβριήλ Οεοΰ, 'Ρα[φ]αήλ Οεοΰ,
150 '/^νβραααξ [Οεοΰ, Άβλαν]αθαναλβα '/^κραμμαχαρι Οεοΰ
κυρίου, Ίαώλ Οεοΰ κυρίου, λαβαφνεσκηρ-
φιχροφοσφωποβίοχ αεηιουω ωυοιηε[α]·
6 την ή[μερ]αν φωτίζων ΝεΟμομααν 6 νήπιος
ό ανατέ[λλ]ων ΌροκοτοΟρο, πυρός αύξητα και πολ-
155 λοΰ φο)[τος] Οεσενγενβαρφαραγγης, ηκε μοι,
κ?Λ0ί μ[οι, το)]ν π(ίντο>ν δικαιότατε, αληθείας
ταμία, δ[ικαι]οσΰνης κτίατα. '£γα') είμι ό ύπηρε-
τήααο' [πυ]λωρήοω την του οοΰ μεγίστου
ονόματος γνώσιν] καΐ εκφώνησιν ίεροΰ ω και δι-

144. Les trois syllabes ειο>το sont répétées par un procédé commun
dans la formation des mots magiques. — 145. του αον εγω Ρ. Le si^ne
Ο (—ονόματος) doit être tombé. — 14fï. Ce nom est inconnu par
ailleurs. — 148 ss. : tous ces noms sont souvent donnés au Soleil dans
les Pap.; of. BM, 124, î>6 ss. — 151. Ίαωλ: variante de Ίαο')θ sans doute,
λαβαφνεσκηρ etc. ; cf. supra, I. 78. — 152. Nous avons ici deux séries des
7 voyelles dont la seconde est l'anagramme de la première, comme dans
W, p. 201, 1-2. Cf. nouveau fragment du Pap. Mimaut (Archiv fur Relig.,
1912, p. 109 ss.) v. 230: Άπ.όλ?αονος αεηιουο. — 158. ΝεΟμομάω]. Cf. Au-
dollent, n°267, 7 ss. : Λαμναμενευς. . . Οεμεσιλαμ. . . . [Ν]ε0μομαο). . . .Λκραμ-
μαχαμαρει. .λαμψουρη. . ,σεσεργεοβαρφαραγγης. Pap. de Berlin: II. 118:
Θεέ Κομμης την ήμέραν φοιτίζον Ναί)μΓχμαω\) ό νήπιος ανατέλλων Μαιρα-
χαχϋα etc. Νεϋμομαω W. p. 202, 24 (ίερόν όνομα du grand dieu solaire),
ό νήπιος] cf. V, 3, 6 : il s'agit du Soleil levant représenté par Horus
enfant. — 156. δικαιωτατε P. αληθείας ταμία]. Cf. Pap. 46, 148: εγώ είμι ή
άλήΌεια, (l'Acéphale) et V. 8, 10: δικαιοσύνης (δικαιωσυνης Ρ.) κτίστα]. Cf.
ibid, et V, 8, 9: ό μισών αδικήματα γίνεσθαι έν τω κόσμο). — 157. έγο') είμι].
Cf. V, 2, 32: δοΰλός είμι τοΰ υψίστου θεοΰ. — 159. ονομα[τος - - -] και. J'ai
rétabli γνώσιν (qui pouvait être écrit dans le texte comme abréviation)
d'après V, 3,20: έδουρήσο} την τοΰ μεγίστου ονόματος) σου γνώσιν 7\ν τη-
άγνώς μηδεν'ι μεταδιδους, et Pap. Berlin II, 127: και δώρόν μοι éÔoj-
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE ±2D

160 ακρατείς [την] δλην οϊ,κουμένην ποίησόν μοι — τύ δείνα


πράγμα, [κοινά]. — Αυτί) εατίν η -τραΕις τοΰ αίλουρου. —

La plupart des invocations de cette recette du Papyrus


Mimaut sont adressées au Soleil ou au Conducteur ou
pilote de la barque solaire. Dans d'autres passages des
Papyrus, c'est à Hermès que cette fonction est attribuée (BM,
46, 176 et 414; 121, 672). Or, cet Hermès n'est pas le dieu
traditionnel, mais celui qui est confondu avec Sérapis et le
Soleil, doctrine que nous connaissons par d'autres
papyrus (W, 177, 24; 178, 16; 1*2; BM, 122, 4<J etc. Cf. Dieterich,
Abraxas, p. 64 ss.). D'ailleurs, les noms que lui donne le
Papyrus Mimaut (11, 5o, 125, 142 ss.) attestent la môme
identification. Pour autant que les lacunes permettent d'en
juger, l'action magique qui accompagne ces invocations,
commence par l'étouffement d'un chat. Dès le début, il en
est question (3 : λόγος επί της πνίξεως); au v. 40 on y fait
encore allusion, ainsi qu'à l'eau qui a servi à cette opération
(cf. v. 2). On fait subir de mauvais traitements au cadavre
du chat, au v. 15 ss. ; au v. 21, grâce au mot Οάψας, on
comprend que le chat a été enterré avec le dessin du κατάδε-
σμος. Plus loin (i)5 et 125), le magicien recommande de
prendre les moustaches du chat comme φυλακτήριον.
Le chat ainsi maltraité est le représentant du dieu qui
est invoqué dans ces cérémonies magiques, car dès les
premières lignes, pendant qu'il étouffe l'animal, le magicien
invoque un dieu à tète de chat qui est précisément le
cocher du Soleil. Le nom du dieu à tète de chat reparaît plus
loin (v. 14). Le chat est donc le représentant du Soleil lui-
même. D'ailleurs, en une autre partie du même papyrus
(v. lui)), dans l'énumération des formes que prend le Soleil
à toutes les heures du jour, on lui attribue la forme du
chat à la troisième heure. Dans le passage correspondant

ς>ήσω την του μεγίστου που ονόματος γνώσιν. — 139. ιερόν Ρ. οιακρατις Ρ·
ω και διακρατεΐς]. Cf. V, '·>, 11ί: ιΤι ί\ πάσα κτίσις [ύ]πόκειται.— 161. ελουρου.
230 A. DELATTE

du Papyrus do Paris (N>4*), c'est à la première heure qu'il


prend la formo de cet animal. Le Soleil est aussi invoqué
sous le nom du chat (αίλουρε) dans ce même papyrus, v. ôi)4:
c'est ce qui explique que les moustaches du chat puissent
servir d'amulette protectrice quand le magicien persécute
le Soleil. Le rapport du chat avec cet astre est encore
prouvé par les noms que le magicien donne au dieu à tète
de chat: '^ρβαθιάω, Βαινχοκοωχ, Οεσεγγενβαρφαραγγης etc.
On trouve donc ici, beaucoup plus visibles que dans le
Papyrus de Berlin, des traces de magie noire: le sorcier
torture le Soleil en rejetant la faute de ces mauvais
traitements sur les ennemis du Soleil, qu'il identifie sans doute
avec ses propres ennemis (1). Ces mauvais traitements sont
une image de ceux qui furent infligés au dieu Soleil (Osi-
ris) d'après la légende bien connue de Typhon -Osiris.
C'est ce que je vais prouver.
En prenant l'eau qui a servi à étouffer le chat (v. 40 ss.),
le magicien récite une invocation à plusieurs divinités. On
y voit d'abord figurer une déesse des suffocations On peut
l'identifier avec la déesse Ereskigal qui apparaît, sur les
tablettes d'imprécations de Chypre et d'Alexandrie, dans
une formule d'invocation nous permettant de restituer
celle du Papyrus Mi m au t : Επικαλούμαι πε, την των πάντων
ανθρώπων δ\ΐνάστειραν, παμφοβέρα, ρηζίχθων ή και ανενεγκαμένη τα
τοϋ Μελιοΰ[χ]ου μέλη και αύτύν τύν Μελιοϋχον, '€ρεοχιγαλ, .Νεβου-
τοσουαληί), ερεβεννή, αρκυία, νεκνί'"'£κατη αληθή (Alexandrie:
Audollent, il0 38, 10 ss.) ; κατά της ρησιχΟόνης της κατενενκάσης
Μελιουχου τα μέλη και αυτόν Μελιοϋχον (Chypre : Audollent,
n°< 22, :-i2 ; 24, 17 ; 26, 21 ; 27, li) etc.) (2). Ereskigal et le dieu
Méliouchos paraissent appartenir à un culte oriental qui
s'hellénisa en passant à Alexandrie et en Chypre. Ces do-
(1) Cf. la διαβολή προς Οελήνην du Pap. de Paris, 2Γ)74 ss. (cf. 2(577
et 2(578), où la magicienne accuse son ennemie d'avoir calomnié Hécate.
(2) Sur Ercskigal, ΝεβουτοποναληΟ (son surnom ordinaire), cf. Pap.
Paris :ϊ:-5Γ>, 1415. 2192, 2291. 2184. 2G03, 26ίϊΓ>, 2747, 2912; RM, 46. 340. 425,
121, ;U7, o4U; Berlin 11,32; W, 2U1, 2U; Audollent n08 :-W, :) et 7; 242, 12,
et 2i)5.
ÉTUDES SUR LA JIAGIE GRECQUE 231

cuments présentent Kreskigal comme une déesse du* P^n-


fers et ils l'identifient particulièrement à Hécate Sur les
gemmes, son nom désigne tantôt Hécate à trois tètes,
tantôt une déesse à tète de vache portant un flambeau, c'est
à dire Lsis-Hécato (1). Quant au Μελιοΰχος, ces textes
indiquent un dieu mis à mort et dépecé. Ereskigal rassembla
ses membres dispersés et le rappela à la vie: c'est du
moins ce que semble prouver la distinction établie dans
cette formule entre les membres (τα μέλη) et la personne
môme du dieu. Cette légende paraît être une simple
variante de l'histoire d'Osiris, à laquelle se sont mêlés des
noms et des mythes semblables d'origine orientale ("2).
Le magicien invoque ensuite le démon «qui est ici
étendu». Les noms qu'il lui donne (Βιχλαςιχυχ, Βασταξητοφωί), Βαιν-
χωωωχ etc.) désignent certainement le Soleil : celui-ci vient
en effet d'être enterré dans la personne du chat. A cet
endroit se place le dessin que nous avons décrit plus haut.
Il est immédiatement suivi de deux invocations parallèles:
l'une au dieu tué qui, cette fois, est nettement confondu
avec le chat étouffé (εγειρον μοι σεαυτόν εκ των χερών μου ; cf.
•ίποπνιγεντα) et avec le Soleil ^αβαώθ, '/\δωναί, 'Χβρασας °£\βλα-
ναθανπλβα, etc.); l'autre est constituée par une série de noms
de Setli-Typhon (Ιω Qï]{) etc.). Celle-ci reprend à la 1. *tf où
le dieu est appelé par son nom habituel Τυφών. Aussi
pouvons-nous identifier immédiatement le personnage de
droite sur notre dessin: il représente évidemment Typhon,
déjà reconnaissable, il est vrai, à sa tète d'âne et à son
fouet.
Peu après (1. (.)f>), le magicien recommence à menacer le
Soleil: il ordonne au pilote de la barque solaire de
s'arrêter pour qu'il puisse atteindre le Soleil et il menace le

(1) Voir trois gemmes décrites par Drexler dans Roscher, Lexicon,
art. K-uré Persephone, ErescMyal, II, p. 1Γ>«ί. CE. aussi Kin<jr, The
Gnostics, ])■ olS.
(-') Voir l'articl»; Meliuchoa, do Droxlor, dans Roscher, Lexicon, II,
p. L'Glû.
2;>2 Λ. DELATTE

(lieu do lui infliger do nouvelles tortures s'il ne lui obéit


pas (ΰβοισμα, 106). Parmi les «πειλοα βιαστικού dont parle
l'auteur (Jamblique?) du De mysterii.s, 6, F), on trouve
précisément celle dont le magicien use ici : οτήσειν την βαριν
(= la barque solaire). Suit une longue invocation au Soleil,
qu'on doit prononcer, tourné vers le Levant (125 ss.).
Grâce à ces indications, nous pouvons conjecturer le
sens du dessin du papyrus. Nous avons déjà reconnu le
dieu Seth. A l'autre bout, la femme qui porte un coffret
représente Isis-IIéeate-Ereskigal, lu déesse qui porte les
membres du Méliouchos: c'est dans un coffret de ce
modèle qu'Osiris est placé, la tète seule dépassant, sur les
tablettes d'imprécations des Séthiens, aux côtés de Seth
(Wiïnsch, ltf, 20 A ; 20 Β, 2{ή. A la gauche d'Isis, se tient le
dieu sans tête qui est désigné à la fois par les mots σκελετός
(Ίεξιός (la momie placée à droite) et καρδιακός ως βότρυς, le
nom en forme de cœur (ou de grappe de raisin) (1) que
les Papyrus rapportent toujours à l'Acéphale. (Je
personnage est évidemment le dieu solaire acéphale que nous
connaissons, Osiris, que Seth menace du fouet (cf. «ti : dvô-
μησον χω κρατηΌέντι) et dont Isis a recueilli les membres. Le
chat qui a été étouffé, torturé et enterré, n'est donc pas
seulement le représentant du Soleil, mais encore celui de
l'Acéphale. C'est pourquoi il porte des noms qui lui sont
réservés ('&y|J><nhuo> etc.). Si Tin vocation à Iîécate-IsisEre-
skigal d'une part, et l'allusion au mythe du
démembrement du Méliouchos et des recherches d'Isis d'autre part,
sont jointes à un dessin qui représente ce mystère, ce
double L'ait donne à penser qu'Osiris l'Acéphale et le
Méliouchos ne sont que des noms différents du même dieu
solaire.
La légende d'Osiris permet de l'identifier lui-même à
l'Acéphale mieux qu'aucun autre dieu. Il est surtout ques-

(l) Cf. Testament de, Salomon (Patrol, yr., t. 122. p. Iîî4(î): και έάν τις
εις φύλλα ουκής γραφή Λυκούργος, εν παρά ΐν γράμμα, γράφη δέ βντηυδάν,
εύΰΰς αναχωρώ· Λυκούργος, Υκοϋηγυς, Κουργος, Οϋργυς, Γος, Ος.
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te
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 233

tion, en effet, de deux parties du corps du dieu dépecé (1) :


d'abord les parties génitales qu'lsis ne put retrouver parce
qu'elles avaient été dévorées par des animaux aquatiques.
Or, nous avons constaté précisément sur la gemme
d'Athènes l'absence de toute marque du sexe du dieu acéphale:
il ne faut pas en accuser la négligence du graveur, car la
place de l'incision est très nette. Mais la décapitation d'Osi-
ris en est un épisode plus important encore. Sa tête a, en
effet, une légende spéciale: on racontait qu'elle voyagea
longtemps sur la mer, jusqu'à ce qu'elle touchât à Biblos
(Lucien, Dca Syria, 7), où [sis la retrouva. On sait que
cette histoire a son parallèle dans les mythes grecs de
Dionysos et d'Orphée. D'ailleurs, il est beaucoup question de
décapitation dans le mystère d'Osiris, Isis, Horus et
Typhon; car, d'après une variante de la légende, connue par
un document égyptien (2) et par une allusion de Plutar-
que [De Inide, 20), Isis aussi aurait eu la tète coupée par
Horus, parce qu'elle intercédait en faveur de Typhon.
Los monuments égyptiens eux-mêmes nous fournissent
des points de comparaison' intéressants. Je vais en citer
quelques exemples. Sur un sarcophage du Musée du (îaire(iî),
on voit, couché dans un cartouche, un
dieu acéphale, Osiris, sans aucun doute,
adoré par six personnes (fig. H). De son

(1) Cf. Uruppe. Griech. Myth., p. Uiîl, 8.


(-) Cité par Ed. Meyer dans Roscher, Lexicon,
II, p. :Uib\
(,">) N° 34.U-17. — Je dois cette précieuse
indication à l'obligeance de M. G. Blum, membre de
l'École française d'Athènes. La photographie est
prise sur un estampage que M. Maspéro a bien
voulu m'envoyer. — Au oh. 18!) du «Livre des
Morts» on voit une vignette (fragment reproduit
par Jéquier, Le Livre de ce qu'il y a dans Vila-
dès, p. f>) qui représente un buste de femme
acéphale sortant de la montagne d'Occident et
dont les bras levés supportent le disque solaire Fig. ί).— Vignette du
(f'iî· !')■ Livre des Morts.
234 A. DRLATTR

phallus en érection, sort une ligne do points qui se dirige


vers l'un des adorants, symbole réaliste de la bénédiction
du dieu qui se répand sur ses fidèles. Sur un bas-relief
du grand temple de Philae (1), où apparaissent six
représentations de la momie d'Osiris recevant les soins et les
hommages de diverses divinités, l'une d'entre elles le
montre sous la forme d'un dieu acéphale, adoré par deux
déesses.
Il faut expliquer de 'la même manière la pierre magique
publiée par King, où on voit, à côté d'Anubis (le dieu qui
rend aux morts les derniers devoirs), une momie acéphale:
elle est précisément désignée par les mots Άβλαναθαναλβα
et (Ιεμεσιλαμ, qui sont des noms du dieu solaire et
spécialement de l'Acéphale dans le Papyrus de Berlin. L'
'Ακέφαλης des Pap. 121 et 122 du British Museum est d'ailleurs
un dieu mort, couché sur son cercueil.
L'identification avec Seth, qui est attestée par un
passage du papyrus et par la gemme d'Athènes, est assez
faite pour étonner, à première vue, puisque Seth est
l'ennemi d'Osiris. Elle s'explique cependant par l'existence
d'une doctrine qui représentait Typhon comme h; dieu du
Soleil. Que l'épithète d'Acéphale ait pu désigner aussi
Horus, cela me paraît ressortir de certaines allusions des
papyrus. On ne doit pas s'en étonner, puisque, d après une
légende rapportée par Diodore de Sicile (Γ. 25), Horus avait
été aussi mutilé et dépecé comme son père, puis rappelé à
la vie. D'après la doctrine égyptienne, d'ailleurs, la lutte
d'Horus contre Seth reprend à chaque éclipse du Soleil.
En définitive, la seule raison de l'identification de
l'Acéphale avec Horus, Osiris, Bésa et Typhon, c'est que tous
ces dieux ont été considérés comme des dieux du Soleil.
Le fond de la légende du dieu Acéphale est constitué par

(1) Dénédite, Le temple de Philae (Mémoire de l'Institut français du


('aire, t. XIII), pi. lu. Cf. encore dans le tome XV de la mime
Collection (tombeau de Ramses IX), la planche Γ»Γι, où apparaissent deux
personnages acéphales.
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 23Γ)

un nwthe solaire : il est le Soleil lui-même, représenté


tantôt mythologiquement comme ayant été mutilé par Typhon,
tantôt, dans l'astronomie religieuse des Égyptiens, comme
le héros d'un phénomène physique, l'éclipsé de soleil. Outre
le rapprochement avec l'histoire de Dionysos et d'Orphée,
on peut signaler encore un autre parallèle dans la religion
grecque ou plutôt Cretoise. Plutarque (1) raconte que les
gens de Crète montraient, à l'époque d'une fête locale,
l'image d'un homme sans tête qu'ils appelaient Molos.
Ayant oublié le sens de ce culte bizarre et l'origine de ce
δαίμων, ils l'expliquaient en racontant qu'il avait voulu
faire violence à une nymphe et qu'en punition de ce crime,
il avait été retrouvé ainsi mutilé. Je pense qu'on peut y
voir une variante de la légende d'Orphée, de Dionysos,
d'Osiris et même d'Adonis, ainsi que du mythe
astrologique d'Orion.
Une survivance curieuse est celle qu'on constate dans
la magie chrétienne. Dans le Testament de Salomon, livre
merveilleux, qui rapporte la fondation du temple de
Jérusalem et la soumission d'une foule de mauvais esprits aux
volontés de Salomon, grace à la Vertu du Sceau, déjà
connu de la magie grecque, Γ ακέφαλος δαίμων fait aussi
son apparition. Le caractère qui lui est prêté rappelle en
beaucoup de points ce que nous en connaissons par les
documents et les monuments de la magie grecque. Voici
ce texte, qui est peu connu, bien qu'il figure dans la Pa-
trologie grecque: l'édition étant assez mauvaise, j'y joins
quelques conjectures, ainsi (pie le texte, plus court,
différent et souvent meilleur, d'un manuscrit d'Athènes.
l'air ologie yreet/iip, t. 1-2, p. IL'iil». Cod, A then. bîbl. Senatus ôô
(XVIe saec). f" Ά2 r.

Και προοελί-'χί))) μοι δαιμυνιον Και προσενέχΟη μοι αν\)ροιπος


(ϊνί)ρωπος έχων rù πάντα μέλη, τα πάντα μελή αυτού /1:χων \ axé·
ακύραλοζ δέ" κ άγω ιδών εΐπον φαλυς δέ" και είπον αυτω' Λέγε
(1) Dr defectu unir. 11.
ί!36 A. DKLATTE

αύτώ'Λέγεμοισύτίςεΐ,'Οδέεΐπεν· μοι συ τις ει καΐ πώς καλήσαΓ ο


Λαιμόνιόν ειμί. εϊπον δε ην τω' δαίμων λέγει' Φώνος καλούμαι'
Τις; Ό δέ εφη' '£γώ καλούμαι εγώ γαο κεφάλας κατεσΟίω και
Φθόνος [Iff/. Φώνος (Ι)]1 εγώ γαρ θέλω ν εμαυτω κεφαλήν ποιεΐαθαι.
κεφάλας ήδέως κατεσθιο), Οέλων ου χορτάζομαι, επιθυμώ δέ κεφα-
εμαυτω κεφαλήν περιττοιήσασ{)αι λήν ποιήσασθαι οΐαν και συ, βα-
καΐ ου χορτάζω, επιθυμώ δέ κε- σιλεΰ. Ταΰτα άκουσας εγώ (|ολο-
φαλήν τοιαύτην έχει ν οΐαν και μών εσφραγισα αυτόν και εκτεί-
σύ. Ί\(ΰτα άκουσας εγο> Οολομών νας την χείρα μυυ κατά τοΰ στή-
εσφριίγισα αυτό έκτείνας την χει- 0ους «ύτοΰ, ανεπήδησεν ό δαί-
οά μου κατά του στήθους αυτοΰ μων και έ'ρρηξεν αυτήν κυα εγόγ-
και ανεπήδησεν ο δαίμων και ερ- γυσεν xr<l είπεν" Οΐμοι που ενέ-
ριψεν εαυτόν κ<χι εγόγγυσεν ει- τυχόν; προδότην Όρνίαν ου
βλέπων Οΐμοι, που παρειμι; ώ προ- πω. Καγώ εΐπον αΰτώ' Και πό-
δότ(ί Όρνίίχ, ου βλέπο). "ζφην δέ Οεν βλέπεις; Ό δέ εφη· Αια των
αύτω εγώ Οολομών Λέγε μοι γαρ μασθών μου. Καγώ δέ Οολομών
πόθεν βλέπεις. Ό δέ έ'φη· Δια την ήδονήν τί]ς φωνής αύτοΰ
των παθών [leg. μασθών(2)] μου. άκουσας και θέλων μαθεΐν ^καιΝ
Καγώ οΰν Coλ()μώv την ά'νοδον επηρώτησα αυτόν Πόθεν λίχλεΐς;
της φο>νής αυτοΰ ακοιίσας και Ό δέ εφη' Ή ε μη (ρωνή πολλών
Οέλων εύδηλότερον μαθεΐν έπη- ανθρώπων φωνας εκληρονόμη-
ρώτησα αυτόν ΙΙόθεν λαλείς; σεν.
"£φτ| δέ μοι' '6γώ, βασιλεΰ Οολο-
μών, ολα>ς (leg. όλος) ίρίονή ειμί,
πολλών γυρ ανθρώπο)ν φωνας
κατεκληρονόμησα· υσοι γαρ αν- "Οσοι γαρ εν ανθρώποις βωβοί
θρωποι καλούνται κωφοί (leg. καλούνται, τούτων εγώ τής νυκτός
β(οβοΊ) τοΰτα>ν εγώ τας κεφάλας κλ(χιόντων, του παιδίου γίνομαι
κατέκλησα οτε παιδία γεννώνται πνεύμα' και δια τής νυκτός επεισ-
καί ημερών οκτώ φθάσωσι, τότε έρχομαι. £ν αωρίαις (εναορίαις
κλαίοντος τοΰ παιδίου νυκτός γί- cod.) δέ πλεΐον τό συνάντημίί

(1) Que telle soit la forme du nom du démon (et non Φθόνος) c'est
ce que prouve l'étymolonie qu'il en donne lui-même plus bas: ΰλαις
φωνή είμι.
(2) Cf. le Codex Atlu'n. Le démon a été frappé à la poitrine (κατά
τοΰ πτΓ)ί)ους), ce qui lui a supprimé la vue qu'il avait dans les seins.
ETUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 237
νομαι πνεύμα" και δια της μου βλαβερόν εστί. Ή δε δΰνα-
φωνής αυτού" επεισέρχομαι* «ενορίαις μίς μου εν ταΐς χεραί μου#
(leg. εν αωρίαις) και πάνυ κεφάλας αποτέμνω και προστίθημι
διακονώ και το συνάντημά μου εμαυτω και οΰτως υπό του
βλαβερόν εστίν»· και ευθέως λαβών πυρός του ό'ντος εν έμοι δια του
ταΐς χερσί μου ως επί ξίφος την τραχήλου καταδαπανώ.
κεφαλ,ήν αποτέμνω και προστιΐ)ώ
εμαυτω· και οΰτως υπό πυρός του
ό'ντος εν εμοι δια του τραχήλου
καταδαπαναται* εγώ ειμί ό τας '€γώ ειμί ο πυρών τα μέλη και
πηρώσεις τας μεγάλας καΐ τοις ποσιν επιπέμποον και έ'λκη
αθεράπευτους εν τοις ποσιν επιπέμ- εμποιώ.
πων και έ'λκη εμποιώ. Κάγώ Co-
λομών άκουσας ταΰτα ειπον αύ-
τφ· Λέγε μοι οΰν πώς έπαφίης
τό πΰρ αφ' ών αποπέμπεις εξ
αυτών (1). "£φη δε μοι τό πνεύμα'
'£\πό της ανατολής· ώδε γαρ οΰ-
πω ευρέθη κακεΐνος 'ελβουρίων
ώς επεΰχων τό αυτό (?) (2) και λυ-
χναψίαν αύτω οι άνθρωποι επι-
τελοΰσι. Κάκείνου τό όνομα
επικαλούνται οι επτά δαίμονες
ενώπιον μου* κακεΐνος θεραπεΰει αύ-
τοΰς· £ιπον δε αύτω· £Ϊπέ μοι τό
ό'νομα αυτοΰ" Ό δε εφη' Ου δΰ-
ναμαί σοι ειπείν εάν γαρ εϊπω
αυτοΰ τό ό'νομα άθεράπευτον

(1) II faut corriger à peu près comme suit: Πώς απολαμβάνεις τό πΰρ
clcp' οΰ αποπέμπεις εις αυτούς.
(2) Le texte est ici évidemment corrompu: ce personnage dont le
nom ne peut être cité (où δύναμαί σοι ειπείν), qui est l'ennemi du
démon acéphale et que les hommes et les démons invoquent contre sa
malfaisante influence, doit être un ange, comme on peut le
conjecturer d'après les notices sur les autres démons. On pourrait donc
rétablir le texte comme suit: ώδε γαρ οίίπω εύρεση κακεΐνος άγγελος έναν-
τίος μου1 και επεύχονται αΰΐΛ και ?α)χναψίαν
BULL. DE CORRESP. HELLÉNIQUE, XXXVIII It)
238 A. DELATTE
εμαυτόν ποιώ* αλλ' εκείνος ελ-
Οών (?) (1) επί αυτό το δ'νομα.
Και ταΰτα άκουσας εγώ ό Οολο-
μών εΐπον αύτω* 'ξ\κί μοι οΰν
ύπό ποίου αγγέλου καταργώ σΰ'
Ό δέ" Αια της εμπΰρου άστρα- Και δια της εμπΰρου αστραπής
πής έ'φη. Και προσκυνήσας εγώ καταργούμαι. Κάγώ εκέλευσα αΰ·
Κυρίω τω Θεω του 'Ισραήλ, εκέ- τόν είναι επί τοΰ Βεελζεβούλ ε ω ς
λευσα αυτόν τηρήσει είναι επί τοΰ αν και ό τούτου φίλος παραγέ-
Βεελζεβοΰλ' μέχρις ότου ι'αξ (leg. νηται (παραγίνεται Cod.).
ό τούτου φίλος) παραγένηται.
p. 1332 Β: Και έκρινα εγώ Co- f. 33 ν: Και έκρινα αυτόν περι-
λομών περισφραγίσας τους δυο σφραγίσας, τα δυο δαιμόνια τόν
τη δεξιά τόν '^κέφαλον ομοίους 'Χκέφαλον και τόν Κΰνα (κΰονα
και τόν Κΰνα προσδεδέσΟαι εκεί- Cod.) δεΟήναι και τόν λίθον
νον τόν μέγαν και τόν μεν Κΰνα (COÏT, λαιμόν [του ακέφαλου]) νΰ-
τηρεΐν τύ διάπυρον πνεύμα (ad- κτα και ήμέραν ώσπερ λαμπάδα
de και τοΰτο) ως λαμπάδας νυ- περιφαίνειν τοις εργαζομένοις.
κτός και ημέρας δια τοΰ λαιμοΰ
παραπίπτειν (sio. Cod. Conj.
παραΟετείν aut παραπέμπειν )
τοις εργαζομένοις τεχνίταις.

Cf. Cod. Athen. Bibi. Nat. 825 (ras. d'exoreismes du XVIIP


sièîcle) f° 10 Γ: ορκίζω σε, δαιμόνιον πονηρόν το καλοΰμενον
Φόνος το έχον (εχοντι Cod.) μεν πάντα τα μέλη τοΰ ανθρώπου,
ακέφαλος δέ δν, τό βλέπον δια των μασθών, το ποίου ν (ποιών, C.)
βωβούς τους ανθρώπους, τό καταργοΰμενον δια της εμπΰρου
αστραπής, αναχώρησον από τόν δοΰλον τοΰ Θεοΰ.
On remarquera que le démon en question a conservé
beaucoup de traits du caractère de Γ 'Ακέφαλος Θεός de la
magie grecque : il est, comme lui, un dieu du feu, et son
origine astrologique — on peut même dire solaire — est

(1) Texte corrompu. Peut-être faut-il lire: xcxi γ«ρ εκείνος ελί)ών επί
αυτό (ou αύτοΰ) τό «ίνοιιά ίμε αν τιμθ)ηήα«ιτο> ou εκείνοι' ελΟόντος έπί αυτό
ιό όνομα.
ÉTUDES SUR' LA MAGIE GRECQUE 239'

mise en évidence par les mots εξ ανατολής. La continuité


de la tradition ne peut donc être mise en doute: le nom
même de Φώνος pourrait passer pour une corruption de Τυ-
φώνος. Il est une seule différence assez importante qu'il
est bon de mettre en lumière : c'est que le démon
Acéphale byzantin n'a plus les yeux dans les pieds, comme
celui de la magie grecque,- mais dans la poitrine (1). Je me
suis demandé longtemps si ce n'était pas là une
modification dérivée d'une évolution de la- légende et tout à fait
postérieure. Mais si l'on examine certaines statuettes de
Bésa antérieures au Ve siècle av. J. 0. et dont l'une est
reproduite ici (2), on en conclura que le type du Dieu
Acéphale «δια των μασΟών βλέπων» est aussi ancien que l'autre'
«εν τοις πο σ ιν έχων tfjv δρασιν».
On retrouve encore des traces de cette croyance à des
δαίμονες sthétocéphales dans les inventions rationalistes de
quelques géographes anciens.. On sait qu'ils expliquent;
souvent les êtres fantastiques des superstitions populaires,
tels quelles Satyres, les Aegipans, etc., en admettant
l'existence, dans des contrées reculées, de peuplades sauvages
répondant aux descriptions du folk-lore. Hérodote déjà
signale dans la Libye occidentale des 'Ακέφαλοι, οι εν τοΐσι;

(1) On ne trouve pas, que je sache, dans le


folklore occidental, de croyance bien nette à des
démons acéphales. (Quelques traditions qui paraissent
rappeler de loin cette conception et qui iviennent
d'Atre réunies par M. Deonna dans la Revue
d'Histoire des Relhjions (1911. p. 199: Questions
d'Archéologie relitjieuse et symbolique) pourraient
dériver, par l'intermédiaire de traductions, du Testa-
ment de Salomon.
(2) Ot exemplaire (qui mesure L'ti millimètres en
hauteur) provient de Sardai^ne et est conservé au
Musée de Cayliari. J'en (lois l'indication à -M: Λ.
.

Boulanger, membre de l'École française d'Athè- Fier. H).— Dieu Bès


nés. et le dessin à la plume très-précis (fig. 10; à acéphale (sthétocé-
I'obliyeant conservateur du Musée de Caiiliari. phale) du Musée
M. Taramelli. ,1e Ca^liari.
240 A. DELATTE

στήθεσι τους οφθαλμούς έχοντες, ώς δη λέγονται γε υπό Λίβυων (1).


Pomponius Mela et Pline les identifient avec le peuple des
Blemmyes, qu'ils situent dans l'intérieur de l'Afrique:
« Blemmyis traduntur capita abesse, ore et oeulis pectori
adfixis» (Pline) (2).
Mais, pour en revenir au: démon de la magie gréco-
égyptienne, on peut se demander pourquoi le magicien
donne au dieu qu'il invoque une épithète qui lui est
certainement désagréable, puisqu'elle lui rappelle sa défaite
et son infériorité. C'est, à mon avis, dans un but magique
bien défini, dont il nous faut maintenant démêler les
raisons. Le Papyrus de Berlin et le Papyrus Mimaut nous
montrent le magicien torturant l'Acéphale, tantôt en effigie,
tantôt dans la personne de son représentant, un chat, pour
en obtenir obéissance. L'auteur du De mysterïis (attribué
à Jamblique) cite quelques-unes de ces απειλαί βιασπκαί que
les magiciens employaient pour forcer les volontés du
dieu. On: y voit figurer précisément une formule qui1 se
rapporte au mythe d'Osiris : τα μέλη τοΰ Όσίοιδος διασκεδά-
σειν τω Τυφώνι (VI, f>). Nous retrouvons des menaces de ce
genre dans la littérature magique. Dans le Pap. de Paris,
v. 2095, le magicien prévient le démon qu'il invoque: τελέ-
σαντι δε σοι Ουσίαν αποδώσω, βραδυναντι δέ σοι κολάσεις επενέγκω
ας ου δΰνασαι επενεγκειν. (Cf. 2065: ει δε μη, ετέρας κολάσεις
προσδοκά). Ailleurs, c'est Hécate qui est l'objet de ses menaces
et de ses méchancetés (ibid. 2292) : το σάνδαλόν σου έκρυψα
και κλείδα κρατώ* j ηνοιξα ταρταροΰχου κλεΐΐ)ρα (Ταριαρου)
Κέρβερου | καΐ νΰκτα την αωρον παρέδωκα σκότει. 2311 : όλης 'Λνάγ-
κης δεσμά συνραγήσεται* | και, κρύψει συν ορώς ήλιος προς τον νό-

(1) IV, 191.


(2) ]V. Η. V, 44 et 4(5; Pomponius Mela. Chorogr., I, 48. Précisément,
dans ces passages, ces géographes font des Atlantes, des Satyres et
des Aegipans, des voisins des Acéphales. — Quel rapport a avec notre
démon acéphale la divinité locale de Priène. connue par des statuettes
en qui on a voulu reconnaître la Baubo éleusinienne (Diels. Arcana-
Cerealia, in Miscellanea Salinas, 1907) et qui est gastrocéphaleV ("est
ce qui reste obscur.
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 211

τον | Μοΐραίσου τον ανεκλειπτύν ρίπτουσι μίτον | «ν μη


μαγείης της εμης άναγκάσης | βέλος πετηνοΰ ταχύτατου τέλος δρα-
μεΐν. | 2327: εδησα δεσμοΐς τοις Κρόνου τόν σον πόλον | και
στυγνή ανάγκη αντίχειρα σου κρατώ. — C'est par des pratiques
semblables qu'on force Coré à apparaître et à obéir dans
le Pap. V de Leyde, 1, H : κ^αΊ/ ταΰτά [σ]ο[υ] ειπόντος ελευσεΐαι
Κόρη λαμπάδας έχουσα, συ λέγε' και σβε[σ]Οήσονται αύ-
τα[1]·αί δ [α] δες και παραστήσεταί σοι λυπουμένη και μ[ε]νφομένη.
συ λέγε' ποίησον τόδε κα[ί]/ αψω,σου τας λαμπάδας. Le sorcier
menace aussi le Soleil dans le Pap. Mimaut 229: εΐρηκά σου
τα σ[ημ|εΐα, και τα παράσημα σου, κύριε, <[πο^ίησον — τό δείνα
πράγμα — ανάγκη μο ι* τον ού[ρ]ανόν κινήσω. — D'ailleurs
l'apparition d'une divinité est considérée comme extrêmement
difficile à obtenir: le dieu est traité comme un prisonnier
qu'on relâche après la consultation (απολΰσαι, αναπαΰσαι, etc.:
Paris 70, 83, 232, 251, :584, 1057; V, 1, 12; Berlin I, 170 et
335; II, 176; Br. Mus., 46, 41 ; 121, 33 ; 738 etc.).— D'autres
fois, le magicien lie le dieu ou· le démon. Nous avons déjà
vu une formule semblable dans une invocation à Hécate;
nous la retrouvons dans un exorcisme du Pap. de Paris,
1245 : έξελθε, δαίμων, επεί σε δεσμεύω δεσμοΐς αδαμάντινο ιςάλΰ-
τοις και παραδίδωμί σε εις το μέλαν-Χάος εν ταΐς απωλείαις.
Mais les plus curieuses menaces, pour le cas quhnous
occupe, sont celles qui se rapportent au mythe, d'Osiris et
dont l'emploi est attesté par un passage du De mysteriis.
La valeur magique de ces souvenirs est mise en relief par
le Pap. de Paris 1471: ή 7Ισις εβη συνόμευνον άδελφόν έχουσα
εν ώμοις· Ζευς δε κατελθών απ' Ούλΰμπου εστηκε μένων τα ε'ίδωλα
των νεκΰων ύπάγοντα προς — τόν δεΐνα — και ποιοΰνία — το δείνα
πράγμα, κοινά (Ι). — Mais ce ne sont là -que de simples
souvenirs : une tablette d'imprécation d'Hadrumète (Audol-
lent, 270) menace hardiment Osiris de recommencer les
outrages de sa passion : «si minus, descendo in adytus Osyris
et dissolvam την ταφήν et mittam s ut a flumine feratur ». —

(1), On fait encore allusion au. mythe d'Osiris et île Typhon dans
BM, 121, 1028; V, 11, 23 et Paris, 185 ss.
212 Λ. DELATTE

Dans le Pap. 4(1 du Br. Mus. (24f> ss.), le magicien s'arrête


à décrire les supplices qu'il fera subir à Osiris : εάν μη γνώ
τα Αν ταΐς ψυχαΐς απ;αντο>ν ^ΐγυπτύον, ε£λλι'|νο>ν etc. — (25Γ>): κατα-
σπείσω tô αίμα τον μέλανος χυνώπου (κυνωτου Ρ. (Όΐτ. Kelly on)
εις καινήν χΰτοαν (κυί)ραν P. (iorr. Κ.) ασινη και επιθήσο) επι και-
νόν χυτρόποδα (κυί)ροποδα Ρ.) και υποκαΰσω οστά '([σιηοΰς (1) και
κεκράξομαι εν χΐ\ (τω Ρ.) Βουσίρει (Βουοειρι) (2)· ορμώ τόνδε εν
γ'
ποταμω μείν(χντα ημέρας νύκτας γ' τον '£σιη τον ενεχΟεντα εν
τω ρεΰματι τοΰ πόταμου εις την ()αλ<χσα(χν, τον περιεχόμενον υπό
των της θαλασσής κυμάτοον και υπό την τοΰ αέρος νεφέλην. Ύπυ
των ιχθύων σου ή κοιλία κατέσι)εται και το σώμ(Χ ου μη παΰπω
τους ιχθΰας τοις στόμασι μασωμε.νους ουδέ μην κλείσουπι οι ιχί)ΰες
το στόμα, '/^φελοΐίμαι τον απατορα από της μητρός (3), κατενεχίΐη-
σεται ό πόλος κ<χι τα δυο ορη ενεστίη (4). 'ζφήσω avoiçiv ?,rp' υμάς
και ο θέλει ποιήσει. Ου μη εα'σο> ούτε ί)εον ού'τε Οεαν (ί)εον P. corr.
Κ.) χρημ(χτίζειν εοκ οτε εγώ — ο δείνα — διαγνώ τα εν ταΐς ψυ·
χ<ας etc. — Le magicien menace ici le Soleil d'une action
magique qui ressemble beaucoup à celle du Papyrus Mi-
maut: le représentant du Soleil paraît être cette fois Anu-
bis à tète de chacal (ô) ou un cynoscéphale comme sur
certaines gemmes magiques ((5).
Toute semblable est une autre allusion mythologique
du Pap. de Paris (21)02) (7) qui concerne cette fois Adonis,
(1) Pap. Mimaut 1 et fiti (id.). Cf. BM. 121, ;}1Γ>: "εσια Ίαβηόιί) "λγρα-
μακραμαρ (noms du Soleil).
(2) Les mystères isiaques se célébraient surtout à Busiris.
(Ά) II s'agit d'FIorus (qui n'a plus de père) et d'Isis.
(4) Les deux chaînes de montagnes qui bordent le Nil se rejoindront.
L' ανοιξις dont il est question plus loin est sans doute une inondation
désastreuse.
(5) Cf. le rapprochement que nous avons établi plus haut (Pap. 121
et 122) entre Anubis et Anouth-Acéphale.
(6) Sur les rapports du cynoseéphale et du Soleil, cf. Dieterich.
Abraxas, p. o2 ss. Sur une gemme du Caire, un cynoscéphale portant le
disque solaire chevauche un lion. Le dieu Bésa de la gemme
d'Athènes n" 1)522 est cynoscéphale et il est désigné par la légende connue
Β]λκΛ5ΙΧΥΧ·
(7) Les vers ont été rétablis par Wessely. dans son introduction à
l'édition du papyrus, p. 29.
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE 243

dont la légende est fort apparentée à celle d'Osiris. Le


magicien, demandant une faveur à Aphrodite, la menace en
ces termes : ει δε καθώς θευ ούσα μακρόψυχόν τι ποήσης | ουκ
όψει τον "Χδωνιν ανερχόμενον '/6\ΐδαο. J 'ζνδραμέντ] τούτον δήσω
δεομοΐς αδάμασσιν ] φρουρήσας οφίγξω τ' ιξιόνιον τρόχον άλλον |
κούκέτι προς φάος εισι κολαζόμενός τε δαμεΐται. Ce passage est
très important, bien qu'il concerne Adonis et non Osiris.
D'abord, il y est question de lier le dieu, comme dans
d'autres fragments cités plus haut. Ensuite, quelques
lignes plus bas, Aphrodite est identifiée à Ereskigal (1),
doctrine confirmée par un autre passage du Papyrus (2),
où cette déesse figure à côté d'Adonis dans une prière à
des divinités infernales. Adonis paraît donc correspondre
ici à l'Acéphale, avec le mythe duquel sa légende offre
beaucoup de points de contact. Il semble que le fond de
la personnalité du Meliouchos, comme de celle de
l'Acéphale, est d'être une divinité solaire. Il est identifié au
Soleil dans le Pap. 46 du Br. Mus. : επικαλούμαι οε Ζευ, "Ηλιε,
Μίθρα, Οαραπι, ανίκητε, Μελιοΰχε, Μελικέρτα, Μελιγενέτωρ. ., où
le nom qui explique la réunion de tous les autres est "Ηλιε.
Il est encore cité dans une invocation à Apollon-Hêlios
du Pap. 47, ν. νκΐ: θ[αβα]ώΟ, Μελιοΰχε τύραννε, πευχρη νυκτε. . .
οιτε Οεσεπενβαρφαραιης καΐ '&ρβεθ . . . . '&ρβαί)ιαω.
On commence aussi à comprendre pourquoi l'Acéphale
est figuré les mains liées sur la gemme d'Athènes: le dieu
a été ligoté avant d'être décapité. Ce trait rappelle sans
doute un détail de la légende sacrée, mais je crois qu'il
doit être expliqué aussi par les passages des papyrus où
1p magicien lie ou menace de lier les divinités qu'il
invoque. Un passage du Pap. V de Leyde est encore plus
caractéristique à ce point de vue. C'est une recette d' ονειροπομ-

(1) V. 2912: ορκίζω γαρ οε Κυθήρη· Νουμι?>.λον βιομβιλλον Άκτιοκρι


"ερεσχιγαλ Νεβουτοσουαληΰ etc.
(2) V. ί>35: Παρακατατίθεμαι ΰμΐν ΐοϋιον τον κατάδεσμον ίΐεοΐς χΟονίοις
Ύεσεμιγαδων και Κόρτ) Περσεφόνη 'ερεσχιγαλ και "Αδοίνιδι τφ ΒαρβαριΟα,
καταχθόνιο).
-44 Λ. -DE LATTE.

πός, pour laquelle il faut dessiner sur une feuille de papier


un dieu Bésa avec les six noms du dieu (cf. les β noms de
l'Acéphale du Pap. 4(5) et' le songe qu'on désire envoyer
à une personne. Dans l'invocation adressée à l'image du
dieu qui est appelé αγαθός δαίμων (nom du Soleil), le ma·
gicienUui ordonne de se rendre près de la personne à
laquelle il veut envoyer un songe (p. 4, .Ή) : εξορκίζο» σε την
δυναμίν σου, τον μέγαν ΰ(εον^ Ομ&, την ώραν εν \\ ειέχΟης μέγας
θεός, τον ^(Χριστόν?) τον [Οεό]ν θεών, τα τξε' ονόματα τοΰ με-
γ(ίλου Οεοΰ, πορευθήναι προς — τον δείνα — εν τη άρτι ώρα, εν τ\\
άρτι νυκτι και λέγειν αύτω κατ' οναρ τόδε" '£<ίν με παράκουσες και
μΐ] πορευΟης προς — τόν δείνα — tow τω μεγάλω θεώ. Κ[λ]είαας
σε κατακάψει μελεϊστι και τα κράτεά σου δώσει φαγ[είν] τ[ω] ψύ~
ριώντι κυ[ν'ι] τω εν ταΐς κοπρίαις καϋημένφ'. δια τοΰτο κπάκονσόν


μ[ο]υ, ήδη β', ταχύ β' ίνα μη. αναγκασθώ ταΰτα εκ δευτέρου λέγειν.
Le magicien l'adjure donc ici au nom du « Grand dieu
Seth». Ici on se rappelle le rôle semblable que joue Seth
sur le dessin et dans Tin vocation du Papyrus Mimaut.
Bien plus, il le menace, pour le cas où il refuserait dele
servir, d'invoquer contre lui la puissance du «Grand Dieu»
(Seth-Typhon) cj_ui.le liera, le coupera, en morceaux et
jettera ses membres au chien couché sur le fumier. Nous
voyons reparaître ici les liens et le démembrement d'un
dieu qui, dans deux papyrus, est précisément identifié à
l'Acéphale. La comparaison avec la gemme d'Athènes
s'impose, en même temps que l'allusion au mythe d'Osiris
devient de plus en plus évidente.
Il semble qu'on doive encore expliquer par des
pratiques de magie noire une recette du même papyrus (p. 4, 1)
qui concerne aussi l'envoi d'un songe: on recommande de
placer dans la bouche d'un chat tué une tablette où est
gravée une invocation au Soleil. De même un sortilège du
Pap. 121 du Br. Mus. (467 ss.), (jui consiste à jeter dans le
fourneau d'un bain un dessin représentant le dieu Typhon,
ressemble particulièrement à certaines pratiques du
Papyrus de Berlin où on torture l'Acéphale.
ÉTUDES SUR LA M.VUIE GRECQUE - ΙΓ)

Mais le rapport entre le dieu sans tète et les menaces


magiques est bien plus évident encore dans certaines
cérémonies qui ont pour objet un scarabée. Dans la religion
égyptienne, cet insecte est devenu assez tôt un symbole
solaire: il est invoqué dans les Papyrus comme le
représentant du Soleil (1) Nous avons relevé plus haut une note
marginale du Pap. 46 qui se rapporte au texte de
l'Acéphale et où il est question de Γ αγία ζωπΰρησις τοΰ Κανί)α-
οου. On trouve une allusion semblable dans le Pap. W de
Leyde (p. 1 HO, 19): αρξαι δε λέγειν την στήλην και το μυστήριον
τοΰ Θεοΰ, ο εστίν ΚάνΟαρος, sans qu'on puisse en deviner le
sens. Une action magique où un Scarabée est maltraité
pendant qu'on invoque le Soleil, ce qui rappelle les
menaces ordinaires des sorciers, est décrite dans le Pap. 121
du Br. JVlus. (115 ss.) : '^γίόγιμον παράψιμον (charme qui fait
suivre la personne que l'on touche), λαβών κάνΟαρον ήλια-
κόν ζέσον μΰρω καλώ και λαβών τον κάνΟαρον τρύμον μετά κατά·
ναγκης βοτανης και βαλε εις βήσσιον ύελοΰν (βυσσιον κελουν Ρ.
— corr. Wessely) και λέγε τον λόγον τον ύποκείμενον β'# Θοοβαρ-
ραβαυ Μιχαήλ Μιχαήλ Οΰ'σιρι Φορφορβα <(Γ αβριήλ* Οεσεγγενβορ-
φαραγγης 'IoVo ΟαβαώΠ '^δωναΐε Λαιλαμ. . etc. (2).
Le scarabée sert encore à un rite magique dans le
Papyrus de Paris (V, f>l ss.) : le sorcier le tourmente pour
faire apparaître un dieu qui tente de le délivrer. V. tîl:
επάνελϋε επί τον τόπον σου και απόκλεισαι (αποκλισε Ρ.) μη σε
προλάβτ) (—6 θεός)' εάν γαρ προληφθης (προλημφί)ης Ρ.) αποκλείτ)
υπ' αύτου. Πριν εκρίψης δε τα μερίδια, κάλαμον χωρικον ώς πηχών
δυο πήςας εν xfj y\\ ολίγον επικεκλιμένον καΐ εξαρτήσας αύτο\5 Οριξι
ϊππου αρσενος κάνθαρον ταυρόμορφον (ταορομορΓ|; Ρ.) κατά το

(1) Pap. Paris, Ό4'ό: κάνϋαρε, κύκλον άγων σπορίμου πυρός ...; l(iï7J:
ώρα τετάρτη μορφήν έχεις κανϋάρου; ΒΜ, 1-1, 519: ό των όλων δεσπότης,
άγιε ΚάνΟαρε· αω· σαθρεν 'Λβρασαξ, Ίάω, etc.
(•J) θίοβαρραβαυ est un mot magique nouveau. Dans W, p. "2{)2, 27, il
désigne le «jrand Dieu. Dans Audollent. n° i'U7, 11, il est, comme ici,
en compagnie d'autres noms du Soleil; n° L'12. 17, il est appelé le dieu
des metempsychoses. Cf. gemme de Paris. n°217(î (génie à quatre ailes)
avec la légende TCUBÀPPÀBÀY. --
-4β Α. DELATTE

μέσον Sf.^fufvov, υπόθες αύτω εν λεκάνη καινή όστρακίνη λΰχνον


καινόν εςημμένον ώς την ατμίδα του λύχνοι» εφικέσθαι ολίγον του
κανΟαρου. Οήθι, μετά τό εκρίψαι τα μέρη και εισελΟεΐν και απο-


κλεϊοαι, αυαραχος· έπιστήσεται γαρ ο κληθείς και αναγκάσει σε
απειλών ένοπλος απολΰσαι τον κάνθαρον συ δε μη ταραχθης μηδέ
απόλυσης έ'στ' αν χρηματίση σοι και ουτο) ταχέως αυτόν απόλυσον.
Le μυστήριον du Scarabée nous est décrit plus
longuement par le même papyrus v. 730 ss, dans la préparation
à Γ αποΟανατισμός mithriaque (Dieterich, Mithraxlitiirgie,
p. 17). On doit faire tomber un scarabée solaire (ηλιακός)
dans un vase profond et le faire mourir en lui donnant à
manger un gâteau de miel: τούτον άνελόμενος, βάλε εις αγγεΐον
ΰκλοΰν μΰρου ρόδινου καλλίστου όσον βοΰλει και στρίόσας καΟαρεύυς
αμμον ΐεραν έπίΟες τό αγγεΐον και λέγε τό όνομα επι τοΰ αγγους
ίπι ημέρας έπτα, ηλίου μέσον ρανουντος' εγώ σε ετέλεσα, ϊνα μοι ή
σου ουσία γένη χρήσιμος — τω δείνα — μόνω, etc. Tfj δε εβδόμη
ημέρα βασταξας τύν κ<χνθαρον βαψας ζμΰρνα και οϊνω Μενδησίω
και βυσσίνω απόί)ου εν κυαμο>νι ζωοτρυτοΰντι κτλ. Le magicien
indique encore plus loin (v. 702) une variante de la
cérémonie : εϊπεν δέ μοι ό Θεός· μηκέτι χρώ τω συγχρίσματι (du συμ-
μΰστης, compagnon du sorcier), αλλά ρίψαντα εις ποταμύν (ιόν
συμμΰστην V) χρασίίαι φοροϋντίχ τό μέγα μυστήριον τοΰ κανθάρου
του αναζθ)πυρηι)έντος δια των είκοσι πέντε ζώων ορνέων. — Telle
est l'action magique intitulée μυστήριον (W, p. 180) ou àva-
ζο)πΰρησις (BM., 4H) τοΰ ΚανΟαρου. Le Scarabée mort et
enseveli est invoqué comme le représentant du Soleil : en s'en
emparant et en le tuant, le magicien s'est assuré la
puissance et le concours du dieu. Il semble que la déposition
dans un champ de fèves en fleurs est destinée à le faire
ressusciter (le mot ζ(οπυρέο), rallumer, convient
parfaitement à un symbole solaire) soit par l'influence des fèves
en pleine pousse (les superstitions concernant les fèves sont
bien connues), soit par l'intermédiaire de 25 oiseaux (1).
Mais nous ignorons comment se terminait le mystère.
(1) Peut-être en sacrifiant ces oiseaux: cf. V, 1, DO (cinq oiseaux
sacrifiés à Éros). .
ÉTUDES SUR LA MAGIE GRECQUE "Jt7

L'explication la plus complète des rapports du


Scarabée, du Soleil et de l'Acéphale, en même temps que de la
destination de ces tortures, nous est donnée dans le Pap.
V de Leyde (p. 2, 4). On y décrit un sortilège destiné à
forcer les volontés d'Érôs qui, comme cela arrive souvent
dans les doctrines magiques, est confondu ici avec Horus-
Hélios (p. 2, i) et 21 ; p. H, C», lf> etc.). Pour le décider à lui
obéir, le magicien emploie le procédé bien connu de
l'intimidation : [εφ]ϋασε τύ πυρ επι τα εΐδολα τα μέγιστα, κατεπίετο
(κατηπείγετο, Diet. (Ι)) ό ουρανός τύν κΰκλον μ [ή γ]ινώακων τυΰ
αγίου κανΟάρου λε[γο] μενού Φο)ρει* κάνί)αρος ό πτεροψυής μεοηυ-
οηνών τύραννος ητιεκεφηλίοαη Γ] μελίσθη, το μέγιστυν καΐ ενδοςυν
[αύ]τοΰ κατεχρήσαντο και δεσπότην του ουρανού συνκατακλείσαντες
ηλλαξαν, ώς ου δ ιακο νήσεις μοι, προς ους θέλω ανδρ[α]ς και
γυναίκας. - ν. 1Η : εάν δε μου παράκουσης, κα[τα]καήσεται ό κύκλος κ[αι]
σκότος εσται καθ' ολην την οικουμένην, και ό κανθαρος κ[ατασ]βή-
σεται, έΌ)ς ποιήσε[ις] μο[ι] πάντα οσα γραφώ ή λέγο) απαραβάτως.
Le magicien commence par rappeler simplement le
souvenir du martyre du Scarabée qui représente ici le Soleil,
comme les épithètes qu'on lui décerne permettent d'en
juger. C'est une allusion évidente à la passion d'Osiris-Soleil:
le feu (la foudre V) s'est précipité sur les images des dieux;
le ciel a dévoré le cercle du saint Scarabée qu'il a
méconnu; le Roi-Scarabée a été lié, décapité ou même
démembré. La partie la plus noble et la plus glorieuse de
son corps, dont ses ennemis se sont servis, est évidemment
la tête. La conclusion" du magicien: « de sorte que tu me
serviras *, nous indique quelle est la vertu magique d'un
tel souvenir. Les menaces sont beaucoup plus claires
encore dans le second fragment; elles se rattachent
directement aux actions magiques qui ont comme objet un
scarabée et ([lie nous avons décrites plus haut.
Π est important pour la question qui nous occupe qu'on
(1) κατεπειετο Ρ. κιιτεπιετο Leemans. Je préfère cette leçon parce
qu'une formule semblable se retrouve dans le Pap. 1-1 du Br. Mus..
36<i: ύ Λΐών. ό βροντών, ύ κατοιπεπιωκώς τύνυφιν, et le Pap. de Paris 1321.
248 Λ. ΠΕΤ,ΛΤΤΕ

insiste spécialement ici sur le fait que le scarabée a été


lié et décapité: on ne peut trouver une concordance plus
étroite avec la représentation du dieu Solaire acéphale et
ligoté de la gemme du Musée d'Athènes. On trouve aussi
clairement exprimée la croyance magique à l'efficacité des
menaces, des tortures, ou même simplement du souvenir
de la passion du Soleil ou des actions magiques qui la
reproduisent. Les invocations que nous avons étudiées et
les représentations du dieu Acéphale sont toutes destinées
à un but semblable: on représente le dieu sous une forme
qui l'humilie et l'affaiblit pour le réduire plus facilement
à sa merci. C'est de cette façon qu'il faut expliquer non
seulement le dieu Βαχυχ de la gemme d'Athènes, mais
encore la momie acéphale d'une pierre de King et le lion sans
tète d'une amulette du Papyrus de Paris (1). Il est possible
que d'autres représentations encore doivent être rangées
dans la même catégorie de monuments. Sur plusieurs
gemmes magiques, on voit un homme tenant un glaive
d'une main, de l'autre une tète humaine (Capello, nos ofi
et 117). Le personnage principal est mieux caractérisé
encore sur une gemme du Cabinet de Paris (n° 1MH9) où il
est léontoeéphale. Ces représentations appartiennent peut-
être au cycle du mythe du dieu Acéphale.
Il est vraisemblable que cette croyance à l'efficacité de
la magie noire n'est pas particulière à la période d'histoire
religieuse que nous étudions, mais qu'elle existe au fond
des conceptions de tout être primitif. C'est par elle qu'il
faut expliquer la coutume qu'on trouve dans diverses
villes grecques, de retenir dans des liens la statue d'une
divinité (2); la pensée populaire est interprétée en ces termes
(1) C'est peut-être aussi pour faire allusion au mythe du Décapité
que le magicien recommande (B. M.. 121, 442) de graver une
invocation à Osiris avec une aiguille sans tête : γράψε δέ χαλκή βελόνη ακε-
φάλφ.
(2) Pausanias, III, lu, (î: statue d'Enyalios à Lacédémone; IX, 3!"yl:
statue d'Actéon liée à un rocher, à Orchomène, pour détourner les
malheurs qu'il envoyait au pays; X, .'55, ô: statue de Déméter à Steiris
ÉTUDES SUR 'LA MAGIE GRECQUE 249

par Pausanias, à propos du cas particulier des Lacédémo-


niens: γνοομη δε Λακεδαιμονίων οΰποτε τύν '£νυάλιον (la
divinité dont la statue est prisonnière) φεΰγονια οϊχήσεαϋαί
σφιοιν ενεχόμενον ταις πέδαις. Cette croyance est encore vivace
dans nos pays parmi: les populations des campagnes. On
a- maintes fois signalé les tortures que les simples infligent
aux statues des Saints et les menaces par lesquelles ils
s'imaginent les réduire à leur merci (1). On pourrait aussi
en tirer parti pour expliquer un grand nombre de faits
religieux et de cérémonies du culte, comme l'homophagie des
Orphiques et les fêtes d'anniversaire de la mort de certains
dieux, Dionysos, Osiris, Adonis etc. Elles doivent. peut-être
leur origine moins à une pensée pieuse, celle d'honorer le
dieu en rappellant sa légende, qu'au désir de reprendre
périodiquement possession de lui et de sa puissance en
renouvelant sa douloureuse passion (2). Nous nous bornerons
à signaler cette hypothèse; nous nous en. tenons, pour notre
part, aux faits constatés, qui représentent une acquisition
plus positive pour l'histoire de la magie gréco-égyptienne.
A. DELATTE
en Phocide. — Scolie Pindare, Olymp. VII, i»ô: statues liées de
Dionysos à Chios, d'Artémis à Erythrée. Cette coutume était aussi en usage
chez les Tyriens. d'après Plutarque (Qu. rom. 01). — Cf. encore Macrobe.
Sat.'i;u. ') (Saturne) et Pétrone, c. 102 (allusion).
(1) On trouvera des faits précis dans Sébillot, Le Paganisme cou·
temjjorain chez les Peuples celto-latins, pp. 1u:î ss., 246 ss., 285 ss. etc.
(2) Certains hérétiques, telle la Secte des Bogomiles, n'ont pas craint
de considérer le .* Sacrifice» de la Messe, qui renouvelle constamment
la -Passion du Christ, comme une invocation du diable et un rite
impie. Voici ce que dit à ce sujet Euthymios Zygalenos, dans sa.
Panoplie dogmatique (XXVII, 11, Patrol, gr. t. 139): ατιμάζουσι τήν μυστι-
κήν και φρικτήν ίερουργίον και τήν ιοΰ δεσποτικού σώματος και αίματος
άγίαν μετάληψιν θυσίαν των ένοικοΰντων τοις ναοϊς δαιμόνων ταύτην απο-
καλοΰντες. D'autres sectes hérétiques, parmi lesquelles celle des Mon-
tanistes, héritière des vieux cultes orgiastiques d'Asie-Mineure, avaient
donné à leur liturgie un caractère essentiellement magique: παΐδα γάρ,
dit S1 Epiphane. (Adv. haer. 48, 14), κομιδί) νήπιον κατά έορτήν τίνα δι*
«ΐλοιττοΰ σοψατος κατακεντώντες ραφίσι χαλκαϊς. το αίμα αύτοΰ προσπορί-
ζονται ίαυτοΐς εις έπιτήδευσιν ι)ήί)εν Dvaiac Même notice dans S1 tl
Damascene. De haeres, IS et i'J.

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