Socha P - Duchowość I Rozwój Człowieka, Konspekty Wykładów Wyk 7-18 PDF

Paweł M.
Socha
Duchowość i rozwój człowieka – konspekty wykładów
WYKŁAD 7 – KONCEPCJE DUCHOWOŚCI BAZUJĄCE NA TEORIACH NAUK

PRZYRODNICZYCH: BIOLOGII I FIZYKI
1. Koncepcja duchowości Davida Haya, zoologa i psychologa z University of Aber-

deen
Narodowość szkocka, z wykształcenia zoolog. Pracował w Ośrodku Badań Doświad-

czenia Religijnego, założonym przez Alistera Hardy, wcześniej profesora zoologii Uniwersytetu
Oksfordzkiego. Po śmierci Hardy’ego w 1985 r. został dyrektorem tego Ośrodka. Później prze-
niósł się do Uniwersytetu Nottingham, zatrudniony jako Wykładowca Wychowania Ducho-
wego. Przeszedł na emeryturę w roku 2000. Obecnie jest honorowym profesorem ds. Badań
na Wydziale Teologii i Religioznawstwa Uniwersytetu Aberdeen w Szkocji.
David Hay przez ponad trzydzieści lat prowadzi badania nad ewolucyjnym podłożem
duchowości. Jest autorem licznych publikacji propagujących duchowość i jej rozwój, szczegól-
nie u dzieci i młodzieży. Jego koncepcja duchowości – zwana też przez Autora „biologiczną
teorią Boga” – zdobywa sobie coraz więcej uznania. Przez kilkanaście lat David Hay corocznie
przyjeżdżał do Polski z wykładami w Instytucie Religioznawstwa UJ oraz na wydziale Za-
rządzania Uniwersytetu Warszawskiego.
a. Alister Hardy: doświadczenie religijne jest wynikiem ewolucyjnego dostoso-

wania się zgodnie z mechanizmem doboru naturalnego, gdyż ma istotne zna-
czenie dla przetrwania jednostki. Nie jest to jednak dobór mechaniczny – lecz
świadomy: celowa zmiana nawyków, selekcja „behawioralna” lub „we-
wnętrzna” (przykład sikorek radzących sobie z kapslami na butelkach z mle-
kiem).
b. Hardy zebrał ponad 5000 odpowiedzi na ankietę o przeżycie doświadczenia,
które uważał za religijne. Ok. 50% osób. Wyniki badań świadczą, zdaniem
Haya, że:
i. Wbrew tezie Marksa o religii jako opium dla uciskanych, najniższe
klasy społeczne przeżywają najmniej takich doświadczeń.
ii. Wbrew tezie Freuda, doświadczenia religijne wiążą się ze zdrowiem
psychicznym, a nie z neurozą.
iii. Wbrew tezie Durkheima, doświadczenia religijne są najczęściej prze-
żywane w samotności, a nie w grupie.
c. Społeczna destrukcja duchowości, religijność jako tabu.
i. Rosnąca rozbieżność między znaczeniem słów „religijność” i „ducho-
wość” (reifikacja – Wulff).
ii. Także filozofowie (Herbert z Cherbury, Vico) przyczynili się do roz-
woju procesu sekularyzacji – zwrócenie uwagi na funkcje religii, a nie
na jej istotę, teologiczna obrona religii poszła niesłusznie w kierunku
dowodów naturalistycznych, fizycznych (krytyka Williama Paleya).
iii. Sekularyzacja jest także społeczną konstrukcją jak i religia.
iv. Należy zwrócić się do bezpośredniego doświadczenia jako dowodu
na prawdziwość Boga.
d. Badanie duchowości dzieci – zanim się zapoznają z językiem religijnego wy-
rażania duchowości; wiek 6-10 lat, jeśli to możliwe, wychowywane w rodzinach
niereligijnych.
i. Badania Elkinda, Goldmana, Long i Spilki.
ii. Badania Hardy’ego i Robinsona (wspomnienia z dzieciństwa).
iii. Inne badania – Niemcy: Teofil Thun, Karl Girgensohn (introspekcja
na zadany temat), Maria Bindl (rysunki).
iv. Leslie Francis: spadek religijności dzieci brytyjskich następuje w wieku
8-15 lat.
e. Rosnąca świadomość konieczności badania duchowości – Elaine McCreery
badała pojęcie duchowości jako świadomości istnienia czegoś innego, więk-
szego niż codzienny bieg zdarzeń (Hay i Nye, 1998, s. 54).
f. Geografia duchowości dzieci, metoda: wywiady inspirowane slajdami. Rezul-
tat:
i. Relacyjna świadomość,
ii. Niecodzienny poziom świadomości lub receptywności.
iii. Sposób odnoszenia się do świata materialnego, siebie, innych i Boga.
iv. Odczucie świadomości:
Tu i teraz (jak w terapii zorientowanej na proces Arnolda Min-
della).
Dostrojenie (tuning).
Przepływ lub uskrzydlenie – zgodnie z koncepcją Mihaly’a
Csikszentmihalyi’a (1996) „doświadczenia optymalnego”.
Skupienie się.
v. Odczucie tajemnicy:
Cudowność i cześć (sacrum i profanum).
Wyobraźnia.
vi. Odczucie wartości:
Radość i rozpacz.
Ostateczne dobro.
Sens.
g. Przemiana stosunku do duchowości w nowym stuleciu.
W roku 2000 Hay przeprowadził ankietę, według której ponad
75% DOROSŁYCH osób stwierdziło u siebie obecność du-
chowego wymiaru
W podobnym badaniu 13 lat wcześniej było to 48% (obecny
wzrost to około 60%)
Regularne chodzenie do kościoła zmniejszyło się od roku 1990 o
18%
SZYBKO ROŚNIE LICZBA LUDZI UZNAJĄCYCH
DUCHOWY WYMIAR ICH ŻYCIA PRZY JEDNOCZESNYM
POWAŻNYM SPADKU RANGI TRADYCYJNYCH
INSTYTUCJI RELIGIJNYCH
h. Czy oznacza to odwrót od materializmu? Niekoniecznie.
Prawdopodobnie zanika tabu mówienia o duchowości
Odbywa się to przez ulokowanie duchowości w kontekście
świeckim
Wprawdzie w tym samym czasie w ogólnokrajowym sondażu
poczucie obecności Boga wzrosło o 41% w porównaniu z rokiem
1987
Jednocześnie osoby te niechętnie używają słowa „Bóg”, prefe-
rując teksty w rodzaju „wierzę w Coś”, „Coś na pewno istnie-
je”…
50
2. Teoria inteligencji duchowej Danah Zohar i Iana Marshalla (2000).
Kim są autorzy koncepcji? Danah Zohar, Amerykanka mieszkająca w Oksfordzie, wy-

kształcona w Massachusetts Institute of Technology jako fizyk i filozof (studiowała też filozofię,
psychologię i teologię na Harvardzie) przedstawia się jako nauczycielka zarządzania, fizyk i
pisarka. Ian Marshall, jej mąż, Brytyjczyk, studiował psychologię, filozofię i medycynę w
Oxfordzie, pracuje w Oxford Brooks University, Oxford. Małżeństwo publikuje wspólnie;
ostatnio (2004) ukazała się książka Kapitał duchowy. Bogactwo, dzięki któremu można żyć.
a. Fizyka kwantowa. W oparciu o pojęcia kwantowej próżni, tunelowania kwan-

towego czy kwantowej spójności, autorzy stawiają tezę o istnieniu protoświa-
domości (właściwy autor koncepcji – David Chalmers, amerykański filozof
umysłu, zwolennik tzw. dualizmu własności) jako fundamentalnej cechy
wszelkiej materii, o statusie takim jak masa, ładunek, spin czy położenie. Pro-
toświadomość po prostu jest – wyłoniona z pierwotnego oceanu kwantowej
próżni, będącej „ostatnim z transcendentnych bytów realnych”, czymś, co mi-
stycy nazywają immanentnym Bogiem – Bogiem mieszkającym we wszystkim, co
jest (Zohar i Marshall, 2001, s. 99).
b. Neurologia. Materialnym, neurofizjologicznym podłożem inteligencji ducho-
wej jest – zdaniem Zohar i Marshalla – zjawisko oscylacji o częstotliwości
około 40 Hz (zwane także falami gamma), odkryte w roku 1987 przez Wolfa
Singera i Charlesa Graya (por. Zohar i Marshall, 2001, s. 70-71). Ogarnia ono
wiele, niekiedy odległych od siebie, obszarów mózgu, a pojawia się ze zwięk-
szoną siłą w trakcie tworzenia całości percepcyjnej, mechanizmu od dawna
opisywanego jako Gestalt.
c. Jednoczące oscylacje. Badania Rodolfa Llinasa i kolegów (por. Llinas i Pare,
1998) dowodzą, iż oscylacje o częstotliwości 40 Hz zachodzą spontanicznie,
a nie jako odpowiedź na jakąkolwiek stymulację, a zatem świadomość (ema-
nacja czy epifenomen protoświadomości przenikającej wszechświat) jest sa-
moistną właściwością mózgu. Bodźce, czy to z zewnątrz czy z wnętrza ciała,
aktywność tę tylko modulują. Laboratoryjne badania nad osobami medytują-
cymi, z pomiarem EEG, a ostatnio także MEG (rezonans magnetyczny) ujaw-
niają intensyfikację fal o częstotliwości 40 Hz, czemu towarzyszą subiektywne
doświadczenia jedności doznawanej rzeczywistości. Autorzy uznają oscylacje
40 Hz za neuronową podstawę
i. myślenia jednoczącego (inteligencja duchowa), trzeciej i najwyższej
funkcji umysłu – po
ii. myśleniu szeregowym (inteligencja racjonalna) i
iii. myśleniu skojarzeniowym (inteligencja emocjonalna).
d. Głównym zadaniem tej ludzkiej wyłącznie zdolności, inteligencji duchowej,
jest tworzenie sensu, jednoczenie doświadczeń – fizjologiczna podstawa po-
trzeby sensu, poznawczego porządkowania rzeczywistości. Na poziomie układu
nerwowego taką jedność spostrzegania można uznać za transcendentny wymiar
aktywności poszczególnych neuronów. Bez niej świat składałby się
z bezsensownych fragmentów – konkludują Zohar i Marshall (2001, s. 81).
Niezliczonych przykładów dostarcza literatura mistyczna.
e. Nowa teoria osobowości. Istnieją różne typy osobowości – różne formy nada-
wania porządku rzeczywistości. Ich intuicyjnym przedstawieniem jest kwiat
lotosu – symbol integracji energii (kundalini), której źródłem jest próżnia
51
kwantowa: „nieporuszony, podstawowy stan energetyczny wszechświata” –
tutaj „pierwotne błoto”, z którego wyrastają korzenie lotosu. Funkcję integru-
jącą pełni środek lotosu (pąk), związany z synchronicznymi oscylacjami 40 Hz.
Lotos (warstwa Ego) mający sześć płatków, determinujących sześć typów
osobowości (opisanych przez J. L. Hollanda):
i. Konwencjonalny.
ii. Społeczny.
iii. Badawczy.
iv. Artystyczny.
v. Realistyczny.
vi. Przedsiębiorczy.
f. Nakładając na to typologię C. G. Junga, opartą na wyróżnieniu wymiarów:
i. ekstrawersji i introwersji oraz funkcji umysłu:
ii. myślenie lub odczuwanie, a także
iii. doznawanie lub przeczuwanie (podstawa popularnego w doborze kadr
i przewidywaniu sukcesów zawodowych testu Myers-Briggs), plus:
iv. zalecana ścieżka postępowania,
g. otrzymuje się Lotos Jaźni:
i. Ekstrawertywne postrzeganie – typ konwencjonalny – ścieżka obo-
wiązku.
ii. Ekstrawertywne odczuwanie – typ społeczny – ścieżka opieki.
iii. Introwertywne myślenie – typ badawczy – ścieżka wiedzy.
iv. Introwertywne postrzeganie – typ artystyczny – ścieżka indywidualnej
przemiany.
v. Introwertywne odczuwanie – typ realistyczny – ścieżka braterstwa.
vi. Ekstrawertywne myślenie – typ przedsiębiorczy – ścieżka służebnego
przewodnictwa.
h. Systemy korelujące z lotosem Jaźni, to – poza typologiami Hollanda, Junga
i jogą czakr – hierarchia motywów wg Cattella, etapy życia (brak danych
o autorze potocznej periodyzacji), „archetypowe” teorie planet, żywiołów, ar-
chetypów wg Junga, religijne – chrześcijańskie sakramenty, kabała, bardo, po-
ziomy wg Wilbera, oraz tajemniczy „Ruch dośrodkowy” – ścieżki, reakcje
i terapia (treść ujawniana w terapii).
i. Inteligencja duchowa polega na integracji różnych cech (nie ma czystego typu)
poprzez nawiązanie do centrum Jaźni (zdolności jednoczących i nadających
sens, nieświadomego „autentycznego ja”). Osoby o wysokim współczynniku
inteligencji duchowej (SQ), mające kontakt ze wszystkimi wymiarami swej jaźni,
są po trosze wszystkim: artystami, intelektualistami, alpinistami, troskliwymi
rodzicami itp. Ich wyobraźnię rozpala zarówno Mars jak i Wenus, Merkury
i Saturn. Mają w sobie pierwiastki męskie i żeńskie, coś z dziecka i coś z mędrca.
Niski współczynnik inteligencji duchowej sprawia, że stajemy się karykaturami
samych siebie, a nasze emocje i wzorce emocjonalne – karykaturami zdrowych
reakcji człowieka. Reagujemy w sposób ograniczony i niespójny (Zohar
i Marshall, 2001: 179).
3. Teoria inteligencji duchowej Roberta Emmonsa, profesora psychologii w University

of California w Davis – dążenie do ostatecznej troski (trosk).
a. Ostateczna troska (Paul Tillich) – pasja nieskończoności; zdaniem Emmonsa

jest wiele takich trosk, od nich zależy dobrostan człowieka, jest to podstawa
52
wiary (Wiara jest stanem najwyższego zatroskania – dynamika wiary jest dy-
namiką ludzkiej troski ostatecznej, Tillich 1987: 31). Inteligencja to adaptacyjny
mechanizm życia duchowego, podczas gdy duchowość to także system wiedzy
eksperckiej, który można wykorzystywać dzięki inteligencji duchowej.
b. Przyjmując, że duchowość to osobista ekspresja ostatecznej troski, Emmons
(1999) zrealizował szeroki pogram badań nad dążeniami osobistymi, poszuku-
jąc w nich obecności trosk ostatecznych. Wniosek – inteligencja duchowa
to zespół następujących składników:
i. Zdolność do transcendencji – wykraczania poza to, co fizyczne i mate-
rialne, co oznacza jakąś formę.
ii. Zdolność przekraczania granic fizyczności.
iii. Zdolność odczuwania jedności życia i nawiązywania łączności z ludz-
kością, której nic nie może zagrozić, nawet śmierć.
iv. Umiejętność doświadczania podwyższonych stanów świadomości (mi-
stycyzm), w tym:
Świadomość istnienia rzeczywistości ostatecznej, przyjmującej
formę jedności, w której zanikają wszelkie bariery, zaś wszelkie
obiekty włączone zostają w tę całość.
Społeczne i psychologiczne korzyści doświadczeń mistycznych.
v. Umiejętność nadawania świętości codziennym działaniom, zdarzeniom
i relacjom z innymi.
Rozpoznanie boskości w zwyczajnych działaniach.
Restrukturyzacja obiektów rzeczywistości w sposób umożli-
wiający ujrzenie znajdującej się nich świętości.
vi. Umiejętność wykorzystywania swych zasobów duchowych do rozwią-
zywania życiowych problemów.
Przemiana duchowa, rozumiana jako reorganizacja hierarchii
celów (radzenie sobie zorientowane na cel).
Opanowanie stresu (radzenie sobie zorientowane na emocje).
c. Emmons postulował jeszcze jeden składnik inteligencji duchowej: zdolność
do angażowania się w cenione zachowania (tzw. cnoty), takie jak zdolność
przebaczania, wyrażanie wdzięczności, pokory, współczucia. U podłoża tej
zdolności znajduje się samokontrola; jej brak powoduje to, co w chrześcijań-
stwie skodyfikowano jako siedem grzechów głównych. Jednak pod wpływem
krytycznych uwag Johna D. Mayera i Howarda Gardnera, Emmons wycofał się
z tej propozycji. Składnik ten dotyczy sposobów zachowań, a nie aspektów
osobowości i duchowości, które te zachowania powodują.
i. Cnoty są rezultatem wysokiego poziomu inteligencji duchowej. Są to
wysokie standardy społecznych oczekiwań, często także identyfikowane
z mądrością.
ii. Trwała troska o innych jest osiągnięciem – bliskiej inteligencji du-
chowej – inteligencji doświadczeniowej.
iii. Zdolność do pokory, a raczej umiarkowania i skromności, jest na
przykład przejawem realizmu i cenną postawą społeczną.
iv. Pośród zalet kultywowania inteligencji duchowej jest też jej rola jako
antidotum na nadmierny intelektualizm.
d. Emmons dostrzega niebezpieczeństwa nadmiernej koncentracji na inteligencji
duchowej, przy jednoczesnym ignorowaniu innych jej rodzajów. Dotyczy to też
jej efektów, np. nadmierna pokora czy skromność, irracjonalizm, nadmierna
samokontrola, przyniosą więcej szkody niż korzyści. Ważne jest zwrócenie
53
przez Emmonsa uwagi na rolę takich form ekspresji inteligencji duchowej, jak
religia.
4. „Duchowość kwantowa” albo „Tao fizyki”. Nie tylko Danah Zohar odwołuje się
do zasad mechaniki kwantowej. To stosunkowo nowe zjawisko, kojarzone z ruchem
nowej Ery. Jak podaje anglojęzyczna Wikipedia, niektórzy twórcy teorii kwantowej,
tacy jak Erwin Schrödinger, Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli, Niels Bohr i Eugene
Wigner, interesowali się filozoficznymi implikacjami tej teorii.
a. W Tao fizyki Fritjof Capra ukazał analogie między pojęciami fizyki kwantowej
oraz przekonaniami mistyków Wschodu. W roku 1990 ukazała się Psychologia
kwantowa Roberta A. Wilsona, wyjaśniająca tzw. „Ośmio-obwodowy model
świadomości”, który przedstawił Timothy Leary. W roku 1990 Danah Zohar
opublikowała książkę Kwantowe Ja. Renee Weber przedstawiła swoje roz-
mowy z wybitnymi reprezentantami teorii kwantowej (D. Bohm, S. Hawking),
filozofami (R. Sheldrake), oraz mędrcami buddyjskimi (Dalajlama, Lama
Anagarika Govinda) i o. B. Griffithem pod tytułem Poszukiwanie jedności
(wyd. polskie 1990). Ten nurt publikacji i filmów dokumentalnych, na czele
z What the bleep do we know? przekonuje nie tylko o wartości wiekowych in-
tuicji dotyczących natury rzeczywistości (koniec „zmysłowej” koncepcji mate-
rii) i ograniczonych możliwościach jej poznawania (zasada nieoznaczoności
Heisenberga); próbuje wykazać istnienie nieznanych dotąd kanałów przepływu
informacji i energii, które są dostępne szczególnie uzdolnionym jednostkom.
W bardziej radykalnej wersji pojawia się wręcz Berkeleyowski solipsyzm –
poznawalna jest tylko świadomość i ona jedynie istnieje naprawdę, rzeczywi-
stość to tylko jej konstrukcja. Wszystko to otwiera to drogę do „naukowego”
wyjaśniania mistycyzmu, wszelkiego rodzaju zjawisk paranormalnych i bio-
energoterapii. Nie bez powodu – czyli z powodu ignorancji osób podających
się za ekspertów – mistycyzm kwantowy ma opinię pseudonauki. Można dodać,
że z powodu przyjęcia niesprawdzalnych hipotez staje się raczej quasi-religią.
Fragment narracji z filmu „Apokalipsa kwantowa”: Jeśli chcesz ujrzeć

strach w oczach fizyka kwantowego, przypomnij mu słowa „problemy z po-
miarem”. Problem z pomiarem tkwi w tym, że atom znajduje się w określonym
miejscu tylko w momencie, w którym go badasz. Innymi słowy atom istnieje
we wszystkich pozycjach jednocześnie, dopóki świadomy obserwator nie zde-
cyduje się na niego spojrzeć. A więc sam akt pomiaru czy obserwacji tworzy
cały Wszechświat. Jedynie świadome istoty mogą być obserwatorami tak
gruntownie determinującymi samo istnienie rzeczywistości. Bez nas istnia-
łyby tylko rozprzestrzeniające się superpozycje możliwości. Bez definitywnie
konkretnych wydarzeń. Z milionów tych bąbli i kleksów energii i światła,
fotonów i elektronów tworzymy ten wyimaginowany trójwymiarowy solidny
świat, którego wcale nie ma – zgodnie z teorią względności i mechaniką
kwantową.
b. Renee Weber (1990: 10) pisze o swym intuicyjnym poczuciu „…jedności rze-
czy: człowieka i przyrody, świadomości i materii, tego co wewnętrzne i tego co
zewnętrzne, podmiotu i przedmiotu…”. Doświadczenie jedności rzeczywistości
to mistycyzm. Niesłusznie został on oddzielony od nauki. Początek nauki i re-
54
ligii dały dwa zjawiska: zdumienie i trwoga, lecz później „…poczucie zdzi-
wienia przerodziło się w naukę a poczucie trwogi w mistycyzm”. Weber po-
stuluje ruch w drugą stronę: „…nauka może zostać pogłębiona przez […] [mi-
stycyzm]. Sens mistycyzmu może zostać rozjaśniony przez naukę”. Skoro ma-
teria i energia, a także korpuskularny i falowy ich opis są równoważne, podział
na świadomość i tożsamość, umysł i ciało, to co wewnątrz i to co na zewnątrz, są
pozorne.
i. Autorka Poszukiwania jedności stawia interesującą skądinąd tezę doty-
czącą istoty różnicy między duchowym rozwojem a patologią: „Mówi się,
że mistyk potrzebuje skupionej i intensywnej energii w celu spełnienia
zadania polegającego na usunięciu ego ze swojej drogi i uczynieniu siebie
przejrzystym dla światła płynącego ze źródła. Z punktu widzenia zwy-
czajnego człowieka wymaga to odwagi i podjęcia pewnego ryzyka. […]
Święte rozbicie ego wymaga silnej i pierwotnie zintegrowanej osobowości
mogącej przetrzymać trudy tej ciężkiej drogi oraz odwagi i odporności,
której brak tam, gdzie rozbicie ego ma charakter patologiczny. […]
…najważniejsza różnica tkwi w tym, że święte rozpuszczenie ego jest
praktyką wyuczoną i podlega świadomej kontroli praktykującego. Pato-
logiczna (kliniczna) dezintegracja ego jest niezamierzona i odbywa się
poza kontrolą podlegającej jej osoby.
ii. „Mistycyzm stanowi część teorii, [która] …głosi, że wszechświat ma
swoje źródło w świadomości. Materia subtelna rodzi z siebie materię gę-
stą, przy czym cała materia stanowi continuum. Im bardziej subtelna jest
materia, tym bliższa jest temu, co nazywamy świadomością”.
iii. Dalej i dalej: „…do subtelnej materii i n-wymiarowej przestrzeni można
przybliżyć się poprzez odmienne stany świadomości. […] Nasza świa-
domość wyznacza rodzaj przestrzeni, jakiej żyjemy. Nieskończoność
przestrzeni jest tożsama z nieskończonością świadomości”.
iv. Ciekawy jest sceptycyzm epistemologiczny, podzielany za fizykami przez
Renee Weber, wyrażający się słowami: „W miarę jak nauka wyjaśnia
kolejne zagadki, tajemnica natury pogłębia się zamiast zmniejszać”.
Wspomina opinię Nilsa Bohra, że poznanie teorii kwantowej bez przeży-
cia szoku jest niemożliwe. Konieczne jest wręcz wykonanie skoku wio-
dącego poza naukę, skoku w etykę. Świadomość jedności bytu jawi się
jako cześć dla życia, współodczuwanie i poczucie braterstwa z cierpiącą
ludzkością itd.
v. Wreszcie, Weber powołuje się na Davida Bohma, „…który wysuwa tezę,
że sens jest formą bytu. Poprzez sam akt interpretowania wszechświata
tworzymy go. Produkując sensy zmieniamy naturę bytu. Ludzka zdolność
wytwarzania sensu czyni z człowieka partnera przyrody, kogoś, kto
współuczestniczy w kształtowaniu jej ewolucji”.
c. Filozoficzne twierdzenia mistycyzmu kwantowego (wg anglojęzycznej Wiki-
pedii):
i. Nie można oddzielić obserwatora od obserwowanej rzeczywistości
ii. Rzeczywistość oddzielona od obserwatora nie istnieje
iii. Ciało składa się z informacji i energii a spostrzegane jest jako trwała
materia
iv. Umysł i ciało stanowią niepodzielną jedność
v. Biochemiczne reakcje ciała są produktem świadomości
vi. Percepcja rzeczywistości to wyuczone zachowanie
55
vii. Zmiana myślenia może owocować i owocuje zmianami ciała
viii. Istnieje taka świadomość lub inteligencja, która łączy wszystkich ludzi
ix. Czas to nie rzeczywistość, lecz ludzka percepcja.
Literatura: (1) Hay D. (1998). The spirit of the child. Chapter 4: A geography of the spirit. London:
Fount, s. 57-75. (2) Hay D. (2001). The spirituality of adults in Britain – recent research. Scottish
journal of Healthcare Chaplaincy, 5(1), 4-9 (3) Zohar D., Marshall, I. (2001). Inteligencja duchowa.
Poznań: Dom Wydawniczy Rebis, 13-120 (rozdziały 1-5). (4) Emmons R. A. (2000). Is Spirituality an
Intelligence? Motivation, Cognition, and the Psychology of Ultimate Concern. The International
Journal for the Psychology of Religion, 10(1), 3–26. (5) Socha P. M. (2003). Wybrane współczesne
teorie duchowości. Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 43/44, 19-39. (6) Weber R. (1990). Poszuki-
wanie jedności. (w:) R.Weber, Poszukiwanie jedności. Nauka i mistyka. Warszawa: Pusty Obłok, 10-28.
(7) Quantum mysticism. Wikipedia (anglojęzyczna): http://en.wikipedia.org/wiki/Quantum_mysticism.
Literatura uzupełniająca: (8) Schwartz J. M., Stapp H. P. & Beauregard M. (2005). Quantum physics
in neuroscience and psychology: A neurophysical model of mind-brain interaction. Philosophical
Transactions of The Royal Society of Biological Sciences, 360, 130901327. (9) Capra F. (2001). Tao
fizyki: w poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu. Poznań: Dom
Wydawniczy Rebis.
WYKŁAD 8 – „UKRYTE” TEORIE DUCHOWOŚCI: TEORIA OPANOWYWANIA

TRWOGI JEFFA GREENBERGA, SHELDONA SOLOMONA I THOMASA
PYSZCZYNSKIEGO – TOT (ANG. TERROR MANAGEMENT THEORY - TMT),
TEORIA PRZEPŁYWU MIHALY CSIKSZENTMIHALYI’A ORAZ TRANSGRESYJNA
KONCEPCJA CZŁOWIEKA JÓZEFA KOZIELECKIEGO
1. Teoria opanowywania trwogi jako wiodąca interpretacja mechanizmów reakcji

na świadomość egzystencjalną.
a. Twórcy teorii opanowywania trwogi (TOT) – absolwenci Wydziału Psy-
chologii Kansas University w Lawrence, Kansas (tradycja Fritza Heidera –
„klasyczna” teoria atrybucji, Jacka Brehma – teoria reaktancji psychologicznej,
C. Daniela Batsona – teoria altruizm-empatia, poszukująca orientacja religijna).
i. Jeff Greenberg – profesor psychologii w University of Arizona w Tucson.
ii. Sheldon Solomon – profesor psychologii w Skidmore College w Saratoga
Springs, stan New York.
iii. Tom (Thomas) Pyszczynski – profesor psychologii University of Colorado
w Colorado Springs.
b. Założenia – koncepcja ludzkiej motywacji i zachowania antropologa kulturo-
wego Ernesta Beckera, przedstawione w książce Denial of Death, (Zaprzecza-
nie śmierci, 1973): podstawowy lęk, rola kultury, ludzka potrzeba sensownego
obrazu rzeczywistości, rola samooceny i nieświadomej motywacji. Becker
kontynuuje tradycję psychoanalizy, lecz inspiracje jego Beckera pochodzą od
Otto Ranka, a nie Freuda, co przesuwa akcenty w stronę takich pojęć, jak
śmiertelność i heroizm związany z przeciwstawianiem się jej.
i. TOT wyjaśnia, dlaczego ludzie potrzebują samooceny i wiary w swoje
koncepcje rzeczywistości, oraz pozwala zbadać, jak potrzeba tych struktur
psychologicznych oddziałuje na szeroki zakres myślenia i zachowania lu-
dzi.
ii. Potencjał trwogi powstaje w wyniku świadomości nieuniknionej śmierci
u zwierzęcia instynktownie zaprogramowanego na przetrwanie i ciągłe jego
doświadczanie stanowi źródło znacznej części ludzkiej motywacji i za-
56
chowania
1. Te same zdolności, które powodują poczucie trwogi, ludzie wykorzy-
stują w celu poddania jej kontroli – tworzą kulturę, świat sensów, który
zastępuje świat natury i wynosi ludzkie istoty na wyższą płaszczyznę
egzystencji w porównaniu z resztą istot żywych.
2. Jedną z najważniejszych funkcji światopoglądów – stworzonych przez
ludzi i przez ludzi przekazywanych przekonań, odnoszących się
do natury rzeczywistości oraz podzielanych przez grupy jednostek – jest
uśmierzenie lęku wywołanego przez ludzką świadomość nietrwałości
i śmierci. Parafrazując Otto Ranka (1932), ludzie czynią rzeczywiste
nierzeczywistym poprzez czynienie nierzeczywistym tego, co rzeczywi-
ste.
c. Teza podstawowa: Samoocena i światopoglądy kulturowe funkcjonują

w celu ochrony jednostki przed potencjałem trwogi egzystencjalnej, wy-
wołanej przez świadomość nieuchronnej śmierci u zwierzęcia instynktow-
nie zaprogramowanego na przetrwanie i kontynuowanie życia.
i. Samoocena zawiera percepcję, że jednostka jest wartościowym członkiem
sensownego wszechświata. Jest to konstrukcja kulturowa, służąca jako
pierwotny mechanizm psychologiczny; za jej pomocą kultura spełnia swą
funkcję buforową przed lękiem.
ii. Zaburzenie samooceny lub niemożliwość jej odpowiedniego ustanowienia
powoduje wzrost trwogi egzystencjalnej. Przede wszystkim zanika poczu-
cie bezpieczeństwa (zerwanie dziecięcego bezpiecznego przywiązania –
John Bowlby, Mary Ainsworth). Kultura ułatwia przeniesienie „bezpiecz-
nej bazy” z rodziców na kulturę w ogóle, poprzez wzmacnianie prymi-
tywnych skojarzeń dobra z bezpieczeństwem, poprzez szeroki wachlarz
„nauk” (mity, opowieści, legendy, doktryny religijne), w których cnota zo-
staje nagrodzona oraz dana jest nieśmiertelność).
iii. Wczesne skojarzenia emocjonalne między bezpieczeństwem i spełnianiem
wymagań rodziców łączą się z naukami i przekonaniami kulturowymi, do-
starczając poczucia bezpieczeństwa jednostkom, które spostrzegają się jako
realizujące kulturowo przepisane standardy wartości.
57
Paweł M. Socha Duchowość i rozwój człowieka – konspekty wykładów
TOT- ADAPTACJE
EWOLUCYJNE
PRAGNIENIE PRZETRWANIA ZDOLNOŚCI POZNAWCZE
(podzielane z innymi zwierzętami) unikatowe u ludzi: myślenie w
kategoriach czasu, symboliczne,
samoświadomość
POTENCJAŁ TRWOGI
ŚWIATOPOGLĄD – wspólna
TRWOGA PODLEGA KONTROLI POPRZEZ koncepcja rzeczywistości, która
wypełnia życie sensem,
porządkiem i poczuciem trwania,
Zanurzenie w światopoglądzie oraz obietnica bezpieczeństwa i
pokonania śmierci dla tych,
którzy spełniają przewidziane
oraz standardy wartości
Przekonanie, że spełnia się te standardy

wartości (samoocena)
Podstawowa implikacja I Podstawowa implikacja II

Samoocena, poczucie bycia obiektem o Wiara w światopogląd kulturowy to ostateczna
wartości pierwotnej w sensownym podstawa poczucia psychicznej równowagi,
wszechświecie, służy zablokowaniu lęku zatem w razie zagrożenia światopogląd ten musi
być broniony
Schemat opracowany na podstawie ryciny w: Greenberg, Solomon i Pyszczynski 1997: 71.

Paweł M. Socha
TOT umożliwia eksperymentalne sprawdzanie hipotez, polegające na manipulowaniu pozio-

mem trwogi egzystencjalnej poprzez procedury zmieniające poziom samooceny, bądź stabil-
ność światopoglądu jednostki. Przykład: Sędziowie podzieleni losowo na dwie grupy mieli
wymierzyć karę grzywny prostytutce. Ci, którzy wcześniej wyobrażali sobie rozkład własnego
ciała po śmierci, wymierzyli średnią grzywnę 455$, sędziowie z grupy kontrolnej tylko (śred-
nio) 50$. Świadomość śmierci u sędziów z grupy eksperymentalnej zagroziła ich konserwa-
tywnemu światopoglądowi (ściślej – systemowi wartości).
Hipotezę świadomości śmierci weryfikowano wielokrotnie w różnych krajach. Jej po-
pularność wzmogła się po ataku na wieże Centrum Handlu Światowego w Nowym Jorku 11
września 2001. Autorzy TOT twierdzą, że wstrząs, jakiego doznali obywatele USA podważył
ich dość powszechne przekonanie o szczególnym znaczeniu ich narodu (tzw. “civil religion” –
religia państwowa: „Bóg wybrał Amerykę”), co zaowocowało aktami agresji wobec obcych
(jeśli sądzono, że są Arabami), zaś na szczeblu władzy – ogłoszeniem wojny z terroryzmem
i zaskakującym ponownym zwycięstwem konserwatywnego Georgesa Busha wyborach pre-
zydenckich.
2. Przepływ – psychologia optymalnego doświadczenia. Koncepcja Mihaly Csik-

szentmihalyi’a
a. Mihaly Csikszentmihalyi (ur. 1934) emerytowany profesor University of Chi-
cago, obecnie profesor Claremont Graduate University. Twórca koncepcji
przepływu, doświadczenia zbliżonego do szczytowego, które – w odróżnieniu
od pojęcia wprowadzonego przez Maslowa – jest udziałem w zasadzie każdego
człowieka. Jest to efekt prowadzonych przez kilkadziesiąt lat badań nad tym,
czego w ludzie życiu pragną najbardziej – nad szczęściem. Jest to wkład
Csikszentmihalyi’a do kierunku zwanego psychologią pozytywną, wraz z kil-
koma innymi psychologami, takimi jak Martin Seligman.
b. W swej najważniejszej pracy: Przepływ. Psychologia optymalnego doświad-
czenia, Csikszentmihalyi twierdzi, że pytani o najważniejsze cele w życiu,
ludzie nieodmiennie wymieniają na pierwszym miejscu szczęście. „Szczęście
jest stanem, do którego należy się przygotować, a gdy się go osiągnie, trzeba go
starannie kultywować. Każdy z nas musi bronić własnego szczęścia. Ludzie,
którzy posiadają umiejętność kontrolowania wewnętrznych doświadczeń, będą
w stanie sami decydować o jakości swojego życia – a to jest stanem najbliższym
szczęściu, jaki możemy osiągnąć.
i. Przepływ to słowo, jakim ludzie opisują stan swojego umysłu, kiedy świa-
domość jest harmonijnie kierowana i kiedy chcą nadal robić to, co aktualnie
robią, dla czystej satysfakcji wykonywania tej czynności.
ii. Doświadczenie optymalne zależy od zdolności do świadomego kontrolo-
wania wydarzeń – osiąga się to własnymi wysiłkami i twórczością. Subiek-
tywne stany można opanować jedynie wówczas, gdy rozumie się proces ich
powstawania.
iii. W dawnych opowieściach i legendach bohater, zanim mógł żyć długo i
szczęśliwie, musiał pokonać groźne smoki i walecznych rycerzy. […] Fru-
stracja jest nierozerwalnie związana z życiem. A jeżeli zdarzy się tak, że
nasze potrzeby są spełnione, natychmiast pragniemy więcej. To wieczne
niezaspokojenie jest drugą przeszkodą stojącą na drodze do zadowolenia.
Paweł M. Socha
Duchowość człowieka. Teorie i metody badań – konspekty wykładów
iv. Aby pokonać te przeszkody, każda kultura wytwarza pewne „urządzenia

ochronne’ – religię, filozofię, sztukę oraz inne mechanizmy, które bronią nas
przed chaosem.
c. Chaos jest jedną z najstarszych koncepcji mitologicznych i religijnych. […]
Nasze szczęście zależy od harmonii wewnętrznej, nie od tego, czy jesteśmy
w stanie kontrolować siły wszechświata. Jedną z podstawowych funkcji każdej
kultury jest ochrona jej członków przed chaosem, wzmacnianie ich poczucia
wartości i przekonania o sukcesie, jaki z pewnością osiągną. (s. 34) „Mecha-
nizmy obronne z przeszłości (religia, patriotyzm, tradycje narodowe czy zwy-
czaje społeczne) nie spełniają już swojej roli wobec rosnących szeregów ludzi
wystawionych na działanie ogólnego chaosu”.
d. Brak wewnętrznego porządku przejawia się również w postaci niepokoju, lub
przerażenia egzystencjalnego (lęk przed istnieniem, przekonanie, że życie
nie ma sensu). (s. 37) „Religia stanowi tylko czasowe rozwiązanie dla poszu-
kiwania sensu życia. […] forma … mity, objawienia, pisma święte – w epoce
naukowej racjonalności nie wzbudza już wiary, mimo iż być może treści na-
szych prawd pozostają niezmienne. Być może pewnego dnia powstanie nowa
religia.
i. Wyrocznia delficka: „Poznaj siebie”. Doskonalenie sposobów kontroli
świadomości: od Arystotelesa, przez Marka Aureliusza, św. Ignacego, po
tradycje Wschodu.
ii. (s. 49) „Na Wschodzie stworzono i doskonalono wiele metod osiągania
kontroli nad świadomością. …joga w Indiach, taoistyczne podejście do ży-
cia stworzone w Chinach i odmiana Zen buddyzmu starają się uwolnić
świadomość od wpływu sił zewnętrznych – społecznych czy też biologicz-
nych.
iii. (s. 50) Kontrolowanie świadomości nie może zostać zinstytucjonalizowane.
iv. (s. 51) „Freud żył jeszcze, kiedy jego dążenia do wyzwolenia ego zostały
przekształcone w ideologię i ściśle skodyfikowaną profesję. Marks miał
jeszcze mniej szczęścia –jego próby uwolnienia świadomości od wyzysku
ekonomicznego zostały wkrótce przełożone na system represji, których
biedak nie byłby w stanie pojąć. A jak zauważył Dostojewski, gdyby Chry-
stus ze swoją nauką wrócił na ziemię w średniowieczu, ukrzyżowaliby go
przywódcy tego Kościoła, którego potęga powstała w jego imię”.
e. Granice świadomości określają:
i. (s. 63-69) Zdolność przetwarzania informacji – 126 bitów na sekundę.
Efektywność przetwarzania zależy od:
Umiejętności kondensowania informacji oraz kodowania jej środkami symbolicznymi
– poprzez język, symbole, pojęcia abstrakcyjne i stylizację językową.
Koncentracji uwagi i kierowania tą koncentracją
f. Koncentracja uwagi determinuje zawartość świadomości, a ponieważ odpo-
wiada także za inne procesy w umyśle […] często określa się ją jako energię
psychiczną
60
Paweł M. Socha
g. Rola jaźni: Jaźń – sposób rozumienia siebie i dostępu do informacji w świa-

domości – może być mniej lub bardziej odporna na zamęt. Zamęt w świado-
mości powoduje stanowiąca zagrożenie informacja sprzeczna z istniejącymi
zamiarami. Doświadczamy gniewu, strachu, bólu itp. Zajmuje to niepotrzebnie
uwagę, blokując jej wykorzystanie w innych dziedzinach, zwłaszcza tych
istotnych dla realizacji celów. Pojawia się entropia psychiczna
h. s. 79. Doświadczenie optymalne – przepływ – jest stanem przeciwnym w sto-
sunku do entropii psychicznej.
i. Motorem negentropii psychicznej są emocje pozytywne – poczucie szczęścia,
siły, czujności.
j. Składniki doświadczenia przepływu (uskrzydlenia): (1) emocje – dążenie do
szczęścia (2) dążenia i cele działań, (3) aktywność intelektualna, funkcja ro-
zumu.
k. Efektywność przetwarzania zależy od umiejętności kondensowania informacji
oraz kodowania jej środkami symbolicznymi poprzez
i. język
ii. symbole
iii. pojęcia abstrakcyjne
iv. stylizację językową
v. efektywność ta zależy też od koncentracji uwagi i kierowania tą koncentracją
vi. …a także od emocji: „emocje mobilizują, dążenia dostarczają wyobrażeń
o pożądanym efekcie naszych działań, myśli kierują naszą uwagą, tworzą
z wyobrażeń ciągi powiązane w znaczący sposób”.
MPD – Metoda Próbki Doświadczeń – dziennik prowadzony przez badanego, w którym zapisuje co robił i jak się
czuł w momencie, gdy otrzymał losowo generowany sygnał z pagera1
l. Doświadczenia optymalne … sytuacje, w których uwaga może być swobodnie

angażowana do realizacji celów; brak nieporządku, zagrożenia, przed którym
jaźń mogłaby się bronić. Przepływ, s. 103: „Najważniejsza cecha doświadcze-
nia optymalnego: ludzie są tak pochłonięci swym zajęciem, że staje się ono
spontaniczne, niemal zautomatyzowane. Człowiek nie zdaje sobie sprawy
z własnej osoby, jako czegoś odrębnego od wykonywanej czynności”.
m. Próby werbalizacji pojęcia przepływu: „To było tak, jak unoszenie się w wo-
dzie”, „Byłem niesiony falą”. Inne przykłady:
 Znany alpinista z Zachodniego Wybrzeża: „Ciągłe ćwiczenie samody-
scypliny jest wspaniałym uczuciem. Zmuszasz ciało do wysiłku, aż
wszystko boli, a potem patrzysz z podziwem na siebie, na to, czego
dokonałeś i czujesz się oszołomiony”.
 „Mistycyzm wspinaczki górskiej polega po prostu na wspinaniu się.
Docierasz na szczyt ciesząc sie, że już po wszystkim, choć jednocześnie
chciałbyś, żeby trwało to wiecznie”
1 Nieznane w Polsce urządzenie sprzed epoki telefonii komórkowej, umożliwiające jednostronną komunikację
(np. szefa z działającymi w terenie podwładnymi).
61
Paweł M. Socha
 „To ekstaza, samorealizacja”.

n. Uczucie przepływu [… występuje] gdy jednostka staje w obliczu jasno sfor-
mułowanych celów, wymagających określonych zachowań. [Ważna cecha to]
obecność natychmiastowej informacji zwrotnej
o. DP, gdy […] umiejętności są w pełni wykorzystane, przy przezwyciężaniu
trudności lub podejmowaniu wyzwań graniczących z niemożliwością.
p. Co mówią dane na temat częstości uskrzydlenia?
i. USA: „Przydarza mi się to często” oświadczyła jedna na pięć badanych osób
1. 15% osób wybrało odpowiedź „nigdy”
ii. W Europie i innych krajach podobnie: Rozkład odpowiedzi badanych
Niemców [N = 6469] jest następujący:
1. Często – 23%
2. Czasem – 40%
3. Rzadko – 25%
4. Nigdy [nie wiem] – 12%
q. Istnieje zdumiewające podobieństwo między podejściem psychologicznym, a
podejściem filozoficznym, czy antropologicznym. Dotyczy ono zjawiska
określonego jako satysfakcja. Autor pisze:
i. Nasze umiejętności są w pełni wykorzystane, przy przezwyciężaniu trud-
ności lub podejmowaniu wyzwań graniczących z niemożliwością
ii. Nasze cele jawią się nam wyraziście, otrzymujemy informacje zwrotne, a
wyzwania i umiejętności są w równowadze
iii. Nasza uwaga ulega uporządkowaniu i może być w pełni wykorzystana
iv. Uczucie przepływu pochłania całą energię psychiczną jednostki, każdy, kto
go doświadcza, jest absolutnie skupiony
v. Kiedy działa się „na pełnych obrotach”, wszystko, co robimy, wydaje się
warte zachodu, sensu nabiera życie dla samego życia
r. Doświadczenie przepływu powstaje, gdy […] [nasze] umiejętności są w pełni
wykorzystane, przy przezwyciężaniu trudności lub podejmowaniu wyzwań
graniczących z niemożliwością.
s. Dzięki doświadczeniu przepływu jaźń staje się bardziej złożona. Jest to wynik
dwóch procesów: różnicowania i integracji. Różnicowanie to ruch w kierunku
unikalności, oddzielania siebie od innych, integracja – jedność z innymi ludźmi,
z ideami oraz istnieniami wykraczającymi poza jaźń.
t. Procesy te przypominają kategorie opisu osobowości wprowadzone niegdyś
przez innego Węgra z pochodzenia, Andrasa Angyala – dążenie do autonomii
i komplementarne dążenie do homonomii
u. Przyjemność jest istotnym składnikiem jakości życia, ale sama w sobie nie daje
nam szczęścia. Potrzebna jest więcej niż homeostatyczna SATYSFAKCJA. To
coś więcej niż przyjemność. Satysfakcja to ruch naprzód, poczucie nowości,
osiągnięcia.
WYDARZENIA SATYSFAKCJONUJĄCE – TO TAKIE, W KTÓRYCH NIE TYLKO

REALIZUJEMY OCZEKIWANIA CZY POTRZEBY, ALE DZIĘKI KTÓRYM
WYKRACZAMY POZA TO, CO ZAPLANOWANE I OSIĄGAMY COŚ
NIEOCZEKIWANEGO, COŚ, CZEGO NIE SPODZIEWALIŚMY SIĘ WCZEŚNIEJ.
62
Paweł M. Socha
v. Warunki SATYSFAKCJI – W PRZEPŁYWIE – właściwa proporcja między

trudnością a umiejętnościami – zadanie nie może być zbyt łatwe, ani zbyt
trudne.
Ryc. 1. Nastroje pojawiające się w dążeniu do przepływu w zależności od interakcji między stopniem
wymagań a poziomem umiejętności. Opracowanie wg ryciny ze str. 56 w książce Urok codzienności.
63
Paweł M. Socha
i. Satysfakcja pojawia się, gdy z początkowego chaosu, braku informacji, wyłania

się rozumienie, informacja zwrotna o skutkach naszego działania Faust Massi-
mini w Mediolanie przeprowadził badania nad grupą niewidomych, pobożnych
kobiet. Opisywały doświadczenia, jakie dawały im największą satysfakcję. Było
to: czytanie książek (Braillem), modlitwa, drobne prace (robótki na drutach),
wzajemna pomoc w razie choroby lub potrzeby. Miały świadomość, że to im się
udaje.
ii. Następuje utrata samoświadomości. Zdolność zastopowania koncentracji na so-
bie. Alpinista: „To uczucie jak Zen, medytacja lub koncentracja. Chodzi o jed-
nokierunkowość umysłu. Możesz połączyć swe ego z wspinaniem… Kiedy rze-
czy stają się automatyczne, to tak, jakbyś był pozbawiony ego. W jakiś sposób
robisz to, co właściwe, nawet nie myśląc, że robisz. To się po prostu dzieje.
A mimo to jesteś jednocześnie skoncentrowany. Podczas przepływu nie ma czasu
na autoanalizę.
iii. Kolejnym określeniem użytym przez Csikszentmihalyi’a jest „transcendencja” –
uważa, że człowiek w przepływie wychodzi poza aktualny stan: „Kiedy człowiek
inwestuje całą energię psychiczną w interakcję – z innymi ludźmi, łodzią, górą
czy utworem muzycznym – staje się częścią systemu o wiele większego niż to,
czego wcześniej doświadczył jako jednostka”.
1. Religie fundamentalistyczne, ruchy masowe oraz ekstremi-
styczne partie polityczne również dają możliwości transcen-
dencji, jakich pragną miliony ludzi. Pozwalają na rozszerzenie
granic jaźni, na poczucie przynależności do czegoś wielkiego
i potężnego.
2. Pomiędzy zatraceniem poczucia jaźni w doświadczeniu prze-
pływu i późniejszym zwiększeniem jej siły … istotna, na
pierwszy rzut oka paradoksalna zależność. Wydaje się, że trzeba
SKŁADNIKI SATYSFAKCJI (PRZEPŁYW, S. 96):

1. Doświadczenie to występuje, gdy zabieramy się do zadań, które mamy szansę
ukończyć
2. Musimy być w stanie skoncentrować się
3. Koncentracja jest na ogół możliwa, gdy zadanie wyznacza jasne cele
4. Zadanie dostarcza natychmiastowej informacji zwrotnej
5. Należy działać w stanie głębokiego - lecz nie wymagającego wysiłku – zaanga-
żowania, które eliminuje ze świadomości problemy i niepokoje codziennego życia
6. Doświadczenia satysfakcjonujące dają jednocześnie poczucie kontrolowania wła-
snych działań
7. Znika niepokój i zastanawianie się nad sobą, lecz równocześnie po doświadczeniu
przepływu zyskuje się niezwykle silne poczucie jaźni
8. Zmienia się poczucie czasu – godziny mijają w kilka minut, minuty mogą się roz-
ciągać na całe godziny.
od czasu do czasu zrezygnować z samoświadomości, by móc

budować silniejsze pojęcie siebie. […] W stanie przepływu
64
Paweł M. Socha
osoba […] nie ma możliwości zastanowić sie nas znaczeniem

tego dla jaźni – gdyby tak zrobiła, pozwoliłaby sobie na samo-
świadomość, przez co doświadczenie nie byłoby tak głębokie.
Później […] kiedy następuje powrót samoświadomości, jaźń nie
jest tą samą.
iv. Pojawia się poza tym transformacja czasu, gdy. […] godziny wydają się mijać jak
minuty […] czasem jednak dzieje się wręcz przeciwnie: tancerka baletowa
opowiadała, że trudny obrót, zajmujący w realnym czasie mniej niż sekundę, w
jej odczuciu wydłuża się na całe minuty. Większość działań wytwarzających
przepływ nie jest uzależniona od czasu zegarowego. Mają one własne tempo, […]
v. Przepływ to DOŚWIADCZENIE AUTOTELICZNE, jest ono celem samo dla
siebie,.[…] przenosi nasze życie na wyższy poziom. Wyobcowanie ustępuje
zaangażowaniu, satysfakcja zajmuje miejsce nudy, bezradność zamienia się w
poczucie kontrolowania sytuacji, a energia psychiczna wzmacnia jaźń….
vi. Czynności prowadzące do DP mają jedną cechę wspólną. Dają poczucie odkry-
wania, wrażenie przeniesienia w inną rzeczywistość. [To] […] zmienia jaźń po-
przez uczynienie jej bardziej złożoną. W […] rozwoju jaźni tkwi klucz do działań
związanych z przepływem.
vii. Kultury różnią sie pod względem warunków dostarczania poczucia przepływu, a
zatem szczęścia. Kultura dostarczająca łatwego dostępu do przyjemności nie
dostarcza zbyt wiele okazji przeżycia szczęścia. Kultura skrajnie utrudniająca
przyjemności, represyjna, społeczeństwa żyjące w nędzy, nie dają wiele możli-
wości przeżycia szczęścia, zatem i DP. Optymalne są warunki, kiedy trzeba się
trochę „pomęczyć”, ale szczęście (przepływ) znajduje się w zasięgu, po spełnie-
niu pewnych warunków, skoncentrowaniu energii motywacyjnej. Przykłady:
sukcesy artystów w PRL, radości młodych małżonków z drobnych nawet przy-
jemności, na które sami się zdobyli, w porównaniu z tymi, którym wszystko za-
fundowali rodzice.
viii. Osobowość autoteliczna. Warunki – jak zawsze: dziedziczne predyspozycje
układu nerwowego, sprzyjające skupieniu się, sprawności fizycznej, wytrwałości
i psychicznej równowagi (odporność na stres), a z drugiej strony – korzystne
oddziaływania otoczenia, począwszy od technik wychowawczych rodziców,
nieprzesadnej tolerancji, skłaniania do osiągnięć, a jednocześnie akceptacji
i bezwarunkowej miłości. Bertrand Russell […] osiągnął osobiste szczęście:
„Stopniowo nauczyłem się koncentrować uwagę na zewnętrznych obiektach: na
stanie świata, różnych dziedzinach wiedzy, ludziach, którzy byli mi bliscy”
ix. Rozwijając główne tezy, Csikszentmihalyi omawia takie strony przepływu, jak
wpływ przepływu na ruchy i poczucie ciała, formy i przebieg procesów my-
ślowych i pojawienie się przepływu w trakcie wykonywania pracy – częściej niż
podczas oddawania się tzw. rozrywkom. Przepływ pozwala:
1. „… poruszać się z wdziękiem baletnicy, patrzeć na świat świe-
żym spojrzeniem artysty, doznawać radości sportowca bijącego
własny rekord, smakować potrawy jak prawdziwy znawca, czy
kochać się tak, by seks stał się formą sztuki”.
2. Czuć swe ciało funkcjonujące „wyżej, szybciej, mocniej”
3. Doznawać radości z ruchu
4. Zmysły dostarczają radości widzenia, słyszenia (nie tylko mu-
zyki), smakowania
5. Przekształcić seks w doznanie przepływu
x. W tradycjach takich jak joga i walki Wschodu możliwa jest absolutna kontrola
65
Paweł M. Socha
ciała: siedem z ośmiu faz jogi obejmuje rozwijanie coraz wyższego poziomu
zdolności kontrolowania świadomości
xi. Przepływ myśli rozumie Csikszentmihalyi jako przeciwieństwo chaosu, który –
jak bardzo byśmy tego nie chcieli – jest „…naturalnym stanem umysłu”.
xii. Zastanawiając się nad warunkami koniecznymi do zaprowadzenia porządku w
umyśle, należy wziąć pod uwagę:
1. Pamięć
2. Język, posługiwanie się słowem
3. Ciekawą możliwością wykorzystania słów do poprawienia ja-
kości życia jest ginąca sztuka konwersacji
4. Rola czytania
5. Rola pisania, tworzenia poezji, nieograniczanie się do biernej
konsumpcji literatury (między innymi)
6. Rola trzech systemów symbolicznych, stanowiących źródło sa-
tysfakcji dla tych, którzy poznają ich zasady: historii, nauk ści-
słych i filozofii.
a. Wspominanie przeszłości […] może być także bardzo
satysfakcjonującym procesem.
b. Tytuł kolejnego podrozdziału: „Rozkosze nauki”
c. Następny, o filozofii: „Umiłowanie mądrości”.
xiii. Praca wbrew pozorom jest aktywnością bardzo sprzyjającą pojawianiu się do-
świadczenia przepływu.
1. S. 279. O tzw. paradoksie pracy: (na podstawie badań metodą
MPD) „… ludzie w pracy przez ok. połowę czasu czują, że
rozwiązują ponadprzeciętne zadania, używając umiejętności
wyższych od przeciętnych. Kiedy oddają się rozrywkom, […]
zaledwie 18% sytuacji to DP”.
2. Marnowanie wolnego czasu – bierna konsumpcja, obserwacja
DP u innych: sportowców, wirtuozów – to kolejne zachowania
utrudniające doznanie uskrzydlenia.
xiv. Specjalny rozdział Przepływu traktuje o wartości i zaletach samotności i prze-
bywania w towarzystwie innych osób. Obydwie sytuacje mogą i sprzyjać poja-
wieniu się przepływu, i utrudniać nam uwznioślenie.
1. Ci, którzy wiedzą, jak zamienić beznadziejną sytuację w do-
świadczenie optymalne, poddające się ich kontroli, będą umieli
znaleźć w niej źródło satysfakcji i doświadczenie to uczyni ich
silniejszymi. Trzy główne etapy stanowią o transformacji:
a. Niesamowita pewność siebie
b. Koncentrowanie uwagi na świecie
c. Odkrywanie nowych rozwiązań
xv. Osobowość autoteliczna – zasady jej rozwijania
1. Wyznaczanie celów
2. Zaangażowanie się w wykonywaną czynność (sprzyja temu
koncentracja)
3. Zwracanie uwagi na wydarzenia, nieobracanie wszystkiego
w coś istotnego wyłącznie z własnego punktu widzenia (far-
maceuta potrafiący opowiadać tylko o problemach aptek, far-
maceutów itd. )
4. Umiejętność cieszenia się z bezpośrednich doświadczeń
xvi. Aby zbliżyć się do doświadczeń optymalnych (doświadczenie przepływu = do-
świadczenie optymalne) […] konieczny jest jeszcze jeden, ostatni etap kontroli
66
Paweł M. Socha
świadomości. Krok ten to przekształcenie całego życia w jednolite doświadczenie

przepływu.
1. Wiele z tego, co nazywamy kulturą i cywilizacją, to […] wysiłki
w celu stworzenia poczucia celu w życiu dla siebie i swojego
potomstwa.[…] Każdy cel może nadać znaczenie życiu czło-
wieka – pod warunkiem, że posiada jasno wyznaczone zadania,
zasady działania, zapewnia koncentrację oraz zaangażowanie
2. Nadawanie znaczenia obejmuje zaprowadzanie porządku
w zawartości umysłu poprzez scalanie wszystkich działań
w jednolite doświadczenie przepływu.
3. Sens oraz intencje muszą przekładać się na działania. Możemy
nazwać to postanowieniem realizacji własnych celów.
4. Csikszentmihalyi proponuje nawet coś w rodzaju stadiów do-
skonalenia przepływu:
a. Stadium 1: kiedy kwestia przeżycia jest tak istotna, że nie
można poświęcić uwagi na nic innego (konieczność
przetrwania).
b. Stadium 2: źródłem poczucia sensu jest dobro rodziny,
firmy, społeczności, narodu.
c. Stadium 3: Indywidualizm refleksyjny
d. Stadium 4: połączenie z wartościami powszechnymi
5. Niezależnie od tego, ile wyróżnia stadiów, większość teorii
rozwoju uznaje rolę napięcia dialektycznego, przemiennego
występowania integracji i różnicowania. […] Złożoność wy-
maga, abyśmy inwestowali energię w rozwijanie umiejętności
[…] poprzez stawanie się niezależnymi, świadomymi naszej
unikalności oraz naszych ograniczeń. Jednocześnie zaś musimy
inwestować energię w rozpoznawanie, rozumienie oraz znaj-
dowanie sposobów na dostosowanie się do sił pozostających
poza granicami naszej indywidualności.
3. Przepływ jako droga ku transgresjom. Koncepcja transgresyjna człowieka

i psychotransgresjonizm
Autor koncepcji: Józef Kozielecki, ur. 17.10.1936 r. w Wilnie. Profesor psychologii na Wydziale Psy-
chologii UW. Autor m.in. prac „Koncepcja psychologiczna człowieka”, „Psychologiczna teoria decyzji”
(wydania: polskie, amerykańskiej, niemieckie i rosyjskie), „Psychologiczna teoria samowiedzy” i „Transgresja
i kultura”.
a. Koncepcja transgresyjna człowieka i psychotransgresjonizm opierają się na tezie,
że człowiek to aktywny sprawca, którego najbardziej specyficzną cechą – stałą
antropiczną – jest to, że myśli i działa transgresyjnie.
b. Założenie podstawowe: homo transgressivus: „Człowiek jest układem transgre-
syjnym”, zaś transgresja to „Zjawisko polegające na tym, że człowiek intencjo-
nalnie wychodzi poza to, co posiada i czym jest”.
c. Transgresje to czynności inwencyjne i ekspansywne, wykraczające poza typowe
granice działania, to czynności, dzięki którym jednostka lub zbiorowość kształ-
tują nowe struktury lub niszczą struktury już ustabilizowane, tworzą wartości
pozytywne i wartości negatywne. Czynności te są źródłem rozwoju i regresu. Są
dwa rodzaje transgresji:
i. transgresja indywidualna (wyjście poza posiadane informacje)
ii. transgresja zbiorowa (np. Kuhna rewolucja naukowa)
67
Paweł M. Socha
d. Centralne znaczenie dla koncepcji [transgresji] ma hipoteza, że jedną z głównych

sił uruchamiających działania typu „poza” jest motywacja hubrystyczna, rozu-
miana jako dążenie do potwierdzania i wzrostu własnej wartości jako osoby.
e. Człowiek jest układem samodzielnym ekspansywnym i twórczym, którego
działania w dużej mierze są wyznaczane przez przyczyny osobowe i który ma
zawsze – poza sytuacjami granicznymi – pewną swobodę wyboru. Jego zacho-
wanie tylko częściowo jest zdeterminowane przez środowisko zewnętrzne. To, do
czego dąży i czego unika, zależy również od struktur osobowościowych a także
od losowych niekontrolowanych, a nawet „anarchicznych” zmiennych.
f. Człowiek samodzielny staje się człowiekiem odpowiedzialnym za własne czyny,
w tym również za czyny transgresyjne.
g. Granica należy do pojęć naturalnych, potocznych […]. […] Granicą mogą być
bariery materialne […]. Bardziej złożone bywają granice społeczne. Wyznacza je
zakres posiadanej wolności czy władzy, poziom postępu w dziedzinie edukacji,
zakazy i nakazy prawne oraz moralne. Granice symboliczne (intelektualne)
określa dotychczasowy pułap wiedzy w danej dziedzinie; w przypadku genetyki
linia demarkacyjna przebiega między poziomem wiadomości współczesnych o
DNA a obszarem ignorancji na ten temat. Wreszcie, granice osobiste odnoszące
się do świata wewnętrznego, dotyczą stopnia rozwoju osobowości czy osiągnięć
indywidualnych.
h. Człowiek jest] układem telicznym, istotą intencjonalną – eleganckie określenie
celowości działań.
i. Cele ukierunkowują czynności ludzkie.
ii. Cele współdecydują o doborze programów, strategii i metod pracy, które
pozwalają osiągnąć projektowane stany rzeczy.
iii. Cele są zasadniczymi wyznacznikami siły motywacji. Decydują o wysiłku i
wytrwałości jednostki.
iv. Cele decydują również o finalizacji działania (idea „komparatora”, porów-
nującego zamierzenia z osiągniętym stanem).
i. Wynik działania [wnosi] wartość, której człowiek poszukuje. W tym zakresie
Kozielecki formułuje tzw. relacyjną koncepcję wartości:
i. Świat człowieka jest układem obiektywnym, na który jednostka nakłada
własną funkcję wartości.
ii. wartość (v) określonego stanu rzeczy (x) zależy od stosunku istniejącego
między stanem podmiotu a stanem przedmiotu, między stopniem zaspokojenia
indywidualnych dążeń a konfiguracją bodźców zewnętrznych. […]
iii. Wartość indywidualna jest funkcją […] osobowości (P) i środowiska (E).
v(x) = f (P, E)
iv. Czyny człowieka są ukierunkowane na wartości. Działania ludzkie, działania

praktyczne i poznawcze, są instrumentem, za którego pomocą człowiek osiąga
rezultaty wartościowe, takie jak pożywienie, uznanie społeczne i wolność.
v. Działania w kierunku wartości są funkcją subiektywnej oceny ich prawdo-
podobieństwa, stąd są one obarczone dozą niepewności (a czasem nawet ry-
zyka).
68
Paweł M. Socha
DYLEMAT PASCALA
Katolicyzm jest prawdziwy Katolicyzm jest fałszywy

Akceptacja trudnych obowiąz-
Szansa zbawienia i szansa po-
„stad się katolikiem” ków katolika bez osiągnięcia
tępienia
zbawienia
„pozostad ateistą” Kategoryczne potępienie Dotychczasowe konsekwencje
vi. Ocena prawdopodobieństwa subiektywnego to proces formułowania hipotez

o konsekwencjach działania.
1. Ludzie stosują zasady heurystyczne, np. zasada dostępności psychicznej,
zasada subiektywnie oczekiwanej użyteczności – ale ludzie ulegają ten-
dencjom optymistycznym, co powoduje, że mają skłonność do ryzyka („to
co wartościowe jest bardziej prawdopodobne”), albo asekuracji („to, co
możliwe, jest bardziej wartościowe”)
2. Nieadekwatna wiedza deformuje trafność ocen subiektywnego prawdo-
podobieństwa. Np. złudzenie gracza („złudzenie Fiodora Iwanowicza”)
j. Działania same w sobie dostarczające gratyfikacji (przyjemność działania raczej
niż niedziałania) – działania autoteliczne
Model prometejski: wiara w nieograniczone możliwości
Model syzyfowy: działanie mimo przekonania o końcowej porażce lub niemożliwości
osiągnięcia celu
k. J. Kozielecki wyodrębnia dwa typy działań:
i. Działania ochronne: zapobieganie utraty typowych wartości (np. obrona
własnego terytorium), likwidacja aktualnego deficytu wartości (homeostaza)
ii. Działania transgresyjne: przełamywanie dotychczasowych granic osiągnięć i
tworzenie lub asymilacja nowych wartości: granice:
1. Fizyczne
2. Społeczne (interpersonalne)
3. Symboliczne (np. granice sztuki
l. Działania transgresyjne polegają na tym, że człowiek świadomie przekracza do-
tychczasowe granice materialne, społeczne i symboliczne.
i. Są transgresje psychologiczne (P) – prywatne i zwyczajne, oraz historyczne
(H). Te ostatnie mają wymiar historyczny: „Sprawcy ich przekraczają granice
materialne i symboliczne, których jeszcze nikt nie przełamał”.
ii. Transgresje h zmieniają mentalność całych pokoleń, wzbogacają kulturalny
dorobek całej ludzkości
m. Osiąganie kolejnych celów transgresyjnych nie redukuje motywacji do podej-
mowania dalszych działań tego typu i do przesuwania granic, ale raczej moty-
wację taką podtrzymuje lub nawet ją zwiększa. (heterostaza)
n. Można wyróżnić cztery światy transgresji (działań):
i. Skierowane na świat fizyczny („ku rzeczom”) – „mieć”
ii. Skierowane ku ludziom („ku innym”) – rozszerzanie kontroli nad innymi, al-
truizm, powiększanie zakresu wolności indywidualnej w systemie instytu-
cjonalnym
iii. Symboliczne („ku symbolom”) – tworzenie nowych niekonwencjonalnych
konstrukcji myślowych, rozszerzanie wiedzy o świecie
iv. Autokreacyjne („ku sobie”) – samorozwój, „ideologia samorozwoju”
v. Są jeszcze wg Kozieleckiego transgresje paradoksalne – np. oddanie nerki
zmniejsza prawdopodobieństwo życia lub nawet przeżycia. Jest to transgresja
69
Paweł M. Socha
„ku ludziom” z negacją transgresji „ku sobie”, chyba, że celem jest rozwój
własnej osobowości (czyn prometejski).
vi. Co więcej, w Psychotransgresjonizmie pojawił się jeszcze jeden świat:
Wirtualny. Rzeczywistość wirtualna znajduje się na skrzyżowaniu czterech
poprzednich światów. Jest podobna do urojeń, ale trzeba najpierw światy re-
alne aby tworzyć rzeczy urojone – transgresje wirtualne.
vii. W tym dziele Kozielecki opisuje jeszcze jeden rodzaj transgresji: jest to
emergencja, czyli transgresja osobliwa, albo paratransgresja. Pojawia się
ona w wielkich procesach makrospołecznych, ponieważ „…wielkie i złożone
systemy posiadają wewnętrzną dynamikę, […] są zdolne do samoorganizacji.
Pojawiają się w nich – na poziomie systemu – pewne właściwości, których nie
da się wyprowadzić z cech elementów tworzących całość”. Emergencja wy-
stępuje także w procesach poznawczych. „Dzięki współdziałaniu prostych
elementów, takich jak neurony, myśli, poczucia, emocje, wyobrażenia,
kształtują się wielkie struktury i procesy, takie jak inteligencja, umysł, czyn-
ności twórcze czy myślenie mityczne.
o. Działania transgresyjne są częściej autoteliczne (samocelowe) niż działania
ochronne, np. wychodzenie poza dotychczasowe granice poznawcze i interper-
sonalne, twórczość, dostarczają satysfakcji niezależnie od tego, czy skończą się
powodzeniem czy klęską.
i. Czynnościom ochronnym częściej towarzyszą uczucia negatywne, transgre-
syjnym – pozytywne (przesunięcie emocjonalne)
ii. Programy działań transgresyjnych są z natury heurystyczne, zawodne i nie-
określone
iii. W uruchamianiu i ukierunkowaniu działań ochronnych większą rolę od-
grywają czynniki środowiskowe, działania transgresyjne są przede wszystkim
determinowane przez strukturę osobowości (przesunięcie determinacji).
TRANSGRESJA TO EKSPRESJA OSOBOWOŚCI
p. Działania ekspansywne
i. ekspansja materialna – np. poszerzanie terytorium, wzrost konsumpcji
towarów luksusowych
1. dobra niedyskrecjonalne (konieczne, podstawowe)
2. dobra dyskrecjonalne wartości konsumpcyjne trwałe i luksu-
sowe niekonieczne (np. drugi samochód)
ii. ekspansja interpersonalna – poszerzanie kontroli, władzy nad innymi
1. transgresje kratyczne: powiększanie władzy nad innymi, czynią
tak ludzie o silnej motywacji egocentrycznej
2. allocentryczna, motywacja władzy
3. rozwój czynności altruistycznych i afiliatywnych, prometejskich
iii. ekspansja symboliczna – intelektualna – tworzenie nowych zasad dys-
trybucji dóbr materialnych, społecznych i poznawczych
1. kodowanie informacji deklaratywnej (co?) i operacyjnej (jak?) w
formie abstrakcyjnej lub wyobrażeniowej
70
Paweł M. Socha
2. twórcze rozszerzanie informacji: elaboracja („inteligentne do-

śpiewanie”), rekonstrukcja i fabrykacja
iv. transgresje emancypacyjne – poszerzanie indywidualnej wolności
1. „od” (wolność negatywna)
2. „do” (wolność pozytywna) – działanie zgodnie z własnymi
wartościami i preferencjami
3. Ucieczka od świata – zrywając więzy ze światem jednostka traci
swoją podmiotowość; wolność staje się iluzją
4. Walka o wolność – zmaganie się z siłami społecznymi, w
skrajnych przypadkach forma rewolucyjna, ale także poprzez
zwiększenie wiedzy i rozbudowanie struktur poznawczych
(„prawda czyni nas wolnymi”)
v. Transgresje temporalne – „ludzie podejmują różnorodne próby prze-
dłużenia „czasu osobowego”, realistyczne i mityczne
1. Przedłużanie życia (związane z działaniami ochronnymi): „…
człowiek, który rozumie czas w sposób liniowy («czas – strzała»)
będzie silniej dążył do przedłużenia życia, niż człowiek, który
spostrzega czas jako strukturę cykliczną”.
2. Starania o trwanie w kulturze
3. Akceptacja „systemów wierzeń religijnych, zgodnie z którymi
śmierć nie oznacza bezwarunkowego zaniku osoby"
vi. Skutki niekontrolowanej ekspansji – zniszczenie środowiska, dyktatura,
biurokracja (prawo Parkinsona), orientacja eksploatacyjna (Fromm)
b. Działania twórcze i innowacyjne
i. Kryteria twórczości: teoretyczne (wytwory, które są jednocześnie nowe
i doniosłe) i operacyjne (ustalenie wartości wytworu przez niezależnych
ekspertów)
ii. Modele twórczości
1. Konfliktowy – źródłem konflikty motywów, frustracje i we-
wnętrzne sprzeczności (Freud)
2. Spełnienia – aktualizacja naturalnych potencji jednostki
(Maslow)
iii. Inhibitory i stymulatory zewnętrzne
1. Zeitgeist (odkrycia naukowe, pomysły artystyczne, techniczne,
zależą od fazy rozwoju społecznego, a nie od konkretnego
człowieka
2. Innowacje i działa sztuki są uzewnętrznieniem osobowości
twórcy
3. Rola nagród – zwiększając ilość, zmniejszają jakość twórczości,
twórczość staje się produktywnością
4. Kotarbiński – „ludzie przypominają ryby głębinowe, które
osiągają najlepsze wyniki pod naciskiem zewnętrznym”, ale
71
Paweł M. Socha
5. Kozielecki stawia hipotezę zależności krzywoliniowej („U”):

średni stres stymuluje twórczość, stres krańcowy lub jego brak
są przeszkodą rozwoju oryginalnego myślenia
6. Jeszcze jedna hipoteza: im wybitniejszy twórca, tym mniejsza
rola determinant zewnętrznych
c. Mity i iluzje – budowanie mitów i iluzji niekonwencjonalnych i oryginalnych
jest procesem twórczym
i. Mity – w przeciwieństwie do wiedzy dyskursywnej – są strukturami o
fabule odrealnionej i niedookreślonej
ii. M. nie podlegają dychotomii „prawda-fałsz” a raczej „wia-
ra-zwątpienie”. Nie podlegają weryfikacji empirycznej. Próby poddania
ich racjonalizacji czy zabiegom artystycznym są pozbawione większej
wartości
iii. M. są często nośnikami nowych wartości, które mają formę absolutną,
bezwarunkową i trwałą
iv. M. są ściśle związane ze sferą afektywną („sądy gorące”)
v. W tworzeniu mitów decydującą rolę odgrywa środkowa część układu
umysłowego: nie receptory i nie efektory, wyłącznie ośrodki centralne:
są pochodną pragnień, postaw, emocji
„Współcześni psychologowie zwracają uwagę na to, że mity są nieredukowalnym skład-

nikiem kultury i struktur poznawczych. Kultura pozbawiona elementu mitycznego traci
spójność. Miłość, w którą nie są uwikłane złudzenia na temat kochanej osoby, staje się
miłością nieautentyczną. Mity «dodają ducha», zwiększają subiektywne prawdopodobień-
stwo osiągnięcia celu i stają się źródłem dodatnich emocji”.
vi. Mity zaspokajają potrzebę rozumienia świata

vii. M. kształtują postawy wobec świata i siebie, kształtują emocjonalny
stosunek do innych. Często deformują ten stosunek do świata i innych –
uprzedzenia, mitologia narodowa
viii. M. wpływają na podejmowanie i przebieg działań ochronnych i trans-
gresyjnych (np. iluzja kontroli, przekonanie o wszechmocy), stają się
„siłą materialną”
d. Mity to nie to samo, co ILUZJE – te (przynajmniej niektóre) można sprawdzić
i sfalsyfikować (np. złudzenie gracza)
e. Mity i iluzje walentne – wartościotwórcze
i. Złudzenie egocentryczności (przecenianie swej wartości, wkładu w
tworzenie dóbr, itd.)
ii. Benefektancja – pozytywne ocenianie siebie za wyniki pozytywne, za-
przeczanie odpowiedzialności za negatywne („sukces to ja, klęska to
inni”)
f. Mity i iluzje posybilne – przecenianie szansy osiągnięcia najtrudniejszych ce-
lów, ignorowanie możliwości niepowodzenia – iluzja kontroli, czyli niereali-
styczna ocena pdpd sukcesu w sytuacji losowej
i. Złudzenie, że to, co wykonalne, jest wartościowe
72
Paweł M. Socha
ii. Złudzenie, że to co jest wartościowe, jest łatwiejsze do osiągnięcia

g. Wartość mitu czy iluzji równa się sumie jego konsekwencji pozytywnych i
negatywnych:
v (m) = v(x1) + v(x2) + … v(xn)
tj. gdy suma jest pozytywna, ludzie akceptuję mit lub iluzje włączając je do struktur po-
znawczych, bilans niekorzystny zwiększa szansę odrzucenia takiej transgresji. Mechanizm
ten nie musi być w pełni uświadomiony.
h. Mity i iluzje ludzie łączą z innymi strukturami – racjonalnymi i dyskursyw-

nymi, nie widząc sprzeczności
i. Struktury urojeniowe – specyficzna forma transgresji symbolicznej. Na ich
podobieństwo do mitów zwrócił uwagę Jung. Obie formy są odrealnione. Świat
składa się ze złudzeń, fantazji i magii, nie podlegających weryfikacji. Jednak
mity są zobiektywizowanymi składnikami kultury, urojenia są bardziej zindy-
widualizowane i prywatne (egocentryzm).
j. Transgresje towarzyszą rozwojowi osobowości. Podobnie jak Csikszentmiha-
lyi, Kozielecki wymienia jako dwa (kolejna ulubiona dychotomia JK – nie-
ostatnia!) jego wskaźniki:
i. wzrost dyferencjacji (zróżnicowania)
ii. wzrost integracji systemu
k. O ile transgresje konstruktywne sprzyjają wzrostowi zróżnicowania i integracji,
transgresje destruktywne zwiększają entropię i dezorganizację, hamują proces
dyferencjacji. Transgresje ekspansywne „ku rzeczom” prowadzą do zniszczenia
środowiska, skierowane „ku ludziom” są źródłem ludzkich cierpień, skiero-
wane „ku sobie” zaburzają funkcjonowanie osobowości i osłabiają efektywność
struktur czynnościowych.
l. Motywacja transgresji – oczywiście podział dychotomiczny:
i. Motywacja homeostatyczna – podobna do motywacji braku w koncepcji
Maslowa, lecz odnosi się także do redukcji nadmiaru. Jest to motywacja
niespecyficzna dla działań transgresyjnych. Motywacja homeosta-
tyczna nie jest głównym źródłem transgresji ekspansywnych i
twórczych
ii. Motywacja heterostatyczna – wzrostu, skierowana na osiągnięcie no-
wych wartości, np. zdobycie władzy, powoduje bądź wzrost napięcia
aspiracyjnego, bądź utrzymuje go na tym samym poziomie. Głównie –
choć nie zawsze – taki typ motywacji uruchamia działania transgresyj-
ne. Jest to transgresyjna motywacja specyficzna. Motywacja hetero-
statyczna nie jest wyłącznym źródłem transgresji ekspansywnych i
twórczych. Ma ona dwie formy (dychotomia w dychotomii); są to:
1. Motywacja hubrystyczna, ukierunkowana na potwierdzanie,
podtrzymywanie i wzrost własnej wartości (budowanie Wieży
Babel); jest ona egoistyczna i hedonistyczna, może być indy-
widualna i zbiorowa
73
Paweł M. Socha
2. Motywacja poznawcza – heterostatyczna, wzrostowa – dążenie

do intelektualnego opanowania świata, antypotrzeba – nieego-
istyczne, wychodzi poza zasadę przyjemności. Rządzi nią zasada
kompetencji
Ad 1. Jednym z rodzajów takich transgresji są działania ekspansywne. Jak powiedziała

Królowa z Alicji w krainie czarów, „Trzeba biec coraz szybciej, żeby stać w miejscu”.
Także rewolucje i przewroty polityczne to takie transgresje. Niespecyficznymi trans-
gresjami homeostatycznymi i twórczymi są poszukiwania naukowe („zielona rewolu-
cja”) i artystyczne (pisanie jako autopsychoterapia). Wiara w mity i iluzje są też
transgresjami niespecyficznymi, kompensatorami. Złudne przekonania o szczęśliwej
przyszłości czy też o pełnej kontroli zjawisk ekonomicznych pobudzają nadzieję na
przyszłość. Motywację hubrystyczną cechuje często dążenie do doskonałości – da
Vinci 20 lat malował „Ostatnią wieczerzę”. Motywuje jednostkę i zbiorowość do
działań, których celem jest samopotwierdzenie. Działania te mogą być konstruktywne
(altruizm w celu dowartościowania siebie, heroizm na wojnie) lub destruktywne
(zbrodnia Raskolnikowa „… aby udowodnić, że jest osobą silną i zdeterminowaną, że
ma dostateczną moc, aby łamać prawo i kontrolować swój los”.
Ad 2. M. poznawcza, zwana też kompetencyjną lub dążeniem do mistrzostwa intelektu-
alnego. Polega na eksploracji świata w celu jego zrozumienia. Gdy człowiek … nie
może poznać realności empirycznej, ucieka się do mitów i urojeń, które rozjaśniają
tajemnice świata. […] Działania te … nie służą egoistycznym interesom, zaspokajają
osobistą ciekawość, są rodzajem przygody intelektualnej i aktem zabawy; dostarczają
często przeżyć estetycznych” (s. 202). Człowiek zdobywa i tworzy informacje o
świecie nie dlatego, ze spodziewa się zewnętrznych gratyfikacji, ale dlatego, że pragnie
zaspokoić własną ciekawość, zamierza przeżyć piękno nieznanych form, chce
zmniejszyć nudę i monotonię. Jest to zatem motywacja wewnętrzna.
m. Podsumowanie koncepcji transgresji i psychotransgresjonizmu. Czy ludzie

wychodzą poza egocentryczną perspektywę widzenia siebie i świata? Według
Autora koncepcji i nowego kierunku w psychologii a nawet naukach społecz-
nych, tak. Na podstawie badań M. Jarymowicz (1994), Kozielecki stwierdza, że
umożliwia to „…rozwój wiedzy o sobie […], a szczególnie takie umiejętności,
jak wgląd w siebie, autorefleksja, samokontrola i samosterowanie”. Z punktu
widzenia większości koncepcji psychologii społecznej i psychologii osobo-
wości twierdzenie, że motywacja poznawcza jest CAŁKOWICIE nieegocen-
tryczna, autoteliczna i wewnętrzna, to przejaw ulegania złudzeniu. Potrzeby
poznawcze mają z zasady charakter utylitarny; są częścią elementarnego sys-
temu orientacji w świecie i służą adaptacji. Nie ma w tym niczego nagannego.
Nie wyklucza to autentyczności przekonania jednostki, że kieruje się tylko
czystą ciekawością. Wydaje się, że dylemat taki wyraża różnicę między su-
biektywnym (fenomenologicznym, świadomościowym) i obiektywnym (em-
pirycznym, wnioskującym pośrednio z zachowania) paradygmatem uprawiania
psychologii.
Literatura: (1) Rusaczyk M. (2008). Teoria opanowywania trwogi: wprowadzenie do elementów

aktualnego dyskursu i prezentowanych tekstów. (w:) M. Rusaczyk (red.) , Teoria opanowywania
trwogi. Dyskurs w literaturze amerykańskiej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 7-32. (2)
74
Paweł M. Socha
Rosenblatt A., Greenberg J., Solomon S., Pyszczynski T., Lyon D. (2008). Teoria opanowywania
trwogi. Efekty eksponowania śmiertelności a reakcje tych, którzy naruszają lub podtrzymują wartości
kulturowe. (w:) M. Rusaczyk (red.), Teoria opanowywania trwogi. Dyskurs w literaturze amerykań-
skiej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 35-56. (3) Csikszentmihalyi M. (1990). Psy-
chologia optymalnego doświadczenia. Przepływ – Jak poprawić jakość życia? Warszawa: Studio
EMKA lub wydanie 2: Csikszentmihalyi M. (2005). Przepływ. Warszawa: Wydawnictwo Jacek San-
torski. (4) Kozielecki J. (1987). Koncepcja transgresyjna człowieka. Warszawa: PWN, rozdziały 1 i 6
(s. 9-20, 99-113). Literatura uzupełniająca: (5) Greenberg J., Solomon S., Pyszczynski T. (1997).
Terror management theory of self-esteem and cultural worldviews: Empirical assessments and con-
ceptual refinements. (In:) M. P. Zanna (Ed.) Advances in Experimental Social Psychology. New York:
Academic Press, Vol. 29, 61-72. (6) Csikszentmihalyi M. (1998). Urok codzienności. Psychologia
emocjonalnego przepływu. Warszawa: Wydawnictwo CIS. (7) Kozielecki J. (2001). Psychotransgre-
sjonizm. Nowy kierunek psychologii. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak”.
WYKŁAD 9: PSYCHOLOGIA TRANSPERSONALNA

JAKO PODEJŚCIE DO BADANIA I ROZWOJU DUCHOWOŚCI
1. Definicja i zakres psychologii transpersonalnej jako dziedziny dotyczącej teorii

i sposobów przekraczania ego i wewnętrznej przemiany.
Wg Susan Greenwood (1995: 494), „transpersonalna” oznacza „coś przeciw-
nego do, lub będącego poza osobą lub psychiką jednostki”. Psychologia transperso-
nalna zakłada możliwość istnienia odmiennych, paranormalnych i mistycznych stanów
świadomości, wyższych bytów i celów ostatecznych, a także wyższego znaczenia
(meaningfulness) i prawdziwości tych zjawisk.
a. Jeden z założycieli PT, Abraham Maslow (1974), apelował o „czwartą psy-
chologię, transpersonalną, transludzką, raczej skupioną na kosmosie niż na
ludzkich potrzebach i zainteresowaniach, wykraczającą poza ludzkość i (samo-)
tożsamość”. Zaczął używać terminu „transpersonalny” już ok. roku 1967
w korespondencji ze Stanislavem Grofem. Anthony Sutich – „czwarta siła”.
Za jeden z jej pierwszych przejawów uważa się też psychosyntezę Roberto
Assagioli. R. May zarzucał PT pomieszanie psychologii z religią i obawiał się
„egoizmu” i ignorowania negatywnych aspektów ludzkiej natury. Zdaniem
Ronalda Valle (1989) jest odwrotnie, gdyż tylko z perspektywy TP można ba-
dań wszystkie aspekty ludzkiej natury, nie tylko te, które są schowane w cieniu,
lecz i te, które czynią nas szlachetnymi, wybaczającymi, radosnymi
i kochającymi
b. Do zakresu zainteresowań PT B. Dobroczyński (1999) zalicza: transpersonalne
procesy, stany i wartości, metapotrzeby, doświadczenia szczytowe, stany jed-
ności świadomości, ekstazę, doświadczenia mistyczne, bycie, istotę czy też
ducha, błogostan, grozę, zachwyt i zdumienie, przekraczanie jednostkowego
„ja”, teorie i praktyki medytacyjne, ścieżki duchowe, współczucie
(w buddyjskim sensie), transpersonalne urzeczywistnienie oraz wszystkie po-
krewne idee, doświadczenia i aktywności (za Walsh i Vaughan [1980]: Beyond
Ego). Dalej za BD:
i. Jest to nurt Nowej Ery.
ii. Jest on antydyskursywny i antyracjonalistyczny.
iii. Silnie zideologizowany (jak psychoanaliza) – m. in. należy doświadczyć
odmiennego stanu świadomości, nawet, jeśli się chce być krytykiem PT
iv. Nonszalancko posługuje się kategoriami pojęciowymi z tradycji reli-
gijnych hinduizmu, buddyzmu i taoizmu.
v. Ma nadmiernie wiele zainteresowań.
75
Paweł M. Socha
vi. Propagatorami PT są osoby podejrzanej konduity: Chogyam Trungpa

Rinpoche (alkoholik, maniak seksualny), Carlos Castaneda (hochszta-
pler, entuzjasta peyotlu!), Timothy Leary (narkoman), Alan Watts (al-
koholik, narkoman), samouk i mistyk – Georgij Gurdżijew, niedoszły
biochemik i buddysta zen – Ken Wilber, czy przeciętni (w porównaniu
np. z noblistą Robertem Sperry'm) neurofizjolodzy: Claudio Naranjo
(entuzjasta peyotlu jak Castaneda), Robert Ornstein i Charles Tart.
Lepsi – Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Aldous Huxley, Viktor
Frankl.
c. Walsh, Elgin, Vaughan i Wilber (1980): PT pozostaje w sprzeczności – żeby
nie rzec: w wyższości – do nauki tradycyjnej, gdyż twierdzi, że:
i. Nasz codzienny stan świadomości jest zdecydowanie niedoskonały.
ii. Istnieje wielość stanów świadomości, w tym prawdziwie „wyższe”
jej stany.
iii. Owe wyższe stany są osiągalne za pomocą treningu.
iv. Werbalna komunikacja tych stanów jest z konieczności ograniczona
v. Stany transpersonalne cechuje:
1. Niewyrażalność.
2. Noetyczność.
3. Zmiana percepcji czasu i przestrzeni.
4. Ujawniają one całościową i zintegrowaną naturę wszechświata
oraz jedność z nim doświadczającej jednostki.
5. Są intensywnie pozytywne emocjonalnie, włączając w to prze-
konanie o doskonałości Wszechświata.
d. Transpersonalność jest rozumiana jako klasyczny dualizm ontologiczny: wg
J. Nelsona (za Greenwood, 1995: 500) „u podstawy podejścia transpersonal-
nego leży idea, że istnieje głęboki poziom subiektywności lub czystego ducha,
który wypełnia wszelką materię i każde zdarzenie; to duchowe podłoże prze-
jawia się w świecie jako energia”.
e. Denise Lajoie i S. I. Shapiro (1992): PT zajmuje się badaniem najwyższego
potencjału ludzkiego oraz rozpoznaniem, zrozumieniem i realizacją jednoczą-
cych duchowych i transcendentnych stanów świadomości. Charles Tart uważa
podejście transpersonalne (rzeczywistość duchowa i jednocześnie materialna)
za przeciwstawne do podejścia reprezentowanego przez społeczeństwo prze-
mysłowe (wyłącznie rzeczywistość materialna).
f. F. Vaughan pisze, że PT „uznaje wagę przywracania równowagi między do-
świadczeniem wewnętrznym i zewnętrznym, które stanowią wzajemnie po-
wiązane dwie strony rzeczywistości”. Wilber uznaje tę dwustronną
i transpersonalną naturę doświadczenia za formę wszechstronnego podejścia do
zjawiska ewolucji człowieka. Używając terminu „niedualność” – „rzeczywi-
stość nie jest ani jedna ani wieloraka, ani permanentna ani dynamiczna, ani
oddzielona ani zjednoczona, ani pluralistyczna ani holistyczna”, twierdzi, że
stanowi ona sedno „filozofii wieczystej” (Leibniz, Huxley), postulowanej jako
transcendentalna istota wszystkich religii.
2. Dziedziny psychologii transpersonalnej wg szerokiego rozumienia Rolanda Fra-

gera (1989):
a. Psychologia rozwoju jednostki (rozwój jest kolejnym przekraczaniem stanu
aktualnego). Modele:
i. Psychoanaliza i systemy neofreudowskie.
ii. Terapie zorientowane na ciało i rozwój Wilhelma Reicha, Alexandra
76
Paweł M. Socha
Lowena (bioenergetyka) i in.

iii. Pozytywne, zorientowane na wzrost modele Maslowa i psychologów
humanistycznych.
b. Psychologia świadomości – odmienne stany świadomości i funkcjonowania
(sen, medytacja, stany narkotyczne, parapsychologia).
c. Psychologia spirytualistyczna.
i. Badanie natury ludzkiej w różnych tradycjach religijnych, mistycyzm.
ii. Teoria syntetyzująca doświadczenia duchowe i religijne.
3. Ad a. „Psychologia rozwoju jednostki”, punkt „i” - „Psychoanaliza i systemy

neofreudowskie”:
a. W serii wykładów Williama Jamesa z roku 1905 znajduje się określenie
„trans-personalność” – w odniesieniu do idei przedmiotu będącego obiektem
przekonań więcej niż jednej osoby („mój obiekt to także twój obiekt”). Użyli go
także Freud, Erikson, Jung (1917 – użył terminu „nieświadomość transperso-
nalna” jako synonimu nieświadomości kolektywnej)
b. Alice Miller (1984) – „Ludzki duch jest autentycznie niezniszczalny, a jego
zdolność do powstawania z popiołów trwa, dopóki ciało oddycha” – „trujące
wychowanie”, oparte na poglądzie, że dzieci są z natury amoralne, skłonne
do agresji, a nawet dzikie; obciążenia dzieciństwa muszą być przełamane
(dzieci nie otrzymują tego, co im jest najbardziej potrzebne – akceptacji)
i. Przyczyna przemocy wobec dzieci, łącznie z biciem – nieobce też
Marcinowi Lutrowi przekonanie, że kary fizyczne, najpierw od matki,
potem ojca oraz nauczycieli, „zrobiły z niego dobrego człowieka”.
ii. Biografia Hitlera – psychopaty z powodu traumatycznych doświadczeń
dzieciństwa.
iii. Nosząc garb z dzieciństwa (uzależniający, nadopiekuńczy, autorytarni
rodzice), jako dorośli koncentrujemy się na tłumieniu naszej zależności,
słabości i bezradności – zamiast być twórczymi, witalnymi, radosnymi.
iv. Przystosowanie się dzieci do potrzeb psychicznie zdeprywowanych
rodziców prowadzi u nich do rozwoju „fałszywego ja”.
v. Ludzie, których dziecięca integralność nie została naruszona, którzy
byli z dzieciństwie chronieni, szanowani i poważnie traktowani przez
rodziców, będą w życiu dorosłym inteligentni, wrażliwi, empatyczni,
twórczy, czerpiący radość z życia. Nigdy nie poczują potrzeby krzyw-
dzenia kogokolwiek.
4. Ad a. Punkt „ii” - Terapie zorientowane na ciało”: Praca nad ciałem jako źródło
rozwoju (W. Reich).
a. Rozluźnianie mięśni, głęboki oddech, odblokowywanie emocji (zablokowa-
nych np. wskutek tabu seksualnego)
b. Bioenergetyka Alexandra Lowena:
„Człowiek, który nie oddycha głęboko, redukuje swe życie ciała. Jeśli nie po-
rusza się swobodnie, ogranicza życie swego ciała, jeśli nie odczuwa w pełni,
zawęża życie swego ciała. Jeśli ekspresja jego ja jest ograniczona, ogranicza
życie swego ciała”.
c. Feldenkrais – praca nad postawami ciała w czasie siedzenia, chodzenia, stania
(wyrażają one stan ducha) – uczenie się świadomości poprzez ruch, rozumienia
poprzez działanie.
d. Hatha joga (oczyszczenie i wzmocnienie ciała jako nośnika energii życiowej).
e. Tai chi ch’uan – koncentracja energii na pępku, prostowanie kręgosłupa, relaks
77
Paweł M. Socha
szyi.
f. Aikido (twórca – Morihei Ueshiba) (ai – jednoczyć, harmonizować, ki – energia
życiowa, do – ścieżka, droga) – celem jest zharmonizowanie spostrzegania,
działania, a nie walka czy konkurowanie.
5. Ad b. – „Psychologia świadomości”:
a. W. James – zwrócenie uwagi na inne stany niż zwykła świadomość.
b. Zjawiska NDE (Near Death Experience), OBE (Out of Body Experience), ESP
(Extra Sensory Perception) jako przejawy duchowości.
c. Stanislav Grof – badania z LSD. Doświadczenia psychodeliczne:
i. Abstrakcyjno-estetyczne.
ii. Psychodynamiczne (regresja do stadium dziecka).
iii. Okołonarodzeniowe (4 stadia procesu narodzin).
iv. Transpersonalne.
1. W obrębie „rzeczywistości obiektywnej” – czasowe (wspo-
mnienia przodków) i przestrzenne (identyfikowanie się
ze zwierzętami).
2. Poza „rzeczywistością obiektywną” – np. spirytualistyczne,
pozaziemskie, archetypowe.
v. Kontakt Grofa ze Swami Muktanandą umożliwił zastosowanie techniki
zastępującej zabroniony narkotyk LSD.
1. Terapia holotropowa (rytm, muzyka, oddech).
2. Podobieństwo do rebirthingu Leonarda Orra.
d. Podstawowe założenie koncepcji Grofa o związku duchowości z zgłębianiem
różnych poziomów świadomości.
e. Twierdzenie, że odkrycie tych poziomów zmusza do przyjęcia innego niż wą-
skomaterialistyczny paradygmatu, bardziej zbieżnego z odkryciami współcze-
snej fizyki (kwantowy model Bohra).
6. Założenia metafizyczne dot. poziomów rzeczywistości fizyków LeShana

i Margenau (1982):
a. Rzeczywistość namacalna (poziom zmysłowy).
b. Mikrokosmos (rzeczy zbyt małe).
c. Makrokosmos (rzeczy zbyt duże).
d. Świat celowych działań.
e. Świat doświadczenia wewnętrznego.
7. Transpersonalna teoria rzeczywistości Kena Wilbera.

– „Teilharda de Chardin naszych czasów”, „Einsteina świadomości” – autora nie tyle
psychologii, co spirytualistycznej filozofii świadomości; studiował medycynę oraz
chemię i biologię.
a. Koncepcja czterech rodzajów holarchii (hierarchii holonów)2. Są to 4 sposoby
istnienia wszystkich rzeczy i zjawisk, a jednocześnie 4 wzajemnie dopełniające
się manifestacje Ducha. Holon – byt stanowiący całość sam w sobie, będący
jednocześnie częścią większej całości. Każdy holon ma cztery aspekty: jak
diament o czterech ściankach. Absolut – będący jednocześnie częścią i całością,
obecny w każdej istocie ludzkiej, dlatego każdy może go doświadczyć w stanie
mistycznym. Cztery „ćwiartki” rzeczywistości (cztery holarchie holonów,
2Ta oraz inne koncepcje Wilbera zostały zrelacjonowane głównie na podstawie książki Krótka historia wszyst-
kiego (1997).
78
Paweł M. Socha
„cztery Kąty Kosmosu”):

i. Holarchia powierzchniowa (behawioralna) – wiedza empiryczna
o jednostce.
ii. Holarchia wnętrza (intencjonalna) – wiedza subiektywna o sposobie
percepcji i interpretacji rzeczywistości.
iii. Holarchia społeczna (system o odpowiedniej strukturze) – tworzenie
przez jednostki grup i wspólnych przekonań (światopogląd).
iv. Holarchia kulturowa (środowisko).
CZTERY HOLARCHIE HOLONÓW WG KENA WILBERA
HOLARCHIA WNĘTRZA
(INTENCJONALNA) HOLARCHIA POWIERZCHNIOWA
(BEHAWIORALNA)
Wiedza subiektywna
o sposobie percepcji Wiedza empiryczna o jednostce
i interpretacji rzeczywistości
HOLARCHIA SPOŁECZNA (SYSTEM O

HOLARCHIA KULTUROWA ODPOWIEDNIEJ STRUKTURZE)
(ŚRODOWISKO)
Tworzenie przez jednostki grup
i wspólnych przekonań (światopogląd)
79
Paweł M. Socha
PEWNE TEORIE LUB NIEKTÓRZY TEORETYCY

REPREZENTATYWNI DLA KAŻDEJ Z ĆWIARTEK
ŚCIEŻKI LEWEJ RĘKI ŚCIEŻKI PRAWEJ RĘKI
- interpretacyjne - monologiczne
- hermeneutyczne - empiryczne, pozytywistyczne
- świadomość - forma
Sigmund Freud Burrhus Frederick Skinner
Carl Gustav Jung John Watson
Jean Piaget John Locke
Aurobindo Empiryzm
Plotyn Behawioryzm
Gautama Budda Fizyka, biologia, neurologia, itd.
Thomas Kuhn Teorie systemów (von Bertalanffy,

Wilhelm Dilthey Weitzaecker, Weinberg)
Jean Gebser Talcott Parsons
Max Weber August Comte
Hans-Georg Gadamer Karol Marks
Gerhard Lenski
b. Koncepcja fulkrumów (to fulkrum) – dziesięć (zero plus dziewięć) poziomów

rozwoju holarchii („Self musi wejść na każdy szczebel podstawowej drabiny
i ten krok to fulkrum na tym etapie”. Wilber, 1997: 174).
i. Fulkrum 0 – matryca porodowa.
ii. Fulkrum 1 – wylęganie się fizycznego self.
iii. Fulkrum 2 – narodziny emocjonalnego self.
iv. Fulkrum 3 – narodziny konceptualnego self.
v. Fulkrum 4 – narodziny self (roli) (KONOP – Piagetowski poziom ope-
racji konkretnych), społeczna skrypty życia.
vi. Fulkrum 5 – światocentryczne lub dojrzałe ego.
vii. Fulkrum 6 – integracja ciała i umysłu (fulkrum centaura); poziom eg-
zystencjalny; perspektywa postkonwencjonalna, świadomość wi-
zji-logiki aperspektywistyczna (Jean Gebser).
viii. Fulkrum 7 – poziom nadpsychiczny (od indywidualnego centaura
do utożsamienia się z naturą).
ix. Fulkrum 8 – poziom subtelny (mistycyzm bóstwa, zjednoczenie
z archetypami).
x. Fulkrum 9 – poziom przyczynowy (pustka, samadi, nirod, nirwana),
poziom niedualny, bezpośredniość czystej obecności, oświecenie.
80
Paweł M. Socha
Niektóre przykłady drabiny, wchodzącego, poglądu (Wilber, 1997: 176)
DRABINA WCHODZĄ WIDOK

CY
Podstawowa Fulkrum Maslow Loevinger (po- Kohlberg (poczucie moralne)
struktura (własne potrze- czucie siebie)
by)
Czucio- F-1 Fizjologiczne Autystyczne, Premoralny 0. Pragnienie
wo-fizyczna symbiotyczne, magiczne
wstępnie impul-
Obrazo- F-2 sywne
wo-emocjonalna
Umysł repre- F-3 Bezpieczeństwo Impulsywne, I. 1.Kara-posłuszeń
zentujący samoobronne Prekonwencjo- stwo
nalny 2. Naiwny hedo-
nizm
Umysł zasa- F-4 Przynależność Konformistycz- II. 3.Aprobata in-
dy-roli ne, obowiązko- Konwencjonalny nych
wo-konformistyc 4.Prawo i po-
zne rządek
Formal- F-5 Poczucie własnej Obowiązkowe III. 5. Prawa jed-
no-refleksyjny godności Postkonwencjo- nostki
nalny 6. Indywidualne
zasady moralne
Wizja-logika F-6 Samorealizacja Autonomiczne, Siódme stadium
zintegrowane Kohlberga:
Nadpsychiczny F-7 Samotranscen- (tło – niedual- uniwersal-
dencja ność); utożsa- no-duchowe
Subtelny F-8 Samotranscen- mienie z naturą,
dencja archetyp (nie
Jung!), pustka
Przyczynowy F-9 Samotranscen-
dencja
8. Psychoterapia transpersonalna. Wg Frances Vaughan może ona być opisana

w kategoriach:
a. Kontekstu – przekonania, wartości, intencje psychoterapeuty (poszerzanie
świadomości, wiara w konieczność wewnętrznej przemiany).
b. Zawartości (treści) – doświadczenia odmiennych stanów świadomości włącznie
z transcendencją ego i osobowości.
c. Procesu – przechodzenie od stadium do stadium.
i. Stadium identyfikacji ego (rozwój samooceny, siły ego, itd.).
ii. Stadium zerwania z identyfikacją, z rolami, własnością, działaniami,
związkami, itd.
iii. Stadium transcendencji lub identyfikacji w „szerokim Self”.
9. Założenia psychologii spirytualistycznej:

a. Zwykły stan czuwania jest tylko jednym, specjalnym stanem świadomości
b. Newtonowsko-kartezjański model czysto materialistycznego i mechanistycz-
nego świata nie jest odpowiednim modelem dla psychologii spirytualistycznej.
c. Doświadczenie człowieka przemieszcza się między światem wypełnionym
sensem, tajemnicą, świętością, a światem mechanicznym, pozbawionym ducha
(sacrum – profanum).
81
Paweł M. Socha
d. Głębokie Ja jest istotą człowieczeństwa (Bóg jako jego jądro).

e. Religie świata opierają się na prawdziwym doświadczeniu mistycznym
i inspiracjach założycieli.
f. Radykalne przekształcenie ja opisane w literaturze mistycznej jest zasadniczo
zdrowym procesem i centralnym obszarem badań psychologii spirytualistycz-
nej.
10. Każda tradycja mistyczna rozwinęła rodzaj praktycznej psychologii, wyrafino-
wanego obrazu natury człowieka, obejmującego kontekst dla zrozumienia Ja, do-
świadczenia mistycznego i transformacji Ja. Jedną z ważnych funkcji tradycji ducho-
wości jest ukazanie procesu podróży duchowej. Dzięki temu staje się jasne, że:
a. Ci, którzy się w tę podróż udali, nie są sami.
b. Wiedza o tym procesie podtrzymuje własny rozwój.
c. Istotą duchowego przewodnictwa jest „nazwanie” tej podróży.
d. Jasno ukazany podtekst mistyczny dopomaga w profetycznych zmaganiach
o sprawiedliwość i aktualizację duchowych ideałów w świecie.
11. Duchowość stworzenia (creation spirituality) w chrześcijaństwie (przykład: Mistrz
Eckhart, 1260-1328). Opierając się na poglądach tego mistyka, Matthew Fox (ur.
1940), teolog i duchowny kościoła episkopalnego w USA, opisał stadia duchowej po-
dróży. Są to:
a. Via positiva – początek każdego mistycyzmu, miłość do stworzenia, cześć
dla jego splendoru i doskonałości, we wszystkim jest boskość.
b. Via negativa – doświadczenie ciemności, ciszy, bólu i cierpienia, nauka po-
stawy przyzwalania na to wszystko. Ciemna noc duszy. Humor jest też częścią
tej drogi – nie należy siebie traktować zbyt poważnie. Via negativa jest zbu-
dowana na positiva, w przeciwnym razie może się stać przeciwieństwem życia
i ducha. Poza Bogiem nie ma nic prócz niczego” (Eckhart). Jeśli nie nazwiemy
naszej nicości i nie zaakceptujemy jej, nie posuniemy się do przodu. Im bardziej
stajemy się pustką, tym więcej mamy możliwości, aby wypełnił nas Bóg.
c. Via creativa – połączenie dwóch poprzednich. Wielu mistyków było niezwykle
twórczych, Bóg jest istotą natchnienia i narodzin.
d. Via transformativa – połączenie współczucia i sprawiedliwości w celu uczy-
nienia świata lepszym dla wszystkich; zaangażowanie w idee sprawiedliwości,
równości. Uświadomienie sobie wzajemnych związków wszelkiego stworzenia
i szacunku dla niego, Emocje – poczucie celebracji, radości, zabawy.
12. Inne rodzaje duchowości stworzenia:

a. Drogi w tradycji judeochrześcijańskiej: ignacjańska, charyzmatyczna, zielo-
noświątkowa, chasydzka, kabalistyczna, itd.
b. Joga jako droga rozwoju duchowego.
c. Buddyzm zen.
d. Sufizm.
13. Podsumowanie założeń PT:

a. Istnieje transcendentna rzeczywistość – versus nie istnieje.
b. Można jej doświadczyć bezpośrednio – versus jesteśmy więźniami systemu
nerwowego, nie można doświadczać niczego bezpośrednio, lecz tylko poprzez
filtr układu nerwowego i uprzedniego doświadczenia.
c. Jesteśmy falą w oceanie (jedność) (Willigis Jaeger, 2000) – versus Wszechświat
jest fragmentaryczny i przypadkowy.
d. Odmienne stany świadomości są wartościowane pozytywnie – versus odmienne
stany świadomości to patologia, irracjonalizm, regresja.
82
Paweł M. Socha
14. Współczesna sytuacja psychologii transpersonalnej.

Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne (APA) wyklucza włączenie PT w swoją
działalność w trosce o opinię dotyczącą profesjonalności swych członków, co np. de-
cyduje o refundacji kosztów leczenia ze środków państwowych (federalnych). Ellis
szydzi z PT jako dziedziny reprezentowanej przez astrologię, jasnowidzenie, wróż-
biarstwo, psychiczne uzdrawianie, czarodziejstwo, szamanizm, egzorcyzm, telepatię,
cuda, spirytualizm, terapię przeszłego życia, doświadczenia wyjścia poza ciało, terapię
reinkarnacji, magię i świadomość kosmiczną. Spory ze sobą prowadzą też przedsta-
wiciele PT. Walsh uważa, że w PT pojawia się myślenie ryzykowne i intelektualnie
mało subtelne. Chinen krytykuje pracę Washburna za braki argumentacji, dokumen-
tacji i stosowalności. Tego ostatniego krytykuje Wilber za tezę „spirali ku integracji”
(założenie o U-kształtnym charakterze nawrotu do natury – regresja) jako sprzeczną
z filozofią wieczystą a nawet współczesną psychologią rozwojową. Z kolei Washburn
twierdzi, że Wilber widzi tylko powierzchowną warstwę podobieństwa tego co stanowi
„pre-ego” i „trans-ego” – reprezentują one te same możliwości na dwóch różnych
biegunach ekspresji, a pełna samorealizacja jest jednością zawierającą dwoistość, a nie
czystą i prostą jedność (coincidentia oppositorum, enantiodromia u Junga). Thomas
i in. (za Greenwood, 1995: 502) przeprowadzili badania sprawdzając, czy ludzie du-
chowo dojrzali przeszli stadium „regresji w służbie transcendencji”, czy osiągnęli to
stadium bez regresji. Badanie potwierdziło założenia Wilbera.
Podsumowanie: Nawet Charles Tart zauważył, że Ruch Nowej Ery to połączenie pożytecznej
wiedzy transpersonalnej i jej technik z nonsensem i niedojrzałą fantazją. Koncentrując się na
wartości tej pierwszej można uznać jej istotne znaczenie w procesie formowania się umysło-
wości ponowoczesnej. Do nauki wprowadzony został dzięki temu i innym podejściom nie-
zbędny „współczynnik sceptycyzmu” i świadomości ograniczonych jej możliwości. Z drugiej
strony, psychologia transpersonalna zainspirowała psychologów akademickich, biologów czy
fizyków eksperymentalnych do interdyscyplinarnych poszukiwań odpowiedzi dotyczących
istoty i mechanizmu niewyjaśnionych dotąd zjawisk „paranormalnych”. Badania nad snem,
procesami nieświadomymi, odmiennymi stanami świadomości zmieniły obraz funkcjonowa-
nia ludzkiego umysłu; psychologów poznawczych skierowały między innymi na drogę eks-
perymentalnych badań nieświadomych procesów przetwarzania czy podejmowania decyzji,
jako równie istotnych dla zrozumienia człowieka, jak rola procesów świadomych (racjonal-
nych form rozumowania, świadomego, intencjonalnego zapamiętywania, itd.). Wydaje się
jednak, że wkład psychologii transpersonalnej do teorii duchowości nie jest tak znaczący, jak
można by oczekiwać. Dając ciekawy i złożony jej obraz, nie jest ona w stanie sformułować
dających się zweryfikować hipotez dotyczących jej istoty i mechanizmów składających się
na procesy ekspresji duchowości czy jej rozwoju.
Pytania:
1. Pojęcie psychologii transpersonalnej i jej główne założenia
2. Psychologia transpersonalna – nauka czy quasi-religia Nowej Ery?
3. Krótki przegląd dziedzin psychologii transpersonalnej
4. Psychologia rozwoju jednostki jako dziedzina psychologii transpersonalnej
5. Psychologia transpersonalna jako psychologia świadomości
6. Psychologia spirytualistyczna jako dziedzina psychologii transpersonalnej
7. Związki teorii Stanislava Grofa z Jungizmem i fizyką kwantową
8. Struktura świadomości w kategoriach holarchii, holonów i fulkrumów
9. Rozwój duchowy mistyka według Matthew Foxa
Literatura: (1) Dobroczyński B. (1999). Kategoria osobowości w psychologii transperso-
83
Paweł M. Socha
nalnej. (w:) A. Gałdowa (red.), Klasyczne i współczesne koncepcje osobowości. Kraków:

Wydawnictwo UJ, s. 257-268. (2) Frager R. (1989). Transpersonal psychology. Promise and
prospects. (In:) R. S. Valle, S. Halling (Eds.), Existential-phenomenological perspectives in
psychology. New York & London: Plenum Press, s. 289-309. (3) Wycisk J. (1999). Wędrówka
syna marnotrawnego. Perspektywy rozwojowe człowieka w ujęciu Kena Wilbera. (w:) A.
Brzezińska, K. Bondyra, J. Wycisk (red.), New Age – nowe oświecenie? Poznań: Wydaw-
nictwo Fundacji Humaniora, 91-112. (4) Greenwood S. F. (1995). Transpersonal theory and
religious experience. (In:) R. W. Hood (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham,
AL: Religious Education Press, s. 495-519. Literatura uzupełniająca: (4) Wilber K. (1997).
Krótka historia wszystkiego. Warszawa: Jacek Santorski & CO. (5) Jäger W. (2000). Fala jest
morzem. Rozmowy o duchowości. Warszawa: Jacek Santorski & CO.
WYKŁAD 10: TEORIE ŚWIADOMOŚCI I JEJ ROZWOJU

JAKO „WYSOKIEJ” FORMY DUCHOWOŚCI – MISTYCYZM
1. Metafory odmiennej (zmienionej) świadomości (Ralph Metzner):

a. Przestrzenne (odmienny stan, inny świat).
b. Czasowe, biograficzne (rzeka czasu, strumień).
2. Modele transpersonalne:
a. Ronald Valle – cechy świadomości transpersonalnej:
i. Głęboka cisza i ukojenie w i poza stanami psychicznymi (myśli, per-
cepcja, itd.)
ii. Przenikająca wszystko aura miłości i zadowolenia.
iii. Poczucie bycia (zanik ja, samo bycie procesem np. obserwowania).
iv. Przekształcenie percepcji przestrzeni, rozszerzenie ja, zanik granic
ja-nie ja.
v. Zmiana poczucia czasu, zapomnienie o jego upływie, tak jakby stanął.
vi. Gwałtowne poczucie odkrycia, wglądu, błysk, bez poczucia, że skądś
się to wzięło.
b. Systemowy model świadomości Charlesa Tarta (1975). W danym stanie
świadomości uwaga jest regularnie i automatycznie kierowana na te struktury,
które są istotne dla utrzymania tego stanu. Ale tę stabilność można złamać:
i. Krok 1 – przerwanie, siła potrzebna jest różna w różnych stanach.
ii. Krok 2 – poszukiwanie wzorca w kierunku pożądanego stanu.
iii. Krok 3 – przestrukturowanie do nowego stanu stabilności.
3. Biologiczne podłoże mistycyzmu.

a. Deprywacja sensoryczna.
i. Posty – święta anoreksja. Przykład: Błogosławiona Therese Neumann z
Konnersreuth (1898-1962)36 lat bez jedzenia (poza Eucharystią),
stygmatyczka
ii. Hipowentylacja.
iii. Hiperwentylacja (pranajama w jodze, dikra w sufizmie).
iv. Osamotnienie (pustelnictwo, komora izolacyjna – eksperyment Hooda
i Morrisa3).
3 Ralph W. Hood, Jr. i Ronald J. Morris (1981) przeprowadzili eksperyment z zastosowaniem komory izolacyjnej.
Spośród 400 osób wybrali po 20 z najwyższymi wynikami w skalach zewnętrznej (Z) i wewnętrznej (W) orien-
tacji religijnej. Osoby te poinformowano, że w takich warunkach (34,1º C, gęstość roztworu 1,30 gms./cc, głę-
bokość zanurzenia ok. 25 cm, ciemność, brak dźwięków, komora niezamknięta) zwykle doznaje się przyjemnych
wyobrażeń. Grupy E (eksperymentalna) i K (kontrolna) dobrano tak, aby w skład każdej weszła połowa losowo
84
Paweł M. Socha
v. Ograniczenie ruchu.
b. Przebodźcowanie:
vi. Taniec ekstatyczny – szamanizm, derwisze, chłyści, technomani.
vii. Biczowanie i inne formy cierpień fizycznych, samookaleczenia (wpływ
endomorfin).
viii. Ekscesy erotyczne – od orgii (tantra) do kastracji (skopcy)4.
ix. Towarzystwo Lotniska w Toronto i inne formy zbiorowej ekstazy
i transu.
Klasyfikacja Suedfelda-Dittricha (1987):
dobrana osób typu W i połowa osób typu Z. Osoby z grupy E poproszono, aby w trakcie przebywania w komorze
wyobrażały sobie postacie religijne (boskie), religijne sytuacje i okoliczności, osoby z grupy K proszono, aby
wyobrażały sobie postaci, sytuacje i okoliczności z kreskówek. Badani spędzili 1 godzinę w komorze izolacyjnej,
nago, unosząc się swobodnie w roztworze, w pozycji na plecach. Rezultat: w grupie E tylko osoby typu W
przyznały się do przeżycia większej liczby wyobrażeń religijnych niż osoby typu Z. W grupie K nie wystąpiła
istotna różnica między osobami typu W i Z w zakresie liczby przeżywanych wyobrażeń postaci i sytuacji z kre-
skówek. Wyobraźnia religijna nie miała więc związku z wywoływanym nastawieniem; funkcję pobudzania
określonych treści wyobrażeń pełniła tu wyłącznie orientacja religijna.
4 Wyróżniano dwa rodzaje kastracji: „mała pieczęć” (dla mężczyzn ucięcie nożem jąder, dla kobiet przypalenie
żelazem sutków (lub w wersji skrajnej obcięcie całych piersi); „carska albo wielka pieczęć” (dla mężczyzn usu-
nięcie nożem bądź siekierą jąder i członka, dla kobiet – przypalenie bądź obcięcie piersi oraz wycięcie warg
sromowych większych (często także warg sromowych mniejszych) i łechtaczki. Mała pieczęć miała gwarantować
w niebie rangę anioła, a wielka - archanioła. Rytuały nadawania pieczęci odbywały się w sobotnie noce w ta-
jemnicy w ustronnym miejscu. "Liturgii" przewodził tzw. prorok (lub apostoł), czyli osoba która namówiła
wcześniej co najmniej 12 osób do kastracji. Według danych policyjnych przypadkowych obserwatorów kastro-
wano, bądź przywiązywano do krzyża i kastrowano. Jeżeli pominąć te praktyki, obrządki skopców przypominały
radienija chłystów - aczkolwiek skopcy uważali chłystów za „Stary Izrael” (http://pl.wikipedia.org/wiki/Skopcy).
85
Paweł M. Socha
4. Teoria świadomości Mary Jo Meadow i Richarda D. Kahoe (1984):

Model świadomości M. J. Meadow i R. D. Kahoe (1984)
oparty na koncepcjach Fishera, LeShana, Ringa i Wilbera
PRZECIĄŻENIE SENSORYCZNE DEPRYWACJA SENSORYCZNA
(hiperstymulacja, pobudzenie za duże) (hipostymulacja, pobudzenie zbyt małe)
REALNOŚĆ ŚWIATA MATERIALNEGO
a. Zwykła świadomość ma jawie (wierzchołek góry lodowej)

codzienne działa-
nia relaksacja
REALNOŚĆ NIEŚWIADOMEGO UMYSŁU
(ukryta część góry lodowej) – podstawa astrologii, przesądów, legend,
rozmarzenie na ja-
sztuki, mitu, woodoo, magii, okultyzmu) wie, rozkojarzenie,
identyfikacja
z bodźcem luz psychiczny
b. przedświadomość (styk góra – ocean)
twórczy wgląd, a. nieświadomość psychodynamiczna wyobraźnia hipna-

sny, myślenie w gogiczna, praktyka
lęku lub neurozie zazen
b. nieświadomość ontogenetyczna
koszmary senne, sen bez snów, lecz z
halucynacje, wizje obrazami,
(Grof) śmierć kliniczna
REALNOŚĆ BEZCIELESNEJ ŚWIADOMOŚCI

całkowita cześć i od-
a. świadomość transpersonalna (to, co pod górą lodową)
preorgazm, wizje i danie, wewnętrzne
głosy, opętania, światło i harmonia,
ekstaza religijna głębokie uśpienie bez
poczucia ja, satori
b. świadomość transcendentalna (nie ma góry – wszystko jest morzem)
katalepsja, jedność samadhi z treścią
ekstatyczna
REALNOŚĆ NAJODLEGLEJSZA (znika „morskość”)
a. ostateczność, kres
pochwycenie mi- IDENTYFIKACJA Z BOGIEM, BYTEM, JAŹŃ JAKO TAKA samadhi bez treści
styczne b. pustka, sam Bóg, Tao, Self
86
Paweł M. Socha
1. Kartografia mistycyzmu – diagram kołowy Rolanda Fishera
Wg. Wulff, 1999, s. 107.
87
Paweł M. Socha
2. Narkotyki a doświadczenie mistyczne.

a. Chroniczne zaburzenia pracy mózgu a mistycyzm.
b. Choroba Gravesa (Basedowa) – nadczynność tarczycy i emocje – patologia re-
ligijności.
c. Upośledzenie umysłowe.
d. Epilepsja – święta choroba (tylko gdy ognisko w prawym płacie skroniowym).
e. „Bóg w płatach skroniowych” – przyczyny zjawiska (argument za neuroteolo-
gią, por. rysunek na następnej stronie).
f. Asymetria mózgu a doświadczenie mistyczne:
i. Mistycyzm prawej półkuli – przypadek Emanuela Swedenborga.
ii. Teoria dwukomorowego umysłu Juliana Jaynesa.
3. Transpersonalny punkt widzenia – Ken Wilber.

a. „Rozwojowy” model świadomości Kena Wilbera:
i. Stadium I: cień (identyfikacja z ograniczonym obrazem siebie).
ii. Stadium II: granica między ciałem i umysłem – nie identyfikujemy się
ze swym organizmem (Ja mam ciało).
iii. Stadium III: granica między organizmem a środowiskiem (moje jest to,
co wewnątrz mej skóry).
iv. PRZEJŚCIE TRANSPERSONALNE (poza jednostkę): Stadium IV:
ESP, doświadczenia terytorium bez granic, świadomość jedności.
b. Dwa przeciwstawne kierunki rozwoju świadomości wg K. Wilbera to:
i. Łuk zewnętrzny – proces rozwoju ego od podświadomości
do samoświadomości (integracja ego, ciała, cienia i osobowości).
ii. Łuk wewnętrzny – rozwój duchowy transpersonalny, od samoświado-
mości do superświadomości (dziedziny doświadczeń duchowych, reli-
gijnych, archetypowych, bezpośredniego doznania świętości, absolutu,
absolutnej jedności, w którą przekształca się sama świadomość).
c. Synteza opisu odmiennych (zmienionych) stanów świadomości – klasyfikacja
ich cech według A. M. Ludwiga (za Sikora, 1999: 280-281):
i. Zmiany myślenia, logiki, zakłócenia koncentracji, pamięci, uwagi; tre-
ści o charakterze archaicznym (proces pierwotny).
ii. Czas ulega przyspieszeniu, spowolnieniu lub zatrzymaniu (bezczaso-
wość).
iii. Utrata samokontroli – odczuwana pozytywnie lub negatywnie.
iv. Silne emocje – od ekstazy do depresji.
v. Zaburzenia percepcji ciała: zanik jego granic, odkształcenie, zmiana
ciężaru (lewitacja, bezcielesność), uczucie oceaniczne; zanik granic
podmiotowych: depersonalizacja, odrealnienie, zlanie się w jedno ze
światem, ludźmi lub innymi obiektami.
vi. Zaburzenia percepcji, głównie doznań wzrokowych: halucynacje,
pseudohalucynacje, iluzje, synestezje, itd.
vii. Przesunięcia poczucia sensu: zwykłe obiekty stają się cudowne, wgląd
(„eureka”), oświecenie, itd.
viii. Niewyrażalność, niekiedy powiązana z amnezją.
ix. Uczucie zjednoczenia, odrodzenia, odnowienia.
x. Podatność na sugestię, zanik poczucia punktów odniesienia, kryteriów,
itd., dotyczących rzeczywistości codziennej; dezorientacja, niepewność,
poczucie pustki i podatność na wszelkie „wskaźniki stukturujące”.
88
Paweł M. Socha
4. Założenie podstawowe: mistycyzm w sensie czysto psychologicznym to de facto

odmienny stan świadomości.
a. Typy mistycyzmu wg Williama Stace’a:
i. Mistycyzm introwertywny (bezczasowość, nieokreśloność prze-
strzenna, pustka, doskonała jedność świadomości nie zawiera żadnej
treści, występuje rozmycie poczucia siebie).
ii. Mistycyzm ekstrawertywny (wewnętrzna subiektywność wszystkich
przedmiotów, w pewnym sensie są „żywe”, jedność postrzeganej róż-
norodności, wszystko jest widziane jako odrębne, lecz jednocześnie
jako część większej całości).
b. Doświadczenia religijne Williama Jamesa ([1902]2001):
1. Mistycyzm jako mechanizm emocjonalny. Cechy religijnego
doświadczenia mistycznego to:
a. Niewyrażalność,
b. Zdolność poznawcza (jakość noetyczna),
c. Nietrwałość,
d. Bierność,
e. Dalej wymienione cechy:
1. Rozkosz.
2. Nieświadome źródło.
c. Kontynuacja podejścia opisowego – William Stace:
i. Noetyczność,
ii. Niewyrażalność,
iii. Świętość,
iv. Pozytywny afekt,
v. Paradoksalność.
5. Teorie mistycyzmu
a. Klasyczna teoria doświadczenia religijnego Williama Jamesa (1902)
i. Drabina mistyczna
ii. Doświadczenia ludzi zdrowomyślnych (ducholecznictwo) i tych z duszą
chorą
iii. DR nagłe jako rozwiązanie kryzysu egzystencjalnego (wartości) w
sposób nieświadomy – nawrócenie spontaniczne
iv. Nawrócenie aktywne (np. Suso) a nawrócenie bierne
v. Rola ośrodka nawykowego energii osobistej i dynamika w jego obrębie
vi. Rola wyczerpania walką wewnętrzną
vii. Nieświadomość jako miejsce rezydowania transcendencji
b. DR stopniowe (np. Tołstoj)
c. Cechy doświadczeń religijnych
i. „Rzeczywistość niewidzialnego”
1. Czar
2. Uroczystość
3. Powaga, a także połączenie smutku i radości
4. Miłość
5. Poddanie się próbie, cierpieniu
6. Poczucie bezradności i poświęcenia
7. Poddanie się światu i wynikająca z niego radość
8. Stany zacieśniania się i rozrastania obrazu ja
ii. Cechy mistycyzmu
1. Niewyrażalność
89
Paweł M. Socha
2. Zdolność poznawcza (noetyczna)

3. Nietrwałość
4. Bierność
d. Owoce mistycyzmu religijnego
i. Owoce dojrzałe – świątobliwość
ii. Owoce zepsute (przejrzałe) – świątobliwość teopatyczna, dogmatyzm,
nienawiść na tle religijnym
e. Podejście biologiczne (neurofizjologia).
i. Biochemia i neurologia:
1. Zmienione stany świadomości jako rezultat wpływu substancji
pobudzających (aż do halucynogennych) lub uspokajających (aż
do komy).
2. Rola endorfin (opiatów).
3. Hamowanie pozazakresowe (ochronne).
4. Wpływ dźwięków o częstotliwości poniżej progu słyszalności.
5. Prowadzenie wzrokowe i słuchowe.
ii. Specjalizacja funkcji mózgu (split brain, bicameral mind).
iii. Mózg jako filtr lub twórca rzeczywistości (James 1898 – mózg jako
przekaźnik innej rzeczywistości), mózg jako „dziura w kurtynie”,
zniekształcający rzeczywistość.
f. W stronę kognitywizmu. Mistycyzm jako strukturalizacja materialnej rzeczy-
wistości (K. Pribram, 1971, 1976; M. Ferguson, 1978) – mózg konstruuje rze-
czywistość świata materialnego, interpretując informację z innych wymiarów
rzeczywistości, która przekracza jego założenia (przestrzeń i czas). Mistycyzm
zawiera akces wprost do podstawowego przedmiotu ostatecznego – jest zja-
wiskiem naturalnym, lecz odzwierciedlającym rzeczywistość inną niż ta, która
jest nam najlepiej znana.
g. Podejście informacyjno-poznawcze:
i. Teoria Wolfa i Mardi Horowitza – halucynacje jako treść mistycznych
doznań percepcyjnych
ii. Znaczenie tzw. „metafory szyby”, zaproponowanej przez Westa: Tak
jak widok ogrodu przez okno może być zastąpiony o zmierzchu odbiciem
w szybie oświetlonego jedynie przez ogień z kominka pokoju, tak osła-
bione jakimiś czynnikami realne spostrzeganie zostaje zastąpione przez
tworzące iluzję rzeczywistości odtworzone treści z pamięci).
iii. Wyobrażeniowy charakter doświadczeń mistycznych ujawnia się
w cechach wyobrażeń jako podłoża halucynacji. Mardi Horowitz wy-
różnia cztery kategorie wyobrażeń (w tym są w. mistyczne) (za Sikora,
1999: 270-273):
1. Żywość (sposób doznawania wyobrażeń).
a. Halucynacje […] wyobrażenia wynikające bezpośrednio
z wewnętrznych źródeł informacji, które oceniane są tak,
jakby pochodziły bezpośrednio z zewnętrznych źródeł
informacji.
b. Pseudohalucynacje […] zjawiska wyobrażeniowe,
w których reprezentacje wynikające z wewnętrznej in-
formacji są wyjątkowo żywe, jednak brak im odczucia
rzeczywistości występującego w idealnych doświadcze-
niach halucynacyjnych (podmiot reaguje emocjonalnie
tak, jak na obiekt realny, poznawczo – wie, że tak nie
jest).
90
Paweł M. Socha
c. Wyobrażenia myślowe.
d. Wyobrażenia nieuświadamiane (paradoks – to one naj-
łatwiej przekształcają się w halucynacje).
2. Kontekst:
a. Wyobrażenia hipnagogiczne5 i hipnopompiczne6.
b. Wyobrażenia w czasie śnienia (marzenia senne).
c. Wyobrażenia psychodeliczne.
d. Retrospekcje (flashbacks).
e. Rozbłyski senne (dream scintillations).
3. Wpływ na percepcję:
a. Złudzenia.
b. Odkształcenia percepcji.
c. Synestezje.
d. Déjà vu („nie było, a mam wrażenie, że było”)
e. Jamais vu („było, a mam wrażenie, że widzę po raz
pierwszy”).
f. Halucynacje negatywne.
g. Wyobrażenia następcze.
4. Treść:
a. Wyobrażenia pamięciowe i ejdetyczne wyobrażenia
pamięciowe.
b. Wyobrażenia całkowicie imaginatywne.
c. Wyobrażenia entoptyczne7.
d. Wyobrażenia związane z własnym ciałem.
e. Fantomy kończyn.
f. Halucynacje paranormalne.
g. Wyobrażenia innych ludzi lub zwierząt.
h. Wyobrażenia numeryczno-geometryczne.
h. Deautomatyzacja doświadczenia (Deikman, van der Lans) – praktyki medyta-
cyjne wyłączają zwykły sposób doświadczania rzeczywistości.
i. Deikman przypisuje kluczową rolę recepcyjnej świadomości (biernego
poddania się przepływowi bodźców – wrażeń) w powstawaniu zmie-
nionego stanu.
ii. Van der Lans wyjaśniał mistycyzm za pomocą metafory komputera:
naturalny stan świadomości (czuwanie, kontrola rzeczywistości) to
standardowy system operacyjny; uwrażliwienie i percepcja nieznanych
(nieuświadamianych) doznań wyłącza ten system. W to miejsce włącza
się „awaryjny” system operacyjny, umożliwiając interpretowanie tych
doznań, jednak w zupełnie odmienny sposób – np. jako duchy, UFO,
archetypy.
5Czyli w stanie rozkojarzenia tuż przed zaśnięciem

6Czyli w stanie „prawie jeszcze snu” - tuż po przebudzeniu się
7Wizje w stanie hipnagogicznym
91
Paweł M. Socha
Ryc. na podstawie schematu w: Van der Lans 1996: 105.

Paweł M. Socha
i. Predyspozycje osobowościowe:
i. Anke Tellegen określił to jako „absorpcję” (umiejętność włączania się
w coś, czegoś w siebie) – dyspozycja do stanów „totalnej” uwagi,
podwyższonego poczucia realności obiektu, na który jest ona skiero-
wana, zdolność pochłonięcia przez fantazję, i zewnętrzną rzeczywi-
stość, pełnego zaangażowania się.
ii. Michael Thalbourne (1998) – pojęcie transliminalności, rozumianej
jako tendencja do przenikania treści psychicznych przez granicę między
nieświadomością i świadomością, w obie strony. Jest to wymiar
(z poziomu analogicznego do ekstrawersji-introwersji) leżący u podłoża
siedmiu różnych sfer psychiki:
1. Hiperstezji (nadwrażliwości na bodźce).
2. Doznań hipomaniakalnych lub maniakalnych.
3. Skłonności do fantazjowania.
4. Absorpcji.
5. Pozytywnej postawy wobec interpretacji snów.
6. Doświadczeń mistycznych.
7. Myślenia magicznego.
j. Korelacja mistycyzmu z podatnością na hipnozę.
k. Mistycyzm jako podejmowanie roli – teoria Hjalmara Sundéna (1908-1993);
znaczenie społecznego i osobistego punktu odniesienia.
6. Metody mistycyzmu:
a. Praktyki moralne; mistycyzm opiera się na moralności (buddyzm: śila – czy-
stość moralna, prawda; joga – jama, nijama – dwa pierwsze kroki).
b. Ćwiczenia cielesne; hatha joga, judo (asany – pozycje jogi, 3. krok), pranajama
(kontrola oddechu, 4. krok).
c. Rytuały religijne; sakramenty, czytanie tekstów, śpiew, taniec, recytacja.
d. Wyrzeczenia; św. Franciszek, buddyjska Visuddhi-magga wylicza możliwe
źródła przywiązania, które należy „porzucić” – rodzina, reputacja, następcy,
plany, podróże, studia.
e. Przygotowania medytacyjne: to, co zwykle nazywamy medytacją, to
ćwiczenia przygotowujące do medytacji, np.:
i. Skupienie się na cierpieniach Jezusa.
1. Ćwiczenia ignacjańskie: 4 części zwane tygodniami (ok. 40
dni, obecnie wśród jezuitów ok. 30 dni – Wielkie Rekolekcje,
ok. 4 godziny dziennie plus rachunek sumienia, codzienny
udział w Eucharystii, codzienne, przebiegające z klimacie
maksymalnej szczerości, rozmowy indywidualne z osobą pro-
wadzącą – opiekunem duchowym).
a. Część pierwsza – rozważanie i kontemplowanie grze-
chów.
b. Część druga – kontemplowanie życia Chrystusa
(do Niedzieli Palmowej).
c. Część trzecia – kontemplacja męki Chrystusa.
d. Część czwarta – kontemplacja zmartwychwstania
i wstąpienia Chrystusa do nieba.
ii. TM – koncentracja (5. krok jogi – pratjahara, 6. krok – dharana).
iii. Prawdziwa medytacja – dijana – 7. krok jogi.
Paweł M. Socha
7. Metody medytacji (wg Claudio Naranjo i Roberta Ornsteina, 1971):

a. Droga przez formy (medytacja przez koncentrację), np. mantra, modlitwa
do Jezusa, godzinki – deprywacja.
b. Droga ekspresyjna (lub zewnętrzna) – pozwalając na ujawnienie się (ekspresja)
własnych potrzeb i pragnień, pozwala im się rozładować – przebodźcowanie.
i. Szamanizm.
ii. Mistycyzm opętania.
iii. Intensywna asceza (Suso).
iv. Narkotyki (kult pejotlu, misteria eleuzyjskie), mistycyzm instant (in-
stant nirvana – Timothy Leary).
g. Droga negatywna (droga środka) – bierna świadomość (świadomość recep-
tywna – Robert Deikman).
i. Zen – wyparcie form zewnętrznych i ekspresyjnych ze świadomości.
ii. Ogląd świata takim, jaki jest.
Podsumowanie. Podstawowe rozróżnienie terminologiczne: słowa „mistycyzm” i „mistyka”

bywają rozumiane zamiennie, w dodatku w różnych znaczeniach: raz dla nazwania procesu,
innym razem dla nazwania jego rezultatu. Wydaje się, że terminu „mistycyzm” powinno się
używać wyłącznie w znaczeniu procesu (proces dochodzenia i przeżywania stanu mistycz-
nego), a terminu „mistyka” – wyłącznie w znaczeniu rezultatu doświadczenia mistycznego
(twórczość mistyczna, opisy, dalsza działalność np. religijna, wykorzystująca wiedzę pocho-
dzącą ze stanu mistycznego). Uporządkowanie problematyki mistycyzmu utrudnia wiele
czynników. Można wśród nich wymienić problem natury świadomości (i ogólnie – umysłu),
powiązany z mało precyzyjnym – możliwe, że niekiedy celowo – rozróżnianiem między
świadomością percepcyjną (consciousness) i introspekcyjną (awareness), wyznaczającym
poniekąd dwie odmienne perspektywy uprawiania psychologii: obiektywistyczną (naturali-
styczną, redukcjonistyczną) i subiektywistyczną (antynaturalistyczną, antyredukcjonistyczną).
Inne zagadnienie wiąże się z ograniczeniem pojęcia mistycyzmu do zjawisk świadomości,
choć psychologia poznawcza (przetwarzanie automatyczne, procesy „przeduwagowe”, per-
cepcja podprogowa) ujawnia zjawiska wskazujące na to, że mistycyzm jest zjawiskiem wią-
żącym to co świadome z tym, co nieświadome, poprzez przedświadome. Jednak być może
największą barierą jest zawężanie mistycyzmu do jego religijnych przejawów. Powoduje to
niepotrzebne – bo nieuzasadnione teologicznie – próby włączania do opisu i wyjaśniania mi-
stycyzmu pozanaukowych „czynników sprawczych”, albo niechęć wobec jego wyjaśniania.
Żadne teorie mistycyzmu, tak jak on sam (nie biorąc pod uwagę subiektywnego przekonania
mistyków) ani nie potwierdzą, ani nie wykluczą istnienia transcendencji, Boga, Absolutu, Dao,
itd. Nie jest to zadanie nauki. Kiedy odsuniemy wymienione obiekcje, okazuje się, że misty-
cyzm, a szczególnie rozwój mistyczny w miarę „oswajania się” mistyka z nim i z jego „owo-
cami”, jest procesem opanowywania nieuświadamianego oceanu doznań – nadawania sensów
i znaczeń, integracji i porządkowania, włączania w świadome już struktury – informacji po-
chodzących ze świata zewnętrznego (łącznie z danymi z wnętrza ciała) i wewnętrznego (treści
wzbudzanych z umysłu, łącznie z „szumem” umysłu, o ile można tak nazwać poznawcze
i emocjonalne „dzianie się” nerwowych struktur). Opisywana przez niezliczonych „świadków
samych siebie” tajemniczość, niewyrażalność, czy zaskakująca mimowolność mistycznego
przeżycia dotyczy raczej wczesnych stadiów mistycznego rozwoju – chyba, że rozwój
nie następuje (mistyk nie musi go nawet chcieć, z różnych powodów może mu zależeć właśnie
na pozostaniu w niewiedzy). Czy nazwiemy ten proces konwersją procesu pierwotnego we
wtórny, indywiduacją, uzyskiwaniem kontroli poznawczej, realizacją potrzeby sensu, samo-
realizacją w formie doświadczenia szczytowego, czy jakkolwiek inaczej, dzieje się za każdym
razem to samo.
94
Paweł M. Socha
Pytania:
1. Transpersonalne rozumienie świadomości.
2. Przykłady technik prowadzących do stanu mistycznego świadomości poprzez deprywację
sensoryczną.
3. Przykłady technik prowadzących do stanu mistycznego świadomości poprzez przebodź-
cowanie sensoryczne.
4. Formy świadomości według Mary Jo Meadow i Richarda D. Kanoe.
5. Mistycyzm a zaburzenia pracy mózgu wynikające ze stanów chorobowych.
6. Mistycyzm jako forma świadomości wynikająca ze struktury mózgu.
7. Fazy procesu osiągania stanu mistycznego wg Kena Wilbera.
8. Cechy świadomości mistycznej wg A. M. Ludwiga.
9. Typy mistycyzmu wg Williama Stace’a – czy jest analogia do modelu Rolanda Fishera?
10. Biologiczne wyjaśnianie genezy mistycyzmu.
11. Informacyjno-poznawcze wyjaśnianie genezy mistycyzmu.
12. Związek stanów świadomości, a zwłaszcza stanów określanych jako mistyczne,
z wyobraźnią.
13. Zniekształcenia percepcji w stanach mistycznych.
14. Stan mistyczny jako rezultat deautomatyzacji doświadczenia (koncepcje Deikmana i van
der Lansa).
15. Osobowościowe i temperamentalne uwarunkowania stanu mistycznego – transliminalność
16. Tradycyjne metody mistycyzmu (rytuały, medytacje, itp.).
17. Trzy drogi dochodzenia do stanu mistycznego wg Claudio Naranjo i Roberta Ornsteina.
Literatura: (1) Wulff D. M. (1999). Psychologia religii klasyczna i współczesna. Rozdział 3:

biologiczne podłoże religijności (fragment). Warszawa: WSiP, 76-110. (2) Wulff D. M.
(1999). Psychologia religii klasyczna i współczesna. Rozdział 5: Religia w laboratorium
(fragment). Warszawa: WSiP, 161-179. (3) Sikora T. (1999). Użycie substancji halucyno-
gennych a religia. Kraków: Nomos (fragmenty). Literatura uzupełniająca: (4) Deikman A.
(1990). Bimodalna świadomość i doświadczenie mistyczne. (w:) K. Jankowski (red.), Psy-
chologia wierzeń religijnych. Warszawa: Czytelnik, 213-238. (5) Zimbardo P. G., Ruch F. L.
(1997). Psychologia i życie. Rozdział 7: Zmienione stany świadomości. Warszawa: Wydaw-
nictwo Naukowe PWN, 267-309. (6) Hood R. W. Jr., Morris, R. J. (1981). Sensory isolation
and the differential elicitation of religious imagery in intrinsic and extrinsic persons. Journal
for the Scientific Study of Religion, 20(3): 261-273. Lans van der J. (1996). Religion as a
meaning system: A conceptual model for search and counseling. (93-105). In H.
Grzymała-Moszczyńska & B. Beit-Hallahmi (Eds.), Religion, psychopathology an coping.
Rodopi: Amsterdam, Atlanta GA.
WYKŁAD 11 – MISTYCYZM JAKO DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE:

TYPY DOŚWIADCZEŃ I TEORIE WYJAŚNIAJĄCE
1. Przypomnienie: zakres znaczeniowy pojęć „mistycyzm” (synonim zmienionego

stanu świadomości – niekoniecznie religijne) i „doświadczenie religijne” (przeżycie
ustrukturowane przez kontekst tradycji religijnej – niekoniecznie mistyczne) (Ryc. 1
i 2).
2. William James i jego „drabina mistycyzmu”.
a. Cechy mistycyzmu: niewyrażalność, zdolność poznawcza (noetyczna), nie-
trwałość (krótkotrwałość) i bierność.
b. Stopniowanie doświadczeń:
i. Pogłębione poczucie znaczenia jakiegoś aforyzmu lub formuły.
95
Paweł M. Socha
ii. Déjà vu (i związane z nim „poczucie tajemniczości metafizycznej

dwoistości rzeczy, a także przeświadczenie rozszerzenia się spostrze-
żeń, wydających się czymś bliskim, lecz nigdy nie dopełnionym”).
iii. Stany wywołane przez środki odurzające i znieczulające (doświadczenie
Jamesa z tlenkiem azotu).
iv. Stany naturalne:
1. Poczucie otoczenia przez niepojęte prawdy.
2. Zanik doznań zmysłowych, nieobecność czegokolwiek poza
abstrakcyjnym ja.
3. Uczucie ekstatycznej unii z najgłębszą prawdą.
4. Totalna świadomość kosmiczna lub mistyczna (Richard Bucke,
za James, 2001, s. 307).
Świadomość kosmiczna [… ] w swych przypadkach najwybitniejszych nie jest prostym rozwinię-

ciem i rozszerzeniem zwykłej samowiedzy, z którą jesteśmy tak oswojeni; lecz jest to dodanie
pewnej funkcji, tak różnej od wszystkiego, co posiada człowiek przeciętny, jak jego samowiedza
różni się od wszystkich funkcji posiadanych przez jakiekolwiek bądź zwierzę wyższe. […] Pierw-
szym znamieniem świadomości kosmicznej jest poczucie kosmosu, czyli życia, i porządku
wszechświatowego. Współrzędnie z poczuciem kosmosu przychodzi rozjaśnienie umysłowe, które
dopiero umieszcza jednostkę na nowym poziomie istnienia – czyni z niej jakby członka nowego
gatunku. Do tego przyłącza się stan podniecenia moralnego, nieopisane uczucia podniesienia dumy
i radości; dalej zaostrzenie poczucia moralnego, będące czymś nie mniej wyraźnym, a większy
wpływ mającym niż spotęgowanie siły intelektualnej. Z tym wszystkim przychodzi to, co mogłoby
być nazwane poczuciem nieśmiertelności – świadomość życia wiecznego. Nie jest to przekonanie,
że człowiek będzie miał nieśmiertelność, lecz świadomość, że ma ją już teraz.
5. „Uniwersalność” mistycyzmu: wedanta joga, buddyzm, sufizm,

chrześcijaństwo (św. Ignacy Loyola, św. Jan od Krzyża,
św. Teresa z Avila)
6. Dionizy Areopagita opisuje mistycyzm za pomocą zaprzeczeń:
Przyczyna wszystkich rzeczy nie jest ani duszą, ani intelektem; nie przenika jej ani wyobraźnia,
ani mniemanie, ani rozum, ani inteligencja, także nie jest ona ani rozumem, ani inteligencją, nie
jest wypowiedziana ani pomyślana. Nie jest ani liczbą, ani porządkiem, ani wielkością, ani mało-
ścią, ani równością, ani nierównością, ani podobieństwem, ani niepodobieństwem. Ani nie stoi ona,
ani nie rusza się, ani nie pozostaje w spokoju. Nie jest ani esencją, ani wiecznością, ani czasem.
Nawet intelektualnie nie daje się dosięgnąć. Nie jest ani nauką, ani prawdą. Nie jest nawet kró-
lewskością albo mądrością; nie jest jedynym, nie jest jednością, nie jest boskością ani dobrocią; ani
nawet duchem – tak jak go znamy… (za: James, 2001, s. 321)
c. „Zdrowomyślność” i „dusza chora” (raz i podwójnie urodzeni)
d. Doświadczenie religijne nagłe jako rozwiązanie kryzysu egzystencjalnego
(kryzysu wartości) w sposób nieświadomy – nawrócenie spontaniczne
i. Nawrócenie aktywne (przypadek Henryka Suso: James, 2001: 239-240)

a nawrócenie bierne.
…powynajdywał różne sposoby ujarzmienia swego ciała. Przez długi czas nosił włosiennicę,
i łańcuch żelazny, aż wreszcie krew zaczęła płynąć i musiał tego zaniechać. Po kryjomu kazał sobie
sporządzić ubranie spodnie ponaszywane od wewnątrz kawałkami skóry; w skórę tę wbito 150
ostrych gwoździków mosiężnych, których końce zawsze ku skórze były zwrócone. Odzienie to kazał
zrobić ciasne i tak je sporządzić, aby całego go obejmowało i z przodu było zamknięte; przylegało
96
Paweł M. Socha
ono ściśle, a ostrza gwoździ wchodziły w ciało; sięgało mu to aż do pępka. Zwykle sypiał w tym w
nocy. Gdy latem, podczas wielkich upałów, zmordowany i wyczerpany był podróżami lub w cza-
sach, gdy pełnił urząd lektora, nieraz leżąc tak związany krzyczał głośno z bólu i od tych mąk,
które robactwo mu zadawało, bólowi swemu dawał wówczas swobodę i w męce śmiertelnej wił się
niby owad przebity. Robactwo tak go męczyło, że często wydawało mu się, jak gdyby leżał na
mrowisku8. […] …wymyślił jeszcze coś innego: dwie pętlice skórzane, w które wkładał ręce; pętlice
te przymocowywał z obu stron szyi i tak mocno dociągał sprzączki, że gdyby jego cela zapaliła się,
nie mógłby się wyratować. Uprawiał to póty, póki jego ramiona i ręce od ciągłego wyciągania nie
stały się zupełnie bezsilne; a wówczas wymyślił jeszcze coś nowego: dwie rękawice skórzane, w
które kazał kowalowi ponabijać ostrych gwoździ żelaznych. Rękawice te kładł na noc, aby gwoździe
wchodziły mu w ciało, w razie gdyby przez sen próbował zrzucić włosiennicę lub opędzić się przed
przebrzydłym robactwem. I przez to przeszedł. Gdy przez sen próbował sobie ulżyć rękami, wbijał
sobie ostre gwoździe w piersi i póty rozdzierał ciało, póki gnić nie poczęło. Gdy po wielu tygodniach
rany zagajały się, zadawał sobie nowe.
Te ćwiczenia bolesne uprawiał on mniej więcej przez lat szesnaście. Po upływie tego czasu,
gdy krew jego ostygła i ogień natury jego wygasł, w poniedziałek Zielonych Świątek ukazał mu się
posłaniec niebiański i oznajmił, że Bóg już więcej od niego nie wymaga.
ii. Rola tzw. ośrodka nawykowego energii osobistej i dynamika w jego
obrębie.
iii. Rola wyczerpania walką wewnętrzną.
iv. Nieświadomość jako miejsce „rezydowania” transcendencji.
e. Doświadczenie religijne stopniowe (np. Tołstoj).
f. Cechy doświadczenia religijnego wg Jamesa:
1. „Rzeczywistość niewidzialnego”:
a. Czar,
b. Uroczystość,
c. Powaga a także połączenie smutku i radości,
d. Miłość,
e. Poddanie się próbie, cierpieniu,
f. Poddanie się światu i wynikająca z tego radość,
g. Stany „zacieśnienia się i rozrastania” obrazu ja
g. Owoce mistycyzmu religijnego:
1. Dojrzałe – świątobliwość
2. Zepsute (przejrzałe) – świątobliwość teopatyczna, dogmatyzm,
nienawiść na tle religijnym
8 „Robactwo, szczególnie wszy, należało do niezawodnych znamion świętości średniowiecznej. O płaszczu

Franciszka z Asyżu czytamy, że «nieraz któryś z jego uczni musiał wytrząsać w ogień wszy z jego płaszcza,
ponieważ ojciec świątobliwy bynajmniej nie był ich nieprzyjacielem; przeciwnie, uważał, że w odzieniu swoim
może nosić te perły niebiańskie». Przytoczone przez P. Sabatier, Speculum perfectonis, Paris 1898” (James, 2001:
239).
97
Paweł M. Socha
MI- MISTY-
STY- CYM A
Bogata treść religijna CYZM REBOUR
RELI- (NA
GIJNY OPAK)
(OB- (OPĘTA-
JA- NIE)
PRZECIĘTNE WIE-
DOŚWIADCZENIA RELIGIJNE NIE)
Brak treści religijnych Wysoka in-
Niska intensyw- tensywność
ność
NIERELIGIJNOŚĆ MISTY-
CYZM
NIERELI-
GIJNY
ATEIZM
MISTY-
CYZM
Bogata treść antyreligijna LUB
ANTY-
Granica zmienionej świadomości RELIGIJNY
Paweł M. Socha
Ryc. 1. Relacje między tożsamością a rodzajem doświadczenia religijnego.
OBJAWIENIE I OPĘTANIE – TO SAMO CZY NIE TO SAMO?
Źródło kontroli
wartościowane po-
zytywnie
Podzielone Ja
(Bóg, Dao, Budda)
(Ja mnogie)
Nawrócenie (Zjedno-
czenie z Bogiem, Dao,
Buddą)
Tożsamość JA
„typowa” KRYZYS
(poczucie TOŻSAMOŚCI
jedności Ja) ALTER
EGO
Opętanie (alter ego to
zły duch, szatan)
Zły duch, diabeł (dia-
bły)
Źródło kontroli
wartościowane
negatywnie
(zły duch, szatan)
99
Paweł M. Socha
1. Typologia doświadczeń religijnych Charlesa Glocka i Rodneya Starka

Definiują oni religię jako „kontakt z czynnikiem nadprzyrodzonym. Jednostka sama
decyduje, czy w kontakcie takim się znalazła”. Doświadczenie religijne jest konse-
kwencją wierzeń religijnych. Im bardziej się go wymaga, tym częściej się pojawia (np.
w protestantyzmie w USA częściej w kościołach konserwatywnych niż w liberalnych).
TYPOLOGIA DOŚWIADCZEŃ RELIGIJNYCH Charlesa Glocka i Rodney’a Starka
KATEGORIA DOŚWIADCZENIA „POZYTYWNE” – DOŚWIADCZENIA „NEGATYWNE”

DOŚWIADCZENIA DOTYCZĄCE BOGA I ŚWIĘTOŚCI – DOTYCZĄCE SZATANA I ZŁA
D. Potwierdza- Ogólne poczucie świętości Ogólne poczucie zła, grzeszności
jące
Specyficzna świadomość obecności
świętości
D. Odpowiedzi Podtyp zbawczy Podtyp pokuszenia
Podtyp cudowny Podtyp potępienia
Podtyp karzący Podtyp przeklęcia
D. Ekstatyczne Doświadczenia zagrożenia
D. Objawienia Ortodoksja – heterodoksja Doświadczenia opętania
Oświecenie – polecenie
Osobiste – ogólne
a. Doświadczenia dotyczące Boga i Świętości:

i. Doświadczenia potwierdzające.
1. Ogólne poczucie świętości (rozlane, niedefiniowalne).
2. Specyficzna świadomość obecności świętości (jako Boga,
Stwórczy, itp.).
ii. Doświadczenia odpowiedzi.
1. Podtyp zbawczy (istota boska zaliczyła jednostkę w poczet
„swoich”),
2. Podtyp cudowny (wyleczenie, uratowanie z katastrofy itd. przez
Boga),
3. Podtyp karzący („dopust Boży”),
iii. Doświadczenia ekstatyczne – włącznie z np. nawiedzeniem przez Ducha
Św.).
iv. Doświadczenia objawienia.
1. Ortodoksja – heterodoksja.
2. Oświecenie – polecenie.
3. Osobiste – ogólne.
b. Doświadczenia dotyczące Szatana:
i. Doświadczenia potwierdzające – ogólne poczucie zła, grzeszności,
wypełnienia złem.
ii. Doświadczenia odpowiedzi (obecność złej istoty lub siły o charakterze
nadprzyrodzonym).
1. Podtyp pokuszenia (odpowiada zbawczemu).
2. Podtyp potępienia (odpowiada cudownemu).
3. Podtyp przeklęcia (odpowiada karzącemu).
iii. Doświadczenia zagrożenia.
iv. Doświadczenia opętania.
100
Paweł M. Socha
2. Jedna z wielu typologia empiryczna:

Robert D. Margolis i Kirk W. Elifson (1979) przeprowadzili rozmowy psychologiczne
z 45 wybranymi osobami, z różnych tradycji religijnych, które przeżyły – uznane za
spełniające kryteria teoretyczne (m. in. wprowadzone przez Jamesa i Stace’a) – do-
świadczenia religijne. Ustrukturowane treści rozmów zostały poddane analizie czyn-
nikowej, która wykazała występowanie czterech typów tych doświadczeń:
a. Doświadczenie transcendentalne – kontakt z wyższą lub metafizyczną warstwą
rzeczywistości, radykalnie zmieniającymi życie podmiotu .
b. Doświadczenie zaburzenia świadomości (vertigo experience) – czasowa dez-
orientacja wywołana m. in. przez narkotyki lub muzykę; doświadczenie
opuszczenia ciała, utrata kontroli.
c. Doświadczenie przemiany życia – niespecyficzne zmiany stanów wewnętrz-
nych o charakterze emocjonalnym lub (i) poznawczym, prowadzące do zmiany
sposobu myślenia o sobie, własnych doznaniach, lub o swej więzi z Bogiem.
d. Doświadczenia wizyjne – często odebrane jako sen; poczucie boskiej obecności,
wizji lub głosów, uczucia miłości i ekstazy.
3. Laboratoryjne badanie doświadczeń religijnych.
a. Modlitwa – prekursor – Francis Galton (1822-1911). Na podstawie analizy
statystyk dowodzących krótszego życia władców, za których często modlą się
podwładni, a także faktów dowodzących, że znane osoby duchowne modlące
się o swe zdrowie, są słabszego zdrowia i mają mniej potomstwa (anglikanie),
Galton wyciągnął wniosek o nieskuteczności modlitwy błagalnej. Proponował
przeprowadzenie eksperymentów, np., aby porównać dwie grupy chorych:
modlących się o wyzdrowienie i niemodlących się, albo dwie sąsiednie parafie,
w jednej modlono by się o deszcz, w drugiej o pogodę bezdeszczową – propo-
zycje te wywoływały oburzenie.
i. Terapia modlitwą – William Parker i Elaine St. Jones w roku 1957 do-
wodzili eksperymentalnie, że chorzy poddani „terapii modlitwą” wy-
kazali 72% poprawy w zakresie diagnozowanych symptomów, podczas
gdy grupa poddana psychoterapii świeckiej 65%, a grupa „modlących
się losowo” nie wykazała żadnej poprawy. Błąd metodologiczny: ba-
dacze poprosili chorych, aby sami wybrali grupę, do której chcą należeć.
ii. Kenneth I. Pargament – jako oczywisty wyraz religijności, modlitwa to
skuteczny sposób radzenia sobie, lecz w istotnie większym stopniu dla
osób, którym religia – według badań w USA – jest „bardziej potrzebna”:
„starszych wiekiem, biedniejszych, mniej wykształconych, czarnoskó-
rych, owdowiałych, częściej płci żeńskiej” (Pargament, 1997: 301).
iii. Medytacja.
1. Joga – badania rytmów EEG: pojawianie się szybkich fal beta
(samadi) i blokowanie rytmów alfa.
2. Zen – pojawianie się fal theta (sen na jawie) – spowolnienie.
3. Różnice: jogini chcą się wycofać ze świata – jak sądzą – iluzji,
buddyści zen chcą ten świat ujrzeć w nowy sposób, „takim, jaki
jest”
4. Doświadczenie religijne w świetle psychologii głębi.

a. Psychoanaliza Freuda.
i. Religijne doświadczenie mistyczne jako regresja („uczucie oceanicz-
ne”), dominacja procesu pierwotnego nad wtórnym.
ii. Religia jako objaw nerwicy obsesyjnej ludzkości, narzuconej przez
101
Paweł M. Socha
kulturę, której zadaniem jest stłumienie popędu (kulturowa ekspresja

nerwicy) „przesłaniającej” nerwicę jednostkową.
iii. Religia jako iluzja utrzymująca poczucie opieki oraz podtrzymująca
obraz Boga w miejsce ojca (wyidealizowany ojciec, pragnienia narcy-
styczne wskutek nieprawidłowo rozwiązanego kompleksu Edypa).
iv. Uspokojenie poczucia winy (plus reminiscencja filogenetyczna – za-
bójstwo ojca przez synów w późniejszej kulturze totemicznej).
b. Psychologia analityczna Junga – doświadczenie religijne jako:
i. Dotarcie do archetypowej struktury rzeczywistości, w której jest miejsce
na transcendencję.
ii. Psychika zawiera „funkcję religijną”, a zatem zdolność do przeżycia
pierwotnego doświadczenia numinosum.
iii. Wstrząs „z zewnątrz” – co naraziło Junga ze strony Ericha Fromma
na atak o niehumanistyczny charakter jego pojęcia religii (numinosum to
„coś, co przerasta i kontroluje podmiot ludzki, który raczej jest jego
ofiarą niż stwórcą”).
iv. Bóg jako projekcja energii psychicznej archetypu.
v. Religijne przeżycie jako powrót do źródła – bo religia to skodyfikowane
i ujęte w dogmaty formy pierwotnego przeżycia. Dogmaty zawierają to,
co dopiero trzeba indywidualnie odkryć.
vi. Duchy, moce, demony, bogowie itd. to projekcje potrzeby numinosum,
tak w religiach, jak w alchemii, gnozie i innych zjawiskach analizowa-
nych przez Junga.
c. Psychologia relacji z obiektem (najważniejsze założenie: nie instynkt, lecz re-
lacje jednostki z innymi – realnymi lub wyobrażonymi – mają zasadnicze zna-
czenie dla osobowości).
i. Ana-Maria Rizzuto – psychoanalityk i terapeutka w Psychoanalytic Institute of New
England, USA
1. Powstanie obrazu Boga jest procesem tworzenia reprezentacji
obiektu zachodzącym w przestrzeni przejściowej (obiekt przej-
ściowy), ukształtowanym przez psychodynamikę doświadczeń
jednostki (np. jako odzwierciedlenie relacji rodzinnych).
2. W zależności od tego może on służyć jako źródło ukojenia i
komfortu, dostarczać inspiracji i odwagi, ale także pogardy i
trwogi.
ii. Donald Winnicott i Paul Pruyser – obiekt przejściowy i świat iluzjoni-
styczny (por. str. 20 „Konspektów wykładów”; nie mieszać z pojęciem
iluzji u Freuda!) pomiędzy światem autystycznym i światem reali-
stycznym
iii. Melanie Klein psychoanalityk austriacki (1882-1960) – podział obiektu
w pierwszym roku życia na obiekty dobre (Bóg) i złe (Diabeł). W
konwersjach do nowych ruchów religijnych, stan ekstatyczny jest re-
zultatem doświadczenia oddzielenia dobrego (w nowej religii) od złego
(w dawnej religii, lub izolacji od złego w sobie).
iv. Rola obiektu w pojawianiu się stygmatów, których wystąpienie po-
przedza często ból, okresy postu. Wg Klein, stygmaty wiążą się
z oderwaniem od obiektu kateksji i depresją we wczesnym dzieciństwie.
Stygmaty reprezentują niemowlęce pragnienie:
1. Wchłonięcia ojca
2. Mleka z Dobrej Piersi matki – krwawienie wyraża pragnienie
102
Paweł M. Socha
mleka
3. Zrekompensowania sobie wyobrażonego sadystyczno-oralnego
ataku na matkę
4. Imitacja mitologicznych ran Chrystusa zaspokaja niemowlęce
pragnienie ojca (dlatego więcej u kobiet niż u mężczyzn,
a katolicki sakrament komunii polega na „połknięciu” Chrystu-
sa) (por. Carroll, 1987)
v. „Spotkanie mistyczne” z obiektem – symbioza z Bogiem reprezentuje
utraconą symbiozę z matką; Horton twierdził, że samo doświadczenie
mistyczne może mieć charakter obiektu przejściowego (dlatego chce się
do niego powracać)
vi. Dowody – badanie Chany Ullman – jedna trzecia konwertytów (na ka-
tolicyzm, judaizm i NRR – ISKCON i bahaizm) we wczesnym dzieciń-
stwie utraciła ojca wskutek jego śmierci albo rozwodu rodziców, inni
(ok. 50%) mieli zaburzone relacje z ojcem (utrata obiektu) – konwersja
jest więc próbą idealizacji przywiązania do ojca
vii. Podobnie w koncepcji przywiązania, którą zastosował w psychologii
religii John Bowlby (psychoanalityk brytyjski (1907-1990), Lee Kirpa-
trick – styl bezpieczny versus styl nerwowo-ambiwalentny i styl unika-
jący (typologia Mary Ainsworth; patrz Wykład 3). Kirkpatrick wykazał,
że obraz Boga i inne wyobrażenia religijne zależą od tego stylu. Do-
świadczenia dramatycznych konwersji („odnalezienie Boga”)
są częstsze u osób o stylu nerwowo-ambiwalentnym), to samo, jeśli
chodzi o obraz Boga karzącego, fundamentalizm, opętanie
d. Doświadczenia religijne w świetle podejścia poznawczego (por. Charles Tart).
Proces nadawania sensu – Jan van der Lans (1933-2002) – psycholog religii z
Katolickiego Uniwersytetu w Nijmegen (Holandia) (patrz rycina na str. 92) J.
Van der Lans podkreśla poznawczy (percepcyjny) charakter doświadczeń mi-
stycznych; emocje są wtórne. Fakt postrzegania niezwykłych zjawisk lub nie-
zwykłych właściwości zwykłych przedmiotów to skutek procesu syntezy,
w którego przebiegu bardzo specyficzny program pamięciowy kontroluje se-
lektywnie procesy transformacji wejścia sensorycznego (selekcja informacji
z pola percepcji, reinterpretacja zgodna ze schematami wzorów, symboli i ról
religijnych). Zwykły program interpretacji bodźców przestaje być aktywny.
Na proces ten wpływają też takie czynniki, jak halucynogeny, silny stres, hor-
mony, deprywacja i przeciążenie sensoryczne, a także wskaźniki sytuacyjne,
społeczne (sugestia, nacisk społeczny) i struktura osobowości (np. podatność na
sugestię, zależność emocjonalna, autorytaryzm)
e. Zastosowanie eksperymentu – Eksperyment Wielkopiątkowy pastora i lekarza
amerykańskiego Waltera Pahnke (1931-1971) (por. Wulff, 1999: 170-174).
Przeżycie religijnego pod względem treści stanu mistycznego nie da się wyja-
śnić wyłącznie wpływem halucynogennej psylocybiny. Konieczne było nasta-
wienie i to nie tylko w postaci atmosfery nabożeństwa odbywającego się w są-
siadującej z pomieszczeniem użytym do badania kaplicy: wpływ miała także
interpretacja stanów demonstrowanych poprzez zachowanie innych osób („cud,
który się nie udał” – przykład indagowanej po latach jednej z osób, która nie
doznała stanu mistycznego, ponieważ zorientowała się, że to nie ona, lecz
znajdujący się obok kolega, otrzymał narkotyk) (patrz strony dalej – fragment
wypowiedzi jednego z byłych badanych Waltera Pahnke).
103
Paweł M. Socha
[…] Gdyby ktoś był mi przepowiedział to, czego tej nocy mam doznać za sprawą Ducha Świętego,
nigdy nie byłbym uwierzył i posądziłbym tego mówiącego o majaczenie. Prosto z zebrania („po-
szedłem do Akademii na kazanie metodysty”) przyszedłem do domu i znalazłszy się między swymi
dziwiłem się, czemu czuję się tak głupim. Wkrótce udałem się do swego pokoju u byłem zupełnie
obojętny, póki nie zacząłem doświadczać działania Ducha Świętego. Rozpoczęło się w jakieś pięć
minut po wejściu do pokoju w sposób następujący:
Najpierw dostałem raptownie bicia serca. W pierwszej chwili myślałem, że jestem nie-
zdrowy, choć nie przerażało mnie to, ponieważ nie czułem żadnego bólu. Gdy serce biło coraz
gwałtowniej, przekonałem się, że są to skutki Działania Ducha Świętego. Poczułem się bardzo
szczęśliwym i pokornym i ogarnęło mnie tak mocne poczucie własnej nicości, jakiego nigdy nie
doznawałem. Nie mogłem powstrzymać się od powiedzenia: Panie, nie zasłużyłem na tyle szczę-
ścia. I jednocześnie coś, co podobne było do strumienia świeżego, orzeźwiającego powietrza, prze-
niknęło mi w usta i w serce. Robiło to wrażenie, jakbym pił coś . Trwało to – o ile mogłem sądzić –
około pięciu minut lub więcej. W tym leżała przyczyna mego bicia serca. To coś zawładnęło cał-
kowicie moją duszą; i jestem pewny, że podczas tego wzruszenia prosiłem Pana, aby nie dawał mi
więcej szczęścia, ponieważ zdawało mi się, że i tak mam go więcej, niż znieść mogę. Serce moje biło
wciąż z gwałtownością niesłychaną i uspokoiło się dopiero wówczas, gdy poczułem się niewy-
mownie pełnym miłości i łaski Bożej. W tym samym czasie, gdym tego doznawał, w głowie mej
powstało zapytanie – co to wszystko znaczy? Od razu, jakby w odpowiedzi, moja pamięć stała się
nadzwyczaj przejrzysta i zobaczyłem otworzony przed sobą rozdział ósmy listu do Rzymian i,
jakby w świetle jakiejś świecy, przeczytałem słowa wersetu 26 i 27: „Także też i duch dopomaga
mdłościom naszym wzdychaniem niewymownym”; przez cały czas bicia serca jęczałem jak czło-
wiek chory, jęku tego powstrzymać nie mogłem, chociaż żadnego cierpienia nie czułem. Brat mój,
leżący w łóżku w pokoju sąsiednim, otworzył drzwi i wszedł do mnie pytając się, czy nie bolą mnie
zęby. Odpowiedziałem mu, że nie i że może iść spać. Usiłowałem opanować się. Sam nie miałem
ochoty iść spać. Byłem bardzo szczęśliwy i jednocześnie bałem się utracić to szczęście. Myślałem
sobie: „W stanie tak rozkosznym dusza moja na zawsze pozostać by pragnęła”. (Za: Wulff, 1999:
172-173).
f. Zastosowanie teorii atrybucji (Spilka, Shaver, Kirkpatrick, McIntosh). Przykład

– Stefan Bradley z Doświadczeń religijnych Jamesa (2001: 151-152).
i. Atrybucja dotyczy cech obiektów i przyczyn zdarzeń: „Ludzie szukają
wyjaśnień dla doznań i zdarzeń przypisując im przyczyny, tzn. doko-
nując atrybucji przyczynowych” (pojęcie podstawowego błędu atrybu-
cji).
ii. Motywacja atrybucji:
1. Potrzeba lub pragnienie postrzegania zdarzeń w świecie jako
posiadających sens.
2. Potrzeba lub pragnienie przewidywania i kontroli zdarzeń.
3. Potrzeba lub pragnienie ochrony, utrzymania i podwyższenia
samooceny.
iii. Procesy atrybucyjne wywołują zdarzenia, które podważają istniejący
system sensów i przekonań jednostki, podważają poczucie osobistej
kontroli i przewidywalność zdarzeń, oraz zmieniają znacząco poczucie
samooceny; rezultatem tego procesu jest wybór takich atrybucji, które
zapewniają zaspokojenie wyżej wymienionych potrzeb.
iv. Systemy religijne oferują potrzebne sensy i wyjaśniania zdarzeń –
w kategoriach Boga, grzechu, zbawienia, itp. zwiększenia kontroli (ry-
tuał, modlitwa) oraz samoocenę (poczucie wybrania przez Boga).
v. Rodzaj preferowanych atrybucji (konkurencyjnych – religijnych
104
Paweł M. Socha
i niereligijnych) zależy od:

4. Cech obserwatora (osoba dokonująca atrybucji dotyczących
siebie lub innej osoby); religijne sensy muszą być dostępne,
muszą być oceniane jako skuteczne i jako ważne dla samooceny
5. Cech kontekstu obserwatora (rola otoczenia, kontekstu kultu-
rowego, sytuacji – czy bezpieczna, czy zagrażająca życiu, życz-
liwości otoczenia dla człowieka religijnego).
6. Cech zdarzenia (niektóre zdarzenia są uważane „z natury”
za religijne („mówienie językami”- wtedy spójne z nimi jest
wyjaśnianie religijne, spostrzeganie możliwości kontroli tych
zdarzeń w sposób religijny, np. modlitwa, a przypisywanie Bogu
pozytywnych skutków podwyższa prawdopodobieństwo wyso-
kiej samooceny).
7. Kontekstu zdarzenia – wpływa on dzięki:
a. Oddziaływaniu względnej użyteczności lub dostępności
różnych objaśnień (religijnych bądź niereligijnych).
b. Dostarczeniu informacji na temat skuteczności różnych
mechanizmów kontroli zdarzeń.
c. Modyfikacji stopnia, w jakim zdarzenie zmienia samo-
ocenę obserwatora.
Podsumowanie. Chociaż podłoże mistycyzmu religijnego jest identyczne jak każdej innej jego
formy, czego dowodzą teorie wywodzące się z różnych nurtów psychologii (psychoanali-
tyczne, humanistyczne i poznawcze), a także neurofizjologia, specyficzna treść i kontekst
religijnego mistycyzmu, a także jego znaczenie, uprawniają do zajęcia się nim oddzielnie.
Z drugiej strony jest to fragment zainteresowań psychologii religii w zakresie wszelkiego typu
doświadczeń religijnych – także niemistycznych. Przedstawione tu koncepcje, ukazujące
stopniowalny charakter DR, także potwierdzają taką konieczność. Dylemat determinant DR –
czy ważniejsze są motywy emocjonalne, czy motywy poznawcze – wydaje się nierozstrzy-
galnym. To zależy od potrzeb konkretnej osoby; można też przyjąć wariant trzeci: DR jest
motywowane emocjonalnie i poznawczo, a motywy te pozostają w interakcji. Rozwiązanie
takie sugeruje np. teoria emocji Richarda Lazarusa, ukazująca nierozerwalność emocji
i poznania (emocje jako sygnały o charakterze poznawczym i adaptacyjnym). Ważnym spo-
strzeżeniem jest stwierdzenie paralelnego (o ile nie homogenicznego) charakteru mechanizmu
(mechanizmów) leżącego (leżących) u podstaw doświadczeń „pozytywnych” (boskich)
i „negatywnych” (diabelskich). Spostrzeżenie to sugeruje możliwość uogólnień teoretycznych.
Pytania:
1. Zasady leżące u podstawy „drabiny mistycznej” opisanej przez Williama Jamesa
2. Czy uniwersalność mistycyzmu religijnego można utożsamiać z jego podłożem neu-
rofizjologicznym, czy jest to skutek uniwersalności religijnego doświadczenia?
3. Różnica między biernym i aktywnym religijnym doświadczeniem mistycznym
(w zakresie i przyczyn, i rezultatów)
4. Typy doświadczeń religijnych według W. Jamesa i podłoże ich wyróżnienia
5. Cechy doświadczeń religijnych według W. Jamesa i ich podobieństwo do innych tak-
sonomii (np. Williama Stace’a)
6. Stopnie doświadczeń religijnych wg Glocka i Starka – przyczyny analogii między
„dobrą” i „złą” ich stroną
7. Możliwości laboratoryjnego a nawet eksperymentalnego badania doświadczeń reli-
gijnych wywodzących się z różnych kultur
105
Paweł M. Socha
8. Freudowska interpretacja doświadczeń religijnych

9. Argument za i przeciw Jungowskiej interpretacji doświadczeń religijnych
10. Interpretacja doświadczeń religijnych w ujęciu teorii relacji z obiektem
11. Rola obiektu w pojawianiu się stygmatów wg Melanie Klein i Michaela Carrolla
12. Rola relacji przywiązania w kształtowaniu się treści doświadczeń religijnych (np. ob-
razu Boga)
13. Ujęcie poznawcze: doświadczenie religijne jako proces nadawania sensu
14. Atrybucyjne podejście do interpretacji doświadczeń religijnych
Literatura: (1) James W. (2001). Doświadczenia religijne. Kraków: Nomos. Wykłady

XVI i XVII: Mistycyzm, 292-331. (2) Wulff D. M. (1999). Psychologia religii klasyczna
i współczesna. Warszawa: WSiP, Rozdział 11 (fragment), 414-421. (3) Unger J. (1986).
Problematyka doświadczenia religijnego w ujęciu C. Glocka i R. Starka. (w:) H. Grzyma-
ła-Moszczyńska (red.), Psychologia religii. Wybór tekstów, Część II. Kraków: Uniwersytet
Jagielloński, 41-61. (4) Spilka B., Shaver P., Kirkpatrick L. A. (1994). Ogólna teoria
atrybucji w psychologii religii. Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 5/6, 35-62. Literatura
uzupełniająca: (5) Beit-Hallahmi B. (1995). Object relations theory and religious expe-
rience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham, AL:
Religious Education Press, 254-268. (6) McCallister B. J. (1995). Cognitive theory and
religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience, Bir-
mingham, AL: Religious Education Press, 312-352. (7) Holm N. G. (1995). Role theory and
religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Bir-
mingham, AL: Religious Education Press, 397-420. (8) Spilka B., McIntosh D. N. (1995).
Attribution theory and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of re-
ligious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, 421-445. (9) Kirkpatrick,
L. A. (1995). Attachment theory and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.),
Handbook of religious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, 446-475.
Literatura cytowana: (10) Carroll M. P. (1987). Heaven-sent wounds: A Kleinian view of
the stigmata in the Catholic mystical tradition. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 10:
17-38. (11) Margolis R. D., Elifson K. W. (1979). A typology of religious experience.
Journal for the Scientific Study of Religion, 18(1), 61-67.
WYKŁAD 12 – OBJAWIENIA I OPĘTANIA JAKO PRZEJAWY DUCHOWOŚCI
1. Objawienia Maryjne dorosłych i dzieci – wg interpretacji psychodynamicznych

(psychoanaliza klasyczna i teoria relacji z obiektem).
a. Wyjaśnienia antropologiczne – włączanie poprzednich tradycji, np. Moss
i Cappanari (1982): Czarne Madonny na obrazach – kolor ten wiąże się z kultem
bogini ziemi w starożytności. Reichman i Reichman (1982) wiążą kult M. w
okolicach Neapolu z antycznymi rytami bogini Cybele.
b. Podejście funkcjonalne – kult Maryjny wspiera porządek społeczny i umacnia
religię katolicką. Guy Swanson (1968) uważa, że ponieważ socjalizacja odbywa
się w większym stopniu dzięki kobietom, preferowane są kulty „kobiece”. Ka-
tolicyzm i Maria są powiązane, gdyż mają genezę we władzy wspólnotowej.
c. Podejście psychopatologiczne – objawienia są rezultatem lub częścią zaburzeń
osobowości (niedojrzałość emocjonalna i intelektualna, lęki, podatność na su-
gestię (por. analiza objawień w Słupi pod Środą Wielkopolską w r. 1937, do-
konana przez S. Błachowskiego i S. Borowieckiego; Szmyd 1979: 281-288).
d. Analizy objawień Maryjnych Michaela P. Carrolla socjologa religii z University
of Western Ontario, Kanada:
106
Paweł M. Socha
Przeanalizował on ok. 50 przypadków w latach 1100-1896. Wnioski:

i. Objawienia M. mają w tym samym stopniu mężczyźni i kobiety.
ii. Wizjonerzy to zwykle osoby dojrzałe płciowo, które nie mają partnera
seksualnego: na 50 przypadków 18 było duchownymi (zakonnice), 17 to
dzieci i młodzież, 8 osób w stanie wolnym, 2 w związku małżeńskim, 5
– brak danych.
iii. Włochy zawsze miały nieproporcjonalnie dużą liczbę wizjonerów.
iv. Zgodnie z freudyzmem, objawienia mają źródło w zablokowanym po-
pędzie seksualnym, który reaktywuje wcześniej wyparte impulsy dzie-
cięce, a te determinują treści objawień.
v. W szczególności, objawienia Maryjne powstają dzięki intensyfikacji
pewnych aspektów edypalnych. Mężczyźni znajdują w nich idealny
sposób sublimacji seksualnych pragnień dotyczących matki, a kobiety –
ojca. Szczególnie często dzieje się to we Włoszech, ze względu
na wzorce płci i rodziny (głowa rodziny często poza domem, kult ma-
cho). Mężczyźni prawie nigdy nie widzą Marii w towarzystwie doro-
słego mężczyzny, podczas gdy kobiety w 50%. Mężczyźni represjonują
seksualne pragnienie wyłączności dostępu do matki, podkreślając
dziewictwo a nawet aseksualność Marii, kobiety akceptują dziewictwo
Marii, ponieważ umożliwia to przyjęcie, że miała ona dziecko
z Bogiem-Ojcem, którego pragną wskutek edypalnych procesów po-
wiązanych z zazdrością o penisa.
vi. Kult dziewictwa Marii może być też wynikiem potrzeby ukrycia dra-
stycznego faktu. Jak wiadomo, „ludzki” ojciec Jezusa nie jest znany (nie
był nim Józef, mąż Marii). Protestancki teolog i antropolog Donald
Capps (1992) podkreśla rolę świadomości dziecka, że ojciec jest nie-
znany. Taka trauma dziecięca owocuje w dorosłości emocjonalnym
wyobcowaniem od własnych dziecięcych doświadczeń; mogła wywołać
mechanizm poczucia „wybranym”.
vii. Eksperymentalne, częściowe potwierdzenie interpretacji M. P. Carrolla
przez Hooda, Morrisa i Watsona (1991). Hipoteza: mężczyźni, religijni
niekatolicy, o silnie zrepresjonowanym (wywodzącym się z dzieciństwa
cechującego silne przywiązanie do nadopiekuńczej matki i brak ojca)
przywiązaniu do matki, wykazują preferencję do wybrania krucyfiksu
przedstawiającego cierpiącego Chrystusa (pragnienie zemsty na ojcu)
i erotycznie ambiwalentnych (wyrażających zarówno cechy opiekuńcze
jak i erotyczne) przedstawień Matki Boskiej. Są to niewystarczające,
choć istotne przyczyny kultu Maryjnego.
viii. Analogicznie – wizje Jezusa mają często seksualne podłoże:
1. Błogosławiona Oksana wyznaje, że jej Boski Oblubieniec Jezus
Chrystus wbił ‘długi i straszny gwóźdź’ wprost w serce,
bł. Katarzyna z Raconigi podaje, że Boski Oblubieniec, także
Jezus Chrystus, wbił rękę (= długa i wąska część ciała) w jej ciało,
tak że mógł je uchwycić i ‘oczyścić’. Inne przykłady: św. Teresa
z Avila, św. Małgorzata Maria Alacoque, Margarete Ebner (patrz
Wulff, 1999, s. 308 oraz „Konspekty do wykładów”, wykład o
psychoanalizie).
2. Św. Faustyna Kowalska […] ukończyła zaledwie 3 klasy. Rodzi-
ców nie było stać na jej dalsze kształcenie. Nie było też ich stać,
aby ich córka Helenka... została zakonnicą. Mając 18 lat Helena
107
Paweł M. Socha
poprosiła rodziców o pozwolenie na wstąpienie do zakonu. Od-

mówili jej stanowczo, pomimo iż oboje byli bardzo religijni. He-
lena oddała się „próżności życia” (próbowała być „normalną
dziewczyną”, pracowała jako służąca, żyła skromnie, wspoma-
gając jeszcze rodziców; PMS). „Nieustanne wołanie łaski było
dla mnie udręką wielką, jednak starałam się ją zagłuszyć roz-
rywkami. Unikałam wewnętrznie Boga, a całą duszę skłaniałam
się do stworzeń. Jednak łaska Boża zwyciężyła w duszy”
(„Dzienniczek” św. Faustyny, str. 8). Po roku, w czasie zabawy
tanecznej, ujrzała nagle umęczonego Jezusa, obnażonego z szat
i okrytego całego ranami (podkr. PMS), który rzekł do niej:
„Dokąd cię cierpiał będę i dokąd Mnie zwodzić będziesz?" Pan
nakazał jej, by natychmiast wyjechała do Warszawy i wstąpiła do
klasztoru.
ix. Oczywiście doszukiwanie się – zwłaszcza wyłącznie – libidinalnych
bądź edypalnych źródeł w objawieniach i opętaniach byłoby błędem.
Ważne są także inne motywy, m.in.:
1. Tożsamościowe (potrzeba rozumienia siebie, swej roli, opty-
malnej samooceny, zagrożonej wskutek niskiej pozycji spo-
łecznej, biedy, złego stanu zdrowia).
2. Kulturowe (nacisk wzorów społecznych zachowań, wyrastanie
w określonym systemie pojęć i wyobrażeń).
2. Inne objawienia Maryjne – np. w San Damiano (prowincja Pavia, na południe
od Mediolanu, północne Włochy): Rosa Quattrini, objawienia Maryjne (ok. 2000) nie-
uznane przez Kościół Katolicki.
Objawienia Rosy Quattrini (1909-1981) wystąpiły w latach 1964-1981. Pochodziła z siedmiorga

rodzeństwa. Trzy jej siostry zostały zakonnicami, a ona sama – choć słabo wykształcona – była
katechetką i uczestniczką Katolickiej Akcji dla Młodzieży. Wyszła za mąż w wieku 28 lat, rodzina
była biedna. Rosa miała troje dzieci, urodzone poprzez cesarskie cięcie. Wskutek tych zabiegów Rosa
cierpiała na przepuklinę i blokady jelit, utrudniające prawidłowe odżywianie (wymioty, anoreksja),
powodujące silne bóle brzucha. Stan ten uległ pogorszeniu w roku 1958, prowadząc do konieczności
leżenia w łóżku. Kilka hospitalizacji – stan bardzo poważny.
Objawy choroby „nagle” ustały jesienią 1961, po spotkaniu Rosy z nieznajomą kobietą, zbie-
rającą (tak twierdziła – proboszcz z San Damiano i przedstawiciel o. Pio, Pecallani, zaprzeczył)
jałmużnę dla ojca Pio, uzdrowicielką (spotkanie polegało na zaleceniu modlitwy – np. siedmio-
krotne Ave Maria, do Matki Boskiej Siedmiu Smutków), kładzeniu rąk na brzuchu Rosy i wypiciu
przez nią mikstury z pięciu grudek ziemi świętej, listka oliwnego i okruchu świecy poświęconej
na mszy z okazji święta Oczyszczenia Maryi. Cudowne uzdrowienie Rosy nie zostało początkowo
udokumentowane. Dopiero po kolejnej chorobie (?) w roku 1970 lekarze stwierdzili całkowite za-
gojenie się blizn po cesarskich cięciach i brak uszkodzeń wnętrzności. W maju 1962 Rosa odbyła
pielgrzymkę do San Giovanni Rotondo, aby podziękować za uzdrowienie. Tam miała ujrzeć ko-
bietę-uzdrowicielkę jako Niebieską Madonnę i spotkać się w jej towarzystwie z o. Pio, który miał jej
przepowiedzieć „noszenie krzyża, bardzo ciężkiego”, a według Pecallaniego zalecił opiekowanie się
chorymi.
Jesienią 1964 r. Rosa odbyła kolejną pielgrzymkę, podczas której, w trakcie spowiedzi, Pio miał
jej powiedzieć, że jej misja jest zakończona, a ona powinna wrócić do domu i zająć się chorą ciotką
Adele. Ma się nie załamywać, gdyż archanioł Michał, „Matka Niebieska” oraz on będą zawsze z
nią. Pierwsze objawienie Rosy – 16 października 1964. Pośród dzwonów oznajmiających południe
rozległo się „Przyjdź, przyjdź, czekam na ciebie!”. Rosa ujrzała piękne światło na skraju winnicy,
108
Paweł M. Socha
podeszła bliżej i uczyniła znak krzyża różańcem, chcąc się dowiedzieć od Madonny, co znaczy to
światło i głos. „Patrząc w niebo, ujrzała chmurę złotych i srebrnych gwiazd, tańczących i wiru-
jących,, następnie deszcz z róż i różanych płatków, niespadających jednak na ziemię. Chmura […]
okryła koronę śliwy, tak że pień drzewa widać było tylko częściowo. Wtem zobaczyła czerwoną kulę
świecącą wśród gałęzi pobliskiej gruszy, w świetle tym biała chmura zniknęła i nad pniem śliwy
ujrzała Maryję Pannę” (s. 102) – w białej sukni i błękitnym płaszczu przewiązanym w talii białą
szarfą, z różańcem zakończonym krzyżem z figurą Jezusa; wokół szyi błyszczał naszyjnik z gwiazd,
jasne promienie biegły z jej dłoni w kierunku twarzy i ciała Rosy. Maria Panna przekazała pole-
cenie poświęcenia się dla Jezusa, ogłoszenia nowiny. Bojąc się, że nikt nie uwierzy prostej chłopce,
Rosa poprosiła o znak dla ludzi. Gołe gałęzie gruszy okryły się kwieciem, zaczęła też kwitnąć jedna
z gałęzi śliwy. Następnego dnia wieść się rozeszła, na pierwsze odmawianie różańca w sadzie
przyszedł nawet amerykański generał z pobliskiej bazy wojskowej. 19 października pojawiły się
setki samochodów, następnego dnia postawiono wokół drzewa metalowy płot, a Rosa a ciotką brały
od ludzi różne przedmioty, aby dotknąć nimi „cudownego drzewa”. W roku 1966 Maryja Panna
powiedziała, aby Rosa przychodziła do niej w każdy piątek, ubrana na czarno. Tak było do lutego
1968, kiedy biskup Piacenzy zabronił Rosie publicznych występów (tłumy pielgrzymów, nie tylko z
Włoch) Pozostając w domu, przekazywała więc swe objawienia przez głośniki. Zaprzestała i tego po
kolejnych groźbach biskupa. Za to w sierpniu 1965 r. Maryja objawiła, że ześle niezwykłe łaski,
uzdrowienia, itd., jeśli Rosa wykopie studnię we wskazanym w miejscu objawień punkcie – trzy-
manym w ręce różańcem z białych róż, symbolizujących łaski, zakończonym dwoma różami czer-
wonymi, symbolizującymi cierpienie. Żyła wodna objawiona Rosie została znaleziona na głębokości
17 m. „26 maja [1967] wraz z Madonną ukazał się archanioł Michał, który w imieniu Ojca
Wiecznego rozkazał, aby wszyscy przygotowywali plastikowe kanistry oraz odpowiednie małe
butelki na wodę” (s. 108). Poinstruował też szczegółowo, jak ma wyglądać rytuał pobierania wody i
uzdrawiania za jej pomocą. Rozeszła się wkrótce wieść o uzdrowicielskich własnościach tej wody.
Powstawały różne stowarzyszenia, np. szwajcarskie Pro San Damiano, które rozpoczęło działania
przekształcające „Miasto Róż” w centrum kultu. Pojawiły się specjalne czasopisma. W grudniu
1978 r. Rosę, jej dzieci, zięć i dwoje cudzoziemców postawiono przed sądem za defraudację i kry-
minalne intencje (osiąganie osobistych korzyści z darowizn) rozpowszechniania informacji o swych
domniemanych widzeniach i objawieniach. Inicjatorami byli prawdopodobnie przedstawiciele Pro
San Damiano, z którymi Rosa się poróżniła. Oskarżenie wkrótce zawieszono, ale śledztwa nie
umorzono aż do śmierci Rosy. 27.03.1979 Rosa zapisała swoją własność papieżowi; 4.11.1981
biskup Piacenzy, Enrico Manfredini, odrzucił ten spadek w imieniu papieża. Co więcej, 1. maja
1980 wydał on oświadczenie, w którym „rozkazuje i oświadcza” między innymi, że „[...] w odnie-
sieniu do tak zwanych wydarzeń w San Damiano ponownie z naciskiem stwierdza, że nie mają one charakteru
nadprzyrodzonego. Niedopuszczalne jest zachęcanie oraz wykonywanie żadnego aktu kultu Błogosławionej Marii
Dziewicy powiązany z domniemanymi objawieniami i przekazami”. Rodzina Quattrini po pewnym czasie
uregulowała prawnie wykorzystanie spadku na rzecz Ospizio, hospicjum założonego przez Rosę
pod wpływem objawień, oraz dwóch domów pielgrzyma. Stowarzyszenie Miasto Róż upowszechnia
obecnie kult Maryjny jako jeden z wielu przypadków „cierpiących dusz”, w sposób nienarażający
na oskarżenia ze strony władz i Kościoła (Sandra L. Zimdars-Schwartz, 1991, s. 93-113).
1. Objawienia dziecięce
a) Analiza Michaela J. Carrolla (1994) objawień w LaSalette i Lourdes. Wizje Maryjne to
iluzje lub halucynacje. Nie mają one źródła o charakterze edypalnym; wiążą się raczej
z wczesnodziecięcą utratą obiektu. Główna przyczyna – niezaspokojona potrzeba
przywiązania i miłości matki – w przypadku LaSalette matka chłopca (głównego wi-
zjonera) zmarła, macocha była „zła”, w przypadku Bernadetty Soubirous z Lourdes były
nawet trzy matki: rodzona (niedająca dostatecznej porcji miłości), matka mleczna
i matka chrzestna (Bernarda, bardzo religijna, poświęcająca się kultowi Maryjnemu, ale
109
Paweł M. Socha
niemogąca się na stałe zająć chrześnicą). Niepokalane Poczęcie Maryi Panny – kalka
językowa zaczerpnięta przez dziewczynkę ze słyszenia, bez zrozumienia sensu, być
może skojarzona z faktami posiadania przez ciocię Bernardę nieślubnych (początkowo)
dzieci.
b) Ważną rolę odegrał też nacisk społeczny. Początkowo Bernadette nie nazywała „Aqu-
ero” („jakaś pani”) Maryją Panną. Została początkowo wyśmiana przez matkę (ale nie
przez pobożną ciotkę – matkę chrzestną) i przez proboszcza, ks. Peyramale, który na-
kazał jej przyjść z dowodami na cud. Przyjęcie „cudownej” wersji Maryjnej nastąpiło to
wskutek silnej sugestii ludzi, tłumnie gromadzących się przed grotą Massabielle, two-
rzących pogłoski o uzdrowieniach przed grotą i wskutek działania wody z miejscowego
strumienia. Wreszcie, w cztery lata po zatwierdzeniu przez papieża dogmatu o Niepo-
kalanym Poczęciu Marii (Maria urodziła się bez zmazy grzechu pierworodnego), 25
marca 1858 r. czternastoletnia, niewykształcona i seksualnie nieuświadomiona, mie-
rząca zaledwie ok. 135 cm, dziewczynka usłyszała słynne „Jestem niepokalanym Po-
częciem”, choć pod wpływem ks. Peyramale poprawiła to na właściwe „Jestem Panną
Niepokalanego Poczęcia”.
4. Opętania
a. Współczesny badacz szamanizmu, John T. Hitchcock (1976): opętanie i trans należą
do pradawnego repertuaru doświadczeń ludzkich wewnętrznych. Chodzi o
„…przekonanie, że możemy wejść w bezpośredni i osobisty kontakt z innym światem,
pojawiło się prawdopodobnie wraz z narodzinami samoświadomości oraz zdolności
mowy” (za: Dębiec, 2000: 18).
b. W pewnym sensie opętanie jest zjawiskiem podobnym do objawienia czy nawrócenia
(patrz: typologia doświadczeń religijnych Glocka i Starka, Wykład 9). We wszystkich
tych przypadkach występuje poczucie utraty kontroli nad sobą i rzeczywistością ze-
wnętrzną na rzecz domniemanej siły zewnętrznej. Różni się tylko sposób interpretacji
tego stanu, przyjętej w rezultacie wartościowania (atrybucji) jego przyczyn. Jest on
zdeterminowany kulturowo (np. wiedzą potoczną, religijną lub naukową) i określa formę
tej kontroli – czy jest to bóstwo, duch przodka, demon, diabeł, itp.
c. Opętanie należy do doświadczeń ekstatycznych. Skrajne natężenie emocji w takich sta-
nach jest sposobem przemiany wewnętrznej prowadzącej do przekonania o przekrocze-
niu granic ja i otaczającej ja „zwykłej” rzeczywistości. Wstępuje się w „inny świat”,
spotyka z duchami lub bogami, dokonuje „magicznego lotu”. Przysłowiowy „lot cza-
rownic na miotłach” przypisuje się stanom ekstatycznym powodowanym chemicznie
za pomocą wywaru z ziół halucynogennych – np. lulek czarny, datura.
d. Bierne czy ... aktywne? Wiele opętań, szczególnie w kulturach pierwotnych, do opętania
dąży się świadomie (kulty opętańcze, opętania szamanistyczne). Przykłady: haitańskie
voodoo, afro-brazylijska umbanda i kulty satanistyczne.
e. Norma czy patologia? Często słusznie, ale być może częściej niesłusznie, opętanie by-
wało łączone z chorobą psychiczną. Historycznie, egzorcysta był kimś w rodzaju psy-
chiatry (twierdził tak m. in. psychoanalityk Ronald Fairbarn9, por. Wulff, 1999: 294).
Bywało, że „diagnoza” opętania była adaptacyjnie lepszym rozwiązaniem niż choroba
psychiczna (oznaczało np. poddanie się egzorcyzmem, wyróżniającym jednostkę spo-
łecznie i oferującym jakąś pomoc, czynności mniej brutalnych odróżnieniu od ówcze-
snych form pozbywania się jednostek chorych).
9 O wszystkich pacjentach neurotycznych i psychotycznych można powiedzieć, że o ile Prawdziwa Msza jest
celebrowana w nawie, o tyle Czarna Msza jest celebrowana w krypcie. Staje się zatem oczywiste, że psychote-
rapeuta jest autentycznym następcą egzorcysty. Jego zadaniem nie jest odpuszczanie grzechów, lecz wyrzucanie
diabłów” (za: Wulff, 1999: 294).
110
Paweł M. Socha
f. Wykładnia współczesnej psychiatrii. W 1992 r. eksperci Światowej Organizacji Zdrowia

utworzyli nową kategorię diagnostyczną – opętanie. Uznano je za zaburzenie psychiczne.
W ICD-10 rozpoznanie opętania uzależniono od analizy towarzyszącego mu kontekstu
kulturowego, należy rozstrzygnąć, jaki charakter mają związki tego fenomenu ze śro-
dowiskiem kulturowym, w którym on się pojawił. Jest to zjawisko wielowymiarowe
(społeczne, psychiczne i kulturowe). Podobnie w amerykańskim podręczniku DSM-IV –
opętanie (oraz trans) rozpoznaje się jako jedną z form dysocjacji ja. Autorzy klasyfikacji
abstrahują od możliwości zakłóceń myśli i afektu. Takie stanowisko odpowiada kultu-
rowym kryteriom ocen, które odwołują się do wymiaru społecznej dysfunkcjonalności,
a nie do stopnia zaburzeń władz poznawczych (Dębiec, 2000: 107).
g. Zjawisko opętania wydaje się być transkulturowe. Antropolog Erica Bourguignion
(1973) wykazała, że spośród 488 współczesnych społeczności, 52% zinstytucjonalizo-
wało jakieś formy opętania. W wielu kulturach o. zostało wplecione w system wierzeń
i obrzędów. Problem psychiatrów polega często na niedostrzeganiu tego, co powoduje
nieskuteczność terapii. W pracy „Społeczno-psychologiczna analiza uzdrawiania” Brock
Kilbourne i James T. Richardson (1988) przytaczają przypadek Indianki opętanej przez
duchy. Jej uzdrowienie wymagało:
i. Nawiązania relacji o szczególnym charakterze (Indianka i jej
matka zaufały psychiatrze pracującemu w rezerwacie – nie osą-
dzał, okazał wsparcie i znajomość miejscowych technik uzdra-
wiania).
ii. Specjalnego otoczenia (w gabinecie psychiatry nic nie działało –
egzorcyzm został wykonany w środowisku zamieszkania plemie-
nia).
iii. Odpowiedniego uzasadnienia (psychiatra poznał rodzinną hi-
storię szamanizmu i trwanie tradycyjnej wiary wspieranej przez
rodzinną interpretację „opętania duchami”, toteż zalecił egzor-
cyzm zgodny z tą tradycją).
iv. Specjalnego rytuału (rytuał egzorcyzmu wykonała babka i inne
kobiety z plemienia, wskutek czego domniemane duchy zostały
wypędzone z ciała dziewczynki).
5. Opętanie jako kategoria psychopatologiczna. Można przyjąć, że w przednaukowym

okresie istnienia psychiatrii powszechnie utożsamiano psychozę z opętaniem.
a. Przypadek trwającego pięć lat opętania Matki Joanny od Aniołów (Jeanne Belcier) –
przeoryszy klasztoru urszulanek w Loudun (1605-1665) – i jego przezwyciężenie jako
przykład mistycznego rozwoju (Lietaer i Corveleyn, 1995) (projekcja fragmentu filmu
J. Kawalerowicza Matka Joanna od Aniołów na podst. Opowiadania J. Iwaszkiewicza)
Ksiądz Urbaine Grandier został spalony na stosie w kwietniu 1634 za spowodowanie

zbiorowego opętania w klasztorze. W grudniu tego roku do Loudun przyjechał Jean-Joseph Surin,
jezuita i sławny mistyk. Jako egzorcysta zastosował metodę „drogi wewnętrznej”. Polegała ona
na „uśmierceniu” ciała obowiązków ścisłym wykonywaniu obowiązków religijnych: modlitwy,
rachunku sumienia, czytaniu pism religijnych, spowiadaniu się, komunii i rozmowach
z duchowym przewodnikiem. W czerwcu 1637 Surina zastąpił inny ksiądz jezuita. Przyczyna
opętania – zespół histeryczny, którego podłożem było niemożliwe do zniesienia – z powodu wy-
górowanych standardów samooceny – przekonanie o własnej niedoskonałości. Inna przyczyna –
niespełniona miłość do Grandiera (śnił się w nocy Joannie raz jako kochanek, innym razem jako
Szatan; w pewnym momencie swego opętania Joanna miała ciążę urojoną, której „powodem” miał
być jeden z opętujących ją diabłów). Niekontrolowane zachowania: wycie, szczekanie, chichot,
111
Paweł M. Socha
dziwaczne ruchy ciała, często o wymowie erotycznej, przeklinanie, itd. może być (choć w tym
przypadku niekoniecznie) uznane za przejaw tzw. syndromu Tourette’a (często o podłożu neuro-
logicznym).
b. Przypadek dziewczyny z filmu Opętanie (projekcja fragmentu):

i. Rola niezaspokojonych potrzeb.
1. miłości,
2. akceptacji i samooceny,
3. przynależności.
ii. Egzorcyzm demonstrowany w filmie a deprogramowanie.
iii. Które opętanie jest „prawdziwe”? czy takie pytanie ma sens psychologiczny?
Podsumowanie. Objawienie i opętanie jako ekspresja duchowości.

Samo doświadczanie wizji wyrażających – antropomorficznie lub nie – dobro albo zło,
nawet, jeśli je uznać za halucynacje, nie jest patologią. Staje się nią wtedy, gdy prowadzi
do dezadaptacji i (lub) neurozy (psychozy), co następuje względnie rzadko. Z psychologicz-
nego punktu widzenia jest to m.in. przejaw ludzkich zdolności poznawczych. Na ich pozy-
tywne funkcje zwróciły uwagę psychologia humanistyczna i transpersonalna. Jeśli i objawienia
i opętania są formami zaburzeń, to ich kulturowa interpretacja sugeruje, że ich źródłem,
a zarazem źródłem „terapeutycznym”, jest w obu przypadkach kulturowy kontekst. Oznacza to
także, że społeczne znaczenie opętania może być pozytywne, np. trans opętania zwany
(od domniemanego ukąszenie przez pająka tarantulę) tarantyzmem, badany przez Ernesta De
Martino (1971), zaś znaczenie objawienia – negatywne (ostre kryteria stosowane w procedurze
ewentualnego uznania objawienia przez Kościół katolicki). Wzory kultury powodują, że ob-
jawienie i opętanie mogą być adaptacyjnymi formami zachowań. Objawienie stabilizuje spo-
łeczne uznanie dla wizjonera (włącznie z uznaniem za osobę świętą), minimalizuje skutki
nieprzystosowania (z powodów zdrowotnych bądź osobowościowych deficytów), rozwija
wgląd we własne procesy nieświadome, skłania do przyjęcia i propagowania wysokich stan-
dardów moralnych. Opętanie w wielu kulturach (por. szamani) legitymizuje zaburze-
nia świadomości (trans), a nawet jest ich celową prowokacją, podwyższającą status społeczny,
w dalszej kolejności satysfakcjonujący potrzeby indywidualne, nie wykluczając seksualnej
(której psychoanaliza przypisuje zbyt wielkie znaczenie). Można uznać oba zjawiska za pro-
cesy radzenia sobie z problemami tożsamości, takimi jak dysocjacja obrazu siebie, niska sa-
moocena, zachwianie poczucia sensu oraz rozumienia siebie i świata, a także z przejawami
granicznych sytuacji egzystencjalnych, takich jak sieroctwo, zagrożenie życia własnego lub
innych osób (łącznie z ludzkością, z której losem jednostka się identyfikuje). W procesach tych
występuje zjawisko przemiany duchowej, „rewizji” rzeczywistości i roli podmiotu w tejże,
umożliwiające jego dalsze istnienie .
Pytania:
1. Wizje i objawienia jako duchowa przemiana.
2. Psychoanalityczna interpretacja objawień Maryjnych i Jezusowych u osób dorosłych.
3. Psychoanalityczna interpretacja objawień Maryjnych u dzieci.
4. Eksperyment Hooda, Morrisa i Watsona dotyczący wpływu wczesnodziecięcych więzi
rodzicielskich na cechy kultu Maryjnego i Jezusa.
5. Objawienie jako radzenie sobie z chorobą i deprywacją społeczną – przypadki Berna-
detty Soubirous, Faustyny Kowalskiej, lub Rosy Quattrini .
6. Analogie między zjawiskami objawienia i opętania w świetle teorii doświadczeń reli-
gijnych Glocka i Starka.
7. Analogie między zjawiskami objawienia i opętania w kontekście ich roli adaptacyjnej.
112
Paweł M. Socha
8. Argumenty za i przeciw traktowaniu opętań jako zaburzeń psychicznych.

9. Opętanie jako zjawisko kulturowe; rola tej interpretacji w psychoterapii.
10. Egzorcyzm jako psychoterapia.
11. Przebieg procesu opętania i jego egzorcyzmu na przykładzie Matki Joanny od Aniołów.
Literatura: (1) Carroll M. P. (1994). Dziewica Maria z LaSalette i Lourdes: kogo widziały
dzieci? Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 5/6, 63-85. (2) Lietaer H., Corveleyn J. (1995).
Psychoanalytical interpretation of the demonical possession and the mystical development of
Sister Jeanne des Anges from Loudun (1605-1665). The International Journal for the Psy-
chology of Religion, 5(4), 259-276. Literatura uzupełniająca: (3) Sasaki Y. (1990). Badanie
psychiatryczne szamanów w Japonii. (w:) K. Jankowski (red.), Psychologia wierzeń religij-
nych. Warszawa: Czytelnik, 60-88. (4) Dębiec J. (2000). Opętanie. Próba psychologicznego
ujęcia problemu. Kraków: Wydawnictwo UJ. Literatura cytowana: (5) Hood R. W. Jr.,
Morris R. J., Watson P. J. (1991). Male commitment to the cult of the Virgin Mary and the
Passon of Christ as a function of early maternal bonding. The International Journal for the
Psychology of Religion, 1(4), 221-231. (6) Zimdars-Swartz S. L. (1991). Encountering Mary.
From LaSalette to Medjugorje. Princeton, NJ: Princeton University Press. (7) Szmyd J. (1979).
Osobowość a religia. Z psychologii religii w Polsce. Warszawa: Książka i Wiedza. (8) Nickell
J. (1993). Looking for a miracle. Weeping icons, relics, stigmata, visions & healing cures.
Amherst, New York: Prometheus Books. (9) de Martino E. (1971). Ziemia zgryzoty. Przyczy-
nek do historii życia religijnego południowych Włoch. Warszawa: Książka i Wiedza. (10)
Carroll J. M. (1983). Visions of the Virgin Mary: The effect of family structures on Marian
apparitions. Journal for the Scientific Study of Religion, 22(3), 205-221.
WYKŁAD 13 – KONCEPCJA DUCHOWOŚCI JAKO SPOSOBU RADZENIA SOBIE

Z EGZYSTENCJALNĄ SYTUACJĄ CZŁOWIEKA (SOCHA)
1. Duchowość to adaptacyjna odpowiedź człowieka – konstruowanie ludzkiego wy-

miaru rzeczywistości – na świadomość egzystencjalnych ograniczeń poprzez pro-
cesy atrybucji wykorzystujące już istniejące w środowisku społecznym ideały i wzory
kultury. Nieomal każdy człowiek – poza jednostkami całkowicie pozbawionymi
świadomości siebie – jest „istotą duchową”, to znaczy jest zdolny do przeżywania
własnej relacji do rzeczywistości w sposób określany w danej kulturze jako duchowość.
a. W subiektywnym doświadczeniu duchowość przejawia się jako odkrycie
„lepszego”, „wyższego”, „świętego”, „wiecznego”, „idealnego”, „cudownego”
itp., aspektu rzeczywistości oraz identyfikacja z nim – dające co najmniej za-
dowalające poczucie wartości własnej i rzeczywistości, z którą jednostka
wchodzi w relacje
b. Obserwowalny sens duchowości polega na dążeniu jednostki do pozytywnych
rezultatów procesu radzenia sobie z własną sytuacją egzystencjalną. W procesie
tym następuje poznawcze przekształcenie ograniczających ją doświadczeń jako
grożących dezorganizacją życia psychicznego. Podłożem tej przemiany są
zdolności umysłu ukształtowane gatunkowo w procesie ewolucji gatunku, a jej
treść stanowią wzorce obecne w kulturze i tradycji, w jakich jednostka funk-
cjonuje. Typowy przebieg tego procesu (schemat oparty na koncepcji radzenia
sobie ze stresem Richarda Lazarusa i koncepcji religijnego radzenia sobie
Kennetha I. Pargamenta, z uwzględnieniem TOT):
i. Zdarzenie – takie, które rodzi egzystencjalne konsekwencje, zwłaszcza
zagrożenia. To, czy za takie zostanie ono uznane, zależy od subiek-
113
Paweł M. Socha
tywnych procesów atrybucji podmiotu. To samo zdarzenie, np. zgubie-

nie się w lesie, utrata pracy, jedna osoba może uznać za tragiczne, a inna
za rodzaj przygody czy wyzwanie, okazję do sprawdzenia i potwier-
dzenia swej wartości. Chodzi o pierwszy rodzaj doświadczenia.
ii. Pierwotna reakcja egzystencjalna, gdy zdarzeniu przypisane zostaje
znaczenie egzystencjalne. Może ona przyjąć nawet formę przerażającą,
przeżycie „zwierzęcej” trwogi, zderzenia z nieuniknionym losem,
ścianą, przez którą nie sposób przeniknąć, paraliżu emocjonalnego.
iii. Rozpoczyna się proces konstruowania ludzkiego wymiaru rzeczywi-
stości. Najpierw następuje ocena zdarzenia w kategoriach sytuacji
granicznych (termin wprowadzony przez Karla Jaspersa), jako poczu-
cie:
1. Alienacji – wyobcowanie od siebie wskutek niespójności między
intencjami a skutkami swego działania.
2. Konieczności – przymusu robienia czegoś, niemożności robienia
czegoś, zniewolenie, nieumiejętność uznania konieczności
za okoliczność naturalną (poznawczego opanowania determina-
cji)
3. Ograniczenia w czasie – śmiertelność, niemożność zrealizowa-
nia czegoś z powodu braku czasu.
4. Ograniczenia fizycznego (więzienie, ciasnota, przebywanie
w tłumie, ale także brak fizycznej sprawności np. u inwalidy,
brak urody powodujący poczucie bycia gorszym, niedoskona-
łym).
114
Paweł M. Socha
REZULTAT PRZEMIANY
Sytuacja KONSTRUOWANIE LUDZKIEGO WYMIARU RZECZYWISTOSCI
egzystencjalna
PRZEMIANA RADYKALNIE NOWE
ROZUMIENIE I
PROCESY DOŚWIADCZANIE
D O Ś W I A D C Z A N I E
OCENY – ZASOBY [M.IN.]: SYTUACJI JAKO

Biologiczne, poczucie „ŚWIĘTEJ”,
 Religia i religijność „ Ś W I Ę T E J ” ,
przerażające, alienacji,
R e l i g i a i r e l i g i j n o ś ć
bezpośrednie, konieczności,  Tożsamość

T o ż s a m o ś ć
„CUDOWNEJ”,
czysto ograniczenia narodowa „NADLUDZKIEJ”
zmysłowe, w czasie
 Życie rodzinne – WRAZ Z WŁASNĄ OSOBĄ
„doświadczenie (śmiertelność,
Ż y c i e r o d z i n n e W R A Z Z W Ł A S N Ą O S O B Ą
JAKO WYJĄTKOWĄ:
J A K O W Y J Ą T K O W Ą :
pierwotne” przemijanie),  Reguły życia

R e g u ł y ż y c i a
rzeczywistości przestrzeni, społecznego, np.

s p o ł e c z n e g o , n p .
Poczucie „wyższego”
P o c z u c i e „ w y ż s z e g o ”
deficyty moralność znaczenia, uzyskania

(Hay: relacyjna
m o r a l n o ś ć
psychiczne, niezwykłej kontroli,

n i e z w y k ł e j k o n t r o l i ,
świadomość -  Formy ekspresji jasności wiedzy, „wyższej”

niemożność j a s n o ś c i w i e d z y , „ w y ż s z e j ”
„tu i teraz”, artystycznej wartości siebie, np. jako

„wyjścia poza w a r t o ś c i s i e b i e , n p . j a k o
„tajemnica”, osoby wybranej („wybrany”

siebie”,  Techniki wzrostu
„noetyczność”) może być nawet naród),
ekonomiczne, osobistego i m o ż e b y ć n a w e t n a r ó d ) ,
itd.. społecznej
s p o ł e c z n e j
predestynowanej do
integracji szczególnej misji,
zbawienia, albo innej
 Psychoterapie nagrody
Paweł M. Socha
POCZUCIE ŚWIĘTOŚCI
JAKO MIERZALNY REZULTAT PRZEMIANY
• Przykładowe wyniki badań
– Istotny wzrost mierzonego za pomocą standardowej
wersji SPŚ poczucia świętości u osób po odbyciu
medytacji (medytacja buddyjska tonglen) w
porównaniu z osobami, które nie medytowały (grupa
kontrolna). Jeszcze wyższe wyniki – buddyści
regularnie medytujący (Kruczyński, 2004)
– Interesująca hierarchia spontanicznie wymienianych
obiektów świętości (otwarta, niestandaryzowana
wersja SPŚ)
Paweł M. Socha
DZIESIĘĆ NAJWIĘKSZYCH ŚWIĘTOŚCI

D Z I E S I Ę Ć N A J W I Ę K S Z Y C H Ś W I Ę T O Ś C I
WYKRES 4. WAŻONE POZYCJE OBIEKTÓW ŚWIĘTOŚCI

10 pierwszych miejsc [SKALA SPŚ3]
MIŁOŚĆ
RODZINA
KOŚCIÓŁ JAKO WSPÓLNOTA

60
50
PAPIEŻ
40
Ważony
wskaźnik
PRZYJAŹŃ
MORALNOŚĆ
30
poczucia
DZIECKO
świętości
WIARA
BÓG
IKONA
20
10
0
MIŁOŚĆ RODZINA PAPIEŻ KOŚCIÓŁ JAKO PRZYJAŹŃ BÓG DZIECKO MORALNOŚĆ WIARA IKONA
WSPÓLNOTA
Obiekt świętości
5. Ograniczenia społecznego (izolacja społeczna, banicja, przyna-

leżność do klasy czy grupy o statusie zbyt niskim w stosunku do
aspiracji).
6. Ograniczenia ekonomicznego – bieda, relatywnie niższy poziom
konsumpcji, wywołujący poczucie krzywdy, upośledzenia, po-
niżenia.
7. Ograniczenia psychologicznego – świadomość niedających się
ukryć bądź zniwelować braków intelektualnych, pożądanych
uzdolnień, niemożność pokonania ograniczeń osobowości
(przekroczenia ja).
iv. Kluczowym etapem procesu konstruowania ludzkiego wymiaru
rzeczywistości są procesy przemiany (duchowej transformacji), pole-
gające na wspomnianym wyżej poznawczym przestrukturowaniu rze-
czywistości.
v. Istotną rolę modyfikującą i generującą sposób przemiany odgrywają
stany świadomości. Może ona zajść w warunkach stanu czuwania, lecz
także w odmiennych (mistycznych) stanach świadomości. Te drugie są
zalecane przez wiele szkół duchowego doskonalenia się. Mają też różny
charakter: od stanów ekstatycznych (transowych) po stany doznania
całkowitej pustki, ukojenia. Mogą to także być stany psychotyczne.
Duchowość psychotyków nie daje się zakwestionować: może być bo-
gatsza niż duchowość pozostałych ludzi. Można powiedzieć, że psy-
chotyczna ekspresja duchowości jest dramatyczną – bo nieskuteczną,
zwiększającą dezadaptację i izolację podmiotu – próbą poradzenia sobie
z egzystencjalnym ograniczeniem.
vi. Przemiana to proces symbolicznej adaptacji. Dokonuje ona się wskutek
istnienia specyficznie ludzkich potrzeb, wytwarzających odpowiednią
motywację. Należą do nich:
1. Wspólne z innymi istotami żywymi mechanizmy orientacji,
umożliwiające rozpoznawanie zagrożeń i ich unikanie.
2. Zdolność do rozumowania w kategoriach przyczyny i skutku
(planowanie, wyobrażanie, przewidywanie itd.) i kierowania
tych procesów na siebie (samoświadomościowe sprzężenie
zwrotne).
3. Dążenie do świeżości i nowości doznań; choć występują tu
znaczne różnice indywidualne, związane np. z zapotrzebowa-
niem na stymulację, ludzie dążą do nowych informacji senso-
rycznych i symbolicznych. A. Kępiński nazwał to zjawisko
metabolizmem informacyjnym (bez pobierania informacji
z otoczenia system nie może pozostawać w równowadze,
w ostateczności – jak w przypadkach skrajnego autyzmu – ulega
dezintegracji). Objawienia religijne (prorocze, misji), prowa-
dzące często do reformy religii lub powstania nowej, można
traktować jako wynik tej potrzeby.
4. Dążenie do obrony ja i jego podwyższenia; Jest ono uważane
za „dogmat” w psychologii osobowości – ja jest centrum,
punktem odniesienia dla wszelkich porównań i na ich podstawie
konstruowane. Jednym z diagnostycznych kryteriów depresji
(w tzw. triadzie Becka) jest bardzo niska samoocena. Przyjmuje
się, że jednostka podejmuje ciągłe wysiłki w celu utrzymania,
118
a jeśli to możliwe, podwyższenia samooceny. Celem (świadomy

lub nieświadomym) poznawczego przestrukturowania rzeczy-
wistości może być właśnie samoocena.
5. Dążenie do rozumienia rzeczywistości wraz z miejscem własnej
osoby; to oczywiste dążenie do sensu – siebie, świata, siebie
w relacji do świata. Przestrukturowanie poznawcze (przemiana
psychiczna, duchowa) polega na przyjęciu – uznaniu za prawdę,
niekiedy usilnie bronioną, uważaną za z zasady niepodlegającą
zakwestionowaniu – takiego systemu sensów, który daje poczu-
cie zrozumiałości i wartościowości świata, życia, siebie, śmierci,
itd.
6. Rozumienie siebie jako byt przekraczający czasoprzestrzenne
granice egzystencji; potrzeba ta jest formą dążenia do zabez-
pieczenia się przed ryzykiem nietrwałości, przemijalności. Wa-
runkiem jej realizacji jest często odrzucenie konieczności em-
pirycznego dowodzenia prawd wiary w dowolną formę rzeczy-
wistości transcendentnej. Zaspokojenie tego dążenia wymaga
przyjęcia „wizji paradoksalnej”, dokonywania rzeczy dotych-
czas uważanych za niemożliwe, a jednak tak się dzieje. J. Ko-
zielecki nazywa to transgresyjną naturą człowieka.
7. Potrzeba przypisywania intencjonalności obiektom – i ożywio-
nym, i nieożywionym – jako sposób sprawowania poznawczej
kontroli nad zdarzeniami niedającymi się kontrolować przez
podmiot. Według Jesse Beringa (2002) u dwuletniego dziecka
pojawia się rozumienie, że ono samo i inne podmioty działają
w jakimś celu (they do things because). Ten „animizm” jest
także udziałem dorosłych. W eksperymentach opisanych przez
Reevesa i Nassa (2000) ludzie traktowali komputery jako ak-
tywnych uczestników interakcji. Możliwe, że na tej samej za-
sadzie działają duchy i bogowie. Nazywając swą koncepcję
„egzystencjalną teorią umysłu”, Bering twierdzi, że ludzie po-
trafią spostrzegać jakiś nieokreślony lub wytworzony w ramach
tradycji i kultury podmiot (np. Bóg) jako intencjonalnie komu-
nikujący swe intencje za pomocą wydarzeń w ich życiu. Dzięki
temu życie to uzyskuje sens egzystencjalny nawet wtedy, gdy
podmiot nie może być autorem tych wydarzeń.
8. Umiejętności kumulowana doświadczenia i tworzenia zasobów
wiedzy dostępnych – dzięki utrwaleniu za pomocą znaków
i symboli – innym ludziom i następnym pokoleniom.
9. Proces radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną – przemiana –
zachodzi poprzez rytuał (szeroko rozumiane zachowania rytu-
alne). Rytuały to inaczej sposoby transcendowania, sprawdzone i
praktykowane od wieków w religiach i tworzone „na gorąco” w
warunkach, które dopiero co powstały. Jednym z elementów
transcendencji jest nadawanie znaczenia (atrybucja) świętości –
uświęcanie. Inaczej mówiąc, zachowanie rytualne pośredni-
czy w procesie uświęcania poprzedzającym poczucie świę-
tości. Uświęcanie (ang. sanctification) wprowadzili do własnej
koncepcji duchowości Kenneth I. Pargament i Annette Mahoney
(2005) jednak dużo wcześniej podobną ideę przedstawił wybitny
119
socjolog i antropolog religii, Włodzimierz Pawluczuk. W

książce Wiara a życie codzienne (1990) ukazał dwie modalności
ludzkiego doświadczania: codzienność i świętowanie. Życie
codzienne jest niewystarczającym sposobem istnienia – musi je
dopełniać świętowanie. Transcendowanie codzienności poprzez
rytuał jest odpowiednikiem radzenia sobie poprzez uświęcanie
codzienności. Można wymienić jako przykłady zarówno rytuały
religijne - chrzciny, śluby, pogrzeby i inne zachowania służące
społecznej identyfikacji i integracji, pielgrzymki i różne funkcje
spełniane przez miejsca kultu (SANKTUARIA!), a nawet eg-
zorcyzmy i uzdrawianie, zaś spośród rytuałów świeckich po-
dobne do wymienionych wyżej, nadających znaczenie kluczo-
wym momentom życia, plus np. fankluby, kibicowanie (mecz w
TV też), czy rytuały grup zawodowych.
vii. Podsumowując, rezultatem procesu radzenia sobie z sytuacją egzy-
stencjalną – uświęcania – jest odczytanie i przeżycie sytuacji jako
„świętej”: wraz z własną osobą jako jej wyróżnionym elementem. Jej
charakterystycznym elementem jest poczucie „wyższego” sensu, wy-
nikające z pierwotnego poczucia jego braku lub niedającego się znieść
„sensu niższego”. Jednostka uzyskuje niezwykłą, pełną kontrolę (po-
znawczą, ale i poczucie kontroli faktycznej) nad rzeczywistością, po-
czucie własnej „wysokiej” wartości, np. bycia osobą wybraną, repre-
zentantem wybranego narodu, czuje się predestynowana do zbawienia.
W wielu przypadkach to właśnie jest uważane za duchową przemianę –
zostanie osobą świątobliwą (James), charyzmatycznym przywódcą,
wybitnym twórcą, niezwykłą osobowością.
viii. Najczęstszym, choć nie jedynym, niemającym swego pełnego odpo-
wiednika, lecz niekoniecznym, występującym najczęściej wraz z innymi
kontekstami kulturowymi, wzorcem radzenia sobie z sytuacją egzy-
stencjalną, jest religia.
c. Choć subiektywnie duchowość jest często uznawana za „wyższe” piętro psy-
chiki, a niekiedy stawiana ponad nią jako inny wymiar człowieka, proponuje
się:
i. Pozostawienie sfery duchowości bądź doświadczeń duchowych
w obrębie psychiki, przyjmując jedynie, że jej istotnym elementem jest
intencja uwznioślenia siebie i (lub) własnego otoczenia – typowym
zjawiskiem ukazującym tę intencję jest przypisywanie jakiemuś ele-
mentowi rzeczywistości, osobie, idei, a nawet przedmiotowi, cechy sa-
crum (sakralizacja, uświęcenie).
ii. Unikanie tendencji wartościującej w opisie duchowości – przeżycia
duchowe mogą zawierać treści psychologicznie konstruktywne i de-
strukcyjne (np. objawienia i opętania religijne), wywołujące radość
i ulgę bądź smutek i cierpienie, funkcjonalnie korzystne (poprawiające
relacje jednostki do świata) lub niekorzystne (prowadzące nawet
do śmierci jednostki, co nie oznacza, że jej duchowe przeżycia nie mają
wartości dla innych ludzi).
d. Duchowość można opisywać jako specyficznie ludzkie sposoby budowania
sensów, co oznacza, że stopniowo konstruowany jest ich system, w którym
pojawiają się sensy nadrzędne (ideały) o charakterze aksjologicznym, nieem-
pirycznym. Jako system budowania sensów bywa definiowana religia (van der
120
Lans, por. wykład 9), lecz nie jest to jej jedyna funkcja, a z drugiej strony ist-
nieją pozareligijne (nie wspominając o antyreligijnych) konteksty budowania
sensów. Powoduje to niekiedy – jak się zdaje błędne, a czasem, jak w przypadku
zbrodniczych ideologii, krzywdzące dla religii – identyfikowanie tych kontek-
stów jako religijne.
e. Rozwój duchowy to w znacznym stopniu rozszerzenie kompetencji świado-
mościowych, znanych jako uzyskiwanie odmiennych jej stanów, ale także jako
coraz bardziej adekwatna i wszechstronna zdolność rozumienia i kontroli (po-
znawczej i emocjonalnej) rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej, badana
jako dalsze po operacjach formalnych stadia inteligencji, mądrość, integracja
logos i mythos, „wtórna naiwność”, itd. W tym przypadku wartościowanie ma
uzasadnienie.
f. Duchowości nie można sprowadzać tylko do wzrostu (świadomości bądź in-
nych zjawisk), przekraczania (Maslow), transgresji (Kozielecki) czy transcen-
dowania (Heszen-Niejodek). Duchowość nie karmi się wyłącznie hubris: nie-
kiedy duchowość zakłada „mniej”: redukcję potrzeb, dekompozycję lub nawet
anihilację ja („oczyszczenie”, „pustka”, „samozaprzeczenie”), itd. Można po-
lemizować, czy takie „mniej” prowadzi później do „więcej” albo „lepiej”, dla
jednostki czy dla jej potomnych, choćby z funkcjonalnego punktu widzenia,
jednak nie można wykluczyć takich przypadków z kręgu problematyki du-
chowości.
g. Duchowość to nie tylko modalność świętowania, dostarczająca szczęśliwości
takiej, jaką przeżywa osoba przekonana o swym zjednoczeniu z Bogiem. Jej
korzenie tkwią w codzienności, a także w modalności bycia zupełnie przeciw-
stawnej – w tragizmie wydarzeń granicznych. Jednym z kluczowych pojęć, dla
których w omawianej tu koncepcji trzeba znaleźć miejsce, jest wiara, rozumiana
jako podstawowy proces, a zarazem stan psychiczny. Dzięki jej nieuniknionemu
charakterowi, podmiot nie tylko chce, ale wręcz musi szukać zasobów umoż-
liwiających duchową przemianę (por. Socha 2004).
Podsumowanie.
Koncepcja Davida Haya jest bezpośrednią kontynuacją ewolucyjnego myślenia
Hardy’ego. Zwraca po prostu uwagę na unikatowe ludzkie zdolności doświad-
czania stanów innych niż te odbierane jako realistyczny, racjonalny obraz
świata. Ludzka zdolność samoobserwacji umożliwia uświadamianie sobie do-
znań, przekraczających możliwości werbalizacji czy semantyzacji, przez co
pozostaje niezaspokojoną ludzka potrzeba rozumienia. Hay zbyt skrajnie odnosi
się do redukcjonistycznych koncepcji Marksa, Freuda i Durkheima. Marks nie
mówił o religii jako opium dla ludzi w znaczeniu doświadczenia religijnego,
lecz w odniesieniu do jej warstwy instytucjonalnej. Przedstawiciele kościołów,
często w interesie warstwy rządzącej lub jako jej część, używają religii jako
środka odurzającego, odwracając uwagę uciskanych od prawdziwych przyczyn
ich losu; wyobrażenia (a nie doświadczenia) eschatologiczne są dla wierzących
pociechą w życiu w nieludzkich warunkach. Krytyka religii, dokonana przez
Freuda, nie dotyczyła funkcji autentycznych doświadczeń religijnych jako
neurozy; chodziło mu o iluzoryczny obraz rzeczywistości u osób o religijności
naiwnej, dosłownej i zewnętrznej. Freud z całym szacunkiem odnosił się
do wiary dojrzałej – doceniał to jego przyjaciel, a zarazem adwersarz, pastor
i psychoanalityk, Oskar Pfister. Wreszcie, w tym samym stopniu doświadczenia
religijne są przeżywane w grupie, co indywidualnie. Tyle, że są to doświad-
121
czenia różnych typów, zaspokajające różne potrzeby wierzących. I James,

i Allport, zwracali uwagę na rolę temperamentu i innych cech osobowości dla
różnorodności religijnych doświadczeń
Koncepcje Zohar-Marshalla i Emmonsa mówią nie o duchowości sensu stricto,
lecz o inteligencji duchowej. Wynika to z utylitarnego celu ich tworzenia – jako
remedium na cywilizacyjne bolączki, środka ułatwiającego, a nawet uprzy-
jemniającego, życie. Pragmatyzm tych koncepcji ogranicza ich zasięg;
nie wyjaśniają, jaki jest sens duchowych ćwiczeń polegających na samoogra-
niczeniu (postach, izolacji, rezygnacji z komfortu) i samozaprzeczeniu. Warto
jednak zwrócić na takie zdolności duchowej inteligencji, jak – obecna też
w fenomenologii Haya – zdolność doświadczania zmienionych stanów świa-
domości, a także zdolność przypisywania obiektom (materialnym i pojęcio-
wym) cechy świętości (choć brak tu właściwego, tzn. nieobciążonego wyłącznie
religijną konotacją, określenia). Wydaje się, że zdolność ta umożliwia duchową
przemianę
Autorzy koncepcji TOT nie używają określenia „duchowość”, dzięki czemu
zapewne nie narażają się na zbędne polemiki terminologiczne. Nie zmienia to
faktu, że koncepcja ta, poprzez swe egzystencjalistyczne zakorzenienie, jest
bliska z jednej strony pojęciu poszukiwania religijnego (Batson), z drugiej –
rozumieniu duchowości jako sposobu radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną.
Dużą zaletą TOT jest jej eksperymentalny charakter: umożliwia to dowodzenie
twierdzeń w kategoriach przyczynowości
Duchowość rozumiana jako kulturowo zdeterminowany proces radzenia sobie
z sytuacją egzystencjalną także lokuje wprowadzone w niej pojęcia w obszarze
badań o bardziej ścisłym charakterze, nie wykluczając eksperymentu. Jednym
z nich jest przeprowadzony przez W. Kruczyńskiego (2004), w którym wykazał
on, że – w porównaniu z osobami z grupy kontrolnej – u osób ćwiczących tzw.
buddyjską medytację tonglen wzrasta umiejętność dostrzegania świętości
w otoczeniu, co oczywiste, jest ona słabsza u osób medytujących po raz
pierwszy, w porównaniu z dłużej ćwiczącymi buddystami. Koncepcja ta
w komplementarny sposób uzupełnia rozumienie duchowości według Davida
Haya, wskazując konieczne źródła identyfikacji doświadczanych pozawerbalnie
treści, za każdym razem obecne w kulturze; niezależnie od tego, czy wybrany
kulturowy kod pochodzi z religijnej tradycji, czy z całkowicie świeckiej –
sztuki, nauki, mitu, parapsychologii, filozofii wieczystej…
Pytania:
1. Co oznacza określenie: „Koncepcja duchowości Davida Haya ma ewolucyjny rodowód”?
2. Wymień co najmniej pięć cech relacyjnej świadomości, zidentyfikowanej w badaniach
duchowości dzieci
3. Jakie znaczenie dla rozwijania koncepcji duchowości ma opisane przez Haya zjawisko
społecznej destrukcji duchowości?
4. Jaki jest związek fizyki kwantowej z założeniami koncepcji inteligencji duchowej Zo-
har-Marshalla?
5. Jaką funkcję pełnią odkryte przez neurofizjologów fale gamma o częstotliwości 40 Hz?
6. Wymień co najmniej połowę typów osobowości, wpisanych przez Zohar i Marshalla w tzw.
Lotos Jaźni
7. Jaką ideę Paula Tillicha wykorzystał Robert Emmons w swej koncepcji inteligencji du-
chowej i dlaczego?
8. Wymień co najmniej dwie zdolności inteligencji duchowej postulowane przez Emmonsa
122
9. Czy „zdolność angażowania się w cenione zachowania (tzw. cnoty) to część inteligencji
duchowej?
10. Jakie dwie adaptacje ewolucyjne są podstawą koncepcji TOT?
11. Jakie dwa czynniki powodują wzrost trwogi egzystencjalnej?
12. Co oznacza określenie „konstruowanie ludzkiego wymiaru psychiki”?
13. Na czym polega duchowa przemiana i jaki jest jej rezultat?
Literatura: (1) Hay D. (1998). The spirit of the child. Chapter 4: A geography of the spirit.
London: Fount, s. 57-75. (2) Socha P. M. (2002). Wybrane współczesne psychologiczne
teorie duchowości. Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 43/44, 19-39. (3) Socha P. M. (2007)
Poczucie świętości jako rezultat przemiany poznawczej. Przegląd Religioznawczy”, 3(225),
13-26. (4) Socha P. M. (2010). Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości i jej
zastosowanie w badaniach . W: Maria Libiszowska-Żółtkowska, Stella Grotowska (red.),
Religijność i duchowość. Dawne i nowe formy, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos, s.
262-274. Literatura uzupełniająca: (5) Hay D., Socha P. M. (2005). Spirituality as a natural
phenomenon: Bringing biological and psychological perspectives together, Zygon. Journal
of Religion and Science, 40(3), 589-612. (6) Zohar D., Marshall, I. (2001). Inteligencja duchowa.
Poznań: Dom Wydawniczy Rebis, 13-120 (rozdziały 1-5). (7) Greenberg J., Solomon S.,
Pyszczynski T. (1997). Terror management theory of self-esteem and cultural worldviews:
Empirical assessments and conceptual refinements. (In:) M. P. Zanna (Ed.) Advances in
Experimental Social Psychology. New York: Academic Press, Vol. 29, 61-72. Literatura cy-
towana: (8) Csikszentmihalyi M. (1996). Przepływ. Jak poprawić jakość życia – psychologia
optymalnego doświadczenia. Warszawa: Wydawnictwo Studio Emka. (9) Llinas R. & Pare D.
(1998). Coherent oscillations in specific and non-specific thalamocortical networks and
their role in cognition. In: M. Steriade, E. G. Jones and D. A. McCormick (eds.), Thalamus,
Volume II, Experimental and Clinical Aspects, Elsevier Science, Ltd. Chapter 10, 501-516. (10)
Emmons R. A. (1999). The psychology of ultimate concerns. Motivation and spirituality in
personality. New York: The Guilford Press. (11) Emmons R. A. (2000a). Is spirituality an
intelligence? Motivation, cognition, and the psychology of ultimate concern. The Interna-
tional Journal for the Psychology of Religion, 10(1), 3-26. (12) Tillich P. (1987). Dynamika wiary.
Poznań: Wydawnictwo „W Drodze”. (13). Liechty D. (2002). Death and denial: Interdiscip-
linary perspectives on the legacy of Ernst Becker. New York: Praeger Publishers. (14). Kru-
czyński W. (2004). Wpływ zwizualizowanego zachowania altruistycznego na poziom empatii w
buddyjskiej medytacji tonglen. Niepublikowana praca magisterska. Warszawa: Szkoła
Wyższa Psychologii Społecznej. (15) Socha P. M. (2004). O byciu, wierze, świętości i du-
chowości, czyli jak pojęcia chodzą parami. W: I. Borowik, H. Hoffmann (red.) (2004).
Światopogląd: między codziennością a transcendencją (s. 45-56). Kraków: Zakład Wy-
dawniczy „Nomos”. (16) Reeves B., Nass C. (2000). Media i ludzie. Warszawa: PIW. (17).
Bering J. M. (2002). The existential theory of mind. Review of General Psychology, 6(1), 23-24.
(18). Pawluczuk W. (1990). Wiara a życie codzienne. Kraków: Wydawnictwo Minatura. (19).
Pargament K. I., Mahoney A. M. (2005). Sacred Matters: Sanctification as a Vital Topic for
the Psychology of Religion. The International Journal for the Psychology of Religion, 15(3),
179-198.
123
WYKŁAD 14 – DUCHOWOŚĆ I JEJ ROZWÓJ

W TRADYCJACH KONFUCJAŃSKIEJ I TAOISTYCZNEJ
1. Konfucjanizm: religia czy filozofia i pedagogika społeczna?

a. Założyciel tradycji – Cz’iu K’ung (Konfucjusz) – nazywany (K’ung-fu-tzu –
Wielki Mistrz K’ung) – 551-497 p.n.e. Wolter powiedział o nim: Podziwiam
Konfucjusza – był pierwszym człowiekiem, który nie działał z boskiej inspiracji.
i. Wbrew opiniom, K. nie był konserwatystą, lecz na owe czasy reforma-
torem. Zamiast uczyć z dzieł klasyków, nie interesował się bogami,
duchami przodków, czy życiem po śmierci, lecz stworzył wzorzec re-
lacji między człowiekiem a społeczeństwem, wraz z dobrym rządem
i harmonijnymi stosunkami międzyludzkimi.
ii. Dojrzałość jest podstawowym pojęciem konfucjanizmu – terminy: chün
tzu (człowiek doskonały, szlachetny) i shen (mędrzec).
iii. Dzieła konfucjanizmu – Analecta, Wielkie nauki, Doktryna środka,
Księga Mencjusza (Meng-tzu, 390-305 p.n.e.) – najwybitniejszego
kontynuatora Konfucjusza.
b. Samodoskonalenie jako droga do „człowieka doskonałego” – człowiek etyczny,
w odróżnieniu od nacisku w kulturze zachodniej na indywidualizm (autonomia,
niezależność).
i. Jednostka jako część większych całości (rodzina, wspólnota, państwo,
świat) – harmonię osiąga się stopniowo na coraz większą skalę, najpierw
w sobie, potem w rodzinie, itd.
ii. Wewnętrznym celem samodoskonalenia jest „uporządkowanie umysłu”
– uzyskanie stanu, w którym umysłu nie zaprzątają sprzeczne idee
i poglądy. Wtedy wiadomo, co jest słuszne, a co nie, co należy czynić,
a czego nie.
iii. Uporządkowanie nazw: „Niech władca będzie władcą, minister mini-
strem, ojciec ojcem, syn synem”.
iv. Z perspektywy emocji, uporządkowanie umysłu oznacza wewnętrzną
ufność i poczucie bezpieczeństwa, jedność i integrację idei i myśli,
konsolidację systemu wartości; zatem jest to wypracowanie spójnej fi-
lozofii życia, jak u Allporta.
v. Studiowanie klasyków – które jest procesem nieustannym, nie mającym
końca, sam Konfucjusz, nawet po siedemdziesiątce miał poczucie nie-
doskonałości i do niej nadal dążył – służy zdobyciu wiedzy o:
1. Ji (prawość),
2. Li (ład, dobre wychowanie, przyzwoitość),
3. Czi (mądrość),
4. Jen (serdeczność),
5. Ming (wiedza o przeznaczeniu).
c. Samodoskonalenie służy zdobyciu obiektywnej wiedzy, adekwatnej percepcji
rzeczywistości, bez której ulegamy iluzjom i fantazję bierzemy za rzeczywi-
stość. Wymaga ono świadomego wysiłku.
d. Rozwój jednostki (na przykładzie Konfucjusza):
i. 15 lat – pierwsza faza dorosłości (początek nauk dobrego wychowania,
formowania charakteru).
ii. 40 lat – pozbycie się wątpliwości, samodzielność, indywidualność,
wewnątrzsterowność.
124
iii. 50 lat – wiedza od Woli Niebios.

iv. 60 lat – posłuszeństwo Woli Niebios.
v. 70 lat – umiejętność podążania zgodnie z własnymi pragnieniami, lecz
bez przekraczania granic tego, co uzasadnione (dojrzałość to zniesienie
dychotomii między pragnieniem i tym, czego się pragnąć powinno).
e. Trzy potencjalnie niebezpieczne okresy to:
i. Młodość, kiedy fizyczna siła nie jest jeszcze poddana kontroli (walka
z pożądaniem).
ii. Dorosłość – pełnia sił, konieczność kontroli skłonności do kłótni.
iii. Starość, gdy zanikają siły – konieczność ustrzeżenia się przed chciwo-
ścią.
f. Koncepcja feudalnej władzy – T’ien (Niebo) i Szang-Ti (Władca). T’ien znaczy
(K. używał często drugiego i piątego znaczenia):
i. Niebo w przeciwieństwie do ziemi.
ii. rządzące lub obecne T’ien jako oznaka boskości.
iii. T’ien fatalistyczne – los.
iv. T’ien naturalistyczne – przyroda.
v. T’ien etyczne – podstawowe prawa i zasady we Wszechświecie.
g. T’ien jest bardziej bezosobowe od Szang-Ti.
h. Człowiek doskonały jest zaangażowany w realizację Woli Niebios, nie jest jego
celem sukces doczesny.
i. Samodoskonalenie prowadzi do integracji i harmonii wewnętrznej, zgodnej
z Wolą Niebios (stadium mędrca – cnota czi). Mędrzec jest wytrwały
w znoszeniu cierpienia (zrozumienie, że taki jest los człowieka).
j. Doktryna Środka składa się z dwóch kroków: działania i myślenia.
i. Działanie – poszukiwanie źródeł wiedzy, czytanie ksiąg, doświadczanie
świata.
ii. Myślenie – organizowanie i analiza zdobytych treści (szczegółowe ro-
zeznanie, krytyczne podejście, ostrożne wyprowadzanie wniosków, ja-
sna ich ocena, dokładne ich realizowanie).
k. Człowiek jest wewnątrzsterowny – to człowiek sam dociera do wiedzy, do-
skonali umiejętności, co wymaga głębokiej koncentracji, a ta z kolei silnej
motywacji i samodyscypliny. Jeśli włoży się dostatecznie dużo wysiłku, osią-
gnie się sukces (motywacja osiągnięć).
l. Jen jako klucz do społecznej harmonii. Serdeczność w stosunku do innych (jen)
i harmonia społeczna.
i. Nacisk K. na uspołecznienie (kolektywizm) – jednostka sama nie jest
w pełni człowiekiem, lecz dopiero połową, która musi się zjednoczyć
z drugą połową. Sama kobieta lub mężczyzna nie stanowi ludzkiej na-
tury, prawdziwa osobowość przejawia się w pełni w związkach inter-
personalnych
ii. Istotą serdeczności jest miłość (agape plus eros). Człowiek doskonały
jest nieegoistyczny, nie koncentruje się na sobie. Nie wyklucza to mi-
łości własnej – prawdziwa miłość nie zakłada masochistycznego po-
święcenia. Za to konieczna jest empatia i zdolność do identyfikacji
zinnymi. Ludzie serdeczni akceptują i szanują siebie. Miłość własna jest
konieczna dla integracji, zaś miłość do innych (dająca) jest konieczna dla
uzyskania harmonii i integracji zewnętrznej.
iii. Serdeczność kieruje się uczuciem jako przewodnikiem w postępowaniu
z innymi.
125
iv. Osiąganie jen polega na rozwoju odpowiedzialności poprzez studiowa-

nie dzieł mędrców i introspekcję, z drugiej strony – na inferencji, co inni
ludzie sądzą o człowieku. Ćwiczenia jen:
1. Wyostrzanie zmysłów (rozwój zdolności wzrokowych
i słuchowych), aby dokładnie analizować świat dookoła.
2. Rozwój dobrych manier i dbałość o wygląd (kultura osobista,
okazywanie szacunku).
3. Nauka szczerości.
4. Działanie na co dzień z szacunkiem i troską.
5. Zasięganie rady innych w sprawach budzących wątpliwości.
6. Aby nauczyć się kontroli emocji, w chwilach złości należy za-
stanawiać się nad konsekwencjami folgowania sobie.
v. Prawdziwa serdeczność jest szczera, nie zawiera żadnej hipokryzji.
Hipokryci są wewnętrznie zdezintegrowani.
vi. Prawdziwie serdeczni ludzie reprezentują orientację produktywną
(Fromm).
vii. Rozwój serdeczności dokonuje się praktycznie w życiu rodzinnym,
a następnie w szerszych kręgach społecznych (Gdy doskonali się oso-
bowość, następuje regulacja rodziny, uregulowane życie rodzinne
składa się na uregulowane życie kraju, a gdy panuje w nim porządek,
nastąpi pokój na świecie). Integracja wewnętrzna dzięki samodoskona-
leniu prowadzi do zewnętrznej harmonii, przejawiającej się w życiu
rodzinnym, porządku w państwie i pokoju na świecie.
viii. Mencjusz (Meng-tzu) (372-289 p.n.e.) i inni rozwinęli pojęcie ser-
deczności (Jen). Dobroć jest częścią ludzkiej natury. Człowiek ser-
deczny nie może znieść cierpienia innych, ma poczucie wstydu,
skromność, umiar (Miłość wszechogarniająca nie polega na uczuciu
serdeczności, choć serdeczność istnieje, przejawiając się w miłości ro-
dzinnej, we współczuciu).
ix. Zakres serdeczności zależy od bliskości relacji z innymi. Najbardziej
kochamy rodzinę, mniej współobywateli, mniej obywateli innych
państw itd.
x. Serdeczność oznacza poszerzenie własnego ja (Allport).
m. Podstawową relacją społeczną jest ta, która zachodzi między ojcem i synem.
Cechuje ją odpowiedzialność wzajemna: ojciec odpowiada za syna, lecz także
syn za ojca. Jest to „pobożność synowska” (hsiao)
n. Samodoskonalenie prowadzi nie tylko do harmonii społecznej, lecz także
do moralnej i duchowej jedności z Wszechświatem. Ten ostatni jest z zasady
moralny, zrozumienie tego jest zwane „wiedzą o niebie”, wewnętrznie obecną
w człowieku (Kohlberg i zasada uniwersalnego prawa moralnego)
o. Konfucjanizm nie jest tylko feudalną teorią o relacji między jednostką
i społeczeństwem. Ma wiele cech współczesnej psychologii. Ukazuje podmio-
towość człowieka, optymistycznie kreśli jego możliwości tu i teraz, a nie
w życiu pozagrobowym
2. Taoizm – sztuka myślenia postformalnego?

a. Twórca – Lao-tsy (Laozi) (604-? p.n.e.), urodzony 53 lata wcześniej
od Konfucjusza; dzieło – Tao te czing vel Daode jing) i Czuang-tsy (Zuangzi)
(369-286 p.n.e.), autor Zhuangzu (wydanej po polsku jako Prawdziwa Księga
Południowego Kwiatu), przeciwnik Konfucjusza.
126
b. Taoizm jako filozofia paradoksu, sztuka myślenia postdialektycznego, jako fi-

lozofia mniejszości, dla tych, którzy są skazani na porażkę.
c. Cel rozwoju – osobowość bez ego i integracja. Podejście „negatywne” – zasada
Wu-wei – nie-działanie, nie-pragnienie, nie-uczenie się, pobudzenie siły woli
poprzez samozadowolenie i samoakceptację.
d. Mędrzec taoistyczny nie jest jednak egoistą – nie konkuruje, nie kolekcjonuje,
jest sobą, cieszy się prostotą życia, nie pragnie. Dlatego niektórzy określają ta-
oizm jako filozofię eskapistyczną (dla samotnych mędrców, a nawet eremitów).
Samodoskonalenie polega na redukcji pragnień (pragnienie nie posiadania
pragnień). Idealizacja prostoty wiejskiego życia, powrozu do natury z miasta.
Ignorowanie struktury społecznej – nie dążenie do kariery, sukcesów. Nauka
pokory wobec innych, przyrody, świata.
e. Inne formy taoizmu:
i. Feng-Szui – sztuka tworzenia harmonijnego środowiska.
ii. I-Czing – Księga Przemian – sztuka przepowiadania, ale także filozofia
mądrości egzystencji.
iii. Taj-czi-czuan – sztuka harmonijnego ruchu i zdrowia.
f. Cztery zasady taoizmu, w wersji dla Kubusia Puchatka:
i. Zasada Nieociosanego Kloca.
Puchatek spojrzał na swe obydwie łapki. Wiedział, że jedna z nich jest prawa, i wiedział
jeszcze, że kiedy się już ustaliło, która z nich jest prawa, to druga była lewą, ale nigdy nie
wiedział, jak zacząć (B. Hoff, Tao Kubusia Puchatka, s. 18-19).
Istotą zasady Nieociosanego Kloca jest to, że wszelkie rzeczy w swej pierwotnej prostocie
zawierają własną naturalną moc, która to moc może być łatwo zniszczona i utracona, kiedy zmienia
się w prostotę. Słownik chiński dla pisanego znaku P’u podaje następujące znaczenia: „naturalny,
prosty, zwykły, uczciwy”. P’u składa się z połączonych dwóch znaków pisma: pierwszy, „źródło-
słów” dający znaczenie, to „drzewo” lub „drewno”; drugi, rdzeń fonetyczny” dający dźwięk,
oznacza „gęsto rosnący” lub „zagajnik”. Tak więc z pierwotnego znaczenia „drzewo w zagajniku”
lub „drzewo jeszcze nie ścięte” wywodzi się pojęcie „rzeczy w swym naturalnym stanie”, co zwykle
wyraża się w zachodnich wersjach pism taoistycznych jako „nieociosany kloc”. Ta podstawowa
taoistyczna zasada odnosi się nie tylko do rzeczy w ich naturalnym pięknie i funkcji, ale także do
ludzi. Albo Misiów. Doprowadza nas to do Puchatka, Ucieleśnienia Nieociosanego Kloca. Jako
ilustracja tej zasady może się nam wydać, że czasami ma on w sobie aż za dużo prostoty…
– Zdaje się, że to będzie bardziej na prawo – odezwał się Prosiaczek niespokojnie. – A jak ty
myślisz, Puchatku?
ii. Zasada Niemądrości Mądrych: Mądrzy nie są uczeni, uczeni nie są
mądrzy: O „Konfuzjonistach”:
Z taoistycznego punktu widzenia, nawet jeśli naukowy intelekt może być przydatny
w badaniu pewnych rzeczy, to sprawy głębsze i szersze są poza jego zasięgiem. Taoistyczny autor
Chuang-tse wyraził to w następujących słowach:
Studzienna żaba nie może wyobrazić sobie oceanu, ani też letni owad nie pojmie lodu. Jak więc
naukowiec może zrozumieć Tao? Jest on ograniczony przez swą własną uczoność.
Wydaje się zatem nieco dziwne, że taoizm, ścieżka Całego Człowieka, Prawdziwego Człowieka,
Duchowego Człowieka (używając kilku określeń taoistycznych) jest w większej części interpreto-
wana tutaj na Zachodzie, przez Sowę Przemądrzałą – przez Mózg, przez Akademika, przez nud-
nego jak flaki z olejem Roztargnionego Profesora. Różniąc się znacznie od taoistycznego ideału
pełni i niezależności, ten niekompletny i niezrównoważony stwór dzieli wszelkie rodzaje abstrak-
cyjnych rzeczy na maleńkie kategorie i szufladki, pozostając raczej bezbronny i zdezorganizowany
w życiu codziennym. Zamiast uczyć się od taoistycznych nauczycieli i bezpośredniego doświad-
czenia, on uczy się intelektualnie i pośrednio – z książek. A ponieważ zwykle nie stosuje zasad
127
taoistycznych w praktyce i na co dzień, jego wyjaśnienia najczęściej nie obejmują pewnych, raczej
ważnych szczegółów, np. jak te zasady działają i gdzie można je zastosować.
No i wreszcie bardzo trudno jest znaleźć cokolwiek z ducha taoizmu w mdłej pisaninie pozba-
wionego poczucia humoru Akademickiego Grabarza, którego wyprane Dysertacje Naukowe nie
mają w sobie więcej z charakteru mądrości taoistycznej niż muzeum figur woskowych.
Ale właśnie tego możemy spodziewać się po Abstrakcyjnej Sowie, potomku konfucjańskiego Za-
służonego Naukowca, który w przeciwieństwie do swego Szlachetnego, choć raczej Pozbawionego
Wyobraźni przodka, uważa, że posiada jakiś monopol na…
– A co to takiego? – przerwał Puchatek.
– Co co? – zapytałem.
– To, co właśnie powiedziałeś – Konfuzjonista, Zasuszony Naukowiec.
– Ach, to. Zobacz, Konfuzjonista, zasuszony Naukowiec to ten, kto bada dla samej Wiedzy, i kto
zatrzymuje to, czego się nauczył, dla siebie albo dla swojej małej grupy, pisząc napuszone i pre-
tensjonalne artykuły, których nikt inny nie może zrozumieć, zamiast pracować dla oświecenia
innych. Jak to teraz brzmi?
– Dużo lepiej – powiedział Puchatek.
– Sowa posłuży nam za ilustrację Konfuzjonisty, Zasuszonego Naukowca – powiedziałem.
– Rozumiem – powiedział Puchatek (dz. cyt., s. 28-29)
iii. Te. Zasada Entliczka Pentliczka (o Wewnętrznej Naturze). Życie zgodne
z naturą wewnętrzną to takie, które nie opiera się na jakichś sztucznych
zasadach, tylko na własnej intuicji:
Zasada Entliczka Pentliczka opiera się na mruczance, którą Puchatek śpiewał w Kubusiu
Puchatku. Hmmm…
– Wiesz co, Puchatku? Może byś ją teraz zaśpiewał, bo może ktoś nie pamięta?
– Oczywiście – powiedział Puchatek. – Zaraz, jak to było… (e-hem).
Entliczek Pentliczek, Entliczek Pak,
Mucha nie kica, a fruwa ptak.
Daj mi zagadkę, a ja powiem tak:
Entliczek Pentliczek, Entliczek Pak.

Ryba nie gwiżdże, ja nie wiem jak.
Dlaczego kurczak, tego nie wiem wszak.
– No to zacznijmy – ojej! Ach, tak.
– To było naprawdę ładne, Puchatku.
– Nie ma o czym mówić.
Zacznijmy od pierwszej zwrotki: „Mucha nie kica, a fruwa ptak”. Bardzo proste. Zgodzimy
się chyba, że jest to oczywiste? A jednak zdziwilibyście się, ilu ludzi łamie tę prostą zasadę każdego
dnia swego życia, usiłując pogodzić wodę z ogniem. Zdają się oni nie dostrzegać oczywistej prawdy,
że Rzeczy Są Takie Jakie Są (dz. cyt., s. 38-39)
128
iv. Zasada Wu Wei (leży u podstaw taj-czi-czuan) – „Bez wścibskiego,

nachalnego lub egoistycznego wysiłku” (s. 59 i nast., np. 65 o kołku).
Siła leży w słabości, wielkość w małości, skuteczność w niewerbalnej
komunikacji, agresywność w nieagresji. Siła w moralności, cnota
w przeciwstawianiu się przemocy. Podążanie za biegiem rzeczy, nie-
przeciwstawianie się:
Jest to najbardziej charakterystyczny element w działaniu Puchatka. […] nazwiemy to
Drogą Puchatka.
Dosłownie Wu Wei oznacza „bez działania”, „powodowania” lub „zmuszania”. Ale
w praktyce znaczy to „bez wścibskiego, nachalnego lub egoistycznego wysiłku”. Nie bez powodu
ideogram Wu Wei powstał z symboli oznaczających rozczapierzoną małpę, i stąd termin Wu Wei
oznacza powstrzymanie się od działania niezgodnego z naturą rzeczy, od przechytrzania świata, od
Małpowania.
Efektywność Wu Wei podobna jest zachowaniu wody opływającej skalę, wyszukującej sobie
najłatwiejszą drogę – w przeciwieństwie do mechanicznego uderzania po linii prostej, co zwykle
kończy się gwałtowną kolizją z prawami przyrody. Jest to podejście wychodzące od wewnętrznej
wrażliwości i wczuwające się w naturalny rytm rzeczy.
Weźmy przykład z pism Czuang-tse:
W Wąwozie Lu jest wielki wodospad, wysoki na kilka tysięcy stóp, a rozpyloną wodę widać
na wiele mil wokoło. We wzburzonej wodzie u jego podnóży nie pojawia się żadna żywa istota.
Pewnego dnia K’ung Fu-tse stał nie opodal brzegu owego jeziora, kiedy ujrzał starego człowieka
unoszącego się na powierzchni huczącej topieli. Zawołał swych uczniów i razem pobiegli ratować
nieszczęśnika. Ale kiedy dotarli do brzegu, starzec wyszedł już z wody i przechadzał się, pod-
śpiewując:
K’ung Fu-tse podbiegł do niego:
– Musiałbyś być duchem, żeby przeżyć coś takiego – powiedział – ale wydajesz mi się być czło-
wiekiem. Jaką tajemną moc posiadasz?
W – Nic takiego – odparł starzec. – Zacząłem uczyć się, kiedy byłem jeszcze bardzo młody,
i dorastałem stale to ćwicząc. Teraz jestem już pewien swych umiejętności. Zanurzam się i wy-
nurzam wraz z wodą. Podążam za nią i zapominam o sobie. Potrafię przeżyć, ponieważ nie walczę
z przewyższającą mnie potęgą wody. To wszystko. (dz. cyt., s. 59-60)
g. Tao (Dao) jako Radowanie się Procesem – jako Droga

Za każdym razem, kiedy osiągamy cel, okazuje się, że to już Nie Taka Radość, i idziemy
dalej, aby osiągnąć następny cel, a po nim kolejny, i jeszcze dalszy.
Nie znaczy to wcale, że nasze cele się nie liczą. Są ważne przede wszystkim dlatego,
że powodują nasze przejście przez pewien proces, i to właśnie ten proces czyni nas mądrymi,
szczęśliwymi, albo jakimiś jeszcze. Jeżeli działamy w niewłaściwy sposób – stajemy się nieszczę-
śliwi, źli, rozproszeni i temu podobni. Cel musi być dla nas odpowiedni, a także musi być dobro-
czynny, aby sam proces był również dobroczynny. I to właśnie sam ten proces jest najważniejszy.
Radowanie się takim procesem jest tajemnicą, która wyjaśnia mity Wielkiej Nagrody
i Oszczędzania Czasu. Może też pomóc w wyjaśnieniu potocznego znaczenia słowa Tao – Droga
(tamże, s. 92).
i. Zasady Tao są niejasne i zmienne. Tao, które można wyrazić słowami,
nie jest prawdziwym Tao. Tao to wiedza o Tao, prawda wszystkich
prawd, zasada wszystkich zasad, forma leżąca u podłoża wszystkich
form, jedyność, ostateczność. Znać Tao to podążać za Tao. Kto podąża
129
za Tao, ten identyfikuje się z Tao. Tao jest Zasadą – zasadą twórczą,
zawartą w naszej naturze. Celem odkrywania Tao jest dążenie do har-
monii z naturą: Nie należy być w harmonii z, ani w opozycji wobec,
fundamentalnych praw Wszechświata.
ii. Transcendencja i całościowość – Zasada Jedności: Jin i Jang.
iii. Bycie w harmonii z naturą i jednocześnie jej przekraczanie, człowiek ma
naturę fizyczną, ale także duchową, która tę fizyczną przekracza.
iv. Czuang-tsy mówił, że człowiek doskonały nie ma ja, człowiek duchowy
nie ma osiągnięć, prawdziwy mędrzec nie ma imienia.
v. Człowiek doskonały – mędrzec – nie dba o podział na „ja – nie ja”,
podział na „ja i reszta świata”. Ja to niezróżnicowana całościowość, stan
transcendujący wszelkie podziały i zróżnicowanie świata doczesnego, to
jest Tao.
vi. Jednak mądrość to nie niemowlęca prostota, lecz duchowy stan prze-
kraczania sprzeczności, różnic, widzenie świata z nieskończonej per-
spektywy Tao (mistycyzm). Stan ten przejawia się w empatii i identy-
fikacji mędrca – miłości.
Pytania:
1. Czy konfucjanizm jest konserwatywny?
2. Co oznacza w konfucjanizmie dojrzałość człowieka?
3. Jaka jest strategia zwana w konfucjanizmie „uporządkowaniem”? Co i w jakiej kolejności
porządkować?
4. Wartości (cnoty) szczególnie cenione w konfucjanizmie
5. Czy między rozumieniem T’ien jako transcendencji i jako istoty władzy zachodzi
sprzeczność?
6. Jen jako klucz do społecznej harmonii
7. Co to jest Tao?
8. Zasada Nieociosanego Kloca
9. Zasada Niemądrości Mądrych
10. Zasada Entliczka Pentliczka (Zasada Wewnętrznej Natury)
11. Zasada Wu Wei
12. Zasada Jedności – Jin i Jang
Literatura: (1) Socha P. (2000). Psychologia rozwoju duchowego – zarys zagadnienia

(fragment). (w:) P. Socha (red.), Duchowy rozwój człowieka. Fazy życia, osobowość, wiara,
religijność. Kraków: Wydawnictwo UJ, 38-40. (2) Kao Ch. C. L. (1975). Search for Maturity.
Philadelphia: The Westminster Press, Chapter V. (2) Kao Ch. C. L. (1975). Search for Matur-
ity. Philadelphia: The Westminster Press, Chapter IV: Taoist maturity. (3) Ya L. H. (1988). A
Confucian theory of human development. (In:) R. M. Thomas (Ed.), Oriental theories of human
development. New York: Peter Lang Publishers, Inc., 117-133. (4) Hoff B. (1993). Tao Kubu-
sia Puchatka. Poznań: Rebis.
130
WYKŁAD 15 – DUCHOWOŚĆ W HINDUIZMIE I BUDDYZMIE
1. Hinduizm.
a. Kasty społeczne:
i. Bramini, Arjowie
ii. Kszatrjowie, (20%)
iii. Wajśjowie,
iv. Siudrowie (nie-Arjowie – służba, 60%).
b. Wierzenia:
i. Doktryna karmy (karmana – uczynków).
ii. Wędrówka dusz (reinkarnacja).
iii. Wieczna dusza, z której wywodzi się atman (dusza jednostkowa).
iv. Kama (szczęście doczesne) a moksza (szczęście wieczne po złączeniu
atmana z duszą wieczną, kosmiczną, wyrwaniu się z koła wcieleń –
samsary).
c. Trzy ścieżki rozwoju:
i. Cielesne życie jednostki (70-80 lat).
ii. Życie jako wędrówka dusz
iii. Życie jako podwójne narodziny – poprzez zostanie „studentem” pod
kierunkiem guru (inicjacja do nauki świętych tekstów pomiędzy późnym
dzieciństwem a wczesną dorosłością).
d. Stadia rozwoju (przejściu od jednego do drugiego towarzyszą specjalne rytu-
ały):
i. Stadium przygotowawcze – beztroskie dzieciństwo („sfeminizowany
Hindus”).
ii. Student (wiek zależnie od kasty: bramin w wieku 5 – 16 lat, kszatrja 6 –
22, wajśja 8 – 24).
iii. Gospodarz.
iv. Pustelnik (asceta, mieszkaniec lasu).
v. Sanjasin – oświecony, wędrowny mistrz.
e. Ideał człowieka (główne źródło – Prawo Manu – Manu Smriti).
i. Cele: (1) wyzwolenie się od ponownych narodzin i śmierci, (2) osią-
gnięcie wartościowych cech i (3) umiejętności stanowiących środki
doprowadzające jednostkę do wyzwolenia.
ii. Środki do realizacji celów: (1) zdobycie wiedzy i motywacji do stu-
diowania, szczególnie literatury religijnej, (2) zdyscyplinowanie, obo-
wiązkowość, zdolność kochania, posłuszeństwo, (3) pokora, altruizm,
poświęcenie, (4) opanowanie, skromność, pozbycie się pragnień i po-
żądań oraz awersji, wyzbycie się nienawiści i impulsywności, czystość
myśli i języka, (5) zaufanie do słuszności hinduistycznej doktryny oraz
ufność wobec wieczności.
iii. Wśród zalecanych cech charakteru brak cech takich jak przedsiębior-
czość, asertywność, władczość, zmysłowość, entuzjastyczność, świa-
towość, pomysłowość, czy niezależność myślowa (pożądanych u czło-
wieka Zachodu).
iv. Lista zachowań, które są wskazane dla Hindusa:
1. Odpowiedni strój.
131
2. Odpowiednia sublimacja pragnień.

3. Odpowiednie okazywanie szacunku.
4. Odpowiednie obdarowywanie (mistrza).
5. Odpowiednie traktowanie zwierząt i chorych ludzi.
6. Pohamowanie nieodpowiednich zachowań.
7. Pohamowanie nieodpowiednich zachowań społecznych.
8. Pohamowanie nieodpowiednich zachowań seksualnych.
9. Powstrzymanie się przed wyborem nieodpowiedniej żony.
10. Powstrzymanie się przed dawaniem resztek nieodpowiednim
osobom.
f. Cztery przyczyny (czynniki) rozwoju:
i. Dziedziczenie.
ii. Środowisko.
iii. Intencjonalność.
iv. Interwencja nadprzyrodzona.
g. Metody uczenia się – dwa typy:
i. Kierowane z zewnątrz (zdobywanie wiedzy o świecie): (1) formalne
uczenie się pism świętych i (2) nieformalna interakcja ze światem
(doświadczanie).
ii. Samozrozumienie, introspekcja – poprzez medytację.
iii. Karanie jako środek wychowawczy (kara mogła nastąpić w poprzednich
wcieleniach, może być widoczna w obecnym wcieleniu, może być
wykonana we wcieleniach przyszłych).
h. Stany świadomości:
i. Czuwanie
ii. Sen z marzeniami
iii. Sen bez marzeń.
iv. Pełna jedność z absolutem
OMKAR – symbol stanów świadomości
132
i. Joga jako teoria człowieka, jego energetycznych mocy – przykład: psychologia (?)
czakr.
Czakry jako stadialny rozwój w Radża jodze – jodze czakr

CZAKRA
OFERTA
[UMIEJSCOWIENI SIŁA
ELEMENT SYMBOL ZMYSŁ GRUCZOŁ DLA
E ENERGII AKTYWNA
INNYCH
KUNDALINI]
1. Korzeń Ziemia Kwadrat Lokomocja Zapach Owoc
2. Genitalia Woda Półkole Chwytanie Smak Gruczoły Woda
płciowe
3. Pępek Ogień Trójkąt Eliminacja Wzrok Nadnercze Płomień
4. Serce Powietrze Sześciokąt Prokreacja Dotyk Grasica Kadzidło
5. Gardło „przestrzeń” Koło Mowa Słuch Tarczyca Kwiat
6. Brew Umysł Punkt Przysadka Umysł
7. Korona Bóg
Czakra oznacza koło – kolisty tryb życia i krążenia energii duchowej. Można określić poziom duchowego roz-
woju według tego, gdzie jest skoncentrowana energia duchowa.
j. Laja-joga posługuje się pojęciem czakry, „fizjologicznego ośrodka” energii,

którą może uruchomić medytacja.
i. Czakra korzenia (Muladhara), usytuowana u podstawy kręgosłupa,
symbolizuje energię instynktowną, libidinalną, lecz poddana kontroli,
uwalnia jednostkę od czynienia zła, poprzez umiejętność unikania tych
samych błędów w postępowaniu.
ii. Czakra genitalna (Svadhisthana), związana z seksualnością, zmysło-
wością, wyzwala energię, która czyni jednostkę wyznawcą zasady
przyjemności. Z drugiej strony stanowi ona wyzwanie dla jednostki -
uwolnienia się od dyktatu zmysłów; wolność od własnych słabości
oznacza kontrolę energii tej czakry.
iii. Czakra pępka (Manipura) ma swe centrum w splocie słonecznym
i związek z narządami trawienia, łączonymi też z emocjami. Stąd jej
energia skłania jednostkę do podporządkowywania sobie świata; celami
życia są pieniądze, rywalizacja, mistrzostwo, prestiż. Kontrola tej ener-
gii polega na odkryciu, że wszystkie te cele nie dają szczęścia, zaś po-
jawia się ono w chwili odrzucenia pragnień.
iv. Czakra serca (Anahata), usytuowana w naczyniach wieńcowych, po-
średniczy między wymienionymi czakrami niższymi a czakrami wyż-
szymi. Energia tej czakry sprzyja zdolności do nieegoistycznej miłości.
Opanowując tę energię, jednostka uczy się empatii i głębokiego zrozu-
mienia innych, przetwarzania przeszłości i teraźniejszości w przyszłość,
odnajdując w tym przekroczenie granic samego siebie.
v. Czakra krtani (Viśuddha), mieszcząca się w okolicy „jabłka Adama”,
wiąże się z energią ułatwiającą receptywność (trzeba się uczyć, jak od-
bierać miłość innych – i jest to znacznie trudniejsze od jej dawania).
Pokora recepcji stanowi największe bogactwo, a kontrola energii po-
zwala się uwolnić od pragnień, rozszerzyć świadomość oraz zbliżyć się
133
do życia odbijającego dobro, piękno i prawdę.

vi. Czakra brwi (Ajna) to energia „trzeciego oka” między brwiami, dająca
pełną kontrolę nad osobowością. Uwalnia potęgę intuicji jako funkcji
wyższej świadomości. Następuje zjednoczenie intelektu z emocjami,
dające pełną wiedzę, zaś jednostka uzyskuje jedność ze świętością
i działań w pełni wolnych od pożądań.
vii. Czakra korony lub ciemiączka (Sahasrara) symbolizuje identyfikację
z transcendencją. Jej obecność można znaleźć w ikonografii (aureola), w
ukrytym sensie mnisiej tonsury, w papieskiej „piusce”, w żydowskiej
jarmułce (wg Meadow, Kahoe, 1984, s. 62-64).
2. Buddyzm.
a. Niestadialność.
b. Cel rozwoju – nirwana (zdmuchnięcie), oświecenie, niedualność (zjednocze-
nie), pustka.
c. Cztery Szlachetne Prawdy Buddy:
i. Życie jest cierpieniem.
ii. Cierpienie ma przyczynę.
iii. Cierpienie może zostać przecięte.
iv. Drogą do usunięcia cierpienia jest podążanie Ośmioraką Ścieżką, która
oznacza:
1. Właściwy pogląd.
2. Właściwe intencje.
3. Właściwe mowa.
4. Właściwe działanie.
5. Właściwe prowadzenie się.
6. Właściwe wysiłki.
7. Właściwą uważność.
8. Właściwą koncentrację.
d. 6 cnót (paramita – pełnia):
1. Dobroczynność.
2. Trzymanie się zasad Buddy (dążenie do doskonałości).
3. Stałość w nieprzywiązaniu do ziemskich spraw.
4. Wytrwałość w poświęceniu się zrozumieniu nauk Buddy bez
rozpraszania się na rzeczy trywialne.
5. Medytacja (dijana, trans) w celu skoncentrowania umysłu.
6. Mądrość – zdolność ujrzenia rzeczy we właściwy sposób, ro-
zumienie ich prawdziwej natury.
e. Inne założenia (mahajana) – (1) wszystko przemija, (2) istotą cierpienia jest ja i
przywiązanie do iluzorycznej rzeczywistości (psychologia buddyjska – self
składa się z 5 części; por. diagram na poprzedniej stronie: materialnej formy,
uczucia, percepcji, dyspozycji i świadomości; wszystko to się powtarza w rze-
czywistości samsary), (3) zasada nie-ja (anatman).
f. PRAWO DWUNASTU PRZYCZYN

1. Dlaczego człowiek się starzeje i umiera (12. przyczyna)?
2. Starzeje się i umiera, gdyż się rodzi (11. przyczyna).
134
3. Rodzi się do świata, gdyż istnieje (10. przyczyna)

4. w cyklu samsary. Istnieje, ponieważ trzyma się (9. przyczyna)
5. pięciu składników. Trzymając się ich, łatwo kształtuje krytyczny umysł i boryka się z innymi
ludźmi z powodu egocentryzmu. Trzyma się z powodu pragnienia (8. przyczyna).
6. Pragnie czegoś, gdyż chce to mieć. Są trzy rodzaje pragnienia: pragnienie przyjemności zmy-
słowej (kama), pragnienie istnienia (bhava) i pragnienie nieistnienia (vibhava). Człowiek ma
pragnienia, gdyż czuje psychicznie (7. przyczyna)
7. zewnętrzną stymulację. Czuje stymulację, która istnieje na zewnątrz niego, gdyż ma z nią
kontakt (6. przyczyna).
8. Może mieć z nią kontakt z powodu sześciu wejść (5. przyczyna).
9. Sześć wejść to pięć narządów zmysłów: oczy, uszy, nos, język, ciało, oraz umysł. Człowiek ma
sześć wejść z powodu nazwy i formy (4. przyczyna).
10. Uświadamianie sobie nazwy i formy człowiek zawdzięcza swej świadomości (3. przyczyna).
11. Istnieje jako organizm jednocząc umysł i ciało poprzez świadomość. Świadomość jest podsta-
wową siłą i funkcją ludzkiego doświadczania i uczynków. Człowiek ma świadomość z powodu
swoich działań (2. przyczyna).
12. Działania są wyrazem świadomości i nie oznaczają jedynie uczynków „tu i teraz”, lecz
wszystkie ślady działań przeszłych (karma), które determinują świadomość. Człowiek działa w
ten sposób z powodu ignorancji (1. przyczyna). Nie ma właściwego obrazu rzeczy na świecie
lub ignoruje je nawet gdy ktoś ma właściwy obraz. Z powodu tej ignorancji człowiek powtarza
działania, które są dalekie od prawdy.
g. W hinajanie (np. buddyzm Terawata) celem jest arhat (arahat, arahant)

(człowiek doskonały dzięki cnocie moralności, koncentracji i mądrości). Arhat
(bodhidarma) osiąga nirwanę, „wyskakuje” z koła wcieleń (samsara).
h. W mahajanie ideałem, do którego dąży medytujący, jest bodhisatwa (człowiek
świątobliwy, praktykujący, który osiągnął oświecenie, lecz powstrzymał się –
jak Budda – od nirwany i naucza innych – obowiązek).
i. Miłość buddyjska: m. przyjacielska, miłująca dobroć (metta), współczucie
(karuna), światowe znaczenie miłości (pema).
j. Medytacja zen (chińskie cz’an – wpływ taoizmu), w celu osiągnięcia satori
(oświecenie).
k. Sposób osiągnięcia – medytacja koanów.
KOAN CZY NIE KOAN?

 I Ilu buddystów zen potrzeba do wkręcenia
l u b u d d y s t ó w z e n p o t r z e b a d o w k r ę c e n i a
ż żarówki?
a r ó w k i ?
 Odpowiedź 1:
O d p o w i e d ź 1 :
Drzewo padające w lesie

D r z e w o p a d a j ą c e w l e s i e
 Odpowiedź 2:
Trzech - jeden wkręca, drugi nie wkręca, trzeci j e d e n w k r ę c a , d r u g i n i e w k r ę c a , t r z e c i
wkręca i nie wkręca

w k r ę c a i n i e w k r ę c a
 Odpowiedź 3:
Żadnego, oni są jak żarówki

Ż a d n e g o , o n i s ą j a k ż a r ó w k i
135
l. Wyzwolenie jako droga środka (niedoznawanie – ani przyjemność, ani przy-

krość)
Pierwsza Brama – Pies Jo Ju
Pewnego razu mnich zapytał Jo Ju: „Czy pies ma naturę Buddy?”

Jo Ju odrzekł: „Mu” (Nie)!
1. Budda powiedział, że wszystko ma naturę Buddy. Jo Ju powiedział, że pies nie ma
natury Buddy. Kto ma rację?
2. Jo Ju powiedział „Mu!” Co to znaczy?
3. Pytam się, czy pies ma naturę Buddy?
Komentarz: Milczenie jest lepsze od świętości, dlatego otwieranie ust

jest wielkim błędem. Ale jeśli użyjesz tego błędu dla ocalenia
wszystkich żywych istot, to jest Zen
Koan Mistrza Seung San ze Szkoły Kwan Um
JAK ZEN ROBI KARIERĘ W

J A K Z E N R O B I K A R I E R Ę W
ŚWIECIE ZACHODU Ś W I E C I E Z A C H O D U
 Archeolodzy znaleźli u Skandynawów figurkę Buddy

A r c h e o l o d z y z n a l e ź l i u S k a n d y n a w ó w f i g u r k ę B u d d y
przyniesioną tam ponoć za czasów Wikingów.

p r z y n i e s i o n ą t a m p o n o ć z a c z a s ó w W i k i n g ó w .
 Komentarz: Evam me suttam , oto co słyszałem: , o t o c o s ł y s z a ł e m :
 Działo się to wiele lat po Ostatecznym Zgaśnięciu

D z i a ł o s i ę t o w i e l e l a t p o O s t a t e c z n y m Z g a ś n i ę c i u
Przebudzonego. Kaszmir najechany został przez Berserkerów -

P r z e b u d z o n e g o . K a s z m i r n a j e c h a n y z o s t a ł p r z e z
okrutnych wojowników, synów mroźnych mórz północnych. Ich

o k r u t n y c h w o j o w n i k ó w , s y n ó w m r o ź n y c h m ó r z p ó ł n o c n y c h . I c h
wódz mordując miejscowego króla i gwałcąc jego córkę,

w ó d z m o r d u j ą c m i e j s c o w e g o k r ó l a i g w a ł c ą c j e g o c ó r k ę ,
spojrzał przypadkiem na znajdującą się w pałacu figurkę

s p o j r z a ł p r z y p a d k i e m n a z n a j d u j ą c ą s i ę w p a ł a c u f i g u r k ę
Szlachetnego. I był nią olśniony.

S z l a c h e t n e g o . I b y ł n i ą o l ś n i o n y .
 Zabrał ją ze sobą do swych ziem ojczystych daleko na

Z a b r a ł j ą z e s o b ą d o s w y c h z i e m o j c z y s t y c h d a l e k o n a
północnym zachodzie świata. A gdy dokonał żywota, inni

p ó ł n o c n y m z a c h o d z i e ś w i a t a . A g d y d o k o n a ł ż y w o t a , i n n i
Wikingowie uznali za stosowne wyposażyć go w drodze do

W i k i n g o w i e u z n a l i z a s t o s o w n e w y p o s a ż y ć g o w d r o d z e d o
Valhalli w tę właśnie świętą figurkę. w t ę w ł a ś n i e ś w i ę t ą f i g u r k ę .
 I tak oto ów żołnierz Thora,

I t Thora który kiedyś rabował i gwałcił w
a k o t o ó w ż o ł n i e r z , k t ó r y k i e d y ś r a b o w a ł i g w a ł c i ł w
Kaszmirze, zawarł karmiczny związek z nauką Oświeconego na

K a s z m i r z e , z a w a r ł k a r m i c z n y z w i ą z e k z n a u k ą O ś w i e c o n e g o n a
wiele następnych żywotów...

w i e l e n a s t ę p n y c h ż y w o t ó w . . .
 aż w końcu odrodził się jako Ole Nydahl.

a ż Nydahl.
w k o ń c u o d r o d z i ł s i ę j a k o O l e
136
Lama Ole Nydahl

Diamentowa Droga
Taisen Deshimaru Roshi (1914-
(1914-82)
Świątynia Gendronnierre,
Gendronnierre, Międzyn.
DRZEWO BO -
Ś w i ą t y n i a M i ę d z y n
Tow. Zen, Paryż

T o w . Z e n , P a r y ż
OŚWIECENIA
O Ś W I E C E N I A
Robert Aitken Roshi

Philip Kapleau
Diamentowa Sanga
Roshi (1912-2004)
Honolulu Centrum Zen, Rochester
Zen katolicki?
Wczoraj...
...i fotograf Zen
Thomas Merton (1915-

(1915-1968)
Amerykański trapista
A m e r y k a ń s k i t r a p i s t a
Anthony deMello (1919-
(1919-1987)
Jezuita, misjonarz
137
. ... i dziś
. . i d z i ś
Willigis Jä
Jäger,
ger, ur. 1925 Pat Hawk,
Hawk, redemptorysta i mistrz Zen
Würzburg,
rzburg, Niemcy Tuscon,
Tuscon, Arizona
Benedyktyn i mistrz uczeń Roberta Aitkena
u c z e ń R o b e r t a
Zen i Willigisa Joaegera
Pytania:
1. Pojęcie karmy w hinduizmie i jej znaczenie dla rozwoju duchowego
2. Kiedy Hindus może zacząć nauki u guru?
3. Ideał Hindusa według Prawa Manu
4. Metody uczenia się w hinduizmie
5. Teoria osoby w hinduizmie
6. Która czakra sprzyja nieegoistycznej miłości, a która daje pełną samokontrolę?
7. Cztery Szlachetne Prawdy i ich rozumienie
8. Wymień przynajmniej cztery elementy Ośmiorakiej Ścieżki do doskonałości
9. Co to jest dijana?
10. Teoria osoby w buddyzmie
11. Różnica między arhatem a bodhisatwą
12. Rola koanu w buddyzmie zen

religijność. Kraków: Wydawnictwo UJ, 35-38. (2) Thomas R. M. (1988). A Hindu theory
of human development. (In:) R. M. Thomas (Ed.), Oriental theories of human development.
New York: Peter Lang Publishers, Inc., 29-73. (3) Kao Ch. C. L. (1975). Search for Ma-
turity. Philadelphia: The Westminster Press, Chapter VI: (Buddyjska dojrzałość, tłum. A.
Czapnik, maszynopis). (4) Hong G. (1995). Buddhism and religious experience. (In:) R. W.
Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham, AL: Religious Education
Press, 87-117. Literatura uzupełniająca: (5) Puhakka K. (1995). Hinduism and religious
experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of religious experience. Birmingham,
AL: Religious Education Press, 122-160.Wykład 14 – duchowość w judaizmie i islamie
138
WYKŁAD 16 – DUCHOWOŚĆ W JUDAIZMIE I ISLAMIE
1. Judaizm rabinistyczny i kabalistyczny.
JUDAIZM – SIŁA TRADYCJI S I Ł A T R A D Y C J I
 Judaizm jest tradycją, która w równym stopniu

J u d a i z m j e s t t r a d y c j ą , k t ó r a w r ó w n y m s t o p n i u
poważa mrugnięcie okiem, p o w a ż a m r u g n i ę c i e o k i e m ,
 jak i oko, które mruga.
 Nadaje życiu znaczenie, umożliwiając celebrowanie,

N a d a j e ż y c i u z n a c z e n i e , u m o ż l i w i a j ą c c e l e b r o w a n i e ,
upamiętnianie i uświęcanie najistotniejszych wydarzeń,

u p a m i ę t n i a n i e i u ś w i ę c a n i e n a j i s t o t n i e j s z y c h w y d a r z e ń ,
które z jednej strony są znakami upływającego czasu,

k t ó r e z j e d n e j s t r o n y s ą z n a k a m i u p ł y w a j ą c e g o c z a s u ,
 z drugiej – naszego osobistego rozwoju.
a. Wzorzec człowieka w judaizmie rabinistcznzym – oparty na wskazaniach

Talmudu i wywodzącej się z tradycji sefardyjskiej halachy – „filozofii radości
(midrasze – ustne interpretacje Talmudu, a później pisane), ” i „żydowskiej
zasady przyjemności przez umiar” Cechy służące „zdobyciu Tory”: m.in., mą-
drość serca, bojaźń Boża, pokora, czystość, radość, równowaga ducha (miszna),
umiarkowanie w stosunkach z ludźmi, w korzystaniu z wygód, umiar w mowie,
śmiechu, cierpliwość, dobroć, godność w cierpieniu…
i. Dobre uczynki (micwot).
1. Przestrzeganie nakazów i obyczajów (np. szabasu, rytualnej
kąpieli w mykwie, np. zsekularyzowana dziennikarka Lis
Harris i jej kąpiel w chasydzkiej sekcie Lubavitchera
na Brooklynie), a więc także posłuszeństwo i szacunek
dla rodziców ma charakter praktyki duchowej.
139
Szofar
Micwot – dobre uczynki

Każdy obowiązek halachy ma znaczenie transcendentne
•Znaczenie wspólnoty dla zbiorowego doświadczenia Boga, poprzez

Z n a c z e n i e w s p ó l n o t y d l a z b i o r o w e g o d o ś w i a d c z e n i a B o g a , p o p r z e z
obchodzenie świąt, np.:

o b c h o d z e n i e ś w i ą t ,
• Święto Pojednania (Jom Kippur – Sądny Dzień)

Ś w i ę t o P o j e d n a n i a ( S ą d n y D z i e ń )
• Wieczerza seder („porządek”) w okresie Paschy, kiedy wspomina się więź ( „ p o r z ą d e k ” ) w o k r e s i e P a s c h y , k i e d y w s p o m i n a s i ę w i ę ź
z żydami starożytnymi, których wypędzono z Egiptu. Dnia poprzedz ającego

z ż y d a m i s t a r o ż y t n y m i , k t ó r y c h w y p ę d z o n o z E g i p t u . D n i a p o p r z e d z a j ą c e g o
– porządki, aby nie pozostał ani jeden okruch chleba na drożdżach, gdy ma
p o r z ą d k i , a b y n i e p o z o s t a ł a n i j e d e n o k r u c h c h l e b a n a d r o ż d ż a c h , g d y m a
być jedzona maca (chleb przaśny)

b y ć j e d z o n a ( c h l e b p r z a ś n y )
Przestrzeganie nakazów i obyczajów

(np. szabasu, rytualnej kąpieli w
( n p . s z a b a s u , r y t u a l n e j k ą p i e l i w
mykwie, np. zsekularyzowana

dziennikarka Lis Harris i jej kąpiel w i j e j k ą p i e l w
chasydzkiej sekcie Lubavitchera

na Brooklynie)
Brooklynie)
  Oczyszczenie
 Nawrócenie nakobiety
przedmiotów
judaizm
O
C Cele kąpieli w mykwie:
po krwawieniu
do jedzenia
miesięcznym
(np. po rytualnym
c
e
z y
l e
s z
k
c
ą
z e
p
n
i e
i e
l i
k
p
w
or zb e i
m
d
e tm y
y k
i po
w
ot ó
i e
kw r
:
w d ao w j ei ed n z ieu n mi a i e( ns pi ę . c p z o n yr ym t u a l n y m skażeniu
s k a ż e n i u
2. Każdy obowiązek halachy ma znaczenie transcendentne.

3. Znaczenie wspólnoty dla zbiorowego doświadczenia Boga,
poprzez obchodzenie świąt, np. Święta Pojednania (Jom
Kippur – Sądny Dzień), czy wieczerza seder („porządek”)
w okresie Paschy, kiedy wspomina się więź z żydami sta-
rożytnymi, których wypędzono z Egiptu. Dnia poprzedza-
jącego – porządki, aby nie pozostał ani jeden okruch chleba
na drożdżach, gdy ma być jedzona maca (chleb przaśny).
4. Płciowe zróżnicowanie obowiązków.
NIEKTÓRE ZASADY HALACHY
 Zakaz bycia dumnym, zalecenie pokory

 Zakaz złoszczenia się – „Usuń złość z serca, a zniknie zło z
Z a k a z z ł o s z c z e n i a s i ę „ U s u ń z ł o ś ć z s e r c a , a z n i k n i e z ł o z
twego ciała”
t w e g o c i a ł a ”
 Nakaz milczenia. Mówić można tylko w dwóch przypadkach:

N a k a z m i l c z e n i a . M ó w i ć m o ż n a t y l k o w d w ó c h p r z y p a d k a c h :
W W celu głoszenia Tory

c e l u g ł o s z e n i a T o r y
W sprawach koniecznych dla istnienia: „Kto rozmawia

p ponad miarę, ten popełnia grzech”
o n a d m i a r ę , t e n p o p e ł n i a g r z e c h ”
 Nieprzyjmowanie prezentów – jest to cnota godna szacunku
140
HALACHA ON LINE:
http://www.skokiekollel.org
http://www.skokiekollel.org//halacha/
halacha/
Itamar z Thornhill,
Thornhill, Ontario, pyta:
Drogi Rabi!
Rabi!
Czy przedmioty takie jak paszport, prawo jazdy, karta
kredytowa, świadectwo urodzenia są mukcech k r e d y t o w a , ś w i a d e c t w o u r o d z e n i a s ą
(zabronione) w szabas? Myślę, że karta kredytowa nie jest

( z a b r o n i o n e ) w s z a b a s ? M y ś l ę , ż e k a r t a k r e d y t o w a n i e j e s t
mukcech,
mukcech bo to nie są prawdziwe pieniądze. Dziękuję z , b o t o n i e s ą p r a w d z i w e p i e n i ą d z e . D z i ę k u j ę z
góry za odpowiedź. g ó r y z a o d p o w i e d ź .
Drogi Itamarze!
Itamarze!
Mukcech dotyczy przedmiotów, których nie wolno brać ze d o t y c z y p r z e d m i o t ó w , k t ó r y c h n i e w o l n o b r a ć z e
sobą w szabas, albo które można wziąć tylko w s o b ą w s z a b a s , a l b o k t ó r e m o ż n a w z i ą ć t y l k o w
szczególnych okolicznościach. W tym przypadku karta

s z c z e g ó l n y c h o k o l i c z n o ś c i a c h . W t y m p r z y p a d k u k a r t a
kredytowa to tak jak pieniądze. W szabas nie ma

k r e d y t o w a t o t a k j a k p i e n i ą d z e . W s z a b a s n i e m a
zastosowania, zatem jest mukcech.

mukcech Również dokumenty, . R ó w n i e ż d o k u m e n t y ,
których trzeba strzec jako konieczne dla egzystencji, są

k t ó r y c h t r z e b a s t r z e c j a k o k o n i e c z n e d l a e g z y s t e n c j i , s ą
mukcech.
mukcech.
H Halachy dotyczące śniegu a l a c h y d o t y c z ą c e ś n i e g u
 Według wielu autorytetów, śnieg padający w szabas nie jest mukcech

W e d ł u g w i e l u a u t o r y t e t ó w , ś n i e g p a d a j ą c y w s z a b a s n i e j e s t
 Można M o ż n a p po nim chodzić, nawet jeśli się pod nogami topi

o n i m c h o d z i ć , n a w e t j e ś l i s i ę p o d n o g a m i t o p i
 Nie N i e m można rąbać lodu w celu roztopienia go

o ż n a r ą b a ć l o d u w c e l u r o z t o p i e n i a g o
 Alemożna lód rozdrobnić, aby się zmieścił w szklance, nawet wte dy, gdy jest już w niej
A l e m o ż n a l ó d r o z d r o b n i ć , a b y s i ę z m i e ś c i ł w s z k l a n c e , n a w e t w t e d y , g d y j e s t j u ż w n i e j
płyn, w którym lód się roztopi

p ł y n , w k t ó r y m l ó d s i ę r o z t o p i
 Czy w szabas wolno lepić ze śniegu kule?

C z y w s z a b a s w o l n o l e p i ć z e ś n i e g u k u l e ?
 Zdania Z d a n i a są podzielone. Z punktu widzenia konstruowania, jest to zabronione.

s ą p o d z i e l o n e . Z p u n k t u w i d z e n i a k o n s t r u o w a n i a , j e s t t o
 Inni I n n i to dozwalają, gdyż rezultat tej czynności jest chwilowy – śnieżka się topi.
t o d o z w a l a j ą , g d y ż r e z u l t a t t e j c z y n n o ś c i j e s t c h w i l o w y ś n i e ż k a s i ę t o p i .
 Jednakże jeśli się ściska śnieg w celu zrobienia kuli, przypomin a to rąbanie lodu –
J e d n a k ż e j e ś l i s i ę ś c i s k a ś n i e g w c e l u z r o b i e n i a k u l i , p r z y p o m i n a t o r ą b a n i e l o d u
ściskanie śniegu może zamienić go w wodę. Zatem jest to zakazane.

ś c i s k a n i e ś n i e g u m o ż e z a m i e n i ć g o w w o d ę . Z a t e m j e s t t o z a k a z a n e
 Jednakowoż, J e d n a k o w o ż , n nie należy tego zakazu traktować zbyt surowo wobec m ałych dzieci.
i e n a l e ż y t e g o z a k a z u t r a k t o w a ć z b y t s u r o w o w o b e c m a ł y c h d z i e c i .
 Lepienie bałwana i innych form jest zabronione.

L e p i e n i e b a ł w a n a i i n n y c h f o r m j e s t z a b r o n i o n e .
 Można w szabas odgarniać śnieg lub sypać solą na schodach i chodnikach, jeśli śnieg
M o ż n a w s z a b a s o d g a r n i a ć ś n i e g l u b s y p a ć s o l ą n a s c h o d a c h i c h o d n i k a c h , j e ś l i ś n i e g
grozi poślizgiem. Odgarnianie i solenie śniegu w miejscach publicznych poza własnym

g r o z i p o ś l i z g i e m . O d g a r n i a n i e i s o l e n i e ś n i e g u w m i e j s c a c h p u b l i c z n y c h p o z a w ł a s
osiedlem, dozwolone jest tylko dla gojów.
ii. Praktyki mistyczne – posty i umartwianie się, droga skruchy i po-

kory (balei teszuwa – Mistrza Powrotu, czyli Majmonidesa, czyli
Mojżesza ben Majmona, zwamego też RAMBAM – 1135-1204).
iii. W „Przewodniku błądzących” (tytuł hebrajski More Newuchim)
Majmonides odrzucał dosłowne rozumienie tekstów biblijnych.
Wyjaśnianie – metafora, analogia i porównania. Rozdziały XXXI
i XXXII to psychologia!
141
iv. Koncepcja energii i dualnej natury człowieka:

1. Przekształcanie energii jezer z jezer-ha-ra (libido? proces
pierwotny?)
2. w jezer-ha-tow lub jezer-ha-tor (superego? proces wtórny?)
b. Mistycyzm:
i. Kabała (kibbel – otrzymać): doktryna emanacji Boga „bezgranicz-
nego” – Ein Sof, nieograniczonej, nieokreślonej, niezmiennej boskiej
zasady.
1. Trzy okresy: (1) XII w. – Hiszpania, XVI w. – mistycyzm
sefardyjski, (3) XVIII w. – chasydyzm.
2. Merkaba (Rydwan) – fizyczna izolacja i regularność praktyk;
Zohar (Blask) Mojżesza z Leonu – intencjonalna organizacja
myśli i działań; Sefer Jecira (Księga Stworzenia, bądź
Kształcenia) – skomplikowane procedury medytacyjne nad
32 ścieżkami energii wszechświata, 10 sefirot, ziemskich,
a więc niezupełnie doskonałych emanacji – inteligentnych
substancji, demiurgów – doskonałego i niezmiennego Boga
(sefira – naczynie zawierające „boskie światło” – por. rycina
poniżej).
3. Księgi kabalistyczne:
a. Merkaba (Mer = światło, Ka = duch, Ba – ciało. Inna
nazwa: Rydwan) – fizyczna izolacja i regularność
praktyk, medytacja formy (święta geometria).
b. Zohar – Splendor, Blask) Mojżesza z Leonu
(1250-1305). Treść (między innymi) – teologia, mi-
styczna kosmogonia, antropologia, mistyczna psy-
chologia.
c. Sefer Jecira (Księga Stworzenia, albo Kształcenia) –
– skomplikowane procedury medytacyjne nad 32
ścieżkami energii wszechświata. Sefirot składa się
z dziesięciu sefirah, według części rabinów – ema-
nacji doskonałego i niezmiennego Boga (sefira –
naczynie zawierające „boskie światło”) – archetypów
umysłu i kreacji. Są one połączone 22 liniami (tyle
liter w alfabecie hebrajskim).
3. Nazwy sefirot:
1. Duch Boży – Korona (Keter Eylon) lub Wola (Ratzon) – pierwotne źródło wszelkiego
istnienia
2. Świat zjawiskowy – Mądrość (Hochmah) – źródło idei
3. Eter – Inteligencja (Binah) – idee Wiecznej Mądrości
4. Ogień – Miłość (Chesed) lub Wielkość (Gedulah)
5. Woda – Prawo (Din) lub Moc (Gewurah)
6. Piękno (Tiferet) – Miłosierdzie (Rahamim)
7. Pewność, Wytrwałość (Netzach)
8. Chwała, splendor (Hod)
9. Podstawa Świata (Jesod Olam) lub Sprawiedliwy (Cadyk)
10. Królewskość (Malchut) lub Diadem (Atarach) lub Kobieca Emanacja Boga (Szekina)
142
4. Sefirot pośredniczą między Bogiem a światem widzial-

nym. Z drugiej strony są uważane za manifestacje potęgi i
cech Boga. Spór – czy sefirot to konkretne kreacje, których
forma stanowi rodzaj podstawy dalszych kreacji, czy są to
emanacje Boga wychodzącego z ukrycia i przybierającego
formę.
ii. Wszystkie dusze ludzi istnieją od wieczności, ożywiane Boskimi
promieniami. Wejście duszy w człowieka oznacza jej uwięzienie
w ciele – człowiek błaga Boga o uwolnienie. Pierwotnie dusze są
androgyniczne, po wejściu w ciało otrzymują płeć, co oznacza brak
pełni; małżeństwo jest formą złączenia dwóch połówek. Natura
człowieka jest dualna – ciało i dusza – lecz dusza jest nadrzędna,
gdyż pochodzi z Boskiego źródła wszystkich dusz. Poprzez spe-
cjalne kanały (zinnorot) wpływa na świat intelektu i przekazuje jego
łaski do świata niższego. Ujawnia się ona poprzez trzy sfery: ślepy
impuls (nefesz), popędy dobra i zła (ruah) i zdolności wyższe (du-
chowość?) (neszamah) – jednoczącą z bogiem i królestwem światła.
Istnieje reinkarnacja; dusze grzeszników nie łączą się na powrót
z Bogiem, lecz wracają na ziemię, w celu oczyszczenia, wchodząc
w byty niższe: zwierzęta, kamienie, drzewa, rzeki. Czasem jednak
grzesznik wędruje dalej po ziemi ze swymi kompanami, nagi i za-
wstydzony, aż dostąpi oczyszczenia w piekle. To, że wiele dusz
ludzkich to reinkarnacje, świadczy o zepsuciu ludzkiej rasy. W celu
nawiązania łączności ze światem wiecznej światłości w czasie
ziemskiej egzystencji, kabaliści wykazywali wielką pobożność:
przestrzeganie zasad ceremonii, modlitwa, ascetyzm, biczowanie,
separacja od świata, dobre uczynki, białe szaty, filakterie i płaszcze
modlitewne.
iii. Drzewo Życia jako obiekt medytacji; „metoda uproszczona”
zniesienia ego – bittul hajesz), której zwolennik to rabbi Nachman
z Bracławia, prekursor chasydyzmu.
CHASYDYZM
Mistycyzm ludowy?
Historycznym twórcą chasydyzmu jest Juda he-
H i s t o r y he- c z n y m t w ó r c ą c h a s y d y z m u j e s t J u d a
Chasid, autor Sefer chasidim (Księga Pobożnych), a po

Chasid, ( K s i ę g a P o b o ż n y c h ) , a p o
nim Eleazar Ben Juda z Wormacji. Twórcą J u d a z W o r m a c j i . T w ó r c ą
dzisiejszego chasydyzmu był plebejski mistyk,

d z i s i e j s z e g o c h a s y d y z m u b y ł p l e b e j s k i m i s t y k ,
osiemnastowieczny rabin z Polski – Baal Szem Tow
Chasydyzm nie jest drogą skrajności –

C h a s y d y z m n i e j e s t d r o g ą s k r a j n o ś c i
Baal Szem Tow umartwiania

u m się, czya o zgrozo!
r t w i a n i a s i ę , c z y o z g r o z o !
(Israel Ben Eliezer,

Eliezer,
znany też pod narkotyzowania - oparcie na żydowskiej o p a r c i e n a ż y d o w s k i e j
zasadzie przyjemności, szczególnej

t e ż
akronimem Beszt,
Beszt, ur.
ur. z a s a d z i e p r z y j e m n o ś c i , s z c z e g ó l n e j
1700 w Okopach drodze środka, podobnej do halachy

d r o d z e ś r o d k a , p o d o b n e j d o
Świętej Trójcy (!) ,

drodze umiarkowania – ani hedonizm, ani
Ś w i ę t e j
zm.
zm. 1761
ascetyzm
rabbi Reuven Bulka
143
iv. Stany mistyczne – droga poprzez dewekut („przylgnięcie” do Boga)

do idealnego stanu dzięki kawana (wewnętrzne nastawienie, inten-
cja).
v. Jeśli kabała prowadzi do oświecenia, to jest bliska zen. Tak twierdzi
David M. Bader, autor dzieła „Zen Judaism: For you, a little en-
lightenment (2002). Zainspirowany dawnymi technikami wschod-
niej medytacji oraz tradycyjnym żydowskim bólem lędźwiowego
odcinka kręgosłupa, sugeruje, że – czy to praktykując „Drogę Her-
baty”, czy „Drogę Rosołku” – rozbawiony czytelnik może dojść do
„wszystkich naraz” najwyższych stanów świadomości (a przy-
najmniej zdobyć trochę dobrej karmy).
b. Chasydyzm, nawiązuje do średniowiecznego ruchu mistycznego, którego
przedstawicielami byli Juda he-Chasid, autor Sefer chasidim (Księga Po-
bożnych), a po nim Eleazar Ben Juda z Wormacji. Twórcą dzisiejszego
chasydyzmu był plebejski mistyk, osiemnastowieczny rabin z Polski – Baal
Szem Tow (Israel Ben Eliezer, znany też pod akronimem Beszt, ur. 1700
w Okopach Świętej Trójcy (!) k. Kamieńca Podolskiego, zm. 1761;
a następnie Dow Ber z Międzyrzecza oraz Jakub Józef Ben Cewi ha-Kohen
Kac):
i. Podobieństwo chasydyzmu do muzułmańskiego zbiorowego dikr,
oparcie na żydowskiej zasadzie przyjemności, szczególnej drodze
środka, podobnej do halachy drodze umiarkowania – ani hedonizm,
ani ascetyzm (rabbi Reuven Bulka).
ii. Ponieważ Pierwsze przykazanie Tory głosi „Bądźcie płodni i roz-
mnażajcie się), konieczna jest przyjemność zmysłowa. Należy się
cieszyć z tego, co Bóg daje, ze świąt i przez Niego ustanowionych
i ceremonii towarzyszących „przejściom”. Modlitwa często prowa-
dziła do ekstazy, radosnego uniesienia (hitlahawut – „entuzjazm”).
Radość ma służyć Bogu – stąd brak hedonizmu w postawie. Obo-
wiązuje zasada realizmu – jako że przyjemność uszlachetnia, musi
mieć charakter znaczący, być doświadczana w znaczącym kontek-
ście.
iii. Znana jest mądrość oraz potrzeba osiągnięć Żydów, dzięki któremu
być może ich część uratowała się od zagłady, co więcej – jak pod-
kreśla psycholog amerykański o korzeniach żydowskich Bernard
Spilka (w: Hood, Spilka, Hunsberger i Gorsuch, 1996: 118-119)
Żydzi stanowią nadreprezentację w tamtejszych elitach społecznych
USA. Słynne są żydowskie anegdoty, np.:
Pewien ubogi krawiec przyszedł do rabbiego chasyda w dzień po święcie Pojednania i rzekł do niego:
„wczoraj miałem sprzeczkę z Bogiem. Powiedziałem mu «Boże, ty popełniałeś grzechy i ja popeł-
niałem grzechy. Ale ty popełniłeś ciężkie grzechy, a ja popełniałem grzechy mało ważne. Co ty
zrobiłeś? Oddzielałeś matki od dzieci i pozwalałeś ludziom ginąć z głodu. Co ja zrobiłem? Czasami
nie zwróciłem kawałka sukna klientowi albo nie przestrzegałem ściśle prawa. Ale ja ci coś powiem,
Panie Boże. Ja przebaczę ci twoje grzechy, a ty mi przebaczysz moje. I tak będziemy kwita». Na co
rabbi odparł: «Ty głupcze, dlaczego pozwoliłeś mu odejść tak łatwo? Wczoraj mogłeś zmusić go,
żeby zesłał Mesjasza»” (Fromm, 1966: 152-153).
144
iv. Kult cadyka. Kult ten wiąże się z Baal Szem Towem, uznawanym
za pośrednika między niebem a ziemią, świętego, mistyka
Gdy zwrócono się do Cadyka Elimelecha z zapytaniem o Sąd Ostateczny, odpowiedział : «Nie wątpię że
będę miał udział w przyszłym świecie. Kiedy stanę przed Najwyższym Sądem, i zapytają mnie "Czy
uczyłeś się jak należy?" A ja znów odpowiem "Nie". I zapytają mnie po raz trzeci: "Czy, jak należy
czyniłeś dobro?" A ja po raz trzeci zaprzeczę. A wtedy wydadzą wyrok: "Mówisz prawdę. Ze względu
naprawdę należy Ci się udział w przyszłym świecie”».
Chasydyzm to radość służenia Bogu

C h a s y d y z m t o r a d o ś ć s ł u ż e n i a B o g u
i wykonywanie najdrobniejszych nawet,

codziennych czynności c o d z i e n n y c h c z y n n o ś c i
z pobożnym uwielbieniem z p o b o ż n y m u w i e l b i e n i e m
Zgodnie z naukami Baal Szem

Towa,
Towa najlepiej chwalić i , n a j l e p i e j c h w a l i ć i
doświadczać Boga poprzez

d o ś w i a d c z a ć B o g a p o p r z e z
uniesienie zbliżone do ekstazy –

u n i e s i e n i e z b l i ż o n e d o e k s t a z y
dewekut (dwejkes)
dwejkes) - lgnięcie do l g n i ę c i e d o
Boga
 Jest to możliwe dzięki
J e s t t o m o ż l i w e d z i ę k i
odpowiedniemu nastawieniu
emocjonalnemu (kawana
(kawana/
/kawone)
kawone)
 Kawanę musi poprzedzić
K a w a n ę m u s i p o p r z e d z i ć
simcha (simche)
simche) - radość r a d o ś ć
absolutna i
 hitlahawut (hislajwes)
hislajwes) -
entuzjazm (albo ekstaza)
 Najłatwiej
N można je rozbudzić
a j ł a t w i e j m o ż n a j e r o z b u d z i ć
poprzez muzykę i taniec. Dlatego

p o p r z e z m u z y k ę i t a n i e c . D l a t e g o
też pełne euforii, uwielbienia

t e ż p e ł n e e u f o r i i , u w i e l b i e n i a
śpiewy (najlepiej bez słów) oraz

ś p i e w y ( n a j l e p i e j b e z s ł ó w ) o r a z
tańce są szczególnie
t a ń c e s ą s z c z e g ó l n i e
charakterystyczne dla tej

społeczności.
s p o ł e c z n o ś c i .
145
Mądrość oraz potrzeba osiągnięć Żydów

M ą d r o ś ć o r a z p o t r z e b a o s i ą g n i ę ć Ż y d ó w
b być może uratowała niektórych od zagłady

y ć m o ż e u r a t o w a ł a n i e k t ó r y c h o d z a g ł a d y
Jak podkreśla psycholog amerykański o

J a k p o d k r e ś l a p s y c h o l o g a m e r y k a ń s k i o
korzeniach żydowskich, Bernard Spilka,

k o r z e n i a c h ż y d o w s k i c h , B e r n a r d S p i l k a ,
Syjonizm jako ideologia

w elitach społecznych USA Żydzi
w e l i t a c h s p o ł e c z n y c h U S A Ż y d z i
stanowią nadreprezentację.
w odpowiedzi na sytuację
s t a n o w i ą n a d r e p r e z e n t a c j ę .
Słynne są żydowskie
S ł y n n e s ą ż y d o w s k i e
w o d p o w i e d z i n a s y t u a c j ę
Sentencje (m.in. cytowane z Talmudu), egzystencjalną – rezultat

np.:
e g z y s t e n c j a l n ą
 Kto rozmawia wiele z żoną, sprowadza

K t o r o z m a w i a w i e l e z ż o n ą , s p r o w a d z a
duchowej przemiany
zło na siebie, zaniedbuje słowa Tory, a w
z ł o n a s i e b i e , z a n i e d b u j e s ł o w a T o r y , a w
końcu znajdzie się w piekle

k o ń c u z n a j d z i e s i ę w p i e k l e
w skali makro
Anegdoty i szmoncesy np.:
np.:
Mosze zszedł z Synaju, stoi przed z s z e d ł z S y n a j u , s t o i p r z e d
(mesjanizm Towiańskiego
Żydami trzymając Tablice w ręku,
T o w i a ń s k i e g o
Ż y d a m i t r z y m a j ą c T a b l i c e w r ę k u ,
wszyscy czekają, co teraz powie.

i katolicko-
katolicko-polski
w s z y s c y c z e k a j ą , c o t e r a z p o w i e .
- Żydzi - mówi Mosze - mam dla was

Ż y d z i
dwie nowiny, jedna dobra, a druga zła.

d w
Od której zacząć?
O d
i e
k t
n
ó
o
r
w
e
i
j
n y
z
,
a
j
c
e
z
d
ą
n
ć ?
a d o b r a , a d r u g a z ł a .
nacjonalizm też) n a c j o n a l i z m t e ż )
- Od dobrej - jednogłośnie odparł lud. j e d n o g ł o ś n i e o d p a r ł l u d .
- Dobra to ta, że udało mi się sporo

D o b r a t o t a , ż e u d a ł o m i s i ę s p o r o
utargować tam na górze, miało być 30,

u t a r g o w a ć t a m n a g ó r z e , m i a ł o b y ć 3 0 ,
zostało tylko 10!

z o s t a ł o t y l k o 1 0 !
- Szkojach - wykrzyknęli Żydzi - a jaka w y k r z y k n ę l i Ż y d z i
jest ta zła wiadomość?

j e s t t a z ł a w i a d o m o ś ć ?
- Niestety, cudzołóstwo zostało!

N i e s t e t y , c u d z o ł ó s t w o z o s t a ł o !
146
2. Islam.
a. Założyciel – Muhammad Ibn Abd Allach (ur. ok. 570, zm. 532), twórca kalifatu
arabsko-muzułmańskiego
b. Wychowanie wg zasad Koranu i Hadisów10 (sunna)
i. Natura człowieka:
1. Większość wyobrażeń (łącznie z eschatologicznymi) nie różni
się zasadniczo od judaistycznych i chrześcijańskich.
2. Dusza „wchodzi” do płodu po 120 dniach od poczęcia.
3. Człowiek rodzi się bez grzechu pierworodnego, lecz z tendencją
do dobra (jak psychologia humanistyczna).
ii. Cel rozwoju: bycie użytecznym członkiem społeczeństwa, zasługują-
cym tym na względy Allacha.
1. Rozwój fizyczny – łącznie z przestrzeganiem zakazów doty-
czących jedzenia i picia.
2. Rozwój intelektualny – myślenie logiczne w celu wyrobienia
sobie własnego zdania zamiast polegania na autorytetach, po-
dejmowanie decyzji i uczenie się z doświadczeń innych ludzi.
3. Rozwój społeczny – zdolność do empatii, poczucie jedności
grupowej, podzielanie stylu życia grupy, umiejętność konstruk-
tywnego współdziałania.
4. Rozwój moralny (najważniejszy) – zdolność odróżniania dobra
od zła w celu uniknięcia aktów, które mogą rozgniewać Allacha.
Modelem – rodzice. W zasadzie środkiem wychowawczym mi-
łość, ale dopuszczalna też kara cielesna.
iii. Cechy właściwego bądź niewłaściwego zachowania.
1. Okazywanie skruchy – umożliwia przebaczenie
2. Dobroć – dobre uczynki i słowa
3. Cierpliwość (pomaga przezwyciężyć żałobę) i zdolność wyba-
czania (bez nacisku z zewnątrz)
4. Współpraca i mediacja (np., aby rozwiązać konflikt między
małżonkami)
5. Unikanie grzechu (złości, picia alkoholu, hazardu, przypisywa-
nia sił przedmiotom nieożywionym jako zaprzeczanie wszech-
mocy Boga, cudzołóstwa)
iv. Rozwój jako proces przebiegający w ciągu całego życia człowieka,
ale z naciskiem na dzieciństwo (nie wyróżnia się stadiów)
c. Mistyczna – suficka – ścieżka rozwoju (Muhamad Shafii – magia przeszłości
jest nauką teraźniejszości; mistycyzm teraźniejszości jest psychologią jutra)
Są trzy wielkie węże, które niszczą ludzi:
 Kiedy mamy dość innych
 Kiedy się przywiążemy do czegoś, czego nie potrafimy porzucić
 Kiedy jesteśmy pod kontrolą własnego ja
10 Hadisy, w teologii muzułmańskiej i szari’acie opowieści o życiu proroka Mahometa i przekazy jego wypo-
wiedzi, stanowiące podstawę tradycji (sunna); są one, obok Koranu, najważniejszym źródłem religii muzułmań-
skiej (Religie. Encyklopedia PWN, t. 4).
147
Recepta na depresję szejka Abdullah al-Daghestaniego, mistrza Nazima:
Nie marnujcie czasu, lecz starajcie się utkać umiejętnie czas i przestrzeń tak, abyście na tym
świecie pozostawili po sobie trwałe dokonania i przez to byli szanowani na tym i w
przyszłym świecie.
Ponieważ dla tych, którzy podążają Drogą Sufich największym grzechem jest marnowanie
czasu na bezużytecznych czynnościach. Strzeż swojej życiowej energii i swego cennego
czasu. Spraw, by każda chwila tętniła życiem.
i. Mistycyzm rozumiany jest jako bezpośrednie poznanie natury i rze-
czywistości (Prawdy, Boga), w islamie jest to sufizm (Tasawwuf,
od słowa safa’ – „czystość”).
ii. Nafs – oddech, życie zwierzęce, dusza, duch, ja, jednostka, substancja
i esencja, słowo zbliżone do hebrajskiego nefesz (dusza) – czyli oso-
bowość, ja, poziomy rozwoju osobowości.
iii. Rozwój, strukturę i zróżnicowanie nafs opisał słynny lekarz ora
uczony-przyrodnik Awicenna – Abu 'Ali ibn Sina (980-1037)
w Księdze Uzdrawiania (Al-Shifa), opierając się częściowo na
Al-Farabisie (zm. 950), łącząc idee sufizmu z filozofią Arystotelesa (O
duszy). Stworzył coś w rodzaju sufickiej psychologii.
iv. Wszystkie żywe istoty posiadają jedno lub kilka nafs, w zależności
od poziomu ich rozwoju w cyklu ewolucji. Są to kolejno:
1. Nafs wegetatywne (nafs-i-nebati) jest najbardziej podstawowe.
Wszystkie formy i przejawy (odżywianie, wzrost i reprodukcja)
życia są manifestacjami nafs
2. Poza wegetatywnym, zwierzęta i ludzie posiadają nafs zwie-
rzęce (nafs-i-haivani), składające się z sił popędowych i per-
cepcyjnych.
3. Ludzie posiadają ponadto nafs ludzkie, ponieważ są oni:
a. Istotami społecznymi.
b. W celu przetrwania muszą przekształcać pewne produkty
naturalne, np. włókna w tkaniny, aby mieć w co się
odziać.
c. Posiadają zdolność używania symboli i sygnałów ko-
munikacji werbalnej i niewerbalnej.
d. Wytwarzają narzędzia.
e. Potrafią obserwować przyrodę i wykorzystywać te in-
formacje w celu przetrwania (rolnictwo).
f. Umieją śmiać się i płakać.
g. Doznają uczucia wstydu.
h. Są zdolni do odróżniania dobra i zła, piękna i brzydoty,
prawdy i fałszu.
i. Są zdolni do posiadania systemu przekonań, wiary.
j. Posiadają zdolności intelektualne (‘Aql) i rozumowania,
szczególnie spostrzegania części i uogólniania ich w ca-
łości.
148
Oprócz umysłu, jest jeszcze...

O p r ó c z u m y s ł u , j e s t j e s z c z e . . .
Serce (Dil)
Słowo to oznacza też wyższy poziom świadomości. Sufi sądzą, że rozwój
intelektualny prowadzi do doświadczania i wiedzy, która nie ma charakteru
intelektualnego, racjonalistycznego, czy poznawczego, lecz to wszystko
przekracza. Jest to wiedza serca, uwalniająca umysł od dualności (w liczbie
mnogiej).
Najintensywniejsza forma miłości to Isza – energia integrująca – pełne pasji
przywiązanie, poświęcenie i umieranie z miłości
Co czyni sufim? Czystość serca;

C o c z y n i s u f i m ? C z y s t o ś ć s e r c a ;
Nie połatane odzienie i żądze przewrotne

N i e p o ł a t a n e o d z i e n i e i ż ą d z e p r z e w r o t n e
Tych nikczemnych ziemsko-

ziemsko- związanych ludzi, którzy kradną jego imię z w i ą z a n y c h l u d z i , k t ó r z y k r a d n ą j e g o i m i ę
On we wszystkich mętach dostrzega czystą esencję:

O n w e w s z y s t k i c h m ę t a c h d o s t r z e g a c z y s t ą e s e n c j ę :
W trudzie - wygodę, w męce - radość w y g o d ę , w m ę c e r a d o ś ć
Jalalu'-Din Rumi (1273)
4. Serce (Dil) oznacza też wyższy poziom świadomości. Sufi są-

dzą, że rozwój intelektualny prowadzi do doświadczania i wie-
dzy, która nie ma charakteru intelektualnego, racjonalistycznego,
czy poznawczego, lecz to wszystko przekracza. Jest to wiedza
serca, uwalniająca umysł od dualności (w liczbie mnogiej).
Najintensywniejsza forma miłości to Isza – energia integrująca –
pełne pasji przywiązanie, poświęcenie i umieranie z miłości.
…termin „sufi” oznacza nie tyle zewnętrzny znak odróżnienia, ale wewnętrzne światło czystości,
tak jak wielki Jalalu'-Din Rumi (1273), suficki poeta, elokwentnie je scharakteryzował:
Co czyni sufim? Czystość serca;

Nie połatane odzienie i żądze przewrotne
Tych nikczemnych ziemsko-związanych ludzi, którzy kradną jego imię.
On we wszystkich mętach dostrzega czystą esencję:
W trudzie - wygodę, w męce - radość
(Arkadiusz Choczaj, 2004)
5. Pir – słowo perskie znaczące „stary”, „wiekowy”. Jest to du-

chowy przewodnik, lekarz duszy. Pir (kamil, murszid, szejk, ta-
bib ruhani, gutb) pełni zasadniczą rolę w duchowym rozwoju
149
ucznia, poszukującego (murid). Cechy pira to m.in. dojrzałość

(Pukhta), cierpliwość (sabr), wolność od ja (fana), zdolność do
kierowania dikr (dikr lub zikr to także jedno z imion Boga),
w czasie spotkań (kanega) co dwa tygodnie.
6. Halat – ścieżka suficka – liczba mnoga od hal (warunek, stan,
uczucie). W stanie mistycznym w sufizmie – odmiennie niż
w jodze czy zen – nacisk na emocje i przeżycie, ogromne od-
hamowanie i katharsis emocji (przeciążenie sensoryczne).
7. Wirujący derwisze (słowo oznacza „wejście” – członkowie su-
fickiego zakonu Mevlevi, którą ponad 700 lat temu założył
w Turcji Jelalu-ddin Mevlana Rumi) uzyskują tak stan zmie-
nionej świadomości.
W Wirujący derwisze i r u j ą c y d e r w i s z e
członkowie sufickiego zakonu Mevlevi,

c z ł o Mevlevi którą ponad 700 lat
n k o w i e , k t ó r ą p o n a d 7 0 0 l a t
temu założył w Turcji Jelalu-

Jelalu-ddin Mevlana Rumi)
Rumi) t e m u z a ł o ż y ł
W medytacji sufich następuje czasowe n a s t ę p u j e c z a s o w e
uwolnienie się spod władzy kory mózgowej,

u w o l n i e n i e s i ę s p o d w ł a d z y k o r y m ó z g o w e j ,
zaś podwzgórze oraz układy współczulny i

z a ś p o d w z g ó r z e o r a z u k ł a d y w s p ó ł c z u l n y i
przywspółczulny mogą działać p r z y w s p ó ł c z u l n y m o g ą d z i a ł a ć
automatycznie – wolne od interferencji.

Stany afektywne: nadziei, strachu, miłości itp.,
S t a n y a f e k t y w n e : n a d z i e i , s t r a c h u , m i ł o ś c i i t p . ,
są doznawane bez interferencji poznawczej

s ą d o z n a w a n e b e z i n t e r f e r e n c j i p o z n a w c z e j
– człowiek płacze bez powodu, doznaje c z ł o w i e k p ł a c z e b e z p o w o d u , d o z n a j e
wszechogarniającego, niemającego w s z e c h o g a r n i a j ą c e g o , n i e m a j ą c e g o
wyjaśnienia, uczucia radości w y j a ś n i e n i a , u c z u c i a r a d o ś c i
8. W stanie medytacji sufickiej następuje wg Shafii’ego czasowe

uwolnienie się spod władzy kory mózgowej, zaś podwzgórze
oraz układy współczulny i przywspółczulny mogą działać au-
tomatycznie – wolne od interferencji. Stany afektywne: nadziei,
strachu, miłości itp., są doznawane bez interferencji poznawczej
– człowiek płacze bez powodu, doznaje wszechogarniającego,
niemającego wyjaśnienia, uczucia radości.
9. Metody terapeutyczne w sufizmie:
a. Cicha medytacja (przynajmniej raz dziennie).
b. Regularne uczestnictwo w spotkaniach sufich.
c. Regularne rozmowy z pirem.
d. Medytacja grupowa.
e. Śpiew (dikr-i-jali).
f. Czytanie i recytacja poezji.
150
g. Słuchanie muzyki i taniec (derwisze).

h. Izolacja (40 dni).
i. Post.
10. Sufickie techniki medytacyjne.
a. Cicha medytacja (dikr osobiste) – ciche wdychanie
i wydychanie imion Boga, u bardziej zaawansowanych
faza aktywnego skupienia na myślach, wrażeniach
i uczuciach, w celu osiągnięcia stanu biernego skupienia
świadomości (ang. mindfulness) i momentów fana (po-
dobnych do stanu pustki w buddyzmie zen lub nirwany
w jodze).
b. dikr-i-jali – medytacja głośna, ze śpiewem, chwaląca
imię Boga wersetem z Koranu, melodycznym wierszem,
itd., poprzez aktywną koncentrację prowadzi do mo-
mentów fana. Ten typ medytacji jest podobny do ak-
tywnej koncentracji w tantrze, japa w buddyzmie, sa-
madhi w buddyzmie tybetańskim, śpiewu w buddyzmie,
oraz do tradycji kontemplacyjnych w chrześcijaństwie.
11. Wyzwolenie się od ja (fana). „Fanā” oznacza po arabsku
przemijanie, znikanie, anihilację, nicość. Stopnie utraty ja:
a. Fana-fi-al-szajk – przemijanie lub umieranie w obecno-
ści przewodnika (pira), utrata własnych cech i identyfi-
kacja z pirem, uwolnienie się od podzielonego ja, jedność
z dojrzałym zintegrowanym byciem pira.
b. Fana-fi-al-rasul – przemijanie w proroku.
c. Fana-fi-Allah – przemijanie lub umieranie w Bogu,
utrata wszelkich atrybutów i jedność atrybutami Rze-
czywistości.
d. Baqa (Ciągłość) – ostateczny stan fana, wieczność, sufi
uwalnia się od wszystkich cech uwarunkowanych
i dualistycznych, osiąga stan uniwersalności, harmonii z
ja, innymi i Bogiem. Jedną z manifestacji fana jest ab-
sorpcja – totalne zjednoczenie z Ukochanym.
i. Stany emocjonalne: radość, ekstaza.
ii. Momenty fana: poczucie lekkości i pozbycia się
wszystkiego, co doczesne, brak myśli – cisza
umysłu, cicha wzniosłość i głęboka radość,
wzrost wrażliwości, czułość na sygnały we-
wnętrzne i zewnętrzne, wzrost zdolności per-
cepcyjnych, świadomość niewidzialnych rytmów
w sobie i na zewnątrz, postrzeganie przyszłych
zdarzeń, jednoczesna świadomość całości i czę-
ści, zmniejszenie się konfliktów wewnętrznych,
wzrost poczucia bezpieczeństwa, pewności, gra-
cji, jedności ze wszystkim. Są to tylko momenty,
ale: Sufi jest to ten, kogo nie nuży żadne poszu-
kiwanie i kogo nie męczy żadna sprawa.
151
v. Rodzaje dusz w islamie:

1. Dusza mineralna (statyczna i bierna).
2. Dusza roślinna.
3. Dusza zwierzęca.
4. Dusza ludzka.
5. Dusza anielska.
6. Dusza tajemna.
7. Dusza – tajemnica tajemnic.
Stadia rozwoju w sufizmie i odpowiadające im nafs
Stan Stadium rozwoju mistyka Nafs Rozwój wg

mi- teorii ego
styczny
Baqa Pełnia szczęścia (rida) Nafs czyste, pełne, dosko-
nałe
Ufność w Boga (tawakkul) Nafs spełniające
Cierpliwość (sabr) Nafs spełnione
Ubóstwo (faqr) Nafs ukojone (bezpieczne)
Wyrzeczenie (zuhd) Nafs inspirujące Genital-
ność, doj-
rzałość
Wstrzemięźliwość (wara) Nafs oskarżające Superego
Skrucha (tauba) Nafs ludzkie (rozkazujące) Ego
Nafs zwierzęce Id
Nafs wegetatywne
vi. Stadia rozwoju w sufizmie i odpowiadające im nafs (jak wyżej).

1. Nafs zwierzęce.
2. Nafs wegetatywne.
3. Nafs ludzkie (rozkazujące); 1. Skrucha (tauba) – przebudzenie
moralne, pragnienie uzyskania przebaczenia własnych grze-
chów, poczucie winy, lęk, brak sensu; wzrost zdolności samo-
obserwacji i wykorzystanie negatywnych emocji jako motywu
rozwoju. Istotą nafs ludzkiego jest zdolność do intencjonalnego
działania.
4. Nafs oskarżające; 2. Wstrzemięźliwość (wara) – uświadomie-
nie sobie prawdziwych wartości (w religii), sensu zakazów is-
lamu (np. zakazy picia alkoholu, jedzenia wieprzowiny, kra-
dzieży, kłamstwa, przejadania się, itd. Pozostając pod opieką
pira, kandydat na sufiego ma ciężko pracować, ale jednocześnie
medytować i wczuwać się we własne doznania. Samoświado-
mość jest konieczna w celu rozwijania samokontroli oraz entu-
152
zjastycznych uczuć miłości i poświęcenia się Bogu. Pojawia się

uczucie nadziei – istota sufizmu; walczy ono ze strachem (emo-
cjonalnym „zatopieniem”) przed porażką na drodze do sufickiej
doskonałości. Samokontrola i wgląd mają ustrzec przed błędnym
odczytaniem uczuć – fałszywej dumy, nadziei
i samooszukiwania się. Wyrazem nafs oskarżającego są zakazy
rodzicielskie i społeczne, strach, poczucie winy, skłaniające
do przemiany. Aby różnić się od zwierząt, oprócz rozumienia
i myślenia, konieczna jest zdolność samooskarżania się.
5. Nafs inspirujące; 3. Wyrzeczenie (zuhd) – odejście od świata.
Rezygnacja z dóbr i pragnień doczesnych; przynosi ona uczucie
uwolnienia się i ukojenie, pokój oraz wewnętrzną harmonię.
W końcu – uwolnienie się od zaangażowania w wyrzekanie się.
Przemiana ta kieruje energię twórczą podmiotu na spontaniczną
ekspresję mistycznych nadziei i uczuć, w stronę coraz większego
poczucia jedności i integracji. Nafs inspirujące jest rezultatem
uwolnionej energii ja, Konkretne produkty tego twórczego nafs
to poezja mistyczna, książki o medytacji, opowieści i anegdoty.
6. Nafs bezpieczne (ukojone); 4. Ubóstwo (faqr) – całkowita
wolność od zachcianek i pragnień. Kandydat staje się „fakirem”
lub derwiszem. Praktyka ubóstwa jest podobna jak w jodze,
buddyzmie czy chrześcijaństwie; jest to konieczne dla osiągania
zmienionych stanów świadomości na „Ścieżce Rzeczywistości”.
Sufizm różni się poglądem, że nadmierne zaangażowanie się
w taką praktykę może być przeszkodą na Ścieżce Integracji
i dojścia do fana (wolności od ja). Nafs bezpieczne oznacza
poczucie ukojenia, łagodną równowagę, „równowagę w indy-
widualności”, wolność od konfliktów intrapsychicznych, po-
rzucenie zewnętrznych przywiązań i zbliżenie ku niewidzial-
nemu rytmowi życia i Egzystencji.
7. Nafs spełnione; 5. Cierpliwość (sabr) – tolerancja, stałość, re-
zygnacja; Rumi powiedział: Cierpliwość pochodzi z pewności
Rzeczywistości (Bóg). Niecierpliwość pochodzi od znienawi-
dzonego Szatana. Sufi rozumie, że psychiczne i mistyczne do-
świadczenie cierpliwości jest trudniejsze od praktyki ubóstwa;
cierpliwość jest istotą wiary i wierzeń, pozwala stopniowo
i wytrwale uwalniać ja od dawnych wierzeń – Sufi odkrywa
wiarę za pomocą doświadczenia.
8. Nafs spełniające; 6. Ufność w Bogu (tawakkul) – Sufi wierzy
w La Ilaha Ill-all-Allah (Nie ma innego Boga oprócz Boga)
każdą cząstką swego ciała, w to, że wszystko na świecie do-
czesnym jest manifestacją Jego Światła i Jego Istoty. Absolutna
ufność Sufiego różni się od ufności u Eriksona tym, że jest
osiągana z trudem, poprzez zwalczanie w sobie wad, złudzeń,
tendencji narcystycznych; pojawia się „komunia Egzystencjal-
na” – doświadczenie braku ja w doznaniu fana.
9. Nafs czyste, pełne, doskonałe; 7. Pełnia szczęścia (rida) –
153
całkowite spełnienie, pogodzenie z egzystencją, radosne do-

świadczenie jedności (unia). Wolność od oczekiwań to brak
oczekiwania nawet tego, że zostanie się świętym. Sufi staje się
zintegrowaną ludzką istotą (Insān-i-kāmil). Według Ibn Ara-
biego, zintegrowana istota ludzka …nie jest doskonała, dopóki
nie zrealizuje swej zasadniczej jedności z Bogiem. Oto, co różni
wszystkich innych ludzi od Człowieka Doskonałego. Każdy
człowiek jest mikrokosmosem w tym sensie, lecz jedynie poten-
cjalnie. Człowiek Doskonały jest autentycznym mikrokosmosem,
ponieważ autentycznie przejawia wszystkie cechy i doskonałość
Boga, które to przejawy są niekompletne bez pełnej realizacji
jego zasadniczej jedności z Bogiem.
vii. Cechy Zintegrowanej Istoty Ludzkiej:
1. Wolność od lęku, złości oraz impulsów seksualnych i agresji
2. Wolność od dualności
3. Wolność od czasowego i uwarunkowanego ja
4. Całkowita integracja w obrębie nafsów – roślinnego, zwierzę-
cego, ludzkiego, oskarżającego, inspirującego, bezpiecznego,
spełnionego, spełniającego i pełnego
5. Doświadczenie wszystkich siedmiu stadiów rozwoju człowieka
– skruchy, wstrzemięźliwości, wyrzeczenia się, ubóstwa, cier-
pliwości, ufności w Bogu i spełnienia
6. Doświadczenie stanów afektywnych i psychiczno-mistycznych
(halat)– nadziei, lęku, przygnębienia, wizji, ekstazy, radości,
wątpienia, ufności i pewności
7. Całkowite zaangażowanie w życie i pełna integracja z chwilą
8. Wolność od przeszłości i przyszłości
9. Uświadomienie sobie więzi z ekologicznym porządkiem natury i
niewidzialnym rytmem życia
10. Doświadczenie rzeczywistości transcendentalnej i przekracza-
jącej wymiar czasowy
11. Komunia egzystencjalna – jedność (fana i baqa)
(Shafii, 1985: 240)
Pytania:
4. Charakter zasad halachy.
5. Zasada „umiarkowanej przyjemności” w judaizmie.
6. Mistycyzm w Kabale.
7. Mistyka sefirot i jej związek z rzeczywistością.
8. Chasydyzm jako styl życia przeciętnego Żyda.
9. Mistycyzm rabinów-cadyków.
10. Poglądy na ludzką naturę w islamie.
11. Co oznacza pojęcie nafs w języku zachodniej psychologii?
12. Serce (Dil) jako pojęcie dowodzące różnicy między muzułmańskim i post-chrześcijańskim
rozumieniem relacji między Logos i Mythos.
13. Mistyczna metoda wirujących derwiszów.
14. Techniki medytacji sufich.
154
15. Co to jest fana i co to jest baqa?

16. Wymień stadia rozwoju w sufizmie (co najmniej trzy).
17. Wymień cechy zintegrowanej istoty ludzkiej wg sufizmu (co najmniej cztery).

religijność. Kraków: Wydawnictwo UJ, 40-43. (2) Obeid R. A. (1988). An Islamic theory of
human development. (In:) R. M. Thomas (Ed.), Oriental theories of human development. New
York: Peter Lang Publishers, Inc., 155-174; (3) Shafii R. (1985). Freedom from the self. The
Sufis' path of development (fragmenty). (4) Angel M. D. (1986). The rhythms of Jewish living.
A Sephardic approach. New York: Sepher-Hermon Press, Inc., For Sephardic House of Inte-
gration Shearith Israel (fragment). (5) Spero M. H. (1980). Judaism and psychology: Halakhic
perspectives. New York: TAV Publishing House, Inc., (fragment). Lektura uzupełniająca: (6)
Jacobs J. L. (1995). Judaism and religious experience. (In:) R. W. Hood, Jr., (Ed.), Handbook of
religious experience. Birmingham, AL: Religious Education Press, 13-29. Literatura cyto-
wana: Bader D. M. (2002). Zen Judaism: A little enlightenment. New York: Harmony Books.
(7) Fromm E. (1966). Psychoanaliza i religia. W: E. Fromm, Szkice z psychologii religii.
Warszawa: Książka i Wiedza, 117-210. Hood R. W. Jr, Spilka B., Hunsberger B. & Gorsuch R.
L. (1996). The psychology of religion. An empirical approach. Second edition. NewYork: The
Guilford Press. (8) Choczaj A. (2004). Etymologia i znaczenie terminu SUFI. W: Sufizm.
Strona poświęcona safizmowi: Suficka tradycja duchowa.
http://www.republika.pl/sufizm/main.html (obejrzane 14 maja 2004). (9). Ornstein R. E.
(1977). The psychology of consciousness. Second edition. New York – Chicago – San Fran-
cisco – Atlanta: Harcourt Brace Jovanovich, Inc.
155

Socha P - Duchowość I Rozwój Człowieka, Konspekty Wykładów Wyk 7-18 PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Socha P - Duchowość I Rozwój Człowieka, Konspekty Wykładów Wyk 7-18 PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Paweł M.

WYKŁAD 7 – KONCEPCJE DUCHOWOŚCI BAZUJĄCE NA TEORIACH NAUK

1. Koncepcja duchowości Davida Haya, zoologa i psychologa z University of Aber-

Narodowość szkocka, z wykształcenia zoolog. Pracował w Ośrodku Badań Doświad-

a. Alister Hardy: doświadczenie religijne jest wynikiem ewolucyjnego dostoso-

Kim są autorzy koncepcji? Danah Zohar, Amerykanka mieszkająca w Oksfordzie, wy-

a. Fizyka kwantowa. W oparciu o pojęcia kwantowej próżni, tunelowania kwan-

3. Teoria inteligencji duchowej Roberta Emmonsa, profesora psychologii w University

a. Ostateczna troska (Paul Tillich) – pasja nieskończoności; zdaniem Emmonsa

Fragment narracji z filmu „Apokalipsa kwantowa”: Jeśli chcesz ujrzeć

WYKŁAD 8 – „UKRYTE” TEORIE DUCHOWOŚCI: TEORIA OPANOWYWANIA

1. Teoria opanowywania trwogi jako wiodąca interpretacja mechanizmów reakcji

c. Teza podstawowa: Samoocena i światopoglądy kulturowe funkcjonują

Przekonanie, że spełnia się te standardy

Podstawowa implikacja I Podstawowa implikacja II

Schemat opracowany na podstawie ryciny w: Greenberg, Solomon i Pyszczynski 1997: 71.

TOT umożliwia eksperymentalne sprawdzanie hipotez, polegające na manipulowaniu pozio-

2. Przepływ – psychologia optymalnego doświadczenia. Koncepcja Mihaly Csik-

iv. Aby pokonać te przeszkody, każda kultura wytwarza pewne „urządzenia

g. Rola jaźni: Jaźń – sposób rozumienia siebie i dostępu do informacji w świa-

l. Doświadczenia optymalne … sytuacje, w których uwaga może być swobodnie

 „To ekstaza, samorealizacja”.

WYDARZENIA SATYSFAKCJONUJĄCE – TO TAKIE, W KTÓRYCH NIE TYLKO

v. Warunki SATYSFAKCJI – W PRZEPŁYWIE – właściwa proporcja między

i. Satysfakcja pojawia się, gdy z początkowego chaosu, braku informacji, wyłania

SKŁADNIKI SATYSFAKCJI (PRZEPŁYW, S. 96):

od czasu do czasu zrezygnować z samoświadomości, by móc

osoba […] nie ma możliwości zastanowić sie nas znaczeniem

świadomości. Krok ten to przekształcenie całego życia w jednolite doświadczenie

3. Przepływ jako droga ku transgresjom. Koncepcja transgresyjna człowieka

d. Centralne znaczenie dla koncepcji [transgresji] ma hipoteza, że jedną z głównych

iv. Czyny człowieka są ukierunkowane na wartości. Działania ludzkie, działania

Katolicyzm jest prawdziwy Katolicyzm jest fałszywy

vi. Ocena prawdopodobieństwa subiektywnego to proces formułowania hipotez

TRANSGRESJA TO EKSPRESJA OSOBOWOŚCI

2. twórcze rozszerzanie informacji: elaboracja („inteligentne do-

5. Kozielecki stawia hipotezę zależności krzywoliniowej („U”):

„Współcześni psychologowie zwracają uwagę na to, że mity są nieredukowalnym skład-

vi. Mity zaspokajają potrzebę rozumienia świata

ii. Złudzenie, że to co jest wartościowe, jest łatwiejsze do osiągnięcia

v (m) = v(x1) + v(x2) + … v(xn)

h. Mity i iluzje ludzie łączą z innymi strukturami – racjonalnymi i dyskursyw-

2. Motywacja poznawcza – heterostatyczna, wzrostowa – dążenie

Ad 1. Jednym z rodzajów takich transgresji są działania ekspansywne. Jak powiedziała

m. Podsumowanie koncepcji transgresji i psychotransgresjonizmu. Czy ludzie

Literatura: (1) Rusaczyk M. (2008). Teoria opanowywania trwogi: wprowadzenie do elementów

WYKŁAD 9: PSYCHOLOGIA TRANSPERSONALNA

1. Definicja i zakres psychologii transpersonalnej jako dziedziny dotyczącej teorii

vi. Propagatorami PT są osoby podejrzanej konduity: Chogyam Trungpa

2. Dziedziny psychologii transpersonalnej wg szerokiego rozumienia Rolanda Fra-

Lowena (bioenergetyka) i in.

3. Ad a. „Psychologia rozwoju jednostki”, punkt „i” - „Psychoanaliza i systemy

6. Założenia metafizyczne dot. poziomów rzeczywistości fizyków LeShana

7. Transpersonalna teoria rzeczywistości Kena Wilbera.

„cztery Kąty Kosmosu”):

CZTERY HOLARCHIE HOLONÓW WG KENA WILBERA

HOLARCHIA SPOŁECZNA (SYSTEM O

PEWNE TEORIE LUB NIEKTÓRZY TEORETYCY

Thomas Kuhn Teorie systemów (von Bertalanffy,

b. Koncepcja fulkrumów (to fulkrum) – dziesięć (zero plus dziewięć) poziomów

Niektóre przykłady drabiny, wchodzącego, poglądu (Wilber, 1997: 176)

DRABINA WCHODZĄ WIDOK

8. Psychoterapia transpersonalna. Wg Frances Vaughan może ona być opisana