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LA DIVERSITÉ EN PETITS INTERVALLES

Logique de variation en Amazonie1

par
Carlos FAUSTO
anthropologue, professeur
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro

Assis sur le seuil d’une vieille maison à Salvador de Bahia, j’essayais


de me concentrer sur ma lecture et de trouver un peu de fraîcheur dans le
courant d’air qui parcourait le corridor d’accès à la rue. L’été 1996 s’écoulait.
Je profitais des vacances pour lire enfin et avec attention La  Nature
domestique parue dix ans auparavant. À cette époque, je connaissais déjà
bien les écrits de Philippe Descola sur les Jivaro, mais je n’avais pas encore
vraiment compris sa démarche plus profonde. Aujourd’hui, alors que s’est
consolidée toute une littérature sur nature et culture – qui a gagné une
forme systématique dans l’œuvre postérieure de l’auteur –, il est facile de
percevoir où La Nature domestique nous conduisait. Mais pas au moment
où le texte fut écrit. J’ai mis des années, voire des décennies, à retirer les
enseignements de ce livre magistral qui contenait les semences de bien
des choses que nous réaliserions par la suite.
Au cours de ce long cheminement en lectures et relectures, j’ai trouvé
d’autres textes qui m’ont profondément influencé, à commencer par un
article moins connu intitulé «  Pourquoi les Indiens d’Amazonie n’ont-
ils pas domestiqué le pécari  ?  » (1994a). C’est de là que j’ai tiré une
bonne partie de ma réflexion sur la notion de prédation familiarisante, au
moyen d’une torsion du modèle que l’auteur présentait alors. Au début
des années 1990, Descola est venu au Brésil par le moyen d’un accord
Capes-Cofecub et j’ai eu le privilège d’assister à ses quatre séminaires :
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l’un d’eux, justement, traitait de l’absence de domestication d’animaux


en Amazonie. Les thèmes de la domestication et de la familiarisation
d’animaux m’accompagneraient jusqu’à présent. Plus récemment, j’ai
étendu la discussion à l’univers des plantes cultivées (Fausto et Neves,
2018), ce qui m’a obligé à reprendre non seulement La Nature domestique,
mais aussi un texte avec lequel j’avais une relation ambivalente.
Également publié en 1994, « Homestasis as a cultural system: the Jivaro
case  » me semblait aller à contre-courant du réchauffement temporel
par lequel passaient les modèles archéologiques et ethnologiques de
l’Amazonie pendant ces années-là – réchauffement qui, d’ailleurs, avait
été salué par Lévi-Strauss (1993) dans le numéro spécial de L’Homme,
coordonné par Philippe Descola et Anne-Christine Taylor. À ce moment-là,
mon intérêt se portait sur l’exploration des discontinuités entre le passé
archéologique et le présent ethnologique car j’entendais nécessaire de
donner de l’ampleur à l’imagination conceptuelle sur les formations
socio-politiques indigènes. La notion d’homéostasie m’apparaissait, de la
sorte, peu utile pour penser les transformations historiques par lesquelles
les peuples indigènes étaient passés avant et après la Conquête.
Après des décennies, et peut-être lentement mijotée au travers
des méandres d’une réflexion tâtonnante, voilà que cette notion m’est
revenue à l’esprit. Dans le texte de Descola, elle apparaît comme le résultat
d’une limite culturelle qui restreint l’expansion du temps de travail dédié
à la production agricole chez les indigènes. Le cas empirique analysé
est celui des Jivaro, mais les conclusions ont une portée générale car il
vise à expliquer « the so-called homeostasis of productive forces in archaic
societies  » (1994b, p.  220). En s’appuyant sur la comparaison entre les
villages riverains et interfluviaux, Descola montre qu’il y a une limite
supérieure dans l’allocation du temps de travail réservée à la production
agricole car celle-ci est soumise à d’autres valeurs culturelles. Une fois
atteint un certain niveau de reproduction matérielle, on ne cherche
pas à la maximiser afin de gérer un surplus. On cherche, au contraire, à
garantir le temps dédié au non-travail, à la vie en deçà et au-delà de la
subsistance. D’où l’homéostasie des forces productives observée parmi
les Jivaro – étant donné, évidemment, certaines conditions écologiques et
historiques, comme le fait remarquer l’auteur.
Avec la délicatesse qui le caractérise, Descola insérait un dispositif
ethnographique qui allait à contre-courant de l’hypothèse générale du
recueil organisé par Anna Roosevelt (1994) – précisément l’auteur qui
: Carlos Fausto, ! La diversité en petits intervalles " 317

proposait alors un modèle d’intensification de la production agricole


en Amazonie pré-Conquête. Sous-jacente à la discussion, on trouvait la
sempiternelle question de savoir pourquoi en Amazonie, contrairement
aux Andes, ne se sont pas développées de sociétés «  complexes  »
(expression qui, à l’époque, impliquait un ensemble contenant des formes
politiques centralisées, une religion avec des prêtres, une hiérarchie
sociale, une intensification agricole et la domestication d’animaux).
Ma double expérience de terrain, parmi les Parakaña et les Kuikuro
du Haut Xingu, me mettait dans une certaine impasse  : si les premiers
semblaient fonctionner sur la même fréquence que les Jivaro, les seconds
faisaient montre d’autres virtualités sociopolitiques amazoniennes. Dans
le Haut Xingu, la centralisation et la hiérarchie marchent pari passu avec la
production d’excédent agricole, lequel est tourné vers les rituels où sont
engendrés le prestige et le renom. Un chef xinguano est, par définition,
maître et patron de rituels qui nourrissent simultanément les humains
et les esprits. Il y a donc une valeur culturelle cruciale qui conduit sinon
à l’intensification agricole, au moins à son expansion. Et cela vaut dans
d’autres contextes que celui de la hiérarchie dans le Haut Xingu. Comme
le montre Descola, un chef de famille achuar cherche à ouvrir le plus
grand essart possible afin de disposer de bière de manioc en quantité
suffisante pour «  entretenir somptueusement ses hôtes de passage  »
(1986, p.  187). D’ailleurs, les témoignages de cette association entre
excédent alimentaire, rituels et prestige politique remontent aux premiers
temps de la colonisation. Il suffit de se rappeler une lettre remarquable
du jésuite Pero Correia, datée de 1553, dans laquelle il affirme que les
Tupinambá «  ont maintenant des quantités d’instruments [en métal]
et de jardins cultivés, et mangent et boivent continuellement, et vont
toujours en buvant des vins d’un village à l’autre, ordonnant des guerres
et causant de nombreux maux… » (1954, p. 445). Si les instruments en
métal introduits par les Européens n’avaient pas révolutionné le mode de
production indigène, ils avaient permis d’échauffer le complexe rituel et
guerrier et la production de renommée. Nous ne savons pas, c’est vrai,
où cet échauffement aurait pu les conduire s’ils n’avaient rapidement
succombé à la violence coloniale et aux épidémies.
Dans ce texte, j’essaie de reprendre, dans une autre perspective, la
question de Descola sur l’homéostasie. Plutôt que de me focaliser sur
l’idée de limite, je me concentre sur la mise en évidence d’une certaine
logique culturelle subjacente à un «  régime des petits intervalles  »  ;
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régime qui vise à produire la variation au moyen d’une différence minime.


Si, comme l’a écrit Lévi-Strauss, ce qui intéresse les herbivores n’est pas
l’herbe mais « la différence entre les espèces d’herbes » (1962, p. 180), ce
qui intéresse les indigènes d’Amazonie, ce sont les micro-différences qui
se trouvent en deçà de l’espèce – ce sont d’abord les dégradés de couleur
du vert au jaune, l’échelle des textures du lisse au rugueux, le gradient
de consistance allant du tendre au dur, ce qui crée ainsi un compromis
instable entre le diatonique et le chromatique, ou encore un diatonisme
minimaliste.

NATURA NON FACIT SALTUS


Tout comme la nature de Leibniz, les cultures amérindiennes seraient
esthétiquement contre les sauts, préférant opérer par intervalles minimes
entre unités discrètes. Les colliers sophistiqués nambikwara, faits
uniquement de perles noires de noix de tucum (Astrocaryum sp) (Miller,
2018), permettent de se faire une bonne image de cette idée. Selon l’angle
sous lequel ils sont regardés, ils semblent être continus, comme s’ils
étaient constitués d’un seul fil noir et non pas d’un ensemble de micro-
unités séparées par un intervalle infinitésimal. Au lieu d’une soustraction
d’éléments d’un ensemble antérieur qui aboutirait au passage de la quantité
continue à la quantité discrète (Lévi-Strauss, 1964, p. 61), nous avons ici
la production d’une quasi-continuité au moyen de la réunion d’éléments
discrets. De même que les Bororo mythologisent l’origine de leurs clans
« de manière élective, sur les quantités les plus petites » (1964, p. 62), les
Nambikwara feraient leurs colliers en réinstaurant la continuité par le biais
d’intervalles minimes. Les colliers de coquilles d’escargot, spécialité des
peuples caribes du Haut Xingu, opèrent selon une logique semblable. Une
pièce considérée comme réussie présente l’encastrement le plus parfait
et la plus grande homogénéité chromatique entre les petites plaques
de coquillages emboîtées les unes derrière les autres pour composer un
ensemble blanc qui, une fois exposé au soleil vif du Mato Grosso et en
contraste avec le corps noirci des danseurs, entraîne la perception d’un
ensemble discret qui se transmute en une unité continue. Ce n’est pas par
hasard que le collier est figuré sur les immenses masques du Tourbillon,
au moyen d’une bande blanche ininterrompue (Fausto, 2011).
Ces exemples sont plutôt des ornements à mon argument. Ce sont
des images évocatrices de la logique amérindienne des petits intervalles,
: Carlos Fausto, ! La diversité en petits intervalles " 319

logique qui crée une ambivalence entre le continu et le discret. Si Lévi-


Strauss a souligné ce dernier point, mettant l’accent sur le passage de
la nature à la culture à l’aide de l’extraction d’éléments du continu, la
vague  animiste postérieure a cherché à réinsérer le chromatisme dans
l’équation. Au final, le fond de subjectivité animique et la communication
universelle sub specie humanitatis – ce que Descola désigne par « le grand
continuum social brassant humains et non-humains  » (2005, p.  25) a
justement cette implication. Donc, dans cet essai, je ne fais rien d’autre
que tirer certaines conséquences de l’exploration des limites internes
de l’œuvre de Lévi-Strauss, à laquelle s’est consacrée la génération
d’américanistes qui m’a précédée2.
Permettez-moi maintenant de présenter une image sonore de ce que
j’ai à l’esprit, incluant, au-delà du jeu du continu et du discret, le thème
de la « variation par la différence minime ». Cette dernière expression
servirait bien pour définir la structure en parallélisme, classique des arts
verbaux amérindiens (et de nombreuses autres traditions orales). Le
thème a déjà fait l’objet d’innombrables contributions, y compris de la
nôtre (Fausto, Franchetto et Montagnani, 2011) et il ne convient pas ici de
la reprendre. Il vaut simplement la peine de noter que les récits mythiques
desquels Lévi-Strauss extrait les « mythèmes » (les éléments discrets de
son analyse) sont composés au moyen de la variation à distance minime,
en parallélismes qui, pour ainsi dire, remplissent les espaces entre les
éléments de telle sorte que, vus de près, les mythes ne font pas non plus
de sauts, produisant plutôt des déplacements plus ou moins continus.
Dans la musique, où la notion d’intervalle prend un sens précis,
notre thème gagne en précision. Une des réactions communes des
écoutants non indigènes devant la musique amérindienne est de la
trouver monotone. Robert Murphy, par exemple, quand il se réfère à la
musique des flûtes sacrées mundukuru, commence par la décrire comme
« a deep and rather monotonous dirge » et termine en affirmant qu’elle est
« always the same » (1958, p. 64-65). La difficulté perceptive de Murphy
résulte de ses attentes sur les intervalles et les variations  : incapable de
les percevoir, il pense être devant une masse sonore homogène qui se
répète à l’identique du début à la fin. Si nous prenons la musique kuikuro
de flûtes sacrées (Montagnani, 2011) – ou la musique wauja (Piedade,
2004), ou encore celle des Enawene-nawe (Lima Rodgers, 2014) –, nous
verrons que, effectivement, elles sont construites avec peu de notes et des
intervalles étroits.
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Dans le cas des flûtes kagutu kuikuro, nous avons quatre intervalles
entre cinq notes, avec la distance approximative d’un ton, un ton, un
demi-ton et un demi-ton (sur une échelle de do, cela correspondrait à
do, ré, mi, fa, fa#). Entre la note la plus aiguë et la note la plus grave, la
distance est d’à peine trois tons. Mais ce n’est pas tout. De nombreuses
suites n’utilisent même pas toutes les notes. Ainsi, par exemple, la suite
dénommée itsaengo («  en-dedans d’elle  ») est entièrement construite
sur quatre notes, ou plus précisément sur trois notes car l’une d’elles n’est
employée que pour l’accompagnement. En d’autres mots, les vingt-deux
pièces de cette suite sont bâties sur une variation en à peine trois notes
sur la même octave. Ce n’est pas pour rien qu’à nos oreilles elles semblent
répétitives et similaires ! Mais aux oreilles affinées des musiciens indigènes,
elles sont bien distinctes et respectent des principes de variation stricts.
Il y a une différence cruciale entre ce que les Kuikuro appellent «  leur
base » (isinagü) et « leur rupture » (itsikungu). Toutes les pièces d’une
même suite ont une base similaire (nous savons de ce fait qu’elles font
partie du même ensemble), mais chacune d’elles a une rupture propre qui
l’individualise à l’intérieur d’une séquence linéaire. Une suite peut alors
être représentée, comme le font les Kuikuro, au moyen d’un fil de fibre
de buriti (Mauritia flexuosa) noué par intervalles : chaque nœud indique
un chant qui présente une variation à l’intérieur d’une ligne musicale
continue (Fausto, Franchetto et Montagnani, 2011)3.
En se référant à la musique enawene, Lima Rodgers parle d’une
« économie des hauteurs minimalistes » (2014, p. 404) qui manifesterait
une dérive en direction du chromatisme. De façon plus ample, Piedade
suggère que ce type de réitération à une différence minime est, chez les
Wauja, un principe esthétique et cosmologique général : « une orientation
dans la vision de la manière de constituer la différence dans le monde »
(2004, p. 203) – une phrase à laquelle je ne peux que souscrire.
Un régime semblable à celui de la variation musicale semble s’exprimer
dans les arts graphiques indigènes, surtout dans la façon dont un motif en
engendre un autre en recourant à de petites transformations. Un exemple
bien connu de ce procédé se retrouve dans le travail classique de David
Guss (1989, p. 105-119) sur la vannerie ye’kwana. Comme il le démontre
avec brio, à partir du dessin de base «  masque de la mort  » (woroto
sakedi), d’autres figures se créent progressivement par l’ajout de nouveaux
éléments de même nature. Il n’y a pas de rupture plastique mais bien un
mécanisme qui produit des variations, lesquelles, tout en différenciant
: Carlos Fausto, ! La diversité en petits intervalles " 321

chaque dessin, les réunissent en une série qui partage l’«  essence  »
commune prédatrice du dessin de base. La façon de faire des Ye’kwana
est formellement identique à celle étudiée par Gell aux îles Marquises,
permettant de générer des motifs  «  from other motifs by interpolating
minuscule variations  » (1989, p.  219) – procédé qui, d’après l’auteur,
s’appliquerait aux relations sociales elles-mêmes, de manière à produire
des différences sur un fond de similitude fusionnelle4.

RÉPÉTITION ET DIFFÉRENCE
Je voudrais montrer maintenant qu’une logique similaire peut nous
servir à parler de certaines caractéristiques pratico-esthétiques de
l’horticulture indigène. Tout comme cela se passe pour les arts visuels et
sonores, ces caractéristiques ne sont pas exclusives du monde amazonien.
Mutatis mutandis, elles s’appliquent probablement à un large spectre
de sociétés qui pratiquent ou ont pratiqué une agriculture – disons –
« traditionnelle ». Comme je ne puis dans les limites de cet essai (et de
mes faibles capacités) définir, dans le temps et dans l’espace, ce à quoi ce
qualificatif s’applique, j’ai choisi de traiter ici d’une plante domestiquée
qui, plus que toute autre, est indiscutablement amazonienne : le manioc.
À la fin du siècle dernier, des études moléculaires indiquaient que
le manioc aurait été domestiqué une seule fois, à partir d’une unique
génitrice sauvage, dans le sud de l’Amazonie, qui de là se serait amplement
disséminée de façon telle que, au cours du moyen Holocène, on la
retrouvait déjà au Panama, sur les côtes du Pérou et en Colombie (Olsen
et Schall, 1999  ; Piperno, 2006, 2011). Les données paléobotaniques
plus récentes viennent non seulement corroborer cette hypothèse, mais
indiquent aussi que la domestication a eu lieu il y a huit à dix mille ans
dans la région des rios Madeira et Guaporé (Watling et al., 2008). Il est
probable que les variations initialement cultivées avaient un faible taux
en acide cyanhydrique (HCN) (manioc « doux », donc) alors que les
variétés «  amères  » – qui, aujourd’hui, sont dominantes en Amazonie
centrale et orientale – auraient été sélectionnées postérieurement. Ce fait
est digne d’être relevé car il s’agit d’un exemple unique de staple food dont
les variétés auraient été sélectionnées positivement pour le poison qu’elles
contiennent (ce qui implique, en outre, un développement de toute une
technologie pour l’extraction de ce dernier). Cela fait de la culture du
manioc un phénomène assez singulier dans l’histoire de l’humanité.
322 AU SEUIL DE LA FORET. HOMMAGE A PHILIPPE DESCOLA

La méthode utilisée pour le planter est également à souligner. Comme


on le sait, le manioc est cloné : on ne fait pas usage de semences mais on
se borne à enfoncer des boutures directement dans le sol. La plante fille
est, ainsi, un clone de la plante mère. Parmi les cinq staple crops de la plus
haute productivité dans le monde aujourd’hui, seules les pommes de terre
sont également cultivées par reproduction végétative, les autres l’étant par
semences (maïs, riz et blé). Il y a cependant deux différences significatives
entre le manioc et la pomme de terre : de cette dernière on enterre la
partie comestible, alors que pour la première on plante un bout de tige
(maniva). En plus, à la différence des pommes de terre, la reproduction
végétative ne joue aucun rôle dans la biologie des ancêtres sauvages du
manioc (Rival et McKey, 2008, p. 1121). En d’autres termes, domestiquer
le manioc a impliqué une importante transformation biologique qui a
favorisé la stabilité de landraces.
Si toute domestication requiert une stabilisation, elle nécessite
également des mécanismes de variation5. De façon générale, tout
processus de domestication favorise une quantité spécifique moindre
et une multiplicité variétale : peu d’espèces, beaucoup de variétés. Dans
le cas du genre Manihot, on connaît aujourd’hui quatre-vingt-dix-huit
espèces sylvestres originaires des aires néotropicales, mais il n’y a qu’une
espèce cultivée (Manihot esculenta Crantz) possédant des milliers de
variétés (Nassar, Hashimoto et Fernandes, 2008). Si la propagation par
bouturage entraîne une identité complète entre la plante génitrice et sa
descendante, comment a-t-il été – et est-il encore – possible qu’aient surgi
autant de variétés ?
Dans une étude interdisciplinaire et pionnière réalisée chez les Makushi
du plateau des Guyanes, des chercheurs ont répondu clairement à cette
énigme : dans le cas du manioc, la variation résulte, d’une part, du fait que
la domestication n’a pas mené à la perte de la capacité de reproduction
sexuée de la plante et, d’autre part, du fait que non seulement les humains
n’ont pas inhibé la production de fruits et de semences, mais en ont tiré
profit (Elias et McKey, 2000 ; Pujol et al., 2002 ; Rival et McKey, 2008).
La reproduction croisée a lieu ainsi dans les essarts et les capoeiras
(anciens essarts laissés en jachère), avec l’apport de la germination de
plantes différentes de leurs génitrices. L’intérêt indigène pour les plants de
manioc qui poussent spontanément est bien connu. Il n’est pas rare que
ceux-ci deviennent l’objet d’expériences pratiques qui cherchent à vérifier
la qualité de la racine produite après trois mises en terre successives par
: Carlos Fausto, ! La diversité en petits intervalles " 323

bouturage. Quand la racine plaît aux horticulteurs, une nouvelle variété


est incorporée au répertoire local et se met à circuler de proche en proche.
Aujourd’hui, avec le concours du langage de la théorie de l’acteur-
réseau  (ANT), l’on pourrait convoquer plus d’actants pour raconter
cette histoire qui va plus loin qu’une simple combinaison entre sélection
naturelle et sélection humaine. L’apparition d’une nouvelle variété
dépend d’un vaste réseau de relations entre divers actants : les humains
qui défrichent un sol et plantent séparément certaines variétés, les
pollinisateurs qui provoquent le croisement dans ce système, les fourmis
qui portent et enterrent les semences, le feu qui en rompt la dormance, la
capoeira où tout cela se fait fréquemment, et une fois encore les humains
qui propagent la nouvelle variété de forme végétative et la font circuler
entre parents… et ainsi de suite. Si l’on ajoute à cette description les
maîtres et les maîtresses des cultigènes, dont le rôle ne peut être négligé,
le réseau devient un véritable enchevêtrement de mailles.
Chez les Kuikuro, il existe entre trente-cinq et quarante termes pour
désigner des variétés de manioc amer. La plupart sont des noms de poisson
car le mythe d’origine raconte que chaque variété a été introduite par une
espèce de poisson. Le stock de noms n’est pas clos, mais on note une
grande stabilité terminologique car nos données, collectées un demi-siècle
plus tard, sont presque entièrement compatibles avec celles recueillies
par Carneiro (1957). Cela ne signifie pas que les noms désignent
nécessairement la même entité biologique, puisqu’il y a des processus
continus de perte et d’acquisition de variétés (Rival, 2001, p. 77).
Ainsi, par exemple, pouvons-nous retracer l’origine exacte de deux
variétés qui, aujourd’hui, correspondent à la plus grande partie de la
production. Toutes deux furent trouvées, il y a près de trente ans, dans
d’anciennes capoeiras à nouveau défrichées par le feu.
L’horticulture du manioc indigène combine donc des mécanismes
de fermeture et d’ouverture, de stabilisation et de variation. Il existe une
dynamique entre le fait de fixer des variantes et celui de varier dans la
répétition. Celui qui se rend dans un essart kuikuro avec un regard peu
entraîné n’y voit que des plants de manioc, mais s’il s’affine, son regard
entreverra une diversité de formes de feuilles de hauteur de ramifications
de distance entre les nœuds, de couleurs des tiges, des fruits, des racines.
Presque tous les auteurs qui se sont penchés sur l’horticulture en
Amazonie ont eu l’attention attirée par l’intérêt très vif que portent les
indiens aux nouvelles variétés : « the Makushi seem to enjoy diversity for
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its own sake », écrit Rival (2001, p. 62), tandis que Descola parle d’une
«  attitude innovatrice  », d’un «  plaisir presque esthétique  » pour la
diversité qui, pendant son terrain, se manifestait par des demandes
constantes des horticultrices achuar, « pour que nous leur apportions des
plantes “de notre pays”, afin d’en tenter la culture » (1986, p. 208).

OUVERTURES EN PETITS INTERVALLES


Varier dans la répétition est un procédé propre au parallélisme – un
procédé à proprement parler poétique comme l’a suggéré Jakobson
(1977). Je défends toutefois l’idée qu’il peut être considéré comme un
procédé plus général, caractéristique de l’esthétique de la production
et de la reproduction indigènes. Pour reprendre les mots de Deleuze,
je dirais que le mouvement entre invariance et variation est «  à la fois
production de la répétition à partir de la différence, et sélection de la
différence à partir de la répétition » (1997, p. 61). Si de fait, comme le
veut le philosophe, le principe de répétition implique la différence, il est
possible de conceptualiser les processus de reproduction sociale dans
lesquels répétition et altération ne s’excluent pas, en particulier quand on
opère par petits intervalles. C’est cette logique que je suggère de mettre
en œuvre comme schéma de structuration de la pratique du monde
amérindien.
La logique de la variation en petits intervalles nous aide peut-être à
mieux réfléchir sur la façon paradoxale dont nous, amazonistes inspirés
par Lévi-Strauss (1991), en venons à utiliser la notion d’« ouverture à
l’Autre ». Le paradoxe consiste dans le fait d’avoir adopté en même temps
l’ouverture et la répétition, la transformation et l’homéostasie. Comment
ajuster un mouvement vigoureux vers la différence et le constat récurrent
de la permanence ? Comment le mouvement « chaud » vers l’extérieur
peut-il faire place au caractère «  froid  » des sociétés indigènes de la
région ?
Je suggère que nous pouvons penser l’« ouverture à l’Autre » sur le
mode des variations en petits intervalles. L’ouverture fonctionnerait
comme un mécanisme anti-entropique (Carneiro da Cunha, 2015), et
n’impliquerait pas des sauts mais bien des déplacements. Les changements
seraient dès lors l’effet accumulé d’une façon de répéter dans la variation
et de varier dans la répétition, en donnant une impression de stasis.
C’est peut-être là que réside le sens profond de l’homéostasie des forces
: Carlos Fausto, ! La diversité en petits intervalles " 325

productives chez les peuples indigènes d’Amazonie : la façon de changer


est elle-même différente de celle à laquelle nous sommes habitués.
Ainsi, tout comme notre ouïe doit s’ajuster pour distinguer la variation
dans la musique locale, nos yeux doivent s’adapter pour percevoir
la variation dans l’histoire. D’où le sens de l’expression oxymorique
que nous utilisons pour parler de la Préhistoire de la région  : «  stades
intermédiaires permanents » (Fausto et Neves, 2018). Penser le régime de
variation en petits intervalles nous permet d’apprécier la méga-diversité
socio-environnementale amazonienne sans la soumettre au spectre de
l’incomplétude (Neves, 2014).
Voici que, finalement et après bien des années, je vois ma réflexion
converger, une fois de plus, vers un thème de l’œuvre de Philippe Descola,
un des auteurs à qui je dois ma trajectoire et avec qui j’ai eu le plaisir
d’apprendre, de dialoguer et aussi de discorder en toute amitié. Mes
discordances ont toujours été, tout compte fait, des variations en petits
intervalles sur sa réflexion novatrice.

BIBLIOGRAPHIE
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326 AU SEUIL DE LA FORET. HOMMAGE A PHILIPPE DESCOLA

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NOTES
1. Traduction d’Oiara Bonilla.
2. L’intérêt d’explorer les limites internes du structuralisme – plutôt que de le critiquer
de l’extérieur – caractérise les études américanistes des années 1980 et 1990. Les deux
livres qui expriment le mieux cette démarche me semblent être précisément La Nature
domestique de Descola et Araweté. Os Deuses Canibais de Viveiros de Castro.
3. Pour être plus exact, chaque pièce répète un thème de base antérieur et produit une
variation unique qui conduit à des déplacements postérieurs, de sorte que la base d’une
suite est similaire mais pas identique tout au long de sa séquence.
4.  Nous pourrions peut-être appliquer un raisonnement comparable pour penser la
production de différences linguistiques en Amazonie. Comme on le sait, expliquer la
diversité de langues dans la région n’est pas une tâche simple, dès lors que ni le modèle
de l’isolement ni celui de l’expansion agricole ne sont adéquats. Epps (sous presse)
argumente que la diversité linguistique amazonienne résulte, d’une part, de pratiques
sociolinguistiques qui promeuvent activement la différenciation, surtout dans le lexique
et dans la prose ; et d’autre part, de l’inexistence de systèmes pyramidaux de domination
capables d’imposer une langue véhiculaire. Il serait intéressant de penser quels sont les
mécanismes de variation linguistique capables, en même temps, de produire et maintenir
les micro-différenciations.
5. Dans le cas du riz, par exemple, on est passé d’une plante ancestrale de pollinisation
croisée à une plante cultivée presque entièrement autopollinisée (Nadir et al., 2018, p. 3).
Les barrières reproductives qui limitent l’hybridation ne furent pourtant pas absolues,
de sorte que le flux génique devint la variation possible. Des vingt-cinq espèces connues
du genre Oryza, il n’y en a que deux de domestiquées : le riz asiatique (O. sativa) et le
riz africain (O. glaberrima), lesquelles à leur tour ont engendré des milliers de variétés
cultivées aujourd’hui (McCouch et al., 2012).