CULTURA E FORMAZIONE - F 36

aa cura
cura di
di G.
G. Bentivegna
Bentivegna,
F.
F. Coniglione,
Coniglione, G.
G. Magnano
Magnano San
San Lio
Lio

36

G. Bentivegna, F. Coniglione

CULTURA E FORMAZIONE
Il volume in onore di Giuseppe Cacciatore costituisce la testimonianza di
FILOSOFIA,

G. Magnano San Lio

affetto, di stima e di riconoscenza dei tanti storici della filosofia catanesi che,
nel corso di diversi decenni, hanno avuto modo di apprezzarne, insieme
all’alto magistero, le impagabili doti di umanità e di generosità che ne hanno
costantemente segnato il lungo percorso accademico e scientifico. Si tratta di
STORIA, POLITICA
docenti appartenenti a diversi Dipartimenti dell’Ateneo catanese che hanno
variamente articolato, per temi e contesti, le loro ricerche nel campo della
nella di
Studi filosofia italiana
storiografia filosofica
storia della filosofia e della cultura dall’antichità ad oggi, percorrendo offerti
del ’900a Giuseppe Cacciatore
itinerari certo diversi ma sempre in qualche misura riconoscendo in
Giuseppe Cacciatore l’autorevole studioso e il punto di riferimento in grado

FILOSOFIA, STORIA, POLITICA

di offrire a ognuno, nelle più diverse occasioni, preziosi suggerimenti e
significative indicazioni. La complessa articolazione delle tematiche dei saggi
qui raccolti testimonia l’ampiezza dei percorsi e degli interessi dei tanti che
hanno inteso mettere a frutto le indicazioni metodologiche e gli insegnamen-
ti di un Maestro della storia della filosofia che non ha mai voluto far mancare
ai più giovani di lui una parola di incoraggiamento e consigli preziosi. Con
questo spirito rendiamo omaggio, con il piccolo tributo qui presentato ai
lettori, alla sua prestigiosa attività di studioso rigoroso e umanissimo, affin-
ché la gratitudine di ciascuno di noi non rimanga solo un tacito e privato
sentimento verso chi, siamo certi, avrà ancora molto da dirci e da insegnarci.

Giuseppe Bentivegna, Francesco Coniglione, Giancarlo Magnano San Lio

sono docenti di Storia della Filosofia nell’Università degli Studi di Catania.

In copertina:
Victor Vasarely, Vega 201

Euro 25,00 9 788863 180831

 CULTURA E FORMAZIONE

FILOSOFIA

Collana diretta da Francesco Coniglione

36

1
2
FILOSOFIA STORIA POLITICA
Studi di storiografia filosofica
offerti a Giuseppe Cacciatore

a cura di
Giuseppe Bentivegna
Francesco Coniglione
Giancarlo Magnano San Lio

BONANNO EDITORE
3
 Volume stampato con il contributo
del Dipartimento di Scienze Umanistiche
dell’Università degli Studi di Catania

ISBN 978-88-6318-083-1

Proprietà artistiche e letterarie riservate

Copyright © 2016 – Gruppo Editoriale Bonanno s.r.l.
Acireale - Roma

www.gebonanno.com
gebonanno@gmail.com

4
 Indice

Premessa pag. 7

Filosofia, arte e morale in Léon Brunschvicg

Giuseppe Bentivegna ” 9

Dall’hortus di Lipsio al garden di Bacon.

L’umanesimo dei moderni
Santo Burgio ” 35

Disordine e dismisura. Il male in Platone

R. Loredana Cardullo ” 57

La politica nell’età post-ideologica.

Dalla capacità progettuale alla gestione del privilegio
Francesco Coniglione ” 79

La concezione della corporeità in Schopenhauer

Antonio Crimaldi ” 113
Come cerchi lavorati al tornio:
pensiero e oggetti tecnici nella filosofia di Platone
Giovanna R. Giardina ” 127
La filosofia della storia di Edmundo O’Gorman
e La invención de América
Corrado Giarratana ” 145
Le rivolutioni del tempo di Rafael Mirami
Luigi Ingaliso ” 163
Vita e storia: Dilthey e Ortega y Gasset
Giancarlo Magnano San Lio ” 197

5
Scienza e cultura nel medioevo latino centrale.
Controversie ecclesiastiche e filosofia
Concetto Martello pag. 229

Corporeità e virtuale
come questione di storia della filosofia contemporanea
Stefania Mazzone ” 259
Etica, filosofia e natura:
Schweitzer lettore di Goethe
Ivana Randazzo ” 279
La Storia, l’Io e il Tempo.
Note filosofiche a margine dell’infinito
di Jorge Luis Borges
Salvatore Vasta ” 291

6
 Premessa

Il volume in onore di Giuseppe Cacciatore, che qui presentiamo,

costituisce la testimonianza di affetto, di stima e di riconoscenza
dei tanti storici della filosofia catanesi che, nel corso di diversi de-
cenni, hanno avuto modo di apprezzarne, insieme all’alto magi-
stero, le impagabili doti di umanità e di generosità che ne hanno
costantemente segnato il lungo percorso accademico e scientifico.
In tal modo, la comunità catanese degli storici della filosofia
ha voluto offrire ad un Maestro non già semplicemente uno dei
tanti volumi celebrativi che vengono collazionati in tali occasio-
ni, ma la concreta attestazione, espressa attraverso pagine diverse
di storiografia filosofica ed etico-politica, del modo in cui l’inse-
gnamento di Giuseppe Cacciatore ha inciso sul concreto lavoro
degli studiosi che a Catania ne hanno in qualche modo recepito
i generosi suggerimenti e ne hanno subito l’umana influenza. Si
tratta di docenti appartenenti a diversi Dipartimenti dell’Ateneo
catanese che hanno variamente articolato, per temi e contesti, le
loro ricerche nel campo della storia della filosofia e della cultu-
ra dall’antichità ad oggi, percorrendo itinerari certo diversi ma
sempre in qualche misura riconoscendo in Giuseppe Cacciatore
l’autorevole studioso ed il punto di riferimento in grado di offrire
ad ognuno, nelle più diverse occasioni, preziosi suggerimenti e
significative indicazioni. Per questo motivo l’esigenza di produr-
re una serie di scritti da dedicare alla prestigiosa attività di ricerca
e di magistero di Giuseppe Cacciatore si è manifestata in tanti
di noi in modo così immediato ed avvertito: la semplicità e la
naturalezza dell’intenzione e delle pagine che ne sono scaturite
sono in qualche modo riflessi della spontanea dedizione e del-
la straordinaria generosità con cui un Maestro ha voluto essere
presente, con modalità ed intensità diverse, lungo il percorso dei
tanti più giovani studiosi catanesi che in così numerosi anni si
sono dedicati alla storia della filosofia.
La complessa articolazione delle tematiche dei saggi qui rac-
colti testimonia l’ampiezza dei percorsi e degli interessi dei tanti

7
che hanno inteso mettere a frutto le indicazioni metodologiche
e gli insegnamenti di un Maestro della storia della filosofia che
non ha mai voluto far mancare ai più giovani di lui una parola
di incoraggiamento e consigli preziosi. Ancor maggiore, poi, è il
sentimento di gratitudine di tutti noi, consapevoli di come l’inse-
gnamento di Giuseppe Cacciatore si sia sempre impagabilmente
accompagnato alla sua straordinaria generosità ed amicizia che,
indipendentemente dalla tematiche che hanno caratterizzato la
ricerca di ciascuno, è risultato un punto di riferimento concreto
ed effettuale per l’itinerario scientifico ed umano, che ciascuno di
noi ha percorso sulle accidentate e spesso impervie vie della car-
riera accademica. Con questo spirito rendiamo omaggio, con il
piccolo tributo qui presentato ai lettori, alla sua prestigiosa attivi-
tà di studioso rigoroso ed umanissimo, affinché la gratitudine di
ciascuno di noi non rimanga solo un tacito e privato sentimento
verso chi, siamo certi, avrà ancora molto da dirci e da insegnarci.

Giuseppe Bentivegna
Francesco Coniglione
Giancarlo Magnano San Lio

8
 Filosofia, arte e morale in Léon Brunschvicg
Giuseppe Bentivegna

1. In questo contributo mi propongo di esaminare due delle pri-

me opere di Léon Brunschvicg dedicate alla teorizzazione di un
nuovo idealismo critico, alternativo sia al positivismo sia all’idea-
lismo assoluto di Hegel e dei neoidealisti sia all’allora imperante
spiritualismo francese.
I due saggi a cui faccio riferimento sono la Introduction à
la vie de l’esprit1 e L’idéalismo contemporaine2. La prima opera è
accolta dagli studiosi con molto diffidenza, perché vi vedono il
tentativo di fondare una filosofia dell’esprit3; diversamente det-
to, una iniziazione a una vita superiore, una sorta di esoterismo
intellettuale. Brunschvicg respinge immediatamente questi so-
spetti nell’Avertissement alla seconda edizione (1905), ristampato
nella terza edizione dalla quale cito. L’equivoco, a mio avviso,
è generato anche dallo stile espositivo del filosofo francese, che
da l’impressione di voler tracciare una specie di itinerarium ver-
so la religione dell’immanenza a partire dal sapere scientifico, in
particolare dalla matematica. Mi sembra, inoltre, che non si sia
reso esplicito il recupero della saggezza socratico-spinoziana che
sostiene tutta l’argomentazione.
In realtà, Brunschvicg si propone di segnalare una serie di
problemi e di indicarne la soluzione: l’uomo risolve i suoi pro-
blemi, teorici e pratici, nel progresso continuo dell’attività che
lo costituisce come essere razionale. L’Introduction è una feno-

1
Paris, Alcan, 1900; III éd. 1920.
2
Ivi, 1905; II éd. 1921.
3
Con esprit Brunschvicg designa l’intelligenza umana nella sua unità psicofisi-
ca, l’affermazione di un logos unico, il logos della realtà umana, il logos umanizzante
e umanizzato. Come osserva G. Bachelard, Brunschvicg ha dimostrato l’inadegua-
tezza della separazione tra esprit de géométrie e esprit de finesse; cfr. G. Bachelard,
La philosophie scientifique de Léon Brunschvicg, in «Revue de métaphysique et de
morale», a. 50, 1945, pp. 77-84; rist. in L’engagement rationaliste, Paris, PUF, 1972,
pp. 170-171.

9
menologia di questa attività, della dinamicità dell’esprit: la com-
prensione del movimento attraverso il quale nella civiltà umana
si sono costituite la scienza, l’arte e la morale:

Si nous sommes capables de comprendre le raisonnement expéri-

mental qui fait la vérité, de partager l’émotion qui naît de la beauté,
de nous associer à la volonté de justice qui est la moralité, c’est
qu’en réalité de cette conscience même qui semblait restreinte à
nos sensations et à nos désirs purement individuels surgit une par-
tecipation de plus en plus large, de plus ed plus intime, au progrès
de la science, de l’art, de la moralité, c’est qu’il existe enfin, néces-
sairement impliqué dans l’intelligence de ce progrès, un principe
universel d’unité sans lequel un homme ne pourrait avoir la même
idée, le même sentiment, la même volonté qu’un autre homme,
sans lequel on ne saurait non plus concevoir de lien entre l’huma-
nité qui pense, qui agit, et l’univers dont elle pénètre les lois, dont
elle modifie le cours spontané4.

I temi trattati, quindi, sono affini a quelli di La modalité du

jugement5, ossia la descrizione del progresso razionale dell’uo-
mo e dell’umanità, intesa come comunità degli esseri razionali.
Le oscillazioni estreme di questo progresso sono, da un lato, la
vita cosciente (razionale) e dall’altro la vita religiosa, transitan-
do dall’estetica e dalla morale. In tal modo, la rappresentazione,
l’azione e il sentimento costituiscono il momento attraverso cui
si realizza la vita cosciente del soggetto.
Brunschvicg riprende e arricchisce la gnoseologia elaborata in
La modalité du jugement e afferma che l’attività spirituale com-
porta due momenti in successione:

L’action de ce qui paraît en dehors sur l’esprit lui-même et qui se

truduit en moi par la représentation du dehors, – l’action de l’esprit
sur ce dehors, qui est mon action proprement dite6.

La rappresentazione del reale è nel soggetto che conosce, per-

ché, se il reale fosse assolutamente esterno al soggetto, non po-
trebbe essere conosciuto. La rappresentazione, intesa anche come

4
L. Brunschvicg, Introduction à la vie de l’esprit, cit,. p. III.
5
Paris, Alcan, 1897; III éd. Paris, PUF, 1964, con l’aggiunta di La vertu méta-
physique du syllogisme selon Aristote.
6
L. Brunschvicg, Introduction à la vie de l’esprit, cit., p. III.

10
visione del mondo, è formata da un insieme di stati interiori, che
si formano nella coscienza nel corso del tempo: tutte le rappre-
sentazioni, che il soggetto costruisce del mondo esterno, «sont
originellement des faisceaux d’état de conscience»7. Il contenuto
reale della rappresentazione, attraverso l’attività analitica, si ridu-
ce a una serie di stati interiori, che non presentano alcuna diffe-
renza intrinseca, che permetta di ordinarli con categorie distinte;
esse non si prestano ad alcuna relazione definita e così formano
un caos, una massa confusa e mutevole. Ma il caos non è il fine
della rappresentazione, perché l’esprit è attività vivente capace di
unificare il caos in una rappresentazione unitaria e di distinguere
rappresentazioni simili che si sono prodotte in momenti diversi.
La coscienza – intesa come attività dell’esprit – è capace di uni-
ficare tutti i fatti che nascono in essa in un momento dato, ma
anche di tutti gli stati che si sono succeduti in essa. La coscienza,
quindi, è tutta nel presente e in qualsiasi momento è in condi-
zione di raccogliere la sua vita interiore e di riviverla. Così si crea
una circolarità che per Brunschvicg costituisce il tratto più ricco
e fecondo dello spirito, non solo nella vita cosciente ma anche
nel sogno. Ma ciò non spiega ancora la nascita della vita intel-
lettuale. Sono necessrie l’astrazione e la generalizzazione che si
sviluppano per gradi e si completano reciprocamente:

Il faut donc que l’abstraction et la généralisation se complétent

l’une l’autre; l’oeuvre propre de la réflexion intellectuel, c’est de
remarquer cette nécéssité de mettre en relation les fragments iso-
lés d’images, produits de l’abstraction, et les collections d’images,
produits de la généralisation. Cette relation constitue proprement
l’idée à la fois abstraite et général, le concept8.

Attraverso l’assunzione di un nominalismo radicale, Brunsch-

vicg definisce l’idea una relazione. La fondazione delle relazioni
è l’attività propria dell’intelligenza, che non può essere ridotta a
stati anteriori. La relazione con cui entrano in contatto il sog-
getto e il predicato è il giudizio, che afferma una relazione tra
un gruppo di qualità e un altro di individualità. I giudizi di re-
lazione e di esistenza sono retti dal verbe essere, che designa sia

7
Ivi, p. 4.
8
Ivi, p. 21.

11
la posizione indipendente di un oggetto intellettuale qualsiasi in
relazione alla riflessione che lo pone, sia la relazione reciproca
fra due oggetti intellettuali. L’affermazione dell’essere è «l’acte
constitutif de la pensés humaine»9. Il giudizio, però, non esauri-
sce tutta l’attività intellettuale, in quanto il pensiero è capace di
fecondità e di invenzione. Brunschvicg non considera autonome
e distinte le attività dello spirito, perché esso è unitario e, quindi,
non c’è alcuna differenza tra l’immaginazione, che inventa, e il
giudizio, che dimostra. Come scrive nella Introduction à la vie
dell’esprit, questa conclusione

est décisive, car elle atteste l’unité de l’esprit humain, unité fon-
damentale, puisque l’esprit est puissance d’unification, se déve-
loppant par le procedée préliminaire de l’analyse et par le procédé
constitutif de la synthèse10.

Pertanto, l’intelligenza «est une faculté d’invention perpétuel-

le, par laquelle tout le contenu de nos idées se transforme à
chaque instant»11. Le idee, che vivono nello spirito, producono
l’azione, la quale, per certi aspetti, è l’idea vista dall’esterno e
anche se l’azione non è compiuta, l’importante è che sia pensata.
Tuttavia, il nesso tra l’idea e l’azione non è immediato, perché
presuppone la riflessione. Ogni idea, scrive Brunschvicg,

en tant qu’elle est centre d’action, a donc una double vie. D’une
part, elle est orientée vers le mouvement, elle est le point de départ
d’une habitude qui rend l’exécution de plus en plus facile, de plus
en plus prompte, de mieux en mieux adaptée aux circostances;
d’autre part, issue de la réflexion, elle est le point de départ d’une
activité intellectuelle qui peu à peu autour d’une idée constitue
un système d’idées secondaires. Et c’est pouquoi la vie de l’esprit
ne se réduit pas au développement de l’intelligence; elle est aussi
le développement des tendances qui entraînent l’organisme, et se
transforment en habitudes, commandant jusqu’à l’exercice auto-
matique des fonctions biologiques12.

Lo spirito può essere considerato anche come la totalità delle

9
Ivi, p. 27.
10
Ivi, p. 30.
11
Ivi.
12
Ivi, p. 37.

12
idee che vivono in esso; ma questa totalità non è una unità logi-
ca, non è un sintesi, una somma algebrica, tenendo conto anche
che tutte le idee non sono contemporaneamente coscienti. La ri-
flessione analità non è la sola risorsa di cui dispone lo spirito per
cogliersi nella sua totalità autocosciente Accanto all’intelligenza e
irriducibile ad essa, lo spirito è in condizione di cogliere la sua tota-
lità mediante il sentimento, immediatamente dato nella forma del
piacere e del dolore. La vita affettiva, dunque, è formata dalle idee,
che, al di fuori della loro relazione intrinseca, conforme ai rapporti
universali dell’intelligibilità, hanno una relazione con la coscienza
individuale. La vita affettiva è mobile e variabile ed ogni individuo
è una unità originale e irriducibile. Pertanto, l’essere umano è di-
namico ed è in condizione di rinnovarsi continuamente.
Il primo momento dell’elevazione alla vita dello spirito co-
stituisce la vita scientifica. Descrivendola, Brunschvicg ripro-
pone l’itinerario metodologico e gnoseologico teorizzato in La
modalité du jugement, ma qui non prende le mosse dall’analisi
della modalità del giudizio scientifico, ma dall’esperienza empi-
rica, dall’urto tra il soggetto empirico e il dato esterno. La realtà
dell’universo non è idipendente dal soggetto; essa non è ciò che si
oppone allo spirito ma ciò che si fonda su di esso e si comprende
con esso. Il soggetto crea la scienza, ponendosi in una condizione
di libertà nei confronti del pregiudizio dell’esperienza e dell’in-
dividualità: la scienza è sapere universale e oggettivo. Liberarsi
dal pregiudizio dell’esperienza non vuol dire fare a meno del-
la percezione, che è il punto di partenza della rappresentazione
intellettuale del mondo esterno. Gli strumenti di cui lo spirito
dispone sono l’analisi e la sintesi, che Brunschvicg considera in-
nanzitutto indipendentemente dagli oggetti a cui si applicano. Il
cammino dell’intelligenza, come aveva già sottolineato Cartesio,
si realizza attraverso la scomposizione del tutto negli elementi
che lo formano e nella loro ricomposizione. Così operando, il
tutto è compreso quando può essere scomposto in elementi e ri-
costituito con essi. La scienza dell’analisi e della sintesi non nasce
dall’esperienza ma dall’intelligenza: essa è la matematica astrat-
ta, intesa come scienza fondamentale delle relazioni intelligibi-
li. L’origine della matematica, quindi, è nell’intelligenza; anzi,
esprime il modo in cui si articola il ragionamento intellettivo:
pensare significa pensare secondo leggi matematiche e a questa

13
regola non può sottrarsi nessun soggetto. Non c’è scienza senza
esperienza, ma non c’è esperienza senza la matematica e gli enti
fisici della scienza non indicano realtà sussistenti ma relazioni
fondate matematicamente. Nella costruzione della scienza, lo
spirito non realizza un progresso verso la natura delle cose, ma
verso se stessa, verso la piena comprensione della sua vita intel-
lettuale. La

science nous fait connaître le but de la vie intellectuelle, la vérité.

Sans la science l’homme n’aurait point l’idée de fantôme insaisissa-
ble, que chacun se figurerait au gré de sa fantasie, sans jamais être
capable de la fixe pour la suite des temps, de l’imposer à la société
des esprits. Par la science, il y a pour l’humanité une vérité immua-
ble et incontestable13.

Inanzitutto, verità significa intelligibilità e la sua fonte è nella

ragione, nello spirito:

La vérité n’est point par rapport à l’esprit comme une chose im-
muable par rapport à une autre chose immuable. Elle est una vie,
la vie même de l’esprit14.

La costruzione della verità – mai definitivamente raggiunta

– è un progresso che indica contemporaneamente un divenire
dello spirito, un suo sviluppo, poiché esso, come la verità, non è
qualcosa di compiuto pienamente e definitivamente, di immuta-
bile e fisso. Con la crescita della conoscenza lo spirito accresce le
sue capacità di comprendere e di unificare, di eliminare l’errore e
tutto ciò che ostacola il raggiungimento della verità. In tal senso,
la vita realizza il suo pieno significato se è al servizio della verità:
il destino dell’uomo è quello di vivere per la verità e ogni indivi-
duo, che assume questo dovere, collabora all’opera che lo spirito
collettivo persegue nel tempo:

Et c’est pouquoi il est essentiel à la destinée de l’homme que cha-

que individu remonte jusqu’aux principes auxquels il doit sa nature
d’être pensant, par lesquels il transforme le chaos des données sen-
sibles en un système intelligible et un. En prenant en même temps

13
Ivi, p. 86.
14
Ivi, p. 91.

14
 qu’il a construit cet univers qui semble l’écraser, qu’il a édifié la
science, par laquelle il est de plus en plus le maître des choses et des
événements; en s’élevant jusqu’à l’unité qui est le ressort perpétuel
de toute comprénsion, il a renouvelé en lui le sens de la vérité, il a
absorbé, dans son esprit, l’esprit de la humanité. Il s’est associé, par
son intelligence, du dedans, à l’oeuvre que l’esprit collectif poursuit
à travers les siècles, toujours victoriex, jamais démenti; il en est
devenu le collaborateur15.

Nell’analisi delle modalità della copula nei giudizi teorici, il

giudizio estetico costituisce la possibilità per lo spirito di porre
un mondo da contemplare, che non è quello concreto. Nella at-
tività contemplativa, tra lo spirito e il mondo si crea una unità
perfetta e in essa lo spirito si pone al di sopra dell’individualità, si
apre ed è libero di una libertà infinita, che è quiete e gioia. Nasce
così la vita estetica che non riguarda soltanto la relazione con ciò
che è attuale, ma anche la storia dell’umanità. Con la contem-
plazione della bellezza delle opere d’arte, create nel corso della
storia, l’uomo entra in contatto con l’umanità e ne comprende
dei caratteri che altrimenti gli resterebbero ignoti:

Ainsi, par la beauté, les civilisations refleurissent en nous; par la

beauté, nous faisons, une place dans notre vie à ce qui jadis a res-
piré, a pensé, a souffert. Nous comprenons l’histoire, c’est-à-dire
qu’au récit des faits, aux traités, aux guerres, nous sommes capables
d’ajouter les désirs, les douleurs, les joies, le monde intérieur que
la poète évoque pas sa puissance d’imagination et qui seul explique
tout le reste. Il semble que nous débordions par delà les temps et les
espaces pour sympathiser en pensée avec les races d’autrefois et les
peuples lontains. La vie esthétique a engendré en nous la vie même
de l’humanité16.

Quindi, il fine più alto della vita estetica è, da un lato, quel-

lo di conoscere una parte importante, essenziale della storia
dell’umanità e, dall’altro, quello di sentirsi parte integrante di
questa storia, di essere soggetto dell’umanità e non un semplice
individuo privo di passato e senza futuro. L’uomo trova, così,
la sua collocazione nell’universo e nell’umanità come soggetto
morale, come agente a partire da un nucleoo di idee che mo-

15
Ivi, p. 93.
16
Ivi, p. 113.

15
tiva la sua azione. Apparentemente, l’uomo ha la sensazione di
occupare un posto che non ha scelto e di avere un carattere che
si è formato in lui dai primi anni di vita fino all’acquisizione
della volontà di scelta, alla maturità morale. Attraverso l’azione
e la relazione con il mondo esterno, l’uomo acquista la coscienza
del suo carattere, cioè delle tendenze che formano il suo essere.
L’uomo può accettare di vivere seguendo la spontaneità delle sue
tendenze e farsi schiavo delle idee che volta per volta sono do-
minanti nella sua coscienza e in tal modo caratterizzare la sua
individualità morale. Tuttavia, la spontaneità delle tendenze non
costituisce ancora il soggetto morale, in quanto nell’esprit, oltre
alla circolazione spontanea delle immagini, è presente l’attività
intellettuale che organizza sistematicamente le idee e la capaci-
tà di impadronirsi delle tendenze che lo spingono all’azione e,
quindi, di ricondurre le tendenze alla luce della riflessione in-
teriore. In tal modo, l’esprit acquista la coscienza delle tendenze
che stanno all’origine delle sue azioni e dei fini che esse tendono
a realizzare. Prima di agire, di cedere all’impulso delle tendenze,
l’uomo si mette di fronte le gioie e i dolori che può aspettarsi
come conseguenza delle sue azioni. Nella misura in cui

notre réflexion s’élargit et s’approfondit, nous concentrons dans

notre esprit toute notre expérience passée, et nous transportons par
la pensée aux différents moments de notre vie intérieure, et nous
suivons à l’avance le déroulement de tous nos états internes. Ainsi
dans les calculs qui précèdent et qui dictent nos décisions, nous fai-
sons entrer notre vie entière, avec l’inquietude de l’avenir et le souci
de notre responsabilité morale. Par là même, nous embrassons dans
toute sa richesse et dans toute sa compléxité notre individualité
consciente, et nous imprimons à notre action la marque de cette
individualité17.

L’individualità è caratterizzata da un certo ordine delle gioie. Si

provano gioie che sono preferite ad altre, perché sembrano più for-
ti, più profonde ed esistono, di converso, dolori che non ci si ras-
segna a vivere e che si cerca di evitare a costo di andare incontro ad
altri dolori. La tensione dell’uomo è quella di realizzare le gioie at-
traverso la definizione dei mezzi che gli permettono di farlo. Ogni
individuo accetta il carattere che gli è proprio, si coglie in mezzo
17
Ivi, pp. 118-119.

16
ad altri individui e come essi lotta per accrescere i suoi piaceri e
diminuire le sofferenze; cerca, quindi, di affermare il suo interesse
personale, il suo egoismo. Anche in questo stadio, l’individuo è
mosso da tendenze che si pongono al centro della sua attività e ne
determinano la volontà, la quale non è ancora libera. Le tenden-
ze, le abitudini, però, sono legate alle idee; il pensiero è in grado
di risalire all’origine delle abitudini, di illuminare con la sua luce
ciò che a prima vista sembra incosciente e impenetrabile. Con la
riflessione si comprende che la decisione dipende dall’ordine che si
stabilisce tra le idee; il soggetto morale considera certi fini degni di
essere perseguiti, vi conforma la sua condotta e riscopre l’integrità
della sua volontà. Liberato dalla schiavitù della spontaneità delle
tendenze, il soggetto può riorganizzare il suo comportamento a
partire dalle idee e laboriosamente, ma efficacemente, coordinare
le sue azioni alla realizzazione dei fini che si è dato. Non è più
l’esperienza passata che guida l’uomo perché l’esprit concepisce il
futuro e lotta per la sua realizzazione. E se l’abitudine

est encore nécessaire pour coordonner les mouvements, pour fai-

re du corps un instrument plus souple et plus docile, elle ne se
confond plus avec l’automatisme d’une machine, elle est active, et
ne fait que marquer la pénetration croissante de l’organisme par
l’esprit, qu’accroître en nous la faculté d’initiative et de progrès.
Grâce à elle, l’homme peut bâtir sa vie sur sa pensée. La volonté
libre est apparue en lui18.

L’uomo costituisce se stesso come soggetto morale con la vo-

lontà libera; in ciò risuonano echi kantiani e fichtiani.
Coerente con l’aspirazione fondamentale che caratterizza la
sua riflessione, Brunschvicg indica la libertà nell’atto di trovare
all’interno di noi stessi la ragione della decisione; in tal modo, la
scelta fondamentale è quella di volere il progresso interiore, cioè
l’accrescimento delle condizioni che consentono l’esercizio della
libertà. La volontà di liberarsi da ogni interesse individuale è suf-
ficiente a segnare l’orientamento della vita. Per Brunschvicg, «la
liberté est à elle-même son propre fin»19. Il che vuol vuol dire, a
mio avviso, che occorre definire le condizioni attraverso cui una

18
Ivi, p. 123.
19
Ivi, p. 124.

17
decisione della volontà realizza un progresso della libertà. In pri-
mo luogo, la decisione della volontà deve costituire un giudizio
della ragione e non può essere l’espressione di un impulso cieco e
incosciente. La ragione giustifica l’azione e le dà un senso. L’azio-
ne è il frutto di una scelta razionale, di un calcolo logico nel quale
sono esclusi gli interessi personali, come fa il geometra quando si
astrae dalla sua individualità per ascoltare l’esprit che è in lui e che
formula la dimostrazione. La scelta è libera dalle passioni: l’atto
conoscitivo precede e fonda l’azione. La ragione sradica l’egoismo
e la parzialità delle passioni per elevare il soggetto all’idea univer-
sale che si giustifica con l’uso retto della ragione. L’uomo diviene
totalmente padrone di sé, in quanto l’idea del fine supremo si
erge in ogni circostanza «en lui pour dicter sa décision et faire
de sa conduite tout entière comme un enchaînement de vérités
qui se déroulent sous la surveillance et par l’action continue de la
raison»20. La libertà è innanzitutto sagesse ma è anche il coraggio
di agire conformemente alle decisioni della ragione. Essa chie-
de ad ogni uomo di liberarsi dell’individulità che è, per divenire
l’esprit che ha deciso di essere. Vivere la verità e per la verità non è
un’azione che si conclude; è un progresso che si compie inserendo
la propria azione individuale all’interno del lavoro collettivo del
genere umano, affermando in ogni individuo la comunità degli
esseri razionali. I rapporti tra gli uomini sono intelligibili come
quelli della geometria. L’uomo giusto comprende gli altri e li ama,
perché a suo volta è stato ed è amato. La comunità morale, la cité
des âmes libres, si forma se tutti gli uomini si pongono in essa come
soggetti morali, che tendono alla realizzazione del bene dell’uma-
nità. Tutte le istituzioni, dalla famiglia allo Stato, e tutte le forme
associative contribuiscono alla realizzazione del progresso morale
dell’umanità e della comunità morale, il cui segno fondamentale
è la solidarietà. Ogni coscienza umana

se place au centre de l’humanité; elle porte en elle, dans la pensée

qui conçoit la loi universelle, l’idée de ce qui fait de la collectivité
des individus une unité morale, et par suite elle engage dans son
orientation la destinée de la société humaine. Chaque individu est,
pour sa parte, responsable de ce que devient l’humanité, puisque
s’est l’initiative de l’individu qui seule peut assurer le progrès de la

20
Ivi, p. 125.

18
 collectivité, puisque la liberté, qui est le but universel, ne peut avoir
d’autre instrument que la volonté de chacun de réaliser la liberté
en lui et en tous21.

Giustizia e libertà, solidarietà e universalità dell’esprit. Brunsch-

vicg formalizza e porta a compimento il suo intellettualismo nel
segno della laicità e dello spirito etico del kantismo senza il ricorso
al soggetto trascendentale e ai postulati della ragion pratica.
L’individuo vive l’universalità che è in lui, nella sua ragione e
si fa agent de l’humanité. La moralità è un ordine della coscienza
la cui fonte non è una rivelazione sovrannaturale e solo in appa-
renza il dovere indica la scelta di obbedire alla coscienza, senza
chiederle la ragione delle sue prescrizioni. Oltre l’apparenza, oltre
cioè alla riduzione della fonte della moralità alla religione o alla
coscienza, la moralità è originata dalla razionalità: la legge

à laquelle l’homme soumet son individu physique, ne peut avoir

son origine que dans la raison; car le progrès de toute activité relève
de la raison, et l’existence de l’humanité ne se concevrait ne se jus-
tifierait sans le progrès de la moralité22.

La coscienza non è un’autorità mistica, barricata dentro la

sfera inaccessibile del sentimento, ma è figlia della ragione. Il
comportamento razionale è orientato, diretto, dall’idea razionale
di umanità. La verità morale è universale come la verità scientifi-
ca e come questa trasforma l’individuo che la porta in sé, genera
un progresso individuale e dell’umanità: l’individuo diventa più
libero e cresce la comunione delle volontà rette: «tout progrès
de la vérité […] entraîne, en nous et en dehors de nous, une
réalisation plus complète aussi, de ce qui est, au sens le plus éle-
vé, l’humanité»23. Lo spirito genera la libertà in tutti gli ambiti
della vita intellettuale e pratica, e il pensiero è un centro che fa
dell’uomo un essere originale e autonomo nel quale è presente
un principio di libertà, che, però, non può realizzarsi pienamen-
te per via della finitudine umana. La sproporzione tra la libertà
infinita e la realtà finita segna la storia dell’individuo in ogni
momento della sua esistenza; tuttavia, essa esprime anche che
21
Ivi, p. 138.
22
Ivi, p. 140.
23
Ivi, p. 143.

19
nella vita spirituale dell’uomo vi è qualcosa di altro rispetto alla
storia degli individui. Seppur nella finitezza, nelle contraddizio-
ni, gli uomini, nello svolgimento della loro storia, perseguono la
costruzione di opere stabili, che non sono creazioni di singoli ma
dell’umanità. La scienza, l’arte e la moralità sono queste opere e
la loro nascita rivela un’attività superiore, che si configura come
principio della vita spirituale dell’umanità. La verità, la bellezza e
la moralità fecondano l’esprit e lo spingono a nuove creazioni e a
nuovi progressi. La dinamicità dell’esprit genera e orienta quella
della storia e viceversa. La domanda sulla destinazione umana
non va posta cercando la risposta in ciò che è fuori dall’uomo
e della sua storia. L’uomo, potremmo dire con Sartre, ha il suo
fondamento nel pensiero ed è condannato alla libertà, che è il
frutto della verità, della bellezza e della moralità. La trasgressione
del conformismo, dei valori precostituiti e dominanti è inevita-
bile per il raggiungimento della libertà autentica. Il pensiero è la
fonte della verità e, quindi, della libertà.
La legge che orienta l’attività dell’esprit, come già argomentato
in La modalité du jugement, è la legge dell’unità, la quale non ha
bisogno di essere giustificata perché è la ragion d’essere dell’esprit.
Negli individui, l’unità non è mai concretamente realizzata, ma è
un ideale, una legge assoluta. In tal modo Brunschvicg identifica
lo spiritualismo con la religione, perché entrambi hanno lo stes-
so principio: l’esistenza «spirituelle de l’homme implique donc,
comme sa condition, l’existence de l’unité suprême; la vérité du
spiritualisme est la vérité même qui est à la base de la religion»24.
Siccome ogni azione spirituale è un’azione interna, Brunschvicg
critica e respinge la religione che pone fuori dall’uomo la sua ra-
gion d’essere. Lo spiritualismo non si fonda sulla trascendenza o
sulla rivelazione ma sull’unità interna dell’esprit. La vita religiosa
non è l’assunzione di verità trascendenti o l’affermazione di Dio
nella vita dell’umanità, di ciò che è altro; la vita religiosa è carat-
terizzata dal vivere religiosamente i valori dell’unità immanente
nell’esprit. Il primo segno della vita religiosa è il disinteresse asso-
luto verso se stessi e l’apertura verso gli altri, che per noi sono ciò

que nous sommes pour nous-même, c’est-à-dire des esprits que peu-
vent se poser comme le centre des choses, et qui engagent dans leur

24
Ivi, p. 157.

20
 activité la destinée de l’universe en même temps que la leur pro-
pre. Nous ne voulons plus rien voir en eux qui nous soit étranger:
tous les liens qui sont entre les individus disparaissent, aussi bien les
sympathies passagères que les rivalités ou les compétitions; nous re-
gardons plus profondément, jusqu’à la source de la vie spirituelle25.

Il legame tra gli uomini è la carità intesa come

la volonté que les autres deviennent tels qu’ils doivent être, dans la
plénitude de leur perfection spirituelle, l’attachement de confiance
et qui atteste sa fécondité en préparant en autrui la réalisation de
son idéal, en le rendant pareil à son rêve26.

La carità genera la tolleranza, che le religioni hanno impedito

dal momento in cui si sono giustificate materialmente e si sono
costituire come potenze secolari. Nessuna tolleranza per l’intol-
leranza è corollario dell’affermazione assoluta della libertà. La
religone autentica

est le renoncement à la mort; elle fait que rien ne passe et que rien
ne meurt pour nous, pas même ceux que nous aimons; car de toute
chose, de tout être qui apparaît et qui semble disparaítre, elle dégage
l’ideal d’unité et de perfection spirituelle, et pour toujours elle lui
donne un asile dans notre âme. Alors, vivant dans notre idéal, et nous
en entretenant avec nous-même, nous connaissons le sentiment de
sécularité profonde et de repos intime qui est l’essence du sentiment
religieux et qui n’est autre que la pureté absolu de l’esprit27.

In questo modo si realizza la sagesse, l’amore intellettuale di

sé e degli altri.

2. Nel 1905 Brunschvicg raccoglie in volume una serie di articoli

apparsi sulla Revue de Métaphysique et de Morale, della quale è co-
fondatore e importante animatore, e una relazione su L’idealisme
contemporain letta il 3 agosto 1900 al Congresso Internazionale
di Filosofia.
La raccolta è preceduta da un Avant-propos (pp. 1-18) dove

25
Ivi, p. 168.
26
Ivi, p. 169.
27
Ivi, p. 175.

21
sono fornite alcune esplicazioni terminologiche utili ad evitare
la confusione concettuale. Brunschvicg sente la necessità di di-
stinguere il suo lessico da quello tradizionale, in particolare tra
l’uso critico e quello metafisico di alcuni termini centrali della
cultura filosofica contemporanea. Bisogna seguire questa explica-
tio terminorum perché consente di fare luce su alcune questione
rilevanti. Ad esempio, in che senso Brunschvicg è uno spiritua-
lista, un intellettualista o un razionalista? In che senso il con-
cetto di esprit è fondativo di tutta la sua riflessione? Come si
comprende sono nuclei problematici rilevanti anche per evitare
di assimilare Brunschvicg ad esperienze filosofiche che, seppur
nella somiglianza lessicale, gli sono estranee e in alcuni casi oppo-
ste. Per entrare in qualche dettaglio, che senso ha l’accostamento
di Brunschvicg con il positivismo o con il bergsonismo? Con il
kantismo o l’idealismo etico di Fichte? O con lo spiritualismo
criticista di Lachelier? Certamente, idealismo, spiritualismo ed
intellettualismo sono lemmi fondamentali della filosofia contem-
poranea, ma essi hanno cambiato significato con la trasforma-
zione della filosofia da metafisica a critica. Quest’ultima svela il
significato autentico della teorie filosofiche. Non esiste alcuna
opposizione tra realismo ed idealismo, perché entrambi rappre-
sentano momenti diversi dello sviluppo della critica: l’idealismo
è il compimento della critica delle scienze. La scienza moder-
na non si occupa dell’essere assoluto, identico a se stesso, ma si
muove nel pensiero, attraverso negazioni ed eliminazioni, che le
permettono un’approssimazione crescente alla realtà. Questa ri-
forma dell’idealismo, da assoluto a critico, indica che esso abban-
dona la pretesa di cogliere la realtà come totalità; che la scienza
moderna rinuncia all’ontologia e si configura come costruzione
intellettuale della verità in un processo di approssimazione inde-
finito. Nei termini, che saranno poi di Bachelard, suo allievo, e
di Piaget, Ullmo e Blanché, si è in presenza della prima formu-
lazione nell’epistemologia francese del concetto di razionalismo
aperto e approché. L’idealismo non ha niente in comune

avec la doctrine métaphysique que certains savants ont coutume de

discuter et de réfuter, parce qu’ils interprétent l’idéalisme par oppo-
sition – mais aussi par analogie – avec le réalisme métaphysique. Ils
supposent que le philosophe se considère, non seulement comme
étant la mesure de toutes choses, mais comme s’il en étant la créa-

22
 tion, tout au moins, comme s’il ne reproduisait la création. Ils croient
donc utile de lui rappeler quels liens rattachent l’humanité au milieu
où elle a grandi, comment l’action continue et lente de ce milieu
explique la croissance et l’orientation de son développement28.

A mio avviso, Brunschvicg, riflettendo sulla dinamica della

scienza, supera l’opposizione tra idealismo e realismo, indivi-
duando il punto in cui il realismo si dissolve nell’idealismo.
Lo stesso ragionamento articola lo studio della nozione di
spiritualismo, che, per Brunschvicg, è la più screditata filosofia
contemporanea e, probabilmente, la più ambigua. Anche in que-
sto caso è operata una riforma delle teorie spiritualistiche verso
una loro definizione più autentica in riferimento allo sviluppo
del pensiero scientifico. Per il filosofo francese chi crede nella
creazione del mondo, nell’immortalità dell’anima, nella punizio-
ne divina si dichiara spiritualista, ma in realtà il suo è un mate-
rialismo, perché Dio diventa una potenza fisica e l’anima non
è altro che una sostanza immutabile come un atomo materiale.
Lo spiritualismo autentico è un altro ed è legato alla concezione
che la scienza ha della materia; mentre il metafisico dovrebbe
poter scegliere tra materialismo e spiritualismo, lo scienziato non
si trova mai in questa condizione. La critica filosofica impedisce
allo scienziato di pensare di aver concluso l’attività della scienza,
di aver colto l’universo in sé; la scienza deve andare sempre avanti
e lo scienziato dispone degli strumenti per farlo.
Le nozioni di idealismo, spiritualismo e intellettualismo non
sono antitetiche, ma trovano una connessione che appare sin
dall’inizio della filosofia moderna, cioè da Cartesio. Il cogito, che
è il principio dello spiritualismo, è l’esito della riflessione ideali-
sta, legata necessariamente alla dualità cartesiana degli universi:
quello della fisico-matematica e quelle della percezione sensibile.
D’altra parte, esso va interpretato in funzione della critica in-
tellettualistica: lo spirito non è definito più come la facoltà che
esercita un’azione fisica sulla materia, non è più l’anima della
tradizione scolastica. Esso è l’attività continua del pensiero.
Se il positivismo deve rompere con gli universali metafisici, è
necessario che concepisca la scienza sul piano della scienza carte-
siana, che non conosce altra realtà di quella singolare. La filosofia

28
Ivi, pp. 4-5.

23
ha allora la funzione di costituire l’universo del pensiero som-
mando le realtà le une alle altre senza alcuna esclusione. Questo
funzione, però, presuppone una critica preliminare, capace di
disporre, seguendo piani di prospettiva differenti, le verità che
hanno ottenuto diritto di cittadinanza all’interno della scienza.
La critica filosofica ha un ruolo specifico, quando si tratta di su-
perare i limiti di una scienza determinata, per definire la relazio-
ne di una scienza con un’altra, quando deve coordinare i valo-
ri speculativi, che l’esperienza del passato e la conoscenza delle
funzioni logiche o matematiche permettono di fondare, ai valori
pratici che incorporano nel pensiero l’organizzazione e la volontà
delle cose future. La filosofia costruisce la sintesi, che costituisce
per ogni epoca l’integrità della civiltà umana.
La filosofia non è un dottrina speculativa, un sistema al quale
si concede o si nega il proprio consenso; essa è una guida della
vita spirituale, un metodo per pensare e per agire. La filosofia
non è chiusa in se stessa; non ha e non deve avere la pretesa di
fissare una volta per tutte le credenze dell’umanità, di fermare
l’opera delle generazioni future. Brunschvicg non sostiene una fi-
losofia della storia che, concludendosi con la realizzazione di una
finalità, dichiara la fine della storia e, quindi, il compimento di
un sistema, come nello storicismo assoluto di Hegel. La filosofia,
come la scienza, è aperta al futuro e compie un’opera di libera-
zione dalla schiavitù del passato, dai pregiudizi delle tradizioni,
dalle abitudini consolidate e dai simboli dell’immaginazione. In
tal modo, l’educazione spiritualista

du sens commun est la première condition pour réaliser ce qui la

raison d’être de l’humanité, et sans quoi les philosophes aux-même,
isolés dans la foule, rêvent, plutôt qu’ils ne la vivent, la vie phi-
losophique: la formation d’une communauté, fondée sur l’unité
spirituelle29.

Certamente contro questa visione della filosofia possono

muoversi molte obiezioni, ma il filosofo francese in questa fase
preferisce dedicare la sua attenzione al chiarimento e alla confu-
tazione di alcuni pregiudizi contro la filosofia, soprattutto an-
dando alla ricerca della loro origine. In particolare, sottolinea

29
Ivi, p. 41.

24
come i pregiudizi contro la filosofia in generale sono generati
dalle filosofie che vedono con sospetto l’esigenza di giustificare
razionalmente i giudizi; queste filosofie sono quelle che si fon-
dano sul sentimento o sulla volontà, che, senza alcuna giustifi-
cazione, vengono poste sullo stesso piano dei sistemi filosofici
fondati sulla ragione. Si crea una confusione che è funesta per il
progresso della vita spirituale e per l’unità morale della società.
Brunschvicg contrasta l’irrazionalismo moderno e lo fa su basi
concettuali e storiche:

Les formules devenues banales de nos jours: renoncez à la raison;

confiez-vous sentiment; confiez-vous à la volonté, n’ont aucune va-
leur à nos yeux; car, de quelque ton qu’on prétende nous l’imposer,
nous ne pouvont obéir à un impératif, sans connaître, je ne dis pas
le but où il nous aménerait, je ne dis même pas l’orientation qu’il
nous prescrirait, mais le pont dont il nous demanderait de partir,
sans savoir si nous devrions suivre la nature ou la déraciner, accep-
ter la nécessité de l’action par le respect pour la loi morale, ou y
résister comme à l’effet d’un vouloir vivre absurde30.

Queste dottrine (quelle del sentimento e della volontà) han-

no un alone religioso, perché si fondono su una sorta di fede.
Queste filosofia, anche se pretendono di superare i limiti della
ragione, in realtà sono frutto della ragione e cadono sotto la sua
giurisdizione. Nella filosofia razionale non c’è posto per l’irrazio-
nale, soprattutto per le sue conseguenze. Anche l’opzione del ra-
zionalismo è, per certi versi, un atto di fede, ma di una fede nella
ragione e non nel sentimento o nella volontà separati e distinti
dall’attività razionale. Il razionalismo autentico fonda la comu-
nità degli esseri razionali della quale l’umanità è l’espressione vi-
vente e duratura. Questo razionalismo è il criticismo kantiano
nella forma di idealismo critico, che ha come metodo l’analisi
e non la sintesi deduttiva, legata alla presunta esistenza di una
legge con la quale tutti i momenti della vita spirituale sarebbero
determinati a priori come elementi di un meccanicismo. Ope-
rando così, Brunschvicg sostiene che la filosofia acquista il suo
vero carattere, che si fonda sul pensiero riflessivo, che è la forma
più alta e più vera di ogni attività. Egli rifiuta il metodo psicolo-

30
Ivi, pp. 50-51.

25
gico, perché conduce allo scetticismo e adotta, come già detto, il
metodo dell’analisi riflessiva con il quale

la philosophie se rapproche de la science, tout en conservant sa

function spécifique et pour la mieux exercer. Sans doute la science
est abstraire; et, en ce sens qu’elle est impuissante à pénétrer, qu’elle
ne se propose même pas de rechercher la substance de l’être, on ne
peut dire qu’elle glisse à la surface du donné et qu’elle se détourne
du réel; mais aussi parce qu’elle est abstraite, elle est universelle et
elle donne à l’esprit que l’a créée la capacité de prévoir et de domi-
ner le cours des événements31.

Nel pensiero scientifico si scopre un tipo di realtà superiore al

pensiero immaginativo, perché l’esprit obbedisce a principi indi-
pendenti da ogni localizzazione spaziale e temporale. La scienza
non precede l’esprit ma è uno strumento mediante il quale l’esprit
conosce se stesso e le sue leggi. Non è legittimo né non contraddit-
torio assegnare il pensiero a una trascendenza infinita, a un essere
perfetto nel quale si annullano tutte le individualità. Non esiste al-
cun mistero dell’inconoscibile, in quanto per definizione l’incono-
scibile è inaccessibile all’esprit, condannato a restare senza comu-
nicazione con l’intelligenza, senza alcune influenza sulla volontà.
La religione dell’esprit non concede nulla al trascendentali-
smo e al materialismo, che in qualche modo si identificano, né
è riconducibile a qualche religione rivelata, ma per molti aspetti
si ispira alla religione della libertà di Fichte dentro le forme della
scienza, dell’arte e della morale.

3. Il 3 agosto 1900, al Congresso Internazionale di Filosofia, si

sviluppa una discussione con Blondel e Bergson sui rapporti tra
l’idealismo e l’irrazionalismo; Bruschvicg legge un intervento su
L’idéalisme contemporaine32, nel quale affronta il problema se i

progrès de la speculation philosophique à travers les siècles ex-

pliquent-ils que l’idéalisme ait pris de nos jours une forme nou-

31
Ivi, p. 84.
32
Pubblicato in «Bibliothèque du Congrès international de Philosophie», t.
I, Philosophie et métaphysique, Paris, A. Colin, 1900, pp. 37-57; poi in L’idéalisme
contemporain, cit., pp. 167-185.

26
 velle, caractéristique de notre époque, et permettant de poser, avec
quelque espoir d’en avancer la solution, les problemes essentiels de
la théorie et de la pratique33.

Qui si sostiene che l’idealismo fa emergere un equivoco che

risale alle sue origini. Protagora e Gorgia hanno contestato il va-
lore oggettivo della conoscenza e il concetto di realtà; tuttavia,
Brunschvicg ritiene ch’essi appartengono a due direzioni oppo-
ste: il primo, perché dissolve l’essere nel pensiero e il secondo
perché respinge l’essere fuori dal pensiero. Spetta a Platone il
compito di trasformare in affermazione ciò che appariva come
pura negazione, mostrando come il pensiero, unica misura delle
cose, poteva divenire la misura positiva del loro valore e della
loro realtà, come, liberando dalle apparenze molteplici e con-
traddittorie i caratteri essenziali e stabili e organizzando tra que-
sti caratteri dei rapporti intelligibili, essa faceva dell’universo un
oggetto di scienza, come riconduceva la diversità all’unità, ma
non più all’unità dell’essere immutabile, ma all’unità dello spiri-
to vivente nel quale tutte le idee trovano la loro ragione comune.
Lo stesso tentativo è compiuto dal kantismo, che è, soprattutto,
uno sforzo per dare all’idealismo un carattere positivo e fecondo.
Da una parte l’idealismo, inerente alla dottrina cartesiana, face-
va dell’esistenza la conseguenza immediata e il corollario dell’es-
senza: l’idea si pone come essere con una specie di generazione
metafisica che implica la realtà, o meglio la proprietà costitutiva
dell’assoluto; dall’altra parte, l’idealismo di Berkeley e di Hume
riduce l’essere all’idea, e l’idea all’impressione sensibile della qua-
le la coscienza ci dà l’esperienza diretta, e giunge alla negazione
della scienza e di ogni verità oggettiva. Queste posizioni antite-
tiche sono entrambe insufficienti, perché, se è vero da una parte
che l’intuizione intellettuale non esiste come facoltà umana e che
dall’altra, l’intuizione sensibile non basta a spiegare la conoscen-
za umana nell’integralità del suo sviluppo, ne consegue che la
base dell’idealismo cambia con la trasformazione della nozione
di verità, la quale non risiede più essenzialmente nell’intuizione,
non deriva più, contro Cartesio e Hume, dagli elementi semplici
che stanno all’origine dello sviluppo intellettuale e che fornisco-
no il contenuto. La verità

33
L. Brunschvicg, L’idéalisme contemporain, cit., p. 167.

27
 réside dans la forme, elle consiste en rapports qui ont pour garants
les principes de la législation spirituelle34.

Da questa svolta deriva che la filosofia non è più una scelta

casuale tra un’apparenza sensibile essenzialmente mobile, incoe-
rente, e per ciò stesso inafferrabile, e una realtà metafisica, che
non è meno inafferrabile, precisamente perché la si vuole sottratta
a ogni cambiamento, fuori, cioè, dall’universo dell’esperienza e
dell’azione. La filosofia è divenuta uno studio positivo ed ha un
oggetto concreto: lo spirito che è in ogni uomo; essa ha per missio-
ne di individuare le leggi a cui obbedisce lo spirito, cioè i rapporti
che costituiscono le condizioni del progresso intellettuale e che
permettono di elevarsi sopra il sensibile senza uscire dalla natura e
dall’umanità. Nell’idealismo di Brunschvicg si realizza una svolta
fondamentale: la Critica della Ragion pura conteneva l’indicazione
di un idealismo nuovo, che conciliava in sé le forme anteriori e
antagoniste della dottrina e che assicurava la solidità e la fecondi-
tà della ricerca filosofica; tuttavia, questo idealismo non si definì
chiaramente nei successori immediati di Kant e fu necessario at-
tendere lo sviluppo della filosofia contemporanea per essere nelle
condizioni di definire ciò che, forse, è il carattere più importante
della rivoluzione epistemologica kantiana. All’inizio dell’Otto-
cento, i filosofi si sono ostinati nello studio di un problema non
meno insolubile di quello ontologico, il problema dell’origine;
hanno cercato, cioè, di dedurre lo spirito. Questa ambizione è
caratteristica di Fichte, che da un primo principio indeterminato
deriva ogni facoltà conoscitiva ed è giustificato come un momen-
to della dialettica. Per Brunschvicg il problema dell’origine sfugge
alle competenze di una filosofia positiva (è il caso di Stuart Mill)
ed esso perde significato se viene trasferito dal mondo della natura
a quello dello spirito. Certo, in astratto, si può immaginare che
lo spirito assiste alla nascita dell’universo, perché concepiamo le
cose prima della loro esistenza e le chiamiamo all’esistenza grazie
a questa dottrina. Ma per spiegare la generazione dello spirito sa-
rebbe necessario che esso possa essere concepito in un momento
in cui non esisterebbe ancora nella sua integralità, che realizzasse
effettivamente la separazione di ciò che è primordiale e di ciò che
è secondario e riproducesse in sé la deduzione che dal principio
34
Ivi, p. 169.

28
originario avrebbe generato lo spirito integrale. Questo significa,
però, immaginare al di là del nostro spirito attuale uno spirito che
contemplerebbe tutte le fasi di questa deduzione e con il quale si
giustificherebbero tutte queste fasi. Fichte e Stuart Mill superano
i limiti della coscienza umana e creano una logica dello spirito
assoluto che genera lo spirito umano. Ma questa esigenza è rifiu-
tata, perché altera l’idealismo autentico: la deduzione fichtiana si
limita al mondo della conoscenza e con i suoi successori diviene
una deduzione della natura e della storia e trova nell’esperienza
l’applicazione continua di tutto questo apriorismo. È soltanto con
il progresso della ricerca scientifica che si elimina il miraggio del
problema delle origini, così come in età moderna ha dissipato
l’ontologia. La metafisica, intesa come la scienza assoluta dell’uni-
verso e di Dio, va al di là dell’idealismo, perché è al di fuori dello
spirito umano. La conoscenza dell’incondizionato è una mera il-
lusione, che fa scadere la filosofia nello scetticismo. L’idealismo,
eliminando tutto ciò, acquista una nuova fisionomia e si attribui-
sce il compito di conoscere lo spirito35.
Inteso in questo modo, l’idealismo è più aderente ai fatti di
quanto lo sia il realismo. Ogni verità scientifica è una relazione
che ha valore per mezzo del metodo dimostrativo. Ogni scienza
si riferisce a categorie fondamentali grazie alle quali le relazioni
possono essere fondate e giustificate. Nell’universo della cultura si
è in presenza dell’insieme delle idee, che costituisce il contenuto
positivo dello spirito e la riflessione sulla scienza da la coscienza
intellettuale di se stessi. In qualche modo, l’idealismo contempo-
raneo raccoglie i dati della percezione e trascrive i risultati della
scienza. L’idealismo di Bruschvicg non aspira a ricostruire il mon-
do e a porre aprioristicamente la forma della scienza. Non esiste
una filosofia perenne e immutabile alla quale dovrebbe corrispon-
dere una scienza statica: le trasformazioni delle scienze implicano
quelle della filosofia. La fecondità del nuovo idealismo risiede nel
fatto di essere una filosofia dello spirito vivente. In questo senso,
per conquistare se stesso, l’uomo deve chiedere alla scienza di pre-
parare e tracciare le tappe di questa nuova conquista:

La puissance intellectuelle de l’homme se développe dans son con-

tact perpétuel avec les phénomènes de la nature, dans l’effort fait

35
Ivi, p. 173.

29
 pour ramener la multeplicité incohérente des faits sensibles à l’har-
monie des rapports rationnels; l’esprit se révèle dans la science. Les
catégories constitutives, au lieu de permettre une déduction a priori
qui précède la science et qui en dispense au besoin, apparaissent
comme le terme de la réflexion scientifique, et tout progrès dans la
connaissance et la détermination de l’esprit est lié à un progrès de
la science36.

Nell’idealismo della scienza tutti i problemi restano aperti,

perché lo spirito non cessa di vivere e di lavorare in noi. L’ideali-
smo è volto verso il futuro, dal quale si aspetta sintesi nuove fra
le forme dell’intellezione, che ne accresceranno e ne preciseranno
la portata. Esso non cerca la sintesi ultima, che segnerebbe il fine
raggiunto con l’attività razionale, ma registra ogni tappa percorsa
nell’estensione e nell’unificazione del sapere umano, la interpre-
ta nel suo rapporto con l’organizzazione dei principi spirituali e
la incorpora nella sua nozione dello spirito. In tal modo, ogni
progresso della scienza diventa l’occasione di una conquista reale
per la filosofia e il valore positivo e la fecondità dell’una sono la
garanzia del valore positivo e della fecondità dell’altra. Certo ci si
può chiedere se questo valore e questa fecondità vengono conser-
vati dall’idealismo quando non si tratta soltanto di comprendere
ma di agire e se la necessità dell’azione non imponga alle prete-
se dell’idealismo un limite invalicabile. Per Blondel, ad esempio,
l’azione è un’altra cosa; è ciò che ci fa penetrare nel campo della
realtà; è l’essere inaccessibile alla sola intelligenza; l’oggetto asso-
luto di cui ha bisogno la volontà per affermare il suo valore auten-
tico. Brunschvicg respinge questa tesi, poiché, se possiamo essere
incerti dell’esistenza del mondo esterno, non lo siamo delle azioni
umane, che sono un nostro prodotto. Collegare l’azione al suo
oggetto esterno e non al suo autore; trovarvi la rivelazione di un
essere trascendente in relazione al contenuto della nostra intelli-
genza; sottrarla, di conseguenza, all’iniziativa e anche al controllo
della ragione, significa allontanarsi dalla filosofia positiva che si
cerca di fondare, in quanto si separa l’azione dalle sue condizioni
umane. L’azione non è caratterizzata come umana e non è su-
scettibile di qualificazione morale se non per la sua relazione con
una intenzione cosciente e nella misura in cui essa corrisponde a

36
Ivi, p. 176.

30
un’idea. Le azioni esprimono l’uomo, che, a sua volta, è costituito
dalle sue idee. La conclusione è che nella sfera pratica l’idealismo
si sente nel suo terreno: l’atto in quanto tale, la volontà in quanto
facoltà puramente pratica, non può essere l’origine di una catego-
ria nuova, giacché l’intelligenza è il luogo delle categorie, né può
cambiare la portata di una categoria determinata o supplire a una
dimostrazione difettosa, perché la verità va sempre sottoposta a
verifica. Senza dubbio, l’azione ha le sue esigenze che si traduco-
no, secondo Kant, con dei postulati; ma per Brunschvicg i postu-
lati sono proposizioni che hanno la pretesa di essere veri; la stessa
nozione di postulato pratico, presa alla lettera, è contraddittoria
quanto quella di percezione esterna. Bisogna cercare i postulati
teorici dell’azione e questa ricerca non allontana dall’idealismo
e riconduce al metodo che l’idealismo applica ai problemi della
teoria pura. Idealismo critico, quindi, e non idealismo metafisi-
co, poiché quest’ultimo, come abbiamo visto, è sterile. I prin-
cipi dell’azione, fondati indipendentemente da ogni contenuto
determinato e da ogni applicazione concreta, non sono che prin-
cipi formali, come quelli della morale kantiana, ai quali non è
possibile dare un significato preciso se non collegandoli all’unico
principio a priori della logica, cioè al principio di identità. Ma
anche qui conviene aggiungere che l’idealismo contemporaneo si
allontana da quello assoluto. Per Brunschvicg il tratto più carat-
teristico della sua epoca risiede nel rifiuto di concentrare la vita
morale nell’obbedienza individuale ad alcune norme assolute;
nella rassegnazione o nell’abnegazione. Nella sua epoca, secondo
la sua analisi, la volontà morale non è separata dal mondo in cui
questa volontà si dispiega e misura il valore della sua ispirazio-
ne con la preoccupazione di essere socialmente efficace. L’energia
morale degli individui è orientata verso il progresso universale e
si manifesta con uno sforzo continuo di fondare raggruppamenti
nuovi, allargare l’orizzonte delle associaioni esistenti e rinsaldare
i legami di solidarietà tra tutti i membri dell’umanità. Da questo
sforzo, che si traduce in tante opere d’arte e in tante incertezze e
divisioni apparenti, l’idealismo deve risalire alla sua condizione e
all’origine del suo contenuto: esso segna ogni tappa del progresso
sociale e ad ogni tappa ritrova una integrazione nuova e più ampia
del principio morale, cioè un arricchimento dello spirito. In tal
modo, esiste un movimento sociale del quale i positivisti descri-

31
vono le condizioni apparenti per mezzo di metafore improntate
alle scienze della natura, ma per l’idealista critico, esso è una tra-
sformazione della volontà di giustizia, la quale non si soddisfa
più con le lettera della legge, con la repressione del crimine, ma
che diviene la fonte per assicurare ad ogni individuo lo sviluppo
armonioso di tutte le sue facoltà, di fondare l’unità intellettuale ed
economica di tutta la società. Brunschvicg osserva che quest’idea-
lismo è stato sufficiente per modificare l’orientamento delle teorie
politiche e dei partiti; il socialismo francese, ad esempio, che si
era preoccupato unicamente dei fatti economici e che aveva mes-
so la rivoluzione futura sotto il patronato del materialismo, è in
una crisi profonda tale da compromettere la sua coesione politica,
perché alcuni dei suoi militanti hanno riconosciuto che l’evolu-
zione integrale dell’umanità non deve escludere nessuna funzione
superiore dell’uomo e che il successo dell’organizzazione futura è
legato alla qualità delle anime che la preparano e che bisogna for-
mare per essa. L’idealismo riconosce la libertà dello spirito e che
non si può circoscrivere il progresso dell’umanità in una forma
definita anticipatamente. Il filosofo deve comprendere la civiltà
alla quale appartiene, deve illuminarla con la luce della riflessione,
ritrovandovi l’unità vivente, il centro interiore del progresso, cioè
lo sprito.
Nella vita dell’umanità, la filosofia occupa il centro nella mo-
rale e nella scienza. Questa filosofia merita di chiamarsi idealista.
Brunschvicg crede di dimostrare che la tradizione autorizza que-
sta denominazione e che, anzi, l’idealismo è autentico e conqui-
sta la sua verità solo se è inteso in questo modo. Ogni idealismo
è incompleto e impotente se concepisce l’ideale opponendolo al
reale, perché l’ideale indica ciò che non siamo, ciò che non pos-
siamo essere, il chimerico, l’inaccessibile. Questo falso idealismo
celebra la bancarotta della scienza e fonda la verità divina sull’as-
surdità della credenza o si associa gioiosamente all’iniquità per
meglio riservare la giustizia al Cielo; ma se l’ideale è la verità, è la
vita stessa dello spirito. L’ideale è essere geometra; avere la capa-
cità di fornire di ogni proposizione una dimostrazione rigorosa,
che elimina ogni sospetto di errore: l’ideale è essere giusti e con-
formare la propria azione alla purezza dell’amore razionale, che
elimina ogni sospetto di egoismo e di parzialità. Il geometra ed il
giusto non hanno niente da desiderare oltre a comprendere di più

32
o a fare di più. Il filosofo ha per missione anche di dissipare ogni
pregiudizi che nasconderebbe il valore esatto della sua opera. Egli
apre lo spirito dell’uomo al possesso e alla conquista dell’ideale,
facendogli vedere che l’ideale è la realtà spirituale e che la ragione
di vivere è di creare questo ideale. La creazione non è dietro di
noi, ma davanti a noi; infatti, l’idea è il principio dell’attività
spirituale; è l’origine dell’abitudine che a poco a poco forma le
funzioni costitutive dell’essere vivente. Nello studio dell’ideali-
smo contemporaneo, Bruschvicg individua un’alternativa: o

nous nous détachons des ideés qui sont en nous pour chercher dans
les apparences extérieurs de la matiére la constitution stable et né-
cessaire de l’être, nous nous résignons à la destinée inflexible de
notre individu, et nous nous consolons avec le rêve d’un idéal que
nous relégons dans la sphère de l’imanination ou dans le mystère de
l’au-delà; ou bien nous rendons à nos idées mortes leur vie et leur
fécondité, nous comprenons qu’elles se purifient et se développent
grâce au labeur perpétuel de l’humanité dans le double progrès de
la scienze et de la moralité, que chaque individu se transforma, à
mesure qu’il partecipe davantage à ce double progrès. Les idées,
qui définisent les conditions du vrai et du juste, font à celui qui les
recueille et qui s’abandonne à elles, une âme de vérité et de justice;
la philosophie, qui est la science des idées, doit au monde de telles
âmes, et il dépend de nous qu’elle les lui donne37.

37
Ivi, pp. 184-185.

33
34
 Dall’hortus di Lipsio al garden di Bacon.
L’umanesimo dei moderni
Santo Burgio

Nella cultura tardorinascimentale inglese il tema del giardino

esibisce una semantica ricca e ubiqua, “whether as metaphor,
symbol or real space, as a site for contemplation, agricultural pro-
duction or cultural inscription”, nonché come cifra di lettura di
“new forms of self-fashioning”1. Le scritture classiche fondative di
questa varietà di sensi muovono dall’edizione latina dell’Oecono-
micus di Senofonte del 1508, seguita da altre cinque edizioni fino
al 1526 e dalla prima traduzione in inglese nel 1532; le Bucoliche
e le Georgiche vennero tradotte mezzo secolo più tardi da Abra-
ham Fleming, rispettivamente nel 1575 e nel 1589. Su queste
traduzioni si innestano elaborazioni specifiche e diversificate. Nel
1577 Barnabe Googe traduce col titolo di Four Books of Husban-
dry il trattato di Konrad Heresbach, apparso in latino nel 1570.
Lo stesso Googe traduceva la Diana di Jorge de Montemayor e le
Églogas di Garcilaso de la Vega, introducendo nella cultura inglese
un approccio al paesaggio ispirato al petrarchismo. L’apparizione
di diversi handbook sull’arte dei giardini ne favoriva intanto una
diffusione più popolare: è il caso del The Names of Herbes di Wil-
liam Turner, traduzione del 1548 di un trattato composto dieci
anni prima in latino (Libellus de re herbaria), o dell’opera A Most
Briefe and Pleasaunt Treatyse howe to dress, sowe and set a Garden
di Thomas Hill (1558 ca.), che dichiarava di aver pubblicato il
libro “to please the common sort, for whose onelye sake”2; fino
al coevo e il più noto, probabilmente, di questo filone di trattati
‘popolarizzanti’, A hundredth good pointes of husbandrie di Thomas
Thusser, del 1557. Sul versante dei progetti e delle realizzazio-
1
A. Samson, Introduction, in Locus Amoenus. Gardens and Horticulture in the
Renaissance, ed. by A. Samson, The Society for Renaissance Studies, Wiley-Black-
well, 2012, p. 1.
2
Cit. ivi, p. 3.

35
ni, la ricostruzione voluta da Enrico VII del Richmond Palace,
distrutto da un incendio nel 1497, aveva offerto all’Inghilterra
una prima interpretazione classicista ispirata alla magnificenza, il
valore morale e politico del proprietario che le forme del giardino
vengono a comunicare e ad esaltare. Le forme sono a propria volta
amplificate dalle pitture che esaltano l’opera geometrica di fashio-
ning dello spazio naturale, simmetrica ai percorsi pedagogici di
self-fashioning della natura umana nella prospettiva castiglionesca
della sprezzatura. Con la sistemazione, poco più tardi, dei giardi-
ni dell’Hampton Court Palace, riprodotta nei celebri panorami
di Anthonis van Wyngaerde, anche in Inghilterra si afferma la
concezione della Villa albertiana. La tipologia del giardino si dif-
ferenzia: l’orto-giardino, dove si mescolano erbe, ortaggi e frutta;
il giardino di rappresentanza, più vistosamente classicista e lato
sensu politico, dominato da fiori, statue, fontane, strutture archi-
tettoniche; il giardino-orto botanico, dove a prevalere è l’interesse
classificatorio e (adoperiamo il termine nel suo senso barocco)
curioso; e ancora il giardino filosofico, per lo più privato, destinato
a declinare volta a volta senso e gradazioni differenti del rapporto
fra vita activa e vita contemplativa, tema identitario per eccellenza
dell’umanesimo europeo early modern.
Le tensioni tuttavia non mancano. Il giardino entra anzitutto
nella simbologia del discorso politico come metafora della re-
pubblica ideale; l’armonia visiva e olfattiva del giardino evocano
la condizione edenica, e perciò l’assenza del conflitto. Sono Cin-
cinnato e la sua confidenza con le rusticities a fondare il profilo
del cittadino virtuoso in una repubblica; il suo cottage garden è un
luogo di “self-improvement, a symbol of fruitful labour and the
morally salutary effects of gardens”3. Nello spazio del giardino la
coltura privata del sé si connette alla virtù cittadina, la semantica
contemplativa del ritiro a quella pubblica della activitas politica.
Ma il giardino è anche una frontiera più sfuggente e oscura, che
evoca metamorfosi e trasgressione. Priapo è il dio che la classicità
aveva eletto a nume tutelare dei giardini: il giardino mette in for-
ma la tensione tra il sensuale e lo spirituale; tra la trasformazione,
la pluralità e la constantia. Ambiguo e difficile è perciò il rapporto
del giardino inglese col modello italiano per le importanti asso-

3
Ivi, p. 7.

36
ciazioni politiche e religiose implicate. Mentre il conte di Leice-
ster creava il primo giardino all’italiana nel 1575 a Kenilworth,
poco dopo il Guyon di Spenser, il cavaliere della temperanza nel
The Faerie Queene, distruggeva il ‘Bower of Bliss’: un esteso – de-
lizioso – giardino popolato di fiori dal profumo dolcissimo, erbe
odorose, giochi d’acqua e fontane gorgoglianti, canti melodiosi
di uccelli, pitture e sculture celebrative dell’eros; il rigetto delle
rappresentazioni lascive, dei temi e dei simbolismi mitologici,
dell’arte topiaria, della tentazione e della seduzione attraverso il
senso e le immagini sono parte di una più vasta reazione riforma-
ta verso l’estetica cattolica, più precisamente romana e fiorentina,
associata ad immoralità, corruzione, pratiche omicide. Opposto
al “Bower of Bliss” è il “Garden of Adonis”, che tuttavia ha esso
pure un referente italiano: Spenser gioca infatti sull’opposizione
fra la lussuriosa, decadente, tirannica Roma papale e la virtuosa
repubblica veneziana, esempio di esaltazione della virtù dell’utile
misto, di quella combinazione di piacere e utilità che produce
una natura coltivata e bonificata, piuttosto che costretta in artifi-
ci ed immaginari erotici. Modello veneziano che si ritrova anche
nell’Arcadia di Sidney, a proposito del lodge di Basilio4 e della
casa di Kalander, “neither field, garden, nor orchard – or rather it
was both field, garden and orchard”5. Il panorama tuttavia non è
completamente schiacciato su questa opposizione: i giochi d’ac-
qua nel giardino di Leicester o la fontana commissionata e ter-
minata nel 1590 per Hampton Court da Elisabetta, mescolano
sottili allusioni erotiche a rassicuranti messaggi sulla più tran-
quilla esperienza che delle passioni il giardino permette. L’arte
topiaria è un esercizio di controllo della natura sui propri stessi
eccessi. Il giardino entra anche nel gioco dei capitali simbolici
funzionali a costruire la distinzione (nel concetto di Bourdieu):
alberi di famiglia e genealogie parlano un linguaggio di innesti
o fioriture, le descrizioni dei giardini ritagliano spazi corografici
familiari, violaciocche e garofani sono fiori “popolari”, tulipani e
primule ornano aiuole più nobili.

4
Probabilmente modellato sulla Jagdsschlosses, la dimora di campagna fuori
Praga dell’arciduca Ferdinando del Tirolo, che Sidney aveva potuto vedere nel
1575.
5
P. Sidney, The Countess of Pembroke’Arcadia (The New Arcadia), ed. Victor
Skretkowicz, Oxford, Clarendon Press, 1987, p. 14.

37
 Vale peraltro la pena ricordare che proprio i tulipani erano,
insieme ai cani, una delle passioni di Giusto Lipsio, iniziata
quando l’ambasciatore Busbeq da Costantinopoli gli aveva por-
tato in dono alcuni bulbi del futuro fiore nazionale olandese (e
i tulipani campeggiano ben visibili in alto nei Quattro filosofi di
Rubens). Lipsio sta all’origine di una interpretazione neostoica
del tema del giardino della quale a propria volta si fa parziale
rielaboratore Francesco Bacone, all’interno della vasta ricezione
del pensiero neostoico nella cultura inglese. Se Lipsio costruisce
la relazione fra actio e contemplatio in forma di traslazione da una
dimensione teologica occulta al piano del governo politico del sé
e della societas e questa traslazione trova un suo luogo topico nelle
pagine sul giardino all’inizio del secondo libro del De constantia;
in Bacone il riferimento teologico esplicito all’Eden (che apre il
saggio Of gardens) sottolinea certamente l’elemento del domi-
nio e dell’operatività, ma rivela insieme una riflessione sulla vita
activa che si radica nell’elaborazione, neostoica e tacitista, del
decennio trascorso accanto ad Essex e soprattutto del suo tragico
epilogo nel 1601. In secondo luogo, l’attenzione per le tecniche
e per la capacità operativa dei saperi, il riconoscimento della plu-
ralità di rationes conseguente, per dirla con Pierre Magnard, alla
fine della homologie classicista, la rielaborazione non strumentale
(dunque non puramente illusoria, o frutto di impostura) della
mise en forme machiavelliana del conflitto in direzione di una
filosofia del governo, costituiscono alcuni dei caratteri costitutivi
della fase tardorinascimentale dell’umanesimo europeo, in una
prospettiva più vicina alla concezione di new humanism proposta
da Richard Tuck che a quella di passaggio dallo humanism alle
humanities che è invece la lettura di Anthony Grafton: in sostan-
za, un umanesimo non classicista. Bacone ne ha già ben presenti
alcuni dei caratteri di fondo nel 1603, quando con ogni pro-
babilità scrive la prefazione all’Interpretazione della natura: «né
innamorato della novità né ammiratore dell’antichità in quanto
tali», convinto che «le guerre civili e la meschinità delle sette e gli
artifici e la superficialità dei compendi […] sovrastino come una
tempesta le scienze e le lettere», e che il debole sapere prodotto in
simili condizioni non sappia «sostenere la forza delle opinioni»,
si faccia «giocare dalle imposture e dagli artifici», mentre ben di-
verso «è il destino della scienza la cui dignità è difesa dall’utilità

38
e dalle opere»6. Dunque, inefficacia euristica e civile dei saperi in
publicis malis; conflitto fra ratio e opinio, nel consapevole ricono-
scimento della forza devastante della parola opinativa; l’antichità
come fonte irrinunciabile, ma non più come mito aureo (si pen-
si alla riflessione sulla violenza e sulla guerra nel mondo antico
a chiusura del De constantia); esaltazione del criterio dell’utile
pubblico come valore non solo della scienza, ma per la scienza,
che solo in una dimensione di comprensione e supporto sociale e
di organizzazione istituzionale può realmente dare frutto; nesso
inscindibile tra filologia (nel caso di Lipsio) o scienza della natura
(nel caso di Bacone) e filosofia, nel senso della necessità di col-
locare responsabilmente i saperi entro una complessiva filosofia
di governo sociale. Quello che si consuma qui insomma non è il
passaggio dal presunto sapere delicato degli umanisti (un sapere,
in sostanza, retorico-letterario) ad un sapere tecnico-scientifico,
da un lato libero dal peso eccessivo accordato alle tradizioni fi-
losofiche e alle dispute teologiche e più attento alle arti mecca-
niche. L’idea di un umanesimo non classicista vuole piuttosto
registrare una trasformazione che immette l’umanesimo europeo
fra tardo Cinquecento e primo Seicento direttamente nei proces-
si di costruzione della statalità moderna attraverso soprattutto il
modello neostoico di cui si nutrono le nobiltà étatiques spagnole
(comprese quelle italiane), francesi e inglesi (e pur dentro dimen-
sioni di potenze regionali, quelle tedesche, come ben mostra la
letteratura sugli arcana imperii)7; umanesimo che manifesta, a
partire dall’attenzione di Lipsio per l’arte della guerra e la riforma
dell’esercito, una sensibilità acuta per le tecniche che contribu-
isce a creare le condizioni necessarie alla organizzazione e alla
mobilitazione delle risorse per la costruzione di una dimensione
istituzionale e pubblica della scienza, nonché una consapevole
tensione critica verso le inevitabili appropriazioni e condiziona-
menti nazionali del lavoro scientifico e dei suoi risultati.
L’interesse di Bacone per il tacitismo e per le tesi neostoiche

6
F. Bacone, Sull’interpretazione della natura. Prefazione, in Scritti filosofici, a
cura di P. Rossi, Torino, UTET, 2009, p. 127.
7
Cfr. A. Carrasco Martínez, El estoicismo en la cultura política europea 1570-
1650, in A. Cabeza Rodríguez - A. Carrasco Martínez (coords.), Saber y gobierno.
Ideas y práctica del poder en la monarchía de España (siglo XVII), Madrid, ACTAS,
2013, pp. 19-63.

39
lipsiane (che avevano tematizzato Tacito come fonte di riflessione
sui comportamenti politici e gli approcci di governo in publicis
malis) si radica negli anni Novanta, trascorsi da Bacone all’in-
terno del circolo di Essex, cuore del tacitismo inglese. Essenziale
risulta soprattutto la distanza che, nel tragico epilogo di quel de-
cennio, misura e separa l’interpretazione che dell’eredità tacitista
e della restauratio neostoica offrono, rispettivamente, Devereux e
Bacone: nei termini di una virtù eroica legata ancora a modelli
cavallereschi e marziali il primo; nei termini di una interpretazio-
ne fondata sull’idea di servizio allo stato il secondo, servizio nel
quale il prestigio e l’utilità dell’impresa conoscitiva assumono un
solido ruolo sia sul piano epistemologico generale (il ramismo che
accomuna Lipsio e Bacone) che su quello, peculiare a Bacone,
della filosofia naturale. Due visioni, quella di Essex e quella di
Bacone, che possono essere comprese a fondo solo se collocate,
ad un primo e più immediato livello, nel clima specifico della
politica inglese di quel decennio, quello del cosiddetto “secon-
do regno” di Elisabetta, rispetto al quale i neostoicismi di Essex
e Bacone costituiscono due risposte differenti, solo apparente-
mente ravvicinate dalla comunanza degli avversari (a partire da
Walter Raleigh e dai teorici del commonwealth) e dalla visione
della politica estera inglese come necessariamente aggressiva nei
confronti dell’impero spagnolo; ma è altrettanto interessante no-
tare come l’ambiguità sottolineata a proposito del giardino, oscil-
lante fra ordine e trasgressione, riconduca al processo di fashio-
ning quale elemento assimilabile agli aspetti disciplinari prodotti
dai processi genetici della statalità moderna (riferita soprattutto
ai percorsi delle nobiltà étatique); dall’altro «it could equally be
seen as a space of sexual freedom, a liberation from stifling bu-
reaucratic norms of the emergent modern state»8: una questione
a dimensione indubbiamente europea, nel cui quadro rientrano
casi letterari, in ispecie spagnoli (come la Celestina di Rojas e El
villan en su rincón di Lope de Vega), o atti reali di ribellione e
di scontro frontale con la “modernizzazione” monarchica, come
quello di Enrico II duca di Montmorency in Francia (giustiziato
a Tolosa nel 1632 per aver sostenuto la ribellione dei nobili della
Languedoc) o, appunto, il conte di Essex, casi questi ultimi che

8
A. Samson, Introduction, cit., p. 15.

40
appaiono accomunati proprio da una interpretazione eroica e
marziale del neostoicismo9.
Bacone per parte sua era divenuto segretario e consigliere
del conte di Essex nel 1590, aveva vissuto nella Essex House a
Londra ed aveva accettato in dono dal conte un maniero dopo
che le sue speranze di ottenere un incarico al servizio della regi-
na erano andate deluse, probabilmente a causa della posizione
adottata nel corso del Parlamento del 1593. La monarchia aveva
fatto richiesta di un prelievo fiscale straordinario per finanziare lo
sforzo bellico contro la Spagna. Bacone non si era direttamente
opposto alla richiesta di Elisabetta, ma aveva avanzato obiezio-
ni in merito ai profili del prelievo. Questo atteggiamento non
aveva naturalmente giovato alle speranze nutrite da Bacone di
ottenere un ufficio dalla regina, e tuttavia la sovrana non ebbe
ad esprimere in modo troppo duro la sua irritazione; una lenien-
cy cui corrispose da parte di Bacone l’avvio di una linea di più
fedele ossequio ed obbedienza alle scelte elisabettiane. Ossequio
che mostra la sua sostanza nel 1601, allorché Bacone non solo
non seguì Essex nella sua ribellione, ma condusse, in qualità di
Counsel at law, l’accusa contro l’antico amico; cercando, poi, di
giustificare sia il suo ruolo nel processo, sia il verdetto di colpe-
volezza, che portò alla decapitazione di Devereux nella Torre il
25 febbraio: una necessità che si presentò non solo poco dopo la
fine del processo, ma con ancor più cogenza due anni dopo, alla
morte di Elisabetta: notoriamente Giacomo I era stato amico di
Essex e questi sostenitore della successione della casa Stuart10.
Nel 1604 appariva la Apology in Certain Imputations Concerning
the Late Earl Of Essex. Bacone tornava sulle vicende del 1601,
sostenendo che Essex aveva respinto più volte con sdegno i suoi
inviti alla moderazione, e come da parte sua il segretario avesse
tentato più volte di intercedere presso la regina. Ma nel suo ten-
tativo di placare l’ira della regina Bacone si era infine trovato da
solo; e nonostante avesse inizialmente interpretato questo isola-
mento come prezzo naturale della sua lealtà verso il protettore ed

9
Cfr. J.-M. Constant, La folle liberté des baroques: 1600-1661, Paris, Editions
Perrins, 2007.
10
Cfr. A. McCrea, Costant minds. Political Virtue and the Lipsian Paradigm in
England, 1584-1650, Toronto-Buffalo-London, University of Toronto Press, 1997,
pp. 75-76.

41
amico, allo stesso modo non aveva poi potuto che accettare come
un dovere l’ordine della regina di sostenere l’accusa in tribunale
contro il ribelle Devereux. Gerarchie di servizio, di lealtà e di do-
veri, dentro un tentativo sincero di negoziato e di moderazione:
questa era in sintesi la posizione rivendicata da Bacone. È anche
vero che non erano stati solo quelli di Bacone i rapporti che nel
clan di Essex si erano deteriorati a partire del 1599: anche Fulke
Greville e Robert Sidney avevano preso le distanze. E tuttavia
nessuno dei due fu testimone al processo contro Essex. Le scelte
di Bacone parvero assai più estreme, in rotta di collisione con
le regole fondamentali del patronage: la corrispondenza di John
Chamberlain ricorda gli attacchi, tra il feroce e l’ingiurioso, di
cui Bacone venne fatto oggetto durante e dopo il processo; più
di un secolo dopo, nell’Essay on Man (1734), Alexander Pope gli
riserverà ancora l’appellativo di Giuda e la definizione di meanest
of mankind; nondimeno Thomas Fuller, nel 1662, ricorderà il
giudizio di altri contemporanei, persuasi che Bacone «was not
the worst friend for being the better subject»11. Suddito o amico:
un dilemma in cui si racchiude perfettamente la diversa versione
del neostoicismo (e il giudizio sui destini prossimi della società
inglese e, più o meno implicitamente, sulla visione politica ge-
nerale) di Essex e Bacone. Lo stesso Bacone, scrivendo ad Essex
nel 1600, aveva posto l’accento sulla sua aspirazione ad essere
prima un bonus civis («a good and true servant to the Queen») e
poi un bonus vir12. Una distinzione che poneva potenzialmente
in conflitto i doveri del servizio verso la monarchia e lo stato e
la lealtà dovuta agli amici (e quanto complicato e ambiguo fosse
il rapporto tra monarchia e amicizia Bacone lo avrebbe ben ri-
conosciuto nel saggio Dell’amicizia, apparso nell’edizione 1612,
dedicata a Buckingam).
Un elemento interessante dell’Apology è legato alla natura del
testo: una apologia, appunto, guidata dalla preoccupazione di di-
fendere e, insieme, ‘costruire’ una immagine pubblica. Se la difesa
è legata anzitutto al reiterato insistere sul servizio allo stato e l’ob-
bedienza alla corona (temi che torneranno anche nell’imminente
Advancement), la costruzione dell’immagine pubblica implica già

Citato ivi, p. 76.

11

F. Bacon to Essex, in J. Spedding, Letters and Life of Francis Bacon, London,

12

Longman, Green, Longman, and Roberts, 1862, vol. II, p. 191.

42
una riflessione sugli idola, ossia sui meccanismi che presiedono la
formazione nella mente delle opinioni e delle idee, almeno in tre
sensi: delle opinioni false, del metodo per una conoscenza ‘corret-
ta’, ma anche, in un testo come l’Apology, del modo per imprimere
nella mente dei lettori una opinione particolare, come quella di un
comportamento politico corretto. Difficile non cogliere in questa
riflessione di Bacone un legame con le riflessioni del De constantia
lipsiano sulla natura potente e ambigua delle retoriche dell’opinio.
La stessa popolarità rivendicata da Essex diventava nell’Apology
motivo di grave sospetto: «in the political rhetoric of Elizabethan
elites the cultivation of ‘popularity’ was almost inevitably associa-
ted with sedition»13, associazione che il neostoicismo non poteva
che confermare, accentuandone la pericolosità.
È certo, comunque, che dal 1604 in avanti l’attenzione al taci-
tismo e al neostoicismo diviene una costante nelle posizioni di Ba-
cone; in particolare, come ha notato Richard Tuck, vi si manifesta
una particolare affinità con i tacitisti veneziani. Nel saggio sulla su-
perstizione, apparso per la prima volta nell’edizione del 1612 degli
Essayes, Bacone sembra ammettere, come Paolo Sarpi, la possibilità
dell’ateismo morale14. Bacone ragiona distinguendo ateismo e su-
perstizione; mentre l’ateismo consegna l’uomo alla ragione, alla
filosofia, alla pietà naturale, alle leggi, alla fama, la superstizione
invece le distrugge per introdurre invece il disordine civile («un
nuovo primum mobile che inebria tutte le sfere del governo»); in
linea con lo stoicismo, il popolo è maestro di superstizioni, e gli
argomenti della superstizione hanno per sé la forza dell’opinione
(di cui anche Lipsio, come si è ricordato, riconosceva l’immensa
capacità retorica e politica). La caratterizzazione della superstizione
è tutta in chiave anticattolica: l’esempio più chiaro dell’argomen-
tare inverso è sarpianamente indicato nelle dottrine prodotte dagli
scolastici al Concilio di Trento15; le stesse cause che inducono la

13
A. Gajda, The Earl of Essex and late Elizabethan political culture, Oxford,
Oxford University Press, 2012, p. 63.
14
Cfr. R. Tuck, Philosophy and government 1572-1651, Cambridge, Cambrid-
ge University Press, 1993, p. 110.
15
«Maestro di superstizione è il popolo, e in ogni superstizione i saggi seguono
gli stolti e le argomentazioni vengono adattate alla pratica in un ordine inverso. Al
Concilio di Trento, dove la dottrina degli Scolastici ebbe molta influenza, alcuni
prelati sostennero in modo solenne che gli stessi scolastici erano come gli astrono-
mi, i quali inventarono eccentrici, epicicli e siffatti congegni di orbite per spiegare

43
superstizione indicate sono un evidente insieme di aspri motivi
antiromani: riti e cerimonie («suggestive e sensuali»), formalismo
(«l’eccesso di santità farisaica ed esteriore»), ossequio alla tradizio-
ne, corruzione («gli stratagemmi dei prelati per ambizione e lucro
personale»), lassismo morale («il favorire troppo i buoni propositi,
cosa che dà accesso alle presunzioni e alle novità»)16. La supersti-
zione è il volto deforme della religione, «e come la carne sana si
decompone in piccoli vermi, così comportamenti ed assetti vali-
di si guastano in una infinità di norme insignificanti»17. Lassismo
e moltiplicazione delle norme: strali polemici evidenti contro il
probabilismo negli anni in cui si veniva affermando come il si-
stema morale egemone nel pensiero della Controriforma18, siste-
ma della cui complessità l’Inghilterra aveva già fatto esperienza (il
gunpowder plot è del 1605). Vale forse la pena aggiungere che nel
saggio (apparso nell’ultima edizione degli Essayes del 1625) sulla
simulazione e sulla dissimulazione, una delle questioni cardine po-
ste dall’offensiva gesuita, Bacone riprendeva gli argomenti di Lip-
sio sulla questione esposti nel VI libro dei Politicorum.
Ancora in linea con il tacitismo veneziano, Bacone dichiara
il suo favore verso l’idea della bilancia del potere in Europa19. Nel
saggio Della vera grandezza dei regni e degli stati (dove esplicita è
la presenza di Tacito e Guicciardini e del De militia romana di

i fenomeni, sebbene sapessero che tali cose non esistevano; in modo analogo gli
scolastici avevano formulato una quantità di sottili e intricati assiomi e teoremi
per spiegare la pratica della chiesa» (F. Bacone, Saggi, trad. it. di A. M. Ancarani,
Palermo, Sellerio, 1996, p. 70).
16
Ibid.
17
Ibid.
18
Sulla tesi del probabilismo morale come cardine, insieme alla scientia media,
della teologia cattolica barocca e della filosofia della Controriforma, ci permettia-
mo di rimandare alle analisi dello scrivente in Teologia barocca. Il probabilismo in
Sicilia nell’epoca di Filippo IV, Catania, Società di Storia Patria per la Sicilia Orien-
tale, 1996 e Appartenenza e negozio. La crisi della teologia barocca, Soveria Mannelli
(CZ), Rubbettino, 20.
19
«Durante il triumvirato dei re Enrico VIII d’Inghilterra, Francesco I di Fran-
cia e Carlo V, imperatore, ci fu un controllo tale che nessuno dei tre riuscì a con-
quistare un palmo di terra; infatti gli altri l’avrebbero controbilanciato con una
alleanza o, se necessario, con la guerra, e in ogni modo non avrebbero accettato una
pace onerosa. Una cosa analoga si verificò con la lega (che secondo Guicciardini
garantì la sicurezza d’Italia) costituita da Ferdinando re di Napoli, Lorenzo dei
Medici e Ludovico Sforza, signori l’uno di Firenze e l’altro di Milano» (F. Bacone,
Saggi, cit., p. 76).

44
Lipsio) la grandezza si fonda anzitutto su una disciplinata capacità
militare radicata nella virtù ancor prima che nelle dotazioni belli-
che, che valgono «quanto una pecora nella pelle di un leone, se la
razza e l’indole della gente non è coraggiosa e guerriera»; dunque
«si può effettivamente ritenere che caposaldo della grandezza di
uno stato è avere una razza di uomini bellicosi» e falsa è l’opinione
secondo cui «il denaro è il nerbo della guerra, se i nerbi delle brac-
cia si indeboliscono in gente vile ed effeminata»20. L’uso di termi-
ni come razza e indole non rimanda ad una dimensione di puro
naturalismo, poiché al fiorire della virtù non è affatto estraneo il
profilo della struttura sociale: in particolare, «gli stati che aspirano
alla grandezza stiano attenti che la nobiltà e la piccola nobiltà non
si moltiplichino troppo rapidamente. Infatti tale aumento fa sì
che i comuni sudditi finiscano col diventare contadini e servi vili,
privi di coraggio; di fatto solo uomini di fatica dei nobili»; causa
la moltiplicazione dei nobili, «la plebe sarà abietta e si giungerà
al punto che neppure una su cento teste sarà adatta per l’elmetto;
e ciò sarà soprattutto a scapito della fanteria, nerbo dell’esercito;
per cui la popolazione sarà numerosa, ma la forza esigua»; consi-
derazioni che mettono infine capo all’apologia del modello sociale
inglese, alla forza del suo ceto di piccoli proprietari terrieri, frutto
anche di scelte politiche che Bacone riporta al disegno «radicale
e ammirevole» di Enrico VII: «questi costituì fondi agricoli e fat-
torie di tipo medio, cioè provviste di porzioni adeguate di terra,
tali da permettere che un suddito vivesse nella giusta abbondanza
e non in condizione servile e che l’aratro rimanesse nelle mani dei
proprietari e non di veri e propri prezzolati»21.
Ad essere in gioco, evidentemente, era un elemento identitario
del new humanism, che Lipsio aveva compendiato nell’espressio-
ne e philologia philosophiam feci e che proprio a corte degli Stuart
trovava un dichiarato oppositore nel secondo dei triumviri della
filologia tardorinascimentale, Isaac Casaubon. Proprio Casaubon
aveva sottolineato come l’affare Essex costituisse l’esempio tragi-
co della combinazione di sapere e di politica e, parodiando Lip-
sio, aveva insistito sul politicus e libro. In questo la sua posizione
era analoga a quella dell’altro triumviro, Giuseppe Scaligero, che
aveva stigmatizzato al suo apparire, nel 1595, il De militia roma-
20
Ivi, pp. 114-15.
21
Ivi, pp. 116-17.

45
na di Lipsio, invitando la filologia a rimanere nel proprio recinto
senza mescolarsi in materie politiche.
Viceversa, era proprio l’insistenza sulla dimensione pubblica
del sapere, filologico in un caso e filosofico-naturale nell’altro,
che accomuna il neostoicismo, e gli innesti tacitisti, di Lipsio e
Bacone: il pensiero di entrambi si smarca decisamente da ogni
possibile tentazione di piegare il tacitismo a rassegnazione di
fronte alla tirannia del potere e alla legittimazione dell’idea che
un privato cittadino possa avere un atteggiamento di totale di-
simpegno nei confronti della vita pubblica; o di cedere a tesi pur
presenti, in certe fasi, nella tradizione stoica che invitavano a per-
seguire solamente gli atti che accrescono il benessere personale.
Per lo stesso motivo, è da rigettare la troppa facilità con cui la
morale scettica ammette il congedo dagli affari pubblici al fine
di evitare indignities e perturbations. Nel saggio (apparso la prima
volta nell’edizione del 1612) Wisedome for a Mans Selfe, si legge
che «la formica è una creatura assennata per se stessa, ma diventa
dannosa in un orto o in un giardino. Senza dubbio gli uomini
che amano in modo eccessivo se stessi danneggiano gli altri»; alla
fine, «il proprio io è un misero centro delle azioni umane - it is
a poore Centre of a mans actions, himselfe»22. Nel sovrano cura del
destino individuale e cura della sorta comune coincidono: questa
identità dei due beni, il pubblico e il privato, legittima il riferire
tutto a se stesso23; ma più ci si allontana dal sovrano, e dalle re-
sponsabilità di stato, più i due beni e i relativi fini si distanziano,
e il peso della ricerca dei fini individuali si accresce: fino alla
impoliticità dell’egoismo, una «saggezza degenerata».
Lipsio e Bacone mutuano dunque dallo stoicismo l’idea di una
ontologia regionale del bene, la cui mobile e mutevole mappa è
alimentata dall’universale desiderio di autoconservazione proprio
di ogni ente24; gli esseri animati si aggregano via via in entità sem-

22
Ivi, p. 92.
23
«Il porre ogni cosa in relazione a se stessi è più ammissibile in un vero princi-
pe, perché i principi non rappresentano solo se stessi, ma il loro bene e il loro male
sono a rischio e pericolo della sorte comune» (ibid.).
24
Charles Webster notava a suo tempo come questo desiderio universale corri-
spondesse ad una sorta di animismo che attribuiva percezioni e desideri anche agli
oggetti materiali (cfr. Ch. Webster, From Paracelsus to Newton: Magic and Making
of Modern Science, Cambridge, 1982, pp. 68-69); ma sono evidenti anche i tratti
neostoici di questo ilozoismo.

46
pre più vaste e più complesse, fino allo scarto qualitativo della
città umana; e poiché anche gli enti collettivi perseguono desideri
peculiari di conservazione ne consegue che le mappe regionali del
bene sono sempre messe in tensione dalla conflittualità, latente o
attuale, dei differenziati progetti di bene. L’elemento machiavel-
liano della politica come compito interminabile, nel neostoici-
smo si afferma come compito di generare le sintesi possibili delle
naturalmente plurime tensioni al bene: perciò il perseguimento
attivo del public duty come spazio di ricomposizione del conflitto
tra i beni rappresenta la virtù civica maggiore. In Lipsio essa ave-
va finito con l’assumere la veste del recupero della pratica rituale
e del sistema come mito filosofico; mentre in Bacone prende la
forma della filosofia naturale elevata a impresa pubblica. Aspetto
essenzialmente politico che convinceva Bacone dell’aver aggirato
anche l’ostacolo dello scetticismo: mentre gli scettici giocano sola-
mente sul piano della discussione epistemica, la filosofia naturale,
quale parte costitutiva della vita politica, misura la sua verità nei
termini degli effetti di civiltà e di clima civile (e, si è detto, questo
non comporta alcun automatismo, ma è l’effetto di consapevole
e selettiva scelta da parte dei filosofi naturali) che l’advancement
of learning e il suo portato tecnologico producono. Il legame fra
scienza, vita activa e public duty si compendia nel primato del-
la virtù politica25, conducendo alla riformulazione e al rilancio
di una filosofia umanista, che in Lipsio come in Bacone rifugge
dall’ipostatizzare ogni vincolo collettivo (l’ipostasi non è una mise
en forme, è un eccesso ontologico, l’entificazione di un vincolo
funzionale), nella doppia combinazione dello spiritualismo esote-
rico e del neostoicismo essoterico il primo, nell’esaltazione politi-
ca della filosofia naturale il secondo.
Il tema del giardino è presente in Lipsio all’inizio del secondo
libro del De constantia, dove occupa un ruolo chiave di tran-
sizione nel percorso di appropriazione dei punti cardine della

25
Una rilettura, avviatasi già diversi decenni fa e oramai consolidatasi, del pen-
siero baconiano nel quale l’elemento ‘sperimentale’ è collocato nel quadro di un
rapporto generale fra scienza (intesa come conoscenza purgata e verificata sul piano
dell’efficacia civile) e civiltà. Cfr. A. Quinton, Francis Bacon, Oxford, 1980; Ch.
Whitney, Francis Bacon and modernity, New Haven and London, 1986; in parti-
colare, per il rapporto scienza-politica: J. Martin, Francis Bacon, the State, and the
Reform of natural Philosophy, Cambridge, 1992; B. H. G. Wormald, Francis Bacon:
History, Politics and Science, 1571-1626, Cambridge, 1993.

47
saggezza stoica. Il dialogo, apparso nel 1584 (undici anni dopo
la sua prima traduzione inglese di John Stradling), prende avvio
dalla fuga di Lipsio da Anversa, dove la repressione feroce del
duca d’Alba ha reso la città sempre meno vivibile e rischiosa,
fuga guidata dall’intenzione di rifugiarsi a Vienna, presso la corte
imperiale; durante il viaggio Lipsio fa sosta a Liegi, dove è ospite
di Charles de Langhe, umanista (commentatore, fra l’altro, dei
Paradoxa stoicorum di Cicerone) e canonico della cattedrale di
Liegi (il dialogo è collocato nel 1572, anno effettivo del trasfe-
rimento di Lipsio a Vienna; l’anno successivo Langius scompa-
rirà). Nel primo libro Langio aveva introdotto Lipsio alla virtù
della costanza, alla presa di distanza dall’amor di patria, ai con-
cetti di provvidenza, necessità e fato; il secondo riprende la trat-
tazione della costanza, approfondendo l’analisi dei mali pubblici,
chiarendone le cause, razionalizzandone la gestione, offrendo un
quadro del mondo antico flagellato da guerre, violenze, crudeltà
«incredibili e superiori a tutti i crimini del nostro tempo», ecce-
zion fatta per le stragi degli Spagnoli nel Nuovo Mondo. Questa
seconda parte del dialogo si svolge nel giardino di Langius, anzi
in quello che Lipsio, entrandovi, accoglie come «un paradiso più
che un giardino», qualificandone l’arte come massimo fra i piace-
ri umani: «non facilmente si troverebbe un piacere diverso verso
il quale si siano rivolti ed accordati con tale ardore in ogni tempo
i migliori tra le genti»26. Riferimento edenico e celebrazione del
piacere dei giardini con cui si apre anche l’Of gardens di Baco-
ne. Dagli esempi mitologici di Adone, Alcínoo, Tantalo, delle
Esperidi, Lipsio passa ai precedenti storici del re Ciro, di Semi-
ramide e di Massinissa, per una prima conclusione provvisoria
che mette in contrapposizione la città e il giardino come insania
a saggezza: «la maggior parte dei filosofi e dei sapienti, allonta-
natisi dall’insano foro e dalla città, si chiusero tra gli spazi e le
siepi dei loro giardini», come il re Tarquinio, Catone il censore,
Lucullo, Silla e l’imperatore Diocleziano; né, aggiunge Lipsio,
«da questo giudizio dei migliori si discostò il volgo. Nel quale so
essere dedite a tale culto tutte le anime semplici e prive di catti-
va ambizione. C’è, infatti, certamente in noi una certa arcana e
congenita forza […] che trae verso questo innocuo ed ingenuo
26
G. Lipsio, La costanza, a cura di D. Taranto, Napoli, Bibliopolis, 2004, p.
140.

48
diletto»27. Dunque la prima tesi, ancora immatura, di Lipsio è
che la saggezza trovi nel giardino un luogo certamente elettivo,
ma separato dalla vita della città, il luogo di uno «stare remoto,
al di fuori dei tumulti civici». La risposta di Langio a questa tesi
«sconveniente» costituisce il cuore centrale dell’argomentare di
Lipsio, ed è incentrata sulla definizione di un corretto rappor-
to fra azione e contemplazione. Il primo obiettivo polemico del
discorso di Langio è l’arte del giardino fine a se stessa, preda
di una erudizione botanica che sfocia «in una ridicola insania
simile a quella dei bambini che impallidiscono e litigano per le
loro bambole»: allusione trasparente alla riduzione della filologia
a disciplina specialistica, certamente industriosa ma separata dal
flusso e dalle urgenze della vita civile, quasi che l’utile pubbli-
co risultasse incompatibile con il rigore del conoscere. Abbiamo
già ricordato il fossato polemico che divideva su questo punto
essenziale Lipsio dalla filologia di Scaligero e Casaubon: costo-
ro «apprendono le lingue ma solo le lingue, comprendono gli
scrittori Greci e Latini? […] Perché mi correggi Tacito se la tua
vita non è emendata? Perché mi spieghi Svetonio se rimani nelle
tenebre dell’errore? […] Passa una buona volta ad occupazioni
migliori e prepara una dottrina che non ti serva solo alla pompa
ma all’uso. Convertiti alla saggezza che ti corregga i costumi, che
tranquillizzi e rischiari l’animo torbido e sordido. Quella è capa-
ce di imprimerti la virtù, di suggerirti la costanza, solo lei può
aprirti il tempio della retta ragione»28. Sono luoghi di pensiero
grazie ai quali, ci sembra, l’umanesimo neostoico permette oggi
agli storici di parlare di una storia lunga della cultura umanistica
europea. La restauratio dell’eredità greca e soprattutto romana
del pensiero stoico inibisce la sterilizzazione della filologia in sa-
pere specialistico, ne rilancia gli esiti filosofici e la immette nelle
dinamiche centrali della storia della società europea fra Cinque e
Seicento. Sarebbe certamente una forzatura parlare di un Baco-
ne neostoico, ma la circolazione e la tematizzazione di elementi
neostoici in alcuni luoghi chiave della sua biografia personale e
intellettuale, quali la riflessione sulla vita attiva come elemento
di responsabilità in chi, come si legge nella prefazione all’Inter-
pretazione della natura, è anzitutto vocato «allo studio della veri-
27
Ivi, p. 141.
28
Ivi, p. 147-148.

49
tà», l’ideale del servizio allo stato, la contrapposizione fra ratio e
opinio, l’esigenza di una filosofia del governo, l’individuazione di
strumenti di ricomposizione della naturale conflittualità sociale,
il criterio dell’utile pubblico come criterio non solo pratico ma
anche epistemologico, predispongono un ordito concettuale en-
tro il quale Bacone giunge agevolmente a collocare la sua ricerca
costante della piena legittimazione politica e civile della filosofia
naturale e della arti meccaniche.
«Agire senza alcuna azione»: una «salutare secessione dalle
cure e dalle agitazioni» non per fuggirle, ma per imparare il loro
governo e costruire uno sguardo lucido sulla storia, alla luce del
quale poco importa «chi tenga o perda lo scettro dei Belgi» o «se
ci minacci per terra o per mare il tiranno dell’Asia», anzi rifug-
gendo dall’ipostatizzare un qualunque ordine visibile (punto in
Lipsio di diretta derivazione teologica: un adiaforismo di ma-
trice spiritualista), a partire dalla naturale logica appropriativa
che guida le vicissitudini dei destini dei singoli e delle società e
l’elemento permanente di latenza conflittiva che la alimenta. Per
affrontare questo compito che era, drammaticamente, un con-
fronto anzitutto con la violenza e la guerra civile, nel giardino
si apprende la necessità di aggiungere «al miele dei poeti e degli
oratori […] la più solida vivanda della filosofia», giacché, conclu-
de Lipsio, «con i nostri lavori cerchiamo non solo di conoscere,
ma di sapere e di agire»29.
Dopo le prime due edizioni del 159730 e del 161231, l’edizione
definitiva dei Saggi, com’è noto, venne pubblicata da Bacone nel
1625, un anno prima della morte: comprendeva cinquantotto sag-
gi, di cui venti erano nuovi32: fra questi ultimi il quarantaseiesimo
saggio è Of Gardens, costruito in congiunzione con quello che lo
precede, Of Buildings. Quest’ultimo si apre con una dichiarazione
sintomatica: «le case sono costruite per viverci e non per essere

29
Ivi, p. 147.
30
F. Bacon, Essayes. Religious Meditations. Places of perwasion and disswasion,
1597. Questa edizione venne ristampata l’anno seguente e ancora nel 1606.
31
F. Bacon, The Essaies of Sr. Francis Bacon Knight, the Kings Solliciter Generall,
London, John Beale, 1612. Questa edizione era dedicata ad Enrico Principe del
Galles; in seguito il libro venne dedicato, dopo la sua morte, al cognato Sir John
Constable. Essa comprendeva trentotto saggi, dei quali ventinove erano nuovi.
32
F. Bacon, The Essayes or Counsels, civill and morall, of Francis Lo. Verulam,
Viscount St. Alban, London, 1625. L’opera era dedicata al Duca di Buckingam.

50
rimirate, perciò si privilegi l’utilità all’armonia se non si possono
avere entrambe. Si lascino le costruzioni fatte solo per bellezza
ai palazzi incantati che i poeti innalzano»33. Nello stile Tudor e
dei primi Stuart, lo scenario, l’insieme dell’artificio del giardino
e del paesaggio naturale intorno, costituivano parte inseparabile
del progetto costruttivo del palazzo. Era quanto si ricavava dalle
lezione di Plinio il Giovane e dalla sua rielaborazione albertiana.
Prima dunque i luoghi da evitare: quelli malsani, troppo caldi e
poveri d’acqua, lontani da boschi e frutteti, troppo vicini o troppo
distanti dalla città. Il consueto pregiudizio anticattolico e antispa-
gnolo fa poi indicare a Bacone, con giudizio non proprio felice sul
piano quantomeno estetico, anche due modelli da non imitare:
«in questo momento in Europa è strano constatare che ci sono co-
struzioni enormi quali il Vaticano e l’Escurial ed altre, che però di
rado hanno una sola sala veramente bella»34. Il modello di palazzo
«principesco» tratteggiato nel saggio è fondato sulla distinzione di
due lati simmetrici adibiti a due funzioni diverse, uno destinato a
banchetti, feste e rappresentazioni, l’altro all’uso abitativo. La sala
del banchetto ha un modello biblico, la sala di Artaserse descritta
nel libro di Esther35. Le due parti si sviluppano attorno a due cor-
tili interni, e dalla parte della facciata sono unificate da una torre.
È attorno al secondo cortile che si sviluppa il giardino.
Una prima serie di suggestioni in merito Bacone le aveva già
ricevute nel suo biennio francese, fra il 1576 e il 1578, al servizio
dell’ambasciatore sir Amias Paulet, allorché ebbe modo di osser-
vare diversi giardini nella valle della Loira. Proprio nell’anno in
cui Bacone giungeva in Francia, l’architetto Jacques Androuet du
Cerceau pubblicava Les plus excellent bastiments de France, nelle
cui incisioni venivano illustrati i più bei giardini di Francia, con
la loro disposizione assiale, le lunghe gallerie arboree, gli orti, le
parti selvatiche e l’impiego frequente di fossati, aiuole e specchi
d’acqua. Molte di queste caratteristiche riflettevano l’adattamen-
to del modello italiano al più piano e umido terreno francese.
33
F. Bacone, Saggi, cit. p. 171.
34
Ivi, p. 172.
35
«La sala era adornata con drappi di lino delicato e pregiato, appesi a cordoni
di lino color porpora, fissati a ganci d’oro e d’argento, su colonne di marmo pario
e di pietra. I divani erano d’oro e d’argento, sopra un pavimento di pietra verde
smeraldo e di madreperla e di marmo pario; vi erano inoltre tappeti con ricami
variegati e rose disposte in circolo» (Esth, 1, 6)

51
Ma soprattutto Bacone aveva presenti due modelli inglesi: The-
obalds, nello Hertfordshire, fatto costruire da Lord Burghley nel
1570 per l’intrattenimento di Elisabetta I e dal 1607 una delle
residenze reali di Giacomo I; e Audley End, nell’Essex, costruito
da Thomas Howard, conte di Suffolk e Lord High Treasurer, fra il
1605 e il 161436. Di Theobalds rimangono due tracce grafiche ad
opera di John Thorpe (in un piano ortografico e in una mappa
colorata del 1611); di Audley End sopravvive solo il grande salo-
ne, ma un disegno della casa originale venne realizzato nel 1676
da Henry Winstanley. Quanto basta per rilevarne le analogie col
modello baconiano di palazzo principesco. Entrambe gli edifici
hanno un doppio cortile allineato in modo assiale. I cortili sono
divisi da camminamenti e sono coperti da un prato, in maniera
analoga al viridarium romano. Come il peristilio romano e la
loggia rinascimentale, vi sono cloisters che collegano i cortili alla
casa. Per inciso, «una galleria aperta con colonne» è prevista an-
che al terzo piano, «per godere la vista e il fresco del giardino»:
elemento, questo della galleria elevata, presente nel già ricordato
Plinio il Giovane, diffuso nel Rinascimento italiano, ma che in
Inghilterra farà la sua comparsa solo cinque anni dopo, quando
Inigo Jones ne aggiungerà una alla Queens House di Greenwich
per la regina consorte Enrichetta Maria (la Borbone sposa di
Carlo I). Altro elemento che rimanda ai modelli di Theobalds e
Audley End è costituito dai tre cortili previsti come spazio di av-
vicinamento alla facciata: «un semplice cortile verde, circondato
da un muro, un secondo cortile dello stesso genere, ma più guar-
nito di torrette o meglio di decorazioni sul muretto, e un terzo
cortile che formi un quadrato con la facciata, da lasciare libero
da costruzioni e da non cingere con un muro disadorno, ma con
terrazze piombate nella parte superiore, ben adorno sui tre lati e
all’interno chiuso da pilastri senza archi»37. Infine, i servizi «siano
situati lontani – scrive Bacone a chiusura del saggio – e si ergano
alcune basse gallerie per passare da questi al palazzo»: proprio
come si vede nelle immagini di Thorpe e Winstanley.
Dopo il palazzo, il giardino. L’esordio di Of gardens ha un espli-
cito tratto teologico-politico. All’origine del mondo Dio pianta

36
Modello progettuale che dal 1625 verrà via via abbandonato da molti co-
struttori del periodo in favore di abitazioni relativamente più piccole e compatte.
37
F. Bacone, Saggi, cit., p. 175.

52
un giardino, e questo dei giardini è il più puro dei piaceri umani,
«il sollievo più grande per lo spirito»; la loro ricchezza, bellezza e
raffinatezza è un indice dello stadio di civiltà; l’assenza di giardini
fa apparire edifici e palazzi come gross handyworks, opere grossola-
ne. Quello descritto da Bacone è il progetto di un royal garden, un
giardino principesco la cui magnificenza è costruita interamente
su elementi naturali; la possibilità infatti per i principi di aggiun-
gere senza problemi di spesa statue ed elementi architettonici cer-
tamente ne aumenta lo splendore, «senza però aggiungere niente
al piacere effettivo di un giardino», considerazione che forse ce-
lava una sua perplessità nei riguardi del museum garden del conte
di Arundel – nato sotto l’influsso decisivo del viaggio in Italia
compiuto nel 1613-14 in compagnia di Inigo Jones – che tuttavia
sarebbe stato preso a modello dal duca di Buckingam e dallo stes-
so Carlo I; una certa freddezza per elementi di ispirazione italiana
che si ripete nelle considerazioni su quegli «eleganti artifizi di far
compiere un arco all’acqua senza che spruzzi e di farla innalzare in
forme varie» (come quelli che a partire dal 1612 aveva introdot-
to a Greenwich e Somerset House il francese Salomon de Caus,
per due anni eclettico ingegnere del re), definiti come «espedien-
ti graziosi a vedere ma di nessuna importanza per la salute e il
diletto»38. Unica concessione al gusto per i concetti arguti le cavità
buone a contenere, celandole, gabbie di uccelli dentro le piccole
torrette poste sopra le siepi ad arco che circondano ai quattro lati
il maine garden: un elemento legato probabilmente all’esperienza
francese, ma che si è ipotizzato Bacone avesse potuto osservare
nel giardino del conte di Arundel, Thomas Howard, in base ad
un particolare del ritratto della contessa, Alathea Talbot, dipinto
da Daniel Mytens intorno al 1618. Evidenti, comunque, sono
le implicazioni teologico-politiche della ripetizione da parte del
principe del gesto originario di Dio: implicazioni dispiegate nel
tema del ver perpetuum, della virgiliana perpetua primavera che
crea nell’artificio, spaziale e temporale, del giardino una sinossi
della varietà del regno vegetale e dei suoi cicli nella quale trova
espressione la pienezza del potere e dell’auctoritas del suo ordina-
tore (il tema era presente in Bacone fin dal discorso di Natale del

38
Ivi, p. 182. Poco prima: «quanto alle sagome o alle figure di terracotta di vari
colori che possono essere adagiate sotto le finestre volte verso il giardino, non sono
che inezie. Talora se ne possono vedere di altrettanto piacevoli sulle torte», p. 179.

53
1594 al Gray’s Inn: il giardino consente di avere «in small com-
pass a model of universal nature made private»).Seguendo una
convezione già europea, presente anche a Audley End e, pur con
una caratteristica diversa, a Theobalds39, anche Bacone prescrive
una tripartizione dello spazio in “greene”, “maine garden”, “heath
or wilderness”, che tuttavia sembra arricchirsi nel saggio di una
sfumatura intimamente baconiana, ovvero della rappresentazione
del corretto processo mentale, della logica di pulizia, di filtro me-
todologicamente adeguato dell’esperienza e di addomesticamento
operativo della natura. Il greene, «un prato verde ben rasato», offre
«un bel sentiero centrale» dal quale giungere al giardino, come
una mente oramai scevra di pregiudizi è pronta ad immettersi
nel sentiero di una adeguata scientia. Nell’ordine del maine gar-
den questa offre prova di capacità selettiva e ordinativa dell’espe-
rienza e di una comprensione operativa delle leggi naturali, qui
secondo un codice che è, insieme, pedagogico e celebrativo: la
coincidenza tra magnificenza del principe (esaltata dalla palazzina
per banchetti collocata sul fair mount al centro del giardino)40
e dominio conoscitivo e operativo nel nome dell’utile, è un ele-
mento che va collocato nella costante ricerca da parte di Bacone
di ottenere dalla monarchia una piena legittimazione politica alla
filosofia naturale41. In questo modo l’arrivo nella «naturale selva-
tichezza» della brughiera non immette in uno spazio selvaggio,
ma in una natura addomesticata, secondo un progetto che agli
alberi preferisce cespugli di rose canine e caprifogli, viti selvatiche
e «piccoli cumoli simili a quelli che fanno le talpe (come quelli
delle brughiere selvagge) su alcuni dei quali piantare timo selva-
tico» e su altri pervinche, violette, fragole, margherite, rose rosse

39
Audley End, nel disegno del 1676, presenta un campo da bocce nella parte
posteriore della casa, una parte selvatica sulla sinistra e il giardino (The Mount Gar-
den) sulla destra (il secondo esso stesso tripartito); a Theobalds sembra non esserci
la parte selvatica, ma l’adiacente bosco per la caccia probabilmente soddisfaceva
allo scopo. Henderson
40
Al centro del giardino deve ergersi a fair mount, un piccolo poggio alto
non più di trenta piedi (circa nove metri) «con una palazzina per banchetti, con
camini ben modellati e senza troppe finestre» (p.180): un elemento che dominava
il giardino di Enrico VIII ad Hampton Court e che si ritrova in diversi giardini di
Elisabetta, come Holdenby o Lyveden New Bield, o nella casa di William Cecil in
The Strand.
41
Cfr. S. Gaukroger, Francis Bacon and the Transformation of Early-Modern
Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 68 sgg.

54
e mughetti, «fiori ordinari, che sono profumati e belli a vedersi»;
una natura che la civiltà rende più praticabile, anche quando gli
elementi della natura non nascondono la loro ambigua potenza:
occorre creare sui terreni laterali «diversi viali appartati, cosicché
alcuni offrano un’ombra completa ovunque il sole si trovi», e «se
ne devono creare altri per riparo affinché, quando il vento tira
forte, si possa passeggiare come in una galleria»42. La congiunzio-
ne fra vita contemplativa e vita attiva, fra conoscenza e governo,
si realizza dunque e prende corpo nella distribuzione degli spazi,
nell’organizzazione fisica del giardino. La sua composizione spa-
ziale è una forma preziosa di self-fashioning: passeggiare per il giar-
dino imprime ed esalta nella mente il primato del metodo; induce
l’esperienza, attraverso lo spazio, del valore euristico e civile del
novum organum.
A questo punto, l’insistito accostamento del monarca a Salo-
mone che ripetutamente propone la Nuova Atlantide consacra il
rapporto fra public duty, impresa scientifica e civiltà, legittiman-
do con il valore dell’utilità pubblica il sottile prolungamento del
gesto teologico originario ottenuto attraverso la sperimentazione
e l’artificio. Indipendenza dai tempi della natura, miglioramento
qualitativo delle specie originarie, creazione di nuove specie di
piante: la scienza, attraverso le tecniche, riscatta il lavoro dalla
condanna post-edenica e restituisce in parte Adamo alla sua si-
gnorìa prelapsariana43. Nessuna frattura, ci pare, fra l’umanesimo
e il sapere che poi verrà detto dei moderni, ma una trasforma-
42
F. Bacone, Saggi, cit., p. 181.
43
«Abbiamo poi realizzato grandi frutteti e giardini dalle diverse colture, nelle
quali non guardiamo tanto alla bellezza quanto alla varietà del terreno e alla sua
idoneità alla coltivazione di piante e di erbe diverse: in alcuni di essi, molto spa-
ziosi, crescono vigneti, alberi e arbusti fruttiferi con i quali prepariamo diversi tipi
di bevande. Qui pratichiamo una serie di esperimenti di innesti e di inoculazioni,
sia su piante selvatiche sia su piante da frutta, e otteniamo importanti risultati.
In questi stessi frutteti e giardini facciamo nascere artificialmente piante e fiori
più presto o più tardi della stagione in cui essi nascerebbero naturalmente e li
facciamo fiorire e fruttificare più rapidamente del normale. Siamo in grado anche
di ottenere piante molto più grandi delle normali, e i frutti di queste piante sono
più grandi, più dolci e differenti di gusto, profumo, colore e forma dagli altri della
specie originaria. E molti di questi frutti così trattati acquistano virtù medicinali.
Conosciamo anche sistemi per far nascere, mediante combinazioni di terreni, varie
piante senza semi, per produrre nuove specie di piante diverse dalle comuni e infine
per trasformare una pianta in un’altra», F. Bacone, La Nuova Atlantide, in Scritti
filosofici, cit., p. 857-58.

55
zione dell’umanesimo, nella quale il paradigma neostoico riveste
un ruolo decisivo, in una visione non classicista che attraverso
l’ideale del ‘servizio allo stato’ e l’elaborazione di una filosofia
del governo (compendiata nella dottrina lipsiana della pruden-
tia mixta) contribuisce a creare le condizioni di possibilità che
già a metà Seicento consentiranno alle scienze e alle tecniche di
assumere i caratteri di una impresa utile e pubblica, in forma di
society, académie o accademia che sia; pur senza nascondersi tutti i
dilemmi del rapporto fra scienza e potere, come ben sanno, nella
Nuova Atlantide, i membri della Casa di Salomone.

56
 Disordine e dismisura. Il male in Platone
R. Loredana Cardullo*

«Comprendo, disse: ti riferisci a quello

stato di cui abbiamo discorso ora, mentre
lo fondavamo: uno stato che esiste solo
a parole, perché non credo che esista in
alcun luogo della terra. – Ma forse nel cielo,
replicai, ne esiste un modello, per chi voglia
vederlo e con questa visione fondare la
propria personalità»
Plato. Resp. 592a10-b3

0. Premessa

Nell’ambito della storia della filosofia antica, il problema del male

diviene oggetto di un interesse forte e specifico solo a partire dal
neoplatonismo. Difatti, per quanto gli scritti platonici e aristote-
lici contengano numerose occorrenze dei termini che ne costitui-
scono il vocabolario (kakon, kakia etc.), il tema non conosce in essi
un’elaborazione, per così dire, monografica, al pari di quanto ac-
cade, invece, per il suo contrario, il bene.1 Diversamente, Plotino
e Proclo, tra III e V secolo d.C., dedicano alla questione dell’esi-
stenza del male nel mondo e alla sua interazione con il bene e la
Provvidenza trattazioni ampie e a se stanti; il primo ne discute in

*
Dipartimento di Scienze della Formazione, Università di Catania.
1
Com’è noto, il bene costituisce l’Idea suprema del platonico Iperuranio; essa,
nella Repubblica, per la sua elevatezza e predominanza, viene posta al di là e al di
sopra dello stesso essere ideale, e negli ultimi dialoghi, nonché nelle cosiddette
dottrine non scritte testimoniate da Aristotele, s’identifica con l’Uno e la misura,
pertanto rappresenta il cuore della filosofia platonica in tutte le sue sfaccettature e
in tutte le sue declinazioni concettuali e teoretiche; quanto ad Aristotele, oltre ad
avere scritto un trattato Sul bene allo scopo di criticare la relativa teoria platonica,
anche a causa della sua struttura matematizzante, considerò il bene come il fine
ultimo di ogni ente, coniugandolo secondo diversi significati e ponendolo, al pari
di Platone, al centro della sua riflessione sia metafisica che morale.

57
Enn. I 8 (51), Cosa sono i mali e da dove vengono, III 2 (48) e III 3
(49), Sulla Provvidenza, II 4 (12), Sulle due materie, e nel trattato
II 9 (32), Contro gli gnostici, il secondo dedica all’argomento so-
prattutto, ma non soltanto,2 il De malorum subsistentia, del quale
ci è pervenuta una versione latina dovuta al dotto traduttore Gu-
glielmo di Moerbeke. Come avvenne nel V secolo a.C. riguardo al
problema del piacere, che venne interpretato in maniera opposta
dai principali socratici minori per l’inesistenza a riguardo di una
dottrina socratica forte, tant’è che per i cinici esso divenne il peg-
gior vizio morale, da fuggire ed evitare ad ogni costo, mentre per i
cirenaici costituì il fulcro e l’obiettivo dell’intera esistenza umana,
così la mancanza di una vera e propria definizione e teorizzazio-
ne del male da parte di Platone, condusse tra epoca imperiale e
tarda antichità i due maggiori neoplatonici,3 Plotino e Proclo, a
formulare sul problema precise e definite concezioni, ma l’una
profondamente diversa dall’altra, se non addirittura in contrasto
tra loro. Se infatti per Plotino il male si identifica con la materia,
da lui considerata “male in sé” (καθ᾽αὑτὸν κακόν, αὑτοκακόν,
κακὴ αὐτή) e “primo male” (πρῶτον κακόν) (Enn. I 8, 3, 40; I
8, 8, 43; I 8, 14, 51), per Proclo, invece, esso non ha alcuna sus-
sistenza ontologica, non coincide con la materia, che è necessaria
al cosmo sensibile e quindi buona e positiva, ma vive quaggiù una
quasi-esistenza parassitaria (παρυπόστασις), accanto al bene. La
profonda divergenza di vedute tra Plotino e Proclo su questo tema
di fondamentale importanza, nonostante il comune riferimento
alla fonte platonica, nasce – come nel caso del “piacere socratico”

2
La dottrina procliana del male può essere ricostruita anche a partire dalle
opere commentarie e teoretiche del neoplatonico. Si vedano, in particolare, i se-
guenti passi: in Remp. I 32,13-33,7; 37,2-39,1; in Tim. I 372,25-381,21; in Parm.
829,23-831,24; 833,13-14; Theol. Plat. I 18. Tuttavia le principali argomentazioni
a riguardo si trovano concentrate nel De malorum subsistentia, il terzo dei cosiddetti
Opuscula, dedicati, nell’ordine, alla libertà dell’uomo, alla Provvidenza e al male,
tre temi di argomento ontologico-etico-teologico, intrinsecamente collegati tra
loro. Per una recente e rapida analisi dello status quaestionis del problema del male
nel neoplatonismo mi permetto di rinviare al mio recente Considerazioni sul male
nel Commentario alla Metafisica di Asclepio. Contro Aristotele e in difesa dell’unicità
del Primo Principio, in R.L. Cardullo e D. Iozzia (a cura di), Kallos kai aretê. Bellez-
za e virtù. Studi in onore di Maria Barbanti, Acireale-Roma 2014, pp. 551-566, e
la bibliografia ivi citata.
3
Il tema del male diventa un leitmotiv della letteratura d’epoca imperiale (D.J.
O’Meara in Plotin. Traité 51, Paris, Les Éditions du Cerf 1999, pp. 91-92).

58
– dall’ambiguità e forse anche dalla debolezza della trattazione
platonica di questo tema. Recentemente è stato sostenuto che in
Platone non ci sia alcuna dottrina positiva del male, a dispetto del
fatto che i neoplatonici, per avvalorare le loro concezioni a riguar-
do, affermavano di estrapolarle dai dialoghi platonici.4 In verità,
per quanto in passaggi cruciali della sua opera Platone denunci e
metta in guardia l’uomo da mali e malvagità presenti nel mondo
e nell’anima, in verità egli non pare avere mai davvero chiarito se
esista un principio di tali mali e, in caso positivo, quale esso possa
essere. E ciò a prescindere dalla testimonianza aristotelica che gli
attribuisce una precisa concezione dualistica etica ed ontologica,
quando riferisce, anzitutto e ampiamente in Met. A, che, negli
agrapha dogmata, Platone aveva contrapposto all’Uno/Bene, prin-
cipio supremo di ogni ordine e misura, la Diade indeterminata di
grande e piccolo quale principio di molteplicità, disordine e male.
Nel presente contributo intendo far luce sulla riflessione platonica
intorno al tema del male per cercare di capire come si sia giunti,
a partire da questa fonte, alle due posizioni diametralmente op-
poste di Plotino e di Proclo, e se e in che misura la testimonianza
aristotelica abbia influito sull’esigenza, sentita profondamente dai
neoplatonici, di mettere chiarezza su una dottrina che Platone
aveva lasciato, coscientemente o meno, imprecisata, al fine di ri-
pristinare e ribadire l’unicità del principio platonico.

1. Platone. Il male come disordine e dismisura.

I contesti e i miti

1.1. Il male è nel corpo (Fedone, Cratilo, Gorgia)?

Il punto di domanda, nel presente titolo, è reso obbligatorio dal

luogo comune storiografico, che qui si intende sfatare, secon-
do cui nella triade dialogica di Fedone, Cratilo e Gorgia, Plato-
ne avrebbe attuato, riprendendo una nota concezione orfico-
pitagorica, una precisa svalutazione del corpo, presentandolo in
generale come miasma, e in particolare come tomba e carcere

4
Phillips J.F., Order from desorder. Proclus’ doctrine of evil and its roots in ancient
Platonism, Brill, Leiden 2007, p. 2: «according to most modern evaluations, Plato
has no theory of evil as such».

59
per l’anima, e avrebbe valorizzato, di contro, l’elemento psichi-
co dell’uomo, considerandolo superiore a quello materiale per la
sua spiritualità, intelligibilità, eternità, affinità alle idee. Se è vera
la seconda parte di questa affermazione, non è del tutto esatta
la prima. Difatti, una posizione talmente tranchante da porre il
corpo dalla parte del negativo e, quindi, del male e l’anima dalla
parte del positivo e del bene, come nelle systoichiai pitagoriche,
non è presente nei dialoghi sopra citati né in alcun altro scrit-
to platonico. Nel Fedone, ad esempio, il corpo e la sensibilità,
che a questo attiene, sono frequentemente presentati come la
causa per l’uomo da una parte, a livello gnoseologico, di una
pericolosa ignoranza, che lo tiene legato all’effimero e all’opina-
bile, e dall’altra, dal punto di vista etico, di passioni e desideri
incontrollati. Fermo restando ciò, tuttavia la ricerca filosofica e
il dominio della ragione sugli istinti possono salvare l’anima e
allontanarla dal rischio di contrarre quei mali umani ai quali il
corpo, per l’appunto, la espone; sono le passioni e i desideri ad
inchiodare l’anima al corpo e a farle soffrire mali e dolori, ma il
corpo di per sé, per quanto sia fonte di mali, non costituisce esso
stesso un male in senso positivo. È semmai un male relativo, che
cessa tuttavia di essere tale nel momento in cui l’uomo non lo
curerà più di quanto non faccia nei riguardi dell’anima. Come
ha affermato recentemente G. Casertano, la filosofia – che nel
dramma rappresentato dal Fedone si fa personaggio tra i “perso-
naggi” – «è colei che “prende” l’anima, quando è completamente
legata al corpo e avvolta in completa ignoranza, e “dolcemente”
la esorta a liberarsi da quei legami che la rendono prigioniera.
Mostrando anzitutto che l’indagine compiuta attraverso i sen-
si è ingannevole. Ma non è il corpo in sé che inganna: è sempre
l’anima che si inganna quando è soggetta completamente al corpo e
non sa servirsene “nella misura necessaria”».5 Quindi, come ha ben
sostenuto M. Dixaut, il compito che l’anima ha da realizzare,
secondo Platone, non ne prevede la contrapposizione al corpo;
ciò che essa ha da fare, da realizzare in sé stessa, non deve esser
fatto «contro il corpo, ma senza di lui, a distanza».6 Anima e cor-
po non costituiscono due poli opposti e contraddittori – come

5
G. Casertano, Fedone, o dell’anima. Dramma etico in tre atti. Traduzione,
commento e note di G.C., Napoli 2015, p. 139 (commento a 82d9-84b7).
6
Platon, Phédon. Traduction de M. Dixsaut, Paris 1991, p. 59.

60
bene e male – all’interno di uno stesso genere, ma i due aspetti
del composto umano dalla cui armoniosa composizione, sotto la
guida dell’anima razionale sull’elemento corporeo, si potrà otte-
nere il bene e rifuggire il male.
Emblematiche di questo atteggiamento “non negativo” nei ri-
guardi dell’aspetto materiale del composto antropomorfico, sono
quelle pagine (a partire da 61e5) nelle quali Platone, sempre nel
Fedone, presenta il corpo come un posto di guardia (φρουρά) ed
un possesso divino, da salvaguardare e custodire sempre quale
nostro obbligo assegnatoci dagli dèi, e ci esorta a non conside-
rare mai il suicidio come una buona scelta etica, per quanto egli
affermi che il vero filosofo desidera morire e a ciò si esercita. Ma
l’esercizio di morte – quella μελέτη θανάτου che rappresenta il
primo grande filo conduttore del dialogo –7 si realizza attraverso
la filosofia, quando riusciamo già in vita a separare l’anima dal
corpo e a vivere, come se fossimo già morti, un’esistenza virtuosa
e disincarnata; non certo attraverso l’azione violenta e contami-
nante di un suicidio. La filosofia, ovverosia la vita dedita alla ri-
cerca e poco attenta alle suggestioni del corpo, appare, qui come
in tutto il corpus platonico, a detta di Trabattoni, lo strumento
attraverso il quale l’uomo può raggiungere anche in vita quella
felicità che si identifica con il sapere e che si alimenta di virtù
e giusta misura, nell’attesa di possedere l’intera σοφία dopo la
morte, grazie alla totale separazione dal corpo, quando gli dèi lo
vorranno.8 L’impaccio che il corpo genera all’anima, con le sue
esigenze, le sue fragilità e la sua pesantezza terrosa, e lo sforzo che
il filosofo deve fare per separarsene, se vuole accostarsi alla veri-
tà, sono descritti splendidamente in questo passo, che contiene
una delle risposte date da Socrate ai dubbi di Simmia: «se mai
vogliamo conoscere qualche cosa nella sua purezza, dobbiamo
separarci dal corpo e guardare le cose in sé con la sola anima. E
a quanto pare solo allora, cioè dopo la morte e non finché siamo
in vita […] avremo ciò che desideriamo e di cui ci dichiariamo
amanti, cioè la sapienza. […] E finché siamo in vita, a quan-
to pare, arriveremo il più possibile prossimi al sapere in questo

7
F. Trabattoni, in Platone, Fedone, a cura di F.T. Traduzione di S. Martinelli
Tempesta, Torino 2011, p. xv.
8
A tale riguardo, Trabattoni (cit., p. xix) definisce la filosofia, negli scritti pla-
tonici, come «una specie di “tecnica” capace di produrre la vita buona».

61
modo, cioè sforzandoci al massimo di non unirci al corpo e di
non avere nulla in comune con esso (a meno che non sia assolu-
tamente necessario) e di non essere pervasi dalla sua natura, ma
di purificarci dal suo contatto, fino al momento in cui la divinità
in persona ci liberi».9
Nemmeno nel Cratilo, il dialogo di filosofia del linguaggio, la
posizione platonica sul corpo appare negativa. Attraverso l’analisi
etimologica della parola corpo, σῶμα, nella sua frequente asso-
ciazione orfica con σῆμα, Platone dimostra come i tre maggiori
significati di “segno”, “tomba” e “carcere”, denotati da σῆμα, se
correttamente interpretati, rivelano appieno la natura – aggiun-
gerei “positiva”, benché strumentale – del corpo rispetto all’ani-
ma: da una parte esso è ciò attraverso cui l’anima “significa” qual-
cosa (σημαίνει), e quindi è segno, dall’altra costituisce quell’in-
volucro, che è immagine di un carcere (σῆμα), nel quale essa si
trova a vivere come protetta, fino a che non espierà le colpe per le
quali deve pagare il fio attraverso l’incarnazione: «quindi il corpo
è salvezza e custodia dell’anima, finché essa non avrà pagato ciò
che deve pagare, e con tale nome si chiama, e non c’è da mutare
nulla, nemmeno una lettera» (Crat. 400c7-9).10
Ritroviamo anche nel Gorgia, alle linee 493a ss., l’analogia tra
σῶμα e σῆμα, in un contesto in cui viene illustrata e confermata
la tesi euripidea – ma anche orfico-pitagorica – secondo la qua-
le il vivere altro non sarebbe se non un morire ed il morire un
vivere. L’aspetto terribile della nostra vita, evidenziato attraverso
questa sentenza e un’altra, sapienziale, secondo la quale l’anima dei
dissennati, a causa della sua insaziabilità e intemperanza, sarebbe
simile ad un orcio bucato, consiste proprio nella condizione di
sepoltura nel corpo/tomba in cui versa l’anima, come se fosse mor-
ta. Tuttavia, alla svalutazione del corpo come σῆμα per l’anima
non consegue una sua precisa definizione come male; piuttosto,
l’intero dialogo batte l’accento sui mali morali di cui si macchia
l’anima, ovvero sull’ingiustizia, sull’ignoranza e sulla viltà, che ap-
paiono essere i mali peggiori. E se commettere ingiustizia è male,
ancora più malvagia sarà, secondo Socrate, la condizione di chi,
avendo commesso ingiustizia, non paga per la sua colpa. Non è,
quindi, il corpo a determinare i peggiori mali per l’anima, ma è
9
Plat. Phaed. 66d7-67a6 (trad. cit.).
10
Platone, Cratilo, a cura di M. Vitali, Milano 1989.

62
quest’ultima a scegliere liberamente di vivere in maniera intempe-
rante, lasciandosi soggiogare dal piacere che procura l’ingiustizia. E
così, nel mito escatologico contenuto nella parte finale del dialogo,
le anime, anche dopo la loro separazione dal corpo, mostreranno
tutte le cicatrici lasciate da spergiuri e ingiustizie, tutte le stortu-
re lasciate da menzogne e vanità, tutto il disordine e la bruttezza
causati da licenza, mollezza, tracotanza e intemperanza (524e5-
525a7). E come la ginnastica e la medicina sapranno sanare i corpi,
ristabilendo in essi armonia e ordine, così solo la scienza del bene
potrà salvare le anime malvagie, liberandole dall’ignoranza, causa
d’ogni male, e ripristinando in esse equilibrio e giusta misura.11
Il male, in conclusione, non risiede nel corpo, nemmeno in
questi dialoghi profondamente influenzati dalle teorie misterio-
sofiche di matrice orfico-pitagorica. Il corpo ha i suoi mali, che
sono debolezza, malattia, bruttezza (477b4: ἀσθένειαν εἶναι καὶ
νόσον καὶ αἶσχρός), ma non è esso stesso un male; mali supre-
mi sono piuttosto quelli dell’anima: ingiustizia, ignoranza, viltà
e intemperanza (477b7-8: ἀδικίαν… καὶ ἀμαθίαν καὶ δειλίαν.
477e5-6: Ἡ ἀδικία ἄρα καὶ ἡ ἀκολασία καὶ ἡ ἄλλη ψυχῆς
πονηρία). Anzi, essi sono i massimi mali che esistono (μέγιστον
τῶν ὄντων κακόν ἐστιν).

1.2. Il male è nell’anima (Fedro e Repubblica)

Come nella dottrina orfico-pitagorica, anche nel mito del carro

alato, con il quale si chiude la prima parte del Fedro, l’anima del
vivente precipita nel corpo terroso e vi si incarna in seguito ad
una colpa che Platone – diversamente dalle sue fonti, che non ne
avevano dato specificazione – identifica in un difetto di visione e
di conoscenza, causati dagli impulsi irrazionali (rappresentati nel
mito dai due cavalli, di cui uno bianco e di razza nobile, simbolo
dell’animosità, l’altro nero e riottoso, simbolo della concupiscen-
za) che la parte razionale dell’anima (l’auriga) non riesce a tene-
re a freno. In questo dialogo e attraverso questo mito, «l’origine
del male va ricercata in una tendenza intrinseca alla costituzione

11
Chiara e suggestiva è la trattazione che della dottrina del male esposta nel
Gorgia dà il datato ma sempre utile libro di L. Montoneri, Il problema del male nella
filosofia di Platone, Padova 1968, pp. 74-105.

63
stessa dell’anima che in tal modo viene spinta verso il basso, al-
lontanandosi dalla sua fonte di salute e precipitando nel mondo
opaco dell’oblio e dell’inconsapevolezza».12 La tesi socratica del
male-ignoranza, ampiamente presente nella produzione preceden-
te, si intreccia qui con i nuovi guadagni della psicologia platoni-
ca; all’unicità della psyché socratica, tutta buona perché tutta logos,
si sostituisce un’anima dalla struttura composita e complessa. Al
dissidio tra anima e corpo subentra il conflitto intrapsichico tra
anima razionale e anime irrazionali. Se in una qualche misura, nei
dialoghi precedenti, Platone aveva considerato il corpo un ostaco-
lo ed un impaccio alla realizzazione di una vita buona, virtuosa e
felice da parte dell’anima, adesso egli individua nella stessa natura
dell’anima il rischio di un’esistenza malvagia. Se l’anima precipita
e si incarna e deve scontare diecimila anni di pena per la colpa
commessa è perché la sua parte istintuale o concupiscibile la trasci-
na verso il basso, allettata e attratta dai piaceri sensibili. Il mondo
di quaggiù, con le sue suggestioni, determina la colpa in quanto
impedisce al “carro” di seguire gli dèi e all’“ala” di condurlo in alto
verso l’intelligibile e la visione delle essenze. Solo l’anima del fi-
losofo, infiammata d’amore per la verità e la bellezza celeste, una
volta rimesse le ali grazie al suo desiderio di sapere e alla visione
delle essenze, non ridiscenderà più sulla terra, ma vivrà in eterno
assieme agli dèi. Nella Repubblica, grandiosa summa del pensiero
maturo di Platone, l’anima, nella sua tripartizione in loghistikon,
epithymêtikon e thymos, viene presentata come un’immagine specu-
lare della città, e se essa viene politicizzata, la città viene a sua volta
psicologizzata;13 tutto ciò allo scopo di poter meglio comprendere,
attraverso l’analisi sinottica della struttura della polis e della psyché,
le ragioni dell’ingiustizia, pubblica e privata. Alle tre parti dell’ani-
ma vengono fatte corrispondere, nell’ordine, le tre classi sociali dei
custodi, dei guerrieri e dei lavoratori;14 e alla giustizia statale, frut-
to di collaborazione tra le parti sociali ma anche di un ordinato
compimento dei propri compiti, così come sono stati assegnati a

12
L. Montoneri, cit., p. 127.
13
L’espressione è di M. Vegetti, Anima e corpo, in Introduzione alle culture anti-
che. II. Il sapere degli antichi, a cura di M.V., Torino 1992, p. 211.
14
Resp. IV, 441c5-6: «le parti che costituiscono lo stato e le parti che costituiscono
l’anima di ciascun individuo, sono le stesse e in numero uguale». La traduzione italia-
na riportata è quella di F. Sartori in Platone, Opere complete, vol. 6, Roma-Bari 1983.

64
ciascuno dalla propria indole o natura,15 viene fatta corrispondere
una forma di giustizia psichica, che si realizza nel momento in cui
l’anima razionale si allea con la parte animosa e, assieme a questa,
riesce a contrastare e a tenere a freno le pretese e le intemperanze
dell’anima concupiscibile, responsabili del male morale. Una gran-
diosa metafora grafica – il libro della città e quello dell’anima sono
identici, ma scritti l’uno a caratteri grandi e più facilmente leggi-
bili, l’altro minuscoli – introduce e facilita il discorso platonico
sulla giustizia e sull’ingiustizia, rispettivamente intese come bene e
male supremi sia per l’individuo che per la collettività. L’obiettivo
è quello di dimostrare che uno stato è giusto quando i suoi citta-
dini sono tali; occorre, quindi, esortare gli uomini ad instaurare la
giustizia all’interno della propria anima, la qual cosa si realizza «in
un’azione che coinvolge veramente la propria personalità e caratte-
re, per cui l’individuo non permette che ciascuno dei suoi elementi
esplichi compiti propri di altri né che le parti dell’anima s’ingeri-
scano le une nelle funzioni delle altre; ma, instaurando un reale
ordine nel suo intimo, diventa signore di se stesso e disciplinato
e amico di se medesimo e armonizza le tre parti della sua anima,
come perfettamente sintonizzano le tre armonie di una nota fon-
damentale, bassa alta media, anche se per caso se ne inseriscano
altre in mezzo: allora, dopo averle legate tutte ed essere divenuto
uno di molti, temperante e armonico, eccolo ormai agire così, sia
che la sua attività si rivolga ad acquistare beni materiali o a curare
il corpo, sia che si svolga nell’ambito politico o in contratti privati;
e in tutto questo suo agire giudica e denomina giusta e bella l’azio-
ne che conserva e contribuisce a realizzare questo intimo equili-
brio, e sapienza la scienza che la dirige; ingiusta l’azione che via via
distrugge quell’equilibrio e ignoranza l’opinione che la dirige».16
Ancora una volta sono la disarmonia, la dismisura, la mancanza
di equilibrio, nonché l’ignoranza, ad essere etichettate come mali
morali; e la sapienza e la razionalità propria della filosofia appaiono
i soli mezzi per rifuggire il male e cogliere il bene, quel μέγιστον
μάθημα che l’analogia della linea e il paragone della caverna, più
avanti nel testo (ll. VI-VII), presenteranno come obiettivo dell’in-
tera esistenza umana. Ma la Repubblica non indicherà alcun prin-

15
Resp. IV, 443c5-7: «chi è per natura calzolaio è giusto che faccia il calzolaio,
senza svolgere altre attività, e chi è falegname il falegname, e così via».
16
Resp. IV, 443c10-444a1.

65
cipio contrario al Bene, che rimane l’idea suprema, madre di tutte
le idee, causa per queste di essere e intelligibilità; «mentre per i
beni non occorre pensare ad altro autore che la divinità – afferma
Socrate alle linee 4-5 di Resp. II, 379c – le cause dei mali si devono
cercare altrove che in essa».17 Che la divinità sia causa solo dei beni
è un guadagno importante della Repubblica, che troverà importan-
ti echi nei dialoghi successivi.18

1.3. Il dio non è responsabile del male (Timeo, Politico, Leggi)

Nel Timeo, il dialogo cosmologico di Platone, il male viene iden-

tificato con quella sorta di disordine pre-cosmico e caotico sul
quale il Demiurgo, con la sua opera plasmatrice dell’universo
sensibile, impone ordine e razionalità. Causa di tale movimen-
to senza ordine né regola (30a4-5: πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως),
contro cui il divino artefice e i suoi ausiliari devono lottare per
stabilire ordine e armonia, è la necessità (ἀνάγχη), ossia quella
forza cieca e “senza intelligenza” che agisce all’interno della ma-
teria pre-esistente e bruta, anche quando l’azione demiurgica si
interrompe e la cura dell’universo spetta all’anima del mondo.
La necessità, o causa errante, configura tutta quella serie di feno-
meni «che si producono indipendentemente da una “ragione” e
non in vista di un “fine”, ma solo, appunto, per una “meccani-
ca” necessità».19 Essa, «nella sua assoluta assenza di intelligenza
e nella sua bruta “meccanicità” materiale […], con tutta la sfera
causale che implica, resiste all’azione demiurgica e si oppone (na-
turalmente in forma inconsapevole) ai disegni della ragione».20
Il Dio, quindi, che è “produttore e padre” buono (29e: ἀγαθός)
17
Cfr. anche Eutiphr. 15a; in merito si vedano i seguenti studi: S. Natoli,
L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Milano 1986, p.
105 ss.; U. Bianchi, Teologia e teodicea: tra espressione e testimonianza, in AA.VV.,
Testimonianza religiosa e forme espressive, vol. I, Perugia 1989, pp. 107 ss.; S. Lanzi,
Theos anaitios. Storia della teodicea da Omero ad Agostino, Roma 2000; S. Brogi, I
filosofi e il male. Storia della teodicea da Platone ad Auschwitz, Milano 2010.
18
Per la tesi platonica della bontà del divino e della sua irresponsabilità riguar-
do ai mali presenti nel mondo, si vedano anche i seguenti luoghi, alcuni dei quali
verranno discussi più avanti nel corso di questo lavoro: Phaedr. 247a; Tim. 29a-
30a; 42d-e; 52d-53c; 69b-e; Pol. 272b-273e; Leg. X, 896e-897b.
19
F. Fronterotta in Platone, Timeo, a cura di F.F., Milano 2006, p. 81.
20
Ibidem.

66
ed esente da invidia (29e2) di questo universo (28c: ποιητὴν καὶ
πατήρα τοῦδε τοῦ παντός), non è responsabile del male; ciono-
nostante, nemmeno in questa sede, Platone sembra indicare un
principio malvagio equipollente, contrapposto ontologicamente a
quello buono, cui attribuire la responsabilità del male. Piuttosto,
male e malvagità vengono ad essere considerati, ancora una volta
in negativo, quali sintomi di deficienza e di assenza di bontà e di
razionalità. Laddove è assente l’ordine, lì è il male, senza che ci
sia bisogno di un principio positivo che lo produca. Il male non
riguarda la realtà intelligibile, alla quale appartengono gli dèi e il
modello ideale, ma è connesso all’aspetto sensibile dell’universo,
agendo, a causa della necessità, in quella χώρα – e continuan-
do a ripresentarsi nell’universo già formato – che non coincide
però con la materia nel suo aspetto sensibile ma con la condizio-
ne ontologica affinché una realtà sensibile possa esserci. La χώρα
– «spazio intermedio fra il sensibile e l’intelligibile»,21 ricettaco-
lo e nutrice di ogni generazione (49a5-6: ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον
τιθήμην) – è la ratio essendi di ogni molteplicità e di ogni realtà
materiale, così come la necessità è causa di mortalità, debolezza,
transitorietà per tutto ciò che è terreno. Ecco perché le teorie che
identificano il male con la materia o con un’anima malvagia –
come quelle plotiniana e plutarchea,22ad esempio – non rispec-
chiano fedelmente l’insegnamento platonico. Intelligenza, χώρα
e causa errante sono egualmente necessarie in quanto concorrono
assieme alla formazione dell’universo: «la nascita di questo mon-
do – si legge a 47e4-48a5 – è avvenuta nella forma di una mesco-
lanza che deriva dalla combinazione di necessità e intelletto». In
conclusione: il Demiurgo non crea dal nulla la realtà ma si limita
a porre ordine in un disordine ad esso preesistente, imitando il
modello ideale del Vivente eterno. E anche se la sua azione viene
ostacolata dalle forze meccaniche della necessità, sulla quale do-
vranno essere esercitate tutte le sue capacità persuasive per con-
vincerla ad assecondarne il progetto demiurgico, né la χώρα né
la necessità sembrano assurgere, nel Timeo, al ruolo di Principio

21
Ivi, p. 62.
22
In De Iside et Osiride 367a5, cap. 40, Plutarco di Cheronea aveva identificato
in Seth un’anima malvagia, residuo di quel disordine cosmico che Iside non era
riuscita ad annientare.

67
malvagio.23 Le malattie dell’anima sono causate da dolori o pia-
ceri eccessivi, ovvero da mancanza di equilibrio e di misura nei
comportamenti; le peggiori tra queste malattie, forme di ἆνοια, o
assenza di senno, sono la follia (μανία) e l’ignoranza (ἀμαθία).24
Ritorna il concetto socratico del male-ignoranza, e anche in que-
sto contesto, quali rimedi per fuggire i mali e perseguire il bene
vengono indicati l’educazione (διὰ τροφῆς), le occupazioni e gli
studi (διὰ ἐπιτηδευμάτων μαθημάτων).25 Concetto conclusivo
di questa sezione sui mali e sui beni del vivente è, ancora una
volta, la necessaria connessione tra bellezza e bontà, da una parte,
con misura e proporzione dall’altra, retaggio della più tradizio-
nale cultura filosofica antica. Così come il cosmo plasmato dal
Demiurgo è il più bello dei mondi perché l’intelligenza divina gli
impone ordine e misura, allo stesso modo l’uomo microcosmo
acquisirà bellezza e bontà, e rifuggirà il male, quando la parte
razionale e intellettiva della sua anima porrà equilibrio tra le parti
irrazionali facendosene guida e misura.
Argomenti simili si ritrovano anche in alcuni celebri miti pla-
tonici: in quello dei cicli cosmici, contenuto nel Politico e in quello
sulla provvidenza divina, esposto nel X libro delle Leggi, l’ultima
opera politica del filosofo. In entrambi i contesti è anzitutto evi-
dente l’esigenza di deresponsabilizzare la divinità dalla presenza dei
mali nel mondo e di sottolinearne la bontà e l’azione provvidente
(Leg. X 896e-897b). Nel Politico, in particolare, viene ripreso il
concetto, ritrovato già nel Timeo, che mali e ingiustizie presenti
nel regno di Zeus – che segue ciclicamente a quello di Crono – di-
pendono non dal divino ma dalla originaria natura dell’universo,
«natura partecipe di grande disordine prima di giungere all’attuale
ordinamento» (Pol. 273b). «Tutte le cose belle – afferma a tal ri-
guardo lo Straniero protagonista del dialogo – vengono al cosmo
da chi lo ha ordinato, mentre dalla sua condizione precedente gli
derivano tutte le cose dolorose e ingiuste che sorgono in cielo».
Difatti, quando il dio cessa di reggere l’universo, come aveva fatto
nella mitica età armoniosa e felice di Crono, ecco che il mondo,
«separatosi dal suo pilota, durante il tempo che immediatamente

23
Cfr. J.F. Phillips, Order from desorder, cit.; M. Migliori, Il disordine ordinato.
La filosofia dialettica di Platone, Morcelliana, Brescia 2013.
24
Tim. 86b2-4.
25
Tim. 87b4-8.

68
segue tale separazione, compie sempre il tutto ottimamente, ma
via via che il tempo trascorre ed in lui s’ingenera l’oblio, sempre
più riprende il sopravvento l’influenza dell’originario disordine,
finché da ultimo sboccia in pieno fiore, e rari sono i beni, molti
i mali che esso accoglie in sé, tanto da correre il rischio di andare
in rovina, egli stesso e ciò che in sé racchiude».26 Ciò che emerge
è ancora una volta la contrapposizione tra ordine-bene, garantito
e prodotto dall’intelligenza divina, e disordine-male, caratteristica
di ogni realtà in cui è assente, per l’appunto, il disegno divino e
razionale. Saggezza (φρόνησις) e intelletto (νοῦς) stanno alla base
anche del concetto di giustizia – intesa come frutto di un “giusto
pensare” –,27 veicolato dalle Leggi. Qui, fine del legislatore è infatti
«la ragione, cioè la dialetticità e la misura (mai tanto come nelle
Leggi torna il termine μέτριος, métrios)».28 E se ogni forma di ec-
cesso e di dismisura è foriera di mali, l’unico antidoto a ciò saran-
no l’ordine e la misura, di cui la legislazione, che rappresenta «il
tradursi in atto della stessa razionalità, specchio del divino ordine,
della divina misura»,29 deve farsi garanzia. Afferma a tal proposito
l’Ateniese in Leg. III, 691c1-d5: «Se, oltrepassando la giusta misura
(τὸ μέτριον), si dà alle cose più di quanto conviene, vele alle navi,
nutrimento ai corpi, autorità eccessiva alle anime, tutto si sovverte,
e per l’eccesso i corpi vanno incontro alle malattie, le anime all’in-
giustizia, frutto della tracotanza […] evitare questo male, cono-
scendo la giusta misura, è capacità di grande legislatore»

1.4. L’assimilazione al dio, propria del filosofo,

come rimedio per i mali dell’anima (Teeteto, Filebo)

Nei dialoghi tardi di Platone, numerose concezioni di natura etica

presenti nelle opere precedenti trovano conferma e stabilizzazio-
ne. Tra queste, nel Teeteto, l’immagine del filosofo quale emblema
dell’uomo virtuoso e sapiente, il cui «corpo soltanto si trova nelle

26
Trad. Giorgini in Platone, Politico, a cura di G.G., Milano 2005. Sui miti
platonici cfr. F. Ferrari, I miti di Platone, Milano 2006.
27
F. Adorno, Introduzione a Platone, Dialoghi politici. Lettere, Torino 1988,
p. 87.
28
Ibidem.
29
Ivi, p. 90.

69
città e ivi dimora, ma non la sua anima»; ma anche l’idea secondo
la quale solo la giustizia e la sapienza rendono l’uomo felice, men-
tre ingiustizia e ignoranza ne fanno un essere infelice. E ancora,
l’insussistenza ontologica del male, che pur è e deve essere neces-
sariamente presente nel mondo terreno, perché – come insegna
Socrate a Teodoro: «ha pur da esserci sempre qualche cosa di op-
posto e contrario del bene»; l’irresponsabilità del dio riguardo al
male e il suo porsi per l’uomo quale modello di giustizia, santità
e sapienza. E nel Filebo, i principi ontologici di Limite (πῆρας),
Illimitato (ἄπειρον), Misto (μικτόν) e Intelletto (Νοῦς), simbo-
leggiano, nell’ordine, il principio ontologico dell’ordine (analogo
all’idiotês del Timeo e del Sofista), quello del disordine (analogo
all’eterotês del Timeo e del Sofista), il mondo sensibile, frutto del-
la armoniosa mescolanza dei primi due principi, e, in ultimo, il
principio divino noetico, superiore e trascendente, che determina
la mescolanza attraverso limite e illimitato. Riguardo, in partico-
lare, al problema del male, il Teeteto, alla pagina 176a6-b1, contie-
ne un’espressione cruciale, che sarà ripresa e, direi, quasi abusata
da quei seguaci di Platone che intenderanno metterne in evidenza
aspetti ascetici e metafisici. Mi riferisco al passo in cui Socrate,
dopo avere illustrato le caratteristiche esistenziali ed essenziali del
filosofo, esorta il suo interlocutore a «fuggire da qui al più presto
per andare lassù», alludendo a quel mondo iperuranio, sede delle
idee e degli dèi, intorno al quale avevano ampiamente trattato Fe-
done e Fedro anzitutto. L’argomentazione entro la quale si inserisce
l’esortazione alla fuga dal mondo ha inizio con la disincantata af-
fermazione della necessità del male, quale sub-contrario del bene,
e dell’impossibilità, per questa stessa ragione, che esso sparisca. In
tale occasione, viene ribadita la tesi della irresponsabilità del dio
rispetto al male e della ubicazione tutta terrena di quest’ultimo.
Dio non è colpevole né causa dei mali, perché «in nessuna circo-
stanza, per nessuna maniera è ingiusto, bensì è sempre al più alto
grado giustissimo; e non c’è cosa che più gli assomiglia di quello
fra noi uomini che sia divenuto a sua volta giustissimo quanto è
possibile». Il messaggio è chiaro: il dio è modello di giustizia e di
sapienza e l’uomo che vorrà allontanarsi dal male per essere giusto
e sapiente, dovrà realizzare l’imitazione di dio, rendendosi simile
ad esso nei limiti delle sue possibilità, cominciando con l’allon-
tanarsi da quella realtà, sensibile e mortale, «intorno alla quale si

70
aggirano i mali». Riecheggia in questo passaggio quell’esercizio di
morte che il Socrate del Fedone raccomandava ai suoi discepoli.
Difatti, l’esortazione non spinge al suicidio bensì alla morte spi-
rituale, perché questo fuggire altro non è che «un assomigliarsi a
dio per quel che uomo può; e assomigliarsi a dio è acquistare giu-
stizia e santità, e insieme sapienza». La ὁμοίωσις θεῷ viene pre-
sentata quindi sia come il fine sia come la caratteristica principale
del modo di vita filosofico.30 La filosofia salva l’uomo dai mali e
dai conflitti provocati dall’ignoranza, perché coglie la misura di-
vina e se ne fa un modello di vita. Come spiega bene Pradeau, «le
Théetète répète alors l’une des principales leçons de la République
en affirmant de la philosophie qu’elle est le remède adéquat aux
maux humains, c’est-à-dire au défaut de savoir et d’excellence qui
provoque conflits et maux ici-bas».31 Pur additando nella terra e
nella natura mortale la sede del male, nemmeno nell’ultima fase
del suo pensiero Platone cede all’istanza dualistica, assegnando al
male una realtà ontologica forte; piuttosto, malvagio è tutto ciò
che si allontana dall’essere, dall’ordine e dalla misura; si tratta, in
realtà, di un concetto privativo, trattandosi di un male relativo e
non assoluto. Mentre il bene non cessa mai di irradiare di sé, al
pari del sole che riscalda e nutre, il mondo intero, intelligibile e
sensibile, il male appare solo là dove la luce del bene non arriva,
ogni qual volta che un’anima cede alla sua parte deteriore e incli-
na verso passioni e desideri eccessivi. Ma esso cessa di essere nel
momento in cui l’anima, strumento del miglioramento e della
trasformazione del sé, si rivolge al principio unico e supremo e ne
rispecchia, imitandolo, ordine e armonia.

2. La testimonianza aristotelica sugli agrapha dogmata.

Esiste davvero un principio platonico del male?

Nei capitoli 6 e 9 del libro A della Metafisica, ma anche nel I

libro della Fisica, Aristotele ricostruisce e critica la posizione pla-

30
Per una storia del concetto di ὁμοίωσις θεῷ, rinvio a J.-F. Pradeau, L’assimi-
lation au dieu, in J. Laurent (dir.), Les dieux de Platon, Caen 2003, pp. 41-52, e,
per quanto attiene specificamente a Platone, a S. Lavecchia, Una via che conduce al
divino. L’«homoiosis theo» nella filosofia di Platone, Milano 2006.
31
Ivi, p. 43.

71
tonica relativa alla teoria delle cause e dei principi della realtà,
della quale sta ripercorrendo storicamente genesi ed evoluzione,
intendendola come prima manifestazione del filosofare. Secondo
l’esegesi aristotelica, diversamente dai fisici naturalisti, che ave-
vano posto come principi due elementi contrari (rado-denso o
caldo-freddo o pieno-vuoto o amicizia-discordia o aggregazione-
disgregazione),32 interagenti su un sostrato materiale, Platone
aveva invece collocato all’apice della realtà, al di sopra delle stesse
idee – che nei Dialoghi costituivano le cause formali prime degli
enti fisici –, una coppia di principi coeterni ma diversi tra loro
dal punto di vista ontologico ed assiologico, costituita dall’Uno e
dalla Diade indeterminata di grande e piccolo. Rispetto ai princi-
pi dei naturalisti, dove, secondo la lettura di Phys. I 6, 189b14-15,
«i due contrari fanno e l’uno subisce (οἱ μὲν ἀρχαῖοι τὰ δύο μὲν
ποιεῖν τὸ δὲ ἓν πάσχειν)», nella teoria platonica, invece, «l’uno
fa e i due subiscono (τὸ μὲν ἓν ποιεῖν τὰ δὲ δύο πάσχειν)», il che
vuol dire che non è l’Uno a fungere da sostrato dei due contrari,
come accadeva precedentemente, bensì la coppia costituita da
“grande e piccolo”, che rappresenta infatti la matrice delle cose,
mentre l’Uno costituisce la forma di esse. Nel linguaggio ezio-
logico aristotelico, inoltre, l’Uno platonico rappresenta la causa
formale o sostanziale delle idee, dei numeri e delle cose, mentre
la Diade è la causa materiale e il fondamento della molteplicità.
Afferma, infatti: «poiché le forme sono cause delle altre cose, ri-
tenne che gli elementi di quelle fossero elementi di tutti gli enti.
Ora, il grande e piccolo sono elementi materiali <delle Forme>,
mentre l’Uno <ne> è l’elemento sostanziale, giacché dal grande
e piccolo per partecipazione all’Uno derivano quelle Forme che
<per loro> sono numeri».33
Se, quindi, a parere di Aristotele, rispetto alla maggior parte dei
naturalisti Platone mostra evidenti diversità teoretiche, forti ana-
logie – a cominciare dalla comune scoperta della cosiddetta causa
formale – lo legano invece ai Pitagorici. Riguardo, nello specifico,
alla teoria dei principi, Aristotele fa corrispondere l’Uno platonico
al principio limitante e ordinatore dei pitagorici, il peras, e la Dia-

32
Cfr. Phys. I 5, 188a19 ss.
33
Aristot. Met. A 6, 987b18-b22 (traduzione mia, in Aristotele, Metafisica,
Libri Α, α, Β. Introduzione, traduzione e commento di R. Loredana Cardullo,
Roma 2013).

72
de al loro principio limitato o indefinito, l’apeiron, declinato però
nelle due nature del grande e del piccolo. Afferma che le uniche
innovazioni apportate da Platone alla teoria pitagorica consisteva-
no, appunto, nell’avere “duplicato” l’apeiron nella Diade di grande
e piccolo, ma anche nell’avere separato dalle cose l’Uno, quale loro
sostanza e non quale predicato, e i numeri, e nell’avere scelto la
dicitura di “partecipazione” per indicare il rapporto di imitazio-
ne vigente, anche nel pitagorismo, tra gli enti sensibili e le loro
cause formali. E attribuisce tali innovazioni e apporti originali da
parte di Platone alla conoscenza della dialettica, che ai pitagorici
era mancata: «pertanto – conclude ­– l’avere posto l’Uno e i nume-
ri oltre le cose, diversamente dai Pitagorici, e l’introduzione delle
Forme sono l’esito della sua ricerca sulle nozioni <universali> (in-
fatti i suoi predecessori non partecipavano della dialettica), mentre
l’avere posto la Diade come la natura diversa <dall’Uno> fu dovuto
al fatto che i numeri, a eccezione di quelli primi, si generano natu-
ralmente da quella come da una matrice».34
Ora, Aristotele, nel presentare questa teoria che parla di
principi primi della realtà superiori alle idee, assente nei dialo-
ghi scritti e da lui riferita, in un trattato perduto intitolato Περὶ
ταγαθοῦ, ad un insegnamento platonico rimasto orale – testual-
mente agrapha dogmata –35 e profuso dal filosofo nel corso di
una lezione pubblica sul bene, fornisce anche una testimonianza
di carattere etico riguardo ai principi, sostenendo che essi costi-
tuivano per Platone anche dei fondamenti di ordine morale e
assiologico, rappresentando l’Uno il principio di tutti i beni e
la Diade indeterminata quello dei mali, e ciò in analogia con i
principi di Empedocle e di Anassagora. L’Uno platonico veniva
così paragonato all’Amicizia empedoclea e al Noûs anassagoreo,
quale principio formale e ordinatore, al pari di quelli, mentre alla
Diade veniva attribuito il ruolo di principio materiale di disordi-

34
Aristot. Met. A 987b29-988a1.
35
Non mi soffermo qui, per ovvie ragioni di spazio, sulla vexata quaestio delle
cosiddette “dottrine non scritte” di Platone, sulle quali Aristotele è stato certamen-
te un testimone fondamentale (assieme ad Aristosseno, Alessandro di Afrodisia e a
numerosi filosofi medio- e neoplatonici), sia nei libri A e N della Metafisica sia in
numerosi altri suoi scritti andati perduti e sopravvissuti solo in forma frammenta-
ria. Per una presentazione completa della questione, corredata da fonti antiche e
tardoantiche e punti di vista storiografici, rinvio allo studio, introdotto da Pierre
Hadot, di M.-D. Richard, L’enseignement oral de Platon, Paris 2005.

73
ne e di disgregazione, come alla Discordia e alle omeomerie. Ecco
il passo in questione, che rimanda al cap. 4, 984b32-985a10, nel
quale l’autore si sofferma soprattutto sulla teoria empedoclea:36
«risulta chiaro da quanto si è detto che egli [scil. Platone] si è
servito di due cause soltanto, ovvero dell’essenza [scil. della causa
formale] e della causa materiale (giacché le Forme sono cause
dell’essenza per le altre cose e l’Uno è causa delle Forme), e in
merito a quale sia la materia soggiacente, della quale si predicano
le Forme in relazione alle cose sensibili e l’Uno in relazione alle
Forme, afferma che essa è la Diade, vale a dire il grande e picco-
lo, e inoltre assegnò a ciascuno degli elementi, rispettivamente,
ognuna delle due cause del bene e del male, così come, a nostro
parere, hanno fatto nelle loro ricerche, alcuni filosofi precedenti,
come, ad esempio, Empedocle e Anassagora».37
Ma questa interpretazione aristotelica, che attribuisce a Pla-
tone un principio del male accanto ad un principio del bene,
quindi una sorta di ipostatizzazione del male, oltre a non trovare
riscontro testuale nelle fonti platoniche scritte, appare incon-
gruente anche per altre ragioni. Anzitutto, mentre i principi di
Empedocle e Anassagora erano stati rubricati, nelle pagine prece-
denti di questo libro A, tra le cause efficienti, agenti sul sostrato
materiale dei quattro rizomata o sulle omeomerie, diversamente,
l’Uno e la Diade platonici appaiono, nel testo aristotelico, l’uno
come causa formale, l’altra come causa materiale; quindi, a for-
tiori, l’analogia con i principi dei due pre-platonici, che sono
interpretati dallo Stagirita come cause efficienti o motrici, non si
può attuare. Inoltre, non si è nemmeno certi che i due pluralisti
avessero considerato i loro principi, oltre che come cause degli
enti anche come responsabili primi dei beni e dei mali, come
vuole l’esegesi di Aristotele. È invece a partire da quest’ultima
che, soprattutto riguardo ad Empedocle, si diffonde l’interpreta-

36
«Poiché appariva chiaro che nella natura ci sono anche cose contrarie a quelle
buone, e non soltanto ordine e bellezza ma anche disordine e bruttezza, e ci sono
più mali che beni e più cose brutte che belle, così un altro <pensatore> introdusse
Amicizia e Discordia, ciascuna come causa di ognuno di quei contrari. Se infatti
si seguisse e si assumesse il pensiero di Empedocle e non il suo parlare confuso si
troverebbe che l’Amicizia è causa dei beni e la Discordia è causa dei mali. Sicché, se
si affermasse che in un certo modo Empedocle ha detto, e ha detto per primo, che
il male e il bene sono principi, probabilmente si direbbe bene […]».
37
Aristot. Met. A 6, 988a9-17.

74
zione dualistica; Ippolito, ad esempio, nel suo Adversus omnium
heresium (VII 29-31) accuserà l’agrigentino di avere determina-
to diverse eresie gnostiche con la sua dottrina dei due principi
contrari e contrapposti: l’Amicizia quale principio del bene e la
Discordia quale “demiurgo” malvagio del male. Non è un caso
quindi che quei neoplatonici che commenteranno il contesto ari-
stotelico di Met. A contenente tale informazione, in particolare
Siriano e Ammonio di Ermia, apud Asclepio di Tralle, si ado-
pereranno a confutare l’esegesi aristotelica, sconfessandola, per
salvaguardare non tanto la dottrina empedoclea quanto quella
platonica, che a quella era stata associata dallo Stagirita e, quindi,
presentata come una forma di etica metafisica dualistica. Rife-
rendosi a Theaet. 176a («il male non può perire, ché ha pur da
esserci sempre qualche cosa di opposto e contrario al bene; né
può aver sede fra gli dèi, ma deve di necessità aggirarsi su questa
terra e attorno alla nostra natura mortale»), Asclepio, che trascri-
ve apò phônês le lezioni del suo maestro Ammonio, nega che per
Platone possano esistere un male assoluto, o puro (ἆκρατον), e
un principio malvagio, coeterno all’Uno-Bene. Non nega, però,
l’associazione tra Platone ed Empedocle, perché, come altri neo-
platonici, anch’egli considera entrambi quei filosofi dei seguaci
di Pitagora, ma corregge l’interpretazione aristotelica sui principi
platonici ed empedoclei, confutandola. Se è vero infatti che, per
i neoplatonici, tutti i filosofi facenti capo alla dottrina pitagorica
affermavano l’esistenza di principi contrari, tra i quali appari-
va anche la coppia bene-male, purtuttavia le loro affermazioni
avevano un profondo valore simbolico, che Aristotele non era
in grado di comprendere:38 «anche i pitagorici – afferma a tale
proposito Asclepio – dicevano in modo simbolico che le cose mi-
gliori nascono dal bene e quelle peggiori dal male»,39 ma intende-
vano riferirsi ai due principi distinti: quello delle forme e quello
della materia, distinguendone gli ambiti di azione, collocando il

38
Mi sono occupata del “pitagorismo” di Empedocle e del parlare συμβολικῶς
dei filosofi pitagorico-platonici in Una lettura neoplatonica di Metaphysica Alpha; gli
scolii di Asclepio di Tralle trascritti “dalla voce” di Ammonio, in R.L. Cardullo (a cura
di), Il libro Alpha della Metafisica di Aristotele tra storiografia e teoria, Catania 2009,
pp. 239-270, e in Empedocle pythagorikòs: un’“invenzione” neoplatonica?, in Logon
didonai, Studi in onore di G. Casertano, a cura di L. Palumbo, Napoli, Loffredo
2011, pp. 817-839.
39
Ascl. in Met. 30,16-17.

75
primo nell’intelligibile, l’altro nel sensibile, e infatti chiamavano
malvagio il principio materiale, per traslato, perché «la materia è
prossima alla divisione».40 Pertanto, quando parlavano del male,
alludevano ad una caratteristica della natura sensibile poiché «nel
cielo non c’è niente di malvagio né di contro-natura».41 E per av-
valorare la sua interpretazione “privativa” o “relativa” del concetto
platonico del male, nel riportare il summenzionato passo del Te-
eteto, per qualificare il male Asclepio utilizza un termine, assente
nel lessico platonico ma già post-plotiniano e procliano in par-
ticolare, assolutamente pregnante: παρυπόστασις, il cui signifi-
cato denota un’“esistenza coordinata”, una “quasi-esistenza”, un
prodotto secondario,42 di contro a ὑπόστασις, che indica invece
una realtà sostanziale, autosussistente. Nella lettura di Asclepio,
infatti, secondo il dettato platonico «i mali hanno un’esistenza
coordinata <al bene> (ἐν παρυποστάσει ὑπάρχουσι) e si aggi-
rano intorno a questo luogo mortale».43 Un ulteriore argomen-
to a conforto della sua interpretazione Asclepio lo trova anche
nell’inesistenza, nell’ambito dell’ontologia platonica, di idee di
mali (in Met. 185,11 e 14; 189,14). È un pensiero comune ai fi-
losofi delle scuole neoplatoniche di Atene e di Alessandria, quello
riferito da Asclepio secondo cui nell’universo platonico il male
non ha alcuna attinenza con le realtà superiori; la causa del male
morale, ossia del vizio, è piuttosto da ricercarsi qui, nel mondo
sensibile, e precisamente nella debolezza dell’anima, mentre il
male fisico, cioè il dolore, la malattia e la morte, dipendono dalla
fragilità della natura corporea (Ascl. in Met. 144,28-33). Bisogna
fare attenzione, quindi, a non confondere il pensiero platonico,
decisamente monistico dal punto di vista ontologico, con quel-
lo, dualistico, degli «sciagurati Manichei» (in Met. 292,25-29: οἱ
ἀτυχεῖς Μανιχαῖοι), per i quali, accanto ed equipollente a quello
buono, esiste nell’intelligibile un principio malvagio.
Prima di Asclepio, le medesime conclusioni erano state gua-
dagnate anche da Siriano e dal suo discepolo Proclo, che sarebbe
stato, a sua volta, maestro di Ammonio, fonte di questo com-

40
Ascl. in Met. 30,12-13.
41
Ascl. in Met. 30,5-6.
42
Cfr. Porph. Sent. 44,30; Procl. In Remp. I 38; De mal. 49,9-15; Simpl. in
De cael. 429,34.
43
Ascl. in Met. 30,18-19.

76
mento di Asclepio. In breve e per concludere, i neoplatonici in-
terpretano la coppia principiale platonica Uno-Diade, similmen-
te a quella empedoclea Amicizia-Discordia, come esplicativa, on-
tologicamente, della compresenza nella realtà di ordine, misura,
proporzione, aggregazione e unità, assieme a manifestazioni di
disordine, dismisura, dissimmetria, disgregazione e molteplicità.
Tuttavia ciascun principio trova il suo ambito di azione in una
realtà metafisicamente diversa: nell’intelligibile o sfero il princi-
pio unitario, nel sensibile quello diadico. Quest’ultimo, lungi
dall’essere considerato negativo, è definito da Siriano un “buon
demiurgo”, nella misura in cui risulta essenziale alla formazione
del mondo sensibile. Se, infatti, il mondo sensibile è buono, la
Discordia e la Diade, che rappresentano il principio della gene-
razione e della processione sensibili, sia nel platonismo che nel
cosiddetto ciclo cosmico empedocleo, non possono essere consi-
derate né un male né tantomeno principio del male.

3. Rilievi conclusivi

Pur prescindendo dall’esegesi neoplatonica, che, forse un po’ for-

zosamente, colloca al di sopra della coppia protologica di Uno
e Diade indeterminata di grande e piccolo una Enade suprema,
principio assolutamente ed esclusivamente buono, superiore ad
ogni determinazione ontologica e noetica, sembra comunque
impossibile accogliere l’interpretazione aristotelica che attribui-
sce a Platone una posizione etico-metafisica dualistica e l’iposta-
tizzazione, al livello intelligibile, di un principio del male accanto
all’Uno-Bene. Come abbiamo cercato di mostrare, nessun testo
platonico trasmette un messaggio di questo genere; piuttosto,
quando accenna al male, il Filosofo lo relega sempre al livello
del sensibile, non perché siano il corpo o la materia ad incarna-
re caratteri di negatività, ma perché quaggiù la commistione di
intelligibile o spirituale e corporeo, nell’uomo, determina una
debolezza ed una fragilità che spesso conducono al vizio e alla
dimenticanza del bene, ad un disordine che è indice di assenza
di divinità e di intelligenza. Ma si tratta di una condizione pri-
vativa, facilmente contrastabile con la forza della volontà buona
e di una rinvigorita razionalità; principalmente con l’educazione

77
e la ricerca filosofica, che devono accompagnare l’essere vivente
lungo tutto l’arco della sua vita. In fondo, da questo punto di vi-
sta, pur divergendo, l’uno, nell’assegnare alla materia sensibile la
responsabilità dei mali, l’altro, nel sottolineare l’irrealtà del male
quale mera παρυπόστασις, Plotino e Proclo concordano forte-
mente – contro tutti i nemici del monismo metafisico platonico,
ivi compreso Aristotele – nel considerare unico e assolutamente
buono il supremo principio del platonismo e nel relegare semmai
ad un livello inferiore – quello dominato da disordine e dismisu-
ra – tutti i mali presenti nel mondo.

78
 La politica nell’età post-ideologica.
Dalla capacità progettuale
alla gestione del privilegio
Francesco Coniglione

Siamo – è ormai una consolidata e indiscutibile convinzione –

nell’età della “fine delle ideologie” e dei partiti che le incarna-
vano; o, meglio, della fine delle ideologie alternative all’unica
sopravvissuta, quella neo-liberale del mercato universale, della
riduzione a merce di ogni aspetto della vita umana e della cre-
scita infinita. Questa si è impossessata delle menti, della socie-
tà e della politica contemporanea e ormai si diffonde in ogni
contesto; come l’etere, è invisibile, inodore e inudibile se non al
prezzo di un esercizio della riflessione critica di solito precluso
agli abitatori di una società plasmata da docili e servizievoli mass-
media, in mano a poche agenzie della “educazione di massa”. Le
ideologie – come anche le “grandi narrazioni” di Lyotard – sono
state dichiarate morte per celebrare l’unica che ad esse succede,
occupandone lo spazio e colonizzando l’immaginario. Ne viene
fuori una nuova configurazione complessiva della politica, con la
quale dobbiamo ancora fare i conti fino in fondo: è l’eclisse dei
partiti e delle ideologie delle quali erano portatori. Ma spesso
continuiamo a ragionare come se nulla fosse avvenuto: il nostro
lessico non si è ancora adattato alla nuova realtà e continua ad
attribuire a partiti e ceto politico caratteristiche, comportamenti
normativi ed etici di un’età ormai tramontata, idonei a descri-
vere passate configurazioni istituzionali, non più attuali se non
per una mera, formale sopravvivenza, svuotata dei contenuti che
prima le avevano alimentate.
Ma prima di affrontare in modo diretto questo tema, è neces-
sario fare un piccolo passo indietro, in modo da capire il conte-
sto all’interno del quale è avvenuta la transizione che vogliamo
discutere.

79
1. “Non ci sono alternative”:
l’onda lunga del thatcherismo e il nuovo patto sociale

Nella liberal-democrazia del primo ’900 le istanze liberiste care

al ceto industriale e quelle democratiche di cui erano portatrici
le masse lavoratrici avevano trovato una fragile composizione,
in certi casi scompigliata dalla lotta di classe, con vere e proprie
fratture rivoluzionarie e reazioni autoritarie. Con la fine della
seconda guerra mondiale, nei paesi dell’Europa più avanzata le
due esigenze contrapposte – quella liberista centrata sull’iniziati-
va individuale e sull’economia di mercato, e quella democratica,
maggiormente sensibile ai valori dell’eguaglianza e della parteci-
pazione solidale – trovano un nuovo equilibrio nella “economia
sociale di mercato”. Il welfare, permesso dall’imposta progressiva
sul reddito, rappresenta la risposta adeguata a salvaguardare il
modello di produzione capitalistico dal pericoloso mito concor-
rente proveniente dai paesi del socialismo reale. È l’avvento di un
nuovo patto sociale, che sembrava aver assicurato la pace sociale
ed insieme il progressivo espandersi di una classe media che co-
stituiva il principale bacino di alimentazione del ceto politico e
burocratico, chiamato a gestire il difficile equilibrio. Alla borghe-
sia industriale si affiancava così una borghesia delle professioni,
delle competenze, della intermediazione sociale che si assumeva
di fatto il compito di gestire una economia a base capitalistica,
cercando comunque di assicurare, attraverso una oculata redistri-
buzione della ricchezza, la pace sociale e le condizioni affinché il
sistema produttivo potesse continuare a produrre in condizio-
ni ottimali. Questa nuova classe media proprietaria trova la sua
principale vocazione nella rappresentanza politica, costituendo
un nuovo fattore di mediazione nel conflitto tra capitale e lavo-
ro e ritagliando per sé una fetta di potere e di influenza grazie
all’occupazione di gran parte della pubblica amministrazione e
dei vari luoghi istituzionali. Viene così inaugurata la stagione po-
litico-economica definita “les trente gloriouses”, cioè i trent’anni
che vanno dal dopoguerra alla metà circa degli anni ’70, quando
comincia la crisi petrolifera. Sono anni caratterizzati da crescita
economica (con la media del 4% annuo, nei paesi dell’OECD e
del 5,6% in Italia, nel periodo 1950-1973), aumento dei redditi
del ceto medio, redistribuzione della ricchezza mediante la tas-

80
sazione e creazione del welfare, con conseguente riduzione delle
diseguaglianze sociali1.
In Italia, tale nuovo patto sociale trovava il suo alveo istituzio-
nale nella nuova Costituzione del 1948. A leggerla in questa luce
si capisce il grande sforzo effettuato, da intellettuali e politici di
grande levatura e lungimiranza, per comporre un edificio nor-
mativo in grado di tener conto delle diverse esigenze provenienti
dalle forze liberiste e da quelle democratiche, le quali ultime nel
nostro paese erano incarnate in modo peculiare nelle masse so-
cialcomuniste e nei loro partiti.
La crisi petrolifera della prima metà degli anni ’70 e il richiamo
alla impossibilità di una crescita infinita2 inauguravano la stagione
dell’austerità. A sinistra – nell’ottica di un grande leader come En-
rico Berlinguer – essa viene declinata nel senso di una moderazio-
ne dei consumi al fine di garantire le conquiste dei lavoratori e del
ceto medio; a destra viene recepita come l’occasione per il riequi-
librio dei rapporti di forza a favore del capitale, che nel frattem-
po aveva visto erodere le proprie quote di profitto. La risposta in
quest’ultima direzione prende avvio prima in Inghilterra con l’av-
vento di Margaret Thatcher (1979), quindi negli Stati uniti con
la presidenza di Ronald Reagan (1981). Le politiche conservatrici
sono implementate in nome dei diritti individuali, della necessità
di liberare l’iniziativa privata da ogni vincolo statalista e da norme
che ne impediscano l’espansione, del libero mercato, della ridu-
zione della presenza dello stato, della riduzione della tassazione
ai più abbienti nell’ottica di un suo reinvestimento produttivo
(è la “supply-side economy”), della lotta al potere sindacale che
minaccia la concorrenzialità delle imprese3. Tutto ciò veniva rico-
perto da una coltre di parole d’ordine, slogan e argomenti legati
insieme dall’idea che solo così si può fronteggiare la crisi e assicu-
rare a tutti, anche ai lavoratori, un maggior benessere. Un insieme
di idee così radicato e capillarmente diffuso da essere ancora nel
1997, in piena era clintoniana, ribadito da Lawrence Kudlow, un

1
Cfr. J. Fourastié, Les Trente glorieuses ou La révolution invisible de 1946 à
1975, Fayard, Paris, 1979 (nuova edizione, Le Livre de poche, Paris 1980). 
2
Cfr. D.H. and D.L. Meadows et al., The Limits to Growth, Universe Books,
New York 1972. La ricerca è stata commissionata dal Club di Roma e dal MIT.
3
Cfr. E.J. Evans, Thatcher and Thatcherism, Routledge, London and New York
20042, pp. 3 e ss.

81
economista dell’ammi­nistrazione Reagan, che non si peritava di
annunciare: «un’era di rinnovati valori spirituali e morali, un’era
di pace globale e di prosperità è davanti a noi. Penso che siamo a
circa un terzo della strada di questo lungo ciclo e credo che è stato
Reagan ad averle dato inizio»4. Contrariamente a questi trionfa-
li annunci la società divenne in effetti sempre più segnata dalla
ineguaglianza, così come è chiaro in Gran Bretagna alla fine degli
anni del thatcherismo5 e negli Stati Uniti come effetto della lunga
stagione neoconservatrice6.
Figure retoriche – come quella dell’alzarsi della marea (quando
la marea si alza, porta su tutte le barche, le piccole e le grandi)
o dell’effetto “trickle-down” (per cui l’arricchimento dei ricchi fa
sgocciolare anche verso il basso parte della ricchezza) – si sposa-
no con la martellante idea thatcheriana per la quale “There is not
alternative”7 (spesso abbreviato in TINA), recentemente riportata
in auge dal suo emulo e successore David Cameron8. Passa l’idea,
insomma, che la politica neoconservatrice avesse solo il compito,
dopo anni di follia dirigistica e di interventismo statale, di restau-
rare l’ordine naturale delle cose: esso è quello regolato dal mercato,
dall’iniziativa privata, dalla espansione del profitto, dall’individua-
lismo, dalla liberalizzazione finanziaria. La passata stagione di re-
distribuzione e welfare ha infatti costituito solo una perversione di
quest’ordine, una sua artificiale perturbazione, una indebita inter-
ferenza fatta di “lacci e lacciuoli” (altra figura retorica di largo corso
in questi anni di ritorno neo-conservatore) che non poteva portare
se non alla crisi dell’economia, al rallentamento della crescita, alla

4
Cit. in C. Hutchinson, Reaganism, Thatcherism and the Social Novel, Palgrave
Macmillan, New York 2008, p. 1.
5
Cfr. E.J. Evans, op. cit., p. 139: «The changing balance of work also disadvan-
taged the poor. […] [T]he real incomes of the poorest 10 per cent declined by 18
per cent, while those of the richest 10 per cent increased by 61 per cent. In 1979,
the richest 10 per cent of the population held 20.6 per cento of the nation’s wealth
and the poorest 10 per cent held 4.3 per cent. In 1991, the proportions were 26.1
per cent and 2.9 per cent respectively».
6
Cfr. J.S. Hacker, P. Pierson, Winner-Take-All. How Washington Made the Rich
Richer - And Turned Its Back on the Middle Class, Simon & Schuster, New York
2010.
7
Cfr. C. Berlinski, “There is no alternative”: why Margaret Thatcher matters,
Basic Books, New York 2008.
8
Cfr. N. Robinson, “Economy: There is no alternative (TINA) is back”, in
BBC News, http://www.bbc.com/news/uk-politics-21703018.

82
burocratizzazione e all’espansione del potere statalista. È quanto
viene teorizzato, programmato e messo in atto dal cosiddetto “par-
tito di Davos”, cioè i principali esponenti di quella “classe globale”,
che si riuniscono informalmente sin dagli inizi degli anni ’80 nella
omonima cittadina svizzera e che ha deciso il cammino della glo-
balizzazione dei mercati, della finanza e la distruzione del welfare9.
Insomma, è la reazione a ciò che viene definito una sorta di “sovie-
tismo” mascherato; e l’Italia – a detta di molti intellettuali che in
seguito sposeranno la politica di Berlusconi ritenendolo una rein­
carnazione del thatcherismo e del reaganismo – rappresentava l’ul-
timo “paese sovietico” esistente al mondo dopo la fine dell’URSS e
la reintroduzione dell’economia di mercato in Cina.
Ulteriori eventi macrosistemici – il crollo dell’Unione Sovie-
tica e la fine del socialismo reale nei paesi dell’Est, la globalizza-
zione economica e finanziaria, la transizione alla cosiddetta “eco-
nomia (e società) della conoscenza”10 con la parallela rivoluzione
tecnologica – fanno saltare completamente il residuo equilibrio
tra le forze sociali che stava alla base del vecchio patto sociale.
I vincoli che ancora si frapponevano al trionfo generalizzato e
universale delle politiche neo-conservatrici vengono travolti dal
nuovo complesso di forze che ormai si muove a livello mondiale.

9
Cfr. L. Sklair, The Transnational Capitalist Class, Blackwell, Oxford 2001; J.
Faux, The Global Class War, Wiley, Hoboken 2006; J.-M. Groven, L’apocalypse éco-
nomique. L’hyperclasse mondiale à l’assault de l’économie et de la démocratie, Éditions
de Paris, Paris 2011.
10
Il maggiore teorico della transizione alla società ed economia della cono-
scenza, Peter Drucker, mette in stretta relazione «la bancarotta – morale, politica,
economica – del marxismo e il collasso dei regimi comunisti» con la fine di un’era,
da lui caratterizzata dal «belief in salvation by society», e con l’avvento di una società
post-capitalista, differente da quella capitalista, resa obsoleta dalle stesse forze che
hanno portato al superamento del marxismo come ideologia sociale alternativa. In
essa, «The basic economic resource – “the means of production” to use the econo-
mist’s term – is no longer capital, nor natural resources (the economist’s “land”),
nor “labour”. It is and will be knowledge. The central wealth-creating activities will
be neither the allocation of capital to productive uses nor “labour” – the two poles
of nineteenth- and twentieth-century economic theory, whether Classical, Marxist,
Keynesian or Neo-Classical. Value is now created by “productivity” and “innova-
tion”, both applications of knowledge to work. The leading social groups of the
knowledge society will be “knowledge workers” – knowledge executives who know
how to allocate knowledge to productive use – just as the capitalists knew how to
allocate capital to productive use; knowledge professionals; knowledge employees.»
(Post-Capitalist Society, Butterworth - Heinemann, Oxford 1993, p. 7).

83
 In Italia tale equilibrio ha retto di più grazie alla forza di un
Partito comunista con una notevole capacità di attrazione verso
i ceti medi, che in passato aveva persino sfiorato il sorpasso della
Dc, candidandosi alla guida del paese. La stagione degli attentati
– fossero essi il frutto di settori impazziti del radicalismo comu-
nista oppure sapientemente organizzati o favoriti dagli stessi ap-
parati statali più retrivi – giunse “provvida” in tempo per fermare
questa ascesa. La successiva caduta del muro di Berlino finì per
innescare un movimento di revisione del Pci che pian piano lo
portò sempre più lontano dalle sue radici storiche nell’ottica di
un adeguamento alla modernità, di un suo “rinnovamento”, sino
a giungere a pensare – come poi scriveranno due interessati e
benevoli consiglieri – che il “liberalismo è di sinistra”11. Non-
dimeno il compromesso tra le forze in campo è durato in Italia
più a lungo di quanto avvenuto negli Stati Uniti e in Gran Bre-
tagna, agevolato anche da una Costituzione che per certi aspetti
dava una sponda istituzionale atta a resistere all’assalto dei neo-
conservatori (e appunto per questo essa è divenuta da un certo
momento in poi oggetto di attenzione da parte di questi ultimi).
Tuttavia tale resistenza non è stata possibile su tutti i fronti. Se
essa è riuscita a tenere il campo sul fronte interno – anche grazie
a un sindacato ancora vigoroso e a un Pd non del tutto allineato
sulle posizioni “riformiste” – sul piano esterno i governi italiani
non potevano fare a meno di essere compartecipi di quel processo
di mondializzazione e di consolidamento del capitale finanziario
internazionale che aveva nelle banche e nelle multinazionali i loro
principali protagonisti. Sotto la spinta di questo processo sono
state approvate tutte quelle norme e pattuizioni che hanno favo-
rito sempre più l’auto­no­mia operativa delle multinazionali. Ciò
avviene innanzi tutto attraverso la germinazione dalla holding
centrale di nuove società formalmente autonome che operano sui
mercati nazionali avendo la natura di meri contenitori giuridici.
Pur restando economicamente e giuridicamente dipendenti dalla
casa madre, queste possono operare in modo spregiudicato nello
sfruttamento del lavoro e nella ricontrattazione di salari e tem-
pi di lavorazione, salvo chiudere bottega quando le condizioni
favorevoli di sfruttamento vengano a cessare o quando se ne tro-
11
Cfr. F. Giavazzi, A. Alesina, Il liberismo è di sinistra, Il Saggiatore, Milano
2007.

84
vano di più vantaggiose altrove; e c’è sempre un “altrove” dove
la gente è disposta a lavorare anche in condizioni disumane pur
di portare a casa un tozzo di pane. L’extraterritorialità della casa
madre impedisce di fatto sia ai governi nazionali, sia ai lavoratori
interessati qualsiasi capacità reale di contrattazione. Come scrive
Lidia Undiemi, «[l]a forza del mercato dell’outsourcing e della pro-
liferazione dei gruppi di società risiede nella possibilità di gover-
nare attività senza assumersi necessariamente le relative respon­
sabilità. […] L’architettura giuridica che permette di suddividere
legalmente un’unica impresa in più società – ciascuna delle quali
è apparentemente titolare dei requisiti di imprenditorialità sulla
porzione di attività che le è stata affidata – favorisce da un lato la
deresponsabilizzazione dell’impresa unitaria di gruppo, general-
mente riconducibile alla holding, e dall’altro il trasferimento del
rischio agli investitori e alla collettività»12.
Il senso profondo di questa derespon­sabilizzazione risiede nel
fatto che ormai le aziende, più che essere interessate al conso-
lidamento e allo sviluppo delle proprie capacità produttive in
un’ottica di “economia reale”, sono sempre più incentivate a
sviluppare l’aspetto finanziario della propria attività, dal quale
ricavano un profitto assai più elevato e a breve termine, e appa-
rentemente meno rischioso, di quello derivante dalla conduzio-
ne di un’impresa reale. Si sviluppa sempre più la subordinazione
dell’economia reale alla finanza e si pongono le premesse per la
creazione di quella “economia del debito” in cui il denaro creato
dal nulla serve a finanziare e drogare i consumi e le spese indi-
viduali e degli Stati, salvo poi a chiedere il rientro del debito e a
salvare dal collasso il sistema bancario scaricandone il costo sulla
fiscalità generale e sulla popolazione. I meccanismi creati per fa-
vorire la libertà dei mercati e la finanziarizzazione dell’economia,
nonché i trattati internazionali (come quelli che legano i paesi
dell’UE) e gli organismi sovranazionali che li governano (FMI,
World Bank, BCE e così via) han fatto sì che, quando il mecca-
nismo del debito perpetuo si inceppa e la crisi scoppia col falli-
mento della Lehman Brothers nel 2008, si venne a innescare una
crisi mondiale che si è abbattuta in modo devastante sull’Europa.

12
L. Undiemi, Il ricatto dei mercati. Difendere la democrazia, l’economia reale
e il lavoro dall’assalto della finanza internazionale, Ponte alle Grazie, Milano 2014,
ed. ebook, capp. 6 e 8.

85
Così, «in una catena causale dominata dai rapporti di forza, il
capitalismo finanziario delle grandi banche di affari statunitensi
ha scaricato i costi dei suoi fallimenti programmati sulle banche
europee. Queste, a loro volta, hanno scaricato le loro perdite sui
popoli degli stati deboli della UE»13.
Lo spostamento sul piano internazionale delle decisioni vitali
concernenti l’economia, la creazione di un mercato del lavoro
transnazionale e l’immissione in esso di forza lavoro proveniente
dai paesi dell’Est fuoriusciti dal comunismo (e più recentemente,
dalle zone di guerra generate dall’im­prov­vida politica occidentale
in Medio Oriente) permette la caratteristica e sempre efficace
strategia di spostare su un piano più generale le contraddizioni
difficili da risolvere a un livello meno elevato, se non al prezzo di
un aspro conflitto. All’economia mondializzata e interconnessa
non corrisponde ovviamente una coordinazione politica altret-
tanto efficace e tanto meno una politica sindacale e di difesa dei
lavoratori che abbia la benché minima possibilità di concerta-
zione: ne consegue che la forza dei sindacati sul piano naziona-
le viene spezzata col riportare le decisioni assunte all’operare di
meccanismi economici al di fuori di ogni loro possibile azione di
contrasto, sapientemente orchestrati dalla politica al servizio del
capitale finanziario internazionale. E quando i sindacati cerca-
no di reagire sul piano nazionale (ammesso che tale contrasto si
esprima in modo unitario), la loro azione viene immediatamente
ed efficacemente delegittimata e neutralizzata col riportare ogni
decisione ed intervento sul piano internazionale, appellandosi
alle “leggi del mercato”, richiamandosi agli accordi internazio-
nali, oppure semplicemente minacciando e facendo ricorso alla
delocalizzazione e all’outsourcing, come anche all’assunzione di
lavoratori disposti a qualsiasi salario e orario di lavoro purché
possano beneficiare delle briciole del progresso occidentale, che
sono sempre qualcosa di più della miseria dei loro paesi di ori-
gine. I sindacati non possono che dimostrare la loro “ragionevo-
lezza” accettando le misure proposte in nome di una “superiore”
necessità e razionalità economica, in attesa che “in the long run”
(come diceva Keynes, aggiungendo però che alla fine potremmo
essere tutti morti) il benessere finalmente sopraggiunga.

13
Cfr. R. Scarpinato, “Prefazione” a L. Undiemi, op. cit.

86
 Nella dinamica qui sommariamente descritta, la politica ha
avuto un ruolo tutt’altro che secondario. È stata infatti essa ad ap-
prontare – sia a livello nazionale che internazionale – tutte le tec-
nicalità giuridiche e le misure legislative ed economiche ha hanno
favorito il processo descritto. Come ha scritto Luciano Gallino,
«In Europa come negli Usa, tutte queste azioni sono state scandite
da leggi, decreti, norme, direttive emanati da governi, Parlamenti
e organizzazioni intergovernative: è la politica che, impegnando
tutte le sue forze, ha consegnato il potere alla finanza, non questa
che ha prevaricato sulla prima grazie alla sua debolezza»14. Dun-
que, un ruolo centrale, addirittura decisivo, quello della politica;
un ruolo che, lungi dal far deperire l’influenza del ceto politico,
ne ha permesso la sopravvivenza a condizione di farsi portatore
di un nuovo patto sociale, di essere interprete di un nuovo ordi-
ne economico e di mettersi docilmente al servizio degli interessi

14
L. Gallino, Il colpo di Stato di banche e governi. L’attacco alla democrazia in
Europa, Einaudi, Torino 2013, ed. ebook, Capitolo terzo. «La crisi è stata ed è
l’esito di azioni compiute da un numero ristretto di uomini e donne che per lungo
tempo, tramite le organizzazioni di cui erano a capo o in cui operavano, hanno
perseguito consapevolmente determinate finalità economiche e politiche. Hanno
compiuto quelle azioni in parte perché l’ideologia da cui erano guidate non con-
sentiva loro di scorgere alternative; in parte per soddisfare i propri interessi o quelli
di terze parti. Azioni compiute con la possibilità di avvalersi di risorse enormi, in
campo economico come in quello politico, senza però darsi minimamente pensiero
delle conseguenze che le azioni stesse potevano produrre a danno di un numero
sterminato di individui. Il sistema che tali soggetti hanno costruito e guidato, il
complesso politico-finanziario, era affetto sin dagli inizi da gravi difetti progettuali
e aveva già manifestato nei decenni precedenti ripetuti segnali di malfunziona-
mento. Dinanzi alle sue cause e conseguenze, la crisi esplosa nel 2007 può essere
definita come il più grande fenomeno di irresponsabilità sociale di istituzioni poli-
tiche ed economiche che si sia mai verificato nella storia. […] Nel sistema politico
hanno contribuito alla crisi, sin dagli anni Ottanta quando ne elaborarono tramite
i Parlamenti le fondamenta legali, un buon numero di componenti dei governi Usa
e Ue che si sono succeduti da allora a oggi; nonché membri di organizzazioni inter-
governative, tra le quali spicca la Commissione europea. Più alcuni capi di Stato,
fra i quali sono stati in primo piano ai loro tempi democratici come Bill Clinton
e François Mitterrand. Agli attori suddetti vanno ancora aggiunti i dirigenti dei
partiti politici che hanno espresso e sostenuto i governi in questione, nonché i
parlamentari che ne hanno seguito le direttive, votando in quasi tutti i Paesi Ue
alcune leggi presentate come sicuri rimedi alla crisi, mentre in realtà hanno finito
per aggravarla. Basti pensare agli inauditi interventi nel tessuto stesso delle sovrani-
tà politica ed economica degli Stati, costituiti dall’inserimento in Costituzione del
pareggio di bilancio o dall’approvazione parlamentare del cosiddetto «patto fiscale»
[…].» (Ivi, Introduzione).

87
del capitale finanziario internazionale, mascherati da obblighi e
vincoli di carattere internazionale assunti con le più “nobili inten-
zioni” e sotto la spinta di quello che è stato definito il “pensiero
unico”; anche in questo caso, “There is not alternative”.
In una nazione come l’Italia, dove il ceto politico e la clas-
se media che ne è stata il nerbo hanno avuto sempre un ruolo
centrale nell’assicurare la mediazione tra opposti e conflittuali
interessi, al punto da far teorizzare il cosiddetto “primato della
politica”, questo nuovo ruolo della politica ha assunto caratteri-
stiche peculiari che in un certo qual modo ne hanno differenzia-
to il percorso rispetto agli altri paesi, contribuendo a spiegarne
le dinamiche negli ultimi vent’anni. Tuttavia, affinché ciò fosse
possibile era prima necessario liquidare la vecchia classe dirigen-
te, che ancora pensava di poter “governare” l’economia in nome
di interessi generali e di una visione distributiva della ricchezza,
esercitando così il suo “primato”. A ciò ha provveduto la stagione
di “mani pulite”, che ha rappresentato – nel generale consenso
dell’opinione pubblica e dell’imprenditoria italiana – un vero e
proprio “omicidio perfetto”. Esso ha portato all’inabissamento
di un intero ceto politico, a cui sopravvisse solo il Pci, ma solo
per breve tempo; presto anch’esso avrebbe conosciuto profonde
trasformazioni che lo avrebbero liberato da ogni residua visione
complessiva della società, da ogni bandiera ideale sotto la quale
raggruppare i propri militanti. Questa liquidazione del vecchio
ceto di governo ha favorito l’avvento della politica post-ideologi-
ca e al tempo stesso ha cambiato sia il carattere della corruzione
politica sia il modo in cui la politica ha concepito i suoi rapporti
con la società.
Erano ormai poste le condizioni per un nuovo patto sociale
con i ceti produttivi: l’arretramento della politica nella gestione
dell’economia – della quale se ne accettano come indiscusse le
regole, con tutte le loro conseguenze, anche le più disastrose,
per la società (come delocalizzazione e trasferimento all’estero
dei centri produttivi e direzionali di industrie sinora operanti in
Italia, spesso largamente supportate col denaro pubblico) – non
ha significato per nulla un suo “dimagrimento”, una sua minore
pervasività sociale. Pur rinunciando al governo dell’allocazione
delle risorse del sistema produttivo – ritagliandone per sé e per
il proprio mantenimento una buona fetta – il ceto politico ha

88
trovato nuovi modi di appropriarsi di quote della ricchezza socia-
le attraverso la gestione di una molteplicità di enti, partecipate,
municipalizzate e istituzioni esistenti sul territorio (il federali-
smo, da questo punto di vista, è stato una vera e propria manna),
che sono state sempre più sottoposti al suo controllo e infiltra-
zione e pertanto sottratti alla gestione tecnica assicurata da fun-
zionari e “grand commis”, selezionati in base a forme pubbliche
di accertamento delle loro capacità.
In questo caso non ci sono vincoli europei o di mercato che
possano costituire un ostacolo: la politica ha potuto trasformare
il proprio “modo di ri-produzione” non più mediante il saccheg-
gio delle risorse direttamente generate dal sistema industriale
(attraverso il controllo di imprese ed aziende o con tangenti im-
poste per finanziare i partiti politici, tutto spazzato via da tangen-
topoli), bensì grazie al diretto approprio della ricchezza sociale
prodotta dal sistema economico e drenata attraverso la fiscalità
generale, regionale e locale. Grazie alla capillare penetrazione in
enti territoriali, comuni, province, partecipate, municipalizzate e
via via inventando, la politica ha potuto sempre più ritagliare a
proprio vantaggio gran parte della ricchezza nazionale. Si capisce
dunque la continua necessità di estendere sempre più il proprio
potere, anche laddove prima esso non arrivava: unità sanitarie lo-
cali, ospedali, università, sistema dell’istruzione, beni archeologi-
ci e ambientali, grandi opere (Expo, Mose) e persino l’assistenza
agli immigrati. Il tutto in nome – anche le peggiori nefandez-
ze hanno bisogno sempre di una copertura ideologica – di una
maggiore “vicinanza” tra gli amministratori e gli amministrati.
Ecco dunque la vera differenza tra prima e seconda (o terza)
repubblica: la fine del “primato della politica” – decretata sulla
base di nobili e a prima vista condivisibili obiettivi – non solo
non ha portato alla riduzione del potere dei partiti e alla diminu-
zione della corruzione, ma ha comportato il tacito rinegoziamen-
to di un nuovo “patto sociale” grazie al quale il ceto industriale
lascia libero campo al ceto politico di gestire la ricchezza sociale
di cui lo stato e le amministrazioni regionali si appropriano tra-
mite la fiscalità generale; e il ceto politico predispone a vantag-
gio di quello economico-industriale tutte le riforme e le misure
economiche di suo interesse, in termini di legislazione sociale
e del lavoro, di concrete misure di sostegno o non interferenza

89
economica, o di ridimensionamento del potere sindacale. Si vie-
ne a riproporre una sorta di alleanza simile a quella da Salvemini
diagnosticata a fine Ottocento; solo che questa volta gli attori
non sono i latifondisti e la piccola borghesia professionale – i
primi che si prendono il parlamento, i secondi liberi di fare i
loro interessi a livello locale15 – bensì il capitale finanziario che
si impossessa del parlamento attraverso partiti politici svuotati di
rappresentanza popolare e postisi a suo servizio e una classe poli-
tica, fatta sempre in gran parte dalla borghesia professionale, ma
con ampie forme di democratizzazione verso altri ceti sociali, che
è libera di saccheggiare e gestire a proprio vantaggio la ricchezza
sociale della quale si appropria attraverso il drenaggio fiscale.
In tale quadro la corruzione che vediamo testimoniata dal-
le cronache quotidiane è solo un effetto di questa nuova distri-
buzione del potere. Essa però cambia aspetto, passando da ap-
propriazione da parte dei partiti ad appropriazione da parte dei
singoli, per i quali i partiti diventano solo lo strumento di facili
carriere ed arricchimenti. Sprovvisti ormai di radicamento terri-
toriale e di punti di riferimento ideali – se non in funzione op-
portunistica e di consenso elettorale – i partiti sono facile preda
per potentati locali e per scalatori in grado di portare pacchetti
di voti utili alla mera competizione interna del ceto politico nel
suo complesso. Ad un ceto industriale ed economico-finanziario
lasciato libero di fare tutto ciò che vuole in base al “mercato”, col
volenteroso e complice aiuto della politica che approva le leggi
ad esso gradite, fa da contraltare una politica lasciata libera di
saccheggiare la ricchezza nazionale grazie alla propria capillare e
crescente presenza in tutti i gangli della vita civile, incontrastata
nella sua escogitazione di leggi elettorali e costituzionali che ren-
dano più agevole questo obiettivo.

2. La fine delle ideologie e l’anomia delle masse

La conseguenza più evidente e decisiva di quanto prima descritto

è stata una profonda trasformazione dei partiti politici. In genere
la teoria politica vede nel partito l’espressione organizzata di certe
15
Cfr. G. Salvemini, Movimento socialista e questione meridionale, a cura di G.
Arfè, in Opere IV, vol. II, Feltrinelli, Milano 1973, p. 48.

90
tipologie di interessi, siano essi rappresentativi dei valori e delle
aspirazioni di grandi masse oppure di gruppi più ristretti espri-
menti comuni obiettivi sociali. In particolare, i cosiddetti “partiti
di massa”, nati con l’ingresso di queste ultime nella competizione
politica dopo l’età d’oro dei sistemi liberali censitari, erano por-
tatori di visioni del mondo diverse e concorrenziali, nelle quali
si condensavano radicate aspirazioni, che a loro volta si espri-
mevano in quelle che sono state chiamate, il più delle volte con
disprezzo e svalutazione, “ideologie”.
Queste si possono caratterizzare in effetti come delle visioni ge-
nerali della società, del suo ordinamento, del modo di regolare i
rapporti tra datori di lavoro e lavoratori, di come intendere l’etica
privata e pubblica, la famiglia, la società, l’educazione, l’assistenza,
la solidarietà, la natura del legame sociale e così via. Tutto ciò può
essere ispirato a una generale concezione del mondo millenarista
(come ad es. avveniva col comunismo), religiosa (con il cattolice-
simo o altre forme di religiosità), o anche laico-razionalista (come
pretendeva fare il liberalismo). Le ideologie forniscono sia un qua-
dro complessivo della società e del suo ordinamento politico, sia
una significativa cornice d’insieme nella quale si delinea un ordi-
namento sociale ispirato a ideali e fini di carattere assai generale,
come il senso del posto dell’uomo nel mondo e del suo peregrinare
su questa terra, con una implicita o esplicita teleologia16. In questa
duplice veste – descrittiva e normativa – l’ideologia ha una fun-
zione fondante rispetto alle forme di aggregazione partitica nelle
quali vengono convogliate le aspirazioni e gli interessi di ampi stra-
ti della popolazione di un paese; essa adempie lo scopo di tenere
insieme la società umana, che in essa si riconosce e trova il suo
luogo naturale, costituendone – come ha sostenuto Althusser – il
“cemento” che la connette, una sua parte organica, che la costi-
tuisce in un tutto organizzato e senza la quale essa non potrebbe
nemmeno esistere come tali17. Sicché si potrebbe ben sostenere che

16
Cfr. I. MacKenzie, “The idea of ideology”, in AA.VV., Political Ideologies. An
introduction, Routledge, London and New York 1994, p. 2.
17
«Les sociétés humaines sécrètent l’idéologie comme l’élément et l’atmos-
phère même indispensables à leur respiration, à leur vie historiques. Seule une
conception idéologique du monde a pu imaginer des sociétés sans idéologies, et
admettre l’idée utopique d’un monde où l’idéologie […] disparaîtrait sans laisser
de trace, pour être remplacée par la science.» (L. Althusser, Pour Marx, La Décou-
verte, Paris 2005, p. 239).

91
«produciamo, disseminiamo e consumiamo ideologie per tutta la
nostra vita, ne siamo consapevoli o meno. […] Le ideologie […]
ci forniscono una mappa del mondo politico e sociale. Sempli-
cemente non possiamo farne a meno perché non possiamo agire
senza dare un senso al mondo in cui abitiamo»18.
Caratteristica tipica delle ideologie era la loro capacità di porsi
come interesse generale. I partiti e le organizzazioni sociali che se
ne facevano portatori nutrivano il fermo convincimento che, nel
realizzare i fini specifici delle masse popolari di riferimento e i
loro valori, al tempo stesso si adempiva una missione generale,

18
T. Eagleton, Ideology. A Very Short Introduction, Oxford University Press, Ox-
ford 2003, pp. 1, 2. È chiaro che qui possono essere distinte due forme o accezioni
di ideologia: quella tipicamente marxiana, in base alla quale essa è una forma di
mascheramento di reali interessi di classe e quindi ha una funzione di distorsione
o di velamento dei reali rapporti sociali, fungendo da ingannevole occultamento
che impedisce la reale e veritiera percezione dei fatti; un esempio di questo modo
di intendere è quello di Galvano Della Volpe, per il quale l’ideologia è un «corpo
di idee aspiranti alla universalità e verità la più lata e astratta, ma rappresentati-
ve, soltanto – sebbene inconsapevolmente e dogmaticamente – di interessi storici
parziali o di una data classe sociale: idee che sono per lo più idealistiche ipostasi»
(Critica dell’ideologia contemporanea, in Opere, Editori Riunite, Roma 1973, vol.
6, p. 303). Ma v’è anche un modo più comprensivo di intenderla, proposto in
particolare da certe correnti marxiste (come Althusser e lo stesso Lenin), per cui
l’ideologia consiste nel complesso delle idee, concezioni e visioni del mondo che
tengono insieme una società e che danno un senso alla partecipazione dell’uomo
in progetti, iniziative e alla sua stessa vita. È evidente che nel primo caso, si assume
implicitamente o esplicitamente l’esistenza di una visione “retta” del reale, ovvero
di una “scienza” che sia in grado di darci l’effettiva cognizione di quanto accade, nel
mondo come nella società; e non a caso il marxismo voleva esso stesso porsi come
scienza e il socialismo si distingueva da quello utopistico per il suo essere “scienti-
fico”, di contro al quale tutte le altre concezioni politiche ed economiche finivano
per essere “ideologiche”. In questo caso potrebbe essere ulteriormente distinta una
pratica dell’ideologia inconsapevole, propria di tutti coloro i quali credono in una
concezione falsa ritenendola o supponendola vera, come avviene – in un’ottica
marxiana, ovviamente – per tutti i sostenitori del sistema borghese-capitalistico in
nome di parole d’ordine come libertà, diritti universali, libero mercato, ecc.; oppu-
re consapevole, cioè organizzata e perseguita dai detentori dei mezzi di produzione
come strumento di offuscamento delle coscienze e come forma di protezione del
proprio potere, all’interno di una visione complessivamente cinica e disincantata
della realtà (analogamente a quanto sosteneva un sofista come Crizia a proposito
della religione). Nella seconda accezione di ideologia, invece, non viene privilegiata
una particolare visione come “vera”, ma ci si mantiene all’interno di una concezio-
ne pluralista: ciascuna ideologia è funzionale a un contesto sociale, a una classe, a
un milieu e ha valore non in assoluto, ma in quanto e nella misura in cui è in grado
di mobilitare, motivare, reggere e dare un senso a coloro che in essa si riconoscono.

92
perché il loro successo avrebbe portato al miglioramento com-
plessivo della società e quindi ad un generale progresso. Persino
il comunismo, che si proponeva la vittoria del proletariato (cioè
di una parte della società), sosteneva che ciò avrebbe portato al
benessere complessivo di tutta la società, liberando persino i ca-
pitalisti dalla schiavitù che si erano autoimposta. Nello spezzare
le proprie catene, il proletariato spezzava anche quelle che impe-
divano lo sviluppo dell’intera umanità.
Altra peculiarità della visione “ideologica” della politica era
– piaccia o meno – il suo carattere di irreversibilità. Così come
la transizione dal modo di produzione antico a quello medieva-
le e dal feudalesimo al capitalismo non poteva conoscere e non
ha conosciuto la possibilità di un ritorno indietro, se non nelle
fantasie di nostalgici e “passatisti”, così si pensava il comunismo
come il passaggio a un tipo di società dalla quale non ci sarebbe
stata la possibilità di tornare indietro, perché avrebbe costitu-
ito un nuovo “tipo” di assetto sociale, superiore al precedente
e quindi avente un carattere strutturale, epocale. Anche a non
volere pensare tale transizione in termini olistici, ovvero come
una complessiva e radicale metamorfosi dell’assetto sociale e del
modo di pensare nel suo complesso, si riteneva comunque che
certe acquisizioni – verso una maggiore solidarietà, eguaglianza,
parità di diritti e un tipo di civiltà che si riteneva fosse comun-
que portatrice di valori superiori alla precedente – non potessero
e non dovessero più esser messe in discussione. Ma anche al di
fuori della prospettiva comunista, la realizzazione della poppe-
riana “società aperta” veniva pensata come l’accesso a un mo-
dello di società che, per la sua manifesta superiorità rispetto alla
precedente, rappresentava una acquisizione definitiva nella lunga
via che porta l’umanità sulla strada del progresso e dell’incivili-
mento. Del resto, la stessa idea di “blocco della storia”, cioè di
un condizione che segna uno stadio di civiltà da cui non si può
recedere in quanto rappresenta l’assetto “normale” dell’umanità
associata, è anche tipica delle concezioni liberali e neo-liberali,
così com’è stato esplicitamente teorizzato nel ben noto saggio di
Francis Fukuyama sulla “fine della storia”19. E quando si ipotizza
la possibilità di regresso, esso viene visto come un ricadere nella
19
Cfr. F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, The Free Press, New
York 1992.

93
barbarie, come un ritorno indietro, un irrompere di forze irrazio-
nali nella storia, così com’era accaduto col nazismo e – in un’altra
ottica – persino col comunismo. È questa una concezione che
risentiva di un’idea sostanzialmente evolutiva e progressista della
storia e che poteva essere praticata solo all’interno di un quadro
complessivo della realtà dell’uomo e del suo posto nella storia,
che abbiamo per convenzione definito come “ideologico”.
Così intese, le ideologie svolgevano un’importante funzione
per la tenuta della società. Non solo costituivano il quadro di rife-
rimento che legittimava un ordine sociale, ma permettevano an-
che di canalizzare e regolamentare all’interno delle formazioni che
se ne facevano interpreti (partiti, sindacati, organizzazioni sociali,
movimenti) anche il dissenso, l’ira e la protesta sociale, l’insoddi-
sfazione per la propria condizione e la speranza di un cambiamen-
to. Esse prendevano, in questo caso, la forma di un’istanza colletti-
va, di una forza trasformatrice che investiva l’intero assetto sociale
e che vedeva nel concorrere delle energie individuali e delle “menti
associate” (per usare l’espressio­ne di Carlo Cattaneo) il modo più
efficace per portare ad un cambiamento che non interessasse solo il
destino del singolo. Era questo in fondo il progetto che aveva sot-
teso la politica del XX secolo, che aveva visto nella forza collettiva e
organizzata delle grandi masse, che si orientano in base ad obiettivi
e progetti comuni, l’energia in grado di trasformare la società e con
ciò di migliorare la condizione dei singoli; e i partiti costituivano
l’istanza organizzata di questa forza, altrimenti portata e disperder-
si in jacquerie e sterili forme di guerriglia sociale.
La dichiarata fine delle ideologie e della loro speranza palinge-
netica, come anche la crisi delle forze organizzate che le incarna-
vano, non sono state sostituite da altre forme di espressione del
malessere sociale o di organizzazione del consenso. Si è andata
invece via via consolidando, saggiamente alimentata da nuove
mitologie di massa e luccicanti specchietti per le allodole (come
l’esaltazione dello yuppismo, la celebrazione dello “edonismo rea-
ganiano”, l’insistere sull’individualismo postmoderno…), la ricer-
ca della soluzione individuale all’interno di un presente che viene
assunto come intrascendibile. A poter cambiare – si è soavemente
insinuato e fatto credere – è solo il destino del singolo che deve re-
cidere ogni legame: con i colleghi sul posto di lavoro, con la classe,
con la comunità, con la società; ormai monade isolata, il singolo

94
persegue una solitaria lotta per accaparrarsi una fetta quanto più
possibile ampia dei beni di consumo che il mercato gli promette
come ultima sua felicità e realizzazione. È il trionfo della “ragione
cinica”, di un individualismo ottuso e privo di prospettive che
si commiata dall’idea di una possibile salvezza attraverso la par-
tecipazione collettiva a un destino comune20; al suo posto v’è lo
sgravio da ogni responsabilità verso il resto dell’umanità, il ripie-
gare sul “particulare” e l’interesse esclusivo per la micro-prassi del
contesto immediatamente vitale. È la concreta realizzazione della
concezione thatcheriana, per la quale «There is no such thing as
society. There is living tapestry of men and women […]»; uomini
e donne tutti in lotta e in reciproca concorrenza, senza nessun
legame che li istituisca come un corpo comunitario, unito da co-
noscenze, saperi, speranze, sentimenti e tradizioni.
Ma la frustrazione finisce inevitabilmente per colpire quei ceti
e quegli strati della popolazione che, in questa corsa al soddi-
sfacimento consumistico e alla realizzazione personale, restano
indietro e così scoprono l’illusorietà delle mitologie che li ave-
vano ammaliati. In assenza di una narrazione d’insieme che dia
un senso alla propria marginalità, scontano sulla propria pelle la
vacuità di un benessere generalizzato e sono sempre più portati
a sfogare il proprio avvilimento prendendo di mira i marginali, i
più deboli, gli stranieri. L’assenza di una prospettiva complessiva
che canalizzi la rabbia sociale finisce per dare corpo a una guer-
riglia limitata, particolaristica, frazionata, in cui i grumi d’insod-
disfazione possono sciogliersi solo colpendo obiettivi concreti,
ben individuabili per il fatto di avere una carnalità diversa, evi-
dente, inequivocabile, per essere portatori di una dissomiglianza
che investe pelle, lingua, religione. Le opposte e potenzialmente
solidali oppressioni si scagliano le une contro le altre, sviando la
propria rabbia dal potere che le tiene tutte sotto il proprio tallo-
ne. Dopo il crollo del comunismo e la fine di ogni residuale uto-
pia egualitaria, il potenziale di sofferenza e miseria liberatosi dalle
due parti del muro non ha trovato più un luogo in cui trovare
rifugio, sia pur consolatorio – in un lontano “sole dell’avvenire”
e nelle nebbie dell’illusione mitica – ed è finito per ammutolire.
Oggi, nel nostro tempo, assistiamo alla «compresenza tragica di
20
Cfr. P. Sloterdijk, Critique of Cynical Reason (1983), University of Minnesota
Press, Minneapoli / London 1987.

95
disgregazione sociale e di immobilismo politico, di ingiustizie
sempre più insopportabili e di atrofia della risposta pratica da
parte degli offesi del pianeta»21.

3. Metamorfosi del partito politico

e funzione stabilizzante della democrazia

Con l’avvento della borghesia il potere, prima trasmesso in modo

ereditario o con procedure formali oppure in modo informale,
viene a riprodursi mediante il condizionamento della ricchezza
o in virtù di una migliore e più efficiente cultura. Ma tali fattori
possono progressivamente perdere la loro efficacia nella misura in
cui la società tende sempre più alla popperiana “società aperta”.
Questa si fonda, nella sua versione ideale, sull’idea che sia possi-
bile selezionare i migliori cui conferire i posti di responsabilità e
potere; e la “apertura” consiste nell’ampliare al massimo (al limite
a tutta la popolazione) la platea di selezione, in modo da otti-
mizzare la scelta degli “eccellenti”. Ovviamente non scompare
la differenziazione tra governanti e governati, tra il ceto politico
che detiene formalmente il potere e il resto della società che non
ne dispone, e quindi non gode dei relativi privilegi. Solo si ren-
de scorrevole e veloce, oltre che efficiente, la mobilità sia all’in-
terno del ceto politico che cura gli interessi della classe sociale
dominante sia nei ranghi di quest’ultima, grazie a un “ascensore
sociale” avente il compito di permettere il suo continuo rinnova-
mento e un suo più elevato tasso qualitativo. Affinché ciò sia pos-
sibile è necessario che il meccanismo di selezione e promozione
possa avvenire nel modo migliore. Di solito ciò è assicurato dal
sistema di istruzione e formazione; ad esso il compito di effettua-
re uno screening sull’intera società selezionando e convogliando
le diverse capacità umane verso la loro più idonea collocazione,
assicurando ai migliori l’accesso ai ruoli dirigenziali, che possono
coincidere – e che in genere per lo più coincidono, almeno in
una ideale società aperta – con il centro detentore del potere.
Ma tale meccanismo funziona in modo ottimale solo se esso è
universale, gratuito e gestito in modo unitario sull’intero territo-

21
D. Fusaro, Il futuro è nostro, Bompiani, Milano 2014, p. 44.

96
rio nazionale da un organismo che possa assicurare tali requisiti.
E difatti è stata tradizionalmente la scuola pubblica, gestita e go-
vernata dallo stato, ad adempiere tale funzione. Per cui a contra-
rio è stato sempre obiettivo delle classi dominanti – del ceto che
detiene il potere e che vuole assicurarlo in maniera discrezionale
ai propri figli, parenti e clienti – quello di creare percorsi edu-
cativi e di professionalizzazione differenziati, in cui possa valere
ancora il privilegio del denaro, della classe sociale di partenza e
delle conoscenze; onde le scuole private esclusive, le università
di eccellenza con alte rette, a cui solo pochi possono accedere,
col parallelo e progressivo definanziamento e impoverimento
delle università statali, destinate ai cittadini di serie B con basso
reddito o culturalmente svantaggiati. La lotta contro la scuola
pubblica e statale è al solito giustificata dicendo che essa vuole
imporre una cultura di stato, invocando la necessità di preservare
le identità diverse (religiose, culturali, etniche), appellandosi al
diritto delle famiglie all’educazione dei propri figli e così via.
Tuttavia, anche ipotizzando un funzionamento dei meccani-
smi di mobilità sociale quanto più simile a quello proprio della
“società aperta”, non verrà comunque meno la distinzione tra
governanti e governati. Lo aveva diagnosticato Gaetano Mosca:
«[…] in tutte le società, a cominciare da quelle più mediocre-
mente sviluppate e che sono appena arrivate ai primordi della
civiltà, fino alle più colte e più forti, esistono due classi di perso-
ne: quella dei governanti e l’altra dei governati. La prima, che è
sempre la meno numerosa, adempie a tutte le funzioni politiche,
monopolizza il potere e gode i vantaggi che ad esso sono uniti;
mentre la seconda, più numerosa, è diretta e regolata dalla prima
in modo più o meno legale, ovvero più o meno arbitrario e vio-
lento, e ad essa fornisce, almeno apparentemente, i mezzi mate-
riali di sussistenza e quelli che alla vitalità dell’organismo politico
sono necessari»22. In effetti, come ha sostenuto più recentemen-
te Leszek Nowak, la contraddizione che esiste nell’ambito del-
la sfera politica tra governanti e governati costituisce un fattore

22
G. Mosca, La classe politica, a cura di N. Bobbio, Bari, Laterza 1972, pp.
64-5. Tale tematica del potere della classe politica è stata sviluppata dal filosofo
polacco Leszek Nowak, in Property and Power. Towards a non-Marxian Historical
Materialism, Reidel Publishing Company, Dordrecht / Boston / Lancaster 1983,
e Oltre Marx. Per un materialismo storico non-marxiano, Armando, Roma 1987.

97
fondamentale della dinamica sociale, che non può essere ridotta
solo alla contraddizione tra detentori dei mezzi di produzione e
forza lavoro. Tale contrapposizione nella dimensione del politico
non deve essere sottovalutata quando si voglia spiegare in modo
più adeguato e completo l’intreccio tra politica ed economia e la
dinamica sociale, che non può essere ridotta – conformemente
alla classica impostazione marxiana – alla sola dimensione eco-
nomica23.
La descritta fine delle ideologie porta anche ad un indeboli-
mento del legame tra ceto politico e classe sociale da esso rappre-
sentata; inoltre, il radicamento dell’idea che non siano più possi-
bili cambiamenti globali nel modo di produzione e quindi nella
complessiva formazione economico-sociale che definisce una
civiltà, porta con sé la conseguenza di concepire i cambiamenti
solo all’interno dell’esistente, nelle sue morfologie strutturali ti-
piche del modo di produzione economico-sociale capitalistico
nell’era della sua finanziarizzazione globalizzata. E la critica degli
intellettuali – garantita all’interno degli spazi della democrazia
liberale da un potere in apparenza permissivo – parte sempre
dal presupposto che il quadro complessivo sia immodificabile:
se ne stigmatizzano solo le imperfezioni, se ne denunciano solo
le distorsioni, se ne propongono solo osmotiche rettifiche. È la
concreta celebrazione di ciò che Gramsci ha indicato come uno
degli idoli più comuni della politica, cioè «credere che tutto ciò
che esiste è “naturale” esista, non può [fare] a meno di esistere e
che i propri tentativi di riforma, per male che vadano, non inter-
romperanno la vita, perché le forze tradizionali continueranno
ad operare e appunto continueranno la vita»24.
In questa luce i partiti si riducono, nella logica dell’alternanza
senza vera alternativa, a funzioni intercambiabili del “governo”,
che ha in sé stesso una sua autocefalia, insensibile e indifferente
rispetto alle forze politiche che ne occupano di volta in volta i
ruoli chiave e che ne sono nominalmente titolari. Non solo depe-
risce nei partiti la funzione di dare espressione ai molteplici inte-

23
In ciò consiste il “materialismo storico non-marxiano” di Nowak, che esten-
de tale antagonismo anche nel campo della cultura, con la contrapposizione tra
“preti” e “laici”. Cfr. di L. Nowak, le opp. citt. alla n. 22.
24
A. Gramsci, Quaderni del carcere, ed. critica dell’Istituto Gramsci, a cura di
V. Gerratana, Einaudi, Torino 1977, vol. III, p. 1760.

98
ressi organizzati nell’ottica di un progetto complessivo di valenza
generale, ma viene anche ad attenuarsi la differenza tra le politi-
che concrete che vengono di volta in volta messe in atto. Queste
sono sempre più dettate da organismi sovranazionali che ai po-
teri nazionali lasciano solo la possibilità di decorazioni estetiche
e propagandistiche alternative rispetto a misure assunte in nome
di esigenze spacciate per necessità imprescindibili del mercato
finanziario globalizzato, che è retto da leggi che non possono
essere infrante dalle singole volontà nazionali o dalla autodeter-
minazione democratica dei popoli. L’esempio più chiaro è dato
dal recente caso della Grecia, con l’accettazione del suo premier
Alexis Tsipras del memorandum imposto dalla Troika e della con-
seguente inutilità del referendum che invece lo aveva bocciato.
A dimostrare che il “governo” ha ormai dimensioni inaccessibili
alle singole istanze democratiche, ha natura sovranazionale e ha
sue regole, sue leggi e sue bronzee esigenze25.
I grandi partiti, ormai incapaci né del resto più concepiti per
coagulare le masse e per suscitare un vasto consenso intorno a
una prospettiva collettivamente definita e condivisa, vengono a
rattrappirsi sempre più in una gestione leaderistica del potere. Il
confronto politico si estenua in una guerriglia personalistica in
cui da abbattere risulta l’avver­sario, mentre scompare sullo sfon-
do l’analisi strutturale, il ruolo che ciascuno occupa all’interno
del sistema complessivo, le contraddizioni che lo reggono e di
cui i singoli sono solo epifenomeni, mere mosche nocchiere di
un carro che cammina per suo conto e che impone andamento
e direzione. I partiti, non più ampi collettori di idee e modi di
vedere la realtà, si trasformano in composite aggregazioni di in-
teressi aventi al loro centro, come un cuore che pulsa, un ceto
politico autoreferenziale la cui unica ragion d’essere e stella pola-
re si condensa nel mantenimento e nell’ampliamento del proprio
potere, a cui è subordinato l’otteni­mento del consenso, da realiz-

25
Su questi aspetti legati alla dimensione globale dei processi economico-fi-
nanziari e sulla sua incidenza nelle singole realtà nazionali e nel modo in cui essa
ne determina l’economia non insisterò ulteriormente, rinviando alle ottime analisi
in merito compiute da molti autori, tra i quali L. Gallino, del quale si vedano in-
nanzi tutto Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Einaudi, Torino 2011
e Il colpo di Stato di banche e governi. L’attacco alla democrazia in Europa, Einaudi,
Torino 2013. Qui mi concentrerò solo sugli aspetti che più direttamente investono
le dinamiche interne alla dimensione della politica.

99
zare in qualunque modo. Dal potere perseguito per realizzare un
progetto ideale si passa all’artificiale e opportunistico appronta-
mento di un insieme o accozzaglia di idee pensate al solo scopo
di permettere di raccattare il massimo consenso, pervenire al po-
tere, mantenerlo e possibilmente estenderlo. Il potere da mezzo
strumentale diventa causa finale della lotta politica; da veicolo
finalizzato alla realizzazione di un programma, diventa unico fine
appiattito nella gestione di sé stesso. Importante è vincere, non
realizzare un programma; e per vincere qualunque programma o
slogan è buono, purché sia efficace.
Il potere in quanto tale è così eternato, allo stesso modo di
come lo sono la struttura di classe o le divisioni sociali: si tratta
di cambiare – quanto più possibile lentamente e parzialmente
– solo il personale che lo interpreta; anche le politiche concrete
– purché rispettino l’immutabilità del quadro generale disegnato
dai poteri finanziari transnazionali – sono del tutto reversibili e
intercambiabili.
Carattere tipico di questo modo di dispiegarsi del potere è
la sua capacità – che è una vera e propria necessità per garan-
tirsi la sopravvivenza – a diffondersi metastaticamente in tutti i
gangli della società, in tutti i luoghi istituzionali, reduplicando
con andamento frattale la composizione del gruppo dirigente dei
singoli partiti politici. Esso in sostanza si auto-replica all’interno
di ciascun centro di potere, con la regola per cui la conflittualità
mai deve superare quella soglia di guardia che possa portare a
metterlo in discussione in quanto tale, di modo che ne sia pre-
servata la compattezza e ne sia assicurata la massima efficienza
nei confronti della concorrenzialità esterna. I privilegi che scatu-
riscono da tale occupazione della società civile verranno di solito
spartiti solo all’interno della coalizione che detiene il potere ese-
cutivo, escludendo tutti coloro che sono all’esterno: è la celebrata
fine del “consociativismo” e l’avvento dello “spoil system”. E nei
rapporti tra i partiti della maggioranza, la distribuzione di questa
fetta di privilegi avvantaggerà, quando esso sia determinante per
la tenuta della maggioranza, il partito minore, che così ne go-
drà di una parte proporzionalmente più ampia rispetto a quello
maggiore. La stessa struttura si replica all’interno del partito con
le fazioni che lo compongono, che ricalcano la stessa dinamica.
In una società post-ideologica, nella quale i partiti non si con-

100
frontano più su modelli alternativi di società, l’avvicendamento
interno alla classe politica, che si organizza mediante la concorren-
zialità interpartitica, non ha più il compito di trasformare la socie-
tà in modo radicale, ma di gestirla nell’inte­resse del ceto politico
che conquista il potere e delle persone da esso rappresentate, che
di solito partecipano a cascata alla condivisione dei privilegi. La
concorrenzialità tra i partiti – nei quali sono confluiti i “migliori”
selezionati dal sistema educativo (stiamo ragionando nell’ipotesi
della società aperta ideale) – non comporta mai un così radicale
sovvertimento sociale da mettere in questione il ceto politico in
quanto tale, portando al potere classi prima da esso escluse o cam-
biando l’assetto socio-economico della società – come si ipotizzava
nelle ipotesi millenaristiche e social-comuniste –, bensì equivale
sempre a una sostituzione interna al ceto dirigente, nella continui-
tà dell’assetto economico e sociale della società. E in questo caso la
possibilità democratica del voto significa solo la possibilità di sce-
gliere chi si vuole governi, rimanendo programmi, obiettivi e fini
dei vari partiti solo strumenti propagandistici che una volta al po-
tere verranno dimenticati o messi in sordina. In queste condizioni
la forma democratica è quella che assicura la maggiore stabilità po-
litica e la maggiore continuità del ceto politico e degli interessi da
esso residualmente interpretati. Un esempio tipico di tale gestione
democratica del potere sono gli USA, dove persino una presidenza
quale quella di Barack Obama ha finito per incidere assai poco – se
non a livello meramente verbale e di stile – sui reali assetti di po-
tere e sulle tradizionali divisioni di classe della società americana.
E il susseguente probabile successo repubblicano non sarà nella
sostanza altro che un avvicendamento al potere, restando immu-
tato l’assetto di classe ed economico-sociale della società, semmai
aggravandolo ulteriormente a vantaggio dei ceti privilegiati.
Sono invece assai più fragili e meno stabili i sistemi autocra-
tici e dittatoriali; in questo caso l’esclusione di larga parte della
popolazione dalla gestione del potere – assicurato a una ristretta
cerchia gravitante intorno ad un dittatore o a poche famiglie po-
liticamente ed economicamente dominanti – e quindi l’impos-
sibilità di un avvicendamento e di una circolazione all’interno
della classe dominante che permetta a chiunque di accedervi se
in possesso della dovute capacità, crea un serbatoio di ostilità e
una radicalizzazione della contrapposizione che in momenti di

101
crisi può portare ad un più o meno violento sovvertimento del si-
stema politico. Allora l’élite al potere può essere completamente
spazzata via e sostituita da chi a quel potere non aveva partecipa-
to o vi aveva preso parte solo in modo marginale e subordinato.
In questo caso si hanno le “rivoluzioni” classiche che si studiano
in storia. Ne segue che il modo migliore per una classe domi-
nante di mantenere il potere è quello di allargarlo quanto più
possibile e quindi di transitare ad una società democratica, al
tempo stesso assicurandosi i mezzi per poter esser vincente nel-
la corsa alla selezione del ceto politico, ma rinunciando tuttavia
alla pretesa dell’esclusività del dominio e quindi accettando che
anche altri vi possano prender parte. Se la classe dominante è suf-
ficientemente abile e intelligente, questa transizione è possibile
col minimo danno.

4. Finzione e realtà della lotta politica

È allora tutta una messinscena la concorrenzialità, talvolta l’aspra

contesa, tra partiti, il loro competere per pervenire al governo del
paese (o degli enti locali), così come Robert Michels pensa che
in sostanza accada in ossequio alla “ferrea legge dell’oligarchia”,
che porterebbe alla omologazione tra i partiti?26 Certo, non v’è
dubbio che tra i “politici” si venga col tempo a stabilire una soli-
darietà di fondo che assume a proprio cardine la salvaguardia del
potere di ceto contro ogni minaccia che può provenire dall’ester-
no (dalla magistratura, dai movimenti sociali non irreggimen-
tati, da altri partiti che ancora non hanno accettato il “galateo”
del dibattito democratico ecc.). Ciò spiega l’impossibilità di una
autentica riforma della politica operata dai politici, che tagli pri-
vilegi e prebende: essa finirebbe per segare il ramo dell’albero sul
quale essi stanno comodamente appollaiati, con il loro seguito
di amministratori, presidenti di consigli di amministrazione, alti
burocrati; insomma, tutti coloro la cui posizione socialmente di
vantaggio dipende in qualche modo dalla discrezionalità politica.
Si è mai visto un ceto privilegiato, una classe sociale, un gruppo
comunque detentore di potere, decidere – consapevolmente e sen-

R. Michels, Political Parties. A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies

26

of Modern Democracy (1911), Batoche Books, Kitchener 2001.

102
za esservi costretto con la forza (comunque intesa) – di sopprimere
i propri privilegi in nome di più alti ideali?
Numerosi sono gli esempi di autodifesa del ceto politico. Ba-
sti pensare al grande problema del rapporto tra politica e giusti-
zia, dove assistiamo all’inter­scambio delle parti tra giustizialisti e
garantisti, a seconda di chi è momentaneamente sotto il mirino
della magistratura. E quando la minaccia pare coinvolgere pa-
riteticamente tutte le formazioni politiche, si alza una generale
e condivisa richiesta di legislazione che surrettiziamente tende
a “disarmare” la giustizia e ad assicurare l’intoccabilità del pri-
vilegio; ma ciò viene fatto, ovviamente, esibendo la bandiera di
norme che “combattono la corruzione” o garantiscono i cittadini
dall’abuso del potere giudiziario o in salvaguardia della loro “pri-
vacy”. O anche si rifletta sulla sostanziale irresponsabilità della
poli­tica di fronte a malversazioni, a comportamenti politicamen-
te equivoci, a cattive amministrazioni della cosa pubblica: chi
pagherà politicamente per quanto denunziato dalla Corte dei
Conti in merito alle falsificazioni e irregolarità nei bilanci delle
Regioni?27 Eppure questi bilanci portano in calce una firma pre-
cisa, sono approvati da una certa maggioranza, sono redatti da
un responsabile amministrativo.
E tuttavia ciò non vuol dire che non esista una lotta non simu-
lata, sia all’in­ter­no dei singoli partiti, sia a maggior ragione tra par-
titi diversi. Nel primo caso, venuto meno il conflitto per declinare
diversamente un progetto di fondo avente carattere complessivo,
lo scontro per la leadership si configura in base a discrimini che
non hanno nulla a che fare con programmi o progetti. Emerge
piuttosto in primo piano la generica contrapposizione tra vecchi e
giovani o una semplice invocazione del cambiamento, della veloci-
tà: per realizzare cosa non si sa, per andare verso un dove che non
viene indicato; l’importante è cambiare, eliminare il “vecchio” e
immettere il nuovo. Non a caso tempo fa un ministro dell’attuale
governo ha così risposto alla domanda sul significato di essere di
“sinistra”: «I valori della sinistra di oggi sono quelli del cambia-
mento, a mio avviso. Essere di sinistra significa non essere tanto

27
Cfr. F. Fubini, R. Mania, “Corte dei Conti: le Regioni truccano i bilan-
ci. Contestazioni a quasi metà dei governatori”, Repubblica, 3 novembre 2014
- http://www.repubblica.it/e­conomia/2014/11/03/news/allarme_corte_dei_con-
ti_le_regioni_truccano_i_bilanci-99624196/

103
custodi del passato, della memoria, ma in qualche modo anticipare
il futuro, costruire il futuro, quindi essere riformisti, per l’appun-
to». Il cambiamento comunque e in ogni caso: non importano i
suoi contenuti, né viene espresso in modo implicito o esplicito un
giudizio di valore o una linea di tendenza verso qualcosa (“cam-
biamento verso una maggiore eguaglianza, una maggior efficienza,
una maggiore competitività, una più accentuata legge della giun-
gla…”, e così via). A ciò si accoppia da parte di molti entusiasti
sostenitori dell’attuale premier la considerazione dirimente per la
quale oggi, finalmente “la sinistra vince”, che essa è uscita dalla mi-
norità, che non è più la piagnucolosa versione dei soliti estremisti
mai contenti o la devitalizzata rappresentazione di un ceto politico
da rottamare: essa è uscita dalla sua condizione di eterna mino-
ranza, di permanente opposizione per diventare protagonista. Un
chiaro esempio di capovolgimento dei termini della questione ri-
spetto all’età ideologica: dal conquistare il governo per realizzare
un programma (un progetto, degli ideali, chiamateli come volete)
all’andare al governo perché così si vince e finalmente non si è
all’opposizione. Cosa si realizzi grazie a ciò non ha importanza:
la sinistra è il cambiamento. Eraclito al posto di Marx, o Turati, o
Gramsci, o Berlinguer. In questa smania di protagonismo, di essere
al centro, di stare sul palco dei vincitori, di arraffare e comunque
mantenere il potere si è consumata la nemesi di un ceto politico
che degli ideali della sinistra ormai ha conservato solo l’involucro
esteriore, nella sua più perversa incarnazione: lo stalinismo, ovvero
la conquista del potere e la sua mera gestione, con la conseguen-
te identificazione con le istituzioni e lo stato, tali e quali come
ereditati dal passato. L’importante è governare e non perdere la
maggioranza: ideologie, programmi, alleanze, interlocutori sono
funzionali a ciò, componenti intercambiabili e variabili nel tem-
po purché adempiano al loro ruolo di consolidamento del potere
conquistato.
Nel secondo caso, cioè quello della competizione tra partiti di-
versi, la conquista del consenso nel paese non passa attraverso la
gramsciana “egemonia”, ovvero la capacità di far diventare univer-
sale e condivisa una ideologia particolare, una visione del mondo
che risponda anche all’interesse generale, bensì assume i toni e la
strategia di una operazione commerciale, di una scalata borsistica.
Ma il fine di questa operazione di marketing è anch’esso indeter-

104
minato e di fatto, i contenuti di questo “nuovo” saranno scoperti
via via, nella pratica quotidiana del governare, nei decreti-legge
approntati e approvati, col ricorso sempre più massiccio al voto di
fiducia: «il movimento è tutto, il fine è niente», sosteneva tempo
fa il socialdemocratico Eduard Bernstein, vituperato come tradi-
tore dai socialdemocratici “ortodossi” dell’epoca. Eppure costui,
nell’affermare ciò, era ben consapevole che il movimento doveva
avere un contenuto concreto: «Io attribuisco il massimo valore ai
compiti immediati della socialdemocrazia, cioè alla lotta per i di-
ritti politici dei lavoratori, alla agitazione politica dei lavoratori,
nella città e nel comune, per gli interessi della loro classe, all’opera
di organizzazione economica dei lavoratori. In questo senso a suo
tempo io ho scritto la frase: per me il movimento è tutto, e ciò che
comunemente è chiamato obiettivo finale del socialismo è nulla, e
in questo senso lo sottoscrivo ancora oggi. La conquista del potere
politico da parte della classe operaia e l’espropriazione dei capita-
listi non sono, in se stesse, obiettivi finali, ma soltanto mezzi per
realizzare determinati obiettivi e aspirazioni»28. Ma termini come
classe operaia, diritti politici dei lavoratori, o anche sinistra, egua-
glianza, solidarietà, sono lemmi quasi del tutto estinti nel vocabo-
lario e nell’immaginario dell’attuale politica, sia di sinistra, come di
centro e di destra. Resta solo il rinnovamento, il nuovo, il futuro,
l’iPhone e un insieme di parole prive di contenuti, indeterminate
anche se evocative, delle quali ciascuno può immaginare una rica-
duta nel proprio quotidiano esistere secondo il suo gradimento e
le sue aspettative; salvo a scoprirne le implicazione concrete a cose
già fatte, nelle conseguenze nascoste dai codicilli e dai commi, che
travalicano le generiche affermazioni e si traducono in effetti con-
creti sulla vita di ciascuno. Ormai le nuove parole d’ordine sono
quelle dettate da finanziari, industriali, tycoon, purché verniciate
di nuovismo, riformismo, buonismo, giovanilismo, miti high-tech
mal compresi e mal digeriti. Perché la cultura del nuovo ceto poli-
tico non è capace di articolare ragionamenti che vadano oltre i 140
caratteri di twitter; chi azzardi un argomentare più complesso, più
problematico, meno semplicistico e semplificatore è irriso, deni-
grato e infine emarginato dal dibattito, ritenuto un esponente di
una cultura vecchia, retorica, possibilmente “umanistica”.
28
E. Bernstein, I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia,
Laterza, Bari-Roma 1968, p. 6.

105
 Ed è un destino ben comprensibile: al tempo delle ideologie
gli intellettuali avevano una funzione importante, direi essenziale,
in quanto costituivano il tramite fondamentale con cui la visio-
ne del mondo che ispirava il partito veniva articolata, sostenuta,
diffusa e ribadita non solo a beneficio delle larghe masse fidelizza-
te e di quelle da egemonizzare, ma anche all’interno dello stesso
partito, in modo da formare i suoi quadri, confermarli nelle loro
convinzioni, forgiarli in una visione che temprasse il loro carattere
e desse loro la forza di non cedere alle seduzioni del “mondo pro-
fano”, in un’ottica di missionarismo laico (era questa la funzione
delle “scuole di partito”). E il partito stesso, inteso come “intel-
lettuale collettivo”, coccolava gli intellettuali, se ne serviva come
fiori all’occhiello, li poneva nelle proprie liste elettorali, perché
– in sintonia ad un diffuso sentire sociale per il quale la cultu-
ra rivestiva ancora un valore e che guardava agli intellettuali con
considerazione, ritenendoli una risorsa indispensabile per il pro-
gresso economico e sociale del paese – si pensava che essi potes-
sero fornire un contributo di prestigio, di autorevolezza e persino
di elaborazione teorica per assicurare le proprie fortune. Ma in
un’età di crescente plebeismo cognitivo che vede ormai nella cul-
tura, specie umanistica, una inutile perdita di tempo, uno spreco
di risorse funzionale solo ai privilegi di un ceto di intellettuali
(e innanzi tutto, dei docenti universitari, ormai unanimemente
concepiti come “fancazzisti”, baroni, parassiti e dediti alle più sor-
dide pratiche clientelari), o che nel migliore dei casi la concepisce
come componente del processo economico, come spinta all’inno­
vazione e alla crescita produttiva e tecnologica; in un’età in cui la
comunicazione si esplica tramite i testi brevi di internet e twitter,
che rifugge ogni approfondimento ed è sempre più disabituata
alla lettura seriale, organizzata e logicamente strutturata di un te-
sto scritto, rispetto al quale si finisce per essere persino in debito
lessicale; in tale temperie di diffusa “ignoranza ipermoderna” e
di progressiva lumpenproletarizzazione cognitiva di gran parte
della popolazione, che celebra l’ignoranza come forma superiore
e concreta di saggezza a fronte del sapere astratto e inutilmente
complesso dei “gufi”29, a che si vuole siano utili gli intellettuali,

29
Fondamentale per descrivere tale nuova condizione della cultura italiana e il
nuovo “sottoproletariato cognitivo” è la lettura di D. Miccione, Lumpen Italia. Il
trionfo del sottoproletariato cognitivo, IPOC, Milano 2015.

106
i “professoroni”, i “cacadubbi”, coloro che incitano all’esercizio
della ragione critica e non dogmatica, alla prudenza concettua-
le, alla esatta definizione di nozioni, idee, tesi? Analogamente a
quanto avveniva nell’età del tramonto della cultura classica, oggi
v’è bisogno di un leader a cui affidarsi, di una parola in cui con-
fidare, di una prospettiva semplice, immediata, di breve durata,
di una salvezza a portata di mano. Oggi non bisogna pensare, ma
credere. E coloro che non accettino questo nuovo “credo”, devono
essere emarginati, rinserrati in una riserva indiana (come ormai
stanno diventando le università e le discipline umanistiche), a cui
far pian piano mancare le risorse, ostacolando la riproduzione e
la conservazione della cultura di cui sono portatori, soffocandoli
lentamente con l’impedire loro di creare scuole, discepoli, allievi
che ne possano portare avanti l’impegno, lo studio, gli interessi.
Altra caratteristica di questa nuova fase è che l’esito della lotta
all’interno dei partiti e tra i partiti non è la eliminazione dello
sconfitto, la sua uscita dalla scena politica e il ritorno alla vita
privata, alla professione (che spesso mai è esistita, essendosi tra-
sformata la politica stessa in una “professione”). Chi perde resta
comunque all’interno del “gioco” della politica, mantiene almeno
parte del proprio status, pur non godendo più del potere prece-
dentemente posseduto: parteciperà alla vita parlamentare del suo
partito oppure, peggio che vada, gli sarà affidato un lucroso e ben
retribuito incarico in qualche ente statale, parastatale o partecipa-
to, sia pure a livello locale. Ma nel contempo il significato reale
della lotta politica e della concorrenza tra i ceti che la incarnano
è profondamente cambiato. In una situazione come quella de-
scritta, infatti, i partiti, saldamente nelle mani di coloro che ne
detengono la quota di maggioranza, sono ormai diventati solo
forme, strumenti, meccanismi per gestire il privilegio, ovvero il
vantaggio (comunque esso sia inteso) di una parte sul tutto, che
avviene grazie alla esclusione degli “altri” dal suo godimento. E
il privilegio di cui si può godere è tanto più alto quanto più è
elevata la divaricazione tra la numerosità degli appartenenti e dei
rappresentati dal partito vincente e il resto della popolazione rap-
presentata dagli altri partiti o non rappresentata affatto (perché
disinteressata e non votante). Si capisce facilmente che a tale sco-
po il sistema elettorale e rappresentativo migliore è quello mag-
gioritario con premio di maggioranza: in questo caso, pur con un

107
consenso limitato sul totale della popolazione votante (e ancor
più, non votante), un partito può massimizzare il proprio potere
e quindi la capacità di spartire e garantire privilegi. Ed è ancor
meglio se il partito diventa “leggero”: i pochi iscritti e l’affievolirsi
del dibattito democratico interno (negli organismi di base) assicu-
rano un sempre maggior potere alla segreteria e all’apparato diri-
gente, che poi nomina a cascata tutti coloro che sono collocati nei
gradi intermedi e negli organismi istituzionali in qualche modo
sottoposti alla discrezionalità politica (direttamente dipendente
dal governo nazionale o di disponibilità degli enti locali). Così,
infatti, si riduce la coorte di persone a cui devono essere assicurati
i privilegi e diventa possibile aumentare proporzionalmente quelli
da assegnare a coloro che partecipano alla gestione del potere.
La conseguenza di questo processo si può riassumere nella
doppia funzione che i partiti finiscono per assumere. Da una
parte si accresce il personalismo, si moltiplicano gli slogan – tan-
to più efficaci quanto più elevata è la loro vaghezza e vacuità
–, si intensificano le campagne mass-mediali di carattere popu-
listico, in cui si dà l’impressione di operare nell’interesse della
maggior parte della popolazione e in cui le visioni complessive
si annacquano in parole d’ordine generali senza alcun contenuto
specifico (conservatorismo vs innovazione, passato vs futuro, sta-
ticità vs movimento, vecchio vs nuovo, anziani vs giovani ecc.).
Dall’altra parte assistiamo alla salvaguardia, al mantenimento e
possibilmente all’incremento dei privilegi assicurati alla casta di
coloro che appartengono al partito in misura più o meno stret-
ta, ai loro familiari e clientes; infine e in via subordinata, ai loro
elettori. Del resto questo processo è ben comprensibile: come ha
affermato Marco Tarchi, «da quando si è iniziato a celebrare il
funerale delle grandi aspirazioni a cambiare il mondo, delle ideo-
logie, dei progetti – magari ingenui – di rifondare da capo a piedi
una società, è apparso chiaro che la politica si sarebbe ridotta, per
chi intendeva praticarla a tempo pieno, a carrierismo.»30
La metamorfosi che ha lentamente cambiato la natura dei
partiti è pressoché completa: essi non hanno più la funzione di
assicurare il benessere collettivo o quello nazionale ecc. (tutti
scopi che, ovviamente, vengono mantenuti al livello di slogan e
30
M. Tarchi, “Intervista al Fatto Quotidiano”, ed. integrale inviata per e-mail
agli iscritti della sua lista.

108
di propaganda; onde l’importanza vitale del controllo dei mass-
media), ma quello di sostituire ad un ceto politico e alle sue varie
ramificazioni e articolazioni sul piano nazionale e locale un altro
ceto politico con sue attinenze; un meccanismo al quale ormai
anche i sindacati sembrano tributari, ritagliando sotto forma di
pensioni e stipendi maggiorati la loro parte di ricchezza sociale31.
In fondo, il privilegio è autenticamente tale quando non tutti
possono goderne; e lo è tanto più quanto meno sono le persone
che ne godono. Non esiste un “privilegio democratico” o eguali-
tario: esso è sempre escludente, tendenzialmente oligarchico; ciò
significa che il privilegio e i beni che esso permette di assicurare
sono tanto più elevati quanto più aumenta lo scarto tra la mino-
ranza che detiene il potere e la maggioranza che ne è esclusa (ov-
viamente non in senso politico parlamentare, ma come numero
di persone appartenenti ad una società). Un caso tipico e specifi-
co si ha quando un partito possiede una esigua e limitata rappre-
sentanza parlamentare, ma tuttavia gode di un potere di ricatto
così elevato (per la formazione di un maggioranza governativa)
da poter massimizzare il proprio potere reale e quindi il livello
di privilegi goduto, come è accaduto ad es. col Psi all’epoca di
Craxi, con la Lega durante i governi Berlusconi, con il partitino
di Alfano nel corso del governo Renzi. In ciò v’è anche la ratio
dei piccoli gruppi, che cercano di massimizzare la loro influenza
(associazioni, lobby, gruppi fortemente coesi, ecc.): essi hanno la
caratteristica di possedere un zoccolo di potere consolidato per
la qualità delle persone che li compongono, che viene massimiz-
zato grazie al mutuo appoggio e alla influenza che ciascuno può
disporre al servizio degli altri.
L’obiettivo che si pone in questo quadro il singolo che vo-
glia “scendere in campo”, cioè fare della politica la propria pro-
fessione, è molto complicato a realizzarsi, ma assai semplice a
dirsi (non prendiamo qui in considerazione chi voglia farlo per
perseguire un ideale, fattispecie che ancora si riscontra, anche se
sempre più sporadicamente): deve risolvere l’equazione che ha
come incognite il partito che garantisca la massimizzazione dei

31
V. l’articolo Ansa, “Inps: le pensioni dei sindacalisti più alte degli altri la-
voratori del 37%. Cgil: nessun privilegio, applichiamo la legge”, in http://www.
huffington­post.it/2015/09/05/pen­sioni-sindacalisti-alte_n_8092354.html?utm_
hp_ref=italy

109
privilegi acquisibili e quello che abbia reale possibilità di perve-
nire alla gestione del potere. Di solito i partiti “di governo” sono
quelli elettivamente scelti (onde la corsa ad “aiutare il vincitore”);
e tra questi è migliore quello che abbia a disposizione più potere
da spartire pro-capite, o perché gode di una posizione cardine
nel governo, o perché il suo personale politico è di scarsa qualità
o sottodimensionato rispetto al potere disponibile; o per altre
circostanze del genere. In fondo ciascuno fa una “scommessa” su
dove investire il proprio capitale umano: a volte essa riesce, altre
volte la valutazione è errata e si opta per il “cavallo sbagliato”.
Necessario presupposto di tale tipo di “carriera politica” è l’ac-
cettazione delle “regole della politica”, la principale delle quali
impone la solidarietà di ceto: mai fare alcunché che possa nuoce-
re al ceto politico in quanto tale, nel suo complesso; ma tutto è
permesso quando si voglia eliminare un “player” dal gioco della
politica, per sostituirsi ad esso, nel rispetto delle sue regole.
A sua volta il compito principale del partito al governo sarà di
risolvere l’equazione che vede come variabili la massimizzazione
del proprio potere-privilegio e il consenso da mantenere: biso-
gnerà concedere alla parte della popolazione esclusa dai privilegi
quel tanto sufficiente a garantirne se non il consenso, almeno
la non aperta ribellione, al contempo occultando i privilegi del
ceto politico dominante con la propaganda e il controllo quanto
più completo dei mezzi di comunicazione di massa. E quando i
privilegi – sotto forma di scandali, corruzione o semplicemente
prebende esorbitanti il “comune senso del pudore” – vengono
alla luce ad opera di giornalisti e organi di stampa coraggiosi e
non ancora omologati, allora la strategia più intelligente da parte
del ceto politico dominante sarà quella di mostrarsi pensosamen-
te consapevole dell’indignazione, promuovere e partecipare con
aria sofferente ai dibattiti, promettere interventi radicali e defini-
tivi, annunciare uno dopo l’altro provvedimenti, offrire qualche
capro espiatorio alla rabbia popolare (ci sono sempre conti da re-
golare all’interno del ceto dei privilegiati) e nel contempo aspet-
tare (a volte persino favorire) che qualche altro problema più ur-
gente e immaginativamente efficace (un’alluvione, un omicidio
clamoroso, una crisi internazionale, una guerra, un’ebola, un at-
tentato: per tutto ciò v’è ampia disponibilità e sufficiente fantasia
creativa) faccia dimenticare la questione, fidando sulla memoria

110
corta della popolazione. E così, passata la buriana, dimenticati i
problemi grazie a quelli nuovi, stancata l’opinione pubblica con
infiniti dibattiti, nel contempo delegittimata la magistratura, che
indaga o ha voglia di farlo, con inchieste che ne denunziano pri-
vilegi, inefficienze, cantonate e imprecisioni, allora sarà possibile
riprendere in silenzio e con maggior lena di prima la vecchia pra-
tica di governo: ci sarà sempre un Expo, un MOSE, o un nuovo
mega-progetto che permetterà di riguadagnare, con gli interessi,
il potere e le prebende nel frattempo perduti.

5. Per concludere

La condizione post-ideologica sinora descritta non mi pare una

mera costruzione astratta: ha una sua concreta esemplificazione
nella situazione della politica italiana di questi ultimi decenni e
sembra essere giunta a una fase in cui pare sia scomparso ogni
possibile orizzonte verso il quale dirigere lo sguardo. Incanagliti
nel presente, sembra non sia nemmeno pensabile un futuro che
non abbia il medesimo grigio colore dell’oggi. Eppure, contro
l’apparente imprescindibile condizionatezza dei vincoli derivan-
ti dal mercato e dalla comunità internazionale è necessario – se
si vuole trasformare questo incolore presente – ricominciare a
pensare in grande, restituire spessore alle nostre vedute, avere il
coraggio di osare, ridando vigore ed energia al pensiero diver-
gente, quello che in passato si esprimeva nelle grandi narrazioni
e nelle utopie. Perché, come ha detto Oscar Wilde, «Una mappa
del mondo che non comprende il paese dell’Utopia è indegna
finanche di uno sguardo, perché ignora il solo paese al quale
l’Umanità approda continuamente. E quando l’Umanità vi getta
le ancore, sta in vedetta, e scorgendo un paese migliore, di nuovo
fa vela. Il progresso non è altro che l’avverarsi delle utopie»32.
E tuttavia la capacità di una forza politica che voglia organiz-
zare una nuova volontà collettiva, di un gruppo dirigente che sia
effettivamente capace di dare corpo e sostanza alla trasformazio-
ne della condizione presente, consiste nel sapere – per dirla con
Gramsci – «connettere il mezzo al fine», in tal modo trasforman-

32
O. Wilde, Aforismi, Newton, Roma 1992, p. 32

111
do in volontà politica generale l’utopismo tipico delle «partico-
lari volontà», che altrimenti finirebbe per essere solo «velleità,
sogni, desideri»33.

33
A. Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 762.

112
 La concezione della corporeità
in Schopenhauer
Antonio Crimaldi

A ventisette anni di distanza dalla morte di Schopenhauer, Niet-

zsche, il filosofo che lo aveva elevato al rango di educatore de-
gli spiriti liberi, nella Prefazione alla seconda edizione della Gaia
Scienza (1887) non esitava a scrivere, in controtendenza rispetto
al percorso di una tradizione plurimillenaria, una delle sue no-
tazioni più provocatorie: «L’inconscio travestimento di necessità
fisiologiche sotto la maschera dell’oggettività, dell’idealità, della
spiritualità pura si spinge sino a limiti orripilanti, e spesso mi
sono domandato se, detto grossolanamente, la filosofia fino ad
ora non sia stata altro che una interpretazione del corpo e un
fraintendimento del corpo […] tutte le ardite follie della metafisi-
ca, in particolare le sue risposte alla domanda sul valore dell’esi-
stenza, si possono sempre considerare sintomi di determinati
corpi; esse […] forniscono allo storico e allo psicologo tanti pre-
ziosi suggerimenti in quanto sono […] sintomi del corpo, del
suo riuscire e fallire, della sua pienezza, potenza, autodominio
nella storia, ma anche dei suoi impedimenti, stanchezze, impo-
verimenti, del suo presentimento della fine, della sua volontà di
finire».1 Le formulazioni della metafisica, le sue “ardite follie”
come sintomi del corpo: difficilmente l’autore dello Zarathustra
sarebbe giunto, sia pure nel segno di un intento demistificatorio,
a dare peso a una simile ipotesi, se Schopenhauer, anch’egli in
controtendenza rispetto all’intera tradizione filosofica dell’Occi-
dente e, soprattutto, alla tradizione filosofica della modernità,
non avesse “sdoganato” il corpo come luogo privilegiato della
manifestazione dell’essenza segreta della realtà (noumeno), della
natura nascosta di tutte le cose che esistono al mondo.

1
F. Nietzsche, La Gaia Scienza, trad. it. di F. Ricci, introd. di F. Desideri in Id.
Le grandi opere, Newton - Compton, Milano 2011, pp. 1104-1105.

113
 Propiziarono la sua scoperta gli studi di scienze naturali da
lui compiuti a Gottinga e il fatto che Kant, punto di riferimento
ineludibile per il pensatore di Danzica, avesse inopinatamente
conferito dignità filosofica alla medicina, la quale, secondo il suo
modo di vedere, come “dietetica del corpo”, veniva a integrarsi
perfettamente con la filosofia come “dietetica dell’anima”. D’al-
tro canto, più frequentemente di quanto si potrebbe pensare,
nella temperie culturale romantica e post-romantica, gli estremi
si toccavano: il massimo grado di idealità e di rêverie ben si ac-
cordava con il massimo grado di concretezza; capacità visionaria,
esaltazione del sentimento e immaginazione ben si accompagna-
vano al realismo nudo e crudo tipico della mentalità della bor-
ghesia in ascesa.
Sul terreno specifico del pensiero filosofico, l’impulso prepo-
tente al concreto suggeriva, in Germania, itinerari di “presa della
realtà” e di liberazione dell’umano in direzione opposta al delirio
speculativo degli idealisti e, specialmente, alle suggestioni conso-
latorie del sistema di Hegel che, avendo dichiarato e, a suo modo
illustrato, il primato e il potere dell’Idea e dello Spirito nel corso
storico, aveva sostenuto l’integrale coincidenza di idealità e ra-
zionalità, vale a dire la tesi secondo cui riportare l’essere al dover
essere, ipotizzare un mondo altro da quello che è, lottare per la
costruzione di un mondo alternativo e migliore di quello esisten-
te, sono propositi e imprese vani e inconcludenti, poiché l’essere,
il mondo, proprio in quanto reale, è già razionale, possiede già
in sé la giusta misura; donde il compito del filosofare, che non
è quello di trasformare la realtà, bensì di comprenderla. In terra
tedesca, è il tempo dei capovolgimenti. Così, prima dell’impegno
di Marx a dedicarsi a una filosofia della prassi, ad una filosofia
che finalmente camminasse reggendosi sui piedi e non solo sulla
testa come aveva teorizzato l’assertore del sapere assoluto, tra i
“giovani hegeliani” un Feuerbach capovolge Hegel, proclamando
non lo Spirito o il pensiero o l’Idea o il soggetto pensante, bensì
il corpo quale “fondamento del mondo”, e l’io corporeo, l’esse-
re corporeo dell’uomo quale unica via d’accesso alla conoscenza
dell’essere, poiché il pensiero ha tutt’al più a che fare con l’essere
possibile, mentre i sensi, e soltanto i sensi, toccano e svelano l’es-
sere reale: «Nelle sensazioni, e proprio nelle sensazioni più co-
muni, sono celate le più sublimi verità. L’amore è la vera prova

114
ontologica dell’esistenza di un oggetto fuori della nostra testa, né
l’essere può essere provato in altro modo che attraverso l’amore,
e in generale attraverso la sensazione. Esiste soltanto ciò la cui
esistenza ti allieta e la non esistenza ti addolora».2 E non sareb-
be un azzardo gratuito, a mio parere, supporre che una qualche
traccia di tale mutamento in direzione del concreto possa essere
raccolta perfino in quel “sentimento fondamentale corporeo” che
in Italia un pensatore metafisico come Rosmini pone a base della
conoscenza del mondo esterno.
Naturalmente, Schopenhauer, la guida «che dalle caverne del
malumore scettico e della rinuncia critica conduce in alto, verso
la sommità della contemplazione tragica»,3 è ben lungi dal con-
siderare il corpo fonte esclusiva di misconosciute (dai filosofi),
ancorché tangibili, realissime gratificazioni, o dall’esprimere verso
di esse compiaciute condiscendenze alla maniera di Feuerbach.
Né il suo pensiero è riportabile alla reazione anti-idealistica, dal
momento che egli, giustamente, si ritiene appartenente ad una
costellazione filosofica estranea sia all’idealismo sia ai suoi supe-
ramenti o capovolgimenti dialettici e non dialettici. Egli, anzi,
dichiarò in tutte le forme e in tutte le occasioni di non voler avere
nulla da spartire con i “ciarlatani idealisti”. Seguì, certo, le lezio-
ni di Fichte a Berlino (come anche quelle di Schleiermacher), e
tuttavia la cosa non influì minimamente nel senso di indurlo a
mitigare i drastici giudizi liquidatori espressi nei loro confronti.
Si sbaglierebbe, però, a pensare che egli li avesse condannati in
quanto cultori di un pensiero metafisico, egli li condannò, inve-
ce, in quanto fautori di una cattiva, se non pessima, metafisica.
Schopenhauer trascurò, lui, devotissimo all’autore del criticismo,
proprio un aspetto che del criticismo fa parte integrante: il divieto
kantiano rivolto al sapere metafisico4. Da parte sua, volle essere

2
L. Feuerbach, Scritti filosofici, a cura di C. Cesa, Laterza, Bari 1976, p. 273.
3
F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, in op. cit., p. 405.
4
Ma corre l’obbligo di precisare che egli, con il tipo di ricerca filosofica attuato,
presume di non essere affatto in contraddizione con il senso di tale divieto, cioè con
l’esigenza di non oltrepassare mai i confini dell’esperienza umana in campo cono-
scitivo. Schopenhauer, infatti, afferma di non avere tratto “conclusioni su qualcosa
al di là dell’esperienza, ma soltanto utilizzato ciò che è dato nell’esperienza” e ritiene
che la filosofia in se stessa considerata sia la più universale “scienza dell’esperienza”,
in quanto “crea” dalla totalità dell’esperienza. In conformità a questa concezione
egli sostiene che la filosofia da lui praticata, lungi dal consistere nell’andare oltre

115
e fu un filosofo metafisico, a dispetto di Kant e a somiglianza di
Platone, le due stelle polari della sua ricerca filosofica, propostegli
(paradosso di un insegnamento impartito con indole libera e libe-
rale) da uno scettico interprete della filosofia trascendentale kan-
tiana, lo Schulze (Aenesidemus)5. Ciò significa che la via al con-
creto, al nocciolo duro delle cose, seguita da Schopenhauer, non
fu quella che potremmo aspettarci da un filosofo anti-metafisico,
sensista, empirista, o materialista, sebbene talvolta e volentieri egli
strizzi l’occhio al materialismo quando mostra di identificare cer-
vello e intelletto, attività pensante e processi neuro-cerebrali6.
La forte vocazione filosofica precocemente avvertita e assecon-
data parlò in lui con voce antica e lo condusse presto sul terreno
dei problemi classici, specifici della nostra tradizione filosofica,
primo fra tutti il problema del fondamento della totalità dell’es-
sente, ma lo introdusse anche e principalmente ai problemi tipici
della filosofia moderna, come quello delle possibilità e dei limiti
della conoscenza umana e, ad esso correlato, «il problema del

l’esperienza reale o possibile, è invece interpretazione dell’esperienza. Essa, egli scri-

ve all’inizio dell’Epifilosofia, non si propone affatto «di spiegare l’esistenza del mon-
do nelle sue cause ultime, se ne sta, al contrario, ai fatti dell’esperienza esteriore e
interiore, quali sono a tutti accessibili, dimostrandone il vero e intimo nesso, senza
tuttavia spingersi al di là, alle cose ultraterrene e ai loro rapporti col mondo. Non
fa illazioni su ciò che esiste al di là di ogni esperienza possibile, ma fornisce solo
l’interpretazione di quel che è dato nel mondo esterno e nell’autocoscienza […].
Essa è pertanto immanente, nel senso kantiano della parola». (A. Schopenhauer,
Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di S. Giametta, Rizzoli, Milano
20093, vol. II, p. 899). Comunque sia, nonostante l’esemplare chiarezza di queste
affermazioni, è lo stesso Schopenhauer ad insistere sulle differenze intercorrenti tra
la “sua” metafisica e la dottrina kantiana concernente la questione della metafisica
in generale. (Cfr. in proposito il puntuale saggio di Sossio Giametta, Il mondo di
Schopenhauer. Verità ed errori. Introduzione a A. Schopenahuer, Il mondo come vo-
lontà e rappresentazione, testo tedesco a fronte, trad. it. di S. Giametta, Bompiani,
Milano 2006, pp. XXXIV-XXXV).
5
Sulla formazione intellettuale di Schopenhauer si può consultare con profitto
R. Safranski, Schopenhauer e gli anni selvaggi della filosofia, trad. it. di L. Crescenzi,
Milano, TEA, 2008, soprattutto il cap. II.
6
Del resto, questa identificazione si spiega con relativa facilità se si tiene conto
della tendenza dominante in Schopenhauer a rafforzare le sue tesi filosofiche con
riferimenti agli apporti delle scienze naturali, sicché appare fondata l’osservazione
di Icilio Vecchiotti, secondo cui il «continuo bisogno che lo stesso Schopenhauer
sentiva, di avere conferma e riscontro dalle scienze naturali sta a testimoniare una
condizione di dipendenza che lo Schopenhauer sentì sempre verso gli oggetti del
suo vecchio amore teoretico» (Id., Introduzione a Schopenhauer, Laterza, Roma-
Bari 200512, p. 47).

116
rapporto tra il mondo nella mente e il mondo fuori dalla mente».
Mai Schopenhauer palesa alcun sospetto circa la possibile causa
del perché questo rapporto nella filosofia moderna fosse diven-
tato così problematico; e ciò dimostra che egli, di tale filosofia,
condivide, come dirò, il presupposto di fondo, vale a dire la con-
clamata impossibilità o almeno l’insuperabile difficoltà, per chi
parte dal soggetto pensante e programmaticamente circoscrive
l’attingimento della certezza al solus ipse della soggettività pen-
sante, di ripristinare o ristabilire il contatto con l’altro-da-sé, col
mondo esterno, una volta scisso, separato il soggetto da esso. Ma
qui non è il caso di sottoporre a vaglio critico tale posizione filo-
sofica o di richiamare le radicali contestazioni cui essa è andata
incontro, in particolare, nell’ambito del pensiero filosofico del
Novecento. Qui basterà sottolineare o constatare che il problema
del rapporto tra il mondo dentro e il mondo fuori della mente,
la cui variante più prossima alla considerazione e formulazione
del nostro autore, seppure non perfettamente coincidente con
questa riportata, è data dal problema del rapporto tra fenomeno
e noumeno, impostata nei termini kantiani, diverrà in Schopen-
hauer la questione del rapporto tra il per-noi e l’in-sé delle cose.
E finirà con il configurarsi per il pensatore di Danzica come ne-
cessità teoretica di reperire per il soggetto pensante un varco che
porti fuori da ciò che semplicemente appare alla mente e consen-
ta di cogliere ciò che veramente è e come veramente è, la cosa in
sé appunto, per via diretta, evitando la mediazione della mente e
del mentale. Per Schopenhauer, la tendenza al concreto di cui si è
detto, trasposta nel proprio della sua cifra filosofica, si manifesta
nel proposito di capire come il mondo sia in sé stesso, oltre o
sotto il velo del suo apparire, e di approdare a una nuova imme-
diatezza o apprensione immediata dell’essere reale, scavalcando
l’intervento del mentale, l’applicazione delle strutture percettive
e cognitive del soggetto conoscente. Scavalcando, quindi, le ca-
tegorie dell’intelletto, l’organizzazione del dato cognitivo operata
dalla mente che, per sua costituzione, non afferra e non ci offre
la cosa così com’è, bensì la rappresentazione di essa. La quale
rappresentazione è, a sua volta, l’esito di una sintesi deformante
in quanto mette insieme il modo di apparire della cosa alla mente
(immagine) e il modo in cui la mente con il suo apparato catego-
riale la costituisce in oggetto di conoscenza e la comprende.

117
 Poiché la conoscenza è necessariamente rapporto di soggetto
e oggetto, essa è necessariamente sintesi e necessariamente rap-
presentazione. Il mondo, scrive Schopenhauer all’inizio della sua
opera principale, «è la mia rappresentazione»: l’uomo «non co-
nosce né il sole né la terra, ma sempre e solo un occhio che vede
un sole e una mano che sente una terra; […] il mondo che lo
circonda esiste solo come rappresentazione, cioè sempre e solo in
rapporto a un altro, al portatore della rappresentazione che è egli
stesso».7 Non solo il mondo è tale solo per il soggetto che se lo
rappresenta, ma «quello che in qualche modo appartiene e può
appartenere al mondo è inevitabilmente affetto da questo suo
essere condizionato dal soggetto ed esiste solo per il soggetto».8
L’esistere del mondo solo per il soggetto implica la conseguenza
che esso dipende dalla coscienza del soggetto, dalla soggettività
del soggetto; il mondo, dunque, in quanto conosciuto e cono-
scibile, porta il marchio dell’idealità, della coscienza, e proprio
per questo esso è mero fenomeno, puro apparire alla coscienza
stessa «per cui esso dev’essere riconosciuto, almeno da una parte,
come affine al sogno». Nulla è dato a noi immediatamente, tutto
ci è dato tramite mediazione: «Giacché niente è più certo del
fatto che nessuno mai può uscire da sé per identificarsi imme-
diatamente con le cose diverse da lui […] tutto ciò di cui uno
ha scienza sicura, e quindi immediata, si trova all’interno della
sua coscienza. Al di là di questa non vi può essere dunque alcuna
certezza immediata».9 E precisamente: «Solo la coscienza è data
immediatamente, quindi la sua base è limitata ai fatti della co-
scienza: cioè essa è essenzialmente idealistica».10
Ora, la tesi di Schopenhauer secondo cui la conoscenza non è
rapporto tra pensiero ed essere, tra soggetto ed ente, tra intelletto
e cosa ecc., bensì rapporto tra soggetto e rappresentazione dell’es-
sere, dell’ente, della cosa, rapporto tra pensiero e immagine delle
cose, ripete, ed egli lo ammette apertamente, l’impostazione di
Cartesio, in base alla quale viene affermato che il soggetto non
si confronta direttamente con le cose stesse, bensì con le rap-
presentazioni o idee che esso ha, o si costruisce, delle cose. E la

7
A. Schopenhauer, Il mondo…, cit., vol. I, p. 123.
8
Ivi, p. 124.
9
Ivi, p. 13.
10
Ivi, p. 14.

118
tesi, a mio parere, rappresenta la conferma esplicita della ricaduta
della filosofia di Schopenhauer nel vicolo cieco di una soggetti-
vità solipsistica, almeno riguardo all’ambito del conoscere. Ma
non mi voglio soffermare sulla questione, anche perché tutto il
filo dell’indagine in lui sembra proprio dipanarsi in conseguenza
dell’insoddisfazione profonda che suscita la stessa ipotesi di esse-
re frustrati nella nostra sete di certezza e di verità dall’insupera-
bile permanere della nostra soggettività nel cerchio di un mondo
illusorio. Egli, infatti, si premura di precisare che il “lato della
conoscibilità” è appunto un aspetto, non il tutto del mondo. C’è
un altro lato del mondo, un altro spessore dell’umano, che non
è in tutto e per tutto rappresentazione, e che ce ne rivela l’intima
essenza al di fuori di qualunque tramite conoscitivo. D’altronde,
pure Kant aveva sostenuto che la mente umana non è abitata solo
da rappresentazioni e che le rappresentazioni non costituiscono il
tutto della ragione umana: «[…] noi non siamo soltanto il sogget-
to conoscente, ma […] facciamo parte anche noi stessi degli esseri
da conoscere, siamo noi stessi la cosa in sé »11, dice Schopenhauer.
Nondimeno, proprio per il fatto che noi stessi siamo contem-
poraneamente soggetti conoscenti e parte degli esseri da cono-
scere, noi apparteniamo contemporaneamente al mondo feno-
menico e al mondo noumenico. Perciò non “andando oltre” la
rappresentazione, oltre il fenomeno, ci fermiamo al lato esterno
delle cose senza mai penetrare e indagare l’interno, quello che le
cose sono in sé stesse. Ma, continua Schopenhauer, questo an-
dare oltre il fenomeno, non solo ci è possibile e ci è consentito,
bensì ci mette in modo assolutamente diretto a contatto con la
cosa in sé, con il lato interno dell’essere: «Perché […] per giun-
gere a quella propria intima essenza delle cose, nella quale non
possiamo penetrare da fuori, ci sta aperta una via da dentro, quasi
un passaggio sotterraneo, un cunicolo segreto, che ci immette
a un tratto, come a tradimento, nella fortezza che era impossi-
bile prendere d’assalto da fuori. La cosa in sé, può, appunto in
quanto tale, entrare nella coscienza solo in modo assolutamente
diretto, cioè solo diventando essa stessa coscienza di sé […]»12.
L’unica realtà che, secondo Schopenhauer, ci è dato di attingere
immediatamente e che si presenta a noi non solo esternamente,
11
Ivi, vol. II, p. 277.
12
Ivi, vol. II, p. 278.

119
bensì nello stesso tempo anche dall’interno, è il nostro volere, la
volontà, l’atto del volere. E qui subentra, nella considerazione di
Schopenhauer, il ruolo insostituibile e unico esercitato dall’espe-
rienza corporea nell’aprirci il “passaggio sotterraneo”, il cunicolo
segreto attraverso il quale la cosa in sé, costitutiva della nostra es-
senza, affiora alla nostra consapevolezza per via diretta. La cosa in
sé, ripete spesso Schopenhauer, è la volontà stessa, lo strumento di
cui si serve e la dimensione umana con cui si identifica è il corpo.
In ogni individuo umano «ogni vero atto della sua volontà
è subito e immediatamente anche un moto del suo corpo; egli
non può volere realmente l’atto senza percepire insieme che esso
appare come movimento del corpo».13 Schopenhauer spiega al ri-
guardo come il soggetto umano in quanto soggetto conoscente
possa rapportarsi al proprio corpo o possa vivere ed esprimere
la sua identità col proprio corpo in due maniere del tutto diver-
se: conoscendo il proprio corpo “come oggetto fra gli oggetti”, al
pari di qualunque altro ente o cosa esistente in natura, e quindi
attraverso la mediazione della rappresentazione, come puro fe-
nomeno; oppure, in alternativa, avvertendosi dall’interno quale
corpo vivente, percezione in cui l’atto della volontà e l’azione del
corpo vengono ad identificarsi. In tal caso, la corporeità, essendo
vissuta come componente immediata di percezione e di coscienza
da parte del soggetto, visualizza al soggetto medesimo (eluden-
do la necessità del ricorso all’apparato deformante della capacità
cognitivo-rappresentativa) la cosa in sé o l’essenza nascosta della
propria intima costituzione ontologica. E svela, allo stesso tempo,
quella che il nostro filosofo definisce l’oggettità della volontà.
Faccio notare, per inciso, che la duplice ottica illustrata da
Schopenhauer nell’accostamento della complessa e per molti
aspetti enigmatica corporeità umana introduce una distinzione
nella riflessione antropologica sul rapporto corpo-soggettività che
oramai è universalmente data per acquisita e condivisa nell’ambi-
to di indagine dell’antropologia filosofica contemporanea. Resta,
invece, di esclusiva pertinenza del pensiero di Schopenhauer l’in-
dicazione della valenza metafisica dell’affermata identità corpo-
volere umano; indicazione in virtù della quale, come egli sostie-
ne, «la volontà è la conoscenza a priori del corpo, e il corpo la

13
Ivi, p. 265.

120
conoscenza a posteriori della volontà»14. Ed è questo “incarnarsi”
della volontà nel corpo che egli pone a premessa della sua tragica
e sconsolata descrizione della condizione umana e della condizio-
ne di ogni essere vivente. È il presupposto dottrinale da cui si di-
parte la visione desolata che rende Schopenhauer l’interprete più
ossessionante del “dolore generale della vita umana”. Egli si col-
loca, per riportare una bella osservazione di Kierkegaard, «come
un Giobbe speculativo sul mucchio di cenere della finitezza».15
La volontà è il principio cosmico-ontologico della totali-
tà dell’essente, non solo, né esclusivamente, principio dell’agire
umano, è la potenza sovrana, la forza che muove e subordina a
sé l’essere di ogni ente. Infatti, Schopenhauer la vede operante
dall’interno del soggetto umano nell’esperienza immediata della
corporeità protesa a muoversi quasi mai a proprio agio e sempre
per il proprio agio nel mondo circostante e, per analogia, in tutti
gli altri esseri, nell’animale, nella pianta, nel cristallo, dal momen-
to che qualunque uomo, osservando dall’esterno quanto sussiste
e accade nella natura e cogliendo le somiglianze di tali manifesta-
zioni con i dati offerti dalla esperienza immediata della propria
corporeità, riconoscerà come “intima essenza di ogni cosa” quel-
la identica volontà che spinge il suo corpo ad agire, preda della
fame, della sete e del desiderio di vivere, e la constaterà all’opera
non solo dentro di sé, ma anche fuori di sé «nella forza che ferve e
vegeta nella pianta» o «nella forza per la quale si forma il cristallo»
o anche in quella «che fa girare l’ago verso il polo nord».16
Sennonché, «la volontà esperita nel proprio corpo come
quell’oscura forza vitale che opera sia nell’uomo sia in tutta la
natura»17 si manifesta, e nell’uomo e in tutti gli esseri, sotto il lato
fenomenico e sotto quello noumenico, con connotazioni di as-
soluta negatività: è volontà cieca, irrazionale, priva di qualunque
scopo, ad eccezione del suo tendere a perpetuare se stessa. Essa si
incardina in ogni ente e trova in ogni ente il suo principium indi-
viduationis, ed ogni ente la rivela ai nostri occhi come volontà di
vivere prepotente, incoercibile, e sì, anche come impulso vitale,
gioia di vivere, coraggio di vivere, onde ogni atto di volontà «ha

14
Ibidem.
15
Cit. in K. Loewith, Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino 1974, p. 188.
16
Ivi, p. 279.
17
R. Safranski, Il Romanticismo, Longanesi, Milano 2007, p. 106.

121
un motivo», quello della propria gratificazione, «mentre la volon-
tà in genere non ne ha nessuno»18. È l’originario attuarsi e l’asso-
lutezza di tale volontà a farci comprendere perché «l’uomo ami
sopra ogni cosa un’esistenza piena di miseria, afflizione, dolore,
angoscia, e poi ancora piena di noia, che, considerata e ponderata
in modo puramente oggettivo, dovrebbe essere da lui aborrita e
la cui fine dovrebbe essere assolutamente desiderabile».19 E so-
prattutto, è l’assurda conduzione-strumentalizzazione dell’essere
da parte della volontà a farci comprendere il carattere illusorio di
quelle gratificazioni verso cui ci spinge incessantemente il deside-
rio di vivere, giacché, sostiene Schopenhauer, ogni soddisfazione,
o ciò che comunemente si chiama felicità, è «propriamente ed
essenzialmente sempre e solo negativa e assolutamente mai po-
sitiva». «La soddisfazione o felicità non può essere mai più della
liberazione da un dolore, da una necessità». E tra le necessità
sono da annoverare «non solo ogni reale aperta sofferenza, ma
anche ogni desiderio la cui importunità disturbi la nostra pace,
e finanche la mortifera noia che ci rende l’esistenza un peso».20
Non mi dilungo più di tanto a richiamare gli scenari evoca-
ti da Schopenhauer per descrivere le tragedie, le miserie, le sof-
ferenze della condizione umana, il male di vivere e del vivere
riscontrato in ogni esistente e in ogni esistenza. Dirò solo che,
per lui, l’esistere stesso si configura come male. L’esistere stes-
so costituisce una colpa originaria imperdonabile e irredimibile,
in quanto offrente occasione di attuazione e di individuazione
a una volontà cieca e irrazionale. Da questo punto di vista de-
sta poca meraviglia la constatazione che egli condivida in pieno
la dottrina giudaico-cristiana del peccato originale. L’esistere, la
vita, è colpa, e il dolore è il prezzo di tale colpa. Né sarà solo
questo argomento a dimostrarci un imprevedibile recupero di
tematiche cristiane, e non solo cristiane, da parte di un autore
che, pur tuttavia, resta assertore di un rigoroso ateismo. La cosa
non piacque affatto al Nietzsche già pieno d’entusiasmo per il
messaggio eroico del filosofo di Danzica. Gli rimproverò, infatti,
un arrestarsi e un arenarsi «nelle prospettive ascetico-cristiane,
alle credenze alle quali era stato dato il ben servito insieme alla

18
A. Schopenhauer, op. cit., vol. I, p. 506.
19
Ivi, vol. II, p. 506.
20
Ivi, p. 576.

122
fede in Dio». Nietzsche, a fiuto, colse nel pensiero di Schopen-
hauer un elemento che misurava la distanza abissale tra lui e il
maestro d’adozione, senza peraltro accennare alla causa princi-
pale di tale arenarsi. Il fatto è che il pensiero di Schopenhauer
esprime un’indubbia ansia di liberazione dell’umano: un afflato
che oserei definire religioso pervade le sue pagine e le sue analisi.
Se il male, per l’uomo e per ogni essere è dato dall’ospitare in sé
il prepotente impulso di una volontà che utilizza ogni esistente
per perpetuare se stessa, scatenando inenarrabili sofferenze e do-
lori e morte e disinganni, la liberazione da tale mostro sempre
uno e identico a se stesso, pur uno e identico nelle infinite sue
manifestazioni dentro la molteplicità degli enti, diventa l’unica
prospettiva accettabile a cui può aderire la lucidità di un essere,
quale è l’uomo, pensante e consapevole di se stesso, di un essere a
cui l’occhio della contemplazione fredda ha dischiuso lo scenario
di una verità amara, ma pur sempre liberante. La liberazione per
Schopenhauer consisterà proprio nella negazione della volontà
di vivere e passerà principalmente da quella realtà dell’umano,
da quella dimensione corporea, da quel corpo la cui esperienza
del vivere, precategoriale, antepredicativa, altro non è che l’espe-
rire in sé e da sé una potenza aliena e alienante, causa e origine
di ogni patimento e di ogni schiavitù: per cui, ripetendo Paolo,
l’uomo, vivendo il proprio corpo, sembra dover dire “non sono
io che vivo, ma è l’altro, l’alieno, il nemico che vive in me”.
Il dolore, l’innegabile constatata presenza del dolore, l’incom-
bente minaccia da esso esercitata in ogni istante sui pochi mo-
menti di respiro e di sollievo concessi dal destino all’uomo, in
una parola, l’intiera verità del negativo e della negatività è per
Schopenhauer la scaturigine di ogni interessamento religioso e di
ogni riflessione metafisica circa il senso della totalità dell’essente.
E come «il sapere della morte e oltre ad esso la considerazione
del dolore e della miseria della vita […] dà la spinta più forte
alla meditazione filosofica e alle interpretazioni metafisiche»21,
così pure il patire nella propria carne l’artiglio della sofferenza e
il coinvolgimento emotivo nella sofferenza altrui è il principio di
ogni atteggiamento etico-morale. L’etica nasce dalle ripercussioni
emotive suscitate in noi dalla consapevolezza di fronte alla morte

21
Ivi, vol. II, p. 229.

123
e di fronte alla finitezza di ogni esistenza e, specialmente, dalla
disposizione empatica a partecipare, a farci carico del dolore al-
trui. Ché, se la simpatia è condivisione della gioia, l’empatia è
condivisione del dolore, compartecipazione al dolore, com-patire.
Compassione: altro termine fortemente evocativo della sensibilità
cristiana, benché tipico anche della spiritualità buddista22. E dico
cristiana anzitutto, giacché Schopenhauer usa come sinonimo di
compassione (Mittleid) il termine agape, caritas, e pone il compa-
tire, la compassione, a fondamento della morale. Il compatire se-
gna la prima, seria sconfitta dell’egoismo, benché non lo estingua,
secondo l’ottica di Schopenhauer, totalmente: l’egoismo, infat-
ti, muore definitivamente allorché subentra la perfetta noluntas,
l’estinzione totale di ogni desiderio, per la quale Schopenhauer
non trova di meglio che mettere a disposizione l’impressionan-
te panoplia degli strumenti ascetici adoperati dai mistici di ogni
tempo e di ogni latitudine: rinuncia, abnegazione, oblio di sé,
castità ecc. E tuttavia questi mezzi concernono sempre la relazio-
ne della soggettività a se stessa. Solo la compassione concerne in
tutto e per tutto la relazione del soggetto umano al proprio simile,
all’altro uomo. La compassione, lascia intendere Schopenhauer,
laddove si spinge a quell’amore del prossimo che è la carità, se non
porta a termine il processo di annichilazione del volere è almeno
compimento dell’unico senso che possiamo conferire ai rapporti
intersoggettivi: essa abbatte le barriere che separano gli uomini e
li rende solidali tra loro, essa opera in modo che i dolori dell’uno
penetrino nell’altro uomo e fa propri non solo i dolori altrui reali,
ma anche quelli possibili. Potrei dire, per chiarire tale concetto,
che Schopenhauer vede, in paradossale sintonia con l’indicazione

22
Oltre ai passi del Mondo dedicati al tema, si vedano anche quelli analoghi
contenuti nel trattato Sul fondamento della morale (1840), tra cui merita di esse-
re riportato per la sua limpida formulazione il seguente, che descrive il “normale
fenomeno della compassione”, «ossia la partecipazione affatto immediata, indipen-
dente da ogni altra considerazione, alla sofferenza di un altro, e attraverso questa
all’impedimento o all’eliminazione di codesta sofferenza […]. Solamente questa
compassione è la vera base di ogni giustizia spontanea e di ogni carità autentica».
Interessante, poi, l’osservazione aggiunta poco dopo dal filosofo: «Indubbiamente
questo fatto è stupefacente, anzi misterioso. Esso costituisce in verità il grande mi-
stero dell’etica, il suo fenomeno originario e la sua pietra di confine, oltre la quale
soltanto la speculazione metafisica può ancora ardire di muovere un passo». (A.
Schopenhauer, I due problemi fondamentali dell’etica, trad. it. e intr. di S. Giametta,
Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2008, p. 275).

124
evangelica, proprio nella compassione, nell’amore del prossimo,
nella caritas il compimento pieno della legge morale. Egli sot-
tolinea come «le carezze del puro amore [termine, inutile dirlo,
prelevato dal linguaggio dei mistici] coincidono in tutto con il
tono della compassione» e come anche in lingua italiana compas-
sione e puro amore vengano indicati con la stessa parola pietà. Nei
confronti dell’amico la compassione è la sincera partecipazione al
suo bene e ai suoi mali o il sacrificarsi disinteressatamente per lui
nei confronti del nemico (ma per Schopenhauer il vero nemico,
lo sappiamo, è il fondamento metafisico della volontà di vivere
seguita fino all’estremo limite dell’egoismo). La compassione è
riconoscimento dell’eterna giustizia.
Chi non compatisce non comprende la tragedia umana di cui
è partecipe consapevolmente o inconsapevolmente. Spesso si ve-
dono i malvagi vivere nella gioia e uscirsene dal mondo indistur-
bati dopo misfatti e crudeltà di ogni genere e se ne conclude che
nel mondo chi compie il male è felice e resta tante volte impuni-
to, e lo si invidia, né ci si rende conto della verità che il malvagio
è doppiamente preda della inutilità e della vanità del tutto, in
quanto succube dell’egoismo e succube della volontà irrazionale.
Comprende e afferma l’eterna giustizia solo chi si lascia ammae-
strare dal dolore e chi, attraverso la cognizione del dolore, preso
da pietà per l’universale patire, capisce che la lotteria della vita
non ammette vincitori, ma solo perdenti, e che tutti gli esseri,
carnefici e vittime, tormentati e tormentatori, sono parimenti
immersi nell’inferno dell’esistenza. Inferno, peraltro, meritato,
stante l’equivalenza di colpa e vita, l’equivalenza tra esistere, vi-
vere e peccare. Perciò il grado di colpa da cui la nostra esistenza è
affetta si misura sul dolore ad essa collegato: «ogni grande dolore,
sia materiale che morale, dice quel che meritiamo, giacché non
potrebbe venire a noi se non lo meritassimo».23 Lo possiamo im-
maginare, il nostro filosofo, nell’atto di scuotere il capo in segno
di disapprovazione, allorché da più parti gli viene rimproverata
e contestata la tetra visione della condizione umana di cui si fa
portavoce: «Si son levate grida sul lato malinconico e sconsolato
della mia filosofia. Esso consiste però solo in ciò, che io, invece
di favoleggiare di un inferno futuro come equivalente dei peccati,

23
Ivi, vol. II, p. 816.

125
ho dimostrato che dove c’è la colpa, nel mondo, c’è già qualcosa
di infernale».24 Così, questo “Giobbe speculativo” mostra di mi-
sconoscere il dramma del Giobbe biblico, il dramma della soffe-
renza dell’innocente, la cui protesta scaturente da una coscienza
immacolata costringe perfino Jahvè a rivelarsi. Riconosce, però,
il mistero dell’amore o l’amore come mistero25; è lui infatti a dire
che l’agape è mistero: in un mondo dominato metafisicamente
dal principio egotico, la gratuità dell’amore disinteressato non si
sa da dove venga, si sa soltanto che viene da fuori, come l’intellet-
to agente nella psyché secondo la concezione di Aristotele.

24
Ivi, vol. II p. 815.
25
L’immedesimazione dell’io nell’altro essere umano realizzata dalla compas-
sione come agape, in forza della quale «la faccenda dell’altro, il suo bisogno, la sua
distretta diventano immediatamente i miei […]» in modo che «in lui io soffro
con lui, sebbene la sua pelle non ricopra anche i miei nervi» e «il suo dolore, la sua
distretta può diventare motivo per me […]», secondo quanto viene ribadito da
Schopenhauer a più riprese, è un fenomeno misterioso, «perché è qualcosa di cui la
ragione non sa dare immediatamente conto, e le cui ragioni non possono determi-
narsi per la via dell’esperienza» (A. Schopenhauer, Sul fondamento della morale, in
Id., I due problemi della morale, cit., p. 300).

126
 Come cerchi lavorati al tornio:
pensiero e oggetti tecnici
nella filosofia di Platone*
Giovanna R. Giardina

1. Premessa – È sufficientemente noto che nel V secolo a.C. ad

Atene si sviluppa una grande attenzione verso l’ambiente sociale
e culturale delle tekhnai, dovuta sia al mutare del tessuto sociale,
in cui assume sempre più rilievo la classe produttiva degli artigia-
ni e dei tecnici, sia alle riflessioni dei Sofisti e di Socrate. È anzi
possibile affermare che nel V secolo a.C. lo sviluppo dei saperi
tecnici è uno dei fenomeni intellettualmente più rilevanti, che
raccoglie in sé una grande varietà di competenze, dall’arte dei
falegnami e dei calzolai fino a quella dei medici e degli archi-
tetti. Tutte competenze che, pur avendo una lunga tradizione,
nell’Atene del V secolo a.C. conquistano lo statuto di forme au-
tonome di sapere specialistico e perciò non più subordinate a
una sophia generica e totalizzante, dotate di procedure razionali e
dunque in grado di rappresentarsi pubblicamente e di garantirsi
la trasmissione mediante l’insegnamento. Di questo fenomeno al
contempo sociale e intellettuale dà testimonianza precoce Anas-
sagora che, pur essendo ancora un filosofo naturalista, coglie il
fermento dell’Atene dell’età di Pericle in cui vive per circa un
trentennio. Anassagora, come apprendiamo dalle testimonianze
di Aristotele e di Galeno (59 A 102 D.-K.), riteneva che l’uomo
è il più sapiente dei viventi perché ha le mani.1 Come dire che

*
Per il presente contributo mi sono avvalsa dei fondi di ricerca del Fir 18FAF9,
finanziato dall’Università di Catania e diretto dal prof. M. Mazzone, dal titolo Geo-
metries of rationality: conscious and automatic processes in technical practices.
1
Questa testimonianza su Anassagora sembra suggerire una posizione evolu-
zionista coerente con la testimonianza 59 A 1 D.-K. Ecco le due versioni di 59 A
102 D.-K. – Aristot. De part. anim. IV 10, 687a7: «Anassagora dice che l’uomo
è il più sapiente dei viventi perché ha le mani – ma è ragionevole dire che ha le
mani perché è il più sapiente. Le mani, in effetti, sono uno strumento e la natura,

127
l’uomo è più sapiente degli altri animali perché ha conoscenza
di procedure tecniche ed è in grado di applicarle alla produzione
di oggetti. Una conferma di questa interpretazione si ricava del
resto dal frammento 59 B 21b D.-K., in cui Anassagora descri-
ve un percorso conoscitivo che va dall’esperienza, alla memoria,
fino a un sapere che culmina nella tecnica.2 Poco tempo dopo,
nella piena età della Sofistica, Antifonte considererà le tecniche
come saperi specialistici (87 1 B D.-K.) e insisterà sul fatto che è
la mente a sovrintendere alle attività tecniche oltre che al governo
del corpo (87 2 B D.-K.).
Di un così rilevante fenomeno sociale e culturale quale quello
dello sviluppo delle tecniche si sono occupati in passato illustri
studiosi, tra cui gli italiani Giuseppe Cambiano, Mario Vegetti e
Diego Lanza.3 Una particolare attenzione al fenomeno delle tec-
niche ha posto anche Bernard Vitrac, illustre studioso di Euclide
ma anche della meccanica e della matematica greca, che a questo
argomento ha dedicato lo studio De l’infinie variété de l’innombra-
ble multitude des tekhnai et des artes.4 L’esaustività degli studi testé
citati consente di non dovere qui riprendere daccapo la questione,
ma di partire dai dati acquisiti per fissare immediatamente l’at-
tenzione sull’oggetto specifico di questo studio. In queste pagine,
infatti, mi propongo di valutare come uno specifico strumento
tecnico, utilizzato normalmente da carpentieri, falegnami e vasai,
cioè la ruota da vasaio o tornio, svolga un ruolo rilevante nella
riflessione filosofica di Platone, che è il filosofo il quale, condivi-

come un uomo sapiente, dà ogni cosa a chi può usarla»; cfr. il commento a questo
passo di J. Lennox, Aristotle. On the parts of animals I-IV, Oxford 2001, ma anche
Aristotele. Opere biologiche, a cura di D. Lanza e M. Vegetti, Torino 1971, pp. 532
ss.; Galeno, De usu partium III 5 Kühn: «Come l’uomo è il più sapiente dei viventi,
così anche possiede le mani che sono strumenti adatti a una creatura sapiente. Non
perché ebbe le mani è il più sapiente, come dice Anassagora, ma in quanto era il
più sapiente ricevette le mani, come afferma Aristotele, dando un giudizio esatto
della questione».
2
59 B 21b D.-K. – (da Plutarco, De fortuna 3 p. 98F) «[la nostra superiorità
sugli animali sta nel fatto che] noi ci serviamo dell’esperienza, della memoria, della
sapienza e della tecnica»; cfr. il commento a questo frammento in D. Lanza, Anas-
sagora. Testimonianze e frammenti, Firenze 1966, ad loc.
3
Mi riferisco principalmente ai seguenti studi: D. Lanza, Lingua e discorso
nell’Atene delle professioni, Napoli 1979; G. Cambiano, Platone e le tecniche, Roma-
Bari 1991; M. Vegetti, Techne, in Platone, Repubblica, a cura di M. Vegetti, vol. I,
Napoli 1998.
4
«Métis», 5 (2007), pp. 11-25.

128
dendo con il Socrate storico e con tutta la cultura ateniese del V
secolo a.C. quella attenzione verso le tekhnai e i tekhnites di cui si è
detto, riflette a fondo sul mondo delle tecniche, per il fatto che in
esse trova saperi e competenze che non è possibile riscontrare con
la stessa completezza e normatività in coloro che erano tradizio-
nalmente considerati come i depositari del sapere in generale e del
sapere politico in particolare, cioè poeti, sofisti e politici, i quali si
presentavano alla polis come guide sul piano sia della cultura che
del potere. Platone è il primo filosofo che esamina in modo ap-
profondito il fenomeno sociale e intellettuale delle tecniche, ed è
anche il primo che fa ricorso al tornio sia in modo esemplificativo
sia come oggetto di metafora. Prima di lui, nell’ambito dell’inda-
gine filosofica, non è possibile riscontrare alcun uso del termine
“tornio”, tornos, e della relativa voce verbale, cioè tornire, torneuô
(utilizzata in composizione con varie preposizioni), termini che al
contrario si riscontrano in alcuni passi di testi letterari che ripren-
dono immagini e figure del mondo quotidiano e delle arti.5 Al
contrario, si può riscontrare un apprezzabile utilizzo del termine
trochos nella tradizione filosofica come in quella letteraria. Ciò è
abbastanza comprensibile per il fatto che il senso fondamentale
di trochos è quello di ruota6 e che soltanto in alcuni casi molto
sporadici il termine indica specificamente la ruota da vasaio. Da
un esame generale dei due termini in Platone, in effetti, mentre
tornos è usato per indicare lo strumento che produce una figura
circolare, sia esso il tornio o il compasso, trochos indica piuttosto
la figura circolare stessa, cioè la ruota o circoli di diversa natura.7
Qui prenderò dunque in esame i passi platonici in cui ricorre
il nome tornio (tornos) o il verbo tornire (torneuô) distinguendoli
in due gruppi: il primo gruppo di passi mostra come il tornio
sia uno strumento perfetto, perché è quello in grado di generare
il moto circolare, che è a sua volta il movimento perfetto, e di
produrre circoli o sfere, cioè precisamente quelle figure piane o
solide che i Greci consideravano perfette;8 il secondo gruppo di

5
Cfr. LSJ s.v. τόρνος.
6
Così, ad esempio, in Tht. 207a6.
7
Cfr. nota 15 in questo stesso studio. Così d’altra parte si può riscontrare
anche in luoghi diversi dai dialoghi platonici, cfr. ad esempio, E., Ba. 1067.
8
Cfr. A.E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford 1928, pp. 101-
102.

129
passi è teoreticamente più rilevante, perché si tratta di testi che
mettono in relazione il tornio, preso insieme con i suoi effet-
ti, cioè il movimento circolare e i corpi sferici, con il pensiero
umano e con l’intero cosmo. Al contempo, occorre tenere pre-
sente che Platone parla di tornos in passi in cui egli si riferisce al
compasso nell’ambito di problemi legati alla misurazione e alle
matematiche, mentre in un solo passo egli utilizza trochos per
indicare chiaramente la ruota del vasaio.9 Farò riferimento dun-
que ai passi in cui Platone utilizza il termine trochos solo làddove
questi siano utili a completare il presente discorso sui riferimenti
che Platone fa al tornio.

2. Strumenti tecnici e pensiero razionale – Partiamo dunque dal

primo gruppo di testi, a cui ci introduce in modo molto oppor-
tuno un passo del Filebo platonico che si colloca nella sezione del
dialogo in cui Socrate indaga, insieme con Protarco, sul piacere.
Dopo avere investigato sui piaceri veri e su quelli falsi (36b-43c),
avere stabilito che il piacere non è cessazione di dolore (43c-46a)
e che esistono piaceri misti al dolore (46a-50e) – come il piacere
del corpo che prova lo scabbioso grattandosi o quello di chi è
infreddolito quando si riscalda, oppure ancora il piacere misto
dell’anima che gode di fronte a uno spettacolo teatrale che su-
scita il pianto –, Socrate si appresta a discutere dei piaceri puri.
Questi ultimi riguardano tutti quegli oggetti la cui assenza non
provoca dolore, ma la cui presenza offre puro piacere, come i bei
colori, le belle figure, i buoni odori o suoni. Socrate comprende
che il suo discorso non è del tutto chiaro, e si preoccupa perciò
di precisarlo con queste parole, Phlb. 51b9-d3: «Socrate In ef-
fetti, non è immediatamente chiaro ciò che io dico; [c] bisogna,
dunque, sforzarsi di chiarirlo. Infatti, ora cerco di parlare della
bellezza delle figure, non come potrebbero intenderla i più, <per
esempio, come bellezza> di esseri viventi o di pitture, ma – affer-
ma il discorso – intendo qualcosa di rettilineo e di circolare, e le
figure piane e solide che se ne generano per mezzo di compassi,
righe e squadre (τοῖς τόρνοις γιγνόμενα ἐπίπεδά τε καὶ στερεὰ
καὶ τὰ τοῖς κανόσι καὶ γωνίαις), se pur mi comprendi. Infatti,

9
Si tratta di Rsp. 420e5, in cui trochos è lo strumento per kerameuein.

130
affermo che queste figure sono belle non in senso relativo, come
gli altri <casi>, ma sono sempre belle in se stesse, per natura, e
[d] posseggono certi piaceri propri (ἀλλ᾿ ἀεὶ καλὰ καθ᾿ αὑτὰ
πεφυκέναι καί τινας ἡδονὰς οἰκείας ἔχειν), per niente compa-
rabili a quelli dei grattamenti. Anche i colori sono belli e portano
con sé piaceri allo stesso modo. Ma comprendiamo, o come?».
Questo passo, come si vede, assume le figure geometriche,
sia rettilinee che circolari, come oggetti dai quali, in virtù della
loro bellezza, si trae puro piacere. La differenza con le figure di
esseri viventi oppure di figure ritratte – a cui qualcuno potrebbe
pensare si riferisca Socrate nel Filebo per il fatto che anche que-
ste, se sono belle, potrebbero essere considerate fonte di piacere
–, consiste nel fatto che le figure geometriche, piane e solide,
sono il risultato di misurazioni ottenute per mezzo di strumenti
precisi che sono esplicitamente citati, cioè il compasso nel caso
delle figure circolari e righe e squadre nel caso delle figure ret-
tilinee. La ragione per cui il piacere puro è dato da ciò che ha
misura risiede nella superiorità e perfezione di ciò che ha misura
rispetto a ciò che non ce l’ha, come si comprende da Phlb. 55e ss.
In effetti, Socrate, apprestandosi a discutere non più del piacere,
ma del pensiero e della scienza, precisa che «se da tutte le arti si
separassero le scienze del contare, del misurare e del pesare (οἷον
πασῶν που τεχνῶν ἄν τις ἀριθμητικὴν χωρίζῃ καὶ μετρητικὴν
καὶ στατικήν), ciò che resterebbe di ciascuna sarebbe ben misera
cosa (φαῦλον τὸ καταλειπόμενον ἑκάστης)», resterebbe cioè il
congetturare (εἰκάζειν) e l’esercitare i sensi nell’esperienza (τὰς
αἰσθήσεις καταμελετᾶν ἐμπειρίᾳ), come è il caso dell’arte del
flauto, che “va a caccia” della “misura” degli accordi. Socrate di-
stingue arti di quest’ultimo tipo, quali la medicina, l’agricoltura,
la nautica e la strategia, dalla tecnica delle costruzioni che «in-
vece, in quanto si avvale di parecchie misurazioni e di parecchi
strumenti, è resa la più tecnica della maggior parte delle scienze
da quelle cose che le procurano grande precisione (Τεκτονικὴν
δέ γε οἶμαι πλείστοις μέτροις τε καὶ ὀργάνοις χρωμένην τὰ
πολλὴν ἀκρίβειαν αὐτῇ πορίζοντα τεχνικωτέραν τῶν πολλῶν
ἐπιστημῶν παρέχεται – 56b4-6). Protarco Come? Socrate
Nella costruzione di navi e in quella di edifici e in molte altre co-
struzioni di falegnameria. Infatti, credo, essa [c] si serve di squa-
dra, tornio, compasso, filo a piombo e di una morsa abilmente

131
costruita (κανόνι γὰρ οἶμαι καὶ τόρνῳ χρῆται καὶ στάθμῃ καί
τινι προσαγωγίῳ κεκομψεθμένῳ)».10 Allo stesso modo, in Thea-
ges 124b, l’arte costruttiva (τεκτονική) è considerata come arte di
coloro che segano, forano, piallano, torniscono (τορνευόντων).
Tralasciando il fatto che Platone nel passo citato del Filebo
non è interessato a distinguere arte e scienza, ma utilizza le no-
zioni di epistemê e di tekhnê come se avessero un significato equi-
valente, Socrate, come già ha distinto i piaceri non puri da quelli
puri, qui distingue le arti o scienze non pure da quelle pure e
colloca quindi da un lato le arti le cui procedure sono incerte
e non sono stabilite a priori, perché derivano da supposizioni e
consistono nel verificare la bontà di un risultato solo dopo che
questo sia stato prodotto (ad esempio, la medicina procede nella
cura del malato facendo supposizioni sulla natura della malattia
e sull’effetto positivo di un dato farmaco che il medico decide
di somministrare, ma quest’ultimo potrà verificare solo quando
il malato sia guarito che la supposizione era esatta e che il far-
maco era quello adeguato a produrre la guarigione) e dall’altro
lato la tecnica delle costruzioni che, a prescindere dall’oggetto
che essa costruisce, è la più tecnica tra molte scienze, perché si
avvale di misurazioni per mezzo di strumenti. La questione degli
strumenti è fondamentale nel ragionamento di Socrate, perché
anche la musica (intesa qui non come una tra le matematiche
teoriche, ma come la concreta arte musicale praticata dal flau-
tista o da altri musicisti) acquista le misure, ma non per mezzo
di strumenti.11 Questi ultimi, cioè tornio, compasso, squadra,
filo a piombo, sono gli strumenti tipici delle arti pratiche del V
secolo, che troviamo citati sovente nei dialoghi platonici in vario
ordine, strumenti con cui si possono produrre figure sia rette che
circolari, a cui Platone affianca qui la morsa. In questo passo,
peraltro, il tornio è distinto dal compasso: Platone utilizza il ter-
mine διαβήτης per indicare il compasso, che è un termine poco
usato al tempo di Platone – poiché è il termine tornos a indicare
sia il tornio da vasaio sia il compasso sia lo strumento utilizzato
nell’ambito della falegnameria e della carpenteria per realizzare

10
Questi stessi strumenti sono citati insieme daThgn., Elegie, 805.
11
Per un commento complessivo a questo passo e la discussione della lette-
ratura critica cfr. M. Migliori, L’uomo fra piacere, intelligenza e bene: commentario
storico-filosofico al “Filebo” di Platone, Milano 1993, pp. 276-279.

132
oggetti circolari o sferici –, e che avrà, invece, un ampio utilizzo
nei testi tecnici di età ellenistica.12 Sono gli strumenti, dunque, il
vero discrimine tra le misure che possiedono le tecniche conget-
turali e sperimentali e le misure che possiedono le scienze pure,
le quali dunque hanno procedure certe e stabilite a priori proprio
in virtù degli strumenti di cui si avvalgono.
Questi passi, come si vede, mettono in stretta relazione gli
strumenti con il pensiero razionale, sia produttivo che teorico. In
tale relazione, che coinvolge tre termini, cioè l’oggetto, lo stru-
mento e l’artefice, lo strumento ha un ruolo intermedio tra l’ar-
tefice e l’oggetto tecnico e intrattiene rapporto sia con l’uno sia
con l’altro, nel senso che da un lato lo strumento rende perfetto
l’oggetto fornendogli una perfetta misura, dall’altra parte è ciò
grazie a cui l’artigiano possiede la competenza tecnico-scientifica
di produrre l’oggetto secondo una misura. La sua competenza
non è solo quella di produrre l’oggetto, ma anche quella di usare
lo strumento, e l’uso dello strumento al pari della produzione
dell’oggetto costituiscono l’arte secondo la quale egli è un tekh-
nitês. Quest’ultimo, non a caso, nel passo in esame è tekhnitês in
quanto possiede la τεκτονική, cioè quella che è la più tecnica tra
le arti in virtù della precisione delle sue misurazioni, che sono a
loro volta tali in virtù dello strumento. Questo rapporto diretto
tra il pensiero razionale del tekhnitês e lo strumento, in particola-
re il tornos, è, come si vedrà, la conseguenza di una struttura co-
smica che è a sua volta tornita e di movimenti universali che sono
come cerchi lavorati al tornio. Come dire che il pensiero umano
è una delle manifestazioni, tra le più perfette, di una realtà che,
considerata nella sua interezza, altro non è che il cosmo, le cui
parti stanno coerentemente insieme e che costituisce il modello
fondamentale della natura umana. Ma se il pensiero è pensiero
dell’essere, e l’essere si muove secondo circoli torniti, tornito è
pure il pensiero che pensa l’essere. E ancora, se il pensiero dell’es-
sere, cioè dell’intelligibile, è comunque lontano da quest’ultimo,
e perciò ha una perfezione indebolita rispetto alla perfezione
dell’essere, il linguaggio che esprime il pensiero dell’essere è, an-
cor più del pensiero, lontano dall’essere perfettamente vero. Sen-

12
Questo termine, che in Platone incontriamo solo in questo passo del Filebo,
è usato da Aristofane, Nu. 178 e Av. 1003, mentre ne troviamo un utilizzo massic-
cio, ad esempio, nelle opere di Erone di Alessandria, il Meccanico.

133
za contare che il linguaggio può esprimere il pensiero che non è
pensiero dell’essere che realmente è, e può dunque essere tornito
nella forma pur non dicendo le cose come realmente sono. Prima
di analizzare dunque il gruppo dei passi platonici che discutono
della generazione del cosmo con la quale è in rapporto il pensiero
razionale, è utile tenere in considerazione un piccolo gruppo di
passi, in cui ancora una volta è assunta la metafora del lavoro al
tornio, che preparano lo spostamento del nostro discorso verso
l’ambito del cosmo.
Innanzitutto è interessante un passo della Lettera VII in cui il
rapporto tra il pensiero del tekhnitês e il tornio, di cui abbiamo
letto nel Filebo, è in parte corretto, ma per la semplice ragione
che Platone sta individuando un significato di scienza come in-
telligenza dell’intelligibile che non ha nulla in comune con la
tecnica. Discutendo degli elementi della conoscenza, a partire da
342a Platone dice che sono tre i mezzi mediante i quali conoscia-
mo: nome, definizione e immagine (ὄνομα, λόγος, εἴδωλον);13
quarta viene la scienza stessa e quinto l’oggetto della conoscenza
inteso come vero essere, cioè l’intelligibile. L’esempio che Platone
fa è quello del cerchio, che ha per nome “cerchio” o “circolo”,
per definizione «ciò che ha gli estremi equidistanti da un punto
detto centro»,14 e la cui immagine è ciò che si disegna con il
tornio (τορνευόμενον – 342c2) e si può cancellare, senza che il
cerchio in sé, cioè il cerchio intelligibile, subisca alcuna di queste
affezioni. Poco più avanti, Platone asserisce che la vera scienza
non si trova nei suoni o nelle figure corporee, ma nelle anime, e
che dunque è qualcosa di diverso sia dalla natura del cerchio sia
dagli altri tre elementi, chiarendo a 343a che «Ciascun circolo
di quelli che all’atto pratico si disegnano o anche si lavorano al
tornio è saturo di ciò che è opposto al quinto [scil. all’oggetto
della conoscenza inteso quale vero essere] κύκλος ἕκαστος τῶν
ἐν ταῖς πράξεσι γραφομένων ἢ καὶ τορνευθέντων μεστὸς τοῦ
ἐναντίου ἐστὶν τῷ πέμπτῳ – 343a5-7», perché mentre il cerchio
sensibile è tangente in ogni punto a una retta, il cerchio in sé
non ha nulla della natura a lui contraria, cioè del retto. In questo
passo, il tornio non contribuisce in nulla a un pensiero che sia
veramente scientifico, ma solo perché, come è facile osservare,
13
Per tre fattori equivalenti a questi cfr. Lg. X, 895d-e e Prm. 142a.
14
Cfr. una simile definizione di cerchio in Prm. 137e e Tim. 33b.

134
mentre il tornio è lo strumento per mezzo del quale produciamo
il cerchio disegnato, la scienza è conoscenza del cerchio intelligi-
bile. In nulla, dunque, lo strumento tecnico sembra contribuire
ad una conoscenza scientifica il cui senso non è più conciliabile
con quello della conoscenza tecnica, produttiva, e l’immagine
come mezzo di conoscenza è dunque screditato da Platone alla
stessa stregua del linguaggio, di cui nome e definizione erano gli
strumenti. E ancora il linguaggio viene screditato da Platone in
Phdr. 234e8, in cui il verbo τορνεύω ritorna in forma composta.
Socrate domanda a Fedro se occorra giudicare il discorso di Lisia
sulla base del fatto che l’autore ha detto le cose che bisognava
dire – cioè sulla base della veridicità dei contenuti – oppure solo
in quanto il suo discorso [lett. ciascuno dei vocaboli] è chiaro,
forbito e ben tornito (ἀποτετόρνευται), cioè sulla base della per-
fezione della forma. Come è noto, Socrate non è d’accordo con il
discorso di Lisia sull’amore che gli è stato riferito da Fedro e che
egli scredita per il fatto che la retorica, a differenza della filosofia,
non è veramente in grado di guidare le anime. Qui l’operazione
metaforica del tornire, dunque, è quella di un’arte che, a diffe-
renza della scienza, la quale verte sull’essere e sulla verità, non si
preoccupa di dire il vero, e tornita risulta dunque solo la forma
ma non anche la sostanza del discorso di Lisia.
Il mito del Crizia su Poseidone e Atlantide trasporta la metafo-
ra del tornio nell’ambito del divino. A 113d8, infatti, Poseidone,
che nella spartizione che lo ha coinvolto insieme con gli altri déi
ha avuto in sorte l’isola di Atlantide, giace con la fanciulla Clito,
rimasta orfana del padre Euenore e della madre Leucippe, con i
quali viveva su un’altura al centro dell’isola. Per difendere la dimo-
ra di lei, il dio scava intorno a tale altura cerchi concentrici (let-
teralmente: fa delle cinta, trochous, più piccole e più grandi l’una
rispetto all’altra), due di terra e tre di mare, «come se lavorasse al
tornio partendo dal centro dell’isola (οἷον τορνεύων ἐκ μέσης
τῆς νήσου)». Di qui si trova nello stesso dialogo, tra le linee 113d
e 117e, un utilizzo frequente del termine trochos, con cui Platone
indica i circoli di mare e di terra per descrivere un complesso siste-
ma di ponti e canali.15 Ma se qui il tornio, concepito nel senso di

15
Nel Crizia di Platone si trovano 12 occorrenze del termine trochos, che com-
plessivamente ricorre 17 volte nei dialoghi. Si tratta della porzione del dialogo
che va da 113d a 117e, in cui Platone, descrivendo l’antica e splendida città di

135
un compasso, è strumento del dio in una prospettiva metaforica
e soprattutto mitica, ben altro è il discorso che si legge nel Timeo
platonico, in cui il tornio è lo strumento usato sia dal demiurgo
sia dagli dèi creati, rispettivamente nella generazione del cosmo e
nella costituzione della scatola cranica dell’uomo. La natura del
discorso platonico del Timeo non è né mitica né propriamente
metaforica, ma semmai è parte di un più ampio discorso a cui
Platone attribuisce la verosimiglianza, ovverosia tutta la possibile
attendibilità che si può riconoscere a un discorso umano che narri
la generazione del cosmo nei suoi vari aspetti.

3. I movimenti del cosmo e i movimenti del pensiero – In Tim. 33b,

dopo aver detto che l’artefice produce il mondo come un tutto a
cui non manchi nulla e come un vivente perfetto, Platone aggiun-
ge che «diede ad esso una figura che gli era conveniente ed <a lui>
affine (σχῆμα δὲ ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ συγγενές). Ma,
al vivente che deve comprendere in sé tutti i viventi è conveniente
quella figura che comprende in sé tutte quante le figure. Perciò lo
tornì arrotondato (κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσαντο), in forma di
sfera che si stende dal centro agli estremi in modo eguale da ogni
parte, ossia la più perfetta di tutte le figure e la più simile a se me-
desima, ritenendo il simile molto più bello del dissimile – 33b1-
7».16 In questo passo l’utilizzo del tornio mostra che il demiurgo,
artefice del cosmo, è un vero e proprio artigiano. Inoltre, il tornio
è anche lo strumento che permette al demiurgo di realizzare la fi-
gura perfetta, quella circolare o sferica, che è la figura congenere al
demiurgo stesso ed adeguata ad un cosmo a cui nulla manchi e che
sia perfettamente bello. Platone, di fatto, nell’asserire che il cosmo

Atlantide, descrive un complesso sistema di ponti e canali che connettono le cinta

di mare e quelle di terra con condizioni di attraversabilità che mettono in tutta
sicurezza l’anello più piccolo e più interno, in cui si trovano la reggia e i regnanti.
Come si vede anche dal passo che abbiamo citato, in cui sono presenti sia il termine
trochos sia il verbo torneuô, Poseidone ottiene le cinta di mare e di terra con una
procedura che è esemplificata da Platone come un lavoro al tornio, ed è chiaro che
Platone distingue i due termini, tornos e trochos, indicando con l’uno lo strumento
e con l’altro il risultato dell’operazione eseguita con lo strumento.
16
Nella sfera si inscrivono infatti tutti i solidi regolari, come chiarirà lo stesso
Timeo alle li. 53c4-55c6; cfr. Eucl. Elem. XIII. Sulla sfericità del corpo del mondo
cfr. Tim. 44d4.

136
è una sfera fatta al tornio, fornisce una rappresentazione tradizio-
nale del cosmo stesso, se è vero che già Erodoto, Storie, IV 36, a
proposito delle antiche mappe della terra, afferma precisamente
che la terra è rappresentata rotonda come se fosse fatta al tornio.
Verosimilmente il fatto che il cosmo sia per i Greci una sfera per-
fetta come se fosse stato ottenuto per mezzo del tornio da un dio è
un’opinione consolidata nella tradizione, per cui non deve sorpren-
dere il fatto che lo stesso Aristotele non si discosterà da questa vi-
sione tradizionale al pensiero greco della sfericità come forma della
perfezione del cosmo ottenuta con il tornio. In Cael. II 4, infatti,
innanzitutto Aristotele esordisce con un’espressione che richiama
molto da vicino quella platonica, perché afferma che «È necessa-
rio che il cielo abbia figura sferica, perché questa è massimamente
appropriata alla sua essenza e prima per natura (Σχῆμα δ᾿ ἀνάγκη
σφαιροειδὲς ἔχειν τὸν οὐρανόν· τοῦτο γὰρ οἰκειότατόν τε τῇ
οὐσίᾳ καὶ τῇ φύσει πρῶτον – 286b10-11)», e poi alle li. 287b14-
18 asserisce, sempre ricorrendo al tornio come strumento, quanto
segue: «Che il mondo sia sferico è chiaro a partire da ciò che è stato
detto, e anche che esso è stato tornito con una tale precisione che
nulla che sia fatto da mano d’uomo o nulla di ciò che appare ai no-
stri occhi gli si può paragonare (Ὅτι μὲν οὖν σφαιροειδής ἐστιν
ὁ κόσμος, δῆλον ἐκ τούτων, καὶ ὅτι κατ᾿ ἀκρίβειαν ἔντορνος
οὕτως ὥστε μηθὲν μήτε χειρόκμητον ἔχειν παραπλησίως μήτ᾿
ἄλλο μηθὲν τῶν ἡμῖν ἐν ὀφθαλμοῖς φαινομένων)». Il contesto
di questo passo è verosimilmente platonico, come si comprende
non solo dall’espressione delle li. 286b10-11, ma anche dall’uso
del termine ἔντορνος che è un apax nel corpus aristotelico. Il Fi-
losofo cita l’operazione che si compie con il tornio sebbene il suo
universo non abbia subito generazione né egli faccia mai ricorso
a una causa creatrice di esso.17 In questo passo, quindi, Aristotele
cede alla forza della tradizione nonostante che quel che si prefigge
di dimostrare sia una verità scentifica di rilievo primario, quale
quella della sfericità dell’universo.
Platone, così come ha mostrato che il corpo del mondo è una
sfera ottenuta dal demiurgo per mezzo del tornio, in un altro
passo dello stesso Timeo mostra che il corpo umano è una sfera

17
Cfr. F. Franco Repellini, Aristotele e l’eternità del κόσμος, in M. Migliori cur.,
Gigantomachia. Convergenze e divergenze tra Platone e Aristotele, Brescia 2002, pp.
249-271.

137
ottenuta dagli dèi creati dal demiurgo sempre per mezzo del tor-
nio. Mi riferisco alla terza parte del discorso di Timeo, relativa
alla natura dell’uomo, che comincia da 69a. Innanzitutto occorre
dire che Platone, dopo avere fatto un lungo excursus sul piacere
e sul dolore quali affezioni di tutto il corpo e sulle sensazioni
quali affezioni di parti specifiche del corpo, riprende daccapo la
questione dell’attività produttrice del demiurgo come un’attività
ordinatrice del principio necessario e caotico da parte del prin-
cipio divino. Questa attività produttrice, in quanto produce or-
dinando, è subito presentata come un’attività di determinazione
del cosmo in quanto impone la misura, cioè proporzione e sim-
metria. Questo passo mi sembra richiami quello già discusso di
Phlb. 56c1, anche se quest’ultimo passo aveva un diverso oggetto
di indagine, e cioè la questione della tecnica di costruzione quale
tecnica pura distinta dalle arti non pure. In effetti, in Tim. 69a-b
Platone differenzia la fase in cui le cose, cioè gli elementi e le loro
mescolanze, hanno misura proporzionata e simmetria in seguito
all’intervento del demiurgo, da una fase precedente, in cui le me-
desime cose erano sì disordinate, ma accidentalmente – sottoli-
nea Platone – partecipavano della simmetria e della proporzione
(69b5-6). In questo modo, il Filosofo ateniese affianca alla neces-
sità il caso, precisando peraltro che solo in seguito all’intervento
demiurgico le cose ricevono misura, cioè determinazione, e dun-
que acquisiscono meritatamente le loro denominazioni. Come
nel Filebo, dunque, le arti non pure guadagnavano accidental-
mente le loro misure, perché il flautista trova accidentalmente i
suoi accordi, allo stesso modo il principio necessario e che ancora
non ha ricevuto misura dal demiurgo, può sì partecipare della
simmetria e della proporzione, ma solo accidentalmente. D’altra
parte, come nel Filebo il tekhnitês che possiede l’arte della costru-
zione conosce le misure e l’uso dello strumento con cui conferi-
sce le misure all’oggetto, così nel Timeo il demiurgo conosce le
forme e conferisce misura al cosmo sempre per mezzo del tornio.
Inoltre, in questo passo del Timeo Platone mette in rapporto di
corrispondenza i nomi con le cose, una volta che queste ultime
siano state determinate dal demiurgo, recuperando quel legame
indissolubile che sussiste tra il nome e la cosa che sembrava inde-
bolito nel passo della Lettera VII che si è discusso sopra.18

18
Su questa importante questione del legame e del rapporto tra il nome e la

138
 Ebbene, dopo avere ribadito la questione della misura che il de-
miurgo impone al cosmo, Platone passa alla questione relativa alla
natura dell’uomo dicendo che gli dèi creati, imitando il demiur-
go, dopo avere ricevuto da lui il principio immortale dell’anima,
intorno ad essa tornirono (περιετόρνευσαν) il corpo mortale, a
cui affidarono, come a un carro, il resto del corpo. Ciò che gli dèi
creati formano intorno all’anima razionale, non è, come è noto,
tutto il corpo dell’uomo, ma solo la testa, per la quale sola Platone
fa riferimento all’attività dei tornitori.19 Un analogo passo, ma più
dettagliato, sulla creazione del cranio si legge in Timeo 73e. Dap-
prima Platone (73d), occupandosi della produzione del midollo
anteriormente a quella delle ossa, afferma che la parte del midollo
che deve ricevere il seme divino, cioè il cervello, venne plasmata
in forma di sfera; successivamente, quando passa alla costituzione
della scatola cranica, Platone afferma che il dio «compose la parte
ossea nel modo che segue. Dopo aver vagliato terra pura e fine,
la impastò e la ammorbidì con il midollo, e dopo questo la pose
nel fuoco, e dopo ancora la immerse nell’acqua, e poi di nuovo
nel fuoco, e ulteriormente ancora nell’acqua. E in questo modo
trasportandola molte volte nell’uno e nell’altra, la rese insolubi-
le dall’uno e dall’altra. E avvalendosi di questa <materia>, tornì
(περιετόρνευσεν) intorno al cervello una sfera ossea, e lasciò in
questa uno stretto passaggio». È interessante, a mio avviso, notare
che, se da un lato l’utilizzo che Platone fa del tornio in questi passi
del Timeo ha la sua ragione nel fatto che tale strumento produce
sfere, cioè figure solide perfette che dunque rappresentano bene
sia il cosmo sia l’intelligenza umana, tuttavia sfere sono sia l’ani-
ma sia il corpo del mondo così come sono sfere sia l’anima razio-
nale sia il cranio dell’uomo: il tornio interviene, però, soltanto
nella produzioni delle parti corporee rispettivamente del cosmo
e dell’uomo. Ciò indica una volta di più il fatto che, se il mo-
dello tecnico del tornio descrive benissimo la creazione, tuttavia

cosa si rimanda allo studio di G. Casertano, Il nome della cosa. Linguaggio e realtà
negli ultimi dialoghi di Platone, Napoli 1996.
19
Come nota opportunamente L. Brisson, Platon. Timée/Critias, avec la col-
laboration de M. Patillon, Paris 1995, p. 266 nota 595. Per una trattazione della
questione del corpo umano in Platone e in particolare nel Timeo cfr. C. Joubaud,
Le corps humain dans la philosophie platonicienne, Paris 1991. Per un confronto tra
il corpo del mondo e il corpo umano cfr. F. Karfík, The constitution of the human
body in Plato’s Timaeus, «Croatian Journal of Philosophy», 34 (2012), pp. 167-172.

139
quest’ultima, nel suo aspetto più divino, cioè per quanto attie-
ne all’anima del mondo e all’anima razionale dell’uomo, non si
riferisce ad alcuna tecnica e ad alcuno strumento, come dire che
esiste una gerarchia tra le forme e i corpi, tra la scienza e la tecnica.
Ma a completamento di questo gruppo di testi che esplicitano il
rapporto tra il cosmo e l’anima umana occorre ancora analizzare
un interessante passo delle Leggi, in cui la lavorazione al tornio
ricorre per ben due volte.
Platone dapprima stabilisce che il movimento cosmico, cioè
il movimento del cielo e di tutti i corpi che si trovano in esso,
ha «una natura simile al movimento, alla rotazione e ai ragiona-
menti della mente (897c)», e mette in guardia dal dare una defi-
nizione del movimento della mente, affermando che si potrebbe
cadere nell’errore di coloro che, guardando direttamente il sole,
si procurano la notte a mezzogiorno, cioè si abbacinano gli occhi
rendendo se stessi incapaci di vedere la verità.20 Occorre guardare
piuttosto le immagini, consiglia Platone, assumendo come im-
magine quello tra i dieci movimenti che egli ha distinto alle li.
893b ss.21 che assomiglia alla mente. Qualche linea dopo, in Lg.
897e8 ss. Platone scrive: «Ateniese: Ebbene ci ricordiamo ancora
almeno questo di quanto allora abbiamo detto, cioè che abbiamo
stabilito che di tutte le cose alcune si muovono, altre invece sono
immobili? Clinia: Sì. Ateniese: E che di quelle che si muovo-
no alcune si muovono in un solo luogo [898a] altre si spostano
in più luoghi? Clinia: È così. Ateniese: Dunque di questi due
<tipi di> movimenti è necessario che quello che avviene in un solo
luogo si muova sempre intorno a un centro, essendo un’imitazio-
ne dei cerchi lavorati al tornio (τῶν ἐντόρνων οὖσαν μίμημά τι
κύκλων), e che esso sia assolutamente per quanto possibile del
tutto corrispondente e simile al movimento circolare della mente
[τῇ τοῦ νοῦ περιόδῳ]. Clinia: Che intendi dire? Ateniese: Se
dicessimo che entrambi, la mente e il movimento che si realizza
in un solo luogo, si muovono in base agli stessi criteri, allo stesso

20
Cfr. Plat. Rsp. VII 516e e Phd. 99d.
21
Cioè movimento circolare, traslazione su uno o più assi, combinazione e
scomposizione, accrescimento e diminuzione, trasformazione e dissoluzione, moto
autonomo, moto prodotto da un corpo esterno. In Timeo 34a ss., 37a e 47c i moti
sono i seguenti: moto circolare, da destra a sinistra e da sinistra a destra, da avanti a
indietro e da indietro in avanti, dall’alto in basso e dal basso in alto.

140
modo, nello stesso posto, intorno alle stesse cose e nella stessa
direzione, [b] secondo una stessa regola e uno stesso ordine, simili
ai moti di una sfera lavorata al tornio,22 non sembreremmo mai
mediocri artefici di belle immagini tramite il discorso». Platone
ha appena dimostrato che l’anima precede il corpo ed è principio
di movimento di quest’ultimo in quanto semovente (892c-897c).
Mostrare che il movimento circolare è l’unico movimento confor-
me al pensiero razionale corrisponde a mostrare che il movimento
cosmico è la ragione dell’ordine razionale dell’universo, per cui, in
definitiva, l’anima del cosmo è quella che muove il cosmo secon-
do questo ordine razionale ed attribuire la guida del cosmo ad un
movimento che non avviene mai allo stesso modo, né seguendo
sempre la stessa regola, cioè dire un movimento caotico o casuale,
è per Platone una vera follia.
Questo passo delle Leggi, oltre che esplicitare ancora una volta
la relazione che esiste tra la razionalità cosmica e quella umana,
attribuisce all’una e all’altra un movimento circolare e perfetto
che si avvale ancora una volta dell’immagine tecnica, per cui in
definitiva i nostri pensieri sono come cerchi lavorati al tornio,
alla stessa stregua dei movimenti celesti.

4. Riepilogo – È possibile, a questo punto, riepilogare brevemente

gli spunti teorici che si traggono dai passi che ho presentato.
Già in alcuni filosofi, che esercitarono la loro attività nell’Atene
periclea e democratica nella quale fiorirono le arti, è presente la
riflessione sul rapporto tra l’intelligenza umana e la tecnica. Sia
Anassagora che Antifonte mettono in rapporto l’intelligenza con
la produzione di oggetti, ritenendo che l’uomo sviluppi la sua in-
telligenza tentando di costruire oggetti e di inventare procedure
tecniche atte a questo scopo. Al contrario di questi filosofi Ari-
stotele, De part. anim. IV 10, 687a7 ss., considerava causalmente
prioritaria la capacità funzionale. In altri termini, per Aristotele è
il vivente intelligente che, in quanto capace di utilizzare le mani,
viene dotato di esse come di uno strumento e, più precisamente, in
quanto è capace di usare strumenti molteplici, viene dotato delle
mani che sono uno strumento in grado di produrre molte cose.
22
Su questa immagine della mente come sfera lavorata al tornio cffr. P. Louis,
Les métaphores de Platon, Paris 1945, pp. 204 ss.

141
Lo stesso Aristotele spiega questa sua posizione con una analogia,
secondo la quale come è opportuno dare i flauti a chi è flautista e
non dare l’arte del flauto a chi possiede flauti, così la natura dà le
mani a chi è intelligente e in grado di utilizzarle e non dà l’intelli-
genza a chi ha le mani. Dunque la natura fornisce ciò che è infe-
riore a ciò che è superiore, mentre non accade viceversa. Come si
vede, anche se la posizione di Aristotele è rovesciata rispetto a quel-
la di Anassagora e di Antifonte, è tuttavia innegabile che esiste una
cifra comune a tutti questi filosofi, e cioè il fatto che l’intelligenza
e la capacità tecnica di costruire oggetti e di utilizzare strumenti
hanno un imprescindibile rapporto reciproco, sia che si consideri
l’applicazione delle procedure tecniche alla produzione di oggetti
come il risultato dell’intelligenza sia che si ritenga vero l’inverso.23
Platone rappresenta il primo esempio di filosofo che riflet-
te ex professo sul rapporto testé delineato tra l’intelligenza e la
competenza tecnica. I passi del Filebo hanno mostrato come la
questione della “misura” sia un elemento fondamentale, per Pla-
tone, per chiarire i termini di tale rapporto. È la misura ciò che
precisamente distingue le arti che si basano sulla supposizione e
sull’esperienza da quelle che invece non hanno nulla di conget-
turale e che sono perfette grazie al fatto che fanno uso di stru-
menti di misurazione. Questa differenza tra le arti fa sì che la
falegnameria sia considerata da Platone superiore alla medicina,
in quanto la falegnameria rientra in quella che, in generale, il Fi-
losofo chiama tecnica della costruzione. Quest’ultima individua,
in effetti, un sapere tecnico-scientifico ben superiore a quello del-
le tecniche sperimentali basate sulla congettura dei risultati, e la
ragione di tale superiorità consiste nell’utilizzo di strumenti che
assicurano la perfezione sia della procedura che del risultato. Di
qui Platone delinea un doppio rapporto tra l’intelligenza e l’uso
dello strumento, perché da una parte è l’intelligenza ciò in base a
cui l’individuo utilizza lo strumento, ma dall’altra parte è l’utiliz-
zo dello strumento che stimola l’intelligenza dell’individuo.
23
Questi sono alcuni dei temi dibattuti all’interno della questione attuale sulla
mente estesa. Si rinvia qui almeno al libro a cura di R. Menary, The Extended Mind,
London 2010, in cui si dibatte a partire dal paper di A. Clark & D.J. Chalmers,
The Extended Mind, «Analysis», 58 (1998), pp. 10-23, nel quale i due studiosi pro-
pongono una teoria esternalista della mente, secondo la quale il rapporto mente-
oggetti esterni costituisce un’interazione duplice nella quale ciascun ente ha un
ruolo causale attivo.

142
 Diversi sono gli strumenti a cui fa ricorso Platone per argo-
mentare sul rapporto tra l’intelligenza umana e l’applicazione tec-
nica, tra cui ricorrono soprattutto la squadra, il filo a piombo, la
morsa, ma principalmente il tornio, considerato ora nella sua va-
riante di strumento del vasaio, ora come strumento del falegname
e del carpentiere, ora citato nel senso di compasso. La specificità
del tornio come strumento che produce circoli o sfere lo distingue
da ogni altro strumento, per via della perfezione che il pensiero
antico attribuiva alle figure circolari sia piane che solide. La per-
fezione delle figure che vengono prodotte dal tornio introduce a
un altro e diverso modo di trattare il rapporto tra l’intelligenza e
la tecnica, modo che attinge ad un superiore rapporto tra la strut-
tura del cosmo e la struttura del pensiero e che prelude anche a
un rapporto gerarchico tra la tecnica e la scienza. Mi riferisco in
primo luogo ai passi citati del Timeo. Qui il demiurgo produce
il cosmo come figura sferica ben tornita, perché solo così il co-
smo può essere un vivente perfettamente bello a cui non manchi
nulla. Analogamente al demiurgo, gli dèi creati generano la testa
dell’uomo, cioè la parte del corpo che governa sul corpo intero
e che è la sede del pensiero, agendo come dei tornitori. Sebbene
però siano sferici, come si è puntualizzato sopra, sia l’anima sia
il corpo del mondo, da un lato, sia l’anima razionale sia il cranio
dell’uomo, dall’altro lato, Platone utilizza la metafora del tornio
solo per le parti corporee, stabilendo così un netto scarto tra il
sensibile e l’intelligibile. Non a caso, nella Lettera VII, Platone fa
delle precisazioni, allorquando distingue il cerchio prodotto con
il tornio inteso come compasso, cerchio che si può anche cancel-
lare, dal cerchio intelligibile, che non subisce nessuna affezione
tra quelle che può subire un cerchio sensibile. Questa distinzio-
ne netta tra il sensibile e l’intelligibile segna dunque anche una
distinzione netta tra l’ambito della conoscenza e dell’intelligenza
tecnica e l’ambito della conoscenza e dell’intelligenza scientifica.
Anche il passo citato da Leggi, 897c, infatti, pur stabilendo un
rapporto strettissimo tra l’essere del cosmo e il pensiero umano, in
quanto Platone afferma che i pensieri della mente sono rotazioni
del tutto simili al movimento circolare del cosmo, impedisce di
formulare una definizione per il movimento della mente, giacché
formulare una simile definizione trascende la capacità dell’indivi-
duo umano, sensibile e mortale. Solo per analogia, cioè basandosi

143
sui circoli sensibili, sulle immagini di circoli, gli uomini possono
cercare di comprendere la circolarità perfetta dei movimenti del
cosmo e di quelli del pensiero. La tecnica, dunque, anche se appa-
re subordinata alla scienza, assume in Platone una fondamentale
funzione di guida per la conoscenza umana, che è imperfetta, ma
che può essere perfezionata dalla tecnica per quanto è possibile,
in quanto questa le fornisce strumenti e misure. Questo rappor-
to tra l’essere del cosmo e il pensiero può essere inoltre esteso
all’ambito del linguaggio, dal momento che il Fedro dimostra che
un argomento tecnicamente apprezzabile, come è quello di Lisia
sull’amore, può non avere alcun fondamento di verità. Anche il
Fedro, quindi, segna in definitiva una divisione tra la tecnica e la
scienza, e perciò tra il piano del sensibile e quello dell’intelligibile
a cui esse rispettivamente attengono.
Se l’intelligibile per Platone non può essere conosciuto dalla
ragione umana, ma solo colto dall’intelletto con un atto puntua-
le diverso dalle procedure della ragione, tuttavia la tecnica ci fa
progredire nel percorso conoscitivo. E in linea con le indicazioni
della Repubblica, secondo cui la conoscenza è un percorso ascen-
dente e crescente, non solo le conoscenze che si avvalgono di
misure e di strumenti che assicurano la correttezza e perfezione
di queste misure aiutano l’uomo ad avvicinarsi all’intelligibile,
ma la struttura stessa dei nostri pensieri e della nostra intelli-
genza deve essere assunta secondo un modello tecnico, se è vero
che, come si diceva prima, i nostri pensieri, i nostri ragionamenti
sono come cerchi lavorati al tornio, alla stessa stregua dei movi-
menti cosmici.

144
La filosofia della storia di Edmundo O’Gorman
e La invención de América
Corrado Giarratana

“Allora, che uomo siete? In fretta, cominciate,

su, raccontate la vostra storia.”
“La mia storia!” esclamai spaventato. “La
mia storia!
Ma chi vi ha detto che io abbia una storia? Io
non ho storia…”
“E allora come avete fatto a vivere, se non
avete storia?” mi interruppe lei, ridendo.

F. Dostoevskij, Le notti bianche.

La cronaca di Pietroburgo
(Milano, Feltrinelli, 2015, p. 25)

La vena polemica dell’opera storica di Edmundo O’Gorman è

sempre stata una caratteristica importante del grande lavoro di
rielaborazione dei principi filosofici della storiografia portato
avanti lungo il secolo XX dallo studioso messicano. Tale tenden-
za è presente in uno dei suoi ultimi interventi pubblici, forse
anche uno dei più noti e diffusi, vale a dire l’allocuzione letta in
occasione del conferimento del dottorato honoris causa in “Hu-
manidades” da parte della Universidad Iberoamericana di Città
del Messico nel 1991. Pubblicato con il titolo Fantasmas en la
narrativa historiográfica1, in tale intervento lo storico ricostruiva
la sua carriera di studioso e accademico puntando l’attenzione
dell’auditorio sui tre più importanti, «perniciosos e insistentes»2

1
México, Centro de Estudios de Historia de México, CONDUMEX, 1992,
ora in E. O’Gorman, Imprevisibles historias. En torno a la obra y legado de Edmundo
O’Gorman, a c. di E. Meyer, Mexico, FCE, UNAM, FFyL, 2009, pp. 951-958, da
cui cito.
2
Ivi, p. 952.

145
elementi negativi con cui si trovò a fare i conti nel corso della
propria personale battaglia per il rinnovamento della narrativa
storiografica: «El esencialismo en los entes históricos; el vínculo
causal de los sucesos, y la desconfianza en las ocurrencias propias
[de la imaginación]»3. Tale lettura, sicuramente parziale, traccia
però allo stesso tempo un quadro ben più che esaustivo di quel-
lo che è stato, lungo tutto il corso della sua vita, il cammino
compiuto dall’avvocato, convertitosi in storico di professione;
un percorso chiaro e lineare che ha sempre guardato alla storia
non come a una ‘scienza’ ricostruttrice pedissequa e quasi pas-
siva dei fatti ‘effettivamente’ accaduti, ma come una disciplina
umana (tanto, troppo umana) che, sulla scorta di fondamentali
e fondanti principi filosofici, sappia rileggere, coadiuvata dalla
immaginazione, il passato come segno tangibile della vita sentita
e vissuta dagli individui che hanno realmente fatto la storia e che
ad essa hanno assegnato, assegnano ed assegneranno un senso
e un significato sempre vivo e cangiante. Per fare ciò, fin dagli
anni a cavallo fra la fine della terza e l’inizio della quarta decade
del XX secolo, O’Gorman scelse di trattare gli eventi del passato
mai come semplici ‘fatti’ storici, ma come accadimenti, dotati
di senso, relativi a enti storici o ad agenti che a tali accadimen-
ti avevano conferito, di volta in volta, un significato particolare
all’interno di un “sistema de ideas y creencias”; senso e significato
a loro volta ricostruiti e rielaborati dallo stesso storico all’interno
della propria particolare “circunstancia”4. Già i brevi ed essenziali
richiami testuali di matrice orteghiana rimandano a una delle
grandi influenze, costantemente riconosciute e attestate dallo
stesso O’Gorman5, che hanno formato la sua coscienza storio-
grafica; ma non è solo al grande filosofo spagnolo che si deve la
complessa e variegata impostazione filosofica che sta a sostegno
della ricerca storica ogormaniana, ed è proprio a queste diverse
e imponenti eredità filosofiche che cercherò di fare riferimento.
Partendo quindi dall’ultimo contributo dell’allora quasi ottanta-

3
Ivi, p. 953.
4
Ibidem.
5
Ammette egli stesso in T. Rodríguez de Lecea, “Una entrevista con Edmundo
O’Gorman”, in Historia Mexicana, vol. XLVI, n. 4 (Homenaje a don Edmundo
O’Gorman), apr.-giu.1997, pp. 961-962: “a mí, quien me impactó fue Ortega. […]
aquí teníamos toda su bibliografía y leíamos la Revista de Occidente”.

146
cinquenne storico messicano, sarà possibile rileggere il percorso
che dai primi studi e dalle prime letture storiografiche e filoso-
fiche lo portò a presentare alla platea degli storici messicani, e
non solo, il più controverso e il più famoso dei suoi contributi
storiografici, La invención de América6.

1. La “situación” messicana: la critica al positivismo

L’ambiente in cui si forma lo storico O’Gorman, subito dopo

aver abbandonato la carriera di avvocato, è, come detto, quello
del Messico di fine anni Trenta e inizi Quaranta, ricco di spun-
ti e impulsi importanti, provenienti in larga misura dal nutrito
gruppo degli intellettuali ‘transterrados’ giunti dalla Spagna7. La
formazione storico-filosofica di O’Gorman è, però, a quel punto
già ben avviata, e l’incontro con José Gaos, come entrambi ricor-
deranno in più occasioni, contribuirà sicuramente ad arricchire,
ma non a forgiare ex novo, le idee e le convinzioni dello studioso
messicano8. Negli anni immediatamente successivi egli affinerà
quindi gli strumenti concettuali che saranno alla base del proprio

6
Pubblicata in spagnolo nel 1958 col titolo La invención de América. El uni-
versalismo de la cultura de Occidente (México, FCE), ampliata e stampata in inglese
nel 1961 (The Invention of America. An Inquiry on the Historical Nature of the New
World, and the Meaning of History, Bloomington, Indiana University Press), fu
infine ristampata nella sua definitiva edizione spagnola ampliata e corretta solo nel
1977 (La invención de América. Investigación acerca de la estructura del nuevo mundo
y del sentido de su devenir, México, FCE; l’edizione da me utilizzata è la quarta, del
2006, ristampata per la terza volta nel 2014, sempre presso il Fondo de Cultura
Económica). Della vita e dell’opera di O’Gorman, esaustive letture e ricostruzioni
in E. Meyer, El oficio de historiar, in E. O’Gorman, Imprevisibles historias, cit., pp.
9-50 e Á. Matute Aguirre, Estudio introductorio, in E. O’Gorman, Historiología:
teoría y práctica, a c. di Á. Matute Aguirre, México, UNAM, 1999, pp. ix-xxx.
7
Sull’influenza dei transfughi spagnoli fondamentale rimane il contributo di J.
L. Abellán, El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939, México-Madrid,
FCE, 1998�����������������������������������������������������������������������
; ma si veda anche l’atro testo classico sull’argomento, sempre di Abe-
����
llán, Filosofía española en América (1936-1966), Madrid, Ediciones Guadarrama,
1967.
8
“No, ninguno de mis libros propiamente tiene una directa influencia de la
enseñanza de Gaos. […]. Pero sí lo considero como parte muy importante de mi
formación, porque sería muy ingrato que no reconociera todo lo que le debo de
enseñanza. Como le digo, fui a sus clases también, pero yo ya era mayor, ya estaba
formado, era abogado. Sabía mucho más de la vida que Gaos, ¿no?”, E. O’Gorman
in T. Rodríguez de Lecea, “Una entrevista con Edmundo O’Gorman”, cit., p. 958.

147
impegno storiografico e che troveranno la loro massima espres-
sione nella ricostruzione ‘ontologica’ dell’idea di America e del
suo “descubrimiento”.
La prima tappa di questo cammino fu segnata, come spesso
capitò nella sua carriera accademica e di ricerca, da un’aspra po-
lemica9, imbastita in questo caso nei confronti di quella che era
la corrente storiografica egemonica nel Messico di quel tempo, il
positivismo, e del suo rappresentante maggiore, Silvio Zavala10.
La proposta di un vero e proprio ‘duello accademico’, da svol-
gersi in tre sessioni con l’ausilio di padrini che accompagnassero
i due studiosi-duellanti, fu inizialmente accettata da Zavala, il
quale però non partecipò all’incontro, che si tenne comunque
a giugno del 1945 presso El Colegio de México11. In tale occa-
sione O’Gorman aprì il dibattito con un intervento dal titolo
Consideraciones sobre la verdad en historia12, che, insieme al suc-
cessivo El engaño de la historiografía13, rappresenta un primo (se
non il primo) nucleo di idee espresse da O’Gorman sul tema del
rapporto tra filosofia e storiografia. Non si tratta certamente di
considerazioni originali, e lo stesso O’Gorman ammette imme-
diatamente di voler intraprendere un cammino già solcato nelle

9
Cfr. C.
����������������������������������������������������������������
Hernández López, “Edmundo O’Gorman y la polémica de la histo-
ria”, in Iztapalapa, n. 51, lug.-dic. 2001, pp. 17-52. Dello
������������������������������
stesso autore, fondamen-
tali i saggi raccolti in El porvenir de la historia. Ensayos sobre la obra de Edmundo
O’Gorman, Santa Fe, El Cid Editor, 2005.
10
Sulla storiografia messicana, e sul lento processo di superamento della im-
postazione positivista, Á. Matute Aguirre (a cura di), Pensamiento historiográfi-
co mexicano del siglo XX. La desintegración del positivismo (1911-1935), México,
UNAM – FCE, 1999, in particolare l’Estudio introductorio dello stesso Matute (pp.
13-42), del quale è fondamentale anche la Introducción a Idem (a c. di), La teoría
de la historia en México, 1940-1973, México, SepSetentas Diana, 19812, pp. 7-29
(«Del positivismo, que era toda una concepción del mundo, sólo quedó el método.
O mejor dicho, el positivismo se redujo a su parte empírica», ivi, p. 12). Per un
quadro più ampio si rimanda invece a E. Florescano e R. Pérez Montfort (a c. di),
Historiadores de México en el siglo XX, México, Consejo Nacional para la Cultura y
las Artes – FCE, 1995.
11
I testi e il resoconto delle sessioni, inizialmente pubblicati sulla rivista Fi-
losofía y Letras, vol. X, n. 20, ott.-dic. 1945, pp. 245-272, sono stati in seguito
ristampati in Á. Matute Aguirre (a c. di), La teoría de la historia en México, 1940-
1973, cit., pp. 32-65.
12
Ivi, pp. 32-39.
13
In Universidad de México (Órgano de la Universidad Nacional Autónoma
de México), vol. I, n. 1, ott. 1946, ora in Imprevisibles historia, cit., pp. 186-192.

148
opere di altri autori14, e in particolare di Ortega, del quale richia-
ma, direttamente e indirettamente, le speculazioni presenti in al-
cuni lavori dallo stesso pubblicati tra il 1928 e il 19415. Installato
orteghianamente in un’epoca di crisi per la disciplina della storia,
caratterizzata da uno scontro tra “unas creencias que constitu-
yen la tradición inmediata y otras creencias que forman el nue-
vo programa”, O’Gorman si propone di analizzare i presupposti
delle due correnti storiografiche in lotta, “la postura tradicional
cientificista y la postura contemporánea historicista”, al fine di
meglio definire la propria posizione16. Posizione che, viene chia-
rito ampiamente, sarà obbligatoriamente quella storicista, essen-
do la storiografia scientifica (positivista) stretta nella morsa del
proprio metodo e delle proprie tecniche ausiliari, che la tengono
fredda e distante rispetto al passato, in conseguenza del fatto che
essa – e con essa gli storici che se ne fanno portatori – rimane
lontana, “ajena”, alla vita dell’individuo, al suo presente. La ra-
gione di questa freddezza e lontananza starebbe, secondo O’Gor-
man, sulla scia dell’insegnamento di Ortega, nella visione che
tale storiografia ha dell’uomo, di un essere umano che è diventa-
to per essa qualcosa di “fijo, estático, previo, siempre el mismo,
invariable”17. I risultati sono, a suo parere, niente meno che mo-

14
“Siempre tuve mucha afición a la lectura, sobre todo en inglés, porque soy
medio irlandés y medio inglés […]. Yo había leído muchos textos publicados por
el grupo de Ortega y Gasset y también textos ingleses”, in T. Rodríguez de Lecea,
“Una entrevista con Edmundo O’Gorman”, cit., p. 955 e 959. Tra i testi in inglese,
fondamentali furono le letture delle opere di John Locke, David Hume e Adam
Smith, dei quali O’Gorman tradusse in spagnolo, rispettivamente, l’Essay on hu-
man understanding (1956), i Dialogues concerning natural religion (1942) e la Theory
of moral sentiments (1941).
15
Oltre a “La «Filosofía de la historia» de Hegel y la historiología”, in Revista
de Occidente, n. 56, 1928, pp. 521-541 (ora in J. Ortega y Gasset, Obras Com-
pletas, 10 voll., Madrid, Taurus, 2004-2010, vol. V, pp. 229-247), sono prese in
considerazione Historia como sistema, edizione spagnola del 1941, già pubblicata in
inglese nel volume a cura di R. Klibansky e H. J. Paton, Philosophy and history. Es-
says presented to Ernst Cassirer, Oxford, Clarendon Press, 1936, pp. 283-322 (ora in
Obras Completas, cit., vol. VI, pp. 47-81, da cui si cita) e Ideas para una historia de
la filosofía, in È. Bréhier, Historia de la filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1942
(ora in Obras Completas, cit., vol. VI, pp. 135-171 con il titolo Prólogo a Historia
de la filosofía, de Émile Bréhier).
16
E. O’Gorman, Consideraciones sobre la verdad en historia, cit., p. 33.
17
Ivi, pp. 33-34. Di un essere “idéntico, fijo, estático, previo y dado” parla
Ortega y Gasset in Historia como sistema, cit., p. 62.

149
struosi, poiché si identificano nella figura dello storico imparziale
con la sua pretesa di riuscire a “conocer en su totalidad el pasado
humano”18. Lo storicismo, invece, grazie al suo metodo narra-
tivo e alla sua concezione del passato come “nuestro pasado”,
come parte integrante e pulsante della nostra vita presente, uniti
all’idea dell’uomo che, ancora una volta sulla falsariga dell’impo-
stazione orteghiana, non più ‘è’ ma ‘vive’, permetterà allo storico
di liberarsi dalla schiavitù dei fatti e dei documenti storici. Egli
sarà infatti libero di attuare una scelta, una preferenza, dotan-
do di senso e di significato gli elementi appartenenti al passato;
passato, si badi bene, non più lontano, ma vissuto pienamente
nella nostra personale “realidad”, e a cui “sentido pleno y signifi-
catividad” attribuiti dallo storico permetteranno di rendere i suoi
fatti e avvenimenti gli unici realmente dotati dei caratteri e degli
attributi della verità19. Dando così “razón de la vida humana, de
nuestra vida, nuestra verdadera realidad”, lo storicismo rappre-
senta per la storiografia l’unica via percorribile per realizzare una
visione concreta e autentica della realtà storica20.

2. O’Gorman e la ‘historiología’: tra Ortega e Heidegger

La conclusione raggiunta merita però successivi approfondimen-

ti, e O’Gorman attende appena un anno per pubblicare i risultati
dei suoi nuovi studi, che hanno nel frattempo ricevuto una spin-
ta non indifferente dal rapporto, ormai consolidato, con Gaos
e le sue ricerche filosofiche21, in quel momento costantemente

18
E. O’Gorman, Consideraciones sobre la verdad en historia, cit., p. 35.
19
Ivi, pp. 36-37. “Las preferencias del historiador son las que comunican senti-
do pleno y significatividad a ciertos hechos que, por eso mismo, son efectivamente
los más importantes los más históricos, y en definitiva lo más verdaderos” (p. 37).
20
Cfr. ivi, p. 38.
21
Sul rapporto con Gaos, e sui corsi universitari, tenuti dal professore tran-
sterrado, ai quali assistette O’Gorman, cfr. A. Saborit, El profesor O’Gorman y la
metáfora del martillo, in E. Florescano e R. Pérez Montfort (a c. di), Historiadores
de México en el siglo XX, cit., pp. 147-152; A. Kozel, La idea de América en el histori-
cismo mexicano. José Gaos, Edmundo O’Gorman y Leopoldo Zea, México, El Colegio
de México, 2012 (in particolare le pp. 25-27 e 134); A. Valero Pie, “José Gaos, Ed-
mundo O’Gorman, Leopoldo Zea y el seminario para el estudio del pensamiento
en los países de lengua española”, in Historia Mexicana, vol. LXIII, n. 4, apr.-giu.
2014, pp. 1761-1808; Luis Arturo García Dávalos, “La reinvención de la historia o

150
arricchite dal confronto con l’opera maggiore di Martin Heideg-
ger, Essere e tempo22. Il saggio dal titolo El engaño de la historio-
grafía, pubblicato nel 1946, rappresenta così un importante e
interessante momento di passaggio, con la sua serrata critica alla
“ciencia histórica” che, per essere rinnovata, deve essere prima
portata alla sua “total destrucción”. Un vero e proprio ribalta-
mento di prospettiva, quindi, che deve ancora una volta pun-
tare, come era accaduto nel saggio precedente, a ricondurre la
storiografia in direzione della conoscenza e comprensione della
vita umana, senza la quale tale ‘scienza’ “no es nada”; ma che in
questa occasione vuole compiere tale cammino attraverso una
“revolución” che, grazie alla nuova impostazione filosofica hei-
deggeriana, permetta agli storici di intravedere finalmente l’au-
tentica lettura dell’essere dell’uomo e della sua vita “en sí, en su
real y auténtica estructura”23. La missione dello storico non può
e non deve essere, ancora una volta, quella assunta da coloro, Za-
vala in testa, i quali ritengono di poter comporre ‘sintesi’ di ‘fatti
storici’ che ritengono con coscienza essere vere, poiché riporta-
no fedelmente e rispondono direttamente a quanto ci dicono
i documenti e le testimonianze storiche24. Lo storico di scuola
positivista, incantato e incatenato in una vera e propria “ficción
idealista”, perso dietro fantasmi – quegli stessi fantasmi di cui
O’Gorman ancora parlerà quasi cinquant’anni più tardi – ai qua-
li tenterà illusoriamente di dare un senso “aplicando criterios que

las condiciones, posibilidades y método de una historia enraizada en una filosofía:

Edmundo O’Gorman por José Gaos”, in EN-CLAVES del pensamiento, vol. I, n.
2, dic. 2007, pp. 97-115; A. Moctezuma Franco, “El historicismo europeo y su
influencia en el contexto mexicano”, in Graffylia. Revista de la Facultad de Filosofía
y Letras, n. 5, 2005, p. 78 e n.; J. A. Ortega y Medina, La aportación de los histo-
riadores españoles trasterrados e la historiografía mexicana, in Á. Matute Aguirre (a
c. di), Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, México, UNAM,
1986, vol. X, pp. 255-279
22
La traduzione spagnola dell’opera di Heidegger, da parte proprio di Gaos,
vedrà la luce nel giro di pochi anni (M. Heidegger, El ser y el tiempo, trad. di J.
Gaos, México, FCE, 1951; l’introduzione verrà più volte ristampata, fino alla terza
edizione, J. Gaos, Introducción a El ser y el tiempo de Martin Heidegger, México,
FCE, 1993).
23
E. O’Gorman, El engaño de la historiografía, cit., p. 186.
24
Cfr. ivi, pp. 188-189. “El historiador tradicional se afana por entender y se
ufana en sólo repetir lo que otros (las llamadas “fuentes” que “consulta”) han dicho
acerca del pasado; no se cuida por tratar de comprender la realidad de que hablan”
(p. 190).

151
responden siempre en el fondo a preocupaciones pragmáticas,
si bien no siempre plenamente conscientes”, perderà definitiva-
mente di vista la reale missione della storia, che è per O’Gorman
quella “de decirnos a su modo lo que es el hombre, no lo que «le
ha pasado» al hombre”25. La vita, l’uomo e la sua storia rimango-
no quindi ancora i punti di snodo fondamentali per la rilettura
e la riformulazione della scienza storiografica, declinati qui in
chiave heideggeriana. Eppure manca ancora qualcosa alla defi-
nitiva rielaborazione dei principi della storiografia ogormania-
na: gli elementi sono tutti lì presenti, ma non è ancora arrivato
il momento della piena maturità, che permetterà allo studioso
messicano di avviare una lettura personale delle proprie influenze
filosofiche. Tali influenze verranno quindi fatte convergere in un
primo delicato momento nella sua “tesis de maestría”26, pubbli-
cata nel 1947 con il titolo di Crisis y porvenir de la ciencia históri-
ca27. In essa, ispirato dall’insegnamento di Gaos28, egli manifesta
apertamente la propria ammirazione per il pensiero e l’opera di
Heidegger29, ma, accanto e prima dell’influenza del filosofo te-
desco, rimane operante, soprattutto nella prima parte del saggio,
anche attraverso i continui rimandi alla critica alla storiografia
naturalista, l’autorità del pensiero di Ortega y Gasset.
25
Ivi, p. 187 e 190.
26
E. Meyer, El oficio de historiar, cit., p. 26.
27
México, Imprenta Universitaria, 1947.
28
“����������������������������������������������������������������������������
A José Gaos, maestro de siempre y siempre amigo�����������������������������
” è del resto dedicato il vo-
lume. Il debito nei confronti del maestro spagnolo, insieme a quello nei confronti
della interpretazione di Heidegger proposta da Alphonse de Waelhens (La filosofía
de Martin Heidegger, trad. di R. Ceñal, Madrid, Consejo Superior de Investigacio-
nes científicas, 1945; edizione originale La philosophie de Martin Heidegger, Lou-
vain, Institut supérieur de philosophie, 1938) viene esplicitamente riconosciuto
dallo stesso O’Gorman, (Crisis y porvenir de la ciencia histórica, ��������������������
cit., p. 182). Qual-
che anno più tardi Gaos analizzerà il lavoro di O’Gorman sulla critica all’idea di
“descubrimiento” dell’America (J. Gaos, “O’Gorman y la idea del descubrimiento
de América”, in Historia Mexicana, vol. I, n. 3, gen.-mar. 1952, pp. 468-493). Lo
stesso Gaos tratterà il tema della storiografia nelle sue “Notas
����������������������������
sobre la historiogra-
fía”, in Historia Mexicana, vol. IX, n. 4, apr.-giu. 1960, pp. 481-508. Per il giudizio
di O’Gorman sulla filosofia della storia di Gaos si ricordano le parole, eloquenti,
dell’intervista del 1995: “Se volvía positivista con la historia. […]. Y la verdad,
cuando él hacía historia, hacía historia positivista. Era la que le gustaba” (T. Rodrí-
guez de Lecea, Una entrevista con Edmundo O’Gorman, cit., p. 968).
29
Sul rapporto con il pensiero di Heidegger si veda il recente volume di P. Gi-
lardi González, Huellas hiedeggerianas en la obra de Edmundo O’Gorman, México,
UNAM, 2015.

152
 O’Gorman definisce già in apertura il nuovo tema storiogra-
fico, che rimarrà per lungo tempo l’oggetto principale della sua
attività di storico: “la pregunta por el ser de América”30. Prima di
arrivare a rispondere a tale domanda, egli sente ancora la necessità
di chiarire e sviluppare i concetti guida della sua storiografia. Uti-
lizzando questa volta le categorie heideggeriane di ‘inautenticità’ e
‘autenticità’, lo storico messicano sviluppa comunque ancora una
volta una critica che trae le proprie origini dall’opera orteghiana,
a partire dalla celebre introduzione del maestro madrileno alla
edizione spagnola delle lezioni hegeliane sulla filosofia della sto-
ria. L’obiettivo dichiarato è, infatti, sempre in termini orteghiani,
l’abbandono della storiografia e la sostituzione di essa con la “hi-
storiología”, la cui fondazione sarà attuata solo grazie alla diffu-
sione, presso gli storici di professione, e non solo, di una acuta
“conciencia historicista”31. Essa si renderà palese al momento stes-
so in cui si metterà da canto la storia come ricostruzione di fatti
e si punterà alla costruzione di una meta-storia, una “historia de
la historia, nuestra vía de acceso al mundo vivo de los muertos”32.
Niebuhr e Ranke, come suggerisce Ortega, hanno elevato
la storia al livello delle scienze fisiche, fornendo anche ad essa
un fondamento e uno statuto epistemologico che sta, in realtà,
30
E. O’Gorman, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, cit., p. ix. Già negli
anni precedenti O’Gorman aveva iniziato a trattare il tema storiografico e filosofico
dell’essere specifico del continente americano in “Hegel
�������������������������������
y el moderno panamerica-
nismo”, in Revista de la Universidad de La Habana, vol. VI, n. 22, gen.-feb. 1939,
pp. 61-74, “¿Tienen las Américas una historia común?”, in Filosofía y Letras, vol.
VI, 1942, pp. 215-235, e il volume Fundamentos de la historia de América, Méxi-
co, Imprenta Universitaria, 1942. Su questi tre lavori si veda A. Kozel, La idea de
América en el historicismo mexicano. José Gaos, Edmundo O’Gorman y Leopoldo Zea,
cit., pp. 148-163.
31
E. O’Gorman, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, cit., p. 102. J. Ortega
y Gasset, “La «Filosofía de la historia» de Hegel y la historiología”, cit., p. 229,
ricorda come la pubblicazione in due volumi dell’opera di G. W. F. Hegel, Lec-
ciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. di J. Gaos, Madrid, Revista de
Occidente, 1928, rappresenti l’inizio di una nuova collana editoriale battezzata,
appunto, «Biblioteca
���������������������������������������������������������������������������
de historiología». ��������������������������������������������
Sul ruolo del pensiero hegeliano nella filo-
sofia di Ortega rimando al recente, esaustivo lavoro di C. Cantillo, La ragione e la
vita. Ortega y Gasset interprete di Hegel, Soveria Mannelli (CS), Rubbettino, 2012
(per la ‘historiología’ le pp. 128-139).
32
E. O’Gorman, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, cit., p. 13. “El histo-
riador es el hombre a quien se le ha encomendado la tarea de disculpar ante sus
contemporáneos la manera de vida de las generaciones pasadas. Su misión consiste
en dar explicaciones por los muertos, no en regañarlos” (ivi, p. 10).

153
nell’essere una costruzione a priori33. Dei due grandi esponenti
della “scuola storica” tedesca, è soprattutto il secondo ad aver for-
nito “el disfraz perfecto con que en lo sucesivo habrá de presentar-
se en público la historiografía”34, un travestimento che, ci ricorda
O’Gorman utilizzando una metafora molto colorita, permetterà
a quest’ultima di trasformarsi da “prostituta callejera” a membro
onorevole e rispettato della “sociedad de las ciencias”, impegnata
a vivere adesso “una vida de dignidad imparcial y desinteresada”35.
Imparziale36 e disinteressata come può essere solo la verità asso-
luta, fissa, essenziale ed essenzialista che si ritrova adesso nei fatti
storici, presentati per quello che realmente e ‘correttamente’ furo-
no tramite fonti e documenti, che ci permettono di riconoscere
come mero errore37 tutto ciò che non corrisponde alla nostra fred-
da e razionale ricostruzione del passato38. Il passaggio dalla consi-
derazione del passato come un qualcosa che ci è utile – del quale
“aprovechamos” –, allo stesso inteso come oggetto della scienza
storica, viene spiegato in termini heideggeriani39, rivelando così
che tale movimento di evoluzione e di cambiamento è però vi-
ziato alla radice rispetto allo stesso processo inteso in relazione
alla nascita delle scienze fisiche e matematiche40. L’autore dell’in-

33
Cfr. J. Ortega y Gasset, “�����������������������������������������������������
La «Filosofía de la historia» de Hegel y la historio-
logía”, cit., pp. 232-235.
34
E. O’ Gorman, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, cit., p. 47. Come per
Ortega, anche per O’Gorman il testo rankiano di riferimento è la Geschichten der
Romanischen und Germanischen Volker von 1494 bis 1514, ������������������������
Leipzig und Berlin, Rei-
mer, 1824, in particolare la celebre affermazione, presente nella prefazione, secondo
cui lo storico è tenuto a ricostruire “wie es eigentlich gewesen” (ivi, vol. I, p. vi).
35
E. O’ Gorman, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, cit., p. 34.
36
Più sottilmente, Ranke è riuscito a ricavare dalla stessa incapacità, da parte
della storiografia contemporanea, di fornire una “pruebas empíricas irrefutables”,
la certezza di una “parcialidad incomprobable; tal, en efecto, era la fórmula mágica
en cuya virtud la historiografía podría en lo sucesivo hablarse de tú hasta con las
matemáticas”, ivi, p. 51.
37
“En historia, la noción de error, como la entienden las ciencias físicas, no
tiene validez”, ivi, p. 9.
38
Cfr. ivi, p. 114. Su verità, errore, scetticismo e principio di non-contraddi-
zione si vedano le pp. 68-70 e 105-109.
39
Cfr. ivi, pp. 141-144.
40
Cfr. ivi, pp. 145-147, in particolare p. 146: “Los resultados obtenidos por la
revisión crítica de la historiografía no revelaron, por una parte, que se hubiese produ-
cido el juicio donde se verifica el paso de la explicitación (estructura de lo en cuanto
tal) a la consideración teorética (estructura de lo en sí). […]. La historiografía, pues
desde este punto de vista, representa una simple manera de ‘extensión de la utilidad’”.

154
ganno che ha permesso alla storia di compiere il passo verso la
nascita della “ciencia histórica” è naturalmente, come già ricorda-
to, Leopold von Ranke, il cui metodo ha generato una disciplina
che sta alla “base de una interpretación de lo histórico según el
modelo del ser de las cosas tal como lo entiende la vida diaria
y la experiencia común”41, secondo cioè la heideggeriana lettura
inautentica della vita. Ponendosi, come tutte le scienze teoretiche,
in una dimensione ‘prospettivista’, la scienza storiografia rankiana
definisce il passato come ciò che “verdaderamente ocurrió”, e così
facendo lo “cosifica”42, trasformandolo in un vero e proprio cada-
vere43. Un’entità assoluta e vera, empiricamente verificabile come
tale ma che, essendo priva di vita, sarà vista (e ‘sentita’) come una
‘cosa’ simile a tante altre del mondo, lontana e aliena per l’indivi-
duo, priva cioè di interesse ‘vitale’ per lo storico e per l’uomo in
generale, che vedrà sorgere una distanza incolmabile tra “presente
y pasado, entre vida e historia […] un golfo impasable que hace
pedazos la unidad de la vida entre nosotros y nuestras historia”44.
Lo storicismo ci porterà in direzione diametralmente oppo-
sta. Esso, fondando la “historiologia”, riporterà al centro della
storia la vita, riabiliterà e rivitalizzerà il passato rendendolo “nue-
stro pasado”, e soprattutto trasformerà il presente nel “‘nuestro
presente’, mejor dicho, nuestra vida, que es donde el pasado
existe”45. Nel fare ciò porrà quindi anch’esso un assoluto, che
riconoscerà nella nostra vita; ma, a differenza della storiografia
naturalista e di qualsiasi lettura ontologica della realtà umana
di matrice eleatica46, riconoscerà tale assoluto nella costitutiva
“historicidad” dell’uomo, nelle infinite possibilità di vita di co-

41
Ivi, pp. 147-148.
42
Ivi, p. 56.
43
Cfr. ivi, pp. 158-159; si veda anche p. 74: “�����������������������������
el pasado humano […] es pura-
mente ‘lo que queda’; el cuerpo del delito, según diría un penalista”; e p. 76: “Ha
allí el cadáver, el cuerpo visible de la historia, el corpus delicti del crimen”.
44
Ivi, p. 56.
45
Ivi, p. 112.
46
Cfr. J. Ortega y Gasset, Historia como sistema, cit., p. 66: “Para hablar, pues,
del ser-hombre tenemos que elaborar un concepto no-eleatico del ser, como se ha
elaborado una geometría no-euclidea”. Si veda anche A. Kozel, La idea de América
en el historicismo mexicano. José Gaos, Edmundo O’Gorman y Leopoldo Zea, cit., p.
134, ove
�����������������������������������������������������������������������������
si sottolinea la presenza di���������������������������������������������
“una orientación ontológica de impronta his-
toricista, muy vinculada a la tentativa de llevar al terreno de la labor historiadora la
preocupación por el perfilamiento de una ontología no eleática”.

155
stui, il supremo “burlador, non de Sevilla, sino de sí mismo”47.
Per comprendere il passato come parte della vita umana (anziché
spiegarlo come oggetto della storiografia naturalista), l’uomo in
generale – e lo storico in particolare – dovrà vivere la propria co-
scienza storicista con “la plenitud que exige una creencia”48, cosa
per O’Gorman possibile e realizzabile poiché egli è sicuro e de-
terminato nel concepire lo ‘storicismo’ come “una manera del ser
humano”, e non certamente come “una doctrina cualquiera”49,
pur mantenendo la “historiología” il carattere di “comprensión
teorética, pues es una ciencia, de la historia concebida dentro la
unidad de la existencia humana”50.
Se, quindi, “en el ontológico está la aventura humanista
del porvenir” (e non del “futuro”)51 della scienza storica, e se la
caratteristica principale di tale lettura ontologica della realtà sta
nell’agganciare “entrañablemente” la storia alla vita, ad essa bi-
sognerà ora rivolgersi per riappropriarsi finalmente del nostro
passato, della nostra vera storia.

3. Tra storia e vita: l’interpretazione del ‘fatto’ storico

Negli anni successivi, nonostante il lavoro di ricerca più squisita-

mente storiografica non smetta di essere una priorità per O’Gor-
man52, lo studioso messicano non manca però di approfondire
il già denso cammino di rivalutazione e rifondazione della pro-
47
E. O’Gorman, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, cit., p. 87. Sempre
Ortega, in Historia como sistema, cit., p. 67, scriveva: “La vida humana no es, por
tanto, una entidad que cambia accidentalmente, sino, al revés, en ella la «sustancia»
es precisamente cambio, lo cual quiere decir que no puede pesarse eleáticamente
como sustancia”.
48
E. O’Gorman, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, cit., p. 125.
49
Ivi, p. 105: “si se dice que los anhelos por una verdad absoluta también son
necesarios para la vida humana, debe pensarse que el historicismo, siendo él un
modo del existir humano, encarnará de alguna manera u otra, esos anhelos”.
50
Ivi, p. 227.
51
Ivi, p. 88. “El porvenir, no el futuro, de la humanidades está donde debe
estar: en el hombre” (ibídem).
52
Del 1951 è la pubblicazione de La idea del descubrimiento de América. His-
toria de esa interpretación y critica de sus fundamentos, México, Imprenta Univer-
sitaria. Del 1955 invece la celebre polemica con Bataillon, documentata in M.
Bataillon – E. O’Gorman, Dos concepciones de la tarea histórica, con motivo de la
idea del descubrimiento de América, México, Imprenta Universitaria, 1955.

156
pria, personale, filosofia della storia. Nel decennio che porterà
alla prima edizione spagnola del classico La invención de Améri-
ca sembra, infatti, fondamentale affrontare con immutata e anzi
rinnovata convinzione il tema del complicato e difficile rapporto
tra la tendenza all’unità della storiografia (della scienza storica?53)
e la varietà e molteplicità della storia stessa che è vita54. O’Gor-
man, nel saggio Historia y vida55, afferma di voler prendere le
mosse da una ispirazione kantiana, con l’obiettivo di distinguere
tra la meta “trascendental” di certa ricerca storiografica e le più
modeste e più umane possibilità insite nel riconoscimento de
“la inteligencia de lo histórico […] en el campo de los procesos
vitales”56. Se appare scontato che tale “inteligencia” non può e
non potrà mai essere la “verdad absoluta”, prodotto storico al
pari di qualsiasi altro tipo di supposta verità ma arbitrariamente
considerata come un a priori ontologico, la sola opzione che ri-
mane allo storico non naturalista (e quindi storicista) sarà quella
di considerare come punto di partenza della riflessione storiogra-
fica proprio l’attribuzione di senso che in ogni epoca si attua per
i fatti risalenti alle epoche precedenti57. Lo storico ‘filosoficamen-
te’ preparato dovrà, in parole povere, ricostruire e riconsiderare le
modalità attraverso le quali i suoi predecessori hanno attribuito
il carattere di “storicità”, prima, ai singoli avvenimenti della vita
umana (“hechos históricos”58) e, poi, alla raccolta di questi stessi

53
Sulla definizione di storia e storiografia intese come scienze O’Gorman sarà
sempre molto critico, fino ad arrivare a scrivere, anche negli anni della completa
maturità: “La historia no puede ser una ciencia; […] no le incumbe dar una idea
del hombre y de la sociedad humana; […] su tarea es ofrecer una visión de la índole
histórica del género humano y de los esfuerzos y logros individuales para realizarla”,
E. O’Gorman, “La historia: Apocalipsis y Evangelio. Meditación sobre la tarea y
responsabilidad del historiador”, in Diálogos. Artes/Letras/Ciencias humanas, vol.
XII, num. 4, lug.-ago. 1976, pp. 5-10 (ora in Imprevisibles historias, cit., pp. 807-
820; la citazione riportata si trova a p. 820).
54
Cfr. E. O’Gorman, Prólogo (1977), in Idem, La invención de América, cit.,
p. 13.
55
E. O’Gorman, “Historia y vida”, in Dianoia, vol. II, n. 2, 1956, pp. 233-253.
56
Ivi, p. 233n. “En vez de un saber metafísico que nos habla de la realización
en la historia de la libertad o de cualesquiera otras esencialidades de ya difícil co-
munión, se propone más modestamente una biología, o casi fuera mejor decir
una fisiología del vivir propiamente humano, del vivir inconsciente de ese modo
peculiar de vida que llamamos la conciencia” (ibidem).
57
Cfr. ivi, p. 235.
58
Ivi, p. 237.

157
“acontecimientos” nel loro insieme (“la historia constituye, ella,
un hecho histórico”59).
Prendiamo quindi atto della necessità di riconoscere, prima
di ogni attribuzione di senso, la singolare e indubitabile appar-
tenenza di ogni singolo avvenimento, suscettibile di valutazione
storiografica, alla sfera della vita umana. Solo dopo aver accettato
tale ineludibilità, sarà possibile valutarne e riconoscerne la stori-
cità e l’importanza attuale in tale ambito di ricerca collocandolo
all’interno di un ben preciso percorso di attribuzione di senso.
Nel caso specifico, la storicità di ogni evento sarà ammissibile
solo e soltanto riconoscendo nell’attribuzione di “intenciona-
lidad” l’attività del pensiero che “autoriza la conceptuación del
acontecimiento bajo la especie de hecho histórico”60. Tale attri-
buzione, atto assolutamente soggettivo, perché affidato alla libe-
ra scelta dello studioso e dell’interprete della storia, sarà però un
atto dovuto e appropriato, in quanto sarà lo stesso fatto storico
a esigere una tale attribuzione di intenzionalità61. Tale afferma-
zione comporta, di conseguenza, l’ammissione della possibilità di
una attribuzione ‘impropria’ di senso, come quella di cui abbia-
mo testimonianza quando si attribuisce, come ricordato poc’anzi,
una intenzionalità (e quindi una valenza di storicità) all’insieme
di tutti i fatti storici, vale a dire alla storia stessa62. Entrambe le
modalità di attribuzione (propria e impropria) rimangono però
presenti nella ricostruzione che lo storico si troverà a fare dei fatti

59
Ivi, p. 245.
60
Ivi, p. 237.
61
“Lo específico de ese modo de ser que llamamos hecho histórico consiste en
el elemento de intencionalidad que exige el sentido que se otorgue al acontecimiento
de que se trate. […] todo acontecer para cuyo sentido la intencionalidad sea un
elemento constitutivo es un hecho histórico propiamente dicho” (ivi, pp. 237-238;
corsivi nel testo).
62
Cosa che avviene, ad esempio, quando si attribuisce a essi il carattere di
unità causale, tema sul quale, si è già visto, O’Gorman sviluppa per tutta la sua
vita di studioso una fiera avversione che trova origine nella lettura dell’opera di
David Hume. Sul rapporto con il pensiero del filosofo scozzese rimangono fon-
damentali, anche se, a mio parere, da emendare in alcune parti, le considerazioni
di D. Brading, “Edmundo O’Gorman y David Hume”, in Historia Mexicana, vol.
XLVI, n. 4 (Homenaje a don Edmundo O’Gorman), apr.-giu. 1997, pp. 695-704.
Quanto detto vale, naturalmente, anche per le altre attribuzioni aprioristiche di in-
tenzionalità sovrastorica (“supraintencionalidad”), come quella idealistica o quella
naturalistica propria del positivismo ottocentesco (cfr. E. O’Gorman, “Historia y
vida”, cit., pp. 243-244 e 247-249).

158
relativi alla vita umana passata, e con esse questi si troverà a fare i
conti nella giornaliera attività di ricerca storiografica, consapevole
della loro origine concettuale e soggettiva63, ma allo stesso tem-
po sicuro della impossibilità di eluderle in nome di una presunta
oggettività extrastorica ed extraumana: “el saber historiográfico es
plenamente objetivo, salvo cuando en nombre de, precisamente,
una supuesta objetividad científica, se pretende que sólo es legíti-
ma una única atribución de intencionalidad”64. Ogni attività di
ricostruzione storiografica sarà quindi elaborazione ermeneutica,
vale a dire interpretazione filosofica, da parte di uomini, del senso
attribuito agli avvenimenti del passato da altri uomini esattamen-
te come noi. L’interpretazione del passato sarà, in altre parole,
interpretazione della attribuzione vitale di senso, sentita e vissuta
dalla parte del nostro presente, vale a dire della nostra vita. Propria
o impropria (autentica o inautentica, avrebbe scritto O’Gorman
degli anni Quaranta, imbevuto di filosofia heideggeriana) che sia
tale attribuzione, essa sarà comunque generata65 dalla vita uma-
na, dal bisogno proprio dell’individuo di far fronte alla propria
solitudine cosmica66, e lo storico dovrà sempre fare i conti con
essa, interpretandola vivendo a sua volta la propria attribuzione
di senso. Storia e vita, quindi, ancora una volta inscindibilmente
insieme, ma anche storia e immaginazione creatrice, vale a dire
storia e idee, o meglio ancora “storia delle idee”, come ribadirà
O’Gorman ancora quattro decenni più tardi: “a mí me parece que
toda la historia es historia de las ideas, inevitablemente”67.
63
“Lo decisivo, por lo tanto, no es la intención, sino la operación que consiste
en atribuir una intención y su necesidad, y esto sí es algo exclusivamente humano”
(ivi, p. 239).
64
Ivi, p. 240.
65
Cfr. ivi, p. 253: “Aludo, claro está, a una reflexión sobre la historiografía que
no se quede en el plano propio de esa ciencia y de su problemática, sino que vaya
más allá, que cale hasta sus supuestos, y que de esa manera la considere como una
función u operación vital de un cierto modo de la vida, como, si se me permite la
expresión, un proceso de «autocatálisis» que quizá revele, en la invención de formas
y entes peculiares, la inconsciente potencia creadora de la vida consciente” (corsivi
miei). Nell’opera maggiore saranno ulteriormente chiariti i termini della questione,
ricordando che il concetto analizzato è quello di “invención” e non di “creación”,
che “sólo tiene sentido dentro del ámbito de la fe religiosa” (E. O’Gorman, La
invención de América, cit., p. 14).
66
Cfr. E. O’Gorman, “Historia y vida”, cit., p. 243.
67
T. Rodríguez de Lecea, “Una entrevista con Edmundo O’Gorman”, cit., p.
964. Anche in questa occasione lo storico messicano altro non faceva che inter-

159
4. La domanda ontologica sul “sentido del ser de América”

Si giunge così all’opera fondamentale, al risultato privilegiato della

riflessione storico-filosofica di O’Gorman, La invención de Améri-
ca, vale a dire la ricerca “sulla struttura storica del Nuovo Mondo
e sul senso del suo divenire”, come recita il sottotitolo dello stesso
saggio. Scopo dell’opera è, dichiaratamente, non di ricostruire la
storia “del descubrimiento de América, sino de la idea de que Améri-
ca fue descubierta”68, e per fare ciò sarà necessario proporre una
descrizione69 non del fatto storico, ma della sua interpretazione70,
non di ciò “que «le ha pasado» a América, sino eso que «ha sido, es
y va siendo»”71. Mentre nessuna forma di attribuzione aprioristi-
ca72 è stata in grado di riconoscere il carattere vitale della storicità
dell’ente, del continente “imprevisto y imprevisibles”73 che cono-
sciamo con il nome di America, tutte queste attribuzioni di senso
hanno però contribuito alla nascita e all’evoluzione storica di tale
“idea”, che ha assunto nel corso dei secoli un ruolo fondamentale
nella “marcha y progresos de la Cultura de Occidente”74. Seppure,
ancora una volta, O’Gorman non accolga e anzi critichi con fer-
mezza l’idea dell’essere fisso e statico che, dalle origini del pensiero
occidentale, ha in qualche modo attraversato tutta la storia della

pretare, a mio parere nella maniera più legittima, le parole di J. Ortega y Gasset,
Prologo a Historia de la filosofía, de Émile Bréhier, cit., p. 149: “Una «historia de
las ideas» – filosóficas, matemáticas, políticas, religiosas, económicas –, según suele
entenderse este titulo, es imposible. Esas «ideas», repito, que son sólo abstractos,
de ideas, no tienen historia”. Ben diversa, e non riconducibile all’esperienza di
O’Gorman, è, come noto, l’impostazione filosofica data nel corso del XX secolo al
tema della History of ideas.
68
E. O’Gorman, La invención de América, cit., p. 24 (corsivi nel testo).
69
Come già nel saggio del 1956, anche qui vi è il richiamo al biologo e al suo
compito strettamente descrittivo; O’Gorman parla addirittura di una “fisiología de
la historia” (ivi, p. 16).
70
Cfr. ivi, p. 24.
71
Ivi, p. 66.
72
O’Gorman propone una scansione del “desarrollo” della filosofia della storia
sulla base del concetto di attribuzione dell’intenzionalità, che corrisponde a cinque
momenti ben precisi: “����������������������������������������������������������
providencialismo, humanismo trascendental, idealismo tras-
cendental, materialismo trascendental, humanismo histórico” (cfr. ivi, p. 212n).
73
Ivi, p. 30.
74
Ivi, p. 17. Oltre che nel testo in questione, O’Gorman approfondirà il tema
dell’essere americano, con la definizione delle differenze fondamentali tra le due Ame-
riche, in México. El trauma de su historia. Ducit amor patriae, México, UNAM, 1977.

160
filosofia e della storiografia, fino a giungere a fungere da fonda-
mento per l’idea naturalistica dell’America come ente che, dotato
di intenzionalità, guida l’individuo Colombo verso la sua ‘scoper-
ta’75; ciò nonostante, dicevamo, per lo storico messicano tali “do-
taciones de un ser” continueranno ad essere parti vive e vitali della
storia dell’uomo, e mai ‘errori’, elementi morti e definitivamente
superati perché in contraddizione con una presunta verità alla cui
luce leggere il passato, il presente e il futuro dell’umanità76. Con-
tinueranno ad avere (e ad aver avuto) senso all’interno di quello
che orteghianamente possiamo definire un sistema di idee e cre-
denze77. Se la denominazione appartiene pienamente a Vespucci,
che da questo punto di vista può essere concepito come il vero ‘in-
ventore’ dell’America78, il senso profondo dell’essere e del divenire
della stessa attraversa però una serie importanti di fasi correlate
ai diversi sistemi di credenze che l’umanità ha creato e vissuto, e
proprio dentro tale storia, e per mezzo di essa, O’Gorman può
finalmente definire e rivelare il senso più vitale dell’idea di Ame-
rica. Sarà, naturalmente, il senso stesso della sua idea di storia,
di una storia che è vita e che non può e non deve essere scienza,
che legge ed esalta la libertà e l’iniziativa dell’individuo-uomo,
e che proprio per questo non può accettare nessuna definizione
sostanzialista della realtà umana e storica. Una storia la cui unica
verità, come scriveva egli stesso negli anni Settanta, altro non è
che un “evangelio de libertad”79. Il senso dell’essere dell’America
si ricongiunge così con quello dell’essere della storia universale,
che troverà compimento nel “programa ecuménico de la Cultu-
ra de Occidente”, il cui scopo finale sarà “congregar a todos los
pueblos de la Tierra bajo el signo de la libertad”80. Un programma
proposto e affermato in maniera forse troppo magniloquente81

75
Cfr. E. O’Gorman, La invención de América, cit., pp. 57-59.
76
Cfr. ivi, p. 60.
77
Cfr. ivi, p. 189.
78
Cfr. ivi, p. 172 e 240n.
79
E. O’Gorman, “La historia: Apocalipsis y Evangelio. Meditación sobre la
tarea y responsabilidad del historiador”, cit., p. 820.
80
E. O’Gorman, La invención de América, cit., p. 201.
81
Cfr. ibidem, dove arriva a sostenere: “Que el alcance de esa meta implique un
recorrido de violencia e injusticias, que durante él se corra, incluso, el riesgo de un
holocausto atómico, no debe impedir la clara convicción acerca de la autenticidad
de aquella suprema posibilidad histórica”.

161
per il carattere, seppur spesso polemico, comunque pacato delle
considerazioni filosofiche tipiche dello storicismo umanistico di
O’Gorman, ma senza dubbio in linea con la sua profonda avver-
sione per il rischio, sempre presente nelle filosofie della storia da
egli criticate, di sacrificare la libertà e l’individualità dell’uomo,
essere vitale e storico, in nome di una presunta e mai realmente
provata verità, assoluta ed eterna, manovratrice tiranna della sto-
ria e dei suoi (a questo punto) finti e illusi protagonisti umani82.
Lo studioso (lo storico) e l’uomo O’Gorman troveranno invece la
possibilità “verdadera” della ragione storica nella sua capacità di
attribuzione vitale di senso, che non si concepirà come semplice
possibilità teoretica, ma anche e soprattutto come reale imposta-
zione pratica, caratteristica di quel modo di vivere la vita singolare
e collettiva di coloro che hanno fatto, fanno e faranno la storia, e
quindi ancora la vita e l’essere dell’umanità intera.

82
Cfr. ivi, p. 63: “si en lugar de pensar que a ese trozo de materia se le concedió
ese ser en un momento dado para explicarlo dentro de una determinada imagen
geográfica, pensamos que lo tiene desde siempre como algo entrañablemente suyo
e independientemente de nosotros, le hemos concedido, ipso facto, la capacidad de
que nos imponga ese ser el entrar en relación o contacto con él, imposición que es
como la de una voluntad o intención a la que es forzoso plegamos, puesto que no
estamos en libertad frente a él”.

162
 Le rivolutioni del tempo di Rafael Mirami*
Luigi Ingaliso

Nell’ottobre del 1582 gli europei assistettero ad un evento unico

nella storia dell’era volgare e i cui esiti non si compresero subito,
tant’è che ancora in pieno Settecento in alcune parti del vecchio
continente era presente l’eco di quanto accaduto quasi due secoli
prima.1 L’evento in questione era stato preceduto dall’emanazione
di una bolla papale, la Inter gravissimas,2 che nei fatti sanciva la
chiusura dei lavori della commissione, voluta da Gregorio XIII,
per la riforma del calendario e stabiliva la cassazione di dieci giorni
dal calendario, dal 5 al 14 ottobre, e contestualmente illustrava il
nuovo sistema per il computo del calendario.3 L’antico calendario
giuliano, elaborato dall’astronomo egizio Sosigene di Alessandria
ed entrato in vigore il primo gennaio del 45 a.C.4, aveva accumula-
*
Rendere omaggio ad un collega con uno scritto potrebbe sembrare ai più un
evento accademico tra i tanti. Invero questo contributo, nelle intenzioni di chi
scrive, vuole essere primariamente un gesto di amicizia e gratitudine verso il prof.
Giuseppe Cacciatore per quanto mi ha insegnato in questi anni.
1
Cfr. O. Gingerich, The Civil Reception of the Gregorian Calendar, in G.V.
Coyne, M.A. Hoskin, O. Pedersen (Eds), Gregorian Reform of the Calendar. Proce-
edings of the Vatican Conference to Commemorate its 400th Anniversary, 1582-1982,
Città del Vaticano, Specola Vaticana, 1983, pp. 265-280; F. Maiello, Storia del
calendario. La misurazione del tempo, 1450-1800, Torino, Einaudi, 1994; V. Ce-
rulli, Il calendario, Pavia, Ponzio, 1931; D.E. Duncan, Calendario. L’eterna sfida
dell’uomo per misurare il tempo, Casale Monferrato, Piemme, 1999.
2
Cfr. L. Cherubini (a cura di), Bullarium romanum novissimum a b. Leone Ma-
gno, vsque ad S.D.N. Vrbanum, Romae, ex typ. Rev. Camerae Apostolicae, 1638,
vol. II, p. 343.
3
A. Ziggelaar, The Papal Bull of 1582 Promulgating a Reform of the Calendar, in
G.V. Coyne, M.A. Hoskin, O. Pedersen (Eds), Gregorian Reform of the Calendar,
cit., pp. 201-242.
4
Anche il calendario giuliano era nato per risolvere un problema analogo di
discrepanza tra l’anno lunare e quello solare che solo parzialmente veniva risolto con
i mesi intercalari e che, dai tempi di Numa Pompilio (700 a.C.) a quelli di Giulio
Cesare, aveva determinato un anticipo di circa 90 giorni. La riforma, voluta da
Cesare, conservò immutati i mesi di marzo, maggio, luglio e ottobre, e stabilì che
aprile, giugno, settembre e novembre avessero 30 giorni (uno in più del precedente

163
to nel corso dei secoli un notevole ritardo rispetto all’anno tropico
dovuto ad una imperfezione di calcolo, cioè Sosigene non aveva
tenuto conto degli 11 minuti e 22 secondi che mancavano alle
6 ore complementari dei 365 giorni (un errore analogo, ma di 5
minuti, era stato commesso nei calcoli dei tempi lunari).5 Durante
il pontificato di Gregorio XIII questa discrepanza tra l’anno civile e
quello tropico era diventata talmente ampia che il giorno dell’equi-
nozio civile era separato da quello astronomico di ben 10 giorni:
cioè il primo arrivava quando il secondo era passato da una decade,
comportando evidenti problematiche non solo nell’articolazione
corretta dell’anno (si pensi alla corrispondenza mesi/stagioni), ma
soprattutto nella determinazione di una delle festività più impor-
tanti del calendario liturgico, ossia la Pasqua che, dal Concilio di
Nicea (325), era stata fissata nella prima domenica dopo il primo

calendario) e gennaio, agosto e dicembre avessero 31 giorni (due in più rispetto al

precedente), mentre febbraio sarebbe stato di 28 giorni. Il mese mercedonio, che
veniva utilizzato in precedenza come mese intercalare per mettere in correlazione
l’anno solare con quello lunare, cessava di esistere, mentre ogni 4 anni si intercalava
il bis sexto kalendas Martias, cioè un giorno tra il 23 e il 24 febbraio. Per un quadro
generale sulla computazione dell’anno nell’età antica si v. R. Hannah, Greek and
Roman Calendars. Constructions of Time in the Classical World, London, Duckworth,
2005; P. Battaglia, Cenni sul computo del tempo nelle antiche civiltà, in M. Hack, P.
Battaglia, R. Buccheri (a cura di), L’idea del tempo, Torino, UTET, 2006, pp. 36-57.
5
La riforma giuliana aveva portato delle evidenti migliorie nella computazione
del calendario, ma conservava, come accennato, una imprecisione di fondo che nel
tempo si sarebbe rivelata in tutta la sua portata e che, in ultimo, era figlia di un
‘peccato originale’ in cui incorrono tutti i sistemi computazionali che utilizzano
come unità di misura il giorno, cioè il fatto che sia il ciclo solare sia quello lunare
(per parlare dei calendari più antichi) non sono multipli interi del giorno (la stessa
discrepanza si nota nel rapporto tra il numero dei giorni dell’anno e quelli compre-
si in una lunazione). Infatti, già l’imperatore Augusto fu costretto ad attuare delle
correzioni al calendario giuliano ordinando nell’8 a.C. la soppressione degli anni
bisestili per un arco di tempo di 12 anni al fine di riallineare le stagioni con il calen-
dario. Come dice Borst a proposito della meridiana di Augusto in campo Marzio a
Roma, chiunque “non poteva fare a meno di vedere che i Cesari univano il cielo e
la terra, l’Oriente e l’Occidente, l’origine e l’evoluzione del tempo e della storia, in-
somma che con loro aveva inizio il tempo universale” (A. Borst, Computus: tempo
e numero nella storia d’Europa, Genova, Il Melangolo, 1997, p. 28). Anche la durata
dell’anno lunare risultava errata, tanto che agli inizi del Cinquecento si osservavano
delle discrepanze tra ciò che era segnato nel calendario, novilunio o plenilunio, e la
realtà concreta. Cfr. F. Cordara, Scale di tempo e orologi, in C. Tugnoli (a cura di),
Diacronia e sincronia. Saggi sulla misura del tempo, Milano, FrancoAngeli, 2000,
pp. 107-108.

164
plenilunio dopo l’equinozio di Primavera.6 Lo stesso Copernico,
nella lettera dedicatoria del De revolutionibus (1543) a Paolo III,
scrive che tra i motivi principali che l’hanno spinto a questo studio
è il fatto che i matematici “non possono né osservare né dimostrare
la costante durata dell’anno tropico”,7 dunque, venendo incontro
ad una specifica richiesta di qualche anno prima che gli era giunta
da Paolo di Middelburg, aveva iniziato le sue ricerche.8 Queste pre-

6
Il problema, com’è facile immaginare, era noto da tempo, almeno da quando
Tolomeo aveva individuato alcuni errori nei calcoli, e aveva impegnato schiere di
astronomi e matematici fin dall’antichità. La prova evidente di ciò fu la retrodatazio-
ne dell’equinozio di primavera stabilita a Nicea. Originariamente, infatti, il calenda-
rio giuliano lo aveva individuato il 25 marzo, ma a seguito dell’accumulo di ritardo,
nel 325, si dovette modificare la data e si stabilì il 21 marzo. Questi tentativi di rifor-
ma proseguirono durante il medioevo grazie agli studi di Sacrobosco, di Grossatesta
e di Ruggero Bacone, fino a raggiungere la soglia della modernità con le ricerche
di Pietro d’Ailly, di Cusano e di Regiomontano. L’errore era talmente evidente che
già ai tempi di Dante si era accumulato un ritardo tra l’anno civile e quello tropico
di circa 8 giorni e, non a caso, il poeta l’aveva fatto oggetto delle ultime terzine del
XXVII canto del Paradiso: “Ma prima che gennaio tutto si sverni / per la centesma
ch’è là giù negletta / raggeran sì questi cerchi superni, / che la fortuna che tanto
s’aspetta, / le poppe volgerà u’ son le prore, / sì che la classe correrà diretta; / e vero
frutto verrà dopo ’l fiore” (D. Alighieri, La Divina Commedia. Paradiso, Milano,
Fabbri, 1963, vol. VI, p. 436). È innegabile che il valore della riforma del calendario
non era soltanto scientifico, ma anche simbolico e, non a caso, i concili prima e i
papi poi si erano fatti carico della questione. Addirittura, agli inizi del XVI secolo,
durante il Concilio Lateranense V (1513-17) si era arrivati quasi all’accettazione di
una soluzione condivisa, se i calcoli dell’anno tropico – come ebbe a scrivere succes-
sivamente Copernico – fossero stati più soddisfacenti. Cfr. A. Cappelli, Cronologia,
cronografia e calendario perpetuo. Dal principio dell’era cristiana ai giorni nostri. Tavole
cronologico-sincrone e quadri sinottici per verificare le date storiche, Milano, Hoepli,
1930, p. 28; F. Maiello, “Tempo, potere e cosmologia: la riforma gregoriana del
calendario”, in Dimensioni e problemi della ricerca storica, 1989, pp. 102-137; D.
Marzi, La questione della riforma del calendario nel quinto concilio lateranense (1512-
1517), Firenze, Tip. G. Carnesecchi e Figli, 1896; N. Copernico, La rivoluzione
delle sfere celesti, in Id., Opere, Torino, UTET, 1979, p. 177.
7
Ivi, pp. 171 e 367-413.
8
Paolo di Middelburg aveva presieduto durante il Concilio Lateranense V la
commissione per la riforma del calendario e si fece promotore tra gli scienziati del
tempo, tra cui Copernico, di una serie di iniziative volte alla soluzione dell’annoso
problema. L’episodio è riportato, quasi un secolo dopo, da Galilei nella famosa
lettera a mons. Piero Dini (16 febbraio 1615) per ribadire l’adesione dell’astrono-
mo polacco al cattolicesimo e per dimostrare la correttezza del nuovo sistema del
mondo. Cfr. ivi, p.177; G. Galilei, Le opere, Edizione Nazionale a cura di A. Fa-
varo, Barbèra, Firenze, 1968, vol. V, p. 293; B. Baldi, Vita di Paolo di Middelburg,
in D. Marzi, La questione della riforma del calendario nel quinto concilio lateranense
(1512-1517), cit., pp. 243-249.

165
messe spiegano le ragioni scientifiche che spinsero papa Gregorio
XIII, all’indomani della sua elezione, a nominare una commissio-
ne di esperti, tra cui Cristoforo Clavio, Ignazio Danti e Antonio
Lilio, presieduta dal cardinale Sirleto,9 per riportare l’ordine nel
rapporto tempo/realtà dell’universo cattolico. Insieme ai problemi
scientifici si dovevano risolvere quelli teologici, specie quelli che
concernevano la veridicità degli eventi narrati nella Sacra Pagina:

L’errore nella misura delle lunazioni era gravissimo perché, essendo

quella pasquale calcolata con il numero d’oro e non rilevata empi-
ricamente, si poteva giungere col tempo all’assurdo di festeggiare la
Resurrezione con la luna nuova e non con quella piena, rendendo
così possibile un’eclissi naturale che avrebbe degradato quella mi-
racolosa di cui parlano i vangeli, segno della divinità di Cristo, al
rango di un banalissimo appuntamento tra sole e luna sull’asse del-
la terra. Anche l’imprecisione nel calcolare l’anno solare, e quindi i
solstizi e gli equinozi, era interpretato in una prospettiva religiosa;
si temeva che avrebbe portato ad avventure di tipo millenaristico.10

Il tempo, in altre parole, poteva essere declinato non solo uti-

lizzando i principi della scienza, ma anche secondo le ragioni
teologico-dottrinali della Chiesa. Il calendario assumeva così un
valore altissimo nell’esercizio del potere ecclesiastico, poiché la
sua accettazione era in primis il riconoscimento dell’autorità che
l’aveva prodotto e, in secondo luogo, della visione del tempo di
cui questa autorità era portatrice e detentrice:11 la riforma di
Gregorio XIII, dunque, aveva tra gli obiettivi principali la ri-

9
Cfr. F. Kaltenbrunner, “Beiträge zur Geschichte der gregorianischen Kalen-
derreform. Die Kommission unter Gregor XIII nach Handschriften der Vatikani-
schen Bibliothek”, in Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse der Kai-
serlichen Akademie der Wissenschaften, XCVII (1880), pp. 7-54.
10
F. Maiello, Storia del calendario. La misurazione del tempo, 1450-1800, cit.,
p. 103. Si comprendono bene allora i motivi che avevano spinto l’ultima sessione
(4 dicembre 1563) del Concilio di Trento alla emanazione di un decreto che dava
mandato al papa di riformare il breviario, il messale e necessariamente il calendario.
11
Da questo punto di vista, la Chiesa si muoveva nel solco di un dominio
del tempo che già aveva detenuto durante tutto il medioevo, non solo utilizzando
la centralità delle feste liturgiche più importanti per la costruzione dei sistemi di
datazione, ma anche usando le festività dei santi quali tasselli del suo calendario e
dei momenti più significativi della vita civile. Cfr. ivi, pp. 38-44; J. Le Goff, Tempo
della chiesa e tempo del mercante. E altri saggi sul lavoro e la cultura nel medioevo,
Torino, Einaudi, 1977, pp. 34-35.

166
affermazione di una signoria del tempo della chiesa romana in
un’Europa dilaniata dai conflitti religiosi.
La commissione papalina, sentiti numerosi esperti, tra cui Giu-
seppe Moleto, e vagliate varie proposte di riforma, decise di adot-
tare lo schema di Luigi Lilio12 che prevedeva una serie di modifiche
del calendario: in primo luogo l’eliminazione di 10 giorni per rial-
lineare l’equinozio al 21 marzo, e secondariamente, per eliminare
le eccedenze del calendario giuliano fu modificata la successione
degli anni bisestili, cioè a partire dal 1600 tutti gli anni secolari
divisibili per 400 sarebbero rimasti bisestili (es. 1600, 2000, 2400
etc.), mentre gli altri (es. 1700, 1800, 1900 etc.) rimanevano co-
muni.13 A queste regole generali si aggiungono una serie di calcoli
specifici che danno coerenza a tutto il sistema e possono essere
utilizzati per la determinazione della Pasqua, la più importante tra
le feste mobili dell’anno cristiano e dalla quale dipendono tutte le
altre (settuagesima, ceneri, rogazioni “minori”, ascensione e Corpus
Domini).14 Il calcolo si fonda sull’epatta,15 cioè sulla differenza tra i

12
Originario della Calabria Luigi Lilio (alla latina o Giglio nella forma italiana)
probabilmente compì i suoi studi di astronomia e medicina a Napoli e poco prima
della sua morte, avvenuta nel 1574, completò la riforma del calendario che fu espo-
sta in seno alla commissione dal fratello Antonio. Cfr. Aloisius Lilius, Compendium
novae rationis restituendi kalendarium (1577), a cura di U. Bartocci, M. Pitzurra e
M. Roncetti, Perugia, Università degli studi di Perugia, 1982; G. Moyer, Aloisius
Lilius and the Compendium novae rationis restituendi kalendarium, in G.V. Coy-
ne, M.A. Hoskin, O. Pedersen (Eds), Gregorian Reform of the Calendar, cit., pp.
171-188; E. Mezzi, F. Vizza, Luigi Lilio. Medico astronomo e matematico di Cirò.
Ideatore della riforma del calendario gregoriano, Reggio Calabria, Laruffa, 2010.
13
“Occorre precisare che, essendo l’anno gregoriano più lungo dell’anno tropi-
co di 0,0003 giorni, dopo 10.000 anni l’equinozio di primavera cadrà il 18 marzo
invece del 21. Ma a tali livelli di precisione devono essere considerati altri fattori di
pari importanza: 1. L’anno tropico non è rigorosamente costante ma diminuisce di
circa 5 ms all’anno, per cui l’accumulo di tale accorciamento, essendo proporziona-
le al quadrato del tempo trascorso, farà anticipare ulteriormente l’equinozio di altri
tre giorni dopo 10.000 anni; 2. Il giorno solare medio non è di durata costante a
causa di un rallentamento progressivo della velocità di rotazione della Terra attorno
al proprio asse […]. Tale effetto, proporzionale al quadrato del tempo, alla fine di
10.000 anni anticiperà di altri 3,5 giorni l’equinozio. Tre cause distinte […] por-
teranno indietro l’equinozio di primavera di circa 10 giorni dopo 10.000 anni” (F.
Cordara, Scale di tempo e orologi, cit., p. 109).
14
Cfr. G.C. Carraresi, Cronografia generale dell’era volgare. Dall’anno 1° all’an-
no 2000, Firenze, G.C. Sansoni, 1874, pp. 187-189.
15
La conoscenza dell’epatta consente anche il calcolo dell’età della luna, cioè
dei giorni trascorsi dall’ultimo novilunio alla data presa in considerazione.

167
giorni dell’anno lunare (354) e quelli dell’anno solare (365), e nel-
lo specifico indica i giorni che bisogna aggiungere a partire dall’ul-
timo novilunio dell’anno che sta finendo (a cui si dà valore 0) per
raggiungere il primo giorno dell’anno successivo: così per esempio,
posto che il primo gennaio dell’anno 399 sia coinciso con il no-
vilunio, allora per arrivare al nuovo anno, cioè al 400, a partire
dall’ultimo novilunio del 399 mancheranno 11 giorni (365 – 354
= 11). Il valore trovato 11 sarà l’epatta dell’anno 400 che, a sua
volta avrà l’ultimo novilunio 11 giorni prima del 399, così l’epatta
del 401 sarà 22 (11 + 11), quella del 402 dovrebbe essere 33, ma
intercalandosi un intero mese (mese embolismico), cioè 30 giorni,
sarà 3 (33 – 30 = 3). A questo si aggiunga che sin dall’epoca gre-
ca veniva utilizzato dagli astronomi il cosiddetto ciclo metonico,
cioè una corrispondenza aritmetica tra 19 anni solari e 235 mesi
lunari. Nello schema proposto da Lilio si aggiunge un giorno alle
epatte di ogni singolo anno del ciclo metonico e viene modificato
il procedimento di calcolo delle prime con ulteriori complicazioni
per i computisti.16
La promulgazione della bolla gregoriana non comportò
un’immediata adozione del nuovo calendario in tutti i paesi eu-
ropei. Infatti, mentre negli stati cattolici, in particolare in Ita-
lia, Spagna e Portogallo, esso fu adottato già alla fine del 1582,
nei paesi protestanti l’assunzione avvenne molto più a rilento
e, spesso, assunse i connotati di una resistenza al cattolicesimo

16
Si parte dall’individuazione del numero d’oro (cioè il numero che l’anno in
questione ha nel ciclo metonico, dunque un valore da 1 a 19) che si ottiene divi-
dendo per 19 l’anno e aumentando di 1 il resto di tale divisione. Ad es. se si volesse
calcolare il numero d’oro del 1973, si dovrebbe dividere 1973: 19 = 13 col resto di
16 (nel caso in cui il resto è 0 allora il numero d’oro sarà 19) che aumentato di 1
fa 17. Quest’ultimo è il numero d’oro del 1973. Successivamente lo stesso resto,
nell’esempio 16, viene moltiplicato per 11 e il risultato diviso per 30, il resto di questa
seconda divisione, cioè 26, diminuito di una unità, sarà l’epatta dell’anno, cioè 25. A
questo punto per il calcolo del primo novilunio il calendario gregoriano utilizza una
tabella di numeri romani che affiancano in modo decrescente quelli arabi presenti a
partire dal primo mese dell’anno: così all’1 corrisponde il XXX, al 2 il XXIX, al 3 il
XXVIII etc. Il valore dell’epatta va trasposto in cifre romane e ritrovato nella colonna
corrispondente, dunque nel nostro caso accanto al XXV ci sarà il 6, dunque il primo
novilunio del 1973 è avvenuto il 6 gennaio. Da qui in poi si possono calcolare le varie
età della luna durante l’anno e, soprattutto, il primo plenilunio dopo l’equinozio di
primavera per la determinazione della Pasqua cristiana. Cfr. L. Briatore, Cronologia e
tecniche della misura del tempo, Firenze, Giunti-G. Barbèra, 1976.

168
romano.17 Tuttavia è opportuno precisare che la riforma del ca-
lendario, pur determinando una serie di discussioni, specie tra
i dotti e gli uomini di scienza, non stravolse repentinamente la
vita quotidiana degli europei sia perché esistevano diversi model-
li di datazione in uso da secoli,18 sia perché per l’affermazione di
una datazione uniforme occorsero diversi decenni. Certamente
la chiesa romana non lesinò energie per favorire la diffusione del
suo metodo computazionale e ingaggiò i più valenti astronomi,
tra cui lo stesso Clavio, per la realizzazione di opere che spiegas-
sero i capisaldi della riforma gregoriana del calendario.19

17
A parte i casi di Russia e Grecia che accolsero il calendario gregoriano solo
agli inizi del ’900, per quanto riguarda le altre nazioni non cattoliche i ritardi
furono notevoli, come nel caso della Germania che lo adottò solo nel 1700. In
Inghilterra quando si decise di utilizzare il nuovo calendario, nel 1752, iniziarono
a circolare dei cartelloni con su scritto Give us our Eleven Days. Cfr. A. Cappelli,
Cronologia, cronografia e calendario perpetuo, cit., pp. 29-31.
18
L’analisi della documentazione conservata presso gli archivi di stato italiani
ci restituisce un quadro articolato dei diversi stili in uso nella nostra penisola tra
medioevo e prima età moderna: moderno o della circoncisione (iniziava l’anno il 1°
gennaio in modo analogo a quello utilizzato dai romani a partire dal 153 a.C.), ve-
neto (iniziava l’anno il 1° marzo), dell’incarnazione fiorentino (iniziava l’anno il 25
marzo posticipando sul moderno), dell’incarnazione pisano (iniziava l’anno il 25
marzo anticipando sul moderno), francese o della Pasqua (iniziava l’anno il giorno
di Pasqua), bizantino (iniziava l’anno il 1° settembre) e della Natività (iniziava
l’anno il 25 dicembre). Cfr. ivi, pp. 8-16; A. Pratesi, Genesi e forme del documento
medievale, Roma, Jouvence, 1987, pp. 111-117; C. Paoli, Programma scolastico di
paleografia latina e di diplomatica, Firenze, Sansoni, 1898, vol. III, pp. 168-182.
19
Cfr. C. Clavius, Romani calendarii a Gregorio XIII P.M. restituti explicatio
S.D.N. Clementis VIII P.M. iussu edita, Romae, Apud Aloysium Zannettum, 1603.
Il volume nasce anche come risposta ad una violenta polemica sul calendario che
vide contrapposti il gesuita con uno dei matematici francesi più noti allora, François
Viète. La diatriba nacque a seguito della proposta di Viète di modificare l’inizio
dell’anno nel calendario all’8 marzo (solo per il computo pasquale) per evitare che i
mesi naturali degli anni bisestili fossero più brevi di quelli lunari. Clavio si oppose
alla tesi del matematico francese (cfr. ivi, pp. 566-597) che replicò con toni aspri e
risentiti con una Expostulatio (1602). La polemica poco prima della sua fine sem-
brò assumere tutti i tratti di un problema politico, sia per la posizione occupata da
Viète nella corte di Francia, sia perché si inseriva in un momento di forte tensione
tra Enrico IV e la curia romana. A porre fine alla diatriba fu la morte di Viète,
avvenuta il 13 febbraio del 1603 (cfr. Id., Corrispondenza, edizione critica a cura
di U. Baldini e P.D. Napolitani, Pisa, Università di Pisa, 1992, vol. V, II, pp. 6-7).
È utile sottolineare come il metodo computazionale della riforma gregoriana, con
l’individuazione astronomica della Pasqua, era funzionale innanzitutto a garantire
un’articolazione delle feste mobili del tempo liturgico più coerente con i tempi
della natura: in altre parole, la visione quantitativa del tempo aveva tra gli obiettivi

169
 Nella seconda metà del Cinquecento, dunque, l’interesse in-
torno al tempo e allo strumento più diffuso per la sua misurazio-
ne, il calendario, crebbe talmente tanto che ad essi si interessarono
non solo uomini di scienza, ma anche semplici curiosi che voleva-
no comprendere le ragioni matematiche che erano a fondamen-
to dell’antico sistema di misurazione, il giuliano, e del nuovo, il
gregoriano. In questo contesto si inserisce la vicenda dell’ebreo
ferrarese Rafael Mirami, attivo nella città estense nella seconda
metà del XVI secolo, di cui ci rimangono pochissime notizie20 e

principali quella di essere d’ausilio ad una visione qualitativa. Quest’accettazione di

principio stabiliva, nei fatti, il riconoscimento di un primato della seconda visione
sulla prima e ciò appare in modo evidente nel modello di cronologia adottato dalla
Chiesa per il suo breviario dove la successione degli eventi, si pensi alla sequenza
Natale (dicembre), Annunciazione (marzo) e Pasqua (primavera), non utilizza la
datazione propria del tempo moderno e costituisce “un dispositivo culturale per la
completa destoricizzazione del tempo […] il calendario delle celebrazioni se rias-
sorbe in un anno metastorico gli anni storici del tempo, li rischiude uno per uno,
nei loro concretissimi mesi, giorni, ore e istanti, raggiungendo così quel decidere
operativo secondo valori a cui l’uomo, finché è uomo, non può sottrarsi per la più
piccola frazione di tempo” (E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi
delle apocalissi culturali, a cura di Clara Gallini, Torino, Einaudi, 1977, p. 330).
20
Le informazioni su Mirami sono davvero poche, infatti dal frontespizio della
sua Specularia (1582) ricaviamo la sua nazionalità ebrea e la sua professione, fisico e
matematico. Inoltre nella dedicatoria ad Antonio Montecatini, segretario del duca
di Ferrara, egli stesso ci fa sapere che il suo principale essercitio è la medicina. Gli
autori che di lui ci parlano ripetono lo stesso adagio: “[…] ricorderò Rafael Mirami
[…] israelita ferrarese fisico-matematico, nel 1552 [in realtà 1582] coi tipi degli
Eredi di Francesco Rossi e di Paolo Tortorino compagni, pubblicò in 4° con figure
geometriche, una compendiosa introduzione alla prima parte della Specularia, cioè
scienza degli specchi (Veggasi Cittadella Notizie relative a Ferrara pag. 526). Il cele-
bre Abate G. B. De Rossi nel suo Dizionario Storico degli autori Ebrei, dice che il
Mirami era Medico e Matematico di professione” (A. Pesaro, Memorie storiche sulla
comunità israelitica ferrarese, Ferrara, Premiata Tipografia Sociale, 1878, p. 29). Su
Antonio Montecatini, filosofo e segretario e consigliere di Stato di Alfonso II d’Este
(1559-1597), si v. L.U. Ferrarese, Dizionario storico degli uomini illustri ferraresi, In
Ferrara, per gli eredi di Giuseppe Rinaldi, 1804, Tomo primo, pp. 73-75. È assai
probabile che la formazione di Mirami sia avvenuta nell’università di Ferrara, in
un contesto in cui gli ebrei rappresentavano un’importantissima forza economica
e intellettuale del ducato, almeno fino alla devoluzione, cioè fino al 1598 col pas-
saggio di Ferrara allo stato pontificio, allorché “furono chiusi nel ghetto: ad essi
veniva impedita la frequenza dell’Università, perché secondo i dettami del Concilio
di Trento, professori e studenti non solo dovevano essere di religione cattolica, ma
venivano controllati nelle loro pratiche devozionali (comunione annuale, digiu-
no quaresimale, messa domenicale, primi venerdì del mese ecc.)” (L. Pepe, Storia
dell’Università di Ferrara, in G. P. Brizzi, P. Del Negro, A. Romano (a cura di),
Storia delle università in Italia, Messina, Sicania, 2007, vol. 3, p. 235).

170
un trattato sugli specchi21 del quale parla anche Tomaso Garzoni
(1549-89) ne La piazza universale di tutte le professioni del mon-
do.22 Dalla lettura delle sue pagine apprendiamo che Mirami fu
legato a importanti personalità ferraresi che a lui si rivolsero per
comprendere meglio alcuni aspetti e problemi delle matematiche,
tra cui lo studio fisico-geometrico degli specchi e la computisti-
ca applicata alla misurazione del tempo. Perfetta sintesi di questi
due interessi di Mirami è la costruzione, descritta nelle Tauole
della Specularia, di un orologio solare a riflessione23 e la stesura di
un’opera, rimasta manoscritta,24 che mettesse a confronto l’antico
calendario con il nuovo modello voluto da Gregorio XIII. Pur-
troppo il secondo progetto di Mirami risulta essere mutilo della
parte dedicata alla riforma gregoriana o perché non fu mai scritta
o per lo smarrimento delle carte, tuttavia il documento è la testi-
monianza viva di un interesse verso la computazione del tempo
in un contesto, quello ferrarese, molto importante in quel perio-
do, che aveva visto tra i suoi protagonisti anche uno sconosciuto

21
R. Mirami, Compendiosa introduttione alla prima parte della specularia, cioè
della scienza de gli specchi. Opera noua, nella quale breuemente, e con facil modo
si discorre intorno agli specchi e si rende la cagione, di tutti i loro miracolosi effetti,
In Ferrara, appresso gli heredi di Francesco Rossi, & Paolo Tortorino, compagni,
1582; Id., Tauole della prima parte della specularia, cioè della scienza de gli specchi,
In Ferrara, appresso gli heredi di Francesco Rossi, et Paolo Tortorino, compagni,
1582. Cfr. G.B. De Rossi, Dizionario storico degli autori ebrei e delle loro opere,
Parma, Dalla Reale Stamperia, 1802, vol. II, p. 63, col. 1.
22
T. Garzoni, La piazza universale di tutte le professioni del mondo, a cura di
P. Cherchi e B. Collina, Torino, Einaudi, 1996, vol. 2, pp. 1414-1424. Parlando
dell’architetto ebreo Abramo Colorni, ancora Pesaro scrive che “il Mirami nella
succitata sua opera della specularia si compiaceva d’aver dato con questa ampio
argomento al Colorni per un suo Trattato” (A. Pesaro, Memorie storiche sulla comu-
nità israelitica ferrarese, cit., p. 29). Cfr. R. Mirami, Compendiosa introduttione alla
prima parte della specularia, cit., Ai benigni lettori.
23
La costruzione prevede l’utilizzo di uno specchio che riflettendo il sole, du-
rante il passare delle ore, proietta un raggio su una parete dove è disegnato un
quadrante con le linee orarie. Nei fatti, dunque, il raggio solare sostituisce lo gno-
mone. Cfr. ivi, 44-45; Id., Tauole della prima parte della specularia, cit., pp. 17-19;
N. Severino, La meridiana a riflessione fu inventata da Raffaele Mirami? A distanza
di quasi venti anni dalla Bibliografia Gnomonica arriva la conferma, [In rete] http://
www.nicolaseverino.it/Articoli/La%20meridiana%20a%20riflessione%20fu%20
inventata%20da%20Raffaele%20Mirami.pdf (ottobre 2007).
24
Il manoscritto, conservato presso la Biblioteca Ariostea di Ferrara (ms. cl. I,
392), riporta il titolo Informationi intorno alle rivolutioni del tempo ed è costituito
da 20 cc. numerate solo sul recto.

171
studente polacco, Niccolò Copernico, che nello Studio cittadino
aveva conseguito la laurea in diritto canonico nel 1503.25
Nel manoscritto di Mirami non è presente alcuna data che
possa farci desumere il momento esatto in cui fu vergato, tuttavia
possiamo presumere che esso fu scritto tra il 1582 e il 1588, cioè
tra l’anno di promulgazione della riforma gregoriana del calen-
dario e la morte del giureconsulto ferrarese Claudio Bertazzoli.26
Infatti dalla dedicatoria si comprende come lo studio di Mirami
sia nato da una richiesta di Bertazzoli, ancora vivente, di capire
meglio quali fossero le differenze computazionali tra l’antico e il
nuovo calendario.27
La natura convenzionale del tempo ha determinato, nel corso
dei secoli, la nascita di diversi sistemi di misurazione28 molti
dei quali, oltre a regolare l’attività dell’uomo, hanno consentito
il calcolo dei periodi di rotazione e rivoluzione dei corpi cele-
sti, in particolare del Sole e della Luna.29 D’altra parte sono gli
stessi moti dei due luminari maggiori a costituire la base per la
misurazione del tempo in un universo, quello di Mirami, dichia-
ratamente geocentrico dove il movimento giornaliero del Sole è
attribuito a quello velocissimo del Primo Mobile, da est a ovest,
che si realizza in 24 ore.30 Proprio nel movimento giornaliero
solare gli esseri umani hanno individuato, sin dai tempi remoti,
l’unità di misura del tempo, anche se ci si accorse ben presto della
variazione della durata del giorno vero o naturale durante l’anno,
dunque i matematici preferirono compensare queste variazioni
introducendo un giorno solare medio composto da 24 ore.31 La
contestuale rivoluzione del Sole sul piano dell’eclittica determina
poi la durata dell’anno solare che ha uno scarto, dice Mirami, di
6 ore esatte su quello civile (coerentemente con la quantificazio-
25
Cfr. L. Pepe (a cura di), Copernico e lo Studio di Ferrara. Università, dottori e
studenti, Bologna, CLUEB, 2003, pp. 53-55.
26
Dalla lettura del manoscritto si evince che Mirami dovesse essere a conoscen-
za della riforma voluta da Gregorio XIII proprio perché definisce in più luoghi il
calendario che descrive, cioè il giuliano, come l’antico modo di misurare il tempo.
Cfr. R. Mirami, Informationi intorno alle rivolutioni del tempo, c. 67v.
27
Cfr. ivi, c. 48r.
28
F. Cordara, Scale di tempo e orologi, cit., pp. 103-113.
29
Cfr. R. Mirami, Informationi intorno alle rivolutioni del tempo, c. 49v.
30
Cfr. ivi, c. 50r.
31
Cfr. ivi, cc. 50v-51r. La differenza che intercorre tra il tempo solare vero e
quello medio è calcolata con la cosiddetta equazione del tempo.

172
ne data da Sosigene di Alessandria), differenza che viene recupe-
rata con l’introduzione dell’anno bisestile.32
L’arco temporale più diffuso, immediatamente successivo al
giorno, è la settimana alla quale Mirami riconosce un altissimo
valore simbolico in quanto rimanda sia al racconto della creazio-
ne biblica avvenuta, appunto, in sette giorni dopo i quali Dio
sottopose il mondo “al governo de’ i corpi celesti”,33 sia al numero
dei pianeti allora conosciuti. Di conseguenza la successione dei
giorni rispecchia il ‘dominio’ di un pianeta nella prima ora del
giorno a lui dedicato (così la prima ora del martedì vedrà la pre-
senza di Marte, quella di mercoledì di Mercurio etc.) e la stessa si
ripete ciclicamente ogni sette giorni.34 I romani usavano indicare
i giorni della settimana con le prime sette lettere dell’alfabeto,
consuetudine, questa che fu ereditata dal cristianesimo e che
consentiva una facile individuazione delle domeniche dell’anno
nel calendario ecclesiastico. Il procedimento prevedeva l’indica-
zione del primo gennaio (calende) con la lettera A, del due (IV
delle none) con la lettera B e così via fino al sette (VII dalle idi)
che riportava la lettera G, dopo di che il ciclo ricominciava. È
evidente che se la lettera A del primo gennaio fosse caduta su
una domenica, tutte le A segnate sul calendario sarebbero state
delle domeniche, ecco perché queste sette lettere furono dette
successivamente domenicali e assunsero un’importanza elevata
nel calendario ecclesiastico.35

32
Cfr. ivi, c. 53r-v. Mirami illustra l’articolazione dei mesi secondo l’uso del
calendario romano, cioè in calende, none e idi, mostrandone anche le origini sto-
riche: “Il primo giorno del mese nel qual chiamavano il popolo a certe fiere, chia-
mavano Kalende, che vol dire vocatione. La fiera durava, o 4 o sei giorni, l’ultimo
giorno nella quale ella finiva, chiamavano None, et era o il quinto, o il settimo gior-
no del Mese. Dopo il fine della fiera davano a i mercanti otto giorni di te<m>po a
pagare i debiti fatti, e l’ultimo giorno del detto tempo era detto Ido, et era alli 13
o alli 15 del mese” (ivi, c. 54v).
33
Cfr. ivi, c. 52r.
34
Cfr. ibid. Tutti i pianeti, poi, possiedono la capacità di influenzare le vicende
terrestri e di condizionare, specie la Luna, l’intelletto degli uomini. Cfr. ivi, cc.
49v e 58v; E. Garin, Lo zodiaco della vita. La polemica sull’astrologia dal Trecento al
Cinquecento, Roma-Bari, Laterza, 1996.
35
Da queste premesse ricaviamo che gli anni comuni finiscono con la stessa
lettera con cui sono iniziati, infatti 365: 7 = 52 con il resto di 1 (il 2015, ad esem-
pio, è iniziato e terminerà di giovedì). Di conseguenza gli anni bisestili terminano
con la lettera successiva a quella con cui sono iniziati. Questa corrispondenza tra
i giorni della settimana (ferie) e le lettere domenicali possiede una sua periodicità

173
 Il punto nevralgico del manoscritto di Mirami rimane, co-
munque, il calcolo della Pasqua nel calendario cristiano e, dun-
que, la misurazione esatta dei periodi lunari da cui questo di-
pende. L’unità di misura adottata è la lunazione media o mese
sinodico medio,36 cioè il periodo intercorso tra una congiunzione
Terra-Luna-Sole e la successiva,37 che occorre trasformare in mesi
solari attraverso i 4 cicli metonici che, uniti assieme, formano
un ciclo callippico.38 È evidente, come si diceva in precedenza,
che in 19 anni (ciclo metonico) sono presenti 235 lunazioni in
ragione delle 12 lunazioni annue e di altre 7 (mesi embolismici)
che derivano dalla somma degli 11 giorni di differenza tra l’anno
solare e quello lunare e che determinano nel ciclo la presenza di
7 anni con 13 lunazioni.39 Inoltre, la differenza costante tra i due
anni determina un aumento (epatta) di 11 giorni l’anno dell’età
della luna e, dunque, dell’ordine delle lunazioni che tornerà alle
posizioni iniziali solo alla fine del ciclo metonico.40 Chiarite
queste cose, Mirami passa all’enunciazione di alcune regole (de-
terminazione del numero d’oro, dell’anno esaminato nel ciclo
dell’epatta, dell’anno e del mese embolismale, delle calende di

di 28 anni, conosciuta come ciclo solare, al termine della quale, questa corrispon-
denza si ripete nuovamente. Cfr. R. Mirami, Informationi intorno alle rivolutioni
del tempo, cc. 56r-57r.
36
A causa del movimento orbitale della Terra il mese sinodico, a differenza di
quello siderale (27 giorni 7 ore 43 minuti e 11), non ha una durata costante du-
rante l’anno ma varia, essendo massima al solstizio d’inverno e minima al solstizio
d’estate. È utile ricordare che Mirami, muovendosi in un orizzonte geocentrico,
riconduce queste variazioni della durata del mese sinodico al fatto che “’l vero moto
di ciascuno di questi due luminari è irregolare” (ivi, c. 58v).
37
Mirami la indica in 29 giorni, 31 minuti e 51 secondi, in realtà oggi sappia-
mo che una lunazione media dura 29 giorni 12 ore e 44 minuti. Cfr. ivi, c. 59r.
38
Mirami precisa che alla fine di un ciclo metonico i luminari e la Terra non si
trovano nella stessa posizione relativa iniziale, in quanto per raggiungere quest’ulti-
ma occorreranno 76 anni (ciclo callippico), ma “che finisce il filo dell’ordine secon-
do il quale sono disposti i mesi lunari, et un’altra volta si ritornano col medesmo
ordine a disporre” (ivi, c. 60v).
39
Vengono esposte anche delle altre regole per la disposizione dei mesi lunari
all’interno del ciclo metonico: 1. La lunazione che si compie tra due mesi prende
il nome dal mese in cui finisce; 2. I mesi solari di 31 giorni hanno lunazioni di
30, mentre quelli di 30 di 29; 3. Quando la lunazione finisce il 12 gennaio (anno
embolismale) la lunazione di luglio termina il 29 e il giorno tolto va all’ultima
lunazione dell’ultimo anno embolismale. Cfr. ivi, c. 61 v.
40
Esiste, perciò, una corrispondenza tra il ciclo di Metone e quello dell’epatta.
Cfr. ivi, cc. 64v-65r.

174
ciascun mese, etc.)41 che servono all’individuazione del primo
plenilunio dopo l’equinozio di primavera e, dunque, al calcolo
della Pasqua cristiana.
L’applicazione dei principi e delle regole dell’antico calenda-
rio, tuttavia, non metteva al riparo i computisti dagli errori do-
vuti non alla correttezza dei procedimenti di calcolo, quanto a
quel ‘peccato originale’ dell’antico calendario che, muovendo da
una misurazione non precisa dell’anno tropico, aveva determi-
nato, dopo diversi secoli, un anticipo degli equinozi che rendeva
non più procrastinabile la sua emendazione, così come avvenne
alla fine del Cinquecento. Del resto anche dal punto di vista della
tecnica, i secoli che precedono l’età moderna videro la comparsa
e la diffusione dei primi orologi meccanici che richiedevano una
misurazione sempre più precisa del tempo.42 Certamente Mira-
mi, come Bertazzoli e molti loro contemporanei erano consape-
voli che la misurazione del tempo stesse mutando inesorabilmen-
te, imprimendo alla loro epoca e a quelle successive dei modelli
computazionali che manifestano la loro validità, ancora oggi, in
questi comunissimi oggetti che sono i calendari. Pertanto in Eu-
ropa, alla fine del Cinquecento, ebbe luogo un mutamento epo-
cale, la riforma del calendario che, come la campana della Badia
dei Benedettini di Firenze, rimane tra i simboli più potenti per
intendere la nostra visione del tempo.

Fiorenza dentro da la cerchia antica,

ond’ella toglie ancora e terza e nona,
si stava in pace, sobria e pudica.43

41
Cfr. ivi, cc. 65v-66r.
42
C.M. Cipolla, Le macchine del tempo. L’orologio e la società 1330-1700, Bo-
logna, il Mulino, 1996.
43
D. Alighieri, La Divina Commedia. Paradiso, cit., p. 241.

175
 Rafael Mirami
Informationi intorno alle rivolutioni del tempo*

//[48r]
Al molto Mag<nifi>co et Ecc<ellen>te Dottor di legge
Sig<no>r mio sempre oss<ervantissi>mo il Sig<no>r Claudio
Bertazzoli44

Da che V.S. mag<nifi>ca ha cognosciuta meglio d’altri, le opportunità

del tempo; et le ha così bene saputo compartire, et usare nella virtù con-
templativa, et attiva, che facendosi Immortale se gli è tolta dalle mani; anzi
che lo signoreggia con ogni sorte di Dominio. Però meritamente si conviene
a lei l’officio di giudicarlo, con quella somma et esquisita Giustizia, onde
ella determina le cause, che se le trattano inanzi. Io che più d’altri mi sento
offeso dalla Tirannide di quello, e ne desidero et esclamo vendetta; ho preso
volentieri il carico che V.S. m’ha dato di spiar gl’intricati e fraudolenti mo-
vimenti, che fa questo crudele, et empio n<ost>ro nemico, et così mi sono
informato di buona parte d’essi, e quanto n’ho potuto sapere, le referisco
hora con quella sincerità di parole, ch’insegna la Natura a quei negligenti
suoi figliuoli, che non si sanno valer dall’arte. Hora quella si degnerà di leg-
gere le p<rese>nti mie informationi intorno alle revolutioni del tempo. Et
s’ella sarà desiderosa d’haverne più, non fuggirò mai fatica p<er> satisfare a
lei, et per machinare contra a quel’empio, c’ha tanto suggiugato me, quanto
V.S. ha sottomesso lui, alla quale facendo riverenza bacio la giusta mano.
V.S. mag<nifi>ca
Humil<issi>mo S<ervitore> V<ostro>
Rafael Mirami

* Trascrizione, note e commenti a cura di L. Ingaliso.

44
“Bertazzoli (Claudio) Ferrarese, Dottore di Leggi, figliuolo di Bartolom-
meo, di cui abbiamo parlato qui sopra, fu anch’egli Professore di Leggi in sua patria,
e si vuole che nella cognizione di queste superasse il Padre (I). Coltivò pure le belle
lettere, e fu anche sufficientemente versato nella Filosofia. Morì a’ 15. di Luglio del
1588. e venne seppellito in San Paolo di Ferrara (2). Oltre ad alcune bellissime e
fioritissìme Orazioni, siccome le chiama il Libanori (3), fatte in diverse occasioni,
e date alla stampa, una delle quali su da lui recitata in morte d’Alfonso Rossetti
Vescovo di Ferrara (4), fece anche l’Aggiunte a’ Consigli Criminali di suo padre,
impresse ne’ due Tomi de’ Consiglj di questo (5). Il Conte Fontana (6) gli attribui-
sce pure un Tractatus Clausular. Instrumentalium stampato Patavii 1599. in fogl. e
Francof. 1624. in 8. nel qual caso padre, e figliuolo avrebbero trattato un medesimo
argomento, mentre è certo che di suo padre si ha alle stampe un’Opera sotto tal
titolo, come di sopra si è riferito. Forse il figliuolo vi fece delle Aggiunte cui noi
non abbiamo vedute, nè quelle si trovano nell’edizione dell’Opera di suo padre fatta
in Venezia nel 1598. cui abbiamo sotto gli occhj” (G.M. Mazzuchelli, Gli scrittori
d’Italia cioè Notizie storiche, e critiche intorno alle vite, e agli scritti dei letterati italiani,
In Brescia, presso a Giambatista Bossini, 1760, Vol. II, Parte II, p. 1053).

176
 //[48v]
Sonetto al medesmo

Io vorei dir gl’impetuosi tiri,

Onde ruota la falce il Tempo infido;
Per mieter non che noi, ma il chiaro grido,
Che de’ i più Illustri Heroi par che s’ammiri.
Ma vultan per più dubij incerti giri,
Che vedesse gia mai di Creta il lido:
Onde nell’altra impresa io non mi fido
Del poco mio saper, che non deliri.
Voi, che con summa providenza et Arte
A le nostre opre il Tempo suggiugando
Ne serà divenuto al fin Signore;
Porgete a’ i pensier miei degno favore:
Che sì di cerchio in cerchio andran narrando
Come ogni moto lor ben si comparte.

Rafael Mirami

//[49r]
Le brevi conclusioni, et le soccinte e determinative sentenze, che senza
prova, et senza alcuno aiuto di sillogismo demostrativo, o probabile qui si
descriviranno; sono i frutti, d’una ampia, et immensa scienza, chiamata
la scienza del Conto, la quale s’è tutta impiegata come una delle facoltà
Matematiche, a considerare il tempo che come quanto non debbe esser
lasciato a dietro da’ i professori delle Matematiche. Onde havendosi la
scienza del conto preso il carico, di sodisfare a questo officio s’è data a
dividere il tempo, ch’altro non potea farne, secondo quel modo che le
parve, più opportuno all’uso et alla commodità degli huomini. Et però
lasciati da parte tutti i modi che lo potrebbono dividere secondo i precetti
dell’Astrologia, prese per norma o regola di questa divisione l’Osservationi
degli huomini. Si che si come le osservationi sono diverse, appresso diverse
genti, avenga che gli hebrei osservino il Tempo diversamente da quel che
fecero gli Arabi, et questi l’osservarono in modo diverso da’ i Romani;45

45
Il calendario ebraico ricalca quello degli antichi babilonesi ed ha come unità
di misura il mese lunare, dunque gli anni risultano essere di 354 giorni con un evi-
dente ritardo sull’anno tropico che viene recuperato nell’arco di un ciclo di Metone
con l’inserimento di 7 anni embolismici. Il calendario musulmano è esclusivamen-
te lunare dunque ‘cammina’ più velocemente di quelli solari ed è composto da 12
mesi di 29 o 30 giorni (praticamente 32 anni del nostro calendario corrispondono
33 del loro). Poiché la sommatoria delle lunazioni di un anno produce un disavan-
zo rispetto al calendario, i musulmani stabilirono un ciclo trentennale nel quale 11
anni avevano un giorno in più degli altri che veniva collocato alla fine dell’ultimo

177
così ancora molte e diverse possono essere le scienze del conto, appresso
varie sorti di populi. Ma noi per hora consideraremo l’osservationi da’ i
Pontefici Romani et secundo i lor precetti divideremo, e distingueremo il
tempo, e mostreremo quali sono i suoi periodi. //[49v]
Se bene il Tempo, è fra tutte le cose del Mondo, cosa di pochissima es-
senza, anzi che si potrebbe dire, ch’e’ fosse, una sola imaginatione fabricata
nelle Menti humane; Nientedimeno, per l’officio, ch’egli eseguisce, et per
l’Eccellenza delle cose alle quali ei serve, che in guiderdone del ricevuto
servizio, lo sostentano, e l’esaltano tanto, che non solame<n>te li danno
luogo fra le cose reali, togliendolo dalla imperfetion delle fantastiche chi-
mere, ma etiandio lo ripongono nel numero de’ i Dei: è di tanto merito, e
di tal valore, e di così gran potenza, che degnamente è osservato, da ogni
gente, in ogni parte del Mondo. Egli è la Misura del moto de’ i lucidissimi,
et Eterni corpi celesti. Solamente questo officio di misurar quel grande, et
eterno moto, il fa risplendere a guisa d’un sole a gli occhi di ogni mente e
d’ogni intelletto, e quando mancasse da questa operatione, sarebbe tanto
più oscuro, quanto hora è chiaro et Illustre. Anzi, che dalla nobiltà, de’ i
moti a cui il Tempo serve egli acquista maggior nome e Gloria, e quanto
avanza un moto avanza gli altri in Eccellenza, tanto //[50r] il Tempo che lo
misura supera gli altri di splendore et di degnità. Ecco il moto del primo
mobile, che volgendosi con velocissimo giro da Levante in Ponente, in 24
hore si lascia tutti gli altri movimenti a dietro in Eccellenza e Divinità.46
Similmente il tempo che lo misura, il quale è il giorno naturale, è noto e
cognosciuto da ogni animal sensato. Non vi è creatura sensibile, che non
conosca il tempo del giorno. Dopo il predetto movimento seguitano quei
giri, che fanno i due Luminari, dico il Sole et la Luna, i quali per le lor
grandi et Eccelse prove che fanno in queste nostre parti centrali, sono più
osservati et ammirati da gli huomini. Pero i tempi, che misurano quei giri
e quelle volte sono, se non tanto quanto il giorno conosciuti, et osservati,
molto più che non sono i tempi, che misurano i movimenti degli altri pia-
neti, e dell’altre sfere, che per le deboli et oscure influenze, che imprimono
in questo Mondo, sono a pena cognosciute dalle genti. Però dopo il giorno

mese. L’antico calendario romano aveva in origine solo 10 mesi e l’anno iniziava a
Marzo. Con Numa Pompilio si aggiunsero altri due mesi (gennaio e febbraio) e la
durata dell’anno fu portata a 355 e riallineata con l’anno tropico con l’introduzio-
ne di un mese intercalare di 22 giorni ogni due anni. Cfr. F. Cordara, Scale di tempo
e orologi, cit., pp. 104, 106-107, 109-110.
46
Il sistema cosmologico dominante ai tempi di Mirami era ancora quello
aristotelico-tolemaico che concepiva i pianeti come inseriti in sfere cristalline, a
loro volta innestate l’una nell’altra con al centro la Terra. Al Sole venivano attribuiti
due movimenti: un moto annuale, sul piano dell’eclittica e verso est, e un moto
verso ovest, assieme alle stelle, che determina l’alternarsi del giorno e della notte, e
non è ascrivibile all’astro ma al primo mobile che trascina con sé tutti i corpi celesti
nella sua rotazione quotidiana. Cfr. M. Mamiani, Storia della scienza moderna,
Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 23-25.

178
è stato osservato il Mese, ch’e misura del moto Lunare, et l’Anno misura del
//[50v] Solare. Oltra questi tre valorosi, et potentissimi movimenti, il vulgo
non n’ha cognosciuto alcun’altro, e però non ha osservato altro tempo che ‘l
giorno, il Mese, e l’Anno. L’altre sfere celesti e gli altri Tempi, che misurano
i mal cognosciuti lor moti, si sono lasciati nella cella imperscrutabile della
Astrologia; ella sola ne ragiona, et ne discorre, perche la Scienza del conto,
che studia solamente il commun commodo non n’ha parte alcuna.

Quando la Scienza del conto volse intendere la Natura del Giorno, se li

fecero inanzi due sorti di giorni, l’uno era il vero, e naturale il quale essendo
una compita e perfetta revolutione del primo mobile, con l’aggiunta che si
conviene a quel vero moto che fa il sole da ponente a levante, fin che torni
a quel punto donde il tolse di prima il primo mobile, gli apparve molto
inculto; avenga, che molte cause facevano parer questo giorno ineguale, e
difforme. Onde l’altro giorno, ch’era con alquanto d’arte pulito, e lisciato
s’appresentò nel cospetto del conto agguagliato, in molte delle sue parti. Et
questo era //[51r] quel che chiamano gli Astrologhi Giorno Medio, il qual è
una intera revolutione del primo mobile, con quella aggiunta che si convie-
ne al mezo moto del Sole, da ponente a Levante, fin che la linea del mezo
moto, riturni a quel luogo donde prima la tolse il Primo mobile. Ancora
che questo giorno fusse molto più del primo eguale, nundimeno riteneva
pur anche qualche inegualità. Per il che la scienza del conto che si vide non
potere haverne alcuno senza qualche imperfetione, discacciatosi d’avanti il
giorno medio, come pieno di liscio, e tutto fucato, s’apprese alla sincerità
del giorno naturale, e lui tolse per suo soggetto. Indi considerata bene ogni
sua disaguaglianza distemprò tutte le sue parti ineguali insieme, e ne fece al-
tre aggiunte uguali in ogni parte, e così agguagliò tutto il giorno, e fece tutti
i giorni degli anni eguali insieme, et li chiamò giorni equati, o vogliam dire
agguagliati.47 E di questi giorni intendevamo sempre che saranno da noi
nominati. Fu diviso il giorno in quattro parti, corrispondenti alle quattro
stagioni dell’anno.48 Fu distinto parimente in Hore eguali, che distinguono
il giorno in 24 parti eguali, e possono cominciare //[51v] o dal mezo giorno
e dalla meza notte, come fanno i francesi, o dal tramontar del sole, come le
cominciano gl’Italiani, o veramente dal nascimento del sole come si fa in

47
Nel sistema geocentrico di Mirami la differente durata dei giorni veri o na-
turali (definiti come intervallo di tempo fra due culminazioni successive del Sole
sullo stesso meridiano) durante l’anno è riconducibile alla composizione del moto
del Sole con quello del Primo Mobile. In realtà sappiamo che questa differenza
dipende dalla variazione della velocità di rivoluzione della Terra attorno al Sole e
dall’obliquità dell’eclittica.
48
Si tratta della divisione della parte diurna del giorno in Prima (levar del
Sole), Terza (ore 9), Sesta (ore 12) e Nona (ore 15) che, ancora oggi, scandisce
l’ufficio delle preghiere nei breviari ecclesiastici. Allo stesso modo si procedeva per
le ore della notte (vigiliae).

179
Boemia.49 Altre hore vi sono dette ineguali, per che dividono il giorno in 24
parti ineguali, avenga che sempre compartino ogni giorno artificiale et ogni
notte in 12 parti eguali, onde per che molte volte, i giorni non sono eguali
alle notti, però le 12 parti del giorno artificiale non sono eguali alle 12 della
notte.50 Ogni hora eguale è stata divisa in 60 minuti, et ogni minuto in 60
secondi, et ogni secondo in 60 terzi, et cosi di mano in mano. Ultimamente
si divide ancora il giorno in 60 minuti, et ogni minuto in 60 secondi, e
cosi mano in mano come le Hore. Del giorno non accade [sic] dir’altro, per
ch’egli è per se stesso cosi chiaro e manifesto, ch’i molti ragionamenti potreb-
bono più tosto oscurar la sua chiarezza che illustrarlo più di quel ch’egli è.

La Divina et infinita providenza poi, che da se sola et senza aiuto d’al-

cuno formò questa meravigliosa Machina del Mondo; lasciò il governo di
queste parti centrali alle //[52r] sette stelle vaghe et erranti che pianeti sono
chiamati dagli huomini e compartì loro il Tempo del dominio secondo l’ho-
re. Concedendo al Sole, che fosse il primo a dominare di giorno, e cosi li
diede in governo la prima hora del giorno luminoso et artificiale, nel quale
il Mondo dopo i primi sette giorni, uscito dal dominio immediato d’Iddio
si sottopose al governo de’ i corpi celesti; E dopo il Sole, successero gli altri
inferiori pianeti successivamente secondo i lor siti, e dapoi ritornarono al
governo di Saturno, al quale successero gli altri inferiori a lui secondo il sito
loro. Onde si viene a trovare che le hore d’un giorno, non sono dominate
dall’istesso pianeta, ch’erano il dì passato, ne il seguente, per che se la prima
ora del primo giorno è in poter del Sole; la prima del secondo è dominio ella
Luna, e quella del terzo è nel governo di Marte. Ma dopo 7 giorni ritorna il
governo de’ i sopradetti pianeti all’istesso ordine del dominio, et però non
solamente appresso gli hebrei i quali ne sono comandati dalla Bocca del
Signore Iddio, ma parimente appresso ad ogni natione del Mondo è stato
osservato il periodo di sette giorni, il quale //[52v] chiamano Settimana. La
qual si differisce ch’ella è quel breve tempo, ch’essendo composto di giorno,
riduce, il dominio de’ i pianeti, alle mede<si>me hore del giorno.51 Ciascun

49
L’inizio della giornata nei secoli passati è stato stabilito in modo del tutto
arbitrario e utilizzando alcuni elementi nodali della giornata (alba, mezzoggiorno,
tramonto e mezzanotte) così, ad esempio, egiziani e caldei usavano l’alba, mentre
gli ebrei e gli italiani, fino al secolo scorso, usavano il calar del Sole.
50
È evidente che in un sistema computazionale in cui il dì (periodo di luce)
veniva suddiviso in 12 ore, la durata di queste ultime non poteva essere costante
durante l’anno subendo delle variazioni in relazione alle stagioni: dunque, le 12
ore estive sarebbero state necesariamente più lunghe di quelle invernali. Ecco per-
ché le 12 parti del giorno artificiale, cioè di quell’arco di tempo che va dall’alba
al tramonto, sono diverse dalle 12 parti notturne ad eccezione di due momenti
dell’anno, cioè degli equinozi.
51
Come si può notare la successione dei pianeti nella settimana non rispecchia
quella astronomica e la spiegazione addotta da Mirami è certamente tra le più
diffuse anche se non l’unica. Molto interessante è quella che rimanda alla musica

180
giorno della settimana è stata chiamata feria, e quel giorno che nella prima
hora del dì naturale domina il sole è chiamato prima feria, et l’altro seconda
feria, et il seguente terza feria, e cosi di mano in mano, fin che passati tutti
i sette si ritorna un’altra volta al primo. Le sette ferie sono state notate da’ i
Romani, con le prime sette littere dall’Alfabeto, ciò è A, B, C, D, E, F, G,52
non già secondo l’ordine loro naturale, come sarebbe donando la prima let-
tera alla prima feria, la seconda, alla seconda, e cosi di mano in mano, ma
con un altro ordine, del qual ragionaremo più a basso.

Quel furtunato tempo il quale hebbe in sorte di servire al lucidissimo

sole, in misurare il suo vero e natural movimento ch’ei fa dall’occaso al’orto
è stato chiamato dagli huomini Anno solare. Il qual si deffinisce ch’egli è
quel tempo nel quale il sol si move sotto all’Eclittica, partendosi da uno
assignato punto in essa, fin che ritorna all’istesso. //[53r]
Nella quantità di questo tempo sono differenti e discordanti i più fa-
mosi astrologi; I pontefici hanno sin’hora creduto, ch’egli sia il spatio di
365 giorni, et 6 hore giuste. Se dicevano 365 giorni senza aggiungervi le
6 hore, la scienza del conto la qual non intende altro, che l’utilità et il
commodo del vulgo, sì rimaneva contenta del detto tempo, e non ricercava
altro, ma quella aggiunta delle 6 hore fece dificultà non poca, alla sopra-
detta scienza credendo, che ’l vulgo il quale vuol numerar gli anni, non
èra sufficiente a cognoscer gli anni et a saper numerarli, per quello avanzo
delle 6 hore. Onde determinò di voler comporre gli anni di giorni interi
a commun commodo delle genti, e cosi ordinò che si facessero 3 anni di
365 giorni interi, et il quarto di 366 giorni, acciò che quel giorno aggiunto
ristaurasse quelle 6 hore le quali hanno havuto di manco i primi tre anni,
et a questo modo facendo, si viene a trovare, che ogni 4 anni fabricati dalla
scienza del conto sono eguali a’ 4 anni reali. //[53v]
È cominciato l’anno da gl’Italiani, il primo di genaio, da gli Astrologhi il
primo di marzo. Dalla chiesa Romana dalla concettion di Iesu. Altri dal Natal
di questi, ma curandoci poco in questo fatto d’altri, seguiteremo gl’Italiani
incominciando l’anno il primo giorno di Genaio, come facevano gli antichi

antica e, in particolare, al Diatéssaron (un intervallo di quarta che con la notazione

attuale si potrebbe esemplificare nell’intervallo Do-Fa) che veniva considerato la
radice dell’armonia. L’adesione a questo principio comportava che tra due “suoni
distanti l’uno dall’altro di quattro voci […] vi siano sempre due suoni che taciono
tra gli altri due. […] [Nel caso dei pianeti] dopo Saturno si conta il Sole, lasciati
Giove e Marte; dopo il Sole, la Luna, lasciati Venere e Mercurio…” (F. Blondel, La
storia del calendario, Roveredo, 1747, p. 13).
52
L’indicazione delle ferie con le lettere era un retaggio dell’antico calendario
nundinale composto da cicli di 8 giorni che venivano indicati con le lettere dalla
A alla H. L’introduzione della riforma giuliana del calendario determinò la sosti-
tuzione delle nundine con la settimana, anche se l’istituzione ufficiale avvenne nel
321 d.C. sotto Costantino.

181
Romani. L’anno che fu inanzi il nascimento di Iesu fu Bisestile e però volen-
dosi sapere in qual’anno si sia del bissesto, si partiranno gli anni di Christo
in quattro parti, et se non vi avanzerà alcun residuo quel’anno sarà bissestile;
Ma se vi avanzasse alcun’anno si sarà in quell’anno del bissesto, che mostrerà
il residuo, et questa regola è notata p<er> due versi latini che dicono

Tunc Bissextus erit, partes p<er> quatuor aequas

Annos partiri cum poterit D<omi>ni.53

L’anno è stato diviso in 4 stagioni, le quali diversamente sono prese

dagli Astrologhi e da altre sorti di genti. I Romani che consideravano le in-
fluenze sensibili che produce il sole in Terra nelle 4 stagioni dell’anno fece
[sic] il principio della primavera otto giorni inanzi le kalende di marzo,54
ch’è quando si celebra la festa //[54r] di S. Pietro, et il principio dell’estate
otto giorni inanzi le kalende di giugno,55 nella festa di papa Urbano marti-
re. Il principio dell’autunno XI giorni inanzi le kalende di settembre56 nella
festa di S. Symforiano, et ultimamente l’inverno 9 giorni inanzi le calende
di decembre,57 nella festa di S. Clemente et queste stagioni sono notati
p<er> i versi che dicono

Festum Clementis hyems caput est orientis

Cedit hyems retro Cathedrato Simone Petro
Ver fugat Urbanus. Aestatem Symphorianus.

È stato ancora partito l’anno in 12 mesi, corrispondenti in numero a’ i

12 segni del zodiaco p<er> li quali va pellegrinando il Sole in tutto l’anno,
e però incominciarono i Romani i mesi, quando il Sole è presso al mezo di
ciascun segno per che all’hora gli effetti ch’egli in compagnia di quel segno
produce qui in Terra, sono più efficaci e gagliardi. Questi 12 mesi si hanno
compartiti 365 giorni in questa maniera. Genaio ne prese 31, febraio 28 o
29 quando è bisestile, Marzo 31, Aprile 30, Maggio 31, Giugno 30, Luglio
31, Agosto 31, Settembre 30, Ottobre 31, Novembre 30, Dicembre 31,
onde si dicono i versi

Septem<bri>, No<vembri>, Jun<ii>, Ap<rili> triginta dato, reliq<ui>s

magis uno.
Nisi sit bissextus februarius minor esto duobus. //[54v]

53
Come sappiamo, a seguito della riforma gregoriana, a partire dal 1600 non
tutti gli anni centenari sono bisestili, ma solo quelli divisibili per 400.
54
Cioè il 22 febbraio.
55
Cioè il 25 maggio.
56
Cioè il 22 agosto.
57
Cioè il 23 novembre.

182
 I mesi solari furono divisi, in Kalende, None, et Idi. Il primo giorno
del mese nel qual chiamavano il popolo a certe fiere, chiamavano Kalende,
che vol dire vocatione. La fiera durava, o 4 o sei giorni, l’ultimo giorno
nella quale ella finiva, chiamavano None, et era o il quinto, o il settimo
giorno del Mese. Dopo il fine della fiera davano a i mercanti otto giorni di
te<m>po a pagare i debiti fatti, e l’ultimo giorno del detto tempo era detto
Ido, et era alli 13 o alli 15 del mese. Tutti gli altri giorni del mese erano
denominati da’ i tre sopradetti, ciò è dalle kalende dalle None, e da gl’idi,
in questa maniera. I giorni ch’erano fra le kalende e le none erano chiamati
dalle none dicendo un giorno inanzi le none, due giorni inanzi le none,
e così di mano in mano. Quei giorni, ch’erano tra le none e gl’idi, erano
chiamati da gl’idi, dicendo un giorno inanzi a gl’idi; due giorni inanzi a
gl’idi e cosi andando discorrendo. Gli altri giorni che di quel mese avan-
zavano inanzi alle kalende dell’altro mese, erano denominati dalle kalende
del seguente mese, verbigratia essendo dopo gl’idi di Decembre nume-
ravano i giorni, ch’erano inanzi le kalende di Genaio.58 Marzo, Maggio,
Luglio, et Ottobre //[55r] hanno 6 giorni di none, tutti gli altri ne tengono
quattro, onde è nato il verso

Mar<s> Ma<ius> Iul<ius> Oct<ober> senas, reliquis dato bis duo Nonas.59

ma tutti i mesi hanno otto idi. Il numero dalle kalende o vogliam dire
de’ i giorni denominati dalle kalende non è facil cosa a sapersi, per la disu-
guaglianza de’ i mesi, ma in ciò ci servirà la seguente tavola che ce dirà il
numero delle None, e de gl’idi, et delle kalende, che sono in ciascun mese.

Mesi Giorni Kalende None Idi

Genaio 31 19 4 8
Febraio 28 16 4 8
Marzo 31 17 6 8

58
Le calende indicano il primo giorno di ogni mese seguono le none che cado-
no il quinto giorno (gennaio, febbraio, aprile, giugno, agosto, settembre, novembre
e dicembre) o il settimo giorno (marzo, maggio, luglio e ottobre), infine ci sono
le idi che cadono il tredicesimo giorno (gennaio, febbraio, aprile, giugno, agosto,
settembre, novembre e dicembre) o il quindicesimo (marzo, maggio, luglio e otto-
bre). Gli altri giorni del mese si contano in modo inverso e decrescente rispetto alle
calende, alle none o alle idi in considerazione delle date più prossime: quelli che
sono tra le calende e le none prendono il nome delle none del mese corrente, quelli
che sono tra le none e le idi prendono il nome delle idi del mese corrente e, infine,
tutti gli altri dalle idi alla fine del mese prendono il nome dalle calende del mese
successivo. Ad esempio il due marzo si dice VI ante nonas o nonas, il 14 agosto si
dice XIX Kal. Septembris etc.
59
I mesi di Marzo, Maggio, Luglio e Ottobre hanno 6 giorni di none, mentre
i restanti solo 4. Le idi, invece, sono per tutti i mesi 8.

183
Aprile 30 18 4 8
Maggio 31 17 6 8
Giugno 30 18 4 8
Luglio 31 17 6 8
Agosto 31 19 4 8
Settembre 30 18 4 8
Ottobre 31 17 6 8
Novembre 30 18 4 8
Decembre 31 19 4 8

//[55v]
Non bastò alla facoltà del conto, l’haver determinato l’anno, e simil-
mente l’haverlo distinto, in stagioni et in mesi, e dapoi l’haver diviso i mesi,
secondo c’habbiam di sopra mostrato, ma li parve ancora molto utile et espe-
diente, sapere in qual feria comincia l’anno. Et per che i primi Romani nota-
vano le ferie, co<n> le prime littere del’Alfabeto, A, B, C, D, E, F, G, dando
sempre la prima littera A, al primo giorno dell’anno ch’è il primo di Genaio,
et la seconda B, al secondo, e cosi di mano in mano, fin che distribuite le
sette littere alle prime sette ferie tornavano da principio; però i primi conti-
sti ricercando di qual giorno comincia l’anno, venivano a ricercare ancora,
come si debbiano denominar le ferie del anno, dico, con quali elementi, si
che tanto è a dire di che giorno incomincia l’anno quanto è a dire, con qual
littere si debbe notare ciascuna feria dell’anno; Et per che saputosi qual littera
denomina una feria, si sa parimente quali diano il nome ancora all’altre. Però
si diedero a dar regole, per cognoscere qual littera denomini la prima feria,
ch’è la dominica, di ciascun’anno. //[56r] Onde si viene a sapere ancora, qua-
li elementi diano il nome all’altre ferie, et da quale hebbe principio l’anno
preterito et il presente, e debbe haverlo il futuro. La maniera con la quale si
venne a questa inquisitione è tale. Essendo l’anno o di 365, o di 366 giorni,
è impossibil cosa, che un’anno incomincj dalla feria, del prossimo passato o
seguente, per che s’egli è di 365 giorni è chiara cosa, ch’egli ha 52 settimane
et un giorno, et se egli è bissestile, egli ha pur 52 settimane, e due giorni. Di
qui si cava, che gli anni che non sono bissestili finiscono in quella feria nel-
la quale hanno havuto il principio; verbigratia, s’egli incominciò di sabato,
finisce parimente in sabato, si che ’l seguente anno incomincia nel giorno
della dominica; Ma s’egli è bissestile finisce nella feria seguente quella dalla
quale hebbe principio. Verbi gratia, se l’anno bissestile incominciò di sabato
ei finisce in giorno di dominica. Et ancor che incominciando da un’anno a
numerare gli anni, il settimo incomincierà //[56v] nella feria che cominciò
il primo.60 Nondimeno i secondi sette anni non comincieranno nelle ferie,
che incominciaruno i primi sette. Ecco uno essempio, sia passato l’anno

60
Solo nell’ipotesi di un settennato privo di anni bisestili.

184
bissestile, et il primo anno incomincj di dominica, i sette anni seguenti in-
comincieranno61 nelle ferie, che si veggiono descritte nel primo settenario.

Primo settenario Secondo settenario

1 Dominica B 1 Martedi
2 Lunedi 2 Mercoledi
3 Martedi 3 Giovedi
B62 4 Giovedi † 4 Venerdi
5 Venerdi B 5 Dominica
6 Sabato 6 Lunedi
7 Dominica 7 Martedi

Et quantunque il settimo anno ritorni di dominica come fu il primo,

nondimeno, i sette anni che seguitano hanno il principio nelle ferie de-
scritte nel secondo settenario, le quali sono molto differenti da quelle del
primo. Però i contisti s’affaticarono di trovar regola a ciò, et così ritrovaro-
no, che ogni 28 anni, gli anni cominciavano nell’istesse ferie che cominci-
//[57r] arono i 28 anni passati, e nelle quali sono p<er> cominciare i 28
seguenti. Questo numero di 28 è stato chiamato ciclo solare, ciò è circolo
nel quale gli anni solari finiscono la loro rivolutione, et tornano al mede-
smo ordine delle ferie. Fu questo ciclo incominciato un’anno nel quale il
primo di genaio venne di Martedi, si che la l<ette>ra Dominicale fu la F
conciosia che al martedi fu data la A, al mercoledi la B, al giovedi la C, al
venerdi la D, al sabato la E, alla dominica la F, et al lunedi la G. Il seguente
anno genaio cominciò di mercoledi, onde la lettera dominicale fu la E,
p<er> cui fu data al mercoledi la A, al giovedi la B, al venerdi la C, al sabato
la D, alla domenica la E, al lunedi la F, al martedi la G. Ma l’altro anno fu
bissesto e però genaio bene incominciò di giovedi, onde la littera domini-
cale venne ad essere la C, ma quando s’arrivò al dì del bissesto, p<er> che
quel giorno si nota con la medesima l<ette>ra che ’l precedente, si mutò
littera dominicale, e dove era prima la C, servì poscia la D, onde la C si
chiamò in quell’anno littera dominicale passata.63 L’ordine et il ciclo delle

61
Invero, il manoscritto presenta un’imprecisione, infatti se è vero che per gli
anni comuni è indicata la feria d’inizio, per i bisestili viene indicata la feria con cui
finisce l’anno. Nel primo settennato, ad esempio, il quarto anno, che è bisestile,
termina di giovedì. Se Mirami avesse voluto indicare la feria d’inizio avrebbe do-
vuto scrivere mercoledì.
62
Anno bisestile.
63
Gli anni bisestili hanno segnate due lettere domenicali (nell’esempio succes-
sivo D E) poiché la seconda serve dall’inizio fino al 24 febbraio (giorno intercalare,
bis sexto kalendas Martias), mentre la prima viene usata per la restante parte dell’an-
no. Se, ad esempio, in un anno bisestile il 23 febbraio cade di domenica (E è la
lettera domenicale), dunque il 24 febbraio è contraddistinto dalla lettera F, allora il
giorno successivo, il 25, avrà la stessa lettera del precedente, cioè F, ma sarà un mar-
tedì. Di conseguenza questo determinerà uno slittamento della lettera domenicale

185
l<ette>re dominicali passò secondo che le dette littere si veggono descritte
nella seguente tavola //[57v]

F E D1 B C

nell’anno del bissesto

Littere passate
A G F2 D E
C B A3 F G
E D C4 A B
G F E5 C D
B A G6 E F
D C B7 G A

Et p<er> meglio locar nella memoria l’ordine delle dette l<ette>re se-
condo che corrono nel ciclo solare di 28 anni si sono trovati gl’infrascritti
versi

Fons est dans bis agro, Fundus cibat aufer edacem

Augens fert escas bos aut gens edacibus glans.

Ne’ i quali sono 28 sillabe corrispondenti p<er> ordine a’ i 28 anni del

ciclo, et la prima littera di ciascuna littera, è la Dominicale di quel’anno al
quale corrisponde nell’ordine.64 E tanto ne’ i versi quanto nella tavola sono
state poste le l<ette>re dominicali dell’anno bissestile, dopo il bissesto, ma
le passate ciò è quelle che nel bissestil anno servono inanzi il bisesto65 sono
state descritte nell’ultima colonna verso man destra. Gli anni che sono Bis-
sestili nel presente ciclo sono notati nella tavola p<er> li numeri 1, 2, fin a
7. Hora chiunque saprà in qual’anno egli sia del ciclo solare saprà etiandio
qual //[58r] sia, la l<ette>ra dominicale di quell’anno in virtù della descrit-
ta tavola, e de’ i recitati versi. Ma p<er> saper cognoscere l’anno quanto
sia del ciclo è da notarsi, che Iesu nacque l’anno vigesimo del ciclo solare,
onde sì dice quel verso

Vigeno primo christus natus fuit anno.

Onde se da gli anni correnti del millesimo si leveranno otto anni et il

rimanente si partirà per 28, non ci rimanendo alcun residuo, quell’anno
sarà l’ultimo del ciclo, e se vi rimarrà residuo alcuno quel numero sarà il

da E a D che sarà considerata la lettera domenicale per la restante parte dell’anno.

Cfr. E. Manfredi, Elementi della cronologia con diverse scritture appartenenti al calen-
dario romano, In Bologna, nella stamperia di Lelio dalla Volpe, 1744, p. 25.
64
Fons est dans bis agro, Fundus cibat, aufer edacem / Augens fert escas, bos
aut gens, edacibus glans.
65
Cioè prima del 24 febbraio.

186
numero del ciclo, nel quale si trova l’anno proposto.66 Questo basti haver
detto intorno al modo di cognoscere in qual feria s’aprì l’anno novello,
e qual sia la l<ette>ra dominicale di ciascun anno. Vi sono regole anco-
ra p<er> cognoscere in qual feria incomincia ciascun mese dell’anno, ma
p<er> che sono così lunghe e tediose si come poco necessarie però le lascio
a bello studio a qualunq<ue> sia più diligente, e curioso di me. //[58v]
Dovendosi ragionar della Luna, e del tempo destinato a misurare il suo
moto, conviene spogliar l’intelletto d’ogni qualità che quella vi imprimi,
facendolo Lunatico, instabile et impatiente: la Materia è tanto difficile che
richiede tutta l’attention della mente p<er> essere intesa.
Lasciamo di narrare di quante sorti siano le lunationi medie, et equate,
e quale il tempo che misura, il moto della Luna, et qual differenza sia da
una sorte di lunatione all’altra. Veniamo solamente al nodo del mese luna-
re, del quale si serve il vulgo, et al quale la è stata intesa la scienza del conto.
Per hora intenderemo che la Lunatione sia tutto quel tempo che corre,
dapoi, che si sono congiunti insieme il sole et la Luna, fin che tornino a
congiungersi un’altra volta, ciò è quel tempo, ch’è da una congiuntione
all’altra.67 Chiara cosa è che ’l vero moto di ciascuno di questi due lumi-
nari è irregolare, onde hora si move tardo, et hora veloce. Ma quell’altro
moto che attribuiscono gli Astrologhi a ciascuno di loro, il qual chiamano
mezo moto, è regolarissimo. Però fingamoci nella imaginatione che i due
Luminari, ancor che realmente si movino irregolarmente, nondimeno dico
imaginamoci che caminino egualmente in ogni //[59r] tempo, e che ’l
moto loro, sia quel, che gli astrologhi chiamano il mezo moto. Supposta
questa regolarità, possiamo più facilmente trovare il tempo che s’interpone
fra una congiuntione e l’altra. Non curriamo hora che che credessero di ciò

66
In realtà Mirami commette un errore perché se è vero che Cristo nacque nel
ventesimo anno del primo ciclo solare, ne consegue che il primo anno dell’era vol-
gare coincideva con il numero 20 (1+19) del ciclo solare che si sarebbe completato
nell’8 d.C. Dunque, dalla nascita di Cristo al completamento del primo ciclo solare
mancavano 8 anni. Se si utilizza il procedimento di Mirami, cioè la sottrazione di
8 dalla data presa in esame, non si tiene conto del primo ciclo solare e si determina
un errore. Invero, l’operazione corretta è quella di sommare 19 (cioè il numero de-
gli anni già trascorsi prima della nascita di Cristo) alla data che si sta studiando. Ad
esempio, se volessimo calcolare la posizione dell’anno 2008 utilizzando il metodo
di Mirami dobbiamo operare in questo modo: 2008 – 8 = 2000: 28 = 71 con il
resto di 12. Dunque dovremmo essere nel 12° anno del 71° ciclo solare. Per contro,
utilizzando il procedimento di calcolo corretto, cioè 2008 + 19 = 2027: 28 = 72
con il resto di 11, sappiamo che il 2008 è l’11° anno del 72° ciclo solare.
In realtà, oggi il primo giorno del primo ciclo solare è considerato lunedì pri-
mo gennaio del 9 a.C., dunque secondo la notazione attuale il 2008 sarebbe il pri-
mo anno del 73° ciclo solare. Naturalmente, la revisione gregoriana del calendario
intervenendo anche nella determinazione degli anni bisestili ha comportato una
differenziazione anche nel calcolo dei cicli solari.
67
È il mese sinodico.

187
gli Arabi, et gli altri più famosi Astrologhi; Ragioniamo dell’opinione de i
pontefici, la quale è stata accettata da Christiani sin’hora. Costoro hanno
creduto, che la lunatione, ciò è il tempo, che corre fra una congiuntione et
l’altra sia 29 giorni, 31 minuti del giorno, 51 secondi, 3 terzi, 49 quarti, 47
quinti, 14 sesti, 2 settimi, et 33 ottavi. Il Mondo havea bisogno di osserva-
re ciascuna lunatione ma non li faceva punto mestieri quella difficultà che
apportano i rotti oltra i giorni interi. Però la scienza del conto la qual dove-
va a ciò provedere, fece i mesi lunari, i quali corrispondono alle lunationi,
si come gli anni di 365 giorni corrispondono a gli anni reali d<e>l sole, et
compose i mesi lunari di giorni interi, havendo riguardo, che ancora che
’l mese consti di giorni interi, et la vera lunatione habbia tanti rotti oltra
i //[59v] giorni, nondimeno infine d’un certo tempo s’agguagliassero le
lunationi et mesi lunari a quella guisa, che s’agguagliano 4 anni solari, ma
non più ne meno, ad altretante revolutioni del sole. Se le lunationi fossero
state di 29 giorni, e 30 minuti, e non più bastava a fare un mese lunare
di 29 giorni, e l’altro di 30 et così ogni due lunationi s’agguagliavano a 2
mesi lunari, ma quei rotti e quelle minutie che sono oltra a’ i 30 minuti, ne
privò di questa commodità. Onde con gran fatica i contisti ritrovano che
in fine di 76 anni, si possono agguagliare i mesi, et le lunationi.68 Avenga
che in questo tempo, s’affrontino insieme i moti de’ i 2 luminari, onde
se poniam caso hoggi nel mezo giorno di Ferrara è la congiuntione del
Sole, e della Luna, di qui a 76 anni si farà un’altra volta la congiuntione
de’ i luminari, nel mezo giorno di Ferrara, et in detto tempo si fanno 940
lunationi reali, et volendo fare, che i mesi s’agguagliano in fine del detto
tempo con le lunationi, conviene fare in 76 anni, ancora 940 //[60r] mesi
lunari. E così, i contisti hebbero risguardo che in 76 anni vi fossero 940
mesi lunari, de’ i quali 441 fossero di 29 giorni interi, e 499 di 30 giorni
interi, et in questa maniera s’agguagliano le lunationi, i mesi lunari, et i
giorni dell’anno solare.

Non bastò d’haver constituito il numero, e la quantità de’ i mesi lunari,

in un periodo così grande di 76 anni, ma bisognava ancora ordinare i pre-
detti mesi, mostrando quali d’essi debba precedere, e qual seguire. Però i
contisti per conseguir ciò con tutta la facilità possibile ritrovano nuove arti
e nuove ingegni modi. Onde prima divisero i 76 anni in 4 parti dandone
19 anni a ciascuna quarta parte, e similmente divisero 940 lunationi in 4
parti, e così da ogni quarta delle lunationi distribuirono in ogni quarta de’
i 76 anni con un istesso modo, o poco differente, et lo spatio di 19 anni
chiamarono ciclo lunare, ciò è quel numero d’anni ne’ i quali le lunationi
finiscono l’ordine della lor dispositione, e di nuovo ritornano a disporsi //
[60v] con l’istesso ordine o poco differenti. E qui notate ch’io non dico

68
È il cosidetto ciclo callippico, formato da 940 lunazioni, che fu utilizzato da
Sosigene di Alessandria per la costruzione del calendario giuliano stabilendo una
uguaglianza tra un ciclo callippico e quattro cicli metonici (76: 4 = 19).

188
che in 19 anni s’agguaglino le lunationi, i mesi lunari, et i giorni degli anni
solari, p<er> che ciò non aviene se non in fine di 76 anni, ma dico bene,
che finisce il filo dell’ordine secondo il quale sono disposti i mesi lunari, et
un’altra volta si ritornano col medesmo ordine a disporre. Le lunationi fu-
rono compartite p<er> i cicli di 19 anni in questa maniera. Nel primo ciclo
111 mesi lunari di 29 giorni, e 124 mesi lunari di 30 giorni. In ciascuno
degli altri 3 cicli di 19:li furono ordinate 110 lunationi di 29 giorni, e 125
di 30. Chi vorrà p<er> suo diletto sommare le predette lunationi, ritroverà
che sono in tutto 940, delle quali 441 sono di 29 giorni, e 499 di 30. Et si
vede manifesta la differenza ch’è dal primo ciclo a gli altri 3. Così furono
compartite le quarte di 940 mesi per le quarte di 76 anni. Questa revolu-
tione di 19 anni è stato chiamato aureo numero, p<er> che ne’ i calendari
romani si descriveva con lettere d’oro. Egli incomincia il primo di Genaio,
et finisce l’ultimo di Decembre. //[61r]
Per disporre i mesi lunari secondo l’ordine degli anni del ciclo 19:le
diedero i contisti alcune belle regole le quali sarà necessario che siano da
noi dechiarate.
Prima, conciosiacosa che molte volte accada, che ’l principio d’una
lunatione si faccia in un mese solare, et il suo fine caschi nell’altro seguente
mese solare, determinarono che ogni lunatione fosse detta di quel mese nel
quale finisce, onde è nato il verso che dice

Mensi luna datur cui fine suo sociatur.

Onde se una lunatione comincierà di decembre, et finirà di genaio si

dirà che quella luna è di genaio, p<er> che in esso giunge al suo fine.
Secondariamente per che è necessario, che in ogni mese solare, si faccia
una lunatione, p<er> il meno, fu determinato che i mesi c’hanno 31 giorni
havessero le lor lunationi di 30 giorni, e quei che l’hanno di 30 havessero
le lunationi di 29, onde è [nato] quel verso che dice

Impar Luna pari, par fiet [in] impari mense.

Et però avenga che nell’anno bissestile febraio habbia 29 giorni si de-

termino che la lunation di febraio nell’anno bissestile havesse 30 giorni. //
[61v]
Di più p<er> che 12 lunationi, che fanno un’anno lunare conte<n>gono
354 giorni, chiara cosa è che tutte le volte che la luna di genaio finirà inanzi
a’ i primi suoi 11 giorni, si che fin al primo di genaio dell’anno seguente in-
tervengono 354 giorni, in quell’anno potranno cadere 13 lunationi, si che
in un mese è necessario che si facciano due lunationi, ciò è che vi finiscano
due lunationi, e quel anno è chiamato embolismale. Volsero i contisti, che
quella lunatione estraordinaria, che cade nell’anno embolismale, volsero
dico, che fosse di 30 giorni.
Oltra di ciò i contisti, per far cader nel ciclo lunare tutto il numero

189
delle lunationi, che s’agguagli co’ i giorni de’ i mesi solari, ordinarono, che
quando la lunatione, di genaio viene a’ i 12 di esso, acciò che quell’an-
no sia embolismale, e che caschino 13 lunationi, ordinarono dico, che si
tagliasse un giorno alla lunatione di [lu]glio, si ch’ella resti di 29 giorni
solamente onde era prima di 30, et quel giorno l’aggiungono all’ultima
lunatione dell’ultimo anno embolismale. Et in ogni ciclo cascano 7 anni
embolismali. //[62r]
È d’avvertire ancora molto diligentemente, che accadendo in ogni ci-
clo, 7 lunationi embolismali, ciò è che incominciano, e finiscono in uno
istesso mese solare, da queste sette lunationi in fuora, tutte l’altre hanno il
principio in un mese, et il fine nell’altro, e per che la lunatione è di quel
mese nel quale finisce, però i contisti andarono ricercando come si possa
sapere nel principio di ciascun mese solare, quanti giorni siano passati dalla
sua lunatione. Verbi gratia la luna di dicembre incominciò di novembre, si
desidera sapere, quanti giorni ha la luna, il primo dì di dicembre del qual
mese ella è, i quali dì trascorsi si chiamano l’età della Luna nelle kalende
di cjascun mese. Onde procedendo i contisti per le regole date di sopra et
incominciando da capo al ciclo 19:le e seguitando p<er> ordine da anno in
anno, e da luna in luna ritrovarono che la luna di ciascun mese solare in
ogni ciclo 19:le ha 19 età tutte diverse l’una dall’altra.69 Verbi gratia la luna
di Genaio nel primo del suo mese, il primo anno del ciclo ha età diversa
da quella c’ha nel secondo, e nel terzo //[62v] et in tutti gli altri anni rima-
nenti del ciclo 19:le onde se un’anno havrà nelle kalende di dicembre 18
giorni d’età, un’altro anno n’havrà 10, un’altro 15 e così andrà variando,
p<er> ciascun anno del detto ciclo. Col le regole date di sopra ciascun
per se potrebbe ordinar le lunationi in ciascun mese, et in ogni anno del
ciclo, pur che havesse una lunatione ferma, d’onde incominciare. Ma per
sollevar ogni uno della fatica che bisogna fare per trovar l’intento i contisti
hanno composta la seguente tavola per la quale [si] dimostra l’età di ogni
luna nelle kalende di ciascun mese, in ogni anno del ciclo, et conseguen-
temente sapere quando incominciò la lunatione, e quanti giorni ella ha.
L’uso della tavola è questo. Nella prima colonna da man sinistra s’è posto
il numero degli anni del ciclo 19:le il qual però è differente da quel c’hab-
biamo descritto di sopra, in quanto che questo incomincia di settembre
dell’anno seguente a quel c’habbiam detto di sopra, onde questo si chiama
ciclo dell’epatta, p<er> le ragioni che diremo da poi. Ma in ogni modo in
essenza //[63r]

69
L’età della luna indica il numero dei giorni che sono trascorsi dall’ultimo
novilunio alla data presa in considerazione.

190
 Anni del ciclo dell’epatta

Novembre

Decembre
Settembre

Ottobre

Giugno
Maggio
Febraio
Genaio

Agosto
Marzo
Epatta

Luglio
Aprile
5 5 7 7 9 10 9 10 11 12 13 14
2 1 30 5 5 7 7 9 10 9 10 11 12 13 14
3 2 11 16 16 18 18 20 21 20 21 22 23 24 25
4 3 22 27 27 29 29 1 2 1 2 3 4 5 6
5 4 3 8 8 10 10 12 13 12 13 14 15 16 17
6 5 14 19 19 21 21 23 24 23 24 25 26 27 28
7 6 25 30 30 2 2 4 5 4 5 6 7 8 9
8 7 6 11 11 13 13 15 16 15 16 17 18 19 20
9 8 17 22 22 24 24 26 27 26 27 28 29 3 4
10 9 28 3 3 5 5 7 8 7 8 9 10 11 12
11 10 9 14 14 16 16 18 19 18 19 20 21 22 23
12 11 20 25 25 27 27 29 30 29 30 1 2 3 4
13 12 1 6 6 8 8 10 11 10 11 12 13 14 15
14 13 12 17 17 19 19 21 22 21 22 23 24 25 26
15 14 23 28 28 30 30 2 3 2 3 4 5 6 7
16 15 4 9 9 11 11 13 14 13 14 15 16 17 18
17 16 15 20 20 22 22 24 25 24 25 26 27 28 29
18 17 26 1 1 3 3 5 6 5 6 7 8 9 10
19 18 7 12 12 14 14 16 17 16 17 18 19 20 21
1 19 18 23 23 25 25 27 28 27 28 29 30 1 3

//[63v]
questo e quello è tutto uno, et l’accidental lor differenza non è p<er>
altro, che p<er> maggior chiarezza e facilità de’ i calcoli. Nella seconda
colonna da man destra s’è posta l’epatta, della quale non voglio, che adesso
habbiate cura, p<er> che non vi si è posta se non p<er> che se n’ha da ra-
gionar da poi, et all’hora s’intenderà il suo uso a pieno, seguitano altre 12
colonne destinate [ai] 12 mesi dell’anno, che si ritrovano in ciascun ciclo
incominciando da settembre, et sotto a ciascun mese s’è descritta l’età c’ha
[la] sua luna il primo giorno del mese in ciascun anno del ciclo. Verbi gra-
tia vogliamo sapere quanti giorni ha la luna di settembre il secondo anno
di detto ciclo, entraremo nella prima colonna da man sinistra, e trovaremo
il numero 2, che significa il secondo anno del ciclo et procederemo verso
man destra, et troveremo la cella ch’è sotto settembre, corrispondente al
191
numero 2 del ciclo, e p<er> che in essa cella si trova 16, diremo che in
questo anno al primo di settembre la Luna ha 16 giorni, //[64r] avenga
che nacque 16 giorni inanzi le kalende di settembre già sappiamo che set-
tembre ha trenta giorni, onde la sua luna non ha se non 29 giorni, onde
se nel primo di settembre ha 16 giorni, compiranno i suoi 29 dì nelli 14
del detto mese. Et con questo ordine si procederà in tutti gli altri casi, che
ci si rappresentino ne i quali vogliamo saper le lunationi, quando inco-
minciano, quanto durano, e quando finiscono. Et non vi faccia difficultà
quella prima colonna latitudinale ch’è nella tavola, che non corrisponde ad
alcun numero del ciclo, p<er> che d’essa ne ragioneremo più avanti. Nella
soprascritta tavola si troveranno osservate tutte le regole date nell’ordinar
la lu<natio>ne.

Non bastò a’ i contisti l’haver data la sopradetta Tavola p<er> disporre

l’ordine delle lunationi, ma diedero ancora altre regole, belle e commodossi-
me, delle quali è debito nostro ragionare alquanto e dimostrarle, p<er> non
tralasciar così sottili e geni[ali] inventioni nell’oscurità dell’oscuro silentio.
Ma prima ci fa di mestieri incominciar da prima //[64v] fonte, e dare l’altro
e commodo principio al nostro ragionamento che si gli conviene.
Conciosia cosa che 12 lunationi le quali compongono un anno Luna-
re, habbiano 11 giorni di manco dell’anno solare, però è necessario, che
l’età della Luna nelle kalende di ciascun mese cresca 11 giorni sopra l’età
c’hebbe l’anno preterito nell’istesso mese. Verbigratia la Luna d’Ottobre,
nel primo anno del ciclo descritto nella sopradetta tavola, ha nelle kalende
d’ottobre, 5 giorni, l’anno seguente è necessario che n’habbia 11 di più, e
però, vedete che nel secondo anno del ciclo ha 16 giorni d’età, et il simile
intendasi d’ogni altra lunatione. Questo augumento, c’hanno le lunationi
nelle loro età delle kalende d’un’anno di più di quel c’havevano il preterito
anno è chiamato Epatta, quasi epinrita, che vol dire sopra aggiunta. Onde
deffiniremo l’epatta, ch’ella è quel numero de’ giorni ne’ i quali l’età della
luna nelle kalende d’un’anno supera l’età sua c’haveva nelle kalende del
mese passato.
Et però l’epatta del primo anno è 11, quel del secondo è 22, quel del
3:° non è più di tre, p<er> che 3 sin 11 //[65r] fa 33, da’ i quali levando 30,
che è una lunatione rimane 3, e tanto è l’epatta del terzo anno, in somma
il numero dell’Epatta procede secondo l’augumento di 11, levandone via
30 sempre che sia possibile. Queste Epatte di capo di 19 anni ritornano al
medesmo ordine, p<er> che le lune ritornano alla medesma età c’havevano
nelle kalende. Onde si è fatto un ciclo dell’epatta, ch’è quel c’habbiamo
descritto nella Tavola, nella quale habbiam posto nella prima colonna, gli
anni del ciclo, et nella seconda, l’epatta di ciascun’anno del ciclo.
Questo ciclo dell’epatta cominciò di Settembre nel 2 anno del ciclo
19:le, onde hora n’è sovenuto di descrivere il ciclo 19:le nella tavola corri-
spondente a quello dell’epatta. Et nel suo fine ha 18 giorni d’epatta, a’ i
quali aggiungendosene il seguente anno, ch’è il primo del ciclo, 11 p<er>

192
l’epatta, et 1 p<er> che in tale anno si toglie un gior[no] alla Luna di luglio,
ch’è dell’anno preterito, e s’aggiunge alla lunatione di febraio, faranno la
//[65v] somma di 30, ch’è una lunatione intera, onde non v’è epatta, et le
lune ritornano alle loro età primiere.

1:a Saputo ciò possiamo venire a dechiarare le promesse regole, del-

le quali la prima è p<er> sapere d’ogni anno quanto sia dell’aureo nu-
mero, et p<er> saper ciò si debba aggiunger uno a gli anni correnti di
Christo, e la somma dividere p<er> 19, se non avanza numero alcuno,
quell’anno è l’ultimo dell’aureo numero, se vi avanza quel numero è
dell’anno proposto del ciclo.
2:a Regola, volendo sapere d’ogni anno proposto qual egli sia del ci-
clo dell’epatta, tra le kalende di settembre a quelle di Genaio s’aggiun-
geranno agli correnti di Christo 2, e tra le kalende di genaio e quelle di
settembre solamente uno, e la somma si dividerà p<er> 19, come nella
precedente regola s’è detto.
3:a Regola, volendo sapere quanto sia l’epatta di ciascun’anno si
conteranno tutti gli anni del ciclo dell’epatta corsi fin a quell’anno del
qual si desidera saper l’epatta inchiudendovi ancora esso anno, et si
numereranno //[66r] pe i 3 gradi del pollice cominciando dalla som-
mità sua, e passando p<er> la giunttura di mezo all’inferiore estrema,
et così ritornando alla sommità, et se ’l numero finirà nella sommità
se ne leverà uno dal numero degli anni numerati, et il rimanente sarà
il numero dell’epatta. Se finirà nel nodo di sopra a gli anni numerati
s’aggiungeranno 9 et la somma sarà l’epatta di quell’anno. Ma se ’l nu-
mero finisce nella giunttura di sotto segliene aggiungerà 19 e la somma
sarà l’epatta. E p<er> confermar questa regola nella memoria s’è fatto
un verso che dice

Deme unum, post adde novem, post unu<m> de viginti.

Ciò è se il numero finisce nella som<m>ità, deme unum. Se nel nodo

superiore adde novem, ma se nell’inferiore adde unum de viginti, ciò è
19.70
4:a Regola, p<er> sapere qual’anno sia embolismale s’è composto un
verso che dice

Christus factus homo levat omnia reddita throno.

Nel quale sono sette parole corrispondenti a’ i sette anni embolismali,

70
Questa regola rimanda ad una pratica molto diffusa nell’antichità e nel me-
dioevo cioè quella di utilizzare le mani, ad esempio l’alternarsi delle nocchie, come
strumento per imparare il calendario. Cfr. F. Maiello, Storia del calendario. La mi-
surazione del tempo, 1450-1800, cit., pp. 87-96.

193
che sono nel ciclo dell’epatta, e a quel numero ch’è la prima littera nell’alfa-
beto quell’anno del ciclo dell’Epatta è embolismale, ciò è il 3:°, il 6:°, l’8:°,
l’11:°, il 14:°, il 17:°, il 19:°.71 //[66v]
5:a Regola, p<er> sapere in qual mese dell’anno Embolismale s’interpo-
ne la luna embolismica, i contisti hanno fatto un verso che dice

Mobilis ibo cibis, ace liber habeto cevum.

Nel quale sono sette parole corrispondenti a’ i sette anni embolismali,

et a quel numero ch’è nell’Alfabeto la prima littera della parola in qual
numero de’ i mesi (incominciando da Genaio) s’interpone la luna embo-
lismica.72
6:a Regola. A’ i contisti è stato bisogno di tener conto dell’età c’heb-
bero le lune nelle kalende di ciascun mese, l’anno che incominciò il ciclo
dell’epatta; et queste estimarono regolari lunari, et sono da noi state defini-
te di sopra nella tavola dell’età della Luna, et sono la prima schiera latitudi-
nale, alla quale non corrisponde alcun numero del ciclo dell’epatta, né del
ciclo dell’aureo numero, onde rimetto il lettore a quella tav[ola]. I contisti,
p<er> haverle pronte nella memoria fecero gl’infrascritti versi

Estuat esuriit gratiam73 [sic] gravat igne kalendas

Igne kalendar<um> lucet74 [sic] mihi nominis ordo.

Ne’ i quali sono 12 parole corrispondenti, p<er> ordine a’ i 12 mesi

del primo anno del ciclo dell’epatta cominciando da settembre. Et quel
numero, al quale è la prima l<ette>ra della parola, quel numero fu l’età
della Luna nelle kalende di quel mese.75 //[67r]
7:a Regola, per saper l’età della luna nelle kalende di ciascun mese,
si prende il regolar lunario di quel mese, et si congiunge con l’epatta di
quell’anno, et se l’aggregato sarà men di 30 egli mostrerà l’età della Luna
nelle kalende di quel mese, ma essendo più di 30, se ne getterà via 30, et il
restante ci mostrerà quel che si ricerca. Verbigratia sia che vogliamo sapere
l’età della Luna di dicembre nel 10 anno del ciclo dell’epatta, per la 3:a

71
Christus factus homo levat omnia reddita throno. In questo modo ripren-
dendo la corrispondenza lettere/alfabeto sappiamo che C = 3, f = 6, h = 9 etc.
72
Dunque, se consideriamo la prima littera della prima parola (che è Mobilis
e che corrisponde al primo anno embolismale, cioè al 3° anno del ciclo) ricavia-
mo che essendo la M la dodicesima lettera dell’alfabeto, allora il dodicesimo mese
dell’anno, cioè dicembre, avrà la luna embolismale.
73
Scil. gramen.
74
Scil. liquet.
75
Ad esempio, se consideriamo la prima lettera della prima parola, cioè la E
(quinta lettera dell’alfabeto), ricaviamo che la luna il primo di settembre (calende)
nel primo anno di ciclo dell’epatta aveva un’età di 5 giorni.

194
regola si troverà il numero dell’epatta di quell’anno, il quale è 9 et p<er>
la predetta regola sappiamo, che ’l regolar lunare di dicembre fu 7. Hora
sommeremo 7 e 9 che fa 16, e tanto diremo che sia l’età della Luna nelle
kalende di dicembre del 10 anno del ciclo dell’epatta.
Con questa serie d’anni, e di lunationi sono andati i christianj investi-
gando il giorno nel quale hanno celebrata la pasqua in questa maniera. //
[67v]
Hanno sempre osservato il plenilunio, che viene dopo l’equinotio della
primavera, et esso plenilunio hanno chiamato termine della pasqua, et indi
han<n>o celebrata la pasqua la dominica seguente. Per trovar facilmente
il termine della pasqua hanno composte tavole e formate regole. Ma co-
gnoscendo la revolutione degli anni, e delle lune descritte di sopra, più
facilmente si può trovar p<er> questa altra regola, et osservationi, che però
a [altro] studio le lascio.

Questo sono i primi fondamenti dell’antico kalendario.

Hora ci resta a veder in che s’inganni l’antico kalendario e dove risulti

l’errore, il che farò tutte le volte ch’io cosgnosca essere in piacere di V.S.

195
196
 Vita e storia: Dilthey e Ortega y Gasset
Giancarlo Magnano San Lio

Non costituisce certo un elemento di novità il fatto che Ortega

y Gasset, ad un certo punto del proprio itinerario speculativo ed
esistenziale, si trovò a dovere fare inaspettatamente i conti con
l’opera di Dilthey, conosciuta relativamente tardi1. Da una par-
te l’ineludibile necessità di doversi in qualche modo confrontare
con l’ingombrante pensiero diltheyano (specie in riferimento ad
alcuni concetti fondamentali, come per esempio quelli di vita, di
filosofia, di coscienza storica e così via), dall’altra il comprensibi-
le desiderio di affermare la piena originalità della propria opera
hanno certamente costituito, almeno da un certo punto in avan-
ti, significativi punti problematici della speculazione di Ortega.
Certamente si tratta di argomentazioni che suscitano diversi in-
terrogativi, ai quali si è cercato di dare risposta da più parti e con
modalità differenti2: certamente una delle più lucide interpreta-
zioni al riguardo si deve a Giuseppe Cacciatore, che è ritornato
su questo tema in diversi luoghi della sua produzione scientifica3.

1
È noto che uno dei resoconti orteghiani relativamente al rapporto con Dil-
they è costituito dalle pagine dello scritto Dilthey e l’idea della vita, ora in Id., Idee
per una storia della filosofia, Firenze, Sansoni, 1983, pp. 231-274, sul quale tornerò
più avanti.
2
Non intendo qui ripercorrere, neppure per schematizzazioni soltanto som-
marie, il complesso itinerario intellettuale di Dilthey, cosa che ho fatto altrove in
più occasioni, né tantomeno ricostruire tout court il pensiero di Ortega, ma voglio
semplicemente limitarmi, per ovvi motivi, ad alcune osservazioni specifiche circa i
riferimenti di quest’ultimo, in diversi luoghi della sua opera, alla filosofia diltheya-
na e ad alcuni suoi concetti fondamentali. Eviterò, dunque, di rendere ogni volta
i continui rimandi bibliografici di e su Dilthey e di riprodurre anche parzialmente
l’oramai ampia letteratura di e su Ortega (per la quale rimane utile, come punto
di partenza, il testo di A. Savignano, Introduzione a Ortega y Gasset, Roma/Bari,
Laterza, 1996).
3
Queste pagine sono dedicate, con la più grata riconoscenza per il suo alto
ed umanissimo magistero, a Giuseppe Cacciatore, per me costante e rassicurante
punto di riferimento in ogni passaggio della vita scientifica ed accademica.

197
 Nel 19934 Cacciatore, sulla scorta dei suoi fondamentali studi
diltheyani ed alla luce dei sempre più significativi interessi per la
cultura di lingua spagnola, propone una riflessione sul rapporto
tra Ortega e Dilthey, e per questo ritorna, innanzi tutto, sulle con-
tinue prese di distanza dell’intellettuale spagnolo rispetto al filo-
sofo tedesco, peraltro comprensibili tentativi di riaffermare l’ori-
ginalità di alcuni tratti del suo pensiero. L’intento di Cacciatore è
mostrare, al di là delle riaffermate distinzioni, “una profonda con-
vergenza… per tentare un accorciamento delle distanze tra i due
pensatori, spesso giudicate troppo marcate o, quanto meno, valu-
tati negli usati e abusati termini dell’immancabile ‘superamento’
o inveramento critico”5. Il punto di vista che si intende sostenere,
e che pare del tutto plausibile, è non tanto quello volto a riscon-
trare una qualche diretta influenza dello storicismo diltheyano
sull’opera di Ortega, influenza peraltro poi rapidamente trasfor-
mata, da quest’ultimo, in un resoconto sostanzialmente critico,
quanto, piuttosto, quello “di evitare una così secca alternativa”6,
per mostrare “una più ravvicinata interferenza tra i due filoni di
pensiero, basata proprio sui nessi tra vita, ragione e storia”7.
Assodata, oramai, l’esistenza di opinioni diverse, in sede di
letteratura critica, circa la possibile definizione delle eventua-
li fasi di sviluppo del pensiero orteghiano8, Cacciatore muove,
assai opportunamente, ad un essenziale confronto testuale tra i
due autori, con particolare riferimento (soprattutto) ai fonda-
mentali concetti sopra ricordati. E così egli ha buon gioco nel
mostrare come l’idea di ‘vita’ elaborata dai due autori mostri,
pur nell’impossibilità di generiche assimilazioni o di più dirette
filiazioni, evidenti elementi di affinità, così da rendere possibile
quanto meno una significativa attenuazione dei confini alquan-
to netti che Ortega aveva inteso tracciare, invece, tra la propria
idea di ‘circostanza’ ed il Leben di diltheyana memoria9. Ciò è
del tutto evidente, per esempio, se si pensa alla concezione della

4
Il riferimento è, qui, a G. Cacciatore, Storicismo problematico e metodo critico,
Napoli, Guida, 1993, ed in particolare al nono capitolo, Ortega Y Gasset e Dilthey,
lì compreso alle pp. 289-318.
5
Ibidem, p. 289.
6
Ibidem, p. 290.
7
Ibidem, p. 290.
8
Ibidem, p. 291
9
Ibidem, pp. 291-293.

198
ragione come semplice momento costitutivo della vita, piuttosto
che come sua cifra dominante, se non addirittura esclusiva:

Se, come da più parti, si è fatto rilevare, il razio-vitalismo orteghia-

no… tende a ricondurre la ragione alla sua dimensione di strumen-
to forgiato dall’attività umana nel suo lungo e drammatico farsi e
se il fine dell’elaborazione filosofica di Ortega si indirizza all’af-
fermazione della “radicalità” della vita, di cui la ragione è solo un
momento particolare, proprio perché alla vita devono rapportarsi
tutte le realtà; allora quella corrispondenza, quand’anche non da
intendere come coincidenza, si delinea con sufficiente evidenza10.

Così, se “Ortega osserva come ragione ed intelligenza non

possano ridursi a meri processi conoscitivi”11, anche per Dilthey
“la realtà radicale, dunque, non è la “linfa rarefatta” della ragione
come pura attività conoscitiva, ma la vita nel suo complessivo
darsi nella totalità dell’esperienza umana”12.
Numerosi sono i riferimenti testuali attraverso i quali Caccia-
tore ha buon gioco nel mostrare la stretta parentela del concetto
orteghiano di ‘circostanza’ con l’idea diltheyana di ‘vita’, che per lui
“costituisce il dato radicale ultimo al quale riferire ogni espressione
umana…”13. La conclusione è chiarissima e del tutto condivisibile:

Cosicché, tornando a Ortega, non saremmo propensi ad accogliere

del tutto la distinzione… tra ragione storica e ragione vitale, quasi
che la prima possa assumere, in Dilthey, un ruolo riduttivo o par-
ziale rispetto alla seconda. Al contrario riteniamo che nello stesso
Ortega possano rinvenirsi probanti spunti di una considerazione
della vita come storicità, in termini non troppo dissimili da quelli
diltheyani…14.

D’altra parte, non sembra sufficientemente suffragata l’idea di

Ortega secondo la quale Dilthey non sarebbe andato al di là della
semplice intuizione della nuova filosofia della vita, peraltro a suo
dire comunque mantenuta in un orizzonte teoretico ed astratto
piuttosto che sul piano concreto e vitale della dimensione stori-

10
Ibidem, p. 294.
11
Ibidem, p. 294.
12
Ibidem, p. 295.
13
Ibidem, p. 296.
14
Ibidem, p. 297.

199
ca ed esistenziale15. Come pure, il rilievo critico a proposito del
presunto ‘circolo vizioso’ che si sarebbe instaurato, nel pensiero
diltheyano, tra storia e psicologia sembra tralasciare importanti
motivazioni costitutive della filosofia diltheyana16, laddove il cir-
colo assume lì, com’è noto, una funzione certamente virtuosa. In
questo senso andrebbe poi recuperata, insieme al deciso rifiuto per
ogni forma di astratto intellettualismo17, l’idea diltheyana del ne-
cessario oltrepassamento di ogni presunta, rilevata contraddizione
tra la pretesa universalità della filosofia e la mobile storicità della
vita: “La tendenza del filosofare a ritrovare una connessione uni-
taria che abbia un valore universale non è qualcosa che si contrap-
ponga alla storicità della vita…”18. Proprio l’analisi comparativa
della storia della filosofia condotta da Dilthey mostra l’acclarata
impossibilità di pervenire ad un sistema universalmente valido, e
questo, vale a dire il deciso rifiuto di ogni assolutismo dell’intel-
letto dimostrativo e della ragione sistematica, viene riconosciuto
anche da Ortega come uno dei maggiori meriti dello storicismo:

La temporalità della filosofia comporta così la rinuncia ad ogni

intellettualismo, una volta che si accolga, sotto questa dizione,
null’altro che il tentativo di “costruzione” del mondo con pretese
di astorica compiutezza. L’unica possibilità che si dia ancora un
senso alla filosofia è la sua salutare riduzione a un processo di Selbst-
besinnung che è, appunto, l’opposto d’ogni costruzione concettuale
astratta propria della metafisica19.

E tuttavia va ricordato che la Selbstbesinnung diltheyana non è

mai avulsa dalle più complesse esigenze di carattere epistemologi-
co, laddove la radicalità della coscienza storica non deborda mai
in forme di relativismo scettico, ma guarda sempre all’originaria,
fondamentale ed ineludibile istanza fondativa in ordine alle Gei-
steswissenschaften ed ai loro rapporti con le Naturwissenschaften.
Seppur non manchino, nell’argomentare di Ortega, espliciti
e ripetuti riconoscimenti alla filosofia diltheyana, egli, se da una

15
Ibidem, pp. 290-291.
16
Ibidem, pp. 302-303.
17
“La dimensione radicale della vita e la sua multilateralità irriducibile ad ogni
monismo conduce Ortega nelle vicinanze del rigetto già operato da Dilthey, di ogni
costrizione della realtà vitale entro schemi razionalistici astratti” (ibidem, p. 304).
18
Ibidem, p. 305.
19
Ibidem, pp. 306-307.

200
parte si rincresce di non averla conosciuta per tempo ed in modo
adeguato, dall’altra rileva la sua comunque modesta incidenza sul
pensiero successivo20.
Alla luce di queste considerazioni, dunque, “il rapporto Orte-
ga-Dilthey diventa… meno estrinseco e conflittuale di quanto vo-
glia far apparire lo stesso filosofo spagnolo”21, e questo perché “il
richiamo di Ortega alla Vita come realtà radicale, alla vita come
attività… trova un preciso riscontro, da un lato, nella concezione
diltheyana del Leben e, dall’altro, nella necessità di dar corpo a
una «ragione storica» che sia in grado di non separarsi artificial-
mente… dalla radicalità inoppugnabile del suo luogo d’origine,
dalla sua radice vitale”22. Si tratta di una notazione pienamente
condivisibile ed ampiamente suffragata, d’altra parte, dai nume-
rosi testi che Cacciatore utilizza in modo circostanziato ed effica-
ce. Egli mette l’accento, quindi, su alcuni precisi punti di conver-
genza del pensiero diltheyano e di talune istanze orteghiane, senza
per questo tacerne le naturali differenze. In quest’ottica, il punto
decisivo consiste nell’idea di ragione storica che, opportunamente
declinata, permette “di sostituire all’ontologia razionalista l’unica
vera realtà radicale della vita, senza, per questo, cadere in posizio-
ni di primitivo vitalismo antiscientifico, dal momento che l’in-
telletto non è dissolto in una metafisica della vita intuitiva, ma
correttamente riportato nei suoi confini di semplice «funzione» di
relazione con la realtà”23. Si tratta di una lettura che, senza disco-
noscere le innegabili e del tutto comprensibili differenze, indivi-
dua precisi elementi di comunione, senza tacere le difficoltà legate
alla ricezione dell’opera diltheyana da parte di Ortega (difficoltà
in parte legate anche alla scoperta ‘tardiva’ ed all’ancora parziale
edizione, specie a quel tempo, degli scritti del filosofo tedesco).
In un testo più tardo Cacciatore riprende il discorso sulla fi-
losofia di Ortega associandolo esplicitamente, non a caso, ad un
ben preciso ambito intellettuale:

Ho infatti già altre volte sostenuto… che il raziovitalismo di Orte-

ga – come lo storicismo critico-problematico della tradizione an-

20
Ibidem, pp. 308-310.
21
Ibidem, p. 311.
22
Ibidem, p. 311.
23
Ibidem, pp. 316-317.

201
 tidealistica e antipositivistica che da Humboldt e Dilthey giunge
a Weber e che in Italia da Vico e dal Croce storicista giunge fino
alla scuola napoletana di Pietro Piovani – possa configurarsi anche
come esigenza fenomenologica e, in questo senso “narrativa”, della
vita individuale e delle sue crisi, senza che questo significhi rinnega-
re le possibilità della ragione storica di costruzione e interpretazio-
ne dell’essere nel mondo e nella vita, e purché questa si attenga al
senso del limite e non smarrisca mai, sia come metodo conoscitivo
sia come attitudine antropologica verso la realtà, la coscienza della
storicità, della contingenza temporale e della sua traducibilità nel
linguaggio narrativo della storia. Per questo io credo si possa an-
noverare Ortega tra quei filosofi ed intellettuali del Novecento (da
Weber a Husserl, da Jaspers a Heidegger, da Mann a Croce) che,
dinanzi alla vissuta e pensata percezione della crisi, hanno avuto il
coraggio di proporre una diagnosi che dalla critica radicale alla ra-
gione tradizionale non hanno fatto discendere forme di nichilismo
disperante e di misticismo irrazionalista24.

Risulta evidente, in tal modo, il rimando di alcune importan-

ti prerogative della filosofia orteghiana a ben precisi riferimenti
culturali dell’Otto-Novecento europeo, laddove la percezione
della crisi non viene meccanicamente tradotta in atteggiamenti
semplicemente nichilistici ed irrimediabilmente segnati da forme
di vitalismo irrazionalistico, ma cerca vie, certo problematiche,
di denuncia e di riscatto.
In un saggio ancor più recente Cacciatore torna ancora su Or-
tega, sostanzialmente rifiutando, ancora una volta, il paradigma
storiografico che l’ha sovente e troppo semplicisticamente consi-
derato quasi esclusivamente nell’ambito dell’attivismo vitalistico:

Un luogo comune storiografico – duro a morire anche se la lettera-

tura critica degli ultimi anni ha molto contribuito a ridimensionare
– ha spesso rappresentato Ortega come un filosofo della crisi, come
un pensatore attivistico e vitalistico, accomunandolo, in una sor-
ta di ideale internazionale europea dei filosofi critici, a Nietzsche,
Spengler, Simmel… Ortega respinge sarcasticamente ogni attribu-
zione di attivismo al suo pensiero25.

24
G. Cacciatore, La filosofia dello storicismo come narrazione della storia pensata
e della storia vissuta, in G. Cacciatore / A. Giugliano (a cura di), Storicismo e stori-
cismi, Milano, Bruno Mondadori, 2007, p. 153.
25
G. Cacciatore, La “zattera della cultura”. Filosofia e crisi in Ortega y Gasset, in
Id., Sulla filosofia spagnola. Saggi e ricerche, Bologna, il Mulino, 2013, pp. 47-48.

202
 E tale rifiuto di siffatta lettura del pensiero orteghiano si deve
certamente anche all’idea del suo più probabile collocarsi in
prossimità di altre istanze, come per l’appunto quelle di chiara
derivazione diltheyana:

Che vi sia nel filosofo spagnolo un nucleo filosofico-metafisico

inaggirabile, costituito dalla vita e dalla sua radicalità, è fuori di
ogni dubbio. E, tuttavia, quello indagato da Ortega è un significato
di vita molto vicino a quello elaborato da Wilhelm Dilthey e con-
densato nell’idea direttrice di uomo intero, di essere comprendente
in sé i molteplici lati della vita…26.

Tale notazione è di certo indicativa e sostanzialmente volta

a confermare le precedenti interpretazioni dell’autore in ordine
alla filosofia orteghiana ed al suo considerevole e non sempre
adeguatamente tematizzato rapporto con il pensiero diltheyano.
Cacciatore insiste a più riprese e con estrema convinzione
sull’accostamento, per lui più che considerevole ed altamente
significativo, tra il raziovitalismo orteghiano e la prospettiva sto-
ricistica diltheyana:

Inoltre, non si può neanche trascurare come a un tale raziovitali-

smo si possa e si debba connettere un paradigma prospettivistico e
relativistico, anch’esso plausibilmente analogo al relativismo stori-
cistico di Dilthey, all’aperta dialettica che il filosofo tedesco costru-
iva tra l’anarchia dei valori (e delle Weltanschauungen) e l’essenza
incomprimibile della vita e delle sue esperienze, un paradigma che
aiuta a tracciare definitivamente le linee della nuova alleanza tra
ragione storica e vita27.

Tale visione prospettica permette di venir fuori (anche qui, se

si vuole, con evidenti riflessi di matrice diltheyana) dalla radicale
alternativa costituita da una parte dal riconoscimento di una ra-
gione astrattamente universale e dall’altra dal non meno insidio-
so ripiegamento verso gli inesorabili esiti del relativismo scettico:

Tale prospettivismo, proprio in quanto fondato su un’idea di vita

che non riconosce altra essenza che la storia, funge anche da ef-
ficace antidoto, da un lato contro il monismo dogmatico di una

26
Ibidem, p. 48.
27
Ibidem, pp. 50-51.

203
 ragione pura e rarefatta e, dall’altro, contro il particolarismo di una
ragione relativa, o meglio, relativizzata, che affermando l’irriducibi-
lità dei punti di vista, e con essa la loro essenzialistica compattezza,
perde ogni rapporto con la verità. Ma la verità, così come la intende
Ortega, anziché essere l’asettica conquista di ciò che non muta, di
ciò che non ha luogo né tempo e che proprio per questo avrebbe
una validità universale, diviene un aspetto reale del mondo che può
essere conosciuto solo nella misura in cui ogni individuo assume
con consapevolezza la prospettiva vitale in cui si trova, la direzione
del proprio sguardo…28.

Tutto questo si gioca, ed è qui dato essenziale, sull’amplia-

mento del soggetto gnoseologico di derivazione kantiana ed ide-
alistica nell’‘uomo intero’ tematizzato da Dilthey e costitutiva-
mente radicato nella multilateralità della vita:

Tutto questo, allora, ci induce a dire che la verità è un aspetto del

reale, ovvero che la verità assume come proprie caratteristiche la
mutabilità e multilateralità del reale… Ciò comporta l’esilio della
verità dall’universo astratto, che Ortega vede concretizzato nell’ide-
alismo, e il suo critico e difficile trapianto nel multiverso problema-
tico della ragione vitale. Ragione, questa, che sorge per e dalla vita,
laddove “vita” sia intesa come assoluto problema, come problema
radicale in cui si radicano tutti gli altri problemi, compresi quelli
teoretici…29.

È certamente vero che la filosofia orteghiana vive ed è partico-

larmente attenta alla crisi, e tuttavia non deve tacersi che essa non
intende assecondarla trasformando l’inevitabile visione prospet-
tica di ogni individuo in forme estreme di relativismo, dunque in
un’inappellabile condanna alla rassegnazione. Qui si gioca, allo-
ra, un importante passaggio in grado di legare la coscienza storica
di ciò che è già stato con l’inevitabile ed ineludibile rimando di
quanto acquisito all’urgenza della circostanza specifica:

Parlare della crisi, utilizzando la figura della transizione e della mo-

dificazione, significa, con Ortega, rapportarsi in maniera coerente
e non elusiva con il moderno… e con la sua decadenza, nei termini
non della repentina e totale catastrofe, ma in quelli storicamen-

28
Ibidem, p. 52.
29
Ibidem, p. 58.

204
 te e concettualmente più adeguati della eredità, cioè del passaggio
dal patrimonio di conoscenze e di esperienze vitali accumulato ed
“ereditato” al “nuovo mondo”, al “nuovo territorio”, spesso ancora
inesplorato e carico di incognite30.

E qui non può che risultare evidente, per esempio nella ri-
meditazione dell’importante concetto di ‘generazione’, un altro
punto di convergenza con talune, ben precise istanze diltheyane31.
Alla luce della dissoluzione del razionalismo metafisico e
dell’inoppugnabile attualità della crisi, viene ora fuori una nuova
idea di ragione, fortemente radicata nella vita e ben lontana da
ogni ripiegamento in senso esclusivamente vitalistico ed irrazio-
nalistico:

Se la ragione moderna si presenta, alla fine di una lunga lotta con-

tro gli assolutismi della ragione geometrica e contro i riduzionismi
residui della metafisica, ciò avviene innanzitutto grazie al suo con-
tinuo configurarsi e trasfigurarsi. Se poi questa ragione moderna
si scopre problematica proprio in quanto è essenzialmente stori-
ca, allora si può dire che la sua crisi/trasformazione è il risultato
della crisi/trasformazione di un modello di ragione tutta rinserrata
nell’ordine geometrico-razionale della natura e non ancora conta-
minato e integrato da quell’ordine superiore che è quello della sto-
ria e della cultura. È in un tal senso e non in quello riduttivamente
irrazionalistico ed attivistico che va intesa la perentoria afferma-
zione orteghiana secondo la quale l’uomo è un essere che non ha
natura ma storia. Se è così, allora, anche la ragione, questa ragione
problematica, è, come la crisi, ragione come tema del nostro tempo,
ma anche e soprattutto ragione come tema di ogni tempo32.

In questo senso, poi, il passaggio dalla ragione astratta alla

ragione storica, al di là degli evidenti retaggi della teoria diltheya-
na, esprime il costante tentativo di conseguire un qualche possi-
bile equilibrio tra la dinamicità inarrestabile della vita e le forme
storico-culturali che, di volta in volta, la esprimono33. Si tratta,
ancora una volta con precisi risvolti di matrice diltheyana, del
sempre più urgente tentativo di venir fuori dall’astratto dualismo

30
Ibidem, p. 65.
31
Ibidem, pp. 65-66.
32
Ibidem, pp. 67-68.
33
Ibidem, pp. 69-71.

205
tra l’oramai improbabile pretesa di validità universale della ra-
gione metafisica astratta e la passiva accettazione del relativismo
e del vitalismo irrazionalistico come inevitabile conseguenze del
riconoscimento della storicità costitutiva dell’umano:

Vi sono due opposte maniere di misurarsi con la sempre rinascente

antinomia tra vita e cultura: una è quella di affidarsi al razionali-
smo, nell’illusione che la cultura possa salvarsi negando ogni senso
alla vita; l’altra è quella di rifugiarsi nel relativismo, cioè nell’ope-
razione inversa, spogliare di ogni valore oggettivo la cultura per
celebrale l’assolutezza della vita. Ma è proprio l’antinomia, la di-
scontinuità, a diventare l’alleato migliore ed indispensabile della
filosofia prospettivistica di Ortega, della consapevolezza che la cul-
tura è molteplicità di punti di vita, dei quali ognuno rappresenta
un pezzo, sia pur minimo, della razionalità della vita. Il superamen-
to di razionalismo e relativismo non può che passare attraverso il
prospettivismo vitale…34.

In altri termini, Cacciatore riafferma con forza ed attenzione

critica, sempre confortate dal costante riferimento ai testi, insie-
me alle differenze specifiche ed all’eterogeneità dei contesti di
provenienza e di riferimento, alcuni precisi punti di contatto tra
la filosofia orteghiana e talune importanti istanze di evidente de-
rivazione diltheyana.
È noto, peraltro, come Ortega abbia sempre riconosciuto,
ad un tempo, la grandezza dell’opera di Dilthey e la sua tutto
sommato modesta risonanza nell’ambito della filosofia contem-
poranea: “… Dilthey è un filosofo e, inoltre, … è il filosofo più
importante della seconda metà del XIX secolo. È chiaro che que-
sta sproporzione tra l’importanza di un uomo e la risonanza di
un nome, sebbene si produca a volte nella storia, implica sempre
qualche coefficiente di anormalità”35. Ma c’è di più, perché, a dire
di Ortega, “è un’identica cosa esporre il pensiero di Dilthey e mo-
strare le cause del suo scarso influsso o tardo trionfo”36: come a

34
Ibidem, pp. 75-76.
35
J. Ortega Y Gasset, Dilthey e l’idea della vita, in Id., Idee per una storia della
filosofia, Firenze, Sansoni, 1983, p. 231. È evidente che la nota specifica di Ortega
può apparire, al di là dell’innegabile importanza delle argomentazioni lì affrontate,
anche come una sorta di autogiustificazione per avere a lungo ignorato l’opera
diltheyana.
36
Ibidem, p. 231.

206
voler in qualche modo legittimare la successiva critica che egli
muove alla filosofia dilheyana, critica che in diversi passaggi ap-
pare quantomeno discutibile e non sempre argomentata a dovere.
A questo proposito, uno dei punti più controversi dell’inter-
pretazione orteghiana del pensiero di Dilthey verte certamente
sull’importante concetto di ‘vita’, che il filosofo tedesco avrebbe
in qualche modo sondato per primo ma senza mai raggiungere,
in merito, piena ed adeguata consapevolezza:

La nuova grande Idea nella quale l’uomo comincia a trovarsi è

l’idea della vita. Dilthey fu uno dei primi a giungere a questa costa
sconosciuta e a camminare attraverso di essa, anche se, come suole
accadere ai principianti, presto vedremo con quale tipo di fatiche
ed insufficienze. Questo studio vorrebbe precisare come, a rigore,
Dilthey non ebbe mai piena coscienza di aver guadagnato un nuo-
vo continente e una nuova terra ferma. Non giunse mai a possedere
il suolo che calpestava37.

Per molti versi sorprendente appare, poi, specie da parte di

chi comunque si premura di sottolineare un’oramai guadagnata
familiarità (seppur tardiva) con l’opera diltheyana, la convinzio-
ne secondo la quale l’idea di vita “si allontanava ogni giorno di
più dalla presa intellettuale con cui Dilthey cercava di ridurla a
un concetto chiaro”38.
La continua oscillazione tra un moderato apprezzamento
per l’opera complessiva di Dilthey ed il tentativo di rimarcare
la distanza, nell’ottica di una riaffermazione della propria even-
tuale originalità, è evidente anche quando Ortega afferma che
se “l’opera di Dilthey è servita molto poco, per non dire nul-
la, in riferimento agli altri approcci posteriori nella concezione
dell’idea della vita”39, d’altra parte è anche vero che “non è facile
che un solo uomo possa variare il proprio angolo visuale tanto da
poter vedere per la prima volta tutti quegli elementi così diversi

37
Ibidem, p. 232.
38
Ibidem, p. 232. In
����������������������������������������������������������
realtà, come ho già avuto modo di argomentare ripetuta-
mente altrove, Dilthey non solo non giunse mai ad un concetto chiaro e comple-
tamente esplicitato della ‘vita’, ma ritenne assolutamente inopportuno e fuorviante
anche ogni tentativo di pervenirvi. Si può dire, per certi versi, che proprio questo
abbia costituito e costituisca ancora oggi un tratto profondamente innovativo della
sua filosofia.
39
Ibidem, p. 233.

207
tra loro”40. Come pure, anche qui a parziale giustificazione della
tardiva conoscenza dell’opera di Dilthey, Ortega vuole far valere
la scarsa diffusione e (sic!) la tutto sommato modesta ampiezza
della medesima41. E d’altra parte, questa particolare interpreta-
zione è ulteriormente ribadita poco più avanti, quando si dice
che “Dilthey non ha mai espresso in forma adeguata e pubblica
il proprio pensiero… la presunta casualità per cui non conobbi
in tempo il pensiero di Dilthey perde quasi tutto il carattere per
convertirsi in una conseguenza naturale della forma insufficiente
nella quale espose la sua opera pubblicata”42. E tuttavia non do-
veva trattarsi di un problema soltanto editoriale, ma di un vero
e proprio limite concettuale che Dilthey non seppe mai supe-
rare: “Dilthey non espose mai con pienezza o con sufficienza il
proprio pensiero – causa di tutte queste casualità –, ciò non è
neppure una casualità. L’aspetto caratteristico di Dilthey è che non
pervenne mai a pensare totalmente, a plasmare e dominare la sua
intuizione”43. Ora, è del tutto evidente che si tratta di un vistoso
fraintendimento dell’intero pensiero diltheyano, fraintendimen-
to in parte certamente dovuto alla collocazione temporale dello
scritto orteghiano anche rispetto alle note vicende editoriali delle
opere diltheyane: in realtà, proprio la declinazione stessa di alcu-
ni concetti diltheyani fondamentali, non ultimo proprio quello
di ‘vita’ (ma anche quelli di ‘filosofia’, di ‘coscienza storica’, di ‘vi-
sione del mondo’ e così via), aveva come dichiarato, esplicito pre-
supposto teorico l’accertata provvisorietà dei risultati ogni volta
raggiunti attraverso la comparazione storica e, inoltre, la loro so-
stanziale inesplicabilità in forme di concettualizzazione troppo
rigide e riconducibili ad una qualunque forma sistematica44.

40
Ibidem, p. 234.
41
Ibidem, pp. 236-237. È ormai ampiamente assodata (e, d’altra parte, sotto gli
occhi di tutti) la straordinaria consistenza, qualitativa come quantitativa, dell’opera
diltheyana, come attestano anche la dimensione e la complicazione del Nachlaß e
la sua faticosa pubblicazione, ancora oggi in corso, ad oltre un secolo dalla morte
dell’autore. Va comunque ricordato che al tempo in cui Ortega scriveva il progetto
editoriale relativo agli scritti diltheyani era ancora alquanto parziale ed assai limitato.
42
Ibidem, p. 238.
43
Ibidem, p. 238.
44
Di questo ho detto altrove in modo diffuso, dunque eviterò, in questa sede,
di ritornarvi. Si trattava, in buona sostanza, di utilizzare il metodo della compa-
razione storica per confrontare modelli teorici diversi e pervenire, così, a forme
di conoscenza in qualche modo codificate ma sempre e comunque provvisorie

208
 Alla luce di queste (certamente assai indicative) premesse, Or-
tega muove, nelle pagine che seguono, alla disamina analitica di
alcuni passaggi dell’opera diltheyana. Da una parte si coglie chia-
ramente la necessità di operarne in qualche modo una schema-
tizzazione (ricorrente, per esempio, è l’utilizzo di vere e proprie
tabelle scandite da precisi punti tematici collocati in successione
cronologica: si può certamente sostenere, a tal proposito, che la
forma non può essere del tutto avulsa, neppure in questo caso,
dalla sostanza) che possa agevolare il lettore nel processo di com-
prensione del pensiero diltheyano e delle specifiche differenze,
rispetto a questo, delle ‘novità’ orteghiane; dall’altra è inevitabile
che in tal modo venga fuori una qualche semplificazione (e più
di una volta anche un evidente fraintendimento), più o meno ra-
dicale e riduttiva, del pensiero diltheyano. Va detto, certamente,
che, al di là del caso specifico qui ricordato, la distanza tutt’altro
che indifferente (non solo e non tanto dal punto di vista stret-
tamente temporale) dei contesti di riferimento e l’evidente radi-
carsi di Dilthey e di Ortega in situazioni formative e speculative
fortemente determinate e tra loro assai diverse (come risulta evi-
dente, peraltro, anche quando si guarda al piano del linguaggio
utilizzato ed a quello della concettualizzazione filosofica) vanno
tenuti, nell’ambito di un siffatto discorso, sempre presenti.
Ortega tenta in qualche modo di svincolarsi dall’evidente
imbarazzo che dovette recargli la tardiva scoperta del pensiero
diltheyano (e, in particolare, di alcuni suoi spunti significativi)
spostando l’attenzione, piuttosto, sul presunto parallelismo delle
rispettive argomentazioni, cosa ben diversa da ogni più signifi-
cativa contaminazione o, addirittura, da qualsivoglia più diretta
filiazione speculativa rispetto a taluni temi: “Nel prendere re-
centemente pieno contatto con l’opera filosofica di Dilthey, ho
sperimentato la patetica sorpresa che i problemi e affermazioni
trattati nella mia opera – si intende, quelli rigorosamente filosofi-
ci – si trovano in un sorprendente parallelismo con quelli trattati

ed ampiamente ridiscutibili. Da questo punto di vista Dilthey si è sempre detto

assolutamente restio ad ogni tipo di sapere sistematico e definitivo. Altra cosa,
invece, era per lui il processo di sistematizzazione, necessario per la composizione
dei risultati della ricerca storica e tuttavia per sua stessa natura mai compiuto né
cristallizzabile in risultati definitivi: un processo, per l’appunto, più che un esito
definitivamente acquisito.

209
da Dilthey”45. La presa di distanza si fa, poi, ancor più chiara e
marcata: “Ma c’è di più: i miei problemi e le mie tesi non solo
non coincidono ed includono come precedenti quelle di Dilthey,
ma partono già, dall’inizio, da una stazione al di là di Dilthey
nella traiettoria dell’Idea della vita”46; fino a pervenire, da ultimo,
all’affermazione della sicura e dichiarata distanza (e per certi versi
persino estraneità) tra il concetto di ‘ragione storica’ e quello di
‘ragione vitale’: “L’idea della ragion vitale rappresenta, nel proble-
ma della vita, un livello più elevato dell’idea della ragione storica,
di cui Dilthey si accontentò… a mala pena c’è qualcosa in Dilthey
che può avvicinarsi formalmente ai termini decisivi della ragione vi-
tale…”47. Con tale decisa riaffermazione della propria autonomia
ed originalità speculativa, Ortega muove ad una (relativamente)
più analitica rilettura di alcuni punti chiave del pensiero dilthe-
yano. Tutto ha inizio, anche qui, dalla sempre ribadita, sostanzia-
le impalpabilità ed ininfluenza dell’opera diltheyana:

Il fatto che sia esistito, nel mondo degli scambi intellettuali, un

uomo come Dilthey, e che, senza dubbio, risulta – praticamente –
come se non fosse esistito, questo paradossale carattere di assenza
insito nella sua presenza richiede una spiegazione profonda. Perché
a quanto precede è necessario aggiungere questo: non solo egli non
ha influito oltre gli immediati e quasi corporali discepoli, ma questi
stessi si sono caratterizzati inoltre per un’estrema incapacità di per-
venire ad un corpo dottrinale e di influire, a loro volta, sull’ambien-
te. Conviene non dimenticare questa condizione che ha paralizzato
tutta una scuola, perché solo essa fa riflettere i lettori totalmente
estranei al caso di Dilthey sulla superlativa anomalia con cui ci si
presenta il compito storico di questo grande pensatore48.

Rilevati, quindi, i debiti di Dilthey rispetto alla ‘Scuola sto-

rica’, così come la sua volontà di superarne la prospettiva tutto
sommato poco attenta ed interessata alla fondazione scientifica
del sapere storico49, Ortega si concentra sulla “idea fondamen-
tale di Dilthey”50. Qui emerge il tratto sicuramente innovativo

45
J. Ortega Y Gasset, Dilthey e l’idea della vita, cit., p. 239.
46
Ibidem, p. 240
47
Ibidem, p. 240.
48
Ibidem, p. 241.
49
Ibidem, pp. 241-246.
50
Ibidem, p. 247.

210
ed originale della filosofia di Dilthey, vale a dire la sua ‘critica
della ragione storica’ intesa come fondamentale ampliamento
del discorso kantiano intorno alla ragione come cifra costitutiva
dell’essere umano51.
Ortega, evidentemente fraintendendo il senso autentico della
frammentarietà e, per così dire, della tortuosità (non solo edito-
riale) dell’opera diltheyana52, procede ad operarne una schemati-
ca (e in alcuni passaggi evidentemente forzata: come per esempio
quando cerca di fissare il cosiddetto ‘empirismo’ di Dilthey53)
riconduzione ad alcuni punti cardine. È proprio nel corso di
tale disamina che emerge un altro punto più volte riaffermato
da Ortega, vale a dire la strettissima connessione, all’interno del
sistema speculativo diltheyano (almeno fino ad un punto), tra fi-
losofia e psicologia54. Ma, anche qui, la lettura orteghiana sembra

51
Ibidem, pp. 249-250.
52
Si v., per esempio, a p. 251 dell’op. cit., dove vengono rilevate la sostanziale
inconcludenza (e non soltanto nel senso dell’evidente incompletezza) dell’Einlei-
tung in die Geisteswissenschaften e la strutturale manchevolezza delle “altre pubblica-
zioni, tutte frammentarie, e su temi apparentemente più sconnessi”.
53
Per questo aspetto e, più in generale, per la relazione Dilthey/Ortega, con
particolare riferimento ai metodi della ragione storica e della ragione vitale ed al
concetto di filosofia, si v. A. Babolin, Ortega Y Gasset interprete di Dilthey, in G.
Cacciatore / G. Cantillo (a cura di), Wilhelm Dilthey. Critica della metafisica e ra-
gione storica, Bologna, Il Mulino, 1985, pp. 407-417.
54
In realtà, è noto (ma anche di questo ho già detto altrove) che Dilthey intese
servirsi della psicologia, in particolare della nuova psicologia analitica e descrittiva
che egli stesso intendeva fondare, negli anni ’90, per cercare di pervenire a quella
fondazione delle scienze dello spirito che rimase sempre il suo obiettivo fonda-
mentale. Ma tale tentativo di procedere alla fondazione di una nuova psicologia su
cui costruire il nuovo sapere umanistico lo lasciò presto, com’è noto, ampiamente
insoddisfatto, tanto da fargli cambiare prospettiva, specie nell’ultimo decennio di
vita, quando si dedicò con maggiore dedizione alla celebre Weltanschauungslehre,
che rappresenta, come ho avuto modo di dire più volte, l’esito critico e problema-
tico dell’intero percorso speculativo diltheyano.
Appare certo discutibile anche il passaggio che Ortega rileva, nel procedere
della speculazione diltheyana, da una fase ‘psicologica’ ad una prospettiva che egli
identifica come autognosi: “Vedremo che in Dilthey si distinguono due epoche:
nella prima ritiene che questa scienza fondamentale sia la psicologia, benché molto
diversa rispetto a quella del suo tempo. Nella seconda, convinto che per questa
strada non avrebbe conseguito il suo scopo, abbandona la psicologia e cerca ciò che
chiama la riflessione del soggetto su se stesso, l’autognosi: Selbstbesinnung” (J. Or-
tega Y Gasset, Dilthey e l’idea della vita, cit., p. 257). In realtà, come si vedrà anche
alla fine del testo orteghiano, probabilmente mancava ancora all’autore spagnolo
una più approfondita conoscenza della Weltanschauungslehre diltheyana, dove la

211
tralasciare il senso critico e problematico del pensiero diltheyano,
vale a dire la sua cifra caratteristica: se da una parte, infatti, egli
coglie l’esistenza, all’interno dell’argomentare diltheyano, del già
ricordato ‘circolo vizioso’55 (che per Dilthey, comunque, assume
una connotazione essenzialmente ‘virtuosa’: tra l’altro, nonostan-
te il continuo disconoscimento orteghiano circa l’eventuale in-
flusso di Dilthey sulla successiva filosofia del ’900, va ricordato
che proprio tale ‘circolo’ ha poi costituito uno dei presupposti
teorici, sebbene fortemente rimaneggiato e diversamente adatta-
to, dell’ermeneutica contemporanea e, anche, di alcuni evidenti
spunti teorici di Heidegger, che tra l’altro Ortega conosceva assai
bene), dall’altra ne semplifica oltre modo il senso autentico:

Come si vede, questa filosofia così chiara nei propositi è somma-

mente indefinita anche nel metodo e nell’architettura. Chi decide-
rà in definitiva? La psicologia sulla storia o la storia sulla psicologia?
Entrambe sono esperienze; non sembra emergere una gerarchia
favorevole per l’una o per l’altra. Ma questa uguaglianza di diritti
tra psicologia e storia produce un circolo vizioso. La scienza stori-
ca necessita di fondarsi su una conoscenza radicale dell’uomo, ma
questi, a sua volta, almeno in parte, deve uscire dalla storia…56.

Altro concetto diltheyano che Ortega analizza ed interpretare

(non senza rimarcare, ancora una volta, la sostanziale ‘inconclu-
denza’ del filosofare diltheyano57) è quello, anch’esso di primaria
importanza, di ‘filosofia’. Qui egli, guardando a quanto detto dal
filosofo tedesco, ricostruisce il significato storico della filosofia,
il suo tentativo di procedere ad un’unificazione delle conoscenze

Selbstbesinnung assume un ruolo certamente importante ma pur sempre mantenu-

to entro un contesto assai più ampio.
55
“Dilthey si occuperà più tardi insistentemente di questo circolo vizioso che
anche nella forma più depurata della sua filosofia persiste ed è considerato da lui
come costitutivo della conoscenza” (J. Ortega Y Gasset, Dilthey e l’idea della vita,
cit., p. 258).
56
Ibidem, pp. 257-258.
57
Per esempio, a proposito del tentativo diltheyano di fornire, per l’opera
storico-filosofica di Überweg, un’immagine ed una ricostruzione significativa della
propria filosofia, Ortega scrive: “Fece vari progetti – almeno tre… Intento vano!
Tutt’al più stendeva quattro o cinque pagine e si interrompeva. Ancora una volta
questo geniale balbuziente della filosofia opta per il silenzio. Senza dubbio questi
tentativi di esposizione sono sufficienti per cogliere la concezione definitiva a cui
giunse Dilthey su cosa è la filosofia…” (ibidem, p. 260).

212
con la pretesa di una validità universale, la ‘funzione’ che essa
esercita costantemente nella storia58. Al di là di alcune notazioni
specifiche e per certi versi curiose59, è significativo come Ortega,
dopo avere ancora una volta schematizzato e semplificato alcune
importanti pagine (peraltro in linea di massima ricorrenti in più
scritti) diltheyane, sostenga da una parte la riconduzione della
filosofia, ad opera di Dilthey, alla coscienza storica come punto
preciso in una “traiettoria di tutto questo passato”60, dunque in
qualche modo rispolverando schemi di filosofia della storia in
realtà fortemente avversati dal filosofo tedesco (se ne vedano, tra
le molte possibili, le celebri pagine della Einleitung a ciò dedica-
te), e dall’altra, anche alla luce dell’impossibilità della metafisica
(ricondotta ad una forma di intellettualismo), l’opposizione tra
Selbstbesinnug e costruzione concettuale, così che “ridotta tutta la
realtà a ciò che passa nella coscienza dell’uomo, la “scienza” della
realtà universale o filosofia non può essere, dopo un primo passo
come storia propedeutica, più che osservazione o autognosi…
Dilthey credette allora che tale scienza poteva o doveva chiamarsi
“psicologia”, perché sperava di costruirla usando radicalmente il
metodo psicologico, che è l’introspezione…”61.
Sviluppando tali argomentazioni, Ortega giunge ad uno dei
punti decisivi nell’ambito del suo reiterato tentativo di sottoline-
are le differenze tra la propria opera e quella di Dilthey, laddove
quest’ultimo, di fatto ingessato in un improbabile progetto di
fondazione gnoseologica di chiara derivazione kantiana, avrebbe
mancato in pieno la possibilità di cogliere gli sviluppi di un’au-
tentica filosofia della vita:

58
Ibidem, pp. 260-265.
59
Per esempio quando viene affermato che “Dilthey, attraverso il più radicale
empirismo, giunge alle stesse posizioni di Hegel” (ibidem, p. 265); o quando viene
detto che alla fine del secolo precedente, “che è quello in cui Dilthey formulava
i suoi pensieri, la storia non si era ancora relazionata con l’etnologia” (ibidem, p.
265), di fatto ignorando i numerosissimi contributi critici dello stesso Dilthey (ma
non solo) in tale direzione (si v., a questo proposito, le tante pagine ‘giovanili’ dedi-
cate a queste tematiche ed ora raccolte nei voll. XV, XVI e XVII delle Gesammelte
Schriften diltheyane: peraltro si tratta di scritti precedenti la celebre opera dell’’83,
il che costituisce certamente un ulteriore dato su cui riflettere e sul quale spero di
ritornare a breve).
60
J. Ortega Y Gasset, Dilthey e l’idea della vita, cit., p. 267.
61
Ibidem, pp. 269-270.

213
 Senza dubbio Dilthey è figlio del suo tempo, che vede tutta la fi-
losofia come occupazione diretta con le scienze, con la “cultura”,
ecc., e solo indirettamente e attraverso di ciò, col reale. Perciò senza
giustificazioni la autognosi che doveva essere la scienza della realtà
“uomo”, gli si converte in una teoria dei saperi che l’uomo ha eser-
citato. Questa “ruga del suo tempo” è ciò che rende impossibile a
Dilthey di pervenire alla pienezza di sé. La sua geniale intuizione
della “vita spirituale” come realtà fondamentale, resta per sempre
muta, non può pensarla, perché gli si interpone la mania epistemo-
logica, l’ontofobia kantiana e positivistica62.

Infine, il vago e (necessariamente) impreciso accenno di Or-

tega alla Weltanschauungslehre diltheyana63 mostra chiaramente,
una volta di più, la sua comprensione soltanto parziale dell’opera
del filosofo tedesco, cosa certamente dovuta, come si è detto più
volte, anche alla conoscenza tardiva e comunque limitata che egli
ne ebbe. Qualche anno più tardi alcune affermazioni potevano
lasciar intravedere, forse, un’interpretazione più convincente di
alcuni concetti diltheyani, specie per quel che riguardava genesi
e significato delle diverse forme di visione del mondo64.
Uno dei concetti in cui si possono mostrare più che evidenti
somiglianze tra l’opera di Ortega e quella di Dilthey rimane cer-
tamente, come si è avuto modo di sottolineare più volte, quello
di ‘vita’:

Questo lavoro, come abbiamo visto, si chiama “vivere” e vivere

comporta che l’uomo si trovi sempre in una circostanza, si trovi
d’un tratto e senza sapere come, sommerso, gettato in un mondo
o in un ambiente non scambiabile, quello del suo tempo… Non si
tratta per l’uomo di vivere e poi, se si dà il caso, se sente una sorta
di curiosità, di mettersi all’opera per farsi alcune idee intorno alle
cose. No. Vivere significa, fin dall’inizio, essere costretti a interpre-
tare la nostra vita. Sempre, in modo irremissibile, in ogni istante,
abbiamo a che fare con determinate convinzioni radicali intorno a

62
Ibidem, p. 273.
63
Ibidem, p. 274.
64
“… i termini “religione”, “filosofia” e “poesia” assumono un senso equivoco
perché non si comprende se con essi si vuol designare astrazioni o forme reali che
la vita ha adottato. E, in effetti, nelle pagine di Dilthey corre un’incessante riverbe-
razione semantica perché quei tempi slittano continuamente dal loro senso astratto
a quello concreto e viceversa” (J. Ortega Y Gasset, Origine ed epilogo della filosofia,
in Id., Idee per una storia della filosofia, cit., p. 148).

214
 ciò che le cose sono e a ciò che noi siamo in mezzo a loro: questo
groviglio di convinzioni profonde fa diventare la nostra caotica cir-
costanza un mondo unitario o universo65.

E, d’altra parte, i riferimenti diltheyani sono evidenti anche

quando Ortega cerca di caratterizzare la vita come situazione
fondamentale dell’individuo all’interno di un preciso contesto
spazio-temporale e come suo conseguente tentativo di interpre-
tare quanto si trova intorno a lui:

La nostra vita si presenta quindi come costituita da due dimensioni

inseparabili l’una dall’altra e che vi chiedo di tenere distinte innanzi
a voi con la massima chiarezza. Nella sua originaria dimensione, il
vivere comporta che l’io, l’io di ciascuno, sia se stesso nella circo-
stanza e non abbia altra soluzione che fare i conti con essa. Ma ciò
impone alla vita una seconda dimensione, che consiste nel non aver
altra soluzione che verificare cosa la circostanza sia. Nella sua pri-
ma dimensione, vivere costituisce un semplice problema. Nella sua
seconda dimensione, abbiamo uno sforzo, o tentativo, di risolvere
il problema. Mediante il pensiero elaboriamo un’idea, un piano o
architettura del puro problema, del caos che è in se stessa e origina-
riamente la circostanza66.

Come pure, i tratti della contestualizzazione storica di ogni

singola esistenza, il suo dover fare i conti con una situazione spe-
cifica ed in qualche modo unica sono elementi di chiara matrice
storicistico/diltheyana:

Abbiamo visto che l’idea di mondo o universo è il piedistallo che

l’uomo si forma, lo voglia o no, per muoversi fra le cose, per rac-
capezzarsi nel caos della circostanza e realizzare la sua vita. Questa
idea gli è però data dall’ambiente umano, è l’idea dominante del
suo tempo. Con essa deve vivere, sia accettandola, sia polemizzan-
do su questo o quel punto67.

Né può discostarsi dal paradigma diltheyano (e tantomeno

contrapporvisi) l’idea di riportare in qualche modo la storia alla

65
J. Ortega y Gasset, Intorno a Galileo, in Id., Aurora della ragione storica, Mi-
lano, Sugarco, 2009, pp. 36-37.
66
Ibidem, p. 37.
67
Ibidem, p. 39.

215
ricostruzione dei diversi contesti esistenziali: “È tempo che la
storia abbandoni lo psicologismo e il soggettivismo in cui si di-
sperdono i più acuti lavori contemporanei e riconosca che la sua
missione è quella di ricostruire le condizioni oggettive in cui gli
individui, i soggetti umani si trovano immersi”68. Tutti elemen-
ti, questi, che, seppur vissuti e rielaborati in un contesto storico-
culturale profondamente diverso e di certo con altri strumenti
metodologici, mostrano ancora l’innegabile eco di tematiche che
Dilthey aveva avuto modo di sviscerare a lungo e con un’ampiez-
za ed una profondità di certo accentuate (e non certo penaliz-
zate) dal costante, fondamentale riferimento epistemologico69.
Ortega non manca, poi, di rilevare le costitutive interferenze
tra le diverse funzioni del sentire spirituale dell’uomo, interfe-
renze poi espresse nelle variegate forme della cultura: “Ma non
crediate che il mondo reale ci costringa a reagire solo per mezzo
di idee scientifiche o filosofiche. Il mondo della conoscenza è
solo uno dei mondi interiori. Accanto a esso ci sono il mon-
do della religione, il mondo poetico e il mondo della sagesse o
«esperienza della vita»”70. Né egli ignora che tali forme culturali,
di evidente costituzione storica, non costituiscono un elemento
avulso o in qualche modo sovraimposto al mondo reale, alla di-
mensione effettiva dell’esistere quotidiano, ma si determinano
ed interagiscono sempre a stretto contatto con tale dimensione
concreta della vita: “… i diversi «mondi interiori» sono da noi
incastrati dentro il mondo reale o esterno, formando una gigan-
tesca articolazione”71.
A Dilthey viene certamente riconosciuto, da parte di Ortega,
il merito di aver posto il problema della costitutiva connessione
della filosofia con le altre forme della cultura: “Che io sappia,
solo Dilthey ha posto la questione con una certa ampiezza ed
ha ritenuto necessario, per dirci cos’è la filosofia, dirci pure cosa

68
Ibidem, p. 41.
69
Proprio la “mania epistemologica” che Ortega imputava a Dilthey doveva
costituire, secondo il filosofo spagnolo, il limite dello storicismo di quest’ultimo:
si v., a questo proposito, quanto ne dice A. Babolin in Ortega Y Gasset interprete di
Dilthey, cit., specie a p. 414. Nello stesso luogo, a p. 417, si accenna all’oltrepassa-
mento, da parte di Ortega, dei limiti insiti nella speculazione diltheyana.
70
J. Ortega y Gasset, Idee e credenze, in Id., Aurora della ragione storica, Milano,
Sugarco, 2009, p. 267.
71
Ibidem, p. 267.

216
sono la scienza, la religione e la letteratura…”72. Tuttavia, al me-
desimo vengono anche attribuiti precisi limiti in tal senso: “Tut-
tavia non lo fa abbastanza approfonditamente, a parte poi l’er-
rore radicale cui i paragrafi seguenti si riferiscono”73. Da questo
punto di vista, inoltre, resta quantomeno oscuro il riferimento di
Ortega alla presunta ‘sostanzializzazione’ diltheyana di quelle che
invece per il filosofo tedesco sono soltanto le capacità potenziali,
poi sempre storicamente costituite e determinate, della poliedri-
ca produzione spirituale:

È invece veramente importante osservare che per tutti costoro,

Dilthey compreso, tali direzioni rappresenterebbero modi di esse-
re permanenti e costitutivi dell’uomo, della vita umana. L’uomo
sarebbe un ente che possiede, con prerogativa essenziale, quelle di-
sposizioni da mettere in atto, così come ha le gambe, l’apparato per
emettere suoni articolati e un sistema di riflessi fisiologici. Pertanto,
l’uomo è religioso, studia filosofia o matematica e fa della poesia
perché sì; “perché sì” significa che reputa la religione, la conoscenza
e la poesia come “facoltà” o disposizioni permanenti. In ciascun
istante, l’uomo sarebbe tutte queste cose, religioso, filosofo, scien-
ziato, poeta, anche se in dosi e proporzioni diverse74.

Muovendo da queste notazioni orteghiane, più o meno svi-

luppate ed argomentate, non è difficile mostrare l’influenza della
filosofia di Dilthey nell’elaborazione di alcune linee fondamenta-
li del pensiero dell’intellettuale spagnolo, e ciò a partire da alcuni
semplici rimandi (qui, per ovvie ragioni, soltanto esemplificativi)
a pochi ma importanti concetti fondamentali della speculazio-
ne diltheyana. Innanzi tutto quello di ‘vita’, concepita, tra l’al-
tro, come l’irriducibile origine di ogni tentativo di conoscenza
dell’uomo, al punto che “la filosofia deve cercare la connessione
interna delle sue conoscenze non nel mondo ma nell’uomo”75.
In questo senso il sapere, e non solo quello filosofico, devono
muovere da questo essenziale radicamento nella vita:

72
Ibidem, p. 269.
73
Ibidem, p. 269.
74
Ibidem, p. 270.
75
W. Dilthey, I tipi di visione del mondo e il loro sviluppo nei sistemi metafisici, in
Id., La dottrina delle visioni del mondo. Trattati per la filosofia della filosofia, Napoli,
Guida, 1998, p. 172.

217
 La molteplicità dei sistemi che cercano di comprendere la connes-
sione del mondo sta ora in evidente connessione con la vita; essa è
una delle più importanti ed illuminanti creazioni della medesima,
e così lo stesso sviluppo della coscienza storica, che ha esercitato
un’opera tanto distruttiva nell’ambito dei sistemi importanti, dovrà
esserci di aiuto per eliminare l’aspra contraddizione tra la pretesa
di validità universale di ogni sistema filosofico e l’anarchia storica
di questi sistemi76.

Per questa via, dunque, non può certo ricavarsi nessuna va-
lidità universale che detti improbabili formule definitive a pro-
posito della vita, della sua effettiva consistenza e del modo di
intenderla e di trascorrerla:

Ma sempre, nelle esperienze particolari come in quelle universali,

i tipi di certezza e il carattere della formulazione delle medesime
sono assolutamente diversi dalla validità universale di tipo scien-
tifico. Il pensiero scientifico può controllare il metodo sul quale si
basa la sua sicurezza, può formulare esattamente e fondare i suoi
principi: il sorgere del nostro sapere dalla vita non può essere con-
trollato nello stesso modo, e non possono essere elaborate formule
sicure del medesimo77.

Tutt’altro, quindi, rispetto a qualunque formulazione teorica

semplicemente astratta e geometrica: la vita è essa stessa multi-
forme, infinita, di fatto irriducibile entro gli schemi rigorosi del-
la ragione speculativa, che rimane sempre e comunque soltanto
una parte della medesima e dunque non sarà mai in grado di
racchiuderla per intero in una qualche formula, neppure la più
sofisticata (da questo punto di vista non va taciuto il continuo
riferimento critico di Dilthey ad Hegel: la ‘perfezione’ della sua
sistematica si era rilevata del tutto inefficace di fronte al tentativo
di comprendere la vita, fino a smarrirne, in definitiva, il senso
pieno ed autentico).
È questo stesso ordine di motivazioni a costituire, in defi-
nitiva, anche il fondamento della costituzione e dello sviluppo
delle Weltanschauungen, tema centrale della speculazione matura
del pensiero diltheyano. Le visioni del mondo, infatti, appaiono

76
Ibidem, p. 172.
77
Ibidem, p. 175.

218
composite, storicamente determinate e di fatto del tutto irriduci-
bili al pensiero rigoroso della scienza dimostrativa: “Tutte le visio-
ni del mondo scaturiscono dall’oggettivazione di ciò che l’uomo
vivente esperisce del mondo percependo e rappresentando, nel
sentimento e nell’impulso, provando la sua volontà sulle cose”78.
Ed è evidente, quindi, la necessità di procedere, attraverso l’elabo-
razione di una qualunque forma di visione del mondo, al tenta-
tivo di cogliere aspetti pur sempre parziali e mutevoli dell’irridu-
cibile complessità della vita, che ne è, dunque, alla base: “Questa
è la struttura della visione del mondo. Ciò che nell’enigma della
vita è confuso, è contenuto come un fascio di compiti, viene qui
elevato ad una connessione consapevole e necessaria di problemi e
soluzioni”79. Tale connessione consapevole dei problemi è tutt’al-
tro che il semplice affidarsi agli strumenti della conoscenza rigoro-
sa, dal momento che comporta anche il costante coinvolgimento
delle altre funzioni dell’‘uomo intero’ (fantasia, immaginazione,
sentimento e così via), tra loro sempre strutturalmente connesse
e di fatto indistricabili, se non nei singoli passaggi, peraltro pura-
mente strumentali ed inevitabilmente viziati da tale momentanea
astrazione, delle procedure conoscitive. Da questo punto di vista,
dunque, resta assolutamente evidente, oltre che ripetutamente di-
chiarato, il convinto antiintellettualismo di Dilthey:

Le visioni del mondo non sono prodotti del pensiero. Esse non
scaturiscono dalla semplice volontà di conoscere. La comprensione
della realtà è un momento importante nella loro formazione, ma è,
certamente, soltanto un momento. Esse vengono fuori dall’atteg-
giamento vitale, dall’esperienza della vita, dalla struttura della no-
stra totalità psichica. L’innalzamento della vita alla coscienza nella
conoscenza della realtà, nell’apprezzamento della vita e nell’adem-
pimento della volontà è il lento e difficile lavoro che l’umanità ha
compiuto nello sviluppo delle visioni della vita80.

Dilthey può quindi riaffermare continuamente e con sicura

convinzione la valenza complessiva della visione del mondo, ben

78
W. Dilthey, La dottrina delle visioni del mondo, in Id., La dottrina delle visioni
del mondo. Trattati per la filosofia della filosofia, cit., p. 356.
79
W. Dilthey, I tipi di visione del mondo e il loro sviluppo nei sistemi metafisici,
cit., p. 179.
80
Ibidem, pp. 181-182.

219
al di là dal ricondurla al solo aspetto teoretico, e ciò proprio in
virtù del suo essenziale riferirsi all’infinita ed inesauribile polie-
dricità della vita:

Ognuna di queste intuizioni del mondo racchiude, nella sfera

dell’apprendimento oggettivo, un legame tra conoscenza del mon-
do, valutazione della vita e principi dell’agire: la loro forza consiste
nel fatto che esse danno alla personalità, nelle sue diverse funzioni,
un’unità interna. Ognuna di esse ha una forza di attrazione e una
possibilità di sviluppo nella capacità di penetrare con il pensiero la
vita plurisignificante di ognuno dei nostri modi di atteggiamento,
secondo la legge in questo contenuta81.

La costitutiva limitazione della visione del mondo rispetto al

conseguimento della conoscenza di taluni aspetti della vita co-
stituisce, dunque, un dato essenziale della Weltanschauungslehre
diltheyana e della sua intera filosofia; da questo punto di vista,
quindi, ogni risultato gnoseologico conseguito attraverso il me-
todo della comparazione storica è sempre parziale e provvisorio e
dunque va rimesso continuamente in discussione:

Questo è anche il senso in cui propongo una differenziazione in

tre tipi fondamentali. Per una tale ripartizione non c’è nessun altro
mezzo di aiuto che la comparazione storica. Il suo punto di parten-
za è che ogni mente metafisica al cospetto dell’enigma della vita
svolge, a partire da un determinato punto, per così dire, l’intrico
di tale vita; questo punto è condizionato dal suo atteggiamento nei
confronti della vita, e a partire da esso si forma la struttura singolare
del suo sistema. Possiamo, ora, ordinare i sistemi in gruppi secondo
la relazione di dipendenza, di affinità, di attrazione e di repulsione
reciproche. Ma qui si manifesta una difficoltà che è propria di ogni
comparazione storica. Essa deve applicare, in un’anticipazione, una
misura per la sua scelta delle caratteristiche in ciò che essa compara,
e questa misura determina, poi, il procedere ulteriore. Allora ciò che
propongo ha un carattere assolutamente provvisorio. Il nucleo, in
questo, può essere solamente l’intuizione che è scaturita dalla lunga
consuetudine con i sistemi metafisici. Già la loro comprensione in
una formula storica può soltanto avere un carattere soggettivo82.

81
W. Dilthey, L’essenza della filosofia, in P. Rossi (a cura di), Critica della ragio-
ne storica, Torino, Einaudi, 1954, p. 471 (il testo da cui cito è stato poi rivisto e
ripubblicato, sempre a cura di P. Rossi, a Torino, presso l’editore Utet, nel 2004).
82
W. Dilthey, I tipi di visione del mondo e il loro sviluppo nei sistemi metafisici,
cit., p. 196.

220
 Il fatto che Dilthey fosse del tutto contrario a qualunque for-
ma di intellettualismo e, comunque, ad ogni ipotesi tesa a privi-
legiare la dimostrazione rigorosa come forma fondamentale della
comprensione della vita, è attestato anche dal suo riconoscere
grandi spazi e sicura importanza ad altre forme di sapere, per
esempio quella artistica (e poetica in particolare; ma altrettanto
potrebbe dirsi per la musica, la religione e così via). Anche que-
ste, infatti, si rivolgono all’infinità della vita e riescono a rivelar-
ne, con i loro particolari strumenti metodologici, soltanto singoli
segmenti, allo stesso modo, quindi, della conoscenza scentifica
rigorosa, anch’essa limitata e ridimensionata nei termini che si
sono appena detti:

Ma in tutto questo si esprime la relazione fondamentale sulla quale

riposa la poesia: la vita è il suo punto di partenza; i rapporti vitali
con gli uomini, le cose, la natura il suo nucleo; così, nel bisogno
di riunire le esperienze scaturenti dai rapporti vitali sorgono le di-
sposizioni vitali universali, e la connessione di ciò che viene espe-
rito nei singoli rapporti vitali è la coscienza poetica del significato
della vita. Tali disposizioni vitali universali sono alla base del libro
di Giobbe e dei Salmi, dei cori della tragedia attica, dei sonetti
di Dante e di Shakespeare, della grandiosa parte conclusiva del-
la Divina Commedia, della grande lirica di Goethe, di Schiller e
dei romantici e del Faust di Goethe, dei Nibelungen di Wagner e
dell’Empedokles di Hölderlin83.

Sono del tutto evidenti, anche qui, dunque, i nessi strutturali

che legano la poesia all’inesauribile multilateralità della vita:

La poesia, quindi, non vuole conoscere la realtà, come la scien-

za, ma vuole lasciar vedere la significatività dell’accadimento, degli
uomini e delle cose che sta nei rapporti vitali; così qui l’enigma
della vita si concentra in una connessione interna di questi rapporti
vitali, la quale è intessuta di uomini, destini, circostanze di vita.
In ogni grande epoca della poesia si compie di nuovo, in gradi
regolari, il passaggio dalla fede e dai costumi che la riguardano, che
si costituiscono a partire dall’esperienza universale della vita delle
comunità, al compito di rendere nuovamente comprensibile la vita
a partire da se stessa84.

83
Ibidem, p. 189.
84
Ibidem, p. 189.

221
 Si capisce bene, alla luce di tutto questo, che le possibilità del-
la poesia (e non solo) di comprendere la vita sono infinite, perché
direttamente legate all’infinità di questa stessa:

Il sorgere della poesia dalla vita la porta direttamente ad esprimere,

nell’accadimento, una visione della vita. Questa visione della vita
sorge nel poeta dalla natura della vita, compresa a partire dalla sua
propria disposizione vitale. Essa si sviluppa nella storia della poesia,
nella quale si avvicina gradualmente al suo obiettivo di compren-
dere la vita a partire da se stessa, quando lascia agire su di sé, in
piena libertà, le importanti impressioni della vita medesima. Allora
la vita mostra, ora, alla poesia sempre nuovi aspetti. La poesia in-
dica, ora, le sconfinate possibilità di vedere la vita, di valutarla e di
dare ad essa, creando, una nuova forma. L’accadimento diviene così
simbolo, ma non di un pensiero ma di una connessione osservata
nella vita – osservata a partire dall’esperienza della vita del poeta85.

Se i concetti diltheyani ora richiamati possono in una certa

misura servire come paradigmi del suo modo di intendere la vita
e la conoscenza, non meno significativi appaiono, nell’ottica di
ciò che qui interessa più da vicino, vale a dire il rimando ad al-
cune considerazioni orteghiane in merito, le sue teorizzazioni a
proposito della coscienza storica e della ‘filosofia della filosofia’.
La coscienza storica agisce in modo dirompente rispetto ad ogni
forma di certezza eventualmente acquisita e, in definitiva, si spin-
ge a mostrare la relatività e la parzialità di ogni forma di sapere:

Quando però nessuna metafisica può bastare alle pretese di di-

mostrazione scientifica, resta tuttavia punto fermo della filosofia
il rapporto del soggetto col mondo, per cui ogni suo modo di at-
teggiamento esprime un aspetto del mondo. La filosofia non può
penetrare il mondo nella sua essenza mediante un sistema metafi-
sico, e dimostrare questa conoscenza in maniera universalmente
valida; ma come in ogni seria poesia si schiude un tratto della vita,
che non era stato visto prima, come la poesia ci rivela i diversi
lati della vita in sempre nuove opere, come noi non possediamo
in nessuna opera d’arte l’intuizione totale della vita e tuttavia per
mezzo di esse ci avviciniamo a questa concezione totale, così nelle
tipiche concezioni della filosofia ci viene incontro un mondo, quale
esso appare quando una potente personalità filosofica sottopone

85
Ibidem, pp. 189-190.

222
 a uno di tali modi di atteggiamento gli altri, e alle categorie di
questo le categorie contenute negli altri. Così dell’enorme lavoro
dello spirito metafisico rimane la coscienza storica, che lo ripete in
sé e sperimenta in esso l’insondabile profondità del mondo. Non
la relatività di ogni intuizione del mondo è l’ultima parola dello
spirito, che le ha tutte percorse, bensì la sovranità dello spirito di
fronte a ognuna di esse, e al tempo stesso la coscienza positiva del
fatto che nelle diverse maniere di atteggiarsi dello spirito esiste per
noi la realtà unica del mondo86.

Ma, proprio la radicalità dell’opera compiuta dalla coscienza

storica apre spazi considerevoli a forme diverse di scetticismo:

Tra le cause che alimentano continuamente lo scetticismo una delle

più incidenti è l’anarchia dei sistemi filosofici. Tra la coscienza sto-
rica della loro illimitata molteplicità e la pretesa, di ciascuno di essi,
di possedere una validità universale sussiste una contraddizione,
la quale sostiene lo spirito scettico in modo molto più potente di
qualsivoglia argomentazione sistematica87.

Questo stato di cose è alimentato dalla continua contraddit-

torietà che segna i rapporti tra i processi della conoscenza e le
presunte verità che sembrano derivarne:

Sconfinata, caotica, la molteplicità dei sistemi filosofici sta dietro di

noi e si propaga intorno a noi. In ogni epoca, da quando esistono,
essi si sono combattuti ed esclusi reciprocamente. E non si mostra
alcuna speranza di poter giungere ad una scelta tra loro88.

In realtà, però, si tratta soltanto di non considerare alcun si-

stema dal punto di vista del possibile conseguimento della verità
assoluta, ma di guardare a ciascuno di essi come momentaneo
e sempre parziale possesso di una parte e soltanto di una parte
della vita, per cui ognuno di essi, in definitiva, può certamente
ritenersi vero, a condizione che questa verità sia considerata nel
sopra ricordato senso, opportunamente ristabilito dal lavoro del-
la coscienza storica:

86
W. Dilthey, L’essenza della filosofia, cit., pp. 473-474.
87
W. Dilthey, I tipi di visione del mondo e il loro sviluppo nei sistemi metafisici,
cit., p. 169.
88
Ibidem, p. 169.

223
 Vogliamo venerare serenamente una parte di verità in ognuna di
queste visioni del mondo. E se il corso della nostra vita ci porta
vicino soltanto singole parti della connessione imperscrutabile –
quando la verità della visione del mondo che esprime questa parte
ci coglie in modo vitale, allora noi possiamo abbandonarci a questo
tranquillamente: la verità è presente in tutte loro89.

In questa prospettiva, allora, si profila un nuovo orizzonte che

sembra poter arginare gli esiti dirompenti dello scetticismo:

La lama…. del relativismo storico, che ha, per così dire, fatto a
pezzi ogni metafisica e religione, deve anche produrre la cura. Dob-
biamo soltanto essere coscienziosi. Dobbiamo rendere la filosofia
stessa oggetto della filosofia. È necessaria una scienza che abbia per
oggetto i sistemi stessi attraverso i concetti storico-evolutivi ed il
metodo comparativo90.

Alla luce di tutto questo, allora, la coscienza storica appare

come il riconoscimento del senso autentico, cioè storico della
verità, rivelando, in definitiva, il suo carattere positivo:

Quando però nessuna metafisica può bastare alle pretese di di-

mostrazione scientifica, resta tuttavia punto fermo della filosofia
il rapporto del soggetto col mondo, per cui ogni suo modo di at-
teggiamento esprime un aspetto del mondo. La filosofia non può
penetrare il mondo nella sua essenza mediante un sistema metafi-
sico, e dimostrare questa conoscenza in maniera universalmente
valida; ma come in ogni seria poesia si schiude un tratto della vita,
che non era stato visto prima, come la poesia ci rivela i diversi
lati della vita in sempre nuove opere, come noi non possediamo
in nessuna opera d’arte l’intuizione totale della vita e tuttavia per
mezzo di esse ci avviciniamo a questa concezione totale, così nelle
tipiche concezioni della filosofia ci viene incontro un mondo, quale
esso appare quando una potente personalità filosofica sottopone
a uno di tali modi di atteggiamento gli altri, e alle categorie di
questo le categorie contenute negli altri. Così dell’enorme lavoro
dello spirito metafisico rimane la coscienza storica, che lo ripete in
sé e sperimenta in esso l’insondabile profondità del mondo. Non
la relatività di ogni intuizione del mondo è l’ultima parola dello
spirito, che le ha tutte percorse, bensì la sovranità dello spirito di

89
W. Dilthey, La dottrina delle visioni del mondo, cit., p. 346.
90
Ibidem, p. 356.

224
 fronte a ognuna di esse, e al tempo stesso la coscienza positiva del
fatto che nelle diverse maniere di atteggiarsi dello spirito esiste per
noi la realtà unica del mondo91.

Il ruolo fondamentale svolto dalla coscienza storica apre la

via, allora, ad un nuovo modo di intendere la filosofia, non più
concepita nella sua accezione eminentemente metafisica (secon-
do l’accezione diltheyana), cioè come possesso della verità uni-
versalmente valida ed affidata a questo o a quel sistema, ma intesa
come funzione storica tesa a comprendere, a partire dalla specifi-
cità di goni contesto, un aspetto dell’infinità della vita:

Questo è infatti il risultato principale dell’esame condotto sullo

sviluppo storico: una connessione storica consecutiva, in sé con-
clusa, conduce dalla conoscenza metafisica dei Greci, che mirarono
a risolvere in termini universalmente validi il grande mistero del
mondo e della vita, fino ai più radicali positivisti o scettici del pre-
sente; tutto ciò che è avvenuto nella filosofia è in qualche modo
determinato da questo punto di partenza, dal suo problema fonda-
mentale, e sono state percorse tutte le possibilità di atteggiamento
dello spirito umano di fronte al mistero del mondo e della vita. In
questa connessione storica la funzione di ogni particolare dottrina
filosofica sta nel realizzare una certa possibilità sotto le condizioni
date; ognuna ha espresso un tratto essenziale della filosofia, e l’ha
posto in luce attraverso la sua limitazione rispetto alla connessione
teleologica in cui è condizionata – come parte di un tutto, in cui
soltanto sta la totale verità. Questo complesso fatto storico si spiega
in quanto la filosofia è una funzione nella connessione finale della
società, determinata dal compito a essa proprio. Realizzandosi nelle
sue posizioni particolari, questa funzione è condizionata dal suo
rapporto con la totalità e al tempo stesso dalla situazione culturale
che il tempo, il luogo, i rapporti di vita, la personalità costituisco-
no. Perciò essa non sopporta nessuna rigida delimitazione secondo
un determinato oggetto o un determinato metodo92.

Emerge con estrema chiarezza, dunque, l’idea della filosofia

come possibile funzione critica sempre supportata dalla coscien-
za storica ed ormai mantenuta sempre al di fuori da qualunque
pretesa intellettualistica ed in qualche modo esaustiva della co-
noscenza:
91
W. Dilthey, L’essenza della filosofia, cit., pp. 473-474.
92
Ibidem, p. 421.

225
 Filosofia è, perciò, una caratteristica personale, un modo del carat-
tere al quale, in ogni tempo, si è attribuito il compito di liberare
l’animo dalla tradizione, dai dogmi, dai pregiudizi, dalla poten-
za degli affetti istintivi, perfino dal dominio di ciò che ci limita
dall’esterno. Un tipo di energia logica e di coscienza superiore che
è applicato ad ogni cosa, che cerca dappertutto connessione. La co-
scienza si manifesta, dappertutto, nel chiarimento tramite concetti;
nella trasformazione della visione nella connessione logica93.

Ancora una volta, però, ciò non significa alcun ripiegamento

nelle suggestioni del relativismo:

Una filosofia che ha coscienza della propria relatività, che riconosce

la legge della finitezza e della soggettività sotto la quale sta, è l’inu-
tile amenità del dotto: essa non compie più la sua funzione; se ogni
sistema metafisico è relativo, è soggetto alla dialettica dell’esclu-
sione reciproca nella storia, allora lo spirito umano deve cercare di
ritornare alle relazioni oggettivamente conoscibili della filosofia si-
stematica, nel suo sviluppo e nelle sue forme, con la natura dell’uo-
mo, con gli oggetti ad essa dati, con i suoi ideali e con i suoi fini.
Se le intuizioni della vita e del mondo mutano e si trasformano,
allora l’autoriflessione storica, che ha dietro di sé quella filosofica,
deve ricercare il sicuro fondamento di ogni storicità, della lotta del-
le intuizioni del mondo, nella vita umana e nei suoi rapporti con
ciò che le sta di fronte e agisce su di essa. La filosofia deve diventare,
come fenomeno storico-umano, essa stessa oggettiva94.

Emerge, allora, il senso autentico della filosofia:

Cos’è la filosofia? Essa non può essere determinata né attraverso

l’oggetto né attraverso il metodo. Coloro che assegnano la teoria
della conoscenza o la ricerca psicologica o la connessione enciclope-
dica delle scienze come suo ambito particolare determinano soltan-
to ciò che appare come un oggetto della filosofia per un dato tempo
ed a partire da un determinato punto di vista, il quale oggetto rima-
ne riservato ad essa dopo così tanti processi di differenziazione. Ciò
è quanto viene ancora salvato d’un importante ambito passato. La
storia deve essere interrogata su cosa sia la filosofia. Essa mostra il
mutamento nell’oggetto, le differenze nel metodo; soltanto la fun-

93
W. Dilthey, La coscienza storica e le visioni del mondo, in Id., La dottrina delle
visioni del mondo. Trattati per la filosofia della filosofia, cit., p. 103.
94
Ibidem, p. 74.

226
 zione della filosofia nella società umana e nella sua cultura è ciò che
si conserva in questo cambiamento95.

Essa appare, dunque, nella sua nuova valenza storico-critica e

problematica:

La filosofia è così nient’affatto limitata ad una qualche determina-

ta risposta alla questione dell’enigma della vita; essa è questo do-
mandare e rispondere in genere. Essa è definibile solo attraverso la
funzione che esercita all’interno della società e della sua cultura96.

Il breve riferimento ad alcuni concetti cardine della filosofia

diltheyana devono servire qui, seppur soltanto come esemplifica-
zioni immediate ed in qualche modo paradigmatiche, a mettere
in evidenza la prossimità con alcune istanze di Ortega, al di là,
probabilmente, di quanto egli stesso non volesse o potesse ri-
conoscerlo. Non si tratta di stabilire inutili quanto improbabili
supremazie, derivazioni o discendenze, quanto, semmai, di sot-
tolineare, pur nella diversità dei contesti e delle intenzioni ulti-
me, la presenza di diversi nuclei argomentativi e problematici in
qualche modo comuni, che vanno evidenziati, discussi ed argo-
mentati senza pregiudizi e limitazioni di alcun tipo, pur nel ri-
spetto massimo delle specificità e delle competenze individuali di
questi due grandi protagonisti della storia culturale contempora-
nea. Come ha inteso fare, ormai da tempo, Giuseppe Cacciatore.

95
W. Dilthey, La dottrina delle visioni del mondo, cit., p. 328.
96
Ibidem, p. 332.

227
228
Scienza e cultura nel medioevo latino centrale.
Controversie ecclesiastiche e filosofia
Concetto Martello

1. Medioevo centrale e filosofia

L’enucleazione del “medioevo centrale” come categoria storiogra-

fica riguardante il movimento della civiltà nell’Occidente latino
dalla metà del IX secolo agli anni in cui è matura e attiva la
terza generazione degli uomini di cultura del XII secolo, distinta
quindi da quella di “alto medioevo” e distante dai modelli che
consentono di cogliere pienamente la portata delle trasforma-
zioni che caratterizzano la società e le rappresentazioni prodotte
da essa, e in essa, nel “tardo medioevo”, induce a una rigorosa
determinazione delle peculiari omogeneità e delle discontinuità
nella storia civile e culturale di tale complesso periodo, dalla crisi
dell’unità territoriale dell’impero carolingio al conflitto tra im-
pero e comuni e tra gli emergenti poteri monastici e la feudalità.
In particolare il salto di qualità costituito dal medioevo centrale
rispetto ai secoli precedenti nell’Europa di lingua latina è fonda-
to sulla restaurazione di un’ordinamento politico universalistico,
o meglio sulla sua maturazione, cioè su un assetto economico,
sociale e militare (idealmente rappresentato come struttura tri-
partita in bellantes, orantes e laborantes1 e noto come feudalesimo

1
Tra le fonti medievali dell’immagine (e dell’ideologia) della società triparti-
ta, ricordo Abbo Floriacensis (945-1004), Apologeticus, PL 138, coll. 463A-464D;
Adalbero Leodiensis (947-1030), Carmen ad Rotbertum Regem, ed. G.A. Hückel,
in Le poèmes satyriques d’Adalbéron, Bibliothèque de la Faculté des Lettres, Paris
1901; Poème au roi Robert, éd. et trad. par C. Carozzi, Les Belles Lettres, Paris
1979, pp. 33-114; Helgaldus Floriacensis (m. 1048), Vie de Robert le Pieux, éd. et
trad. par R.-H. Bautier et G. Labory, Éditions du CNRS, Paris 1965; Gesta Ponti-
ficum Cameracensium, in MGH IX, ed. G.H. Pertz, III 27, p, 474; 52, pp. 485-6;
per quanto riguarda l’ampia letteratura secondaria, cf. W.J. Sedgefield, King Alfred’s
Old English Version of Boethius “De Consolatione Philosophiae”, Clarendon, Oxford
1899; M.-M. Dubois, La Litterature Anglaise Du Moyen Age (500 - 1500), Presse

229
e come evoluzione della società curtense, sorta a seguito della
crisi delle forme politiche, giuridiche ed economiche del tardo
impero romano occidentale2) inteso dai ceti dirigenti come con-
dizione di recupero di valori tradizionali, seppure aggiornati alla
luce di nuove esigenze materiali e spirituali. In conseguenza di
tale restaurazione e in funzione rappresentativa degli interessi,
ideologici e materiali, e della percezione della realtà sociale delle
emergenti aristocrazie feudali, in virtù della corrispondenza intu-
ita tra la gerarchia dell’essere ordinato monisticamente e l’“ordi-
ne” gerarchico dell’universo politico, è rilevabile la riscoperta, la
valorizzazione e il prograssivo consolidamento del sapere filoso-
fico come attuale e non concepito come residuo culturale di un
passato definitivamente compiuto e superato dal cristianesimo,
quindi non solo come tradizione in grado di assecondare la con-

Universitaire de France, Paris 1962, pp. 19-20; J. Batany, «Des trois fonctions aux
trou états», Annales (ESC) 18 (1 963), pp. 933-8; J. Le Goff, «Società tripartita,
ideologia monarchica e rinnovamento economico nella Cristianità dal secolo IX al
XII», in Id., Tempo della chiesa e tempo del mercante, Einaudi, Torino 1977, pp. 41-6;
G. Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Gallimard, Paris 1978; M.L.
Picascia, La società trinitaria: un’immagine medievale, Zanichelli, Bologna 1980; M.
Montanari, «Modificazioni sociali e ideologiche: sacerdoti, guerrieri, contadini», in
L’azienda curtense in Italia. Proprietà della terra e lavoro contadino nei secoli VIII-XI, a
cura di B. Andreolli e M. Montanari, CLUEB, Bologna 1983; C. Carozzi, «D’Adal-
béron de Laon a Humbert de Moyenmoutier: la désacralisation de la royauté», in
La cristianità dei secoli XI e XII in Occidente: coscienza e strutture di una società, Atti
dell’VIII Settimana Internazionale di Studio (Mendola 30 giugno - 5 luglio 1980),
Miscellanea del Centro di Studi Medioevali 10 (1983), pp. 67-84; O.G. Oexle, «Die
funktionale Dreiteilung der Gesellschaft bei Adalberto von Laon», Frühmittelalter-
liche Studien 12 (1978), trad. it. Paradigmi del sociale. Adalberone di Laon e la società
tripartita del Medioevo, CAR, Salerno 2000.
2
Cf. I.H. Marrou, Decadence romaine ou antiquite tardive? III.e-IV.e siècle, Edi-
tions du Seuil, Paris 1977, trad. it. Jaca Book, Milano 1979; L. Cracco Ruggini,
«Tardoantico e alto Medio Evo. Continuità e cesure», in P. Delogu (a cura di),
Periodi e contenuti del Medio Evo, a cura di P. Delogu, Il Ventaglio, Roma 1988, pp.
13-37; P. Brown, The Making of Late Antiquity, Harvard Univ. Press, Cambridge
(Mass.)/London 1993, trad. it. Einaudi, Torino 2001; G.W. Bowersock, P. Brown
& O. Grabar (edd.), Late Antiquity. A Guide to Postclassical World, Harvard Univ.
Press, Cambridge (Mass.)/London 1999; Eid. (edd.), Interpreting Late Antiquity.
Essays on the Postclassical World, Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.) 2001;
A. Cameron, B. Ward-Perkins & M. Whitby (edd.), Late Antiquity. Empire and
Successors, A.D. 425-600, in Cambridge Ancient History, vol. 14, Univ. Press, Cam-
bridge 2000; A. Cameron, «The “Long” Late Antiquity. A Late Twentieth-Century
Model», in Classics in Progress. Essays on Ancient Greece and Rome, ed. by T.P. Wise-
man, Univ. Press, Oxford 2006, pp. 165-191.

230
versione della società cristiana3 ma anche come connotato degli
sviluppi “moderni” di quest’ultima.
Tale riscoperta della filosofia si situa in un contesto già ma-
turo, costituito dall’estrazione pressoché esclusivamente clericale
dei soggetti culturali e dalla conseguente percezione del pensie-
ro cristiano e della sua tradizione come “terreno” ineludibile e
punto di riferimento di ogni idea e di ogni confronto culturale.
Dalla prospettiva che consenta di individuare e di approfondire
le forme e i generi della letteratura prodotta a partire dalla ter-
za generazione di uomini colti dell’età caroilingia, non è facile
quindi distinguere il pensiero religioso dalla scientia humanarum
et diuinarum rerum, cioè dal sapere razionale sul mondo, sull’uo-
mo e su Dio, esemplato sui modelli logico-ontologici della filo-
sofia antica e in particolare del platonismo della tarda antichità,
la cui tradizione ideale e testuale, seppure non continuativamen-
te, parzialmente e spesso “carsicamente”, è rimasta presente negli
ambienti culturali investiti dagli effetti dalla crisi della civiltà e
delle classi dominanti dell’età tardo-imperiale romana. Certo dal
IV secolo in poi l’idea della letteratura ecclesiastica come mera-
mente religiosa è, almeno limitatamente ai suoi livelli più alti,
una mera astrazione e non è riscontrabile in essa alcun aspetto
del tutto privo di influenze filosofiche; e tuttavia tra il IX secolo
e l’XI sono a lungo evitati i termini philosophia e philosophus,
theologia e theologus, in quanto evidentemente riconducibili al sa-
pere razionale e alla lingua degli antichi pagani, se non talvolta il
primo di essi sulla scia dell’identificazione agostiniana della uera

3
Sulla personalità culturale di Agostino, cf., all’interno della sconfinata bi-
bliografia, J. Pépin, «Univers dionysien et univers augustinien», in Aspects de la
dialectique. Recherches de philosophie, Desclee de Brouwer, Paris 1956, pp. 179-224;
Id., “Ex Platonicorum Persona”. Études Sur Les Lectures Philosophiques De Saint Au-
gustin, A.M. Hakkert, Amsterdam 1977; E. von Ivánka, Plato christianus. Ubernah-
me und Umgestaltung des Platonismus durch die Vater, Johannes Verlag, Einsiedeln
1964, trad. it. Vita e Pensiero, Milano 1992, pp. 143-71; K. Flasch, Augustin.
Einführung in sein Denken, Ph. Reclam, Stuttgart 1980, trad. it. Il Mulino, Bolo-
gna 1983; H.I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, De Boccard,
Paris 1983, trad. it. Milano 1987; J. Rist, Augustine. Ancient Thought Baptized,
Cambridge 1994, trad. it. Jaca Book, Milano 1997; W. Beierwaltes, Agostino e il
neoplatonismo cristiano, Vita e Pensiero, Milano 1995; G. Madec, «Le christianisme
comme accomplissement du platonisme selon saint Augustin», in «Documenti e
Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale» 10 (1999), pp. 109-29; M. Bettetini,
Agostino, Laterza, Roma/Bari 2008, pp. 19-26; pp. 80-147; pp. 188-93.

231
religio con la uera philosophia, intesa come “amore del Cristo”,
vera sapienza4. In ogni caso si fa strada nel medioevo centrale una
sempre più netta consapevolezza dell’autonomia, anche parziale,
dai princìpi della fede e dalle ipoteche confessionali delle arti
logico-linguistiche del “trivio” come metodo delle scienze e di
queste ultime, cioè teologia, fisica e matematica (corrispondente
alle arti del “quadrivio”) come filosofia (e in particolare della the-
ologia come filosofia prima)5, fino alla lucida affermazione abe-
lardiana della neutralità del sapere razionale rispetto alle diversità
culturali6.
È questo il contesto in cui si attua, tra la terza generazione di
carolingi e l’“età di Abelardo”, il primo strutturato e coerente,
oltre che sempre più condiviso, contributo della cultura dell’Oc-
cidente latino alla storia della filosofia dopo Boezio, che rimane a
tutti gli effetti esponente dell’aristocrazia romana tardoantica ed
esempio tutto sommato unico, anche se non culturalmente iso-
lato, di cultore del sapere filosofico ai livelli più alti di competen-
za logico-linguistica e di conoscenza dei contenuti della filosofia
classica e delle interpretazioni di essi a lui più vicine. E il solido
contributo filosofico della cultura del medioevo centrale, pur
accentuando l’impressione di un’organica subordinazione della
4
Cf. J. Leclercq, «Pour l’histoire de l’expression “philosophie chrétienne”»,
Melange de Science Religieuse 9 (1952), pp. 221-6. Id., Études sur le vocabulaire
monastique du moyen âge, Pontificium Institutum S. Anselmi, Roma 1961, pp. 39-
67, P. Zerbi, “Philosophi” e “logici”. Un ventennio di incontri e scontri: Soissons, Sens,
Cluny (1121-1141), Vita e Pensiero / Istituto Storico Italiano per il Medio Evo,
Milano/Roma 2002, p. 187.
5
Sulla diuisio philosophiae che si costituisce nel corso del medioevo latino cen-
trale mi permetto di rimandare a C. Martello, «Il risveglio di Mnêmosunê. La filo-
sofia e la sua divisione nel XII secolo», in Neoplatonismo pagano vs Neoplatonismo
cristiano. Identità e intersezioni, Atti del Seminario (Catania, 25-26 settembre 2004),
a cura di M. Di Pasquale Barbanti e C. Martello, CUECM, Catania 2006, pp. 131-
70; cf, anche D. Schioppetto, «Inutilis est logica si sit sola. L’organizzazione del sapere
in Giovanni di Salisbury», in La divisione della filosofia e le sue ragioni. Letture di
testi medievali (VI-XIII secolo), Atti del VII Convegno della “Società Italiana per lo
Studio del Pensiero Medievale” – SISPM (Assisi, 14-15 novembre 1997), a cura di
G. d’Onofrio, Avagliano Editore, Cava de’Tirreni 2001, pp. 79-105.
6
Petrus Abaelardus, Theologia “Summi boni”, in Opera theologica III, ed. E.M.
Buytaert (†) & C.J. Mews, CCCM 13, Brepols, Turnhout 1987, 2, 6, p. 116, ll.
55-8; Theologia christiana, in Opera theologica II, ed. E.M. Buytaert, CCCM 12,
Brepols, Turnhout 1969, 3, 5, p. 196, ll. 46-9: «Tenet itaque haec philosophia acu-
tissimi gladii instar, quo tirannus ad perniciem, princeps utitur ad defensionem, ac
pro intentione utentium, sicut plurimum prodesse, ita et plurimum nocere potest».

232
scienza alle opzioni confessionali e alle motivazioni dei clerici
colti al confronto spesso competitivo, e perfino conflittuale, con
l’alterità culturale degli insipientes e soprattutto degli infideles,
non inficia in linea di principio la distinzione tra cultura eccle-
siastica e sapere razionale come scienza e storia, difformità di cui
comunque sono lucidamente sempre più consapevoli i maestri di
dialettica e gli emergenti filosofi professionali7.
Il principale e uniforme aspetto che segna la riscoperta dell’at-
tualità della filosofia, intesa come sapere razionale e riflessione sul
passato e sulle sue eredità, tra il IX e il XII secolo è costituito da
un “orizzonte” concettuale uniformemente platonico8 e dal com-
plementare uso delle opere logiche di Aristotele, o di estrazione
aristotelica, come “discorso sul metodo” e come “filosofia prima”,
cioè come strumento privilegiato di un approccio razionale alla
realtà attraverso le procedure inferenziali applicate a partire da
dati correttamente individuati e raccolti e come condizione per
accedere alla struttura dell’essere sulla base della presupposta cor-
rispondenza tra le regole del pensiero e la struttura del reale9. In
altri termini gli interessi filosofici del ceto colto del medioevo cen-
trale sono incentrati sulle eredità onto-teologiche dell’interpreta-
zione “dogmatica” dei dialoghi dialettici e del Timeo di Platone da
parte dei platonici della tarda antichità, costituite da un rigoroso

7
Anselmus Cantuariensis, Proslogion, in Opera omnia. ed. F.S. Schmitt, F.
Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt 1968, Tomus primus, p. 101, ll. 3-10
e ll. 16-7; Cur Deus homo, in Opera omnia, ed. cit., Tomus secundus, 3, p. 50, ll.
16-22; cf. C.É. Viola, Anselmo d’Aosta. Fede e ricerca dell’intelligenza, Jaca Book,
Milano, 2000, pp. 51-4.
8
Ho affrontato la tematica riguardante la natura e il movimento delle idee
filosofiche tra il IX secolo e il XII in C. Martello, Platone latino. Forme di teoresi nel
medioevo “alto” e “centrale”, Academia Verlag, Sankt Augustin 2013, pp. 62-200.
9
Cf. da questo punto di vista gli studi di J. Marenbon su quello che definisce
l’“aristotelismo altomedievale”, From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre:
Logic, Theology and Philosophy in the Early Middle Ages, Univ. Press, Cambridge
1981; Id., Early Medieval Philosophy (480-1150): an Introduction, Routledge &
Kegan Paul, London/Boston 1983; Aristotle in Britain during the Middle Ages, Bre-
pols, Turnhout 1996; Aristotelian Logic, Platonism, and the Context of Early Me-
dieval Philosophy in the West, Ashgate, Aldershot 2000; oltre alla raccolta di studi,
curata dallo stesso Marenbon, The Many Roots of Medieval Logic: The Aristotelian
and the Non-Aristotelian Tradition, Variorum 45, 2-3 (2007), con i contributi, tra
gli altri, di S. Ebbesen, «The Tradition of Ancient Logic-cum-Grammar in the
Middle Ages – What’s the Problem?», pp. 136-52, Ch. Erismann, «The Logic of
Being: Eriugenaìs Dialectical Ontology», pp. 203-18.

233
monismo e dalla “visione” gerarchica dell’essere, seppure a fronte
di un progressivo “indebolimento” dell’“apofasi”, cioè dell’idea di
trascendenza del principio rispetto al principiato come sua radica-
le alterità, e di una drastica semplificazione della struttura dialetti-
ca e discensiva dell’essere intelligibile, che rispondono all’esigenza
di adattare la tradizione filosofica all’idea cristiana di creazione e
al monoteismo10. E non può certo stupire che tali interessi com-
prendano elementi di derivazione aristotelica (ma anche stoica,
medioplatonica e neopitagorica), secondo il modello sincretista
del neoplatonismo, in virtù del quale sono assimilati all’interno
del pensiero platonico quanti più elementi procedurali e tematici
integrabili in, e compatibili con, esso11 e si forma sin dal III se-
colo una sorta di koiné filosofica inclusiva, pur indiscutibilmente
platonica nella “cornice” motivazionale e negli sbocchi, delle mol-
teplici forme di teoresi caratterizzanti le diverse scuole di età elle-
nistica. In conseguenza di ciò si spiega la diuisio philosophiae che
ho già ricordato, sostanzialmente condivisa, pur con qualche va-
riante, dagli uomini colti del medioevo centrale, secondo la quale
la dialettica, unitamente alle altre discipline logico-linguistiche,
costituisce le condizioni della corretteza procedurale, la teoresi de-
termina i contenuti particolari del sapere (ma anche i princìpi e le
cause di essi) e le discipline pratiche riguardano i comportamenti
degli uomini e il loro governo12.
La condizione più appropriata per la ripresa degli studi filo-
sofici nel senso sopra delineato è riscontrabile nell’insegnamento
delle arti e, nel corso dell’XI secolo, dal proliferare delle scuole

10
Sulle trasformazioni nella storia del platonismo antico e medievale, cf. F. Ro-
mano, «Platonismo/neoplatonismo. Continuità e rotture», in Siculorum Gymna-
sium NS 30/2 (1977), pp. 333-400, rist. in Id., L’Uno come fondamento. La cri-
si dell’ontologia classica, Raccolta di studi rari e inediti a cura di G.R. Giardina,
CUECM, Catania 2004, pp. 182-3 [179-200].
11
Ibid. pp. 194-7; cf. anche F. Romano, Il neoplatonismo, Carocci, Roma 1998,
pp. 43-63.
12
Un’esposizione articolata e matura della diuisio philosophiae che si afferma
nel medioevo centrale in Guglielmo di Conches, Glosae super Boethium, ed. L.
Nauta, CCCM 158, Brepols, Turnhout 1999, I pr. 1, pp. 29, l. 276 - 31, l. 320, e
Glosae super Platonem, éd. Jeauneau, CCCM 203, Brepols, Turnhout 2006, V p. 9,
l. 1 – p. 10, l. 14, e in Ugo di S. Vittore, Didascalicon. De studio legendi, ed. B.C.H.
Buttimer, The Catholic Univ. Press, Washington 1939, 2, 1, pp. 24, l. 20 - 25, l.
4, e Epitome Dindimi in philosophiam, in Opera propedeutica, ed. R. Baron, Univ.
Press, Notre Dame (In.) 1966, pp. 192-3, ll. 132-53.

234
di dialettica, nelle quali si produce una pressoché perfetta so-
vrapposizione del sapere razionale al pensiero religioso, dal quale
comunque rimane distinto in base alla fonte epistemica da cui
scaturisce, che è per l’appunto la ratio, diversa dalle facoltà da cui
dipende l’acquisizione e l’accettazione dei contenuti della fede,
cioè l’intelletto e la volontà13. È chiaro quindi perché tra il IX e
l’XI secolo il movimento delle idee filosofiche e la conseguente
crescita dei saperi va di pari passo e si intreccia con le contro-
versie ecclesiastiche sulla predestinazione e sull’eucarestia e con
l’evoluzione dell’approccio ai loro “nodi” problematici.

2. Riflessi filosofici
della controversia sulla predestinazione

La prima di tali controversie, quella attraverso cui è discusso il

tema della predestinazione divina come condizione della giusti-
ficazione dell’uomo, pur con le sue imperfezioni, davanti a Dio,
mette in evidenza, negli anni in cui si delineano le posizioni e
gli schieramenti contrapposti, i due “agostinismi”, per così dire,
dell’età carolingia, cioè le due principali interpretazioni della
complessa eredità spirituale di Agostino, basata sui distinti atteg-
giamenti che caratterizzano le due fasi dell’esperienza culturale
dell’Ipponate dopo la conversione: la filosofica e la pastorale14.
Da questo punto di vista non deve infatti stupire, nonostante ap-
paia inevitabilmente fenomeno che desta una certa curiosità, che
gli esponenti di entrambi tali schieramenti abbiano in Agostino
il loro comune punto di riferimento, nonostante sostengano tesi
opposte: da un lato quella secondo cui l’uomo è reso giusto o
lasciato nella sua naturale condizione di essere malvagio esclusi-
vamente dalla grazia divina, la cui funzione vivificante e salvifica

13
Cf. A. Bertolacci, «La divisione della filosofia nel primo capitolo del Com-
mento di Alberto Magno alla Fisica: le fonti avicenniane», in La divisione della
filosofia e le sue ragioni, cit., pp. 137-55.
14
Un’ampia bibliografia sulle problematiche palesate dalla polemica antipela-
giana di Agostino e sulle interpretazioni di quest’ultimo fino all’età carolingia in
E.S.N. Mainoldi, «Introduzione», in Giovanni Scoto Eriugena, De praedestinatione
liber. Dialettica e teologia all’apogeo della rinascenza carolingia. Ed. critica, tradu-
zione e commento per la cura di E.S.N. Mainoldi (da ora in avanti DP), SISMEL
- Edizioni del Galluzzo, Firenze 2003, pp. xxii-xxviii (ix-cxxvi).

235
è esercitata attraverso la mediazione del ruolo magisteriale delle
istituzioni ecclesiastiche; dall’altro lato la dottrina della salvezza
come opportunità offerta dalla grazia, anche in questo caso rap-
presentata dalla Chiesa, al libero arbitrio dell’uomo, che quindi
ne è requisito imprescindibile.
Il giovane sassone Godescalco, monaco a Fulda e successiva-
mente a Orbais, sostenuto dai vescovi Prudenzio di Troyes e Remi-
gio di Lione, coadiuvati dal teologo Floro, diacono appartenente
anch’egli alla diocesi di Lione15, è il campione della concezione
predestinazionista, secondo la quale la memdiazione ecclesiasti-
ca della funzione gratificante dello Spirito divino non è in alcun
modo surrogabile o integrabile e che difende con coraggiosa osti-
nazione ancora nel corso della ventennale segregazione, che subi-
sce a seguito della condanna nel sinodo di Magonza dell’848, nel
monastero di Hantevilliers fino alla morte (866/870). Sul fronte
opposto, in prima linea nella ferma opposizione a Godescalco
sono, oltre al vecchio abate di Fulda Rabano Mauro, le chiese
del centro-nord della Gallia e segnatamente i vescovi Incmaro di
Reims e Pardulo di Laon16, per i quali la priorità è costituita dalla
salvaguardia della dimensione etica dell’uomo, cioè nel ricono-
scimento della responsabilità di ogni individuo nella definizione
del proprio destino, in quanto vanno attribuite a ciascuno libertà
e capacità di raggiungere la salvezza, nonostante l’effetto innega-
bilmente predestinante della grazia divina. Si tratta di due conce-
zioni diverse e alternative non solo del ruolo della grazia divina
nel percorso di salvezza ma anche della funzione della Chiesa nel
progetto escatologico di Dio, e quindi della natura della Chie-
sa stessa, in quanto nel primo caso essa appare imprescindibile
strumento di verifica della benevolenza del creatore mentre nel
15
Di Prudenzio sono rilevanti, dal nostro punto di vista, l’Epistola ad Hin-
cmarum et Pardulum, PL 115, coll. 971D-1010B, e il De praedestinatione contra
Joannem Scotum cognomento Erigenam, ibid., coll. 1009C-1366A; di Remigio va
ricordato il Libellus de tenenda immobiliter Scripturae veritate, PL 121, coll. 1083C-
1134C; di Floro di Lione cf. opusculum de expositione missae, PL 119, coll. 15A-
72C; Sermo de praedestinatione, ibid., coll. 95D-102A; Liber adversus Joannis Scoti
Erigenae erroneas definitiones, ibid., coll. 101B-250A.
16
Le opere di Incmaro di Reims, che tra i due è il più noto e influente, sono
edite nei volumi 125 e 126 della Patrologia latina: in particolare l’Epistola ad Carolum
regem, priori contra praedestinatianos dissertationis praefixa è in Pl 125, coll. 49A-66A,
e la De praedestinatione Dei et libero arbitrio posterior dissertatio adversus Gothescalcum
et caeteros praedestinatianos è nello stesso volume della Patrologia, coll. 65B-474B.

236
secondo è chiamata a espletare un’altrettanto insostituibile fun-
zione educatrice, seppure non come condizione esclusiva della
giustificazione; in quest’ultima “visione” il ruolo delle istituzioni
ecclesiastiche appare più debole ma pienamente attivo, a fronte
del compito esclusivo, anche se meramente passivo, che è attri-
buito alla Chiesa alla luce della tesi predestinazionista.
Ma questa differenza, che può illuminare l’evoluzione dell’im-
magine che il ceto clericale ha di sé e della sua funzione tra il IV
secolo e l’età carolingia, interessa qui relativamente. Piuttosto va
rilevato che nei primi anni Cinquanta del IX secolo partecipa alla
controversia Giovanni Eriugena, uomo di spicco della corte di
Carlo il Calvo e della schola palatina attiva in essa, seppure immi-
grato da poco tempo dalla natia Irlanda (a seguito delle invazioni
delle isole britanniche da parte dei Normanni nel corso delle mi-
grazioni di questi ultimi da est verso ovest nella prima metà del
secolo17) e probabilmente “laico” fino a tarda età; e tale parteci-
pazione, sollecitata da Incmaro perché proprio alla luce della sua
chiara fama screditasse irrimmediabilmente le tesi di Godescalco,
rende una questione che è stata posta e sviluppata come del tutto
interna al pensiero cristiano “terreno” privilegiato di un’origina-
le riflessione filosofica, cioè squisitamente razionale, concepita
come sapere “vivo” e in linea, sia sul piano logico-metodologico
sia nei contenuti concettuali, con la scienza degli antichi. In altri
termini una questione prettamente ecclesiastica, la cui rilevanza
sul piano culturale è fino all’intervento di Giovanni Eriugena in-
dividuabile nelle sue implicazioni riguardanti le diverse idee della
funzione delle comunità dei chierici e dei fedeli nella società (in
quanto società cristiana), è occasione perché l’Irlandese rivendi-
chi un approccio razionale ampiamente, se non del tutto, auto-
nomo da ipoteche e presupposti confessionali, se non in grado
di supportare le opzioni spirituali compatibili con le prospettive
che apre e di integrarsi organicamente, e perfino di intrecciarsi
inestricabilmente, con tali “visioni”18.

17
Cf. F. Stella, «Il mito dell’Irlanda nella cultura carolingia», in L’Irlanda e gli
irlandesi nell’alto medioevo, Atti della LVII Settimana della Fondazione “Centro Ita-
liano di Studi sull’Alto Medioevo”, CISAM, Spoleto 2010, pp. 431-63; S. Meeder,
«The Irish Foundations and the Carolingian World», ibid., pp. 467-93.
18
Prudentius Trecensis, De praedestinatione contra Joannem Scotum, cit., col.
1294A.

237
 Alla luce di tutto ciò si può dire che il suo De praedestinatione
aggiunge una terza posizione alle due originarie sul controverso
tema della giustificazione. Infatti a quella con cui Godescalco
mette in questione, insieme alla responsabilità individuale nel-
la salvezza dei giusti e nella dannazione dei reprobi, gli assetti
stessi dell’ordine restaurato della società carolingia, attraverso la
chiara e radicale contestazione della guida morale della Chiesa
e della sua amministrazione dei sacramenti (primo tra tutti del
battesimo, riconosciuto ininfluente in ordine al destino ultra-
terreno di ciascuno), e a quella “conservatrice” di Incmaro, che
contrappone all’interpretazione di Agostino del monaco sasso-
ne un voluminoso dossier di citazioni patristiche, da Gerolamo
a Gregorio Magno, e di autorevoli scrittori ecclesiastici, dal bri-
tannico Beda il Venerabile all’africano Fulgenzio di Ruspe e al
gallico Prospero di Aquitania, tutte orientate a lenire la valenza
predestinazionista delle tesi antipelagiane dell’Ipponate19, tiene
lontano Dio dalla responsabilità del male commesso dalle sue
creature e difende la funzione distributrice, e non discriminatri-
ce, della grazia divina espletata dall’ordine gerarchico e razionale
della Chiesa, si aggiunge la concezione di Giovanni Eriugena,
che non si limita a mettere in evidenza l’Agostino che si impegna
a superare attraverso il pensiero cristiano e a “inverare” in esso la
filosofia dei libri platonicorum, pur senza condannarne i conte-
nuti e anzi riconoscendo a essi una funzione “progressiva” verso il
monoteismo20, rispetto all’Agostino vescovo ma si fa promotore
di un’interpretazione originale dell’identificazione agostiniana di
uera philosophia e uera religio, secondo cui, in quanto la filoso-
fia è ricerca ed evidenziazione delle cause di tutte le cose [cum
omnis piae perfectęque doctrinae modus quo omnium rerum ratio
et studiosissime quaeritur et apertissime inuenitur, in ea discipli-
na, quae a grecis philosophia solet uocari], il suo uso più proprio
consiste nel trattare i princìpi della vera religione [quid est aliud
de philosophia tractare, nisi uerę religionis], che a sua volta con-
siste non solo nell’onorare umilmente la causa prima di tutte le
cose ma anche indagare razionalmente su di essa [qua summa et
principalis omnium rerum causa, deus, et humiliter colitur et ratio-

19
L’esplicito riferimanto a questi ultimi in Hincmarus Remensis, De praedesti-
natione Dei et libero arbitrio posterior dissertatio, cit., i-iii, coll. 69B-88C.
20
Augustinus Hipponensis, Confessionum libri XIII, 8, 2, 3.

238
nabiliter inuestigatur] attraverso il procedimento dialettico, che
corrisponde al movimento dell’essere e del pensiero e si articola
in quattro parti: la diairetica, attraverso cui dall’unità procede la
molteplicità, quella chiamata dai greci horistiké (in latino diffini-
tiua), tramite cui la molteplicità è ricondotta all’unità, l’apodi-
kdiké (demonstratiua), tramite cui si chiariscono i problemi non
noti sulla base di soluzioni note, e l’analutiké (resolutiua), che
riconduce il complesso al semplice21.
Il punto di vista assunto qui dall’Eriugena è costituito dalla
filosofia come condizione e “spazio” teorico del riconoscimento
dell’universalità, da cui dipende, e di cui partecipa, la moltepli-
cità delle determinazioni particolari e che corrisponde all’ordine
totalizzante del “cosmo” politico e della gerarchia ecclesiastica,
uniuersitas secondo cui il principio necessitante e la libertà del
necessitato non si elidono a vicenda ma trovano collocazione
e compatibilità reciproca, oltre che con la toralità della natura,
all’interno della struttura dialettica del reale, in cui ciascun ente
ha una specifica funzione, che lo rende necessario e nel contem-
po, relativamente a ciò che ne determina connotati e limiti logi-
co-ontologici, libero22. E sulla perfetta identificazione di volontà
divina e di ragione universale si fonda la confutazione eriugenia-
na delle tesi predestinazioniste di Godescalco, in quanto basa-
ta sull’esigenza di affermare un’escatologia filosofica, incentrata
sul ritorno di tutti gli enti creati all’unità originaria, del tutto
estranea rispetto alla concezione della salvezza come arbitraria e
occasionale (e “occasionalista”, per così dire) gratificazione della
creatura da parte di Dio e saldamente ancorata al riconoscimento
della necessità del reditus di tutte le cose al principio creatore e
dell’impossibilità da parte di chi sceglie il male di compromettere
e sovvertire l’ordine universale, per cui la sua condanna consiste
proprio in tale impotenza23. Si tratta di spunti e temi che Gio-
vanni sviluppa e approfondisce nel Periphyseon, opera della sua
piena maturità filosofica scritta a distanza di tre lustri ca. dal De
praedestinatione dopo aver perfezionato la sua conoscenza della

21
DP I 1, p. 6, l. 10 – p. 8, l. 5.
22
Cf. M. Cristiani, «Introduzione», in Giovanni Scoto, Il prologo di Giovanni,
a cura di M. Cristiani, Fondazione Loranzo Valla / Mondadori, Milano 1987, pp.
xxv-xxvii.
23
DP XVIII 10, p. 200, l. 27 – p. 202, l. 3.

239
lingua greca e aver tradotto il Corpus dionysiacum nella sua inte-
rezza, le Quaestiones ad Thalassium di Massimo il Confessore e il
De hominis opificio, noto come De imagine, di Gregorio di Nissa,
testi che rafforzano il legame dell’Irlandese con la concettualità del
platonismo tardoantico, recepita dalla patristica e dalla letteratura
ecclesiastica bizantine in misura notevolmente maggiore rispetto
a quanto lo sia nell’Occidente di lingua latina; e tuttavia già nei
primi scritti dopo il suo arrivo in Gallia (oltre al de praedestinatione
le Annotationes in Marcianum, opera di non certa autenticità ma
che comunque è testimonianza del suo interesse per le arti libe-
rali e del suo magistero nella “scuola di palazzo”24) egli palesa la
prospettiva della totalità e conseguentemente l’esigenza di fondo
di legittimare gli assetti del reataurato impero e con essi le ambi-
zioni imperiali di Carlo il Calvo e la funzione stabilizzante delle
istituzioni ecclesiastiche in quanto analoghi alla struttura dialet-
tica, e quindi razionale e gerarchica, dell’universo spirituale, della
cui natura ordinata partecipa.
L’individuazione da parte dell’Eriugena nella dialettica del
“cuore” del metodo teologico è connessa all’interpretazione del
pensiero agostiniano sulla grazia e sul libero arbitrio, basata sulla
riflessione anti-manichea dell’Ipponate, secondo cui al dualismo
ontologico e alla conseguente attribuzione del male a un princi-
pio coeterno e antitetico rispetto al Bene è contrapposta una te-
ologia della libertà e l’idea che l’uomo è pienamente responsabile
delle sue azioni25. In particolare il primo Agostino, unitamente ai
Padri e agli scrittori ecclesiastici greci, di cui Giovanni manifesta
una qualche conoscenza già nel De praedestinatione26, orienta la
scelta e l’uso delle fonti del trattatello contro Godescalco27 e la
definizione dei tre aspetti principali di esso: la dialettica come
24
Iohannes Scottus, Annotationes in Marcianum, ed. C.E. Lutz, The Mediaeval
Academy of America, Cambridge (Mass.) 1939.
25
Cf. F. De Capitani, Il “de libero arbitrio” di S. Agostino, Vita e Pensiero, Mi-
lano 1987, pp. 20-3.
26
Cf. R. Le Bourdellès, «Connaissance du grec et méthodes de traduction
dans le monde carolingien junqu’à Scot Erigène», in Jean Scot Erigène et l’histoire
de la philosophie, Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche
Scientifique, 561, Éd. du CNRS, Paris 1977, pp. 117-23; É. Jeauneau, «Jean Scot
Erigène et le grec», Archivum Latinitatis Medii Aevi 41 (1979, pp. 5-50); C. Mar-
tello, Simbolismo e neoplatonismo in Giovanni Scoto Eriugena, Università di Catania
/ «L’Erma» di Bretschneider, Catania/Roma 1986, pp. 71-6.
27
E.S.N. Mainoldi, «Introduzione», cit., p. xlvi.

240
“terreno” di approccio alla questione; le altre arti del “trivio”,
la grammatica e la retorica, come strumenti privilegiati di una
lettura “critica” dei Padri; il monismo come “cornice” teorica di
un corretto inquadramento del problema della giustificazione,
che comprenda la conciliazione del progetto gratificante, e pre-
destinante, della volontà divina e della libertà dell’uomo di ade-
rire a esso o di rifiutarlo, unitamente alla necessità del ritorno
all’Uno di tutte le creature in conseguenza dell’insussistenza del
male. Più nel dettaglio l’opzione monista del primo Agostino
dopo la conversione costituisce per l’Eriugena un fondamentale
movente e una conferma autorevole della concezione dialettica
del reale, così come della conoscenza e della pensabilità di esso,
che si manifesta nel De praedestinatione. Tra l’dea di unità e di
unicità del principio creatore e il metodo dialettico basato sulla
scomposizione dell’unità nella molteplicità e di ricomposizione
di quest’ultima nell’unità c’è infatti un rapporto logico di subal-
ternità, e quindi piena compatibilità. D’altronde in tale “visione”
libero arbitrio e dono della grazia sono indissolubilmente legati
tra loro in quanto lo sono allo stesso principio e non è possibile
che siano conciliabili con la necessità della predestinazione [Non
enim simul possunt esse ut et liberum arbitrium gratięque donum
sint simul et necessitas praedestinationis]28, quanto meno nel senso
che dà a tale nozione Godescalco, la cui tesi si aggiunge a due
eresie più antiche, ponendosi in posizione intermedia rispetto a
esse, cioè quella pelagiana che nega la grazia e quella opposta che
nega il libero arbitrio [Hęc igitur heresis gotescalcana … inter duas
alias hereses sibi inuicem aduersantes, medietatis loco constituta est,
inter illam plane quae dicitur pelagiana et illa quę illam repugnat],
in quanto il monaco sassone nega sia l’una sia l’altra29.
L’Eriugena contrappone a Godescalco quella che ritiene la vera
e sola predestinazione dell’onnipotente volontà di Dio [Restat ita-
que de una, uera, solaque incommotalibi ęterna praedestinatione
diuinę uoluntatis omnipotentissime… tractari]30, coincidente con
il progetto escatologico e l’onniscienza del principio creatore. In
questo senso va intesa l’identificazione semantica di praeuideo,
praediffinio e praedestino, termini che sarebbero tutti riconducibili

28
DP IV 4, p. 42, ll. 18-20.
29
DP IV 1, p. 36, ll. 28-31.
30
DP IV 1, p. 36, ll. 25-7.

241
alla radice del verbo greco horáo [Est igitur uerbum apud grecos
WΡW, quod latinos tribus excipitur uerbis; WΡW quippe est uideo
et diffinio et destino interpretatur. Similiter compositum PROWΡW,
praeuideo, praediffinio, praedestino]31, secondo un’etimologia pale-
semente errata ma significativamente orientata a fondare l’idea,
comprensibile da chiunque non abbia perso la ragione, che in Dio
e per Dio il predestinare non è altro che il predefinire [qui ergo nisi
insaniens non uideat non esse aliud deo prędestinare quam praediffi-
nire] e il predefinire non è altro che il prevedere [nec aliud esse pra-
ediffinire quam praeuidere], per cui il predestinare non è altro che
il prevedere [non aliud igitur praedestinare quam praeuidere]32. In
altri termini Giovanni intende affermare che la prescienza di Dio
corrisponde al progetto attraverso cui questi ha creato il mon-
do sensibile predisponendolo al reditus all’unità e alla semplicità
dell’essenza di quest’ultima, per cui non è la predestinazione in sé
a salvare l’uomo giusto (e tanto meno a condannare il malvagio)
in quanto essa è subodinata alla libera volontà del creatore e non
è contraddetta dal libero arbitrio della creatura, affinché coloro
che conquistano e praticano la libertà delle loro scelte comporta-
mentali dall’illusione del male e dall’allettamento che essa suscita
apprezzino la felicità liberamente scelta [diuina prędestinatio …
omnia … ordinauit, ut, liberati per uniganitum dei filium … libere
beate in eis regnarent] e i reprobi osservino, seppure controvoglia,
le leggi di Dio e ne siano soggiogati, senza tuttavia dover rinun-
ciare alla loro natura e al ritorno al principio di tutte le cose [ab eo
autem relicti, inuiti eis seruirent, hac per hoc sub eis perirent, non ut
de eorum natura, quam ipse fecit, aliquid pereat, sed ut in eis quod
ipse non fecit puniri cogat]33.
Da tutto ciò consegue la concezione eriugeniana della salvez-
za come “apocatastasi”, cioè come processo che coinvolge non
solo i santi e i salvi ma anche i dannati, in quanto la predestina-
zione è Dio stesso [ecce unum deum colo34… et eius unam et solam
et ueram praedestinationem profiteor, quae est quod ipse est], perché
la sua legge è eterna e immutabile [quia lex eius aeterna et incom-
mutabilis est] e come non ha predestinato nessuno alla malvagità

31
DP XVIII 2, p. 188, l. 29 – p. 189, l. 1.
32
DP XVIII 4, p. 192, ll. 1-3.
33
DP XVIII 10, p. 200, l. 23 – p. 202, l. 3.
34
Cit. da Augustinus Hipponensis, De vera religione, 55, 112.

242
essendo buona [quae sicu neminem praedestinauit ad malitiam,
quia bona est] così non ha predestinato nessuno alla morte, es-
sendo vita [ita neminem praedestinauit ad interitum, quia uita
est], per cui come a nessun malvagio ha assegnato il male, che è
morte spirituale [sicut nulli malo praedestinauit malitiam, quia
interitus est], così a nessun malvagio ha predestinato la morte,
che è male [ita nulli malo praedestinauit interitum, quia malitia
est]35. Né la sostanza né le qualità del peccatore saranno afflitte
dopo la morte dalle fiamme dell’inferno [non substantia neque
eius qualitates gehennali flamma torquendas] ma sarà la sua inte-
riorità a dover lottare contro l’eterna miseria [sed sensum patientis
et animum reluctantis ęterna miseria lutaturos]36. Si spiega perché
a giudizio dell’Eriugena la fondamentale manchevolezza di chi
distorce il senso delle opinioni dei Padri e soprattutto di Ago-
stino consiste nell’ignoranza delle arti liberali e della letteratura
cristiana di lingua greca: le prime infatti sono state scelte dalla
sapienza stessa perché fossero sue compagne e investigatrici [quas
ipsa sapientia suas comites inuestigatricesque fieri uoluit]; nei testi
greci un corretto approccio alla questione della predestinatione
non è inficiata da alcuna ambiguità [in quibus praedestinationis
interpretatio nullam ambiguitatis caliiginem gignit]37.

3. Pensiero cristiano e dialettica

nella controversia sull’eucarestia

Negli anni in cui sono attivi gli uomini colti della terza gene-
razione dell’età carolingia, tra la metà del IX secolo e gli anni
Settanta di esso, si consuma la “rottura” tra i due aspetti su cui si
fonda sin dalle origini il rito eucaristico cristiano: la memoria del
sacrificio del Cristo testimoniato dai Vangeli38 e la reiterazione
rituale dell’evento, che compie e abolisce la religione del sacrifi-
cio sublimandolo. Nella prospettiva antipagana e antiebraica la
letteratura ecclesiastica e la patristica greche e latine dei seco-
li III e IV recepiscono la valenza sacrificale dell’eucarestia ma

35
DP Epil. 1, 206, ll. 3-16.
36
DP XIX 4, p. 206, ll. 23-5
37
DP XVIII 1, p. 188, ll. 16-23.
38
Mt 26, 26-8; Mr 14, 22-4; Lc 22, 19-20; I Cor. 1, 23-5.

243
trovano nel fatto che essa costituisce una sublimazione, fondata
sull’indefinita ripetizione incruenta del rito del sacrificio, la di-
stanza dalle culture precristiane e un’elegante sintesi di passato
(corrispondente alla memoria del sacrificio) e presente (vissuto
nella ritualità del banchetto eucaristico), che rimandano al futu-
ro (cioè alla promessa del ritorno del Messia come garanzia della
vita eterna)39. Nel corso dell’età carolingia l’eucarestia è quindi
vista per la prima volta come un problema, che impegna in una
controversia alcuni dei più autorevoli teologi dell’ambiente cul-
turale caratterizzato dall’insegnamento e dall’opera di Giovanni
Eriugena, i quali costituiscono anche in questo caso due schie-
ramenti contrapposti: quello che trova il proprio riferimento te-
orico nel De corpore et sanguine Domini di Pascasio Radberto e
che mette l’accento sul tempo rituale, e quindi vede nell’eucare-
stia la presenza reale del corpo e del sangue del Cristo, e quello,
rappresentato significativamente da Ratramno di Corbie, autore
anch’egli di un De corpore et sanguine Domini, ma anche dallo
stesso Eriugena, che pure non si occupa della questione eucari-
stica ex professo, il quale al contrario concepisce l’eucarestia come
mera rappresentazione.
Già in questa prima fase della controversia, e in particola-
re nell’interesse che essa suscita sull’Irlandese, si manifestano
i segni di un rafforzamento della ratio. E in effetti la polemi-
ca tra Pascasio e Ratramno s’illumina di vivida luce filosofica se
vista in rapporto alla concezione eucaristica dell’Eriugena (cui
peraltro è stato lungamente attribuito l’opuscolo del secondo),
esibita nelle Expositiones in Ierarchiam caelestem; qui Giovanni,
commentando i capitoli II e III del De caelesti hierarchia dello
Ps.-Dionigi, dedicati alla duplice forma, la rassomigliante e la
dissomigliante, del simbolismo scritturale e dei sacramenti come
esempi di simbolismo rassomigliante, definisce l’eucarestia “simi-
litudine figurale” della partecipazione spirituale al sacrificio del
Cristo [typicam esse similitudinem spiritualis participationis Iesu],
39
Cf. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au moyen âge,
Aubier-Montaigne, Paris 1949, trad. it. Jaca Book, Milano 1982; M. Cristiani,
«Tempo rituale e tempo storico», in Segni e riti nella Chiesa altomedievale occi-
dentale, Atti della XXXIII Settimana di studio della Fondazione “Centro Italiano
di Studi sull’Alto Medioevo”, Presso la sede della Fondazione, Spoleto 1987, pp.
439-500, rist. in Tempo rituale e tempo storico. Comunione cristiana e sacrificio. Le
controversie eucaristiche nell’alto medioevo, CISAM, Spoleto 1997, pp. 1-38.

244
che con fede recepiamo nell’eucarestia col solo intelletto [quem
fideliter solo intellectu gustamus], cioè ne cogliamo intuitivamente
l’essenza ricevendolo nelle nostre viscere per la nostra salvezza, la
crescita spirituale e l’ineffabile deificazione [hoc est intelligimus,
inque nostre nature interiora uiscera sumimus ad nostram salutem
et spirituale incrementum et ineffabilem deificationem]40.
Dopo la crisi culturale, oltre che istituzionale, seguita alla
fine dell’esperienza carolingia, la controversia sembra esaurirsi
ma riemerge propotentemente e drammaticamente nella II metà
dell’XI secolo. La riscoperta di Pascasio e soprattutto di Ratram-
no, il cui opuscolo è attribuito, come ho sottolineato sopra, a
Giovanni Eriugena (errore che inevitabilmente accredita a esso
un surplus di prestigio e insieme lo grava di sospettosa ostilità),
dà motivazioni e sostegno a chi intende seguire le loro orme: da
un lato Berengario di Tours, descritto dai suoi avversari come
leader di un ampio e agguerrito schieramento (di cui tuttavia
non c’è più traccia, a riprova della sconfitta del Turonense nel-
la battaglia culturale che lo vede generoso protagonista) e che
nella sua opera, di cui ci rimane una mutila Purgatoria epistola
contra Almannum, in cui difende l’interpretazione rappresentati-
vista dell’eucarestia, i frammenti dello Scriptum contra synodum,
in cui contesta la condanna subita nel corso del sinodo romano
del 1059, citati da Lanfranco di Pavia nel suo opuscolo noto col
titolo di De corpore et sanguine Domini, e il Rescriptum contra
Lanfrannum, lungamente noto come De sacra caena e anch’esso
giunto a noi incompleto in un unico codice41, afferma il carattere
meramente sacramentale dell’eucarestia; dall’altro lato, a difesa
della concezione realista del sacramento, un folto gruppo di teo-
logi di rilievo, da Lanfranco di Pavia, esponente di maggior pre-
stigio dello schieramento, a Ugo di Langres, autore di un De cor-
pore et sanguine Christi42, e Adelmanno di Liegi, cui è attribuito
un trattato De veritate corporis et sanguinis Domini43, intervenuti

40
Iohannes Scotus Eriugena, Expositiones in Ierarchiam caelestem, ed. J. Bar-
bet, CCCM 31, Brepols, Turnhout 1975, I, p. 17, ll. 574-8; cf. M. Cristiani, «La
controversia eucaristica nella cultura del secolo IX», Studi Medievali 9 (1968), pp.
167-233, rist. in Tempo rituale e tempo storico. Comunione cristiana e sacrificio. Le
controversie eucaristiche nell’alto medioevo, cit., pp. 77-164.
41
Ed. R.B.C. Huygens, CCCM 84, Brepols, Turnhout 1988.
42
PL 42, coll. 1325D-1334A.
43
Ed. C.A. Schmid, Officina Orphanotrophei, Brunswick 1770.

245
nella controversia prima di Lanfranco, a Guitmondo di Aversa,
Gilberto Crispino e Algero di Liegi, autori rispettivamente di un
De corposis et sanguinis Christi veritate in eucharistia44, di un De
altaris sacramento45 e di un De sacramentis corporis et sanguinis
dominici46, tutti scritti dopo il De corpore del Pavese. E sulla base
di questa sproporzione di forze si consuma la dolorosa vicen-
da costituita dalle innumerevoli condanne subite da Berengario
nell’arco del trentennio ca. che va dalla metà del secolo XI alla
fine degli anni Settanta di esso47.
In ogni caso si ripropone la contrapposizione di realisti e
“simbolisti”; mentre questi ultimi si mostrano vicini alla sensi-
bilità eriugeniana, quanto meno nel sottolineare il ruolo della
dialettica in ambito teologico e nell’attribuire ai simboli e alle
figure più verità e più autenticità di quanto non ne contengano
la storia e la realtà sensibile, i primi ritengono di trovare nella
patristica, e in particolare in Agostino e in Ambrogio, i propri
referenti ma sono indotti a confrontarsi con i loro interlocutori
sul “terreno” delle arti, cioè sulla base delle competenze logico-
linguistiche. In partiicolare è Lanfranco che si mostra all’altezza
di raccogliere la sfida teoretica e speculativa di Berengario ed en-
trambi danno valenza autenticamente filosofica alla ripresa del-
la controversia eucaristica nell’XI secolo, andando ben oltre il
contenuto meramente ecclesiale di essa e innestando la loro po-
lemica nel più generale dibattito sulla dialettica, in specie riguar-
dante il suo uso in ambito teologico48. Da questo punto di vista
nell’opuscolo di Lanfranco, che pure nell’abbazia del Bec insegna
dialettica e ha commentato le lettere paoline riformulandole in
forma sillogistica49, è sottolineata con nettezza la distinzione tra
filosofia e pensiero religioso, probabilmente anche per il tema
44
PL149, coll. 1427A-1512D.
45
Ed. A.S. Abulafia & G.R. Evans, in The Works of Gilbert Crispin, British
Academy by the Oxford Univ. Press, London 1986.
46
PL 180, coll. 749C-854C.
47
Cf. J. de Montclos, «Lanfranc et Bérenger: les origines de la doctrine de la
Transsubstantiation», in Lanfranco di Pavia e l’Europa del secolo XI, Atti del Conve-
gno Internazionale di Studi (Pavia, 21-24 settembre 1989), a cura di G. d’Onofrio,
Herder, Roma 1993, pp. 324-6 (297-326).
48
Cf. T. Holopainen, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, Brill, Lei-
den/New York/Koln 1996, pp. 44.118.
49
Lanfrancus Cantuariensis, In omnes Pauli epistulas commentarii, PL 150, coll.
101B-406A.

246
trattato, squisitamente teologico e controverso anche a proposito
del ruolo della dialettica nella sapienza cristiana, fino al supera-
mento dell’identificazione di dialectica e ratio e all’attribuzione a
quest’ultima nozione di uno “spazio” semantico più ampio, che
comprende l’intelligenza della fede.
Il Pavese contrappone le sacrae auctoritates alle dialecticae ra-
tiones, nel senso che ribadisce l’esclusiva valenza del ricorso alle
prime nell’approccio ai dogmi, pur riconoscendo, sulla scia del
De doctrina christiana di Agostino e del Contra Felicianum attri-
buito all’Ipponate (ma in realtà sicuramente inautentico e pro-
babilmente ascrivibile a Vigilio di Tapso50), la legittimità dell’uso
delle seconde nell’interpretazione della dottrina, cioè afferma
l’inaccessibilità dei princìpi della fede cristiana per la dialettica,
di cui tuttavia ammette l’uso come strumento di ordine e coeren-
za delle idee e soprattutto di difesa dalle eresie. Ed è in tale con-
testo che il termine e la nozione di ratio assumono un significato
non riducibile al canone dialettico e comprendente le condizioni
logico-linguistiche di una teologia razionale cristiana. Lanfranco
rimprovera a Berengario di mettere da parte le autorità e di trova-
re rifugio nella dialettica [Relictis sacris auctoritatibus ad dialecti-
cam confugium facis] e aggiunge che, qualora dovesse interloquire
adeguatamente su un mistero della fede, preferirebbe farlo secon-
do le sante autorità piuttosto che secondo le ragioni dialettiche
[et quidem de misterio fidei auditurus ac responsurus que ad rem
debeant pertinere, mallem audire ac respondere sacras auctoritates,
quam dialecticas rationes], sebbene Agostino in alcuni suoi scritti,
e soprattutto nel De doctrina christiana, lodi moltissimo questa
arte [Quamuis beatus Augustinus in quibusdam suis scriptis et ma-
xime in libro de doctrina christiana hanc disciplinam amplissime
laudet] e affermi che essa ci può avvicinare moltissimo alla verità
della sacra scrittura [et ad omnia que in sacris litteris uestigantur
plurimum ualere confirmet]. D’altronde lo stesso Agostino, pole-
mizzando contro l’eretico ariano Feliciano, l’avrebbe messo alle
strette tramite la dialettica [Denique contra Felicianum hereticum
arrianum contendens… hac arte eum conclusit]51.

50
Cf. J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du XI.e
siècle, Spicilegium Sacrum Lovaniense, Leuven 1971, p. 290; Berengarius (Berin-
gerius) Turonensis, Rescriptum contra Lanfrannum, ed. cit., p. 85.
51
Lanfrancus Cantuariensis, Scriptum … contra Beringeri … hereticam prauita-

247
 La prospettiva ermeneutica sull’opera agostiniana è la stessa
che ha orientato l’approccio dell’Eriugena ai temi teologici; inten-
do riferirmi all’interpretazione che dall’età carolingia, nel corso
della quale è posto con chiarezza il problema della funzione del
sapere filosofico nell’attualità culturale, è fondata sull’evidenzia-
zione della disponibilità di Agostino, dopo la conversione, a re-
cepire l’eredità della filosofia antica e della cultura ebraica come
significativi stimoli all’adesione al monoteismo e al trinitarismo
“moderni”, seppure subordinata alla convinzione dell’esclusiva
valenza veritativa del pensiero cristiano, che, in quanto assoluta
novità, rende obsoleti tutti i fenomeni e i movimenti culturali a
esso precedenti. In questo senso le auctoritates (cioè le deliberazio-
ni ufficiali della Chiesa, la rivelazione scritturale e la sua esegesi
elaborata dai Padri) appaiono non solamente come meri oggetti
di fede ma anche come “contenitori” degli elementi teorici, per-
cepiti come peculiarità di esse in quanto estranei al sapere pro-
fano, alla luce dei quali risulta possibile valorizzare e riproporre
le manifestae rationes fondate nella tradizione culturale cristiana.
E il teologo cristiano, ancorché dotto, può in linea teorica fare
a meno, nell’affrontare temi spirituali, degli strumenti dialettici,
anche quando potrebbe utilizzarli, facendo ricorso a idee e propo-
sizioni a esse equivalenti, cioè alla ragionevolezza della fede stessa.
Lanfranco nega che questo atteggiamento sia una rinuncia
all’esercizio della razionalità, anzi ribalta i termini del contrad-
dittorio, affermando che sono proprio i sostenitori della piena e
pervasiva applicabilità della dialettica alla teologia a rivelarsi privi
di ragione. Nella parte centrale e teoricamente più densa del suo
scritto egli comunque raccoglie la sfida lanciata al mondo eccle-
siastico da Berengario al fine di dimostrare la necessità del ricorso
alle arti logico-linguistiche per rendere la fede degna della crea-
tura plasmata “a immagine e somiglianza” del creatore proprio
in quanto razionale; in particolare l’argomentazione dell’autore
del De corpore prende avvio da una citazione del berengariano
Scriptum contra synodum, redatto dal Turonense dopo la condan-
na subita nel sinodo romano del 1059 e rispetto al quale l’opera
di Lanfranco è la risposta e per noi esclusivo canale di conoscen-

tem (De corpore et sanguine Domini), ed. C. Martello (da ora in avanti DC) in Id.,
Lanfranco contro Berengario nel Liber de corpore et sanguine Domini. Introduzione,
testo, traduzione e note, CUECM, Catania 2001, 4, p. 112, l. 87. p. 113, l. 106.

248
za, seppure parziale: colui che dice che il pane e il vino dell’alta-
re sono solamente segni sacri e colui che dice che sono soltanto
corpo e sangue del Cristo affermano in ogni caso che il pane e il
vino permangono [Qui enim dicit panis et uinum altaris solum-
modo sacramenta sunt, uel panis et uinum altaris solummodo sunt
uerum Christi corpus et sanguis, modis omnibus panem et uinum
superesse constituit]52. Berengario sostiene che le due proposizioni
“il pane e il vino dell’altare sono solo sacramenti” e “il pane e il
vino dell’altare sono solo vero corpo e vero sangue del Cristo”,
ancorché logicamente contrarie, hanno in comune il soggetto,
cioè panis et uinum altaris, che quindi in entrambe è posto, sul
piano grammaticale, come sussistente. Egli in altri termini sottoli-
nea che il significato di una proposizione corrisponde al soggetto,
come quando leggiamo nella Scrittura e diciamo che “il Cristo è
somma pietra angolare” [qui dicit Christus est summus angularis
lapis]53 non perché pensiamo che questi si trasformi realmente in
una pietra angolare ma per ricorrere a una metafora spiritualmen-
te pregnante [Cristum non aufert, Christum esse omnino constituit].
Analogamente chi afferma che il pane dell’altare sia solo sacra-
mento ovvero solamente corpo del Cristo non nega che il pane
è sull’altare [panem in altari esse non negat] e piuttosto conferma
che esso, insieme al vino, è nella mensa del Signore [panem et
uinus esse confirmat in mensa dominica]54. E sempre seguendo le
citazioni dello Scriptum berengariano nel De corpore di Lanfranco,
cogliamo la norma logica cui fa riferimento il Turonense (“logica”
nel senso stoicizzante di punto di vista teorico riguardante le arti
del “trivio”, in questo caso la grammatica), secondo la quale “nes-
suna affermazione potrà sussistere, cioè potrà mantenere un sen-
so compiuto e una valenza veritativa, se privata di una sua parte
[Non enim constare poterit affirmatio omnis parte subruta]55.
A proposito di questa presa di posizionem Lanfranco esprime
il dissenso proprio e della maggioranza del ceto ecclesiastico colto
nei confronti dell’opinione secondo cui le tesi che si confrontano
nella controversia eucaristica sono quella di chi crede che il pane
e il vino dell’altare sono solo sacramenti, cioè meri segni sacri

52
DC 4, p. 110, ll. 1-4.
53
Act 4, 11.
54
DC 4, 111, pp. 47-52.
55
DC 4, p. 112, ll. 84-5.

249
(tesi effettivamente sostenuta da Berengario) e quella secondo cui
essi sarebbero solo vero corpo e vero sangue del Cristo, presenta-
ta come tesi del sinodo, che invece aveva affermato che il pane e il
vino, attraverso la consacrazione eucaristica, acquistano una va-
lenza sacramentale ma anche si trasformano realmente nella vera
carne e nel vero sangue del Cristo. L’autore del De corpore non
nega il carattere figurale e perfino simbolico, in quanto riguarda
essenzialmente il sacro, dell’eucarestia, che si fonda sul racconto
evangelico ed è analogo a quello del testo degli Atti degli apostoli
in cui Pietro definisce Gesù “pietra angolare”, ma ritiene che tale
forma sacramentale sia indissolubilmente legata alla realtà della
carne e del sangue del Signore, sostanza del sacramento56. So-
prattutto egli coglie la valenza logica, nel senso sopra specificato,
ma anche squisitamente dialettica, della tesi con cui Berengario
accomuna i soggetti delle proposizioni che si contrappongono
nella disputa in quanto significano le sostanze del pane e del vino
presenti sull’altare non solo prima ma anche dopo il rito e sug-
gerisce di interpretare i due asserti in modo che risultino tra essi
compatibili, il primo in un’accezione “denotativa”, per così dire,
il secondo come figura. In questo senso il Pavese mette in evi-
denza che nella trattazione di Berengario le proposizioni oggetto
della controversia corrispondono alla premessa minore di un sil-
logismo la cui premassa maggiore è non constare poterit affirmatio
omnis parte subruta.
Il sillogismo ricavato da Lanfranco dall’argomentazione be-
rengariana avrebbe quindi come premessa maggiore la proposi-
zione “non ogni affermazione potrà sussistere privata di una sua
parte”, estrapolata dal contesto non senza una certa, ed evidente,
tendenziosità, configurandosi, così formulata, come una partico-
lare negativa; la premessa minore è: “il pane e il vino dell’altare
sono solo sacramenti” e “il pane e il vino dell’altare sono solo
vero corpo e vero sangue del Cristo” sono affermazioni [utru-
mque affirmatio est]; la conclusione suona in questi termini: le
proposizioni “il pane e il vino dell’altare sono solo sacramenti” e
“il pane e il vino dell’altare sono solo vero corpo e vero sangue del
Cristo” non possono sussistere private del soggetto, cioè del pane
e del vino, e con esso delle sostanze che esprime, e che quindi

56
DC 4, p. 110, l. 4 – p. 112, l. 84.

250
permangono in quanto tali dopo la consacrazione eucaristica. Va
da sé che tale sillogismo, così espresso, non può essere considera-
to valido, in quanto almeno la premessa maggiore sarebbe dovu-
ta essere universale [Ad cuius rei probationem… oportuit inferri…
uniuersalem] e non formulata come particolare negativa [non…
particularem negatiuam]; infatti in nessuna figura sillogistica da
due premesse particolari segue una qualche conclusione [in nul-
la quippe sillogismorum figura precedentibus duabus particularibus
consequenter infertur conclusio ulla]57.
Ancora dalle citazioni lanfranchiane dello Scriptum contra
synodum ricaviamo che Berengario ricorre a un brano obietti-
vamente enigmatico del De sacramentis di Ambrogio, secondo
cui nel rito il pane e il vino assumono la finzione di segno sacro
non per cessare di essere quello che erano [non ut desinant esse
que erant] ma per permanere nella loro natura e nel contempo
commutarsi in altro [ut sint que erant et in aliud commutentur]58.
Lanfranco risponde rilevando che, se effettivamente Ambrogio
si fosse espresso in questi termini, avrebbe compromesso la sua
reputazione contraddicendosi [Quod si dixisset, preclarissime fame
sue plurimum detraxisset], avrebbe sostenuto che una cosa incre-
dibile deve essere creduta [rem incredibilem credendam esse con-
stituisset]: chi infatti nel pieno possesso delle sue facoltà mentali
crede che una cosa si trasformi in un’altra e non cessi di essere
ciò che era [Quis enim compos sui credat rem aliquam conuerti in
aliam nec tamen in ea parte desinere esse quod erat]59? Evidente-
mente Berengario intende affermare che nel rito eucaristico il
pane e il vono, pur rimanendo tali, si trasformano spiritualmen-
te, cioè simbolicamente, nel corpo e nel sangue del Cristo60; da
parte sua Lanfranco, che ricorre ad altri testi di Ambrogio, tratti
dallo stesso De sacramentis e dal De mysteriis, interpreta il brano
in questione in termini non contraddittori, sostenendo che esso
esprime la permanenza del pane e del vino, dopo la consacrazio-
ne eucaristica, secondo la configurazione sensibile ma anche la

57
DC 4, p. 114, ll. 129-43.
58
DC 5, p. 117, ll. 2-3.
59
DC 5, p. 117, ll. 11-5.
60
Berengarius Turonensis, Purgatoria epistola contra Almannum, ed. J. de
Montclos (da ora in avanti PE) in Id., Lanfranc et Bérenger. La controverse euchari-
stique du XI.e siècle, cit., pp. 531-39.

251
loro trasformazione nel corpo e nel sangue del Cristo secondo
l’essenza61.
Il Pavese evidentemente vede nell’applicazione del principio
di non contraddizione una sorta di area di intersezione tra (cioè
di “terreno” comune di) filosofia e pensiero cristiano, al confine
tra i due domìni, che tuttavia mostra di tenere distinti, in quanto
nel caso del sapere profano tale principio è condizione di validità
e di verità degli enunciati, nel caso della sapienza cristiana è lo
strumento attraverso cui si palesa il volere libero ma necessitante
di Dio e la conseguente coerenza tra i diversi aspetti della dot-
trina sacra, così come tra quest’ultima e le fonti della fede. E in
questo senso è qui usato per l’enucleazione di rationes non dialet-
tiche e per la spiegazione della rivelazione; anche in ambito teo-
logico quindi al principio di non contraddizione è riconosciuta
piena validità ma esso non appare, in linea con la sensibilità che
emerge dalle pur diverse “visioni” che caratterizzano l’evoluzione
del pensiero monastico sulla dialettica nell’XI secolo, da Pier Da-
miani ad Anselmo d’Aosta (in cui il Pavese occupa una posizione
intermedia), requisito formale della conoscenza, così come lo è
della dimostrazione dialettica, e conseguenza della libera, e nel
contempo necessitante, volontà divina e della verità universale e
necessaria, in quanto per tutti e immutabile, che essa determina.
Altro tema filosofico centrale nel De corpore lanfranchiano è
quello riguardante il modello teorico del mutamento qualitativo,
condizione di una spiegazione razionale di una modificazione del
pane e del vino eucaristici. A tal proposito Lanfranco rintraccia
i concetti che mostra di ritenere peculiari del pensiero teologico
nella gnoseologia e nell’ontologia di alcune delle fonti tardoan-
tiche del platonismo medievale e delle opere, anch’esse platoniz-
zanti, dei Padri, cioè nelle tracce di sapere filosofico diffuso nella
tradizione esegetica e nella controversista, sostanzialmente estra-
nee agli effetti logico-ontologici dell’applicazione della dialettica
ai misteri e ai sacramenti del cristianesimo. Il “quadro” teorico che
ne viene fuori risulta plausibile alla luce delle espressioni essentia
interior o principalis ed essentia secunda62, che ricordano rispetti-
vamente quae substantialiter insunt e aliquid de rebus extrinsecus,
con cui nel commento boeziano alle Categorie, che pure è parte
61
DC 5, p. 117, l. 17 – p. 119, l. 73.
62
DC 4, p. 114, l. 130 – p. 115, l. 153.

252
integrante della logica uetus e fonte degli interessi dialettici e della
diffusione di essi, sono distinte le qualità sostanziali dalle non so-
stanziali63. L’impostazione teorica e l’originalità della risposta di
Lanfranco si palesano nell’evidente sovrapposizione, secondo un
modello gerarchico, delle nozioni di essentia interior ed essentia
secunda a quelle di inuisibilis e uisibilis e a quelle aristoteliche di
sostanza e qualità sensibile, pensate tuttavia come indipendenti
tra loro, allo stesso modo in cui nella psicologia platonizzante
dell’alto medioevo l’anima lo è dal corpo64 e soprattutto nel De
hebdomadibus di Boezio l’esse aliquid, cioè l’accidente, è distinto
dell’esse aliquid in eo quod est, cioè la sostanza, per cui secondo
il teologo pavese al mutamento della prima essenza può in linea
di principio non corrispondere il mutamento della seconda, cioè
delle sue qualità sensibili.
In questo senso va inteso il commento del Pavese al brano
citato sopra del De sacramentis di Ambrogio in cui è affermata
la non contraddittorietà del permanere del pane e del vino e del
commutarsi di essi in altro nel corso della consacrazione euca-
ristica: vi sarebbe affermato che ciò che era permane secondo la
configurazione e le qualità visibili [esse quidem secundum uisibi-
lem speciem testatur que erant] ma che esso si modifica secondo
l’essenza interiore nella natura di ciò che prima non era [commu-
tari uero secundum interiorem essentiam in naturam illarum rerum
que antea non erant]65. Per Lanfranco la ragione dialettica è un
sottoinsieme della funzione “dianoetica” e consente quindi una
“visione” parziale della realtà, limitata alle uniformità naturali,
cioè alle necessità e alle impossibilità; la ratio dei teologi ci per-
mette di penetrare più in profondità nella natura delle cose. E
riveste un notevole interesse storico-filosofico il fatto che questa
onto-teologia appare ricavata da parte dell’autore del De corpore
non solo dai testi di Agostino e Ambrogio, cioè di due esponenti
della cultura cristiana del IV secolo tra i più inclini a recepire e a
rielaborare l’eredità della filosofia antica, ma anche dagli Opuscoli
teologici di Boezio, dal già menzionato De hebdomadibus al Con-

63
A.M.S. Boethius, In Categorias Aristotelis libri quatuor, PL 64, coll. 200C-
201A.
64
Cf. I. Tolomio, «Introduzione», in L’anima dell’uomo. Trattati sull’anima dal
V al IX secolo, a cura di I. Tolomio, Rusconi, Milano 1979, pp. 7-102.
65
DC 5, p. 119, ll. 59-62.

253
tra Eutychen et Nestorium, cioè dai testi attraverso cui il patrizio
romano attua il suo progetto di conciliazione e di “sintesi”, per
così dire, di spiritualità cristiana e di concettualità nata e colti-
vata in un contesto pagano e fornisce il suo rilevante contributo
alla precisazione del lessico filosofico latino.
Nel Rescriptum contra Lanfrannum Berengario afferma, rispon-
dendo all’accusa del suo opponens secondo la quale egli abbando-
na le auctoritates e trova uno screditato rifugio nella dialettica, la
valenza teologica della ratio, la sua piena compatibilità col ricorso
alle fonti della fede e soprattutto, come condizione per lo sviluppo
di tale progetto, la coincidenza di essa con la dialectica, cioè l’idea
secondo cui il dominio della ratio coincide perfettamente con il
campo di applicazione della dialettica. Per il Turonense è proprio
dell’uomo coraggioso trovare rifugio, di frante a ogni diffivoltà, in
essa [Maximi plane cordis est per omnia ad dialecticam confugere],
in quanto ciò equivale a ricorrere alla ragione [quia confugere ad
eam ad rationem est confugere], per cui chi non lo fa rinuncia al
suo onore, fondato sull’essere stato creato a immagine di Dio [quo
qui non confugit… suum onorem reliquit nec potest renovari de die
in diem ad imaginem Dei], proprio in quanto creatura razionale
[cum secundum rationem sit factus ad imaginem Dei]. Egli peraltro
nega di evitare il ricorso alle sacre autorità quando è necessario
[ubi deducendi sacras auctoritates in medium necessitate inde agen-
di locus occurrerit], ma aggiunge che nella ricerca della verità è
incomparabilmente meglio procedere secondo ragione [ratione
agere in perceptione ueritatis incomparabiliter superius est]66.
È comunque da considerare riduttiva e insoddisfacente l’idea
secondo cui Berengario altro non sarebbe che un mero e radicale
dialettico e la sua pratica teorica andrebbe circoscritta entro un
progetto di controllo pervasivo della fede da parte della scienza
delle condizioni logico-semantiche dell’inferenza e della verità. In
altri termini non è condivisibile appieno la ricostruzione del di-
battito culturale della seconda metà dell’XI secolo, e in particolare
del confronto polemico tra Lanfranco e Berengario a proposito del
sacrificio eucaristico nei termini di una contrapposizione tra “spiri-
tuali”, identificabili negli esponenti della teologia monastica, e fau-
tori della razionalizzazione di tutti i saperi, compreso quello teolo-
66
Berengarius Turonensis, Rescriptum contra Lanfrannum, ed. R.B.C. Huy-
gens, CCCM 84, Brepols, Turnhout 1988, I, ll. 1774-99.

254
gico, attraverso la loro inclusione nel campo di applicazione della
dialettica. Certo il Turonense fonda tutti i suoi interventi sull’in-
terpretazione da attribuire al sacramento del sacrificio sull’analisi
delle procedure argomentative e del linguaggio. Da questo punto
di vista va puntualizzato che nei suoi scritti, così come in quelli di
Lanfranco, l’interpretazione dell’eucarestia come fenomeno sensi-
bile che si attua sull’altare al momento della consacrazione attiene
alla ratio e il livello intellettuale eccede la comprensione del sacra-
mento come tale, in quanto riguarda l’essenza spirituale di esso.
Infatti il carattere squisitamente dialettico della sua impostazione
emerge non solo nei brani citati dello Scriptum contra synodum,
che siamo in grado di leggere nel De corpore di Lanfranco, e del
Rescriptum contra Lanfrannum ma già nella Purgatoria epistola con-
tra Almannum, scritta tra il 1053 e il 1055 e forse concepita come
risposta alla lettera attribuita, ma non unanimemente, al suo ex
condiscepolo presso la scuola di Fulberto di Chartres Adelman-
no di Liegi e risalente se autentica ai primi mesi del 105067. In
essa quest’ultimo lo esorterebbe a seguire l’esempio del comune
maestro di dialettica, che ha avvertito l’esigenza di limitare l’uso
delle arti profane in materia di fede. In particolare nella Purgatoria
epistola Berengario ripropone gli argomenti logico-ontologici che
ritroviamo negli scritti successivi e secondo cui la pensabilità del
mutamento sostanziale è legata necessariamente alla modificazione
delle qualità accidentali, tesi risalente alle, e rinvenibile da parte
del Turonese nelle, Categoriae decem dello Ps.-Agostino68 ma che
suscita la sua attenzione attraverso l’uso che ne fa Ratramno di
Corbie nel De corpore et sanguine Domini, cioè nel testo, erronea-
mente attribuito nell’XI secolo a Giovanni Eriugena, dalla cui ri-
scoperta da parte del maestro di Tours scaturisce la riproposizione
dell’interpretazione simbolica del rito cristiano del sacrificio e la
conseguente ripresa della controversia eucaristica.
Nell’epistola ad Adelmanno egli afferma che la sua posizione,
che riconduce alle Scritture [Mea vel potius scripturarum causa ita

67
Cf. J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du XI.e
siècle, cit., p. 125.
68
Anonymus, Paraphrasis themistiana (Pseudo-Augustinus Hipponensis, Catego-
riae decem ex Aristotele decerptae), in Aristoteles latinus I 1-5, ed. L. Minio Paluello
[Categoriae decem], Brill/Desclée De Brouwer, Leiden/Bruxelles 1961, 28, 139, 22
- 30, 140, 9; 170, 173, 24 - 175, 175, 17.

255
erat], consiste nell’idea secondo cui la trasformazione eucaristica
avviene non in modo sensibile ma in modo intelligibile [panem
et vinum mensae dominicae non sensualiter sed intellectualiter… in
totum converti Christi corpus et sanguinem], non perché il pane e il
vino dell’altare si annullino ma per assunzione [non per absumptio-
nem sed per assumptionem], non contro la Scrittura in una porzio-
ne di carne del Cristo ma secondo la Scrittura in tutto il suo corpo
e in tutto il suo sangue [non in portiunculam carnis, contra scrip-
turas, in totum converti Christi corpus et sanguinem]. E ribadisce di
ricavare questo convincipìmento non solo dalle sacre scritture ma
anche dalla ragione [Hoc ego ratione, hoc secundum scripturas con-
stantissima firmabam auctoritate]. E la ragione ci induce a ritenere
che nel mutamento dei sensibili, che avviene per corruzione e per
distruzione [Ratio… renunciat in conversione rerum sensualium, id
est per corruptionem sui seu absumptionem], è necessario che prima
della corruzione della sostanza originaria la successiva non esista
e che nel momento in cui la prima si corrompe la seconda inizia
a essere [necessarium esse ante corruptionem alterius alterum non
existere, corrupto nunc primum altero alterum nunc primum posse
incipere]; ma poiché la carne del Cristo non può iniziare a esse-
re a seguito della corruzione del pane, essendo immutabile [quia
Christi caro… per tot jam annos perfecta constans immortalitate], è
necessario che sull’altare essa non si manifesti [nichil in altari de
carne Christi sensualiter haberi omnino necessarium esse]. La stessa
ragione dimostra che le affermazioni evangeliche “questo pane è
il mio corpo” e “il pane che darò è la mia carne” [Eadem ratio…
conuincit uerba domini quibus enunciat: Hic panis est corpus meum,
vel: Panis quem ego dedero caro mea est] risultano false se si ritiene
che il pane e il vino dell’altare non permangano [esse falsissima si
quis mensae dominicae panem atque vinum non superesse contendit],
in quanto non si può negare che l’intera proposizione non potreb-
be sussistere se privata di una sua parte [cum negare non possis parte
subruta… totam etiam non posse constare]69.
Non mancano tuttavia gli indizi per riconoscere nella parteci-
pazione di Berengario alla controversia sulla natura dell’eucarestia

69
PE p. 534, l. 76 – p. 535, l. 102; cf. M. Cristiani, «Le “ragioni” di Berengario
di Tours», in Lanfranco di Pavia e l’Europa del secolo XI, cit., pp. 327-60, rist. in
Tempo rituale e tempo storico. Comunione cristiana e sacrificio. Le controversie eucari-
stiche nell’alto medioevo, cit., pp. 165-94.

256
non solo la capacità di andare al di là della questione squisitamen-
te ecclesiastica, collocandola all’interno del contesto più ampio
riguardante i rapporti tra dialettica e teologia, “terreno” sul quale
solo Lanfranco è in grado di segiurlo, ma anche una sensibili-
tà spiritualistica e simbolico-mistica. È da questo punto di vista
particolarmente significativo il suo riferirsi sin dall’Epistola con
cui nel 1049 sfida Lanfranco70 e fino al Rescriptum, a Giovanni
Eriugena, che ritiene, come peraltro tutti i suoi contemporanei,
autore del De corpore di Ratramno e che comunque è interprete
non meno radicalmente “simbolista” rispetto a quest’ultimo del
sacrificio dell’altare, che definisce, come si è visto, typica simili-
tudo. Il Turonense non può non avere presente che il pensiero
eriugeniano esprime la centralità della ratio all’interno del ca-
rattere dialettico del reale e della conoscenza, che procedono a
generalissimis ad specialissima e a specialissimis ad generalissima,
all’interno della sua “visione” totalizzante che evidenzia la radica-
le alterità dell’esperienza spirituale rispetto alla conoscenza razio-
nale. In particolare nella Purgatoria epistola, che da questo punto
di vista assume una significativa funzione indiziaria, la maggiore
purezza spirituale e ascetica dell’opinione riferita all’Eriugena ri-
spetto a quella di coloro che la avversano è sottolineata attraverso
l’uso dell’avverbio intellectualiter contrapposto a sensualiter; e in
questo senso la dottrina del sacramento come mero segno sacro,
fondata sull’opera dei Padri, è contrapposta a quella di Pascasio e
di Lanfranco, giudicata volgare in quanto collega la sacralità del
rito alla materialità dei suoi effetti71. Nell’eucarestia dunque il
pane e il vino diventano corpo e sangue del Cristo non realmente
ma in modo figurato, cioè spiritualiter72. La terminologia usata
(come per esempio i verbi emineo e superemineo73) e il modo in
cui sono svolti i temi della controversia evidenziano che il riferi-
mento all’Eriugena non è occasionale bensì la “spia” di un punto
di vista teoretico e teologico spiritualizzante e simbolista, secon-
do il quale la conquista della purezza spirituale non prescinde

70
Cf. J. de Montclos, «Lanfranc et Bérenger: les origines de la doctrine de la
Transsubstantiation», cit. p. 325
71
PE p. 534, ll. 71-5.
72
PE p. 533, ll. 45-7; Berengarius Turonensis, Rescriptum contra Lanfrannum,
ed. cit., II, ll. 1815; III, ll. 424-45.
73
PE p. 534, l. 82 – p. 535, l. 95.

257
dalla scienza, come è invece affermato senza equivoci dalla cul-
tura monastica74, ma trova in essa un necessario prerequisito, un
passaggio propedeutico con cui è in rapporto di consecutività.
Si consolidano attraverso questa impostazione l’esigenza e la
pratica di un cristianesimo filosofico, capace di valorizzare il sa-
pere razionale degli antichi, seppure pagani, e di evidenziare la
conseguente valenza teologica della scienza, secondo un processo
culturale che, solo pochi decenni dopo gli esiti della ripresa della
controversia eucaristica, conduce all’idea abelardiana di neutra-
lità della filosofia rispetto alle diverse confessioni, all’idea cioè
della filosofia come “terreno” di confronto, in quanto “spazio”
teorico comune, tra diversi. In ogni caso Lanfranco e Berengario,
attraverso la loro partecipazione alla controversia eucaristica, che
li vede rivali, esprimono, seppure in modo diverso, l’esigenza di
una teologia razionale e mettono in evidenza i termini concettua-
li di fondo delle loro prospettive. Il merito del loro disaccordo
si configura come dibattito sul metodo teologico e sul rapporto
che in esso si instaura tra dialettica e oggetto di fede, cioè tra
scienza e pensiero religioso. Per Lanfranco la ragione “teologica”,
per così dire, è indipendente in gran parte dalla dialettica e va
costruita sulla base del “materiale” teorico e della coerenza e non
contraddittorietà che si riscontrano nelle opere dei Padri, per cui
non c’è coincidenza perfetta tra ratio e dialectica, il cui campo di
applicazione è solo un sottoinsieme del dominio della prima; per
Berengario c’è una sola ratio ed è quella dialectica, cui i Padri non
hanno potuto non uniformarsi. Si conferma così negli ambienti
culturali dell’età della “riforma ecclesiastica” la compresenza di,
e la contrapposizione tra, un pensiero più tradizionalmente e ge-
nericamente platonizzante di estrazione patristica e il platonismo
più rigoroso di Berengario, in grado di recepire i fondamenti
della struttura logico-ontologica della koinè filosofica tardoantica
“filtrata” attraverso l’interpretazione eriugeniana dello Ps.-Dioni-
gi e della patristica greca. Secondo questa riscoperta della teoresi
la dialettica è chiamata a porre le condizioni di pensabilità e di
comunicabilità, per quanto è possibile, dei contenuti della fede,
in quanto ricavati da segni che rivelano, celandola nel contempo,
la verità di Dio.

Cf. C. Martello, La dottrina dei teologi. Ragione e dialettica nei secoli XI-XII,
74

CUECM, Catania 20082, pp. 39-43.

258
 Corporeità e virtuale
come questione di storia della filosofia
contemporanea
Stefania Mazzone

Come in tutti i campi al mito di Dio, così alla violenza mitica, si

oppone quella divina, che ne costituisce l’antitesi in ogni punto.
Se la violenza mitica pone il diritto, quella divina lo annienta, se
quella pone limiti e confini, questa distrugge senza limiti, se la vio-
lenza mitica incolpa e castiga quella divina purga ed espia, se quel-
la incombe, questa è fulminea, se quella è consanguinea, questa è
letale senza sangue. Poiché il sangue è simbolo della nuda vita. La
dissoluzione della violenza giuridica risale quindi alla colpevolezza
della nuda vita naturale, che affida il vivente, innocente e infelice,
al castigo, che “espia” la sua colpa – e purga anche il colpevole-.
Non però da una colpa, ma dal diritto. Poiché con la nuda vita ces-
sa il dominio del diritto sul vivente. La violenza mitica è violenza
sanguinosa sulla nuda vita in nome della violenza; la pura violenza
divina sopra ogni vita in nome del vivente1.

Potere costituente, nuda vita e virtuale, democrazia comuni-

cativa: quale dialogo immanente e performativo? Questa la do-
manda che un filone della storia della filosofia contemporanea,
erede della tradizione “negativista” moderna, si pone e pone alle
sfide teoretiche.
Senz’altro una radice della discussione è da rinvenire nell’esi-
stenzialismo e in particolare in Heidegger. Come è noto, la
“chiacchiera” appartiene alla “vita inautentica”, secondo Heideg-
ger. La “chiacchiera” come espressione di omologazione al basso
di pensiero e sapere. Il pronome è personale e sempre portato-
re di opinione banale e condivisa, comunicazione incorporea e
mediatica, impossibilitata a prendersi cura di sé e del mondo.
Si tratta della problematica comunicativa che inevitabilmente,

1
W. Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino, 1962, p. 26.

259
si immanentizza in un’ontologia del sé, ponendo domande sul
rapporto virtuale-reale dirimendo l’attuale:

Siamo ignoti a noi medesimi, noi uomini, noi stessi a noi stessi:
è questo un fatto che ha le sue buone ragioni. Non abbiamo mai
cercato noi stessi – come potrebbe mai accadere che ci si possa
un bel giorno trovare? Non a torto è stato detto: “Dove è il vostro
tesoro, là è anche il vostro cuore”; il nostro tesoro è là dove sono gli
alveari della nostra conoscenza. A questo scopo siamo sempre in
cammino come animali alati per costituzione, come raccoglitori
di miele dello spirito, e soltanto un’unica cosa ci sta veramente a
cuore – “portare a casa” qualcosa. Del resto, per quanto riguarda la
vita, le cosiddette “esperienze” – chi di noi ha anche soltanto una
sufficiente serietà per queste cose? O abbastanza tempo? A questo
proposito temo che non si sia mai stati veramente “dentro la fac-
cenda”! Appunto non abbiamo là il nostro cuore – e neppure il no-
stro orecchio! A somiglianza, invece, di un uomo divinamente di-
stratto o sprofondato in se stesso, cui la campana, con i suoi dodici
rintocchi di mezzodì ha oro ora a più non posso rintronato le orec-
chie, il quale si risveglia di soprassalto e si chiede: “Che razza mai
di rintocchi son questi?”, anche noi talvolta ci stropicciamo, troppo
tardi, le orecchie e ci chiediamo, estremamente stupiti e perplessi:
“Che cosa abbiamo allora veramente vissuto?” o più ancora: “Chi
siamo noi in realtà?” e ci mettiamo a contare, troppo tardi – come
si è detto – tutti i dodici vibranti rintocchi di campana della nostra
esperienza, della nostra vita, del nostro essere – ahimè! E sbagliamo
il conto… Restiamo appunto necessariamente estranei a noi stessi,
non ci comprendiamo, non possiamo fare a meno di confonderci
con altri, per noi vale in eterno la frase: “Ognuno è a se stesso il più
lontano” – non siamo, per noi, “uomini della conoscenza”2.

Ed è proprio Nietzsche che, in un contesto certamente molto

prolifico per lo sviluppo del pensiero del “virtuale”, seguendo la
tradizione delle teorie della percezione, tra scetticismo e virtua-
lità, rielabora ipotesi che già il Seicento di Spinoza riconosceva
come centrali per una teoria della conoscenza. Del resto, l’uomo,
non conosce se stesso “se non mediante le affezioni del proprio
corpo e le loro idee” (Spinoza, Ethica). La mente che considera se
stessa attraverso le affezioni, cioè il rapporto immanente del cor-
po e di ciò che può, perfezionandosi nella scoperta dell’immagi-
nazione della propria potenza di agire, del desiderio quale essen-
2
F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 2004, p. 3.

260
za stessa dell’uomo, ha per oggetto dell’idea costituente il corpo
in atto. Il corpo, la sua espressione e, solo secondariamente, la
sua comunicazione, è il luogo stesso della terra, unica memoria
dell’immemorabile. Un paesaggio di saperi alimento dell’eterno.
Sono le strade aperte dalle scienze sociali francesi, dagli studi
di antropologi al confine con la filosofia, come Levy, o filosofi
dell’antipsichiatria come Deleuze e Guattari. Il rischio vero, a
questa tradizione del dopoguerra europeo, sembra quello di su-
bordinare l’immanenza ad un territorio, quale quello del virtua-
le/inattuale, che oggi possiamo dire della rete, dei social networks,
della società civile tecnologica. Una comunicazione virtuale, non
producente concetti, nessuna immanenza geo-filosofica:

La filosofia [non] trova estremo rifugio nella comunicazione che la-

vora in potenza soltanto delle opzioni per creare un consenso e non
un concetto. L’idea di una conversazione democratica occidentale
tra amici non ha mai prodotto il minimo concetto; forse proviene
dai Greci, ma questi ne diffidano […]. La filosofia non si procura
più onore presentandosi, come una nuova Atene e ripiegandosi su
Universali della comunicazione che fornirebbero le regole di un
controllo immaginario dei mercati e dei media3.

Come siamo lontani dal miraggio, ampiamente smentito,

dell’Habermas de La Tecnica e la scienza come ideologia dove, per
democrazia, si intendono le “forme istituzionali garanti di una
comunicazione universale e pubblica, consacrata alla questione
pratica di sapere come gli uomini possano e vogliano vivere in-
sieme nelle condizioni oggettive determinate dal potere […] che
essi dispongono sulle cose”.
In realtà, nell’ipotesi poststrutturalista, da Foucault a De-
leuze, il luogo cibernetico assume una funzione estremamente

3
G. Deleuze - F.Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 1996, XIV –
XV. Radicalmente occidentale è l’idea, che proviene da Spinoza, della creazione
di idee singolarizzate nella pluralità della comunicazione. Si tratta del concetto
di “nozione comune”, non idee astratte ma, letteralmente, regole di vita nate dal
rapporto tra comunicazione e filosofia: «Sarete nel dominio della filosofia. Una
sola cosa conta, la meditazione sulla vita. La filosofia può essere solo questo. Lungi
dall’essere una meditazione sulla morte, la filosofia è la pratica con cui riduco al
minimo la parte affetta da essa. In questo modo la si potrà vivere semplicemente
come un incontro sbagliato» (G. Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza,
Ombre Corte, Verona, 2007, p. 60).

261
“territorializzante”, in quanto, al di là delle gerarchie e delle tec-
niche di controllo alle quali risulta impossibile sfuggire, la stessa
libera circolazione marca linee di territorializzazione del banale.
La funzione precipua del controllo bio-politico della rete consi-
ste nella cancellazione programmatica dei corpi, annullamento e
nullificazione del desiderio. La prima operazione del potere, che
Deleuze e Guattari definiscono “monotona”, è sempre quella di
costruire molarità sussumenti molecolarità desideranti, immet-
tendo “mancanza”, “penuria”, “bisogno”, i quali, dando il sen-
so della necessità della ricerca dell’appagamento, bloccano, fin
quando esaurita, ad infinito, la potenza del desiderio il quale,
al contrario, non è “mancante”. La stessa rete risulta essere una
megamacchina tecnologica, così come quella istituzionale, strut-
turale, simbolica, che attraversa il molecolare da parte a parte.
Megamacchina anche i gruppi-oggetto stereotipati, lasciando
all’apparenza l’unico spazio accessibile al desiderio: il sogno.
Molare e molecolare risultano così essere categorie irriducibili ed
eterogenee, data la derivazione del molecolare dal desiderante:

In realtà, se l’inconscio non è altro che il funzionamento macchini-

co del desiderio che produce il reale a livello molecolare, il molare
non rappresenta che l’insieme delle operazioni di ripiegamento e
di applicazione sulla rappresentazione e sulla struttura a livello del
simbolico e dell’immaginario. Molare e molecolare non sarebbero
dunque due categorie isotopiche, simmetriche e coestensive, legate
da un rapporto di decisione problematica (l’una o l’altra) o addi-
rittura di indecidibilità (l’una e l’altra indifferentemente) in una
sorta di double blind simultaneo, ma due categorie irriducibili ed
eterogenee: molecolare è il funzionamento effettivo della macchina
desiderante, molare l’insieme dei dispositivi per ripiegare questo
funzionamento sul piano rappresentativo delle strutture: disposi-
tivi che non operano tanto la rimozione (primaria o secondaria)
nell’inconscio, ma che rimuovono l’inconscio stesso, facendolo pas-
sare dal reale produttivo al simbolico rappresentativo o all’immagi-
nario fantasmatico4.

Anche nel caso della relazione con la molarità della megamac-

china tecnologica, il corpo può non entrare in gioco per costruire

4
G. Deleuze - F. Guattari, L’Antiedipo. Capitalismo e schizofrenia, Einaudi,
Torino, 1975, p. XXXI.

262
e difendere lo spazio-tempo che afferma: quel tempo spinoziano
della produttività strategica, durata quale “indefinita continuazio-
ne dell’esistere” (Ethica, II, 5). Lo spazio quale spazio da costruire,
conquistare, liberare difendere, secondo il meccanismo del cona-
tus che impone conquista di spazi rispetto agli altri corpi limitanti
la propria potenza. In Spinoza, e per la sua teoria del desiderio
come conatus corporeo, la liberazione non può non essere nell’im-
manenza del corpo collettivo della moltitudine,in una produzio-
ne molecolare, dunque, ancora corporea. Si tratta di sfuggire alla
molarità del biospolitikòs, per recuperare la valenza sovversiva della
vita come corpo, nuda vita. Comunicazione democratica, polis,
corpo politico: mistificazioni molari come l’agorà della rete, con-
tro i corpi reali della moltitudine del potere costituente, metafo-
ricamente, divenire-donna. Il corpo non è pubblico, come ci dice
Aristotele esso è impolitico, domestico, mera vita di cui avere cura
da parte degli “esclusi”, popolo minore, della polis. È l’ingresso
dell’altro filone di studi fondamentale per una ricostruzione del
virtuale, la tradizione inaugurata negli anni Settanta degli studi di
genere che pone centralmente alla questione del virtuale la cifra
del corporeo. In Italia esemplare la posizione di Cavarero:

I corpi o, meglio, le accezioni dei medesimi che si incrociano nel

contesto, sembra così che siano per lo meno due. Dei quali il pri-
mo, che la polis espelle oltre le proprie rinsaldate mura, è un cor-
po di natura, tremendamente femminile, e perciò incontrollato,
simbiotico e oscuro. Mentre il secondo, che la politica accoglie a
sua adeguata metafora, è un corpo maschile, per lo più statico ed
esangue, la cui natura si è ormai del tutto disciplinata agli ordini
di un’imperante ragione che ne ha deciso il funzionamento e l’as-
setto5.

5
A. Cavarero, Corpo in figure, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 110-1. Il corpo po-
litico, virtuale per eccellenza, individua la propria virtualità nel Logos unificante un
corporeo materiale che rimane al di fuori della comunità. Un percorso dai Greci a
Hobbes, ma non così per le concezioni medievali e rinascimentali. Devitalizzazione
del corpo platonico e aristotelico, che sarà, poi, di Hobbes: «La questione fonda-
mentale, ossia lo stare della metafora organica nell’epoca greca ancora al di qua
della sua materia corporea vera e propria (e cioè autonoma e sufficiente), si radica
infatti nella vicenda di un corpo devitalizzato a opera di una visione del mondo
prepotentemente logocentrica. La quale appunto marginalizza la corporeità cer-
cando quanto più può di dominarla, salvo trovarsela continuamente tra le pieghe
del linguaggio e fra le ossessioni dell’ordine, oltre che fra gli incubi di pulsioni
notturne che inquietano non solo il tiranno platonico. Anche se con Aristotele i

263
 Questa tradizione, sviluppatasi essenzialmente tra America ed
Europa, quasi contestualmente, assume i fondamentali delle elabo-
razioni del postrutturalismo francese per svilupparli in una direzio-
ne ontologica di genere. La macchina desiderante è dunque corpo-
rea, impolitica, produce realtà non come flusso, ma come “taglio”
di flussi: questa è produzione reale. In quest’accezione il possibile è
lo stesso reale mancante di esistenza, mentre il virtuale è dispositivo
comunicativo di problematica, mai attuale, produttore di opinione,
mai di concetto. Il virtuale diventa il residuo della macchina da
guerra quando cessa di mutare: esso si fa catturare dalla megamac-
china tecnologica e istituzionalizzare, la sua origine è nomade, ma
nello spazio striato della rete, che essa attraversa come fosse “aper-
to” e “liscio”, viene espropriata della sua potenza costituente e sus-
sunta come ingranaggio dell’apparato molare. Perde la sua capacità
di mutazione e si trasforma, catturata, in macchina di distr- (u-a)
zione. La macchina astratta che deterritorializza e taglia i flussi, tra-
sforma e libera, quando si imbriglia nella rete perde carica eversiva e
nomadica sostituendo, alle connessioni creative, congiunzioni che
bloccano, organizzazioni che stratificano, riterritorializzazioni:

L’analisi dei due concatenamenti e dei loro coefficienti dimostra che

la macchina da guerra non ha di per se stessa la guerra come oggetto,
ma assume necessariamente quest’oggetto quando si fa appropriare
dall’apparato di Stato. In questo punto molto preciso la linea di
fuga e la linea vitale astratta che essa effettua volgono in linea di
morte e distruzione. La “macchina” da guerra (di qui il suo nome)
è dunque molto più vicina alla macchina astratta di quanto non lo
sia l’apparato di Stato, che le fa perdere la sua potenza di metamor-
fosi. La scrittura, la musica, possono essere macchine da guerra. Un
concatenamento è tanto più vicino alla macchina astratta vivente
in quanto apre e moltiplica le connessioni e traccia un piano di con-
sistenza con i suoi quantificatori d’intensità e di consolidamento.
Ma se ne allontana via via che sostituisce alle connessioni creatrici
congiunzioni che fanno blocco (assiomatica), organizzazioni che
fanno strato (stratometri),riterritorializzazioni che fanno buco nero
(segmentometri), con versioni in linee di morte (deleometri)6.

mostri della notte sembrano appunto quietarsi, venendosi il corpo definitivamente

a modellare sul suo virile, logico e politico campione, mentre il corpo muliebre
è come sempre espulso dalla città in quanto maschio malriuscito, naturalmente
illogico e, per ciò stesso, impolitico» (ivi, p. 118).
6
G. Deleuze - F. Guattari, Millepiani, Castelvecchi, 2003, p. 712.

264
 La macchina da guerra che trasforma e crea conflitto è il di-
spositivo che storicamente ha impedito e impedisce operazioni
di territorializzazione da parte dello Stato o di qualunque mega-
macchina molare evitando, con l’ostensione del corpo meticcio e
in diserzione, disciplinamento e controllo, secondo la visione di
Deleuze e Guattari in Millepiani, del 1980. Di questa funzione
eversiva e liberatoria, il virtuale sembra essere il residuo, data l’as-
similazione e il depredamento cognitivo da parte del costituito
che si serve della macchina tecnologica quale strumento formi-
dabile di disciplinarizzazione dei corpi, eliminandoli, e del con-
trollo del bios, valorizzandone all’infinito l’esproprio cognitivo.
Il costituito non ha un prima né un dopo, non si instaura,
non deperisce, il costituito ha un dentro e un fuori, e una mac-
china da guerra è tale quando rimane fuori, disertandone la ser-
vitù, mutando, desertificando. A questo punto gli studi incrocia-
no la tradizione antropologica francese di Clastres che, ancora
nell’ambito del poststrutturalismo, esprime i concetti chiave dei
subaltern studies. Già nel mondo cosiddetto “primitivo” il capo
non comanda, la tribù non ha dovere d’obbedienza, il conflitto
rimane vivo e irrisolto. Le capacità del capo sono meramente
“tecniche”: doti oratorie, abilità nella caccia, al servizio della co-
munità e della guerra. Il capo è macchina da guerra contro Stato
(condizione statica). È il flusso della quantità di soggetti che mo-
difica le relazioni: come nella tribù comunicativa in rete, l’au-
mento dell’utenza sembra facilitare, provocandolo, il controllo e
l’espropriazione di un General Intellect, peraltro selettivo e affatto
costitutivo della società reale:

la caratteristica essenziale (cioè attinente all’essenza) della società

primitiva è l’esercizio di un potere assoluto e completo su tutto
ciò che la compone, il divieto dell’autonomia imposto a ciascun
sottoinsieme che la costituisce, il mantenimento di tutti i movi-
menti interni, coscienti e inconsci, che alimentano la vita sociale,
entro i limiti e nella direzione voluta dalla società stessa. La tribù
manifesta tra l’altro (se occorre con la violenza) la sua volontà di
preservare quest’ordine sociale primitivo impedendo l’emergere di
un potere politico individuale, centrale e separato. È dunque una
società a cui nulla sfugge, che non lascia uscire nulla da se stessa,
poiché tutte le vie d’uscita sono chiuse. Una società, pertanto, che
dovrebbe eternamente riprodursi senza nessun mutamento sostan-
ziale nel tempo.

265
 Vi è tuttavia un campo che sembra sfuggire, almeno in parte, al
controllo della società, vi è un “flusso” al quale essa sembra non
possa imporre che una “codificazione” imperfetta: si tratta del set-
tore demografico. […] Perché una società sia primitiva occorre che
sia numericamente esigua, e, di fatto, ciò che si osserva nel mon-
do dei Selvaggi è uno straordinario frazionamento delle “nazio-
ni”, tribù, società, in gruppi locali che badano scrupolosamente a
conservare la loro autonomia nell’insieme di cui fanno parte, salvo
concludere alleanze provvisorie coi vicini “compatrioti” se le circo-
stanze – soprattutto belliche – lo richiedono. Questa atomizzazione
dell’universo tribale è certamente un mezzo efficace per impedire
la costituzione di insiemi sociopolitici capaci di integrare i gruppi
locali e, in oltre, un mezzo per impedire l’emergere dello Stato che,
per essenza, è unificatore7.

Analogamente, il costituito, e così il suo rapporto con la rete,

possiede un dentro e un fuori, anzi, “è” un dentro e un fuori, in
un certo modo. La rete sembra essere interiorizzata, appropriata,
le “bande” irriducibili al potere, stanno fuori, corporee, si pre-
sentano come macchine da guerra, polimorfe, diffuse, in guer-
ra contro la riproduzione continua del sistema nella sua forma,
volta al riconoscimento pubblico polimorfo della sua identicità.
Macchina da guerra esterna e sistema sono concorrenti; al bordo,
costituito, ciò di cui il sistema si appropria: il residuo del conflit-
to, la comunicazione.
La comunicazione in rete, al di là degli scopi extracomunica-
tivi perseguiti dai significati, sussunta dalla logica seriale del si-
stema, si trova bloccata, come le macchine da guerra rispetto alla
città, sul piano creativo. L’agente senza corpo, la parola seriale, il
linguaggio solidificato perdono il “chi” dell’azione: la comunica-
zione, come guerra del sistema, diviene “chiacchiera” e la tradi-
zione di riferimento, per le riflessioni su agire e comunicazione,
è, ovviamente, la tradizione di Arendt:

Senza il rivelarsi dell’agente nell’atto, l’azione perde il suo carattere

specifico e diventa una forma di realizzazione tra le altre, allora è
un mezzo rivolto a uno scopo proprio come il fare è un mezzo per
produrre un oggetto. E ciò avviene ogni volta che l’essere insieme
degli uomini venga a mancare, cioè quando gli uomini sono solo
pro o contro gli altri, come per esempio in condizione di guerra, in

7
P. Clastres, La società contro lo Stato, Ombre Corte, Verona 2003, p. 154.

266
 cui gli uomini entrano in azione e usano la violenza allo scopo di
realizzare certi obiettivi per la propria parte e contro il nemico. In
questi casi che, ovviamente, sono sempre esistiti, il discorso diventa
“mera Chiacchiera”, un semplice mezzo in più per raggiungere un
fine, sia che serva a ingannare il nemico o stordire con la propa-
ganda; in questo caso le parole non rivelano nulla, la rivelazione
viene solo dai semplici atti, e questo risultato come ogni altro, non
può rivelare il “chi” l’identità unica e distinta dell’agente. In queste
situazioni l’azione perde la qualità che la fa trascendere la mera at-
tività produttiva, che, dall’umile fabbricazione degli oggetti d’uso
alla ispirata creazione delle opere d’arte, non ha più significato di
quanto ne riveli il prodotto finito e non intende mostrare più di
quanto sia apertamente visibile al termine del processo di produ-
zione. L’azione senza un nome, un “chi” che le sia annesso, è priva
di significato, mentre un’opera d’arte mantiene la sua fisionomia
sia che ne conosciamo sia che non ne conosciamo l’autore. I mo-
numenti al “Milite Ignoto” dopo la prima guerra mondiale testi-
moniano ancora il bisogno di glorificazione, di trovare un “chi”,
qualcuno identificabile che testimoniasse quattro anni di massacro
in massa. La frustrazione di questo desiderio, e il rifiuto di rasse-
gnarsi al fatto brutale che la guerra non era stata azione di nessuno
ispirò l’erezione dei monumenti agli “ignoti” a tutti coloro che la
guerra non era riuscita a rendere noti e aveva quindi derubati, non
della loro vittoria, ma della loro dignità umana8.

Lo spazio comunicativo è “apparente”, che non esercita po-

tere se non nella sua possibilità di considerarsi potenza d’azione,
ma la comunicazione, in quanto tale, è solo potenza “apparente”:
il solo fattore materiale indispensabile alla generazione di potere
è il vivere insieme delle persone. Chi si isola, dentro lo spazio co-
municativo, rimane impotente per quanta forza e ragione abbia.
L’alternativa al potere, dice Arendt, non è la forza, ma la costri-
zione fisica e l’isolamento dei corpi a fronte di una comunica-

8
H. Arendt, Vita Activa, Bompiani, Milano 2001, pp. 131-2. Si tratta di quella
che Wunenburger definisce “immagine stereotipata”: «Più in generale, è l’imma-
gine stereotipata, a causa dell’estrema concentrazione del suo contenuto specu-
lativo, a prestarsi a differenti usi ideologici, ossia a false razionalizzazioni, nelle
quali la conclusione va a porsi prima delle premesse. L’immagine stereotipata, a
questo punto, non viene più considerata in se stessa, nella sua ricchezza e singola-
rità simboliche, ma diventa una rappresentazione impoverita, anemica, al servizio
di interessi passionali. Essa va così a rafforzare un contenuto di false credenze e di
pregiudizi, fornendogli una sorta di oggettivazione, di garanzia formale» (J.J. Wu-
nenburger, Filosofia delle immagini, Einaudi, Torino, 1999, p. 352).

267
zione universale incorporea, non pone forse la questione dell’au-
toesclusione, volontaria, dal processo costituente? È la forza, in
quanto diritto naturale corporeo, che tiene testa a violenza (del
potere) e al potere stesso: la volontà di potenza è vizio dei deboli.
Il potere della megamacchina tecnologica è potere immagina-
tivo, incorporeo, al dispositivo dell’immaginazione bisogna guar-
dare per rilevarne processi costitutivi e territorializzanti, fino al
territorio concentrazionario in cui spazio e tempo si confrontano
con l’eterno ritorno dell’immagine burocratizzata. In questa pro-
spettiva si muove, nel contemporaneo, un filone della filosofia
dell’immaginario che fa dell’immagine, secondo una tradizione
risalente a Platone, il focus della ricerca ermeneutica. Capostipite
della tradizione contemporanea è certo Roland Barthes e la sua
opera La camera chiara, del 1980:

Un simile rovesciamento mette necessariamente in ballo la questio-

ne etica: non perché l’immagine sia immorale, irreligiosa o diabo-
lica (come taluni hanno affermato all’avvento della fotografia), ma
perché, se generalizzata, essa derealizza completamente il mondo
umano dei conflitti e dei desideri, mentre invece vuole illustrarlo.
Ciò che caratterizza le società cosiddette avanzate, è che oggi tali
società consumano immagini e non più come quelle del passato
credenze; esse sono dunque più liberali, meno fanatiche, ma anche
più «false» (meno «autentiche») – cosa che, nella coscienza comu-
ne, noi traduciamo con l’ammissione di un’impressione di noia
nauseante, come se, universalizzandosi, l’immagine potesse pro-
durre un mondo senza differenze (indifferente), da cui può quindi
levarsi qui e là solo il grido di anarchismi, marginalismo e indivi-
dualismi: aboliamo le immagini, salviamo il Desiderio immediato
(senza mediazione).
Pazza o savia? La Fotografia può essere l’una o l’altra cosa: è savia
se il suo realismo resta relativo, temperato da abitudini estetiche o
empiriche (sfogliare una rivista dal barbiere, dal dentista); è pazza
se questo realismo è assoluto, e, per così dire, originale, se ripor-
ta alla coscienza amorosa e spaventata la lettera stessa del Tempo:
moto propriamente revulsivo, che inverte il corso della cosa, e che
chiamerò per concludere l’estasi fotografica.
Le due vie della Fotografia sono queste. Sta a me scegliere se aggio-
gare il suo spettacolo al codice civilizzato delle illusioni perfette,
oppure se affrontare in essa il risveglio dell’intrattabile realtà9.

9
R. Barthes, La camera chiara, Einaudi, Torino 2003, pp. 118-9.

268
 Oggi assistiamo alla produzione di uno spazio, quello virtua-
le, a cui si affianca un tempo, nel territorio inattuale, non storico,
come quello del territorio geografico, ma “refresh”, istantaneo-
manipolatorio, ed entriamo nello studio vero e proprio del vir-
tuale nel mondo della rete:

Le realtà virtuali sono create da computer che usano la rilevazione

di posizione e di orientamento per generare una sequenza di im-
magini, una alla volta. […] Il numero di scene, o frame, che un
computer può generare e visualizzare in un dato tempo è chiamato
velocità di frame-refresh. Se la velocità di frame-refresh è abbastan-
za alta, l’occhio mescola le immagini e vede una scena unica. Per
esempio i film in videocassetta sono registrati a trenta frame al se-
condo10.

L’immaginazione produce e interpreta immagini codificando

simboli bidimensionali e leggendoli. Il significato colto con un
colpo d’occhio risulta superficiale, come è nel caso del singolo
frame, facilmente manipolabile dallo “stregone” che sottopone
l’immagine. Approfondire significa ricostruire le dimensioni che
si sono astratte, attraverso uno sguardo vagante che pratichi uno
scanning sulla superficie dell’immagine. È lì che avviene l’inte-
razione fra simbolo e soggetto osservante, in cui l’osservatore
ha il ruolo attivo di organizzare la propria percezione secondo
propria intenzione e non secondo scopo del “codificatore sim-
bolico”. Mai dimenticare la qualità simbolica connotative e non
denotativa dell’immagine. Lo scopo del codificatore denotativo
è unidirezionale, con la pretesa di codificare attraverso il medium
il reale, territorializza spazio con linee di demarcazione e bordi.
L’immagine del frame-refresh non è dunque “mappa”, ma “scher-
mo” e lo “schermo” diventa luogo territoriale, non-luogo, adibito
al consumo.

Se osserviamo i concetti fondamentali di immagine, apparecchio,

programma e informazione, possiamo individuare un nesso inter-
no che li collega: tutti si trovano sul terreno dell’eterno ritorno
dell’uguale. Le immagini sono superfici sulle quali circola l’occhio,
per ritornare poi sempre al punto di partenza. Gli apparecchi sono

10
S. Aukstakalnis - D. Blatner, Mirrorshadows, 1992, (tr.it. Feltrinelli, Milano
1995, p. 93).

269
 giocattoli che ripetono sempre gli stessi movimenti. I programmi
sono giochi che combinano sempre gli stessi elementi. Le informa-
zioni sono stati improbabili che rifuggono sempre dalla tendenza a
divenire più probabili, per tornare sempre ad immergervisi. Insom-
ma: con questi quattro concetti fondamentali non ci troviamo più
nel contesto storico della linea retta, lungo la quale nulla si ripete
e dove tutto ha cause perché maturino conseguenze; l’ambito nel
quale ci troviamo non può più essere chiarito con spiegazioni cau-
sali, ma unicamente funzionali11.

Dalla caverna al mondo, alla caverna di nuovo, ma in condi-
zione “allucinatoria”, dato l’oblio della produzione, luogo della
“idolatria”. L’immaginario del frame-refresh è, dunque, un im-
maginario di secondo grado: dal mito esplicito al “programma”
occulto e burocratizzato, dallo sfondo fortemente biopolitico:

Prima di tutto i media, nella forma attuale, tendono a insinuarsi

nell’intimità del corpo di chi li utilizza. Si vedono sempre più per-
sone che sembrano dipendere quasi fisicamente dal cellulare, dal
computer, dal mondo musicale che, con le cuffie alle orecchie, si
portano in giro nel cuore delle città come in viaggio12.

Nuovi “non-luoghi”, termine inaugurato da Marc Augé nel

1994 come ingresso nella surmodernità. Ambiti di omologa-
zione e di consumo, miraggi per gli esclusi, escludenti, se non
per attraversamento. Onirismo subliminale manipolatorio lar-
gamente volontario. Il non-luogo virtuale produce e consuma,

11
V. Flusser, Per una filosofia della fotografia, Mondadori, Milano 2006, pp.
104-5. Lo statuto teorico dell’immagine è questione storicamente assai controver-
sa: «Connessa alla natura stessa del visuale e al fatto che quest’ultimo ha un codice
più complesso e quindi meno dominabile di quanto non abbia il “logico”. Ogni
lingua ha regole ben precise che la rendono intelligibile almeno all’interno del con-
testo che le condivide e una grammatica che ne declina la morfologia e la sintassi.
Non è così per l’immagine la cui grammatica, che pure esiste, si riduce ad alcune
regole minimali, la cui enunciazione tradisce sin da subito la loro insufficienza. La
comunicazione verbale è più precisa e più veloce perché usa un codice sintetico, la
comunicazione iconica deve invece fare i conti con un’enorme quantità di informa-
zioni che si offrono in una forma pluristratificata. La differenza di byte necessari per
digitalizzare un’immagine rispetto a quelli sufficienti per digitalizzare una parola
mostra come la parola sia incomparabilmente più economica, quindi più univoca,
ma anche meno ricca di potenzialità semantiche» (AA.VV. Il segreto dell’immagine.
Potenza e ambiguità della rappresentazione, Medusa, Milano, 2004, p. 7).
12
M. Augé, Che fine ha fatto il futuro?, Eleuthera, Milano 2009, p.38.

270
esclude e riterritorializza: cancella frontiere spaziali e scansioni
temporali nella “messa in scena della tecnologia dell’immagine e
dell’organizzazione dello spazio”. Si parla di turisti che visitano
il mondo, il mondo “iperreale” dell’immagine in cui finzione e
realtà navigano indistinte. Nel flusso di spettacolo, il massimo
del consumo, necessità di appartenenza. In questo spazio striato
la stessa comunicazione è merce, anzi, “la” merce: produzione e
controllo al tempo stesso, nella misura del consumo, merce di cui
le minoranze continuano a rimanere prive e nella fase di produ-
zione e in quella del consumo:

Lei mi chiede se la società di controllo o di comunicazione non

scateneranno forme di resistenza capaci di ridare una chance a un
comunismo inteso come “organizzazione trasversale di individui
liberi”. Non lo so, forse. Ma non nella misura in cui le minoranze
potranno riprendere la parola. Forse la parola, la comunicazione,
sono fradice. Sono interamente penetrate dal denaro: non acciden-
talmente, ma essenzialmente. È necessario un dirottamento della
parola. Creare è sempre stato altro dal comunicare. L’importante
sarà forse creare dei vacuoli di non-comunicazione. Degli interrut-
tori, per sfuggire al controllo13.

La manipolazione diventa la modalità di controllo ed espro-

prio del potere costituito nell’ambito di una globalizzazione in
cui abbondano immagini e testi omologanti dei gusti e degli

13
G. Deleuze, “Controllo e divenire”, in G. Deleuze, Pourparler. 1972-1990,
Quodlibet, Macerata 2000, p. 230. La ricostruzione del senso della posizione fi-
losofica di Deleuze in questa ricostruzione storiografica è essenziale: «L’asserzione
di Deleuze, risalente al suo ultimo scritto, per cui «la filosofia è la teoria della
molteplicità», è utile per richiamare il tratto dominante del pensiero deleuziano,
che può essere anche compreso a partire da una fondamentale istanza critica volta
a denunciare il carattere mistificatorio di ogni tentativo, da parte della filosofia e
di quelle due altre forme di pensiero che sono le scienze e l’arte, di comprendere la
molteplicità dell’essere nell’unità statica di una definizione, di un concetto, di un
sapere assoluto. Il compito assunto dalla filosofia, se non dai suoi esordi certamente
a partire da Platone, e ancora fino a Kant, è stato proprio di ricondurre alla stabilità
dell’idea il “divenire folle” del molteplice. Ed è per questo che Deleuze, rivendican-
do il primato del differente e non più dell’identico, si pone innanzitutto l’obiettivo
di una critica totale che può riassumersi nel motto “rovesciare il platonismo”, ma
che con esso intende rovesciare un’immagine del pensiero che, pur nella varietà dei
singoli pensatori e delle tradizioni filosofiche, è rimasta sostanzialmente la stessa:
mondo della rappresentazione» (AA.VV., Antropologie dell’immagine, Macerata,
Quodlibet, Macerata 2008, p.138).

271
orientamenti. Lo spazio pubblico è lo spazio del pubblico, passi-
vo nella sua posizione di spettatore interattivo:

Abbondano gli esempi di manipolazione da parte dei poteri costi-

tuiti. Sappiamo che è possibile far dire alle immagini quello che si
vuole. Ma la questione è ancora più complessa e la globalizzazione
non semplifica le cose: non solo vediamo solo quello che ci voglio-
no mostrare, ma la forza delle immagini reiterate è tale da poterci
indurre a considerare i messaggi che ci vengono imposti come la
storia stessa, la pura e semplice realtà. Non ci sono più eventi al
di fuori di quelli mediatizzati. L’espressione “evento mediatico” è
un pleonasmo. Anche quando non siamo d’accordo con questo o
quel commentatore, anche se abbiamo reazioni “personali” davanti
ai fatti del mondo, noi crediamo di conoscerlo questo mondo e i
suoi attori. Abbiamo una familiarità sempre più grande con lo stato
del mondo, e l’evidenza delle immagini ci fa dimenticare che in
realtà non abbiamo visto niente, che sappiamo poco e lo sappiamo
male. Alla stessa stregua, crediamo di conoscere le persone che ci
governano perché ne riconosciamo l’immagine. L’effetto perverso
dei media, indipendentemente dalla qualità e dalle intenzioni di
chi li dirige, sta nel fatto che ci insegnano a riconoscere, ovvero a
credere di conoscere e non a conoscere o ad apprendere14.

In questo spazio digitalizzato delle merci i cui linguaggi e saperi

sono forze produttive, l’alienazione deriva dall’esproprio biopoliti-
co sussunto come mezzo di produzione capitalistica, sia in forma
disciplinare, nella gerarchizzazione, che soprattutto, di controllo,
trattandosi di flusso. Come Marc Augé per l’ambito sociologico,
Pierre Levy15 può considerarsi uno dei massimi esponenti, nell’area
antropologica, di quella scuola che individua un percorso episte-
mologico sul virtuale che dai Grundrisse di Marx, passando per il
postrutturalismo, sostanzia la concezione della surmodernità come
comunicazione e general intellect. In ciò distante da Deleuze e dalla
sua concezione per cui condizioni di partecipazione al territorio
cibernautico, accesso e performatività, diventano gli elementi in-
dispensabili per una fruizione non passiva, ma, allo stesso tempo,
immanentemente alienata: si tratterebbe di nuove gerarchie disci-
plinari, nuovo controllo dei flussi, nessun taglio.

14
M. Augé. Che fine ha fatto il futuro?, cit., p. 39.
15
Cfr., P. Levy, L’intelligenza collettiva. Per un’antropologia del cyberspazio, Fel-
trinelli, Milano 1996.

272
 Non si ha più a che fare con la coppia massa-individuo. Gli indi-
vidui sono diventati dei “dividuali” e le masse dei campioni, dati,
mercati o “banche”. Forse è il denaro che esprime al meglio la di-
stinzione tra le due società, poiché la disciplina si è sempre rap-
portata a monete stampate che racchiudevano l’oro come valore di
riferimento, mentre il controllo rinvia a scambi fluttuanti, a mo-
dulazioni che come cifra fanno intervenire una percentuale delle
differenti monete. […] L’uomo della disciplina era un produttore
discontinuo di energia, mentre l’uomo del controllo è piuttosto
ondulatorio, messo in orbita, su un fascio continuo16.

Ancora una volta, per la tradizione deleueziana è il corpo a

rivelare possibilità di esodo, diserzione, linea desiderante di fuga
dalla mistificazione della “mancanza” quotidiana da colmare
nell’allucinazione virtuale, dividuale, solipsistica. Un lavoro teo-
rico che affonda le proprie radici nell’elaborazione fenomenolo-
gica, con un’emersione del tema del desiderio reinterpretato dalle
radici spinoziane, anche nella tradizione di studi italiana:

Un mondo senza desiderio è un mondo che soffre di deprivazione

di vita, di depotenziamento del desiderio e dei bisogni. In rete,
l’illusione della comunicazione estesa non può nascondere la pre-
cisa percezione di cancellazione del corpo che, divenuto proposta
fantastica d’immagine, si trova a dover interagire con il suo algido
doppio virtuale. I territori della rete offrono molto spesso simu-
lazioni di desiderio che disperatamente tentano di prescindere da
ogni materialità. Ma dinnanzi ai nostri innesti tecnologici ci inven-
tiamo parodie fantasmagoriche di ambiente tese a consolarci della
verticale perdita di senso che sperimentiamo nel quotidiano. La
solitudine, più ancora che la tanto declamata atomizzazione, è la
cifra di questo spostamento di tensione dal materiale al virtuale17.

16
G. Deleuze, “Poscritto sulle società di controllo”, in G. Deleuze, Pourparler,
cit., p. 235.
17
T. Villani, Il tempo della trasformazione, Manifestolibri, Roma 2006, p.184.
Questa considerazione circa virtualità e desiderio rimanda a quell’atteggiamento
estetico di fronte alla vita reale di cui parlava Sartre, seguendo la tradizione feno-
menologica: «Accade che assumiamo l’atteggiamento di contemplazione estetica
di fronte a eventi o a oggetti reali. In questo caso ciascuno può constatare in sé
una specie di arretramento rispetto all’oggetto contemplato, che scivola a sua volta
nel nulla. È che da quel momento esso non viene più percepito, ma funziona da
analogon di se stesso, cioè un’immagine irreale di ciò che è si manifesta per noi
attraverso la sua presenza attuale. Questa immagine può essere puramente e sem-
plicemente l’oggetto “stesso”, neutralizzato, annullato, come quando contemplo

273
 Così anche quel comune di cui si parla oggi appare pervaso da
una forma post-moderna di servitù volontaria, di autocostrizione
dentro uno spazio che si dichiara “libero” dove, però, la verità
non circola né come discorso né come immaginazione. Libertà
entro i confini della programmazione macchinica il cui autore è
un general intellect espropriato in rete, autogenerante alienazione
e automazione, una sorta di gioco le cui regole si autoproducono
autolimitando e limitando libertà spaziale. Ancora l’intervento
del nuovo ambito di ricerca sulle “macchine dell’immaginario”:

Possiamo osservare ovunque che apparecchi di ogni genere stanno

per programmare la nostra vita secondo un’ostinata automazione;
che gli uomini scaricano il lavoro sulle macchine automatiche e che
la maggior parte della società comincia ad occuparsi di giocare con
simboli vuoti nel “settore terziario”; che l’interesse esistenziale si
sposta dal mondo delle cose all’universo dei simboli e che i valori
si trasferiscono dalle cose alle informazioni. Che i nostri pensieri,
sentimenti, desideri e azioni si robotizzano; che “vivere” significa
alimentare apparecchi ed esserne alimentati. Insomma: che tutto
diventa assurdo. Dove trova ancora spazio la libertà umana? […].
La libertà è la strategia per sottomettere caso e necessità all’inten-
zione umana. Libertà significa giocare contro l’apparecchio18.

La Macchina e il Desiderio: lo spazio pubblico comune sem-

bra una sorta di servitù volontaria democratica, autodittatura
postmoderna di vocazione identitaria. L’identità presuppone un
popolo omogeneo, autorappresentato come unitario e indiffe-
rente, il popolo della rete, nella propria definizione di democra-
zia popolare, vive una condizione di pace interna quando fuori,
nel reale, la guerra brucia, mentre, insegna Foucault, la filosofia,
unico discorso della verità che limita il diritto del Potere, rende
altrettanto fuori dall’opinione democratica della rete. L’assenza
di spazio che si produce in rete, proprio per assenza di distanza,

una bella donna o il colpo mortale in una corrida. Può anche essere l’apparizione
imperfetta e nebulosa di quello che potrebbe essere attraverso ciò che è, come quando
il pittore coglie l’armonia di due colori più violenti, più vivi, attraverso le macchie
reali che incontra su un muro. Nello stesso momento l’oggetto, dandosi come die-
tro sé stesso, diventa intoccabile, è fuori dalla nostra portata. Ne deriva una specie
di disinteresse doloroso nei suoi confronti» (J. P. Sartre, L’immaginario. Psicologia
fenomenologica dell’immaginazione, Einaudi, Torino, 2007, pp. 289-290).
18
V. Flusser, Per una filosofia della fotografia, cit., pp. 108-9.

274
distrugge un presupposto fondamentale di ogni libertà: il movi-
mento, impensabile in assenza di spazio, in presenza esclusiva di
una logicità autoimposta, come ricorda Hanna Arendt:

Per la limitata mobilitazione popolare, di cui pure essi hanno bi-

sogno, i regimi totalitari contano sulla coercizione con cui ci fac-
ciamo violenza nel timore di perderci nelle contraddizioni. Questa
coercizione interiore è la tirannia della logicità, alla quale non si
oppone altro che la grande capacità umana di dare inizio a qualcosa
di nuovo. La tirannia della logicità comincia con la sottomissione
della mente alla logica come processo senza fine, su cui l’uomo
si basa per produrre i suoi pensieri. Con tale sottomissione egli
rinuncia alla sua libertà interiore (come rinuncia alla sua libertà di
movimento quando si inchina ad una realtà esterna)19.

La libertà reale è spazio e movimento tra gli uomini, così l’in-

dividuo che non distingue fra fatti e finzioni e verità e falsità, e il
“suddito ideale del regime totalitario”. Il fenomeno che si verifica
in rete è un fenomeno di estraneazione, al quale, forse, si po-
trebbe resistere con l’isolamento, quale immunizzazione estrema
attraverso la creatività rispetto all’omologazione di un sistema
che ha distrutto il senso “reale” del “comune”:

Mentre l’isolamento concerne soltanto l’aspetto politico della vita,

l’estraneazione concerne la vita umana nel suo insieme […]. Il re-
gime totalitario […] si basa sull’estraneazione sul senso di non ap-
partenenza al mondo, che è fra le più radicali e disperate esperienze
umane […]. L’isolamento è quel vicolo cieco in cui gli uomini si
trovano spinti quando è distrutta la sfera politica della loro vita,
la sfera comune. Ma, per quanto lesivo del potere e della capacità
d’azione, esso lascia intatte le capacità creative e, anzi, risponde ad
una loro esigenza. L’uomo, in quanto è homo faber, tende ad isolarsi
con la sua opera, a lasciare temporaneamente il regno della politica.
A differenza dell’azione (praxis) e della fatica bruta, la fabbricazione
(poiesis, la fabbricazione di cose) viene sempre compiuta in un certo
isolamento dalle faccende comuni, a prescindere che ne risulti un
pezzo artigianale o un’opera d’arte.
Nell’isolamento l’uomo rimane in contatto col mondo come arti-
ficio umano […].
Ciò può avvenire in un mondo dove i principali valori sono det-

19
H. Arendt, in S. Forti (a cura di), La filosofia di fonte all’estremo, Einaudi,
Torino 2004, p. 62.

275
 tati dal lavoro, dove tutte le attività umane sono state trasformate
in lavoro. In tali condizioni non rimane altro che lo sforzo bruto,
compiuto per mantenersi in vita, dato che sono rotti i rapporti col
mondo come artificio umano20.

Virtuale sembra dunque l’ambito dell’eccezione, come so-

stiene Agamben, situandosi tra Foucault e Benjamin, Deleuze e
Deridda. Nel nostro tempo critica allo sforzo di localizzare l’il-
localizzabile. A partire dagli studi di Agamben, dunque, la storia
della filosofia si orienta a porre il virtuale come “luogo” dell’illo-
calizzabile, in analogia all’analisi dei campi di concentramento.
Lo sforzo della ricerca risale fino all’originarietà del nomos, alla
sua attività di inclusione del “fuori”, quale soglia tra ordinamen-
to e caos, indifferenza tra fatto e diritto:

Quando il nostro tempo ha cercato di dare una localizzazione visi-

bile permanente a questo il localizzabile, il risultato è stato il campo
di concentramento. Non il carcere, ma il campo è, infatti, lo spazio
che corrisponde a questa struttura originaria del nomos. Ciò si mo-
stra, fra l’altro, nel fatto che mentre il diritto carcerario non è fuori
dell’ordinamento normale, ma costituisce solo un ambito partico-
lare del diritto penale, la costellazione giuridica che orienta il cam-
po è […] la legge marziale o lo stato di assedio. Per questo non è
possibile iscrivere l’analisi del campo nella scia aperta dai lavori di
Foucault, dalla Storia della follia a Sorvegliare e punire. Il campo,
come spazio assoluto d’eccezione, è topologicamente diverso da un
semplice spazio di reclusione. Ed è questo spazio d’eccezione, in cui
il nesso fra localizzazione e ordinamento è definitivamente spez-
zato, che ha determinato la crisi del vcchio «nomos della terra»21.

La rete viene studiata dai filosofi come luogo d’eccezione, so-

glia. I processi di rimozione che l’eccezione innesca e di fanta-
smagoria della memoria che produce risultano analoghi ai luoghi
“virtuali” della storia. Ecco che il fenomeno di estraneazione dato
dalla rete produce amnesia o memoria indotta. Ciò che accade
non si ricorda, per il generale meccanismo del frame-refresh, dun-
que non è mai realmente accaduto, o è accaduto qualcos’altro,
affatto vero. È la messa in discussione dell’umanità e della co-
scienza che è, è noto, memoria del vero:
20
Ivi, pp. 63-4.
21
G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino,
1995, p. 24.

276
 La diffusione in tempo reale delle immagini che giungono dalle
zone funestate dalle guerre non è più in grado di produrre quel
legame di simpatia che solo le “anime belle” evocano pronuncian-
do i soliti luoghi comuni del loro pietismo autoconsolatorio. Se il
legame di simpatia non si produce, lo si deve al fatto che ognuno
è sprofondato in uno stato di narcosi simile a quello di coloro che
sopravvivevano nei campi di concentramento o nelle città durante
i bombardamenti. Questa fredda distanza che induce a volgere lo
sguardo altrove non è oggi frutto di una catastrofe sempre in aggua-
to, quanto di un sentimento diffuso e permanente che contempla
le incessanti catastrofi che costellano il quotidiano22.

Nessuna comprensione dei fenomeni è richiesta di fronte agli

orrori quotidiani mediatizzati e di nuovo il territorio diviene la
merce preziosa e subdola del contendere, così da assimilare “spet-
tatori e carnefici”23, come li definisce Dal Lago, studioso di rilie-
vo dell’ambito culturale delle scienze sociali italiane di derivazio-
ne francese, nell’unico grande campo mediatico, il cui ruolo di
spettatori interagenti secondo regole omologate e gerarchizzate,
rende i partecipanti altrettanti artefici-carnefici della propria e
altrui estraneazione:

Se il lager costituiva una sorta di territorio altro, perfettamente

compartimentato, governato da una rete di rapporti gerarchici ar-
tificiali e da un’altra di rapporti ufficiosi; in esso possiamo scorgere
un primo tentativo di riduzione dell’uomo a cosa, a merce residua-
le. Oggi la logica che sottendeva l’edificazione dei lager, oltre ad
essersi diffusa in ogni angolo del mondo, replicando le stesse atro-
cità cui assistiamo pacificati all’ora di cena quando vanno in onda
i telegiornali, si trasmuta in un tentativo più sottile di estendere
questa pratica all’intera realtà mondiale24.

22
T. Villani, Tempo della trasformazione, cit., p. 215.
23
Cfr. A. Dal Lago, Carnefici e spettatori. La nostra indifferenza verso la crudeltà,
Raffaello Cortina, Milano, 2012.
24
Ivi, p. 218. A questo proposito, filosofi come Virilio negli anni Novanta,
come già Munier negli anni Sessanta, hanno sottolineato la spersonalizzazione e
la riduzione a merce della realtà virtuale. Si veda quanto rilevato da Wunenbur-
ger circa la proliferazione delle immagini: «Da una parte le immagini, per la loro
quantità, per la loro pervasività, la loro ripetitività ossessiva, la loro rapidità di
scorrimento, creano un flusso che blocca la percezione e produce effetti subliminali
addirittura letali per la libertà del soggetto. L’immagine cessa così di essere una
rappresentazione da osservare e decifrare e diventa nulla più che uno stimolo tra
i tanti, sommerso, dall’indistinto di cui fa parte. L’immagine non riserva più un

277
 Nell’invisibile mediatico i desideri sono contraffatti secondo
una precisa logica di non-contraddizione, esponendo ogni pen-
siero a visibilità, come in rete, facile oggetto di manipolazione,
instradamento, gerarchizzazione: tutto è superficiale e scambia-
bile. L’unico popolo da ricostruire sembra dunque essere quello
“minore” della filosofia e dell’arte contro quello geo-politico del-
la rete. Il popolo della trasformazione, della lotta per l’esistenza
attuale contro la cristallizzazione geo-politica:

L’arte e la filosofia convergono su questo punto: la costituzione di

una terra e di un popolo che mancano come correlato della cre-
azione […]. Diagnosticare i divenire in ogni presente che passa è
il compito che Nietzsche assegnava al filosofo in quanto medico,
“medico della civiltà” o inventore di nuovi modi di esistenza im-
manenti […]. Quali sono oggi i divenire che ci attraversano, che
ricadono nella storia senza derivarne, o piuttosto che ne derivano
solo per uscirne? L’Internità, l’Intempestivo, l’Attuale, ecco degli
esempi di concetti in filosofia; dei concetti esemplari… 25.

posto al reale, poiché tutto il reale diventa immagine. Ad esempio, l’immagine

dell’attualità televisiva, nata dalla selezione di un evento reale, viene spesso dif-
fusa dopo varie manipolazioni di montaggio e appare, in definitiva, affrancata da
qualsiasi riferimento cronologico, divenendo di fatto uno stereotipo ucronico, che
falsa ogni nostra relazione col tempo e col vero. Dall’altra, la relazione con l’imma-
gine si riduce sempre più, in tale contesto, a un’attività di consumo, che annichila
la partecipazione soggettiva dello spettatore, al quale vengono a mancare tanto il
tempo della critica quanto il tempo del sogno» (J. J. Wunenburger, Filosofia delle
immagini, cit, p. 362).
25
G. Deleuze, F. Guattarì, Che cos’è la filosofia, cit., p. 103 e 106.

278
 Etica, filosofia e natura:
Schweitzer lettore di Goethe
Ivana Randazzo

Nel 1931, quando ricevette l’invito a partecipare alla comme-

morazione per il centenario della morte di Goethe a Francoforte,
Schweitzer si trovava professionalmente impegnato nella foresta
vergine a Lambarene in Africa equatoriale: se da una parte egli si
sentiva in dovere di prendere parte all’evento, anche in conside-
razione del fatto che nel 1928 era stato proclamato vincitore del
Premio Goethe1, dall’altro l’età e soprattutto la distanza geogra-
fica gli sembravano una giusta motivazione per rifiutare l’invito.
Possedendo l’opera completa di Goethe2, Schweitzer decise
di immergersi completamente nella lettura degli scritti goethiani
e quando, il 22 marzo 1932, si recò al Teatro d’Opera di Franco-
forte sul Meno, dove si celebrava il grande intellettuale tedesco,
egli passò da una agitazione iniziale ad un sentimento di gran-
dissima gioia:

Nessuno può fornire un’immagine compiuta di un altro uomo e

men che meno nel caso di un uomo così grande e universale qua-
le fu Goethe. Per parte mia ho cercato di comprenderlo nel suo
essere e nel suo operare, come un uomo che agisce, e sono stato
profondamente colpito non soltanto dalla ricchezza del suo spirito,
ma anche dalla profondità, dalla nobiltà, dall’interiorità e, non da
ultimo, dalla meravigliosa semplicità della sua natura3.

1
Il 28 agosto 1928, in occasione del conferimento del Premio, Schweitzer
tenne un discorso in cui chiarì il suo ‘rapporto interiore’ con Goethe, sottolinean-
do, come elemento di contatto fondamentale, l’interesse per la filosofia della natura
e per una filosofia ‘elementare’. L’atteggiamento goethiano fu per lui di grande
impulso per lo studio della filosofia contemporanea e per la riflessione su se stesso.
2
Egli l’aveva ricevuta in dono, insieme all’opera completa di Schiller, da una si-
gnora di Strasburgo, che così intendeva farlo restare direttamente a contatto con la
cultura filosofica, oltre alla considerazione sulla natura, nella quale egli, comunque,
era completamente immerso.
3
A. Schweitzer, Prefazione in Id., Goethe. Cinque Saggi, a cura di R. Pettoello,

279
 La vicinanza di Schweitzer a Goethe nasce dalla comune
visione dell’uomo che vive in stretto rapporto con la natura,
dell’uomo che agisce con il massimo rispetto di sé, degli altri e
dell’ambiente che lo circonda. Come Goethe, anche Schweitzer
aveva grande rispetto per la natura e pensava all’importanza di
rendersi utile agli altri4; per entrambi, inoltre, agire pratico e at-
tività letteraria erano intimamente legate5. Schweitzer veniva poi
incoraggiato a conciliare la pratica della scrittura con l’attività
parrocchiale anche dall’esempio di Goethe, direttamente impe-
gnato a curare le finanze del Principato.
Anche nell’esercizio della sua missione di medico Schweitzer
si ricollegava volentieri a Goethe, e non soltanto nel continuo
riferimento alle scienze naturali ma anche nell’esercizio di talune

Brescia, Morcellania, 2011, p. 41. La commemorazione di Goethe ebbe luogo in un

periodo di forte crisi economica e spirituale per la popolazione, disperata anche a
causa della diffusa disoccupazione. In questo contesto la rilettura di Goethe operata
da Schweitzer mostrava l’immagine di un uomo vissuto in condizioni assai diverse
rispetto a quelle del tempo: infatti, Goethe visse in un’epoca che guardava con gran-
de speranza ed ottimismo al progresso, senza nessun tipo di problemi economici.
4
Nei momenti più difficili, quando cercava di dare conforto spirituale agli altri,
Schweitzer si ripeteva: “È il tuo viaggio sullo Harz” (ibidem, p. 46. Ripensava, così,
ad Harzreise im Winter 1777 di Goethe). A conferma del fatto che Goethe pen-
sava spesso a come rendersi utile agli altri, Schweitzer ricorda: “E allora compresi
quale significato per noi tutti ha il fatto che Goethe, alla ricerca della destinazione
ultima dell’uomo, faccia concludere l’esistenza di coloro nei quali ha rappresentato
se stesso in poesia, Faust e Wilhelm Meister, con un’occupazione modesta, grazie
alla quale essi potessero diventare uomini nel senso più compiuto, così come egli lo
immaginava” (ibidem, p. 48).
5
Una differenza tra i due intellettuali riguardava, per esempio, il compor-
tamento nei confronti degli animali: se per Goethe essi costituiscono per lo più
oggetti di studio, per Schweitzer ogni essere vivente ha pari diritto alla vita. Per il
medico alsaziano è etico, infatti, l’atteggiamento che guarda al rispetto della vita
propria e di quella degli altri cercando di non arrecare danno a nessuno e di aiutare
quanto più è possibile chi ne ha bisogno. Così, un uomo di un qualche spessore
etico cerca di non calpestare mai i piccoli animali, per esempio se ne trova uno
che sta affogando in una pozzanghera, piuttosto lo prende tra le mani e lo riporta
su un terreno asciutto; non strappa, poi, dagli alberi le foglie e, ancora, come dice
Schweitzer, preferisce tenere chiusa la finestra durante la notte piuttosto che vedere
morire gli insetti entrati in casa e bruciati dalla sua stessa lampada. Anche se ancora
a quel tempo doveva parere eccessivo e quasi paradossale avere cura di ogni essere
vivente, per Schweitzer sarebbe venuto un tempo in cui ci si sarebbe accorti che si è
impiegato troppo per capire che “azioni sconsiderate che danneggiano la vita sono
incompatibili con l’etica. L’etica implica un sentimento di responsabilità esteso
all’infinito verso tutto ciò che vive” (in A. Schweitzer, Agonia della civiltà, Roma,
Campo Marzio, 2014, p. 334).

280
pratiche, per esempio quando, a causa di una grave carestia che
aveva colpito la foresta ed i territori limitrofi, decise di lavora-
re direttamente la terra al fine di renderla fertile al più presto e
prima di un’eventuale ulteriore carestia. E mentre disboscava la
foresta vergine egli pensava a Faust:

Quando ero disperato, pensavo che anche Goethe, come ultima

attività per il suo Faust aveva immaginato che strappasse al mare
della terra, in cui gli uomini potessero vivere e trovare nutrimento.
E così Goethe era accanto a me nell’umida foresta vergine, sorri-
dente consolatore, grande e comprensivo6.

Goethe poteva diventare modello e guida da seguire nella vita

quotidiana, se non altro perché ciò che lo avvicinava a chiunque
lo leggesse era la capacità di restare fedele agli ideali umanitari
anche in un’epoca che per altri versi sembrava allontanarsi sem-
pre più dalla pratica del bene e dall’idea di spiritualità.

Quanto più procediamo, tanto più riconosciamo in Goethe colui

che, così come dobbiamo fare noi, nella profonda e vasta esperienza
del suo tempo, si è dato pena del proprio tempo ed ha agito per
esso; colui che voleva diventare autenticamente uomo, un uomo
che capiva il proprio tempo ed era all’altezza del proprio tempo7.

La sua esistenza si alternava sapientemente tra lavoro e ozio,

egli era in costante contatto con grandi personalità del tempo,
ognuna delle quali, in definitiva, doveva ricevere da lui più di
quanto potesse dargli.
Per tutta la vita egli fu schietto e sincero, cordiale e generoso,
cercando sempre di aiutare coloro che si trovavano in difficoltà8.

6
A. Schweitzer, Goethe. Cinque saggi, cit., p. 50. Egli riprende lì anche l’episodio
di Faust che, in qualche modo stanco della giustizia, spazza via la capanna che in-
tralcia i suoi possedimenti.
7
A. Schweitzer, Goethe. Cinque saggi, cit., p. 53.
8
Schweitzer, come peraltro Goethe, si preoccupava sempre degli altri ed era
attento agli avvenimenti del suo tempo. Secondo lui, ognuno può contribuire ad
aiutare il prossimo o svolgendo un servizio per la comunità, e quindi dando lavoro
ad altri uomini, o offrendo un proprio bene per aiutare chi ne ha bisogno. La cosa
essenziale è, comunque, agire per il bene del prossimo. Chi, ad esempio, sta bene
dal punto di vista economico, di salute e così via deve pensare anche al bene di chi
è stato meno fortunato. Esistono, poi, infiniti modi per investire cuore e tempo a
favore di altri uomini: “L’essere umano che agisce avendo una responsabilità so-

281
La grandezza di Goethe ruotava intorno alla ‘naturalezza’ che si
esprime nell’espressione, cioè nella capacità di far rivivere al let-
tore ciò che egli stesso viveva. Così egli riusciva a creare in manie-
ra assolutamente naturale e questo ne costituiva, allo stesso tem-
po, la grandezza e il limite. A differenza del suo amico Schiller,
che riusciva a creare seguendo la sua volontà, Goethe alternava
momenti di grande produttività a periodi di ozio assoluto: “Che
egli vivesse così profondamente immerso nella natura, costitui-
sce la forza, la magia e la perfezione inimitabile delle sue opere
liriche, epiche e narrative”9. In questo senso egli è stato un visio-
nario, perché è riuscito a “dipingere con le parole. Noi vediamo
solo ciò che egli ha veduto e ciò che egli vuole che vediamo in-
sieme a lui”10. Le sue opere parlano, in fondo, di se stesso, sono
meditazioni-confessioni che si fondano su tre motivi essenziali:
“Il motivo del nobilitarsi, quello dell’influsso nobilitante della
donna e quello del divenir colpevole”11.
L’uomo goethiano è il soggetto dell’interiorità e dell’azione, è
il poeta, il naturalista, lo scienziato12 e il funzionario: un uomo
in qualche misura ‘universale’: “Così è sorprendente come l’uo-
mo attivo e dedito alle scienze si incarnasse in lui con la mede-
sima forza del poeta. Per questa sua universalità, Goethe viene
generalmente salutato come il grande uomo rinascimentale della
nostra epoca”13.

vrapersonale deve sentirsi responsabile non soltanto di quanto può realizzare con
successo, ma anche della mentalità che va creata. In questo modo ci mettiamo al
servizio della società” (in A. Schweitzer, Agonia della civiltà, cit., p. 352).
9
A. Schweitzer, Goethe. Cinque saggi, cit., p. 70.
10
Ibidem, p. 144.
11
Ibidem, p. 73. Come ricorda Schweitzer, i personaggi di Goethe non sono
eroi, ma persone che cercano di costruirsi la loro vita. Le donne, poi, nel corso della
sua esistenza sono state guide sulla via del corretto comportamento e costante fonte
di incoraggiamento; infine, il terzo motivo sopra ricordato richiama il concetto di
una maturazione da ottenersi attraverso la consapevolezza della colpa.
12
Si ricordino, a questo proposito, la teoria dei colori, quella dell’osso interma-
scellare, gli studi di botanica etc.
13
Schweitzer sostiene che non possa considerarsi completamente alla stregua
di un uomo del Rinascimento: “Per il suo rapporto con la natura, per l’aspirazione
al vero e per l’autonomia della sua ricerca scientifica, egli è paragonabile ad alcuni
grande figure del Rinascimento. Nel contempo però per la mancanza di spirito
entusiastico, di irrequietezza, e di spirito rivoluzionario, così come in generale per
tutta la sua vita spirituale e per la serietà della sua concezione della vita, è del tutto
differente da quelle” (ibidem, p. 85).

282
 Il messaggio di Goethe secondo il quale occorre agire secondo
una ‘umanità personale’, privilegiando l’individuo che interioriz-
za se stesso e vive seguendo la sua stessa natura, è sempre attuale:
sebbene l’uomo contemporaneo attraversi una grande crisi ma-
teriale e spirituale e sembri avviato verso l’assoluta rinuncia di sé
in favore della superiore volontà della società, tuttavia bisogna
ancora interrogarsi sul valore dell’umanità non abbandonandosi
alle formule magiche delle società che in qualche modo la ren-
dono schiava14.
Goethe, a cent’anni dalla morte, ha lasciato un grande mes-
saggio all’umanità, un messaggio che ancora parla agli uomini
del presente, totalmente assorbiti e schiacciati dalla società di
massa. Riacquistare la libertà, per il singolo individuo rispetto
alle moltitudini in qualche misura opprimenti può essere possi-
bile, se si guarda all’insegnamento goethiano:

Ci dice che l’orribile dramma che si rappresenta nel nostro tempo,

può concludersi soltanto quando esso allontanerà da sé la magia
economica e sociale alla quale si è consegnato, quando disimparerà
le parole magiche dalle quali si è lasciato sedurre e si deciderà a
tornare ad avere ad ogni costo un rapporto naturale con la realtà.
Ai singoli egli dice: non rinunciate all’ideale dell’umanità perso-
nale, anche quando è contrario alle circostanze, così come si sono
sviluppate… Rimanete uomini con un’anima propria! Non diven-
tate cose umane, che si fanno imporre un’anima che poggia sulla
volontà di massa e che pulsa al suo ritmo!15

Se l’individuo si smarrisce, allora entra in crisi la civiltà e con

essa l’umanità intera. È necessario, allora, tornare a Goethe e dif-
fondere sempre di più il suo pensiero, proteso ad un così alto
ideale di umanità.
Il rapporto di Goethe con la filosofia non è mai stato sempli-
ce e lineare. Al contrario, egli stesso sosteneva di essere giunto
a certe tesi proprio perché in fondo non si era voluto affidare
a nessun sistema di pensiero già precostituito, sostanzialmente

14
“In mille modi l’umanità si è lasciata condurre fino al punto di rinunciare al
naturale rapporto con la realtà ed a cercare la sua salvezza nelle formule magiche
di una qualche magia economica e sociale, che non fa altro che allontanare sempre
più la possibilità di uscire dalla miseria economica e sociale!” (ibidem, p. 90).
15
Ibidem, pp. 92-93.

283
rifiutando la filosofia del XVIII secolo, che aveva inteso fondare
l’etica sull’utilità. Pensava fosse un grande errore credere di poter
spiegare tutto attraverso la ragione, eliminando ogni mistero, e
non appena vedeva sorgere una nuova corrente di pensiero filo-
sofico si poneva tre domande:

Affronta la realtà naturale, senza teorie preconcette, e mette l’uomo

in rapporto diretto con la natura? Esprime, in campo etico, una
concezione profonda e chiara? Ha il coraggio, giunta alle questioni
ultime sollevate dalla ricerca e dal pensiero, di riconoscere che vi
sono dei misteri insondabili, oppure avanza la pretesa di fornire un
sistema che spieghi tutto?16

Tutta la sua filosofia era una filosofia della natura etica, allo
stesso modo come Spinoza egli era convinto che Dio e natura
fossero una unica cosa17. Spinoza è stato, per Goethe, un gran-
de maestro, e non soltanto per la già ricordata coincidenza tra
natura e Dio, ma anche per la visione etica della vita che vedeva
l’uomo realizzarsi secondo le proprie possibilità; in questo senso
la felicità non è qualcosa di esteriore, ma si trova dentro di sé, è
la pace interiore.
Lo scopo della morale è portare l’uomo alla perfezione se-
guendo la propria natura: ciò che Goethe apprezzò di Kant fu,
tra l’altro, la visione etica, indipendente dall’idea di utilità, lad-
dove il bene è qualcosa di assai più profondo18. Ciò che invece

16
Ibidem, p.116. In un’altra occasione, a tal proposito egli afferma: “Prima
domanda: fino a che punto è possibile al pensiero dare ascolto alla natura, senza
pregiudizi, mediante un qualche sistema, e permettere così agli uomini di essere una
cosa sola con la natura, in modo immediato ed armonioso? Seconda domanda: fino
a che punto questo pensiero è giunto all’elaborazione di un’etica? Terza domanda:
fino a che punto, là dove esso si spinge fino alle questioni ultime dell’esistenza e
cerca di risolverle, è disposto ad ammettere di trovarsi davanti a dei misteri che non
potrà svelare completamente? (ibidem, pp. 98-99).
17
Secondo Schweitzer, l’affermazione del mondo e della vita attraverso la ‘fu-
sione’ di intelletto e universo, così come sostenuta da Spinoza, non è una vera etica,
ma una “rassegnazione colorata di etica” (in A. Schweitzer, Agonia della civiltà, cit.,
p. 308).
18
In fondo, dice Schweitzer, sia Kant che Goethe si prefiggevano lo stesso
scopo, cioè dare un fondamento più stabile ai valori etici della filosofia razion-
alistica del XVIII secolo: “Kant tentò di farlo elaborando una nuova teoria della
conoscenza; Goethe scrutando più a fondo la natura stessa e le relazioni che l’uomo
intesse con essa” (in A. Schweitzer, Goethe. Cinque saggi, cit., p. 118). Ancora:

284
gli piaceva dell’idealismo era la visione dell’infinito, dispiegato
nella ricchezza della natura. Egli ebbe rapporti con tutti i mag-
giori rappresentanti della filosofia post-kantiana tedesca, Fichte,
Schelling ed Hegel19, ma se ne distaccò rapidamente in nome di
una filosofia assai più attenta alla natura: “Si giunge alla verità,
egli pensava, se ci si avvicina a essa senza opinioni preconcette, se
ci si immerge in essa, e con orecchio attento si resta in ascolto per
cercare di cogliere qualcosa dei segreti che vi si celano”20. Con i
più importanti rappresentanti dell’idealismo tedesco ebbe, però,
rapporti diversi, per esempio non provò nessuna stima e simpatia
per Fichte21, mentre fu amico di Schelling e di Hegel, dei quali
apprezzava la visione del mondo come dispiegarsi dello spirito
infinito e la concezione dell’anima che prende coscienza di sé.
Tutte le filosofie con le quali si trovò a fare i conti gli servirono
per sviluppare la propria, la cui idea di base è che

la sola conoscenza veritiera è quella che non aggiunge nulla alla

natura, né con il pensiero, né con l’immaginazione; quella che non
riconosce come validi che i risultati di una ricerca senza pregiudizi,
di una volontà pura e ferma di trovare la verità, di una meditazione
che si spinge fino al fondo della natura22.

L’agire non inizia in questa vita e non finisce con essa, perché
è legato con il tutto, ed il senso dell’esistenza e del mondo si
compie quando l’uomo si sforza, secondo le proprie possibilità,
di essere se stesso. L’etica goethiana del bene combatteva quella
utilitaristica del suo contemporaneo Bentham23 perché era in-

“Kant lavorava come lui per abbattere le anguste mura che cingono la concezione
del mondo elaborata dal razionalismo del XVIII secolo e restituire alla natura i suoi
pieni diritti” (ibidem, p. 122).
19
Schweitzer ricorda l’atteggiamento nei confronti dei tre: “Con Fichte non
ebbe rapporti stretti; per lui era una testa calda. Con Schelling invece ebbe un
rapporto di amicizia. In Hegel l’impressionava l’enorme sapere storico. Perciò gli
perdonava il fatto di esprimersi in un linguaggio del tutto incomprensibile” (ibi-
dem, p. 103).
20
Ibidem, p. 104.
21
Diversa la posizione di Schweitzer, che attribuisce grandi meriti a Fichte,
considerato come colui che ha dato un contributo morale fondamentale al per-
fezionamento di sé, salvaguardando tanto la vita che il mondo (in A. Schweitzer,
Agonia della civiltà, cit., pp. 308-309).
22
A. Schweitzer, Goethe. Cinque saggi, cit., p. 125.
23
Schweitzer definisce la teoria di Bentham come ‘utilitarismo ingenuo’ in

285
concepibile, secondo la sua visione, agire per il bene del maggior
numero possibile; viceversa, un’azione deve seguire la propria na-
tura, allora “vi sarà molto più amore, scaturito in modo naturale
dal singolo, e con ciò più felicità che non togliendo al singolo la
sua personalità e lasciandogli alla fine soltanto ciò che conta per
la totalità”24. Non si può pensare di realizzare il bene maggiore
per il maggior numero di uomini perché ognuno deve seguire le
proprie inclinazioni, ciascuno deve sviluppare secondo il proprio
essere l’amore che ha dentro. L’etica guarda all’interiorità e alla
realizzazione dell’agire morale, dunque bisogna agire in modo
caritatevole e generoso.
Secondo Goethe l’etica è legata alla natura e perseguire la pro-
pria natura, l’idea stessa di Dio-natura è espressione d’amore.
Ogni creatura è scopo per se stessa, ha in sé un fine che si ritrova
nel continuo sforzo di nobilitarsi, così che dare senso alla vita
non significa cercare il senso del mondo all’esterno ma guardare
alla propria interiorità, eliminando ciò che vi è di immorale e
realizzando il bene. Agire moralmente in base alla propria natu-
ra porta, dunque, a respingere fortemente i principi utilitaristici
dell’agire per il benessere di più persone possibili: “Con questo
agire individuale del bene attraverso i molti, il bene della totalità
viene realizzato molto meglio e più naturalmente di quanto av-
venga riducendoli a schiavi dell’unico e medesimo principio di
utilità”25.
Secondo Goethe il razionalismo era, in fondo, una filosofia
popolare che non è stata però capace di mantenere quanto pro-
messo, in termini di civiltà, al popolo. Dopo il XVIII secolo la
filosofia razionalista, sostanzialmente ottimistica, per molti versi
elementare che aveva predominato nell’opinione pubblica e si
era interessata anche alle problematiche antropologiche, entrò in
crisi26:

quanto non pensa alla società come unità, ma come mera somma di singoli in-
dividui protesi a procurarsi, tramite l’entusiasmo, il maggiore bene possibile. Per
Schweitzer, invece, non bisogna rincorrere, come fine ultimo, la maggiore felicità
possibile, ma la società deve mirare al perfezionamento della vita in sé (in A. Sch-
weitzer, Agonia della civiltà, cit., pp. 246-253).
24
A. Schweitzer, Goethe. Cinque saggi, cit., p. 112.
25
Ibidem, p. 165.
26
“Nel passato la filosofia possedeva ingenti riserve d’oro: varie ipotesi rela-
tive a una futura concezione del mondo riempivano i suoi forzieri come lingotti

286
 La filosofia filosofò così poco sulla civiltà che non si accorse nep-
pure di aver smarrito la nozione e con essa tutti i fatti dell’epoca.
Nel momento del pericolo il guardiano, che doveva darci l’allerta,
dormiva. Ecco spiegato il motivo per cui non abbiamo combattuto
per salvare la nostra civiltà27.

Si assiste, quindi, alla mancanza di libertà materiale ed intel-

lettuale, guardando più al progresso che allo sviluppo reale della
civiltà. L’uomo si trova, così, ad essere sempre più allontanato
dal luogo di nascita, dai propri affetti, per andare a lavorare in
città affollate dove la macchina e l’industria prendono sempre
più il posto dell’artigiano, dove il ritmo della vita è quanto mai
frenetico e si è sempre più stanchi del lavoro, trascura così, ine-
vitabilmente, la dimensione spirituale e culturale. Ogni genitore
non dedica, spesso, le dovute attenzioni ai figli, che si porteranno
per sempre tale mancanza, poi ulteriormente rimarcata dal fatto
che essi stessi, da grandi, saranno così tanto assorbiti dal lavoro
da crescere in modo arido e sempre più teso alla ricerca di distra-
zioni effimere:

Trascorrere il tempo libero che gli rimane a riflettere su se stesso o

in una seria conversazione o a leggere libri esige un raccoglimento
che gli riesce difficile. Assoluta inattività, distacco da sé e oblio di-
ventano per lui una necessità fisica. Egli vuole comportarsi come
un uomo non pensante28.

Tale inaridimento culturale si manifesta, poi, anche sul teatro,

ora in secondo piano rispetto ai locali di più semplice intrat-
tenimento, mentre ai libri si preferiscono sempre più riviste e
giornaletti di facile consumo. La superficialità che investe l’intera
persona è evidente, d’altra parte, anche nei rapporti con gli altri,

non ancora trasformati in monete. Ma non disponeva di ciò che era in grado di
placare la fame spirituale dei tempi presenti. Inebriata della sua ricchezza, non
aveva saputo gettare nel terreno preziose sementi. Ecco perché ignorò la fame al-
lora dilagante e abbandonò il mondo al suo destino” (in A. Schweitzer, Agonia della
civiltà, cit., p. 21).
27
Ibidem, p. 22.
28
Ibidem, p. 25. Ancora: “È in una concezione della vita, autonoma e capace
di confrontarsi lealmente con i dati della conoscenza oggettiva dell’universo, che
ritroveremo la forza per accogliere con entusiasmo il mondo e la vita” (ibidem, p.
296).

287
dove le conversazioni restano generiche e difficilmente si esprime
la propria opinione, qualora ve ne fosse ancora una. Si tratta l’al-
tro con indifferenza, le capacità creative e artistiche vengono ri-
mosse, l’uomo diventa un essere frammentato, i temi riguardanti
la civiltà e l’etica non sono più sottoposti a riflessione critica, in
definitiva viene a mancare lo scambio di idee che aveva comun-
que caratterizzato il XVIII secolo:

Un uomo asservito, che non riflette più, incompleto, che ha smar-

rito la sua umanità, che consegna la propria autonomia intellettua-
le e la propria capacità di giudizio morale alla società organizzata,
prigioniero da ogni punto di vista di ostacoli che lo allontanano
dalla civiltà: questo è l’uomo moderno incamminatosi su un oscu-
ro sentiero, in un’epoca buia. La filosofia non ha mostrato alcuna
comprensione per lui29.

La filosofia non si occupa più di questioni inerenti la vita e il

mondo, ma si specializza in ‘questioni accademiche’.
Per superare tale situazione occorre ripartire dall’interiori-
tà dell’individuo, dalla riflessione e dal pensiero, in una parola
dall’insegnamento umanistico ed umanitario di Goethe. Non
bisogna privilegiare più un’opinione pubblica gestita dai mass
media che esercitano il potere sulle folle, ma occorre recuperare
la libertà combattendo contro le organizzazioni e l’economia che
tendono a spersonalizzare il singolo individuo ostacolando ogni
riflessione autonoma. È necessaria, in altri termini, una nuova
concezione del mondo che porti al rinnovamento della società e
riporti in prima linea la volontà etica30.

29
Ibidem, p. 34.
30
La società moderna non si occupa del singolo individuo, la sua etica è di-
versa da quella individuale, che è la sola autentica. Inoltre, anche all’interno della
storia della filosofia si è sempre considerato il sentimento della compassione, in-
teso come partecipazione al dolore ed alla gioia, come qualcosa di esclusivamente
umano. Schweitzer critica, a questo proposito, Cartesio, che aveva considerato gli
animali come mere macchine, Wundt, che negava la compassione e riconosceva
soltanto il sentimento di simpatia tra uomini ed animali, lo stesso Kant, secondo
il quale l’etica riguarderebbe soltanto gli uomini; e, ancora, egli critica Bentham e
Darwin, che avevano ritenuti etici solo i rapporti tra uomini. Differente, invece,
la posizione di Schopenhauer e di Stern, i quali, rifacendosi al pensiero indiano e
cinese, avevano parlato di un sentimento di compassione e di solidarietà tra tutti
gli esseri viventi. Per Schweitzer, oltre alla compassione che deve aversi per ogni
essere vivente, bisogna provare particolare amore e rispetto per la vita che nasce

288
 Il risveglio spirituale non può che essere affidato alla ragione:

Solo il razionalismo è riuscito a scavare al momento opportuno

secondo un piano logico: se ha trovato poi un metallo di scarso
valore è perché, con i mezzi di cui disponeva, non ha potuto pro-
cedere abbastanza in profondità. Poveri e sfiniti per essere partiti
all’avventura, noi dobbiamo invece deciderci a perforare il terreno
dove aveva iniziato a suo tempo il razionalismo, ma spingerci più
in profondità, passando attraverso tutti gli stati intermedi, per rag-
giungere il giacimento d’oro che si trova in fondo31.

È necessario far camminare insieme riflessione e mistica; co-

noscenza e volontà devono abbracciarsi perché la prima guarda la
vita dal di fuori, l’altra da dentro: la vita, cioè la base di tutto32.
Avere una visione etica e ottimistica serve a costruire la civiltà33,
per questo bisogna riprendere il cammino muovendo da dove si
è interrotto, nel XVIII secolo.
Lontano dal razionalismo estremo e tradizionale, Goethe è
stato un filosofo della natura che è andato alla ricerca non tanto
del senso del mondo quanto della vita che si realizza nell’agi-
re. Il suo pensiero resta di grande attualità anche perché ispirato
all’unità di vita e azione: “Questo è ciò che si è realizzato in Goe-
the. Perciò egli, anche se nutrì sempre una certa avversione per la
filosofia è stato un pensatore molto influente e benefico. Nessuno
che si occupi di lui esce a mani vuote, e porta via sempre con sé
qualcosa per sua propria vita”34.

dall’interiorità dell’uomo: “L’etica è rispetto della vita in me e fuori di me” (in A.

Schweitzer, Agonia della civiltà, cit., p. 337).
31
Ibidem, p. 70.
32
“Riuscire a diventare cosmico e mistico, vale a dire comprendere che tutto
il senso di abnegazione che caratterizza l’etica è la manifestazione di un’intima
e spirituale relazione con il mondo. Infine, non cadere nelle astrazioni e restare
elementare, considerando che il donarsi al mondo è l’espressione del donarsi della
vita umana a tutto ciò che vive nel raggio d’azione dell’uomo” (ibidem, p. 330).
33
“L’ottimismo alimenta la fiducia che il mondo vada, in un modo o nell’altro,
verso uno scopo valido per lo spirito, e che il miglioramento nelle condizioni di
vita nel mondo e nella società giovi al perfezionamento intellettuale e morale
dell’individuo. L’etica, da parte sua, crea le disposizioni di spirito proprie per
un’azione efficace sul mondo e sulla società così come la possibilità di orientare
tutte le conquiste materiali verso lo sviluppo spirituale e morale dell’individuo:
cosa questa che è lo scopo ultimo della civiltà” (ibidem, p. 74).
34
A. Schweitzer, Goethe. Cinque saggi, cit., p. 114.

289
290
 La Storia, L’Io e il Tempo.
Note filosofiche a margine dell’infinito
di Jorge Luis Borges
Salvatore Vasta

Non mi salverò io, fortuita cosa

Di tempo, ch’è materia fuggitiva

J.L.Borges

1. Jorge Luis Borges (1899-1986) in una delle pagine de l’Artefice

(1960)1, dal titolo Borges e Io2, confessa letterariamente di avere
un alter ego, un Io che ne condivide le preferenze e la cui fun-
zione sarebbe quella di asciugarlo di ogni pensiero, permetten-
dogli di vivere soltanto in virtù di una cessione continua di cose
e pensieri da quell’Io verso l’altro (Borges). Esperienza, questa,
letterariamente esaltante e non limitativa delle qualità potenziali
della creazione estetica, salvo far ricadere il lettore nel dubbio
lacerante che sia inevitabile anche la dissipazione dell’intimità
stessa di quell’entità (l’Io) e dei suoi sillogismi, prefigurando un
oblìo totale di un vero pensare dell’Io “in” Borges.
Il destino di perdersi definitivamente per quell’Io, tranne per
qualche “istante”, è sostanzialmente invevitabile. Ed è consacrato
dalla stessa vis letteraria dello scrittore argentino e sottolineato
dagli inutili tentativi che l’Io pone in essere per sfuggire al suo de-
stino, giocando con la mitologia dei sobborghi di Buenos Aires,
con il tempo e con l’infinito.

[…] Io son destinato a perdermi, definitivamente, e solo qualche

istante mio potrà sopravvivere nell’altro. A poco a poco vado ceden-

1
J.L. Borges, L’Artefice, in Id. Tutte le opere (da ora in avanti TO), I, Arnoldo
Mondadori Editore, Milano, 1996, pp. 1094-1267.
2
Ivi, p. 1169.

291
 dogli tutto, sebbene conosca la sua perversa abitudine di falsificare
e ingigantire. Spinoza intese che tutte le cose vogliono perseverare
nel loro essere; la pietra eternamente vuol essere pietra e la tigre,
tigre. Io resterò in Borges, non in me (seppure sono qualcuno), ma
mi riconosco meno nei suoi libri che in molti altri o nell’elaborato
arpeggio di una chitarra. Anni addietro cercai di disfarmi di lui e
passai dalle mitologie dei sobborghi ai giuochi col tempo e con
l’infinito, ma codesti giuochi ormai sono di Borges e dovrò ideare
altre cose. Così la mia vita è una fuga e io perdo ogni cosa e tutto è
dell’oblio, o dell’altro3.

La conquista è perdita: la vita di Borges pensante vive in fun-

zione e per conto di Borges scrittore: la vita del primo è un conti-
nuo perdersi (involontario, ma coatto) nell’esistenza del secondo
e l’unica opzione data all’Io (o che l’Io si dà) oscilla tra la fuga da
Borges e l’oblìo in Borges. Al di fuori di quel rapporto, è la cifra
della perdita a plasmare l’essenza della relazione stessa: perdita in
Borges o perdita in una fuga che conduce all’oblio.
A voler guardare dentro un tale meccanismo (privo di senso,
prima facie), l’esemplificazione borgesiana investe il rapporto tra
lo scrittore e la sua scrittura. Ma la compromissione che Borges
offre è progettata, esteticamente, anche per il lettore, al quale è
consigliato di non innescare la reazione, scongiurando che l’Io
possa un giorno ritornare da quell’oblìo. Operazione difficilissi-
ma da compiere, ma non impossibile, tenuto conto che tra le in-
finite possibilità di riscrittura dell’opera borgesiana, largamente
già previste dallo stesso Borges, ve ne possa essere una che (ipo-
teticamente) coincida con la perdita originaria di un “qualcosa”
dell’Io e di cui quel Borges si sia appropriato velocemente, perché
già «l’accadere» di «queste cose» costituiva un possibile residuo
utile all’Io per affrancarsi da Borges.
È possibile, dunque, che ci siano frammenti la cui perdita non
sia effettivamente tale, ma siano preziosi indizi che documentano
cosa realmente accade nel progetto letterario e filosofico di Bor-
ges, al di là della sua complessa intenzione estetica? Tra le tante,
stratificate epifanie date nell’opera borgesiana, la seguente ci ap-
pare la migliore per spiegare le ragioni di un siffatto giuoco, dove
lo scrittore e il suo personaggio tendono all’identità con il fine di
indicare il disegno di una filosofia irrazionalistica.
3
Ibidem.

292
 Leggendo Flaubert, Borges annota che «ogni opera estesa,
o semplicemente viva (Socrate finisce coll’essere Platone, Peer
Gynt coll’essere Ibsen)» reca la probabilità che autore e personag-
gi si possano “riconciliare”; tuttavia, alcune (rare) volte «sorpren-
diamo l’istante in cui il sognatore, per dirlo con una metafora
affine, avverte che sta sognandosi e che le forme del suo sogno
sono lui»4. All’interno di questo perimetro, la coscienza nasce a
sé stessa nelle forme più alte, ma paga il prezzo di un’alienazione
filosofica, la cui tensione irrazionale si appaga soltanto nella me-
tafora e nel simbolo.
Borges sconfessò di possedere un’estetica e, segnatamente, una
sociologia della letteratura congiunta a una complessa elaborazio-
ne stilistica. Ma la sua negazione, logicamente, era autorefenziale,
poiché volutamente data al lettore nell’Introduzione a Elogio de
la sombra: «non possiedo un’estetica. […] Non credo alle esteti-
che. In generale non sono che attrazioni inutili; cambiano per ogni
scrittore e anche per ogni testo e non possono essere se non stimoli
o strumenti occasionali»5. Questo Prologo è esso stesso una pagina
di estetica letteraria. Del pari, è necessario sottolineare come in
Borges sia difficile anatomizzare lo scritto. Concorre a tale difficol-
tà, prima tra tutte, il fatto che tutto ciò che costituisce la letteratura
di Borges è già in qualche modo letteratura: la distillazione concet-
tuale, l’uso rituale della parola, l’approssimazione velata in luogo
del non detto e, non da ultimo, le radici profondissime e ramifi-
cate del suo simbolismo, sono gli elementi più evidenti. Si veda,
ad esempio, la complessa cifra che sta alla base del simbolismo de
la rosa: essa scaturisce da un fitto correlato iconologico-letterario
– un vero e proprio excursus – che Borges compie attraversando
generazioni di scrittori, scritti e secoli, fino ad arrivare alla icono-
logia, e al suo cominciamento cinquecentesco che è Cesare Ripa.
Si potrebbe dunque affermare che il nucleo letterario, il minimo
originario, della scrittura di Borges risieda in parole essenziali, non
nel complesso dello scritto: «Suppongo che le parole essenziali /
che mi esprimono stanno in quelle pagine / che mi ignorano, non
in ciò che ho scritto», verseggiò Borges ne La rosa profonda6.

4
J.L. Borges, Rivendicazione di «Bouvard et Pécuchet», in TO, I, p. 401.
5
Id., Elogio dell’ombra, in Tutte le opere, Arnoldo Mondadori Editore, Milano,
1991, II, pp. 255-257.
6
Id., “I miei libri” (La rosa profonda), in TO, II, p. 731.

293
 A volerle cercare, il lettore troverebbe che tra tutte il Tempo è
quella che è chiamata a sostenere l’intravatura portante della filo-
sofia borgesiana. L’accadere, dunque: la successione degli istanti,
la rivelazione, il divenire, la ciclicità.

2. Nella certezza che la pagina de l’Artefice, richiamata all’inizio,

sia stata scritta da Borges, tutto – o quasi – a causa di una sua
presunta (forse ricercata?) latitanza, diventa ermeneuticamente
fruibile in fotogrammi evocanti suggestioni capricciose e mini-
mali, ma insieme bellissime e vaporose: «Mi piacciono gli orologi
a sabbia, le mappe, le stampe del secolo XVIII, il sapore del caffè
e la prosa di Stevenson; l’altro condivide queste preferenze, ma
in un modo vanitoso che le muta negli attributi di un attore»7.
Espressione, parola, espressione della parola: la recitazione della
letteratura in funzione segnica, cifrata, non direttamente trasmis-
sibile; da qui l’impalpabilità esistenziale dell’ultimo Borges e l’in-
sorgere del rapporto di spessore tra metafora e immaginazione.
Ma da questi minimalia è aperto il varco che conduce all’Io,
a quei «giochi col tempo e con l’infinito», all’epigrafe di Alfonso
Reyes di Discusión8 e ai saggi filosofici in esso contenuti: Metem-
psicosi della tartaruga e La perpetua corsa di Achille e la tartaru-
ga9. L’Io di Borges ha così “giocato” con il tempo in Ariosto y los
Árabes10, in El Otro tigre11 con il rapporto Uomo-Tutto, con la
fascinazione degli orologi a sabbia (la stessa di Ernst Jünger12) in
El Reloj de arena13, tanto per citarne alcuni; e, non da ultimo, nel

7
Id., Borges e Io, in TO, I, p. 1169.
8
«Questo è il guaio di non fare stampare le opere: si perde la vita a rifarle» (J.L:
Borges, Discussione, in TO, I, pp. 285-437).
9
Id., Metempsicosi della tartaruga, in TO, I, pp. 391-399; Id., La perpetua corsa
di Achille e la tartaruga, in TO, I, pp. 379-385.
10
Id., Ariosto y los Árabes, in TO, I, p. 1230.
11
«Una terza tigre cercheremo. Questa / sarà come le altre una forma / del mio
sogno, un sistema di parole / umane e non la tigre vertebrata / che, al di là delle
mitologie, / calpesta la terra. Lo so bene, ma qualcosa / mi impone quest’avventura
indefinita, /insensata e antica, e persevero / nel cercare lungo il tempo della sera /
l’altra tigre, quella che non è nei versi.» (J.L. Borges, El Otro tigre, in TO, I, p. 1204).
12
E. Jünger, Il libro dell’orologio a polvere, Adelphi, Milano 1994.
13
«L’arena d’ogni ciclo è la medesima / e infinita la storia dell’arena; / così,
sotto la tua gioia o la pena, / l’eternità si apre invulnerabile.» (J.L. Borges, El Reloj
de arena, in TO, I, p. 1174).

294
sognante l’Altro, primo intervento di quella raccolta di “favole”
che è Il libro di sabbia14.
È come se l’Io assolvesse alla funzione di scomporre e filtra-
re, attraverso una griglia segnica e cifrata, il complesso mistero
dell’esistenza, calamitandone le parti più oscure (e quindi più
importanti), ma affidando la traduzione descrittiva di quelle alla
riscrittura operata dalla parola. Buenos Aires e i suoi molteplici
significati e forme come il mondo: reticolo di labirinti15. Borges
come l’Uomo: cecità e oblìo16. Icona, questa, ritratta nel pantei-
sta Spinoza, esempio di asceta razionale (Non lo turba la fama,
che è riflesso / D’altri sogni nel sogno dello specchio,/ Né l’amo-
re pudico delle vergini), capace con le sue lenti di curare la cecità
altrui, ma che riserva per sé la parte specchiata della contempla-
zione razionale del Tutto divino (Libero da metafora e da mito
/ Intaglia un arduo vetro: l’infinito / Ritratto di Chi è tutte le
sue stelle)17. Spinoza come Dante, uguale maestro di parole, che
usa il logos per arrivare a Dio, ma che ha dell’amore una visione
capovolta, non restituente.

[…]
Non importa. Il mago insiste e foggia
Dio con geometria raffinata;
Dalla sua debolezza, dal suo nulla,
Seguita a modellare Dio con la parola.
Il più generoso amore gli fu largito,
L’amore che non chiede di essere amato18.

A tal punto è legittimo il sospetto che tutta la riflessione let-

teraria di Borges, attraverso il sapiente “gioco degli specchi”, sia
commensurabile al cominciamento filosofico dell’Essere delle
scuole parmenidea ed eraclitea (dottrinalmente non necessaria-
mente nell’ordine).
Come Platone, Borges avrebbe contratto nei loro riguardi un
14
J.L. Borges, Il libro di sabbia, in TO, II, pp. 561-655.
15
Id., Buenos Aires, in TO, II, pp. 196, 199.
16
Tra le tante occasioni di rendere metaforico il personale stato di non veden-
te, di Borges abbiamo scelto la seguente: «La cecità è una clausura, ma anche una
liberazione, una solitudine propizia alle invenzioni, una chiave e un’algebra.» (La
rosa profonda, in TO, II, p. 661).
17
J.L. Borges, Spinoza, in TO, II, p. 163.
18
Id., Baruch Spinoza, in TO, II, p. 1005.

295
debito, mai però indossando le vesti del parricida. Con il pro-
prio padre carnale Borges ne contrasse uno più grande: fu lui a
iniziarlo alla preocupación filosófica: «è stata mia fin da bambino,
quando mio padre mi rivelò con l’aiuto di una scacchiera […] la
corsa di Achille e la tartaruga».
Ma, contro Platone, Borges non ha affidato all’istante una pre-
sunta immobilità smembrata del tempo, stigma di eternità, bensì il
presente e la sua compulsione, espungendone implicazioni trascen-
dentali, tuttavia non “visionarie”. Platone e il “glaciale” platonismo,
insieme al lontano epigono, Plotino, vengono pertanto presentati
come custodi di un «immobile e terribile museo degli archetipi»19.
L’eternità, «la cui sminuzzata copia è il tempo»20, si presenta,
innanzitutto, come artificio letterario capace di liberare l’uomo
dall’oppresione intollerabile dell’uguale, del successivo e, dun-
que, dal tempo. Operazione intellettuale pregevole messa in atto
non dal punto di vista psicologico, ma razionale; ovvero, non in
una dimensione riflessiva, ma oggettivata: «come mai non ho
intuito che l’eternità, anelata con amore da tanti poeti, è uno
splendido artificio che ci libera, seppure fugacemente, dall’intol-
lerabile oppressione del successivo?»21
Allo stesso modo, lo scrittore argentino rifiutò di concepire
una “fine dei tempi”, un’Apocalisse: Swedenborg gli sembrò ri-
petere ciò che in fondo i molti ripetevano sin dalla classicità e,
intanto, fu rigorosamente a latere alla religione positiva e seco-
lare, soprattutto quella cattolica, perché ammorbata da uno sco-
perto finalismo. Soleva ripetere: non c’è inferno o paradiso, ma il
«nostro solitario cielo o inferno»22; forse per questo alle visioni di
Swedenborg, Borges preferì il visionarismo etico di William Bla-
ke, ritenendo la questione etica (insieme al topos della vecchiaia)
il “tema nuovo” della sua poesia matura23.
Contiguamente a Platone, invece, Borges fu interessato a de-
finire le “forme” del tempo, le sue rivelazioni, non l’aspetto ca-
tegoriale24. È anche per questa ragione che i riferimenti costanti
19
Id., Storia dell’eternità, in TO, I, pp. 527, 530n.
20
Ibidem, p. 529.
21
J.L. Borges, Storia dell’eternità, in TO, I, p. 521.
22
Id., Qualcuno, in TO, II, p. 155.
23
Id., Elogio dell’ombra, in TO, II, p. 257.
24
Cfr. ad es. nelle poesie Matteo, XXV,30 e in Il Tango le implicazioni musicali
del tempo.

296
nei confronti della filosofia greca gli risultarono non logicamente
costrittivi, ma fruibili in maniera più sciolta sotto il profilo di
archetipi letterari.
Cosciente della polarità dialettica che investe le due diverse
logiche, è nel campo letterario che Borges abilmente fluidifica la
problematica del noetico/dianoetico, assoggettando il tempo al
quarto elemento. Tutto nel temporale può essere metafora dell’ac-
qua, della sua funzione ciclica e catartica, della sua spazialità flu-
ida in movimento (E il tempo che ci ferisce e fugge / Non è, acqua,
che una fra altre tue metafore). Pertanto, il tempo incarna per
Borges la metafora dell’acqua di maggior finezza concettuale e di
più esteso valore semantico. Lontano dall’essere “misura”, il tem-
po è chiamato a rappresentare l’equidistanza possibile da tutte
le cose e da tutti gli eventi. Se di una qualche realtà temporale è
possibile parlare, lo si può solo nel presente, che continuamente
incarna tutto il tempo in perenne ciclicità. Eraclito, ancora una
volta, ritorna25.
Forma, tuttavia, non stabile, ma plastica, il tempo si presenta
come accumulo energetico di eventi, ai quali è permesso vive-
re simultaneamente, accomunati dall’essenza del loro accadere.
Così ne La Trama il gaucho muore con le stesse modalità di
Giulio Cesare. Al pari di quest’ultimo, anch’egli riconosce tra gli
assassini un suo figlioccio. Viene ucciso, ma «non sa che muore
affinché si ripeta una scena»26. Qui non è il semplice atto a es-
sere ripetuto, ma quell’originaria porzione di tempo che prima
tra tutte contenne il fatto, sovraccarica dei molteplici significati,
storici e non, a essere rappresentata nuovamente. Il ritorno del
tempo è quindi ritorno di significati («al destino piacciono le
ripetizioni, le varianti, le simmetrie»27), e insieme a esso il ritorno
carsico di rievocazione tragica, tradizione, racconto, oralità. Le
parole del Quoque tu – raccomanda Borges – «bisogna udirle,
non leggerle», affinché siano ancora una volta vere28.
Insorge, pertanto, il rifiuto della tradizionale partizione tra
passato presente e futuro, e il tempo, piuttosto che contenere
gli eventi, è da loro condizionato. Si presenta, filosoficamente e

25
J.L. Borges, Eraclito, in TO, II, p. 1017.
26
Id., La Trama, in TO, I, p. 1135.
27
Ibidem.
28
Ibidem.

297
matematicamente, come vero e proprio infinito potenziale, come
accumulo di possibilità semantiche simultanee.
Così, tra gli eventi, come per i libri della nota Biblioteca, c’è
contiguità non storica tout court, ma semiotica. Come le parole,
i fatti hanno il loro limite nel contorno nebuloso dell’accadere,
senza che in esso possano risolversi compiutamente.
Nella ricerca e ricostruzione delle relazioni del tempo, l’acqua,
elemento primordiale, le racchiude tutte e le permea; le può (anzi,
le deve) travolgere con l’intento di nascondere l’Atlantide, quel «la-
birinto divino di effetti e cause», che è l’essenza del tempo storico.
Crediamo di scorgere, brillante, uno di quei frammenti di
Tempo (rare volte in tutta l’opera di Borges se ne trovano di
ugualmente cristallini), in una lirica di El Otro, el Mismo (1964).
Caedmon, primo poeta sassone di spirito cristiano, riunisce «le
rituali metafore» della sua gente e pertanto vive in un incessante
presente/ nel punto estremo e all’apice vertiginoso del tempo. Appun-
to, riunisce, sintetizza il tutto; si colloca come istante utile nella
dimensione meta-temporale della somma del tempo. E perciò stes-
so diviene “ciclico” anch’egli: in quanto tale gli si dà possibilità
infinita di un eterno ritorno. Ma il tema, come le sue premesse e
soprattutto nelle conclusioni, risulta incompatibile con eventuali
assunti nietzscheani.
Il sistema temporale di Borges è infatti costruito in frammen-
ti, ma metodologicamente percorribile in un’unica direzione che
alla fine si rivela al lettore come un apparato eterogenetico della
storia, non conforme ad alcun modello filosofico contempora-
neo già noto: poco è presente Nietzsche, meno Heidegger. Bor-
ges emerge dal naufragio. Si salva sostenendo che non è il ciclo
nè l’identico a ritornare, ma l’altro che è lo stesso a presenziare al
riproporsi dell’essenza del fatto medesimo.
I motivi effettivi di tale storicismo non riposano sul giaciglio
della filosofia contemporanea, ma della logica antica. E da lì se ne
fruisce per la prima volta l’archetipo. Ancora. Il filosofico Borges
va molto al di là. È proprio dall’analisi del paradosso achilleano
che l’origine di questo singolare storicismo della ciclicità prende
forma. È il regressus in infinitum, l’infinitesimalità, ad attrarre let-
terariamente Borges alle considerazioni, non accidentali, che esso
possa estendersi dalla logica filosofica all’estetica, alla gnoseolo-
gia, alla storia, alla letteratura. Che cioè tutto – il Tutto – possa

298
funzionare come coordinazione, e che la storia, la letteratura, l’ar-
te abbiano bisogno di irrealtà visibili per confermare la loro es-
senza meta-storica, inseparabile da quella della successione. È più
facile per i sensi confutare il tempo spazializzato che non quello
percepito intellettualmente come forma. E, tuttavia, da quest’ul-
tima considerazione non può essere espunta, intellettualmente,
quella infinita connessione di istanti, sempre ulteriormente divi-
sibile e accrescibile.

3. È forse a causa di una tale “pesantezza” che Borges rinuncia

all’utilizzo intensivo dell’archetipo filosofico, trasferendolo, in
forma più leggera, sul piano letterario. Il nuovo paradigma della
cifra Tempo è già pronto dalla Storia dell’eternità (1936)29. Muove
da scene e parole: la pura rappresentazione di fatti omogenei che
si ha nella visione di una certa realtà, non è semplicemente iden-
tica nella sensazione a quella di un tempo precedente, ma, senza
somiglianza o ripetizione, è la stessa. È l’identità del ciclo, non il
ritorno, della stessa essenza storica a poter definire con un’altra
parola la stessa situazione.
Realisticamente cosciente della impossibile interruzione del
tempo, tempus fugitivum, Borges progetta il suo arresto simboli-
co, almeno in un punto, attraverso la ricerca dell’istante acciden-
tale, a-razionale, che gli permette sul duplice fronte dell’estetica e
dei contenuti di rendere suggestivi i suoi apologhi letterari.
Su questo terreno può essere misurato il complesso significato
ricorrente nell’opera borgesiana della “moneta gettata nel fiume”,
che sviluppa ulteriori ramificati correlati – che qui non possiamo
rendere esaustivamente – fino a esemplare nell’icona del sogno
cartesiano il significato più impenetrabile del fluire esistenziale30.
È il sogno visibile l’incarnazione di quella vera realtà temporale
che non è dato vedere. Procurarsi un istante a-razionale, acci-
dentale, da gettare nel labirinto del tempo, è possibile soltanto
attraverso questa metafora.
Rileggendo le pagine del breve racconto, L’altro, contenuto
ne Il libro di sabbia (1975), è possibile rendersi conto del sottile
gioco di Borges. A distanza di quindici anni lo scrittore argentino
29
J.L. Borges, Storia dell’eternità, in TO, I, pp. 517-616.
30
Id., Descartes, in TO, II, p. 1157.

299
riprende il discorso di Borges e Io e virtualmente lo completa. Nel
breve racconto colloca magistralmente una panchina davanti al
fiume Charles (si tratta dello stesso fiume di Eraclito?), che ine-
vitabilmente lo conduce a pensare al tempo. E sulle note de La
tapera di Elías Regules il Borges anziano (il Borges di Borges ed
Io) incontra il Borges giovanissimo (l’Io), quello a cui ha sottratto
i giuochi «col tempo e con l’infinito» e si “fa sognare” da lui. Il
tempo nel sogno è il presente totale.
Analogicamente, alla vita di ognuno è commensurabile la
somma del tempo e dei suoi vertiginosi istanti: due vite speculari
come «due serie incessanti, parallele, forse infinite» (Cfr. con i
saggi contenuti in Discusión). Il passaggio attraverso le due serie
– come già abbiamo detto all’inizio – è certamente estetico, ma
poco sufficientemente protetto dalle intrusioni (evidenti) che la
fascinazione logico-matematica neonovecentesca (e segnatamen-
te il concetto di infinito e delle progressioni gometriche e arit-
metiche di Russell, Cantor o Frege) esercitò su Borges31. Ma la
lettura accorta di quegli scritti, certamente convincenti dal pun-
to di vista scientifico, non convinceva Borges. Zenone rimaneva

incontestabile, a meno di confessare l’idealità dello spazio e del

tempo. Accettiamo l’idealismo, accettiamo l’accrescimento concre-
to di quanto è percepito, e potremo eludere il brulicare di abissi
del paradosso. Ritoccare il nostro concetto dell’universo, per quel
pezzettino di tenebra greca?32

Probabilmente sì. Ma non per eludere razionalmente uno

dei concetti più temibili, quello di “infinito”, appaiato all’altro,
altrettanto temerario, di “eternità”; quanto, semplicemente, per
scongiurare che la finzione estetica possa svanire, rendendo im-
possibile la gestione esistenziale dei flussi emotivi e memoriali.

Il paradosso di Elea, come osservò James, è un attentato non solo

alla realtà dello spazio, bensì a quella più invulnerabile e sottile del
tempo. Aggiungo che l’esistenza in un corpo fisico, la permanenza
immobile, lo scorrere di una sera della vita, si allarmano di avven-

31
Ne è dimostrazione l’aver compulsato la questione alla luce degli scritti di
G.H. Lewes, John Stuart Mill, Henri Bergson, William James. (Cfr. J.L. Borges, La
perpetua corsa di Achille e la tartaruga, in TO, I, pp. 379-385).
32
J.L. Borges, La perpetua corsa di Achille e la tartaruga, in TO, I, p. 385.

300
 tura per colpa sua. Quella decomposizione, accade mediante la sola
parola infinito, parola (e poi concetto) di spavento che abbiamo
generato temerariamente e che una volta ammessa in un pensiero,
esplode e poi lo uccide33.

Borges preferisce correre lungo una strada alternativa, come

se l’infinità non esistesse, immaginando che i processi mentali si
svolgano – per istanti successivi – temporalmente, senza essere
spazialmente connotati. In tal modo essi assumono soltanto con-
torni analogici, privi di qualsiasi significato scientifico e perciò
non contenenti nessi di causa/effetto. Metafisici, visionari, let-
terati, filosofi sarebbero di fatto alla ricerca, insieme a quei nessi
profondi, di architetture «gradevoli e sensazionali», finalizzate a
sorprendere, forse anche scandalizzare, dimostrando non tanto
la veridicità del modello descrittivo da loro affermato, quanto,
piuttosto, l’irrazionalità contenuta in qualsiasi modello voglia
fornire della realtà una verità presuntuosamente aderente al Vero.
E l’equazione è tanto più gradevole quanto più la qualità di quei
nessi è altamente simbolica, metafisica, algebrica.

È azzardato pensare che una coordinazione di parole (altro non

sono le filosofie) possa somigliare di molto all’universo. È anche
azzardato pensare che di quelle coordinazioni illustri, qualcuna –
seppure in modo infinitesimale – non sia alquanto più somigliante
delle altre. Ho esaminato quelle che godono di un certo credito;
oserei assicurare che soltanto in quella formulata da Schopenhauer
ho riconosciuto qualche tratto dell’universo. Secondo la sua dottri-
na, il mondo è una fabbrica della volontà34.

Al fine ultimo di conferirgli un qualche ordine, Borges rifiu-

ta ugualmente una mathesis universalis, la matematizzazione del
mondo e una filosofia razionalizzatrice. Ammira Flaubert, ammi-
ratore di Spencer e dei suoi First Principles, e del ragionamento
collegato all’Inconoscibile:

La scienza è una sfera finita che cresce in uno spazio infinito; ogni
nuova espansione le fa comprendere una zona maggiore dell’igno-
to, ma l’ignoto è inesauribile. […] L’arte opera necessariamente

33
Ibidem, pp. 384-385.
34
J.L. Borges, Metempsicosi della tartaruga, in TO, I, p. 393.

301
 con simboli; la più grande sfera è un punto nell’infinito; due assur-
di copisti possono rappresentare Flaubert e anche Schopenhauer e
Newton35.

Ma v’è di più. L’analisi dialettica che mette a confronto le dot-

trine di Hume, di Berkeley, dell’idealismo, di Meinong, di Brad-
ley, di Platone, di Boezio, di Sesto Empirico, restituisce l’imma-
gine di un Borges inquieto, che riesce a chiudere il capitolo sulla
questione del tempo soltanto all’ombra del Welt als Wille und
Vorstellung di Schopenhauer e di certo buddismo: il tempo è solo
il presente, esso è «la forma di ogni vita»36. Per poi concludere:

Negare la successione temporale, negare l’io, negare l’universo

astronomico, sono disperazioni apparenti e consolazioni segrete.
Il nostro destino (a differenza dell’inferno di Swedenborg e dell’in-
ferno della mitologia tibetana) non è spaventoso perché irreale; è
spaventoso perché è irreversibile e di ferro. Il tempo è la sostanza
di cui son fatto. Il tempo è un fiume che mi trascina, ma io sono
il fiume; è una tigre che mi sbrana, ma io sono la tigre; è un fuoco
che mi divora, ma io sono il fuoco. Il mondo, disgraziatamente, è
reale; io, disgraziatamente, sono Borges37.

Qualsiasi tentativo di costruire un modello di realtà, da rite-

nere vera e, pertanto, corrispondente al mondo, equivale a farla
cedere sotto il peso di un Ordine, altrettanto supposto e, per-
tanto, surrettizio. L’assuefazione a un’armonia prestabilita, tutta
razionale, mette in luce i caratteri di un’umanità affezionata a un
rigore tipico degli scacchisti, non degli angeli:

[…] Non sanno che la mano destinata

del giocatore conduce la sorte,
non sanno che un rigore adamantino
governa il loro arbitrio di prigioni.
[…]
Ma anche il giocatore è prigioniero
(Omar afferma) di un’altra scacchiera
di nere notti e di bianche giornate.
Dio muove il giocatore, questi il pezzo.

35
Id., Rivendicazione di «Bouvard et Pécuchet», in TO, I, p. 403.
36
Id., Nuova confutazione del tempo, in TO, I, p. 1088.
37
Ibidem, p. 1089.

302
 Quale dio dietro Dio, la trama ordisce
di tempo e polvere, sogno e agonia?38

Cosa rimane dunque della realtà? Una conoscenza tacita e,

collegata a essa, la fascinazione da coltivare dentro rimandi con-
tinui, come il gioco degli specchi39. L’intelligenza, a differenza del
corpo che si adagia a vivere attraverso una serie di adattamenti
perlopiù “incoscienti”, non si adatta all’oblio40. In fondo, gli oro-
logi a sabbia, le mappe, le stampe del secolo XVIII, il sapore del caffè
e la prosa di Stevenson, alle quali rimanda Borges, non sarebbero
altro che indetraibili fascinazioni dell’intelligenza. Lì non si può
non leggere dopo Borges (e lui insisterebbe da sempre, perché
l’aveva letto lui e, a sua volta, il suo scrittore) – ma con la stessa
leggerezza del giovane Borges – lemmi, di portata filosofica quali:
“Tempo”, “Ragione”, “Icona”, “Vita”, “Essenzialità”.
Infine. Se la ragione riuscirà un giorno a «sognare un mappa»
di quel labirinto, ovvero di quei concetti partoriti dall’uomo stes-
so e stratificati storicamente nella sovrapposizione di significati41,
ma che fanno “esplodere il pensiero”,42 nel momento in cui si
cerchi di attagliare a essi una visione coerente della realtà?43
La risposta è mai. Almeno definitivamente.

38
J.L. Borges, Scacchiera, in TO, I, pp. 1179-1181. Cfr. anche Il giardino dei
sentieri che si biforcano, in “Finzioni”, TO, I, pp. 700-701.
39
Id., Specchi, in TO, I, p. 1183; Gli specchi velati, in TO, I, pp. 1115-1117;
Lo specchio e la maschera, TO, II, pp. 614-618.
40
J.L. Borges, La postulazione della realtà, in TO, I, p. 343.
41
Cfr. J.L. Borges, Il labirinto, in TO, II, p. 1385.
42
Citando non tanto di nascosto il paradosso di Zenone, Borges affermava in
un suo racconto: «Nel suo labirinto ci sono tre linee di troppo. Io so d’un labirinto
greco che è una linea unica, retta. In questa linea si sono perduti tanti filosofi…»
(cfr. J.L. Borges, La morte e la bussola, in TO, I, p. 738).
43
Si veda su ciò il brevissimo brano Del rigore nella scienza (cfr. J.L. Borges,
in TO, I, p. 1253), dove la relazione tra “mappa” del pensiero e “territori” della
realtà viene riportata da Borges al livello di un impossibile e inutilizzabile rigore
scientifico.

303
Finito di stampare nel mese di novrembre 2016
presso Creative 3.0 - Reggio Calabria

304