Pouillon-La Structure Du Pouvoir Chez Les Hadjeraï (Tchad)

EHESS
La structure du pouvoir chez les Hadjeraï (Tchad)

Author(s): Jean Pouillon
Source: L'Homme, T. 4, No. 3 (Sep. - Dec., 1964), pp. 18-70
Published by: EHESS
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/25131132
Accessed: 26-07-2019 08:21 UTC
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LA STRUCTURE DU POUVOIR CHEZ LES HADJERA? (TCHAD)
par
JEAN POUILLON
G?N?RALIT?S
Hadjera?, ? montagnards ?, est le nom g?n?ral donn? par les Arabes aux divers
groupes qui vivent dans ce qu'on peut appeler le Massif central de la R?publique
du Tchad (cf. carte i). Le relief est tr?s variable ? il va de l'?boulis rocheux ou
de la colline dominant ? peine l'environnement, au massif important comme
celui du Gu?ra qui atteint i 700 m?tres ? et extr?mement dispers? : il s'agit,
en r?alit?, d'une vaste plaine sur laquelle se d?tachent, souvent ? bonne distance
les uns des autres, collines, pitons ou monts relativement ?lev?s. Les habitants
m?ritent cependant leur nom de ? montagnards ? : les villages sont accroch?s au
flanc ou, le plus souvent, ?tablis au pied d'une hauteur, que, traditionnellement,
les champs entouraient au plus pr?s. Nagu?re d'ailleurs tous les villages hadjera?
se trouvaient en montagne et celle-ci ?tait cultiv?e dans toute la mesure o? le
terrain s'y pr?tait. C'est sous la pression de l'administration et aussi pour se
rapprocher des champs que la s?curit? permettait d'?tendre dans la plaine, qu'un
certain nombre de villageois se sont install?s plus bas1.
Cette ?troite liaison du village et de la montagne ? que manifeste fr?quem
ment leur d?signation commune par un m?me nom propre : le village de Korbo,
par exemple, se trouve au pied de la montagne du m?me nom ? s'explique
par des raisons historiques. Les groupes hadjera?, entre lesquels aucune unit?
politique ne semble avoir exist? et auxquels on ne saurait assigner une origine
commune, se sont constitu?s ? une ?poque assez r?cente2 en marge des grands
i. Les mat?riaux, dont cet article ?bauche l'analyse, ont ?t? recueillis au cours de deux
missions entreprises gr?ce ? l'aide de l'?cole Pratique des Hautes ?tudes (VIe Section,
Division des Aires culturelles) de juillet ? octobre 1958 et de f?vrier ? mai 1963.
2. Quatre si?cles au plus, selon Mme J. F. Vincent, ? Les Margal du pays Hadjera?.
Contribution ? l'?tude des pratiques religieuses ?, Bulletin de l'Institut de recherches scienti
fiques au Congo, vol. 1, 1962.
LE POUVOIR CHEZ LES HADJERA? ig
Carte i.
(En gris?, la r?gion ?tudi?e.)
royaumes voisins, et sans doute pour ?chapper ? leur emprise : refoul?es1 ou

r?fugi?es, ces populations ont trouv? dans les montagnes une protection contre
les incursions des cavaliers musulmans. Cette immigration2 se fit de fa?on pro
gressive et clairsem?e ; elle s'accompagna probablement aussi bien de fraction
nements de groupes unitaires que de m?langes de groupes diff?rents, au cours
des ?tapes successives qui conduisirent chacun d'eux jusqu'? son habitat actuel.
L'attachement, toujours fortement marqu?, des villageois ? leur ? montagne ?
poss?de ?galement une valeur religieuse, d'abord pour ce motif tr?s courant et
i. C'est pr?cis?ment sous le titre g?n?ral de ? populations refoul?es ? que Mme A. M.-D. Le
beuf range, parmi d'autres, les groupes ?tudi?s ici. Les populations du Tchad (nord du
10e parall?le), Paris, 1959.
2. La r?gion ?tait certainement d?j? habit?e, ou l'avait ?t?. On trouve en effet presque
partout les traces d'anciens habitats abandonn?s depuis longtemps et des outils (mortiers,
haches de pierre) dont les villageois actuels ignorent l'origine.
20 JEAN POUILLON
extrins?que qu'elle abrite leurs lieux de culte, mais aussi et surtou

plus particuli?re et intrins?que qui tient ? la nature de leurs
observation, qu'on peut faire dans tout le pays hadjera?, sug
lement et la diversit? (linguistique notamment) du peuplemen
une certaine unit? culturelle qui se manifeste en effet dans la
aux Marga? ?, dans le mode de vie ? cultivateurs de mil et
souvent ?leveurs de bovins1, habitants de villages autonomes
tants2 ? et dans l'organisation politique et sociale. La pr?sent
quatre groupes localis?s dans le nord de la r?gion consid?r?e
Diongor du massif du Gu?ra, les Diongor du massif de l'Abou
et les Dangaleat3.
Diongor serait un terme arabis? d'origine waddaienne qui signif
il est appliqu? ? deux groupes qui se d?signent eux-m?mes aut
? les gens du Gu?ra ?, pour les Diongor Gu?ra, et Me garni pou
Telfan), qui r?cusent toute parent? entre eux et s'attribuent d'aill
diff?rentes, qui enfin parlent deux langues distinctes. Au co
Dangaleat s'appellent eux-m?mes ainsi. Le premier de ces deux
de la langue vernaculaire. Selon certains4, le second aurait la
la m?me signification que Diongor ; l'histoire de la fondation d
village dangaleat, donne cependant de cette appellation une a
(cf. p. 62). Ces quatre groupes parlent tous des langues distinct
les linguistes verraient peut-?tre des rapports, mais dont le
assez grandes pour obliger les int?ress?s ? utiliser l'arabe tchad
v?hiculaire.
Chacun de ces groupes compte plusieurs villages que l'administration coloniale
a regroup?s en cantons ? ethniques ?, jusqu'? pr?sent maintenus par la R?publique
du Tchad, mais qui, dans le pass?, ?taient ind?pendants, m?me si quelques-uns
d'entre eux jouissaient vis-?-vis des autres d'un certain prestige religieux et
politique. Le sentiment d'unit? qui pourtant existe dans un groupe et permet
? un villageois d'Abtuyur, par exemple, de s'affirmer Kenga et d'?tre plus proche
d'un habitant de Sara (autre village Kenga) que d'un habitant de Korbo (Dan
galeat) ou de Mokulu (Diongor Gu?ra), tient ? l'intercompr?hension linguistique
i. Bovins qu'ils confient souvent ? la garde d'Arabes vivant dans des villages voisins des
leurs. C'est notamment le cas ? Korbo.
2. Korbo, par exemple, compte environ 3 000 habitants.
3. Cette ?tude porte sur l'organisation de ces groupes avant la colonisation. Elle est
r?dig?e au pr?sent, mais, dans bien des cas, c'est du pass? qu'il s'agit.
Le recensement donne approximativement : 12 000 Diongor Abou Telfan, 8 000 Diongor
Gu?ra, 20 000 Kenga, 15 000 Dangaleat. Les villages ?tudi?s sont ceux de Korbo et Korlongo
en pays Dangaleat, d'Abtuyur et de Sara en pays Kenga, de Mokulu chez les Diongor Gu?ra,
de Duram chez les Diongor Abou Telfan.
4. Cf. A. M.-D. Lebeuf, op. cit. ? Cette interpr?tation est ?galement celle qu'a bien
voulu me donner J. Tubiana.
LE POUVOIR CHEZ LES HADJERA? 21
au sein du groupe consid?r?, aux liens familiaux qui existent assez

les villages de ce groupe, enfin au type d'organisation politico-sociale q
et qui, tout en ressemblant ? ceux des groupes voisins, en diff?re c
plusieurs rapports, dont pr?cis?ment le pr?sent article voudra
caract?re significatif.
Les uns et les autres sont patrilin?aires et, en principe, patrilo
plupart des cas, le sens g?n?alogique est remarquablement peu d?
homme ne conna?t pas toujours le nom de son grand-p?re patern
assez souvent celui du p?re de sa m?re, surtout si celui-ci est d'un a
mais cette carence est, si l'on peut dire, compens?e par la patrilo
individus se savent ? fr?res ?, c'est-?-dire descendants d'un m?me anc
paternelle, non parce qu'ils pourraient reconstruire leur arbre g?n?
parce que leurs cases sont voisines et qu'ils mangent ensemble
place autour de laquelle s'ordonnent les enclos familiaux, comme f
p?res et comme feront leurs fils. Ceci explique d'ailleurs que les
qui th?oriquement regroupent des lignages apparent?s, peuvent en
fois h?t?rog?nes : qu'un ?tranger soit accept? dans l'un d'eux et y p
(mais cette condition n'est pas n?cessaire) et au bout de deux ou trois
par l'effet de la cor?sidence, ses descendants s'y trouveront int?gr
devoir respecter, s'il s'en trouve une, une exogamie de quartier fo
en principe sur la parent?.
Le sch?ma id?al du village est donc celui d'un groupement, terr
apparent, de quartiers1 dont la composition en lignages est ?galem
le terrain. Chaque quartier reconna?t un lignage dominant, duque
sont d?tach?s par segmentation, et peut ?tre consid?r? comme l'
clan. Mais quelles sont les relations entre quartiers au sein du vil
nous le verrons dans la suite, plusieurs cas se pr?sentent selon le
quels on a affaire : dans certains villages, les habitants affirment ? san
en apporter la preuve g?n?alogique ? que les quartiers sont entre
les lignages entre eux, autrement dit que ceux-l? r?sultent d'une prem
tation au niveau du village comme ceux-ci en traduisent une seco
des quartiers. Ailleurs, l'organisation du village repose sur l'op
compl?mentarit? de deux cat?gories de quartiers. Enfin, le quart
peut ?tre h?t?rog?ne lorsque des lignages non apparent?s s'y tro
mais cependant s?par?s de fa?on ? former ce qu'on pourrait appe
quartiers. Dans les deux derniers cas, les deux articulations du clan
en lignages et du village en quartiers, ne sont plus parall?les, et
des pouvoirs au sein du village perd sa simplicit? initiale : lorsqu
i. Les groupes ?tudi?s ne poss?dent pas tous un terme pour d?signer
g?n?ral. Mais la r?alit? de cette division est attest?e dans tous les cas par
nom propre pour chaque quartier.
22 JEAN POUILLON
ou se dit homog?ne, le chef de quartier est l'ancien du lignage do

chef du village est celui du quartier originel ; mais si le r?seau de
recouvre plus totalement celui des relations sociales, celles-ci doi
selon d'autres principes.
Les M arg a?
La croyance en l'existence des Marga? ? sorte de g?nies de l

pratiques qui l'expriment, se retrouvent, sous des formes rem
constantes, dans tout le pays hadjera?, et donnent ? ces soci?t?s
style de vie commun.
L'origine du mot est incertaine. Sans ?tre arabe, il appartien
v?hiculaire, en ce sens qu'il est partout connu et presque toujour
comme ?quivalent du terme local (quand il existe, ce qui n'est pas
cas), soit au contraire pour en pallier l'absence. Cependant l'hy
origine Kenga est plausible1 : les Kenga disent en effet Marga, et
peut-?tre la d?formation arabe de ce mot.
Toute religion a deux faces : id?ologique et sociale. C'est ? la
cet article est consacr?. Sans doute est-il impossible de les dissoc
ment et je ne le tenterai pas, mais je limiterai l'analyse des croya
est indispensable d'en savoir, r?servant pour une prochaine ?tude
des interpr?tations concernant la nature des Marga?, ainsi que la
du culte.
On dira peut-?tre qu'il aurait mieux valu commencer par l'analyse des faits
religieux. Si je ne l'ai pas fait, c'est parce que :
? l'organisation sociale de ces villages trouve sa justification, mais non son
explication derni?re, dans les croyances, et la nature de celles-ci se comprendra
mieux apr?s l'?tude de celle-l?. Si d'ailleurs j'avais suivi l'ordre inverse, il m'aurait
fallu donner quelques indications sur l'organisation sociale et politique, mais sa
complexit? les aurait rendues plus obscures que ne le seront ? du moins je
l'esp?re ? celles qui vont suivre ;
? les int?ress?s eux-m?mes m'ont paru attacher plus d'importance aux
rapports entre les chefs et entre leurs fonctions qu'? une quelconque th?ologie
ou cosmologie.
La d?marche suivie ici est donc autant la leur que la mienne. Ceci ne signifie
pas que je me bornerai ? une pure et simple description. J'essaierai de montrer qu'il
i. C'est celle que retient Peter Fuchs, ? Der Marga?-Kult der Hadjera??, Mitteilungen
der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, Vienne, i960. Mme Vincent (op. cit.) en propose
une autre : le mot Margal pourrait ?tre la d?formation arabe de Murge, nom du sommet
principal du massif du Gu?ra.
y a une logique immanente dans la fa?on dont ces groupes se structurent. Il le

faut bien, d'ailleurs, car c'est pr?cis?ment l'intelligibilit? premi?re de l'organisation
sociale qui lui permet de se donner une intelligibilit? seconde sur le mode religieux.
Dire des Marga? qu'elles sont des ? g?nies de lieux ? signifie simplement qu'elles
sont toujours localis?es, toujours de quelque part : de Korbo, d'Abtuyur... On
retrouve ainsi la place centrale de la ? montagne ? : les Marga? sont li?es ? une
hauteur identifi?e, m?me si, subsidiairement, telle ou telle est rattach?e ? un
grand arbre, ? un rocher plus impressionnant que d'autres, ? un accident remar
quable du terrain. La montagne est le lieu par excellence des Marga?, en tant
qu'elle est ?lev?e et qu'elle est ? dure ?, c'est-?-dire pierreuse : le prestige de la
principale Marga? d'Abtuyur vient de ce que l'Abtuyur est un piton paraissant
d'autant plus ?lev? qu'il est isol?, particuli?rement abrupt et au sommet jusqu'ici
inviol?. Toutefois, ce rapport Marg?w-Montagne ne doit pas ?tre entendu en un
sens trop strict, comme si les Marga? ?taient fixes en un endroit donn?, ou comme
si telle hauteur, tel rocher ou tel arbre ?tait la mat?rialisation de ces forces invi
sibles. Leur rapport ? un lieu ressemble en fait ? celui que les hommes, qui occupent
ce m?me lieu en l'habitant et en y cultivant, entretiennent avec lui : la montagne,
avec le territoire qui l'entoure, est pour un groupe de Marga?, tout comme pour
un groupe d'hommes, le domaine o? s'exerce leur activit?1. C'est d'ailleurs parce
qu'elles forment en quelque sorte une soci?t? qui ? double ? la soci?t? humaine,
qu'il est normal d'en parler au pluriel2. Certes, il existe entre elles une hi?rarchie
et on parle de la ? grande ? Marga? d'Abtuyur, de Korbo ou de n'importe quel
autre village, mais pr?cis?ment celle-ci n'est ? grande ? que par rapport ? d'autres
qui sont, tout autant qu'elle, attach?es au territoire en cause et ? ses habitants.
Le pouvoir des Marga? ? qui justifie le culte qu'on leur rend ? concerne
les ph?nom?nes naturels dont le d?roulement convenable est ?videmment capital
pour des agriculteurs : retour r?gulier des pluies, bonne qualit? des r?coltes,
protection de celles-ci contre les calamit?s (tornades, vent violent qui arrache
les ?pis de mil). Il concerne ?galement la sant? des hommes. Le culte a pr?cis?
ment pour objet d'assurer des r?coltes abondantes et de prot?ger les hommes
contre les maladies : des cases miniatures*, o? sont plac?es une ou plusieurs
1. Ce lien entre les Marga? d'un lieu et ce lieu lui-m?me est le plus souvent pr?sent?
comme ant?rieur ? l'arriv?e des hommes : ceux-ci les y ont trouv?es. Parfois, cependant, il
est dit que tel ou tel groupe est arriv? avec ses Marga? : hommes et Marga? se sont alors
install?s ensemble. Le probl?me ne se pose pas quand les gens se pr?tendent autochtones.
La question de savoir quelle relation doit ?tre dite fondamentale ? celle des Marga? ? la
montagne, celle des Marga? aux hommes ? sera trait?e dans un autre article.
2. Si l'on en parle au f?minin, c'est sans autre raison que d'usage. Les Marga? sont les
unes m?les, les autres femelles.
3. La ? case de Marga? ? peut ?tre r?duite ? sa plus simple expression ? un petit auvent
au-dessus d'une burma ? et m?me ? rien du tout : on ne voit alors qu'une burma et quelques
pierres. Dans tous les cas, cependant, on parle de ? case de Marga? ?. Tr?s souvent, pour
d?signer la case ou la burma, on dit tout simplement : voil? la Marga?. Mais ce n'est qu'une
Zone routes Korbo village ?tudi? KEN G A groupe ?tudi?
montagneuse ??? principales pistes o Gole autre village
Carte
cm = 15 km
2.
26 JEAN POUILLON
vieilles burma, de vieux couteaux, des pierres rondes (symboles de la montagne),

sont construites ? une seule, en principe, par Marga? ? dans les enclos (culte
individuel et familial) ou, en dehors, sur la place principale du quartier et du
village1 (culte collectif), et devant lesquelles ont lieu les sacrifices et sont pr?t?s
les serments ; de la bi?re de mil est vers?e dans la ou les burma de la case, sur
laquelle est accroch? le premier ?pi de la r?colte, et dont les montants de porte
sont frott?s avec un peu du sang de la victime sacrifi?e et ensuite partag?e entre
les habitants du village, du quartier ou de l'enclos. Il semble alors tout naturel
de consid?rer les Marga? comme des puissances bienfaisantes, dispensatrices du
mil, de la pluie, garantes de la bonne sant?2. Mes informations me conduisent ?
une opinion diff?rente : les Marga? ne font pas pleuvoir, ne font pas pousser le
mil, ne gu?rissent pas ; ce n'est d'ailleurs pas cela qu'on leur demande. On leur
demande d' ? emporter le mal ?, de laisser les choses se d?rouler normalement, de
ne pas en troubler le cours qui implique l'alternance r?guli?re des saisons et la
succession sans histoire des ?ges de la vie. On ne s'interroge pas sur le cours des
choses, s'il est ce qu'une exp?rience ancienne, r?p?t?e, finalement peu souvent
d?mentie, enseigne qu'il doit ?tre ; on n'a pas ? expliquer le positif. Ce qui fait
probl?me, c'est au contraire le n?gatif, ce qui ne va pas, ce qui n'est pas conforme
? la r?gle ? une s?cheresse inopin?e, une maladie sans cause apparente (la fi?vre
par exemple) ? et qui ne s'explique alors que par l'action des Marga?. ? Je n'ai
pas de Marga? (pour moi ou ma famille), m'a-t-on dit souvent quand je m'?tonnais
de ne pas voir de ? case de Marga? ? dans un enclos, car mes r?coltes sont bonnes
et je n'ai pas ?t? malade. ? Il s'agit de forces d?r?glantes, qu'on cherche ? se
concilier par des sacrifices et dont la bienveillance consiste ? s'abstenir. Ces
forces existent d'une fa?on permanente mais ne se manifestent donc que de
fa?on intermittente, irr?guli?re et impr?visible. On ne conna?t l'existence d'une
Marga? que par le mal particulier qu'elle a suscit?, au moins une fois, et dont on
la prie ensuite d'emp?cher le retour.
Cette derni?re observation signifie que la croyance aux Marga? est, si l'on
peut dire, exp?rimentale et nullement m?taphysique : on ne rend pas un culte
? des ?tres surnaturels inconnus. Le culte s'adresse toujours ? une Marga? qui
s'est manifest?e. Sans doute le nombre des Marga? est-il ind?fini ? on ne dit
pas qu'il existe en tel lieu une quantit? d?termin?e de telles forces ?, mais une
Marga? n'existe vraiment que dans son rapport effectif, localis? et clairement
ellipse : ces cases et ces burma sont des autels et des demeures privil?gi?es pour les Mar gai,
elles ne se confondent pas avec celles-ci. Fabriqu?es par l'homme, elles sont le t?moignage
mat?riel de son rapport ? des puissances invisibles et intangibles.
i. Lorsque le village a chang? d'emplacement, lorsque par exemple les habitants sont
descendus de la montagne pour s'installer dans la plaine, les cases de grande Marga? sont
rest?es sur l'ancien site o? les c?r?monies ont toujours lieu.
2. Telle est la th?se de Mme J. F. Vincent, op. cit. Mais son enqu?te et la mienne ont
port? sur des r?gions diff?rentes.
reconnu, au monde humain. C'est la conception que les int?ress?s se font de ce
rapport et les cons?quences qu'ils en tirent pour l'organisation de leurs villages,
qui fait la sp?cificit? de ces croyances.
La relation Marga?-homme (ou femme) est une relation de possession r?ci
proque1 : la Marga? vient sur l'homme, qui en retour prend ? son ?gard une attitude
de ? propri?taire ? et parle de sa Marga?. Ceci est particuli?rement net, lorsqu'il
s'agit des femmes qui peuvent en effet2 ?tre ? poss?d?es ?, ? mont?es ? par une
Marga? : en ce cas, elles entrent en transes, leurs Marga? les habitent, les font
danser et parlent par leur bouche. Les hommes, eux, ne sont jamais (du moins
dans les groupes consid?r?s ici) ? poss?d?s ? de cette fa?on. Mais leurs Marga?
les rendent malades ; c'est d'ailleurs ainsi qu'elles se font conna?tre d'eux et en
quelque sorte les choisissent : un individu ne na?t pas, si l'on peut dire, avec une
Marga? ? son compte ; il saura avoir ?t? ? pris ? par l'une d'elles, le jour o?, tomb?
malade, il apprendra du g?omancien que son mal manifeste la venue sur lui d'une
Marga?, et quels sacrifices il doit faire ? celle-ci non seulement pour gu?rir, mais aussi
pour ? l'avenir ne pas exciter son courroux, source ?ventuelle de malheurs divers.
Ceci est vrai m?me dans le cas de Marga? h?r?ditaires (elles ne le sont pas forc?
ment : un fils peut ?tre pris par une Marga? dont il ignore l'origine) : on ne reprend la
Marga? de son p?re, que si, apr?s la mort de celui-ci, elle vous rend malade ? votre
tour, que si en somme elle vous choisit comme h?ritier. Sans doute, dans la pra
tique la plus courante, est-ce le fr?re du p?re ou le fils a?n? qui se trouve ainsi choisi,
mais, outre que ce n'est pas toujours le cas, la condition reste affirm?e et respect?e.
Comment cette relation personnelle peut-elle structurer l'univers social ?
Qu'elle le permette n'est en effet pas douteux : la Marga? du chef du village est
? la Grande Marga? ? du lieu ; il existe de m?me des Marga? pour les chefs de
quartier et pour ceux des lignages ; moins puissantes que ? la Grande Marga? ?,
ce sont cependant de grandes Marga? ; en bas de l'?chelle se trouvent les Marga?
familiales et d'individus : ce sont les ? petites Marga? ?. Cette hi?rarchie est aussi
celle de leurs pouvoirs, ou plus exactement du caract?re collectif ou individuel
des maux qu'un manquement cultuel peut entra?ner, et elle se traduit dans
l'int?r?t plus ou moins grand que la collectivit? accorde au culte rendu ? telle
ou telle Marga?. La s?cheresse, les ?pid?mies, les tornades sont des maux qui
concernent tout le village, ou tout un quartier, les Marga? qui peuvent les ?pargner
aux hommes sont ? grandes ? et toute la population d?sire que ? leurs ? hommes
fassent les sacrifices n?cessaires. Au contraire, que tel individu soit malade ou
1. On dit indiff?remment qu'on est ? pris ? par une Marga? ou qu'on la ? prend ?, ce qui
montre bien l'ambigu?t? de la relation. Les Kenga disent que la Marga? ? monte ? (ou est
? mont?e ? par) la femme qu'elle ? poss?de ?. Les H adj er a? ne semblent pas donner, du moins
consciemment, une signification sexuelle ? ces expressions qui montrent surtout l'?troitesse,
l'intimit? de la relation.
2. Elles ne le sont pas toutes.
28 JEAN POUILLON
qu'il fasse une mauvaise r?colte, cela n'int?resse que lui et sa famille proche, et
peu de gens se soucieront de savoir s'il a fait les sacrifices r?clam?s par ce qui
n'est qu'une ? petite ? Marga?. La hi?rarchie des puissances surnaturelles se
pr?sente donc comme le fondement, et est en tout cas la justification, de celle
des hommes : un chef est celui qui a une grande Marga?, et une grande Marga?
est une Marga? de chef. On ne s'?tonnera donc pas que si les petites Marga?
? celles des hommes du commun ? ne sont pas n?cessairement h?r?ditaires1,
les grandes le soient au contraire, partout du moins o? les chefferies le sont aussi.
En r?sum?, la croyance aux Marga? peut ?tre ainsi ramen?e ? quelques id?es
fondamentales :
i. Entre deux ensembles ? celui des Marga? et celui des hommes ? existe
une correspondance. Celle-ci n'est biunivoque ? une Marga? ? prend ? un individu
qui n'est pris que par elle ? que pour les grandes Marga?. Un homme, qui n'est
pas un chef, peut au contraire avoir plusieurs petites Marga?. Toutefois, chaque
Marga?, grande ou petite, ne prend qu'un seul homme ? la fois. Un individu peut ne
pas avoir de Marga?. Dans le langage des math?maticiens, on dira que cette corres
pondance est une application de l'ensemble ?Marga?? dans l'ensemble ?Hommes?.
2. La commune localisation de ces deux ensembles est le fondement de leur
mise en correspondance : on ne peut avoir de Marga? que dans et de son village ;
le champ d'application d'une Marga? est toujours d?termin?.
3. L'ensemble des hommes ? la population du village ? est fini. Celui des Mar
ga? est en droit ind?fini ; mais ne compte pour les hommes, c'est-?-dire n'est l'objet
d'un culte, que la partie de l'ensemble Marga? que la correspondance fait conna?tre.
4. La mise en correspondance peut ?tre rang?e dans la cat?gorie des ph?no
m?nes de ? possession ?.
5. Les Marga? ont une action sur les ph?nom?nes naturels et biologiques et
une fonction sociologique. Cette derni?re, la seule que je retiendrai ici, est en quel
que sorte d'identifier individus, lignages, clans et villages, et surtout, en ce qui
concerne les grandes Marga?, de qualifier les chefs, en ce double sens qu'elles
les d?signent et justifient leurs pouvoirs.
Dans les pages qui suivent, je parlerai de ? chef de Marga? ?, mais cette expres
sion n'a que l'int?r?t de la concision. La formule exacte serait : chef par la vertu
i. Bien que de nombreuses Marga? soient des Marga? de lignages ou de clans, je n'ai
rien trouv?, dans les quatre groupes consid?r?s, qui permette de voir en elles des anc?tres
divinis?s, ni dans le culte qu'on leur rend un culte des anc?tres. Mme Vincent (op. cit.)
formule cette hypoth?se, non sans h?sitation d'ailleurs, ? propos d'autres populations que
celles que j'ai pu ?tudier. Indiquons ? ce propos qu'il n'y a pas de corr?lation entre le sexe
d'une Marga? et celui de l'individu ou des individus successifs pris par elle. La grande Marga?
de Korbo, qui se transmet de chef en chef au sein d'un m?me lignage, est f?minine ; on trouve
?galement des grandes Marga? masculines ; quant aux femmes, elles peuvent aussi bien ?tre
? mont?es ? par des Marga? masculines que par des Marga? f?minines. En revanche, une
Marga? s'attache toujours uniquement soit ? des hommes, soit ? des femmes, mais cela quel
que soit son sexe.
de la Marga?. Les gens de Korbo disent me ca Margina, ? le chef pour la Marga? ?,
? pour ? marquant ce lien personnel et r?ciproque qui unit une Marga? et l'homme
qu'elle poss?de.
Le probl?me
Tout chef est donc ? chef de Marga? ?, il fait les sacrifices ou y pr?side, fournit
en tout cas les animaux. Il serait inexact de l'appeler simplement ? pr?tre ? de
Marga?, car sa qualification religieuse lui donne en g?n?ral1 un pouvoir politique sur
le groupe pour le bien duquel il accomplit ou fait accomplir les sacrifices. Le plus
important est ?videmment celui de la Grande Marga?, et il est de ce fait le chef
du village. Les chefs de quartier sont aussi des chefs de Marga?. Certains chefs,
non moins de Marga? que les autres, portent les titres de ? chef de Terre ? ou de
? chef de Montagne ?. Ces deux titres peuvent se cumuler avec celui de ? chef de
Grande Marga? ? ; ils peuvent aussi ?tre port?s par des chefs de quartier ; ils
peuvent enfin se r?f?rer ? des fonctions distinctes des pr?c?dentes ; leur significa
tion ne pourra ?tre ?claircie qu'apr?s comparaison de ces diff?rentes possibilit?s.
La hi?rarchie des chefs au sein d'un village se traduit dans les tailles respectives
des collectivit?s que concerne l'activit? de chacun. Le plus simple, pour ?valuer
l'autorit? de l'un d'eux, est de chercher ? savoir quels sont et o? habitent les gens
qui ne doivent pas aller aux champs le jour (ou le lendemain) de son sacrifice,
puisque le respect de cette interdiction est pour une collectivit? la forme essen
tielle ? parfois la seule ? de sa participation ? la c?r?monie.
Tout serait dit alors, si nous n'avions toujours affaire, du clan au lignage,
qu'? un simple embo?tement de groupes de plus en plus restreints, chacun ayant
son leader, et, du village aux quartiers, qu'? une partition analogue de celui-l?
en ceux-ci (cf. fig. 1).
Lorsqu'il en est ainsi, le chef de Grande Marga? est aussi chef de Terre et
chef de Montagne. Ce sch?ma se retrouve sous-jacent partout, mais, comme je
Tai bri?vement indiqu? au d?but (p. 21), il n'est que partiellement explicatif :
la r?alit? est plus complexe, et surtout elle l'est, selon les groupes, de plusieurs
fa?ons. Au sein de certains villages une dichotomie s?pare les quartiers en deux
cat?gories : ? l'une appartiennent le chef de Grande Marga? (nous ?crirons : G.M.),
qui est toujours le chef de village mais n'a pas d'autre titre, et des chefs de quar
tier ; l'ensemble des quartiers de l'autre cat?gorie est plac? sous l'autorit? d'un
chef de Terre assist? d'un chef de Montagne, chaque quartier ayant pour chef
soit un chef de Terre subordonn? au pr?c?dent, soit un chef de Montagne, soit
un homme portant les deux titres (cf. fig. 2). La subordination de cette seconde
cat?gorie de quartiers au chef de village est indirecte, elle est assur?e par l'inter
m?diaire du chef de Terre principal. Mais il peut se faire aussi que le village, sous
1. Pas toujours, comme on le verra.
3? JEAN POUILXON
qi chef de quartier
q2 chef de quartier chef de Terre \
JjC
chef de G. M. chef de Montagne
chef de quartier
qn chef de quartier qn chef de quartier

_l_ chef de
I
Fig. i. qi2l chef de quartier G. M.
'?|?'
qi chef de quartier I chef de quartier
_l
chef de quartier qm chef de quartier
qn chef de quartier Fig. 3.
chef de Terre et chef de G. M,

q'1 de Montagne
chef de Terre et
q'2 de Montagne chef de Terre
chef de Terre et
de Montagne
chef de Terre et
q1 n de Montagne
Fig. 2.
l'autorit? du chef de G.M., soit d'une part divis? en quartiers ayant chacun leur
chef de Marga?, et poss?de d'autre part un chef de Terre et un chef de Montagne
distincts, dont les relations cette fois ?galitaires ? qu'elles soient d'opposition ou
de compl?mentarit? ? r?pondent ? une autre division territoriale (cf. fig. 3).
Autrement dit, on trouve trois types de hi?rarchie :
1. Chef de G.M. = Chef de Terre = Chef de Montagne
Chefs de quartier
2. Chef de G.M.
Chef de Terre
Chefs de Terre
I
Chefs de quartier
et de Montagne
3 Chef de G.M.
_I_
I
Chef de Chefs de quartier
Terre-Chef
Le premier cas (Diongor Abou Telfan) est celui de la hi?rarchie unique, le

deuxi?me (Kenga) celui de deux hi?rarchies parall?les, le troisi?me (Dangaleat
de Korbo) celui de deux hi?rarchies qui, en quelque sorte, se croisent sur le
terrain, et sont apparemment ind?pendantes l'une de l'autre1.
Est-il possible d'ordonner ces diff?rents syst?mes, et, au cas o? ils se lais
seraient regrouper en un ensemble coh?rent, de les consid?rer comme des variantes
les uns des autres, et, bien entendu, de trouver le principe et le th?me de ces
variations ?
Cette recherche doit ?tre tent?e, quel qu'en puisse ?tre le r?sultat ; faute de
quoi, on est s?r en effet de n'en obtenir aucun. Les indications pr?c?dentes
sugg?rent au moins que le probl?me crucial, au niveau du village, est celui des
rapports entre chefs de G.M., de Terre et de Montagne ; le sens m?me des deux
derniers titres ne peut ?tre d?couvert si l'on ne tient pas compte de leur confusion
ou de leur opposition ?ventuelles entre eux et dans leur rapport au premier. Il
est remarquable que les trois combinaisons logiquement possibles a priori soient
effectivement r?alis?es et co?ncident avec des distinctions ethniques : on peut
s'attendre ? trouver, et on trouve en effet, soit l'?quivalence des trois titres,
soit la liaison de deux d'entre eux dans une opposition au troisi?me, soit leur
incompatibilit?. Le premier cas est celui des Diongor Abou Telfan, le deuxi?me
est celui des Kenga, le troisi?me celui des Dangaleat (Korbo) :
Grande Marga? ? Terre = Montagne Diongor (Abou Telfan)
Grande Marga? I Terre ? Montagne Kenga
Grande Marga? ? Terre / Montagne Dangaleat (Korbo)
Tableau i.
(Le signe == signifie que Terre et Montagne, qui ne sont pas toujours confondues da
cas consid?r?, rentrent n?anmoins dans la m?me cat?gorie.)
La logique voudrait, en outre, que la possibilit? interm?diaire ? qu'on p

appeler celle de la dualit?, par regroupement de deux titres sur les trois
r?alise de trois fa?ons, si bien qu'au total on aurait cinq types diff?rents d
tions entre chefs : deux compl?tement oppos?s et trois interm?diaires. Or, les
i. Le cas des Diongor Gu?ra est proche de celui des Diongor Abou Telfan ; il en diff
en ce que le titre de chef de Montagne est port? par un chef de quartier, mais la hi?ra
reste homog?ne (voir p. 37). Les Dangaleat de Korlongo occupent une position parti
qui sera expliqu?e plus loin.
32 JEAN POUILLON
confirment la validit? de ce raffinement combinatoire (cf. tableau 2) : chez les

Kenga, la dualit? est r?alis?e parce que Terre et Montagne rentrent dans la m?me
cat?gorie oppos?e ? celle du chef de G.M. ; chez Its Diongor Gu?ra, il n'y a, comme
chez les Diongor Abou Telfan, qu'une hi?rarchie homog?ne, mais le chef de Mon
tagne occupe cependant une position ? part (cf. pp. yj et 59) ; enfin chez les
Dangaleat du village de Korlongo, le chef de G.M. est aussi le chef de Montagne,
et c'est le chef de Terre qui, cette fois, se trouve isol? :
Grande Marga? = Terre = Montagne Diongor (Abou Telfan)
Grande Marga? = Terre / Montagne Diongor (Gu?ra)
Grande Marga? = Montagne / Terre Dangaleat (Korlongo)
Grande Marga? / Terre = Montagne Kenga
Grande Marga? / Terre / Montagne Dangaleat (Korbo)
Tableau 2.
Il faut aussi tenir compte de la nature des pouvoirs exerc?s par ces diff?rents
chefs. Commander un village ou un quartier, et obtenir d'une Marga? qu'elle
laisse tomber la pluie quand il faut, sont deux choses diff?rentes, m?me si ces
deux fonctions sont assur?es par un m?me individu. La premi?re est politique,
elle implique un pouvoir sur un groupe d'hommes ; le chef politique maintient
l'ordre, rend la justice, d?termine les relations de son groupe avec les groupes
voisins, peut user de coercition. La seconde est religieuse, elle implique un pouvoir
sur la nature (pouvoir direct ou indirect ; en l'occurrence il est indirect, car la force
appartient ? la Marga?) ; le chef religieux repr?sente son groupe et r?pond ? son
attente plus qu'il ne s'en fait ob?ir. En g?n?ral, cependant, les deux pouvoirs
sont ?troitement li?s : c'est parce qu'il repr?sente son groupe que le chef de Marga?
le commande, et on ne trouve dans aucune des populations consid?r?es de chef
purement politique1. Tout pouvoir politique renvoie donc ? une qualification
religieuse, mais la r?ciproque n'est pas toujours vraie : dans certains villages,
des chefs n'ont de r?le que religieux. Les chefs de village et de quartier ayant
?videmment des pouvoirs politiques, seuls les chefs de Terre et de Montagne
1. Sauf ? Korlongo, mais nous verrons comment cette exception confirme la r?gle.
peuvent ?tre dans ce cas, lorsque pr?cis?ment leurs fonctions sont distinctes et
ind?pendantes de celles de chef de quartier. Autrement dit, tout chef politique
est un chef politico-religieux, mais un chef religieux peut l'?tre exclusivement.
Cette derni?re possibilit? signifie-t-elle que la religion constitue un domaine pri
mordial, ou au contraire un chef n'est-il seulement religieux que pour avoir ?t?
d?pouill? de ses fonctions politiques ? (Cf. Conclusions, III.)
Politico-religieux Religieux Groupes villageois
Grande Marga? ? Terre ? Montagne Diongor Abou Telfan
Grande Marga? ? Terre Montagne Diongor Gu?ra

Kenga
Grande Marga? Terre Dangaleat (Korbo)

Montagne
Tableau 3.
Le tableau 3 ne comporte pas toutes les combinaisons logiquement possibles.

D'autre part, nous n'avons pas voulu y faire figurer d?s maintenant le cas de
Korlongo qui pose en effet un probl?me particulier du fait que le chef de Terre
et le chef de Grande Marga? ? qui est aussi le chef de Montagne ? sont tous
deux des chefs uniquement religieux, et qu'il existe dans ce village un chef poli
tique sans qualification religieuse (cf. pp. 51 sq, et p. 69). Ce tableau est-il pour
autant inintelligible ? S'agit-il de simples donn?es de fait ? Il sugg?re, au moins,
une dissociation progressive de l'unit? politico-religieuse, dissociation qui porterait
d'abord sur la Montagne. Il aurait donc une signification historique et non plus
simplement logique. Cette hypoth?se tient, il est vrai, au sens dans lequel on ht
le tableau : de haut en bas. Nous devrons nous demander si cette pr?sentation
r?pond ? la r?alit?.
Cette mise en ordre ne r?sout certes pas le probl?me, qui est de savoir si,
comment et pourquoi l'on peut passer d'une formule ? l'autre. Mais elle montre
qu'? s'en tenir ? un seul type de village, on n'aboutirait qu'? la description d'une
organisation qui resterait opaque, inintelligible. Pourquoi, par exemple, la Grande
Marga? est-elle ? Duram celle de la Montagne et fait-elle aussi de l'homme qu'elle
? prend ? un chef de Terre ? Si l'on ne sait pas qu'il peut en ?tre autrement, on
ne peut que r?pondre : c'est ainsi parce que c'est ainsi. Pour comprendre la liaison
entre plusieurs ?l?ments, il faut en effet examiner ce qui se passe lorsque l'un
3
34 JEAN POUILLON
d'eux varie. Souvent on ne peut le faire que par hypoth?se. Ici, au contraire, la
logique semble ?tre visible dans les faits eux-m?mes, elle est en quelque sorte
r?alis?e sur le terrain, et c'est le second avantage de cette analyse qui peut para?tre
formelle : elle invite ? consid?rer l'ensemble de ces syst?mes comme un ? groupe ?
dont chacun est une ? transformation ?, en donnant ? ces deux mots un sens
emprunt?, un peu abusivement sans doute, aux math?matiques.
Pour qu'il en soit ainsi, il faut que cette unit? sous-jacente aux diff?rences
existe ?galement pour les int?ress?s et ne soit pas simplement un outil conceptuel
de l'observateur. Or, c'est un fait que Diongor, Kenga, Dangaleat utilisent les
m?mes notions de base ? Marga?, Terre, Montagne ? pour forger leur armature
sociale, et qu'ils le savent fort bien. Ils les ordonnent diff?remment, mais d'un
groupe ? l'autre, ils se comprennent. Ceci autorise ? consid?rer tous ces syst?mes
comme les divers dialectes d'une m?me langue id?ologique, et ? en faire l'?tude
compar?e : on ne peut, en effet, comprendre celui-ci ou celui-l?, les uns sans les
autres, on ne peut que les comprendre les uns et les autres dans leurs rapports
mutuels.
Si nous y parvenons, un dernier probl?me se posera. Que des diff?rences se
laissent organiser en syst?me ne rend pas compte de leur existence m?me : en
les ordonnant, on ne les efface pas et il restera donc, ? partir du syst?me, ? expliquer
la diff?renciation.
Les donn?es
I. ? Dur am1.
C'est le principal village des Diongor de l'Abou Telfan. Il est compos? de neuf
quartiers assez dispers?s, qui ?taient nagu?re autant d'habitats de clans (aujour
d'hui, la r?gle de r?sidence n'est plus rigoureusement observ?e et les quartiers
sont, disent les habitants, ? m?lang?s ?).
Le chef du village est2 celui du quartier que l'on dit originel. Sa Marga? est
la plus forte du lieu. Il fait certains sacrifices devant les deux cases de Marga?*
qui sont dans son enclos, certains autres devant une troisi?me case, isol?e dans
i. Sur la carte, ce village est appel? Baro. Baro est en r?alit? un quartier de Duram, celui
o? est install?e une mission catholique.
2. ? ?tait ? serait plus juste. Le chef est aujourd'hui nomm? par F administration, qui
peut ?galement le r?voquer. Il en est de m?me ? Mokulu, Sara, Abtuyur, Korlongo. A Korbo
seulement, le choix administratif s'est port? sur un chef traditionnel.
3. C'est en effet une particularit? de Duram que les Marga? y sont souvent consid?r?es
comme doubles : elles ont un aspect f?minin et un aspect masculin. Sous le premier aspect,
le terme Diongor pour d?signer la Marga? est Zora ; sous le second, on dit Zorou. Le terme
g?n?ral est Zori.
la montagne voisine. Cette grande Marga? est, en effet, la Marga? de la Montagne,
et le chef est appel? aussi bien milti Zori, ? chef de Marga? ?, que milti dambati,
? chef de Montagne ?. Il est ?galement milti kidati, ? chef de Terre ?x. Kidati
d?signe le territoire du village (le village lui-m?me, la montagne, les champs),
et ce troisi?me titre semble ?tre celui qui exprime la dimension proprement
politique du pouvoir du chef, sans qu'on puisse, bien entendu, la s?parer, autre
ment que par abstraction, de la dimension religieuse exprim?e par les deux autres
titres. L'appellation pr?f?r?e est milti dambati. La succession est h?r?ditaire et
conforme au mod?le indiqu? plus haut : ? la mort du chef, la Marga? rend malade
un des h?ritiers possibles (fr?res ou fils). Les chefs de quartier ne portent pas de
titre particulier : ce sont des ? chefs de Marga? ?.
L'organisation de Duram est donc la plus simple possible : une hi?rarchie
homog?ne, correspondant ? la hi?rarchie des Marga?, avec ? la t?te un chef
unique. La signification des termes ? Grande Marga? ?, ? Terre ?, ? Montagne ?,
semble claire : la Montagne a une valeur religieuse, la Terre un sens politique,
et la Grande Marga? exprime la primaut? du chef selon ces deux points de vue2.
La Marga? de Montagne est la Grande Marga? et, de ce fait, conf?re ? celui
qu'elle poss?de le pouvoir sur la Terre. C'est ?videmment un des deux cas extr?mes :
les distinctions et oppositions qui se d?ploient ailleurs, sont ici r?duites au
minimum.
IL ? Mokulu.
Village principal des Gergagi (Diongor Gu?ra), Mokulu comprend plusieurs

quartiers, nettement s?par?s les uns des autres et si dispers?s que P. Fuchs a pu
parler d' ? association villageoise ? plut?t que de village3. L'organisation tradi
tionnelle y est mieux pr?serv?e qu'ailleurs : les quartiers ont conserv? leur homo
g?n?it? clanique et leur segmentation en lignages y est particuli?rement visible.
Les clans ? qui ont un nom sp?cifique, mo, comme ?galement les lignages,
bisabumbu ? et les quartiers sont nomm?s parfois du m?me nom (les Timbliagi
habitent le quartier Timbli), parfois de noms diff?rents (les Zumbir agi habitent
M osen). Chaque clan est sous l'autorit? d'un chef, mosgo, qui est un chef de
Marga?, laquelle se dit Longa?. Mosgo Longa? est son seul titre : il n'est pas appel?
chef de Terre (ni de Montagne), bien que chaque quartier-clan ait son territoire
(habit? et cultiv?) propre. Le titre de mosgo sido (sido = terre) est r?serv? au
chef du village, qui est le mosgo Longa? d'un des clans, toujours le m?me : ce clan,
celui des Timbliagi, a pour Longa? celle qui est consid?r?e comme la plus forte.
i. MUH = chef, Zori = Marga?, dambati = montagne, kidati = terre.

2. Les Marga? sont, toutes et partout, li?es ? la montagne du village, mais d?signer expli
citement une Marga? comme ? Marga? de la Montagne ?, c'est insister sur son aspect religieux.
3. P. Fuchs, op. cit.
36 JEAN POUILLON
La fonction n'est cependant pas h?r?ditaire au sens strict du mot : si le mosgo

sido est toujours pris parmi les Timbliagi, plusieurs lignages de ce clan peuvent
revendiquer la charge pour leurs anciens. Les Timbliagi sont divis?s en quatre
lignages, r?partis en deux groupes d?finis g?ographiquement : Kawa, en haut et
Biri, en bas1 (cf. tableau 4).
Clan Localisation Lignages

l Dodidokanamo
?Kawa ) ^ ,
( Dokadogogugn
Biri i Mosagi
( Dundana
Tableau 4.
Chaque candidat possible apporte, pour l'enterrement du mosgo sido d?c?d?,

un grand boubou. Celui qui est d?sign? l'apprend par le choix qui est fait de son
boubou pour envelopper le mort. Le choix ? d?cid?, semble-t-il, par accord
entre les chefs de lignages ? n'est cependant pas tout ? fait libre, en raison
d'abord de l'exclusion du lignage Dundana2, ensuite du respect d'une alternance
Biri-Kawa3.
Tout comme ? Duram, la ? Terre ?, dont le mosgo Longa? des Timbliagi est
le chef, est le territoire du village, et le titre de ? chef de Terre ? a une signification
politique. De m?me, le pouvoir politique du mosgo sido tient ? la pr??minence
de sa Longa? : le chef de Terre est donc aussi chef de G.M. Mais, toujours par
rapport ? Duram, deux diff?rences sont ? noter : l'accent est mis ? Mokulu sur
la fonction politique du chef, lequel n'est jamais appel? autrement que mosgo
sido; d'autre part il existe bien un chef de Montagne, mais diff?rent du chef
de Terre.
Ce chef de Montagne est le mosgo Longa? d'un clan, diff?rent de celui du chef
du village, et toujours le m?me (clan des Musiagi). Il est aussi appel? ? gardien
du mil ?, parce que son r?le est de prot?ger les ?pis de mil contre tout ce qui
1. Cette distinction est particuli?rement nette aujourd'hui, puisque le groupe Kawa est
rest? dans la montagne alors que le groupe Biri est install? dans la plaine. Mais elle existait
d?j? lorsque tout le village ?tait encore situ? sur la hauteur.
2. Je n'ai pu d?couvrir la raison de cette exclusion.
3. Le nouveau mosgo sido n'entre d?finitivement en fonctions qu'apr?s un certain d?lai,
au terme duquel il est, pour ainsi dire, intronis? par le chef de G.M. de Mataya, village Kenga.
Ceci renvoie ? l'histoire des rapports entre Diongor Gu?ra et Kenga, sur laquelle je ne dispose
que d'informations incertaines et qui de toute fa?on n'entrent pas dans le cadre de cet
article.
LE POUVOIR CHEZ LES HADJERA?
pourrait les briser pr?matur?ment ou les emp?cher d'?tre abondants. Il semble

que son pouvoir ne s'?tende pas ? la germination, et qu'il concerne uniquement
ce qui se passe au-dessus du sol. Il est ?videmment tentant de voir dans son titre
de chef de Montagne le symbole de sa fonction : la Montagne s'?l?ve au-dessus
de la plaine cultiv?e comme les ?pis se dressent dans les champs. Mais, si les
int?ress?s ne voient aucun inconv?nient ? cette comparaison et peuvent m?me
?tre s?duits par elle, celle-ci ne para?t jouer aucun r?le dans les croyances
conscientes et dans le culte. Outre les sacrifices r?guliers qu'il fait comme tous
les mosgo Longa?, il c?l?bre, en tant que chef de Montagne, des sacrifices sp?ciaux
quand les ?pis viennent mal ou qu'une calamit? quelconque les menace. Alors
que ses sacrifices r?guliers de mosgo Longa? ne concernent que les membres de
son clan, ses sacrifices exceptionnels valent pour tout le village. Enfin, il pr?side
la f?te g?n?rale du battage du mil. Le pouvoir de ce mosgo Longa? tient non
pas ? sa Longa? de clan, mais au fait ? exceptionnel ? qu'il en a une autre,
li?e ? un gros rocher au pied m?me de la montagne, et responsable des ?ventuelles
calamit?s1.
Mokulu pr?sente ainsi un d?but de dissociation des trois titres unis ? Duram.
Nous pourrons donc maintenant parler, non plus seulement de titres, mais de
fonctions. A Duram, en effet, il n'est pas possible de dire ce que le chef fait en
tant, par exemple, que chef de Montagne, pour l'opposer ? ce qu'il fait comme
chef de Terre ou de Grande Marga? ; il n'a, en fait, qu'une seule fonction politico
religieuse, dont trois titres expriment les diff?rents aspects. A Mokulu, au contraire,
le chef de Montagne est distinct du chef de Terre et ces deux titres, au moins,
r?pondent ? des fonctions ?galement distinctes.
La fonction ? Montagne ? a une valeur uniquement religieuse : le chef de
Montagne ne d?tient de pouvoir politique qu'en tant que mosgo Longa? de son
clan et de son quartier. Le caract?re religieux de la Montagne est d'ailleurs confirm?
a contrario par le fait que le chef de la Grande Marga? est d?sign? par le titre
? chef de Terre ? qui est li? ? sa fonction politique, et les deux diff?rences
entre Mokulu et Duram apparaissent ainsi corr?latives. Mais il ne faut pas pour
autant voir dans le mosgo sido un chef purement politique : c'est parce que chef
religieux le plus important ? chef de la plus forte Longa? ? qu'il d?tient l'autorit?
sur le territoire du village. Autrement dit, c'est sous l'angle religieux que le carac
t?re unitaire du pouvoir subit, ? Mokulu, sa premi?re atteinte : ce n'est pas la
politique qui ?chappe au religieux, c'est le religieux qui, partiellement, s'isole.
i. Il existe en outre, tout ? fait comparable au chef de Montagne, un autre chef de clan
(celui des Tibiagi) qui, lui, est responsable de la pluie, lorsqu'elle se fait attendre, s'arr?te
pr?matur?ment ou tombe ? contretemps. Cette fonction ne se rencontre qu'? Mokulu.
38 JEAN POUILLON
III. ? Sara.1
Ce village Kenga est form? de sept quartiers : cinq sont habit?s par les
ngenang-ge2, ? les gens de la Terre ?, les deux autres par les garinge, ? les gens du
chef ?. Par ? gens du chef ?, il faut entendre les gens qui appartiennent au clan du
chef de Grande Marga?, ?galement chef du village; on les appelle aussi Kormo, nom
qui peut ?tre consid?r? comme celui de leur clan. Par ? gens de la Terre ?, il faut
entendre les gens qui appartiennent au clan du chef de Terre, le gar nanga (gar =
chef, nanga = terre). Le clan du chef de G.M. est compos? de lignages dont les
chefs sont appel?s m?n, ? anciens ?. C'est parmi ceux-ci que le chef est choisi.
Les gens de la Terre sont sous l'autorit? du chef de Terre, qui est en quelque
sorte leur repr?sentant aupr?s du chef de G.M. Chaque quartier de la Terre est
command? par un chef de Terre particulier, soumis au chef de Terre principal3.
Cette division entre ngenang-ge et garinge se retrouve dans tous les villages
Kenga, o? elle est toujours pr?sent?e comme une distinction entre autochtones,
ou premiers occupants, et immigrants. Elle est au c ur des institutions religieuses,
politiques et sociales, dont le syst?me global ? la fois la suppose et la surmonte
par l'?quilibre qu'il ?tablit entre les deux cat?gories.
La charge de chef de G.M. n'est pas h?r?ditaire, mais le chef est toujours
pris dans le clan Kormo. A la mort du chef, la Neige* conserve pendant sept jours
le bracelet, qui est l'insigne de la fonction, puis le donne ? la femme Marga.
Cette femme, dont le r?le sera d?fini plus loin, est en certaines occasions poss?d?e
par la Grande Marga? (d'o? son nom : elle est en quelque sorte la Marga? elle
m?me) qui fait conna?tre ses volont?s par son interm?diaire. Tous les m?n ? c'est
?-dire tous les candidats possibles ? se r?unissent et demandent ? Marga de
d?signer le sucesseur. Marga danse, puis s'assied sur le banc de pierre qui lui est
strictement r?serv? sur la place, devant la case de la Grande Marga?. Les m?n
d?filent alors devant elle en tendant les bras : le nouveau chef sera celui au bras
duquel elle aura pass? le bracelet. Cette proc?dure indique que la Grande Marga?
appartient collectivement aux Kormo, puisque tous les lignages de ce clan peuvent
la revendiquer. Sans doute, d'ailleurs, est-ce ce caract?re collectif qui impose au
nouveau chef de se s?parer de sa famille, d'abandonner sa case pour ce qu'on
i. Je tiens ? remercier le P. Ch. Vandame qui a bien voulu me faire b?n?ficier de sa
grande connaissance des faits Kenga.
2. Sing. : dabmnanga.
3. Dans la suite, quand nous parlerons, sans plus, du ? chef de Terre ?, c'est de celui-ci
qu'il s'agira.
4. La Neige est une vieille femme charg?e de l'entretien de la case de la grande Marga?.
Elle fait le m?riss? utilis? lors des c?r?monies et c'est chez elle que l'animal sacrifi? est d?pec?,
d?coup? et distribu?. Dans tous les villages et pour toutes les Marga? importantes (G.M. ?
Marga? de quartier ? Terre ? Montagne), on trouve cette fonction de Neige, qui est remplie
par une femme de la famille du chef de Marga? lorsque la chefferie est h?r?ditaire.
pourrait appeler un logement de fonction et de cesser toute activit? pratique. Le
chef est entretenu par la collectivit?.
La Marga? du chef de Terre reste au contraire toujours dans le m?me lignage,
passant du p?re au fils. Il en est de m?me pour les Marga? des chefs de chaque
quartier ngenang-ge. A c?t? du chef de Terre, et seulement parmi les ngenang-ge,
existe un chef de Montagne, le gar koa (koa = montagne), ou plus exactement
une fonction ? Montagne ? qui peut ?tre assur?e, selon les quartiers, soit par un
chef distinct, soit par le chef de Terre du quartier. A Taurlu, quartier principal
des ngenang-ge, un des deux lignages est celui du gar nanga, l'autre est celui du
gar koa. Dans les autres quartiers ngenang-ge, le m?me homme cumule les deux
fonctions. Le gar koa est, comme ? Mokulu, le gardien du mil ; en outre, ? Taurlu,
il fait oifice de sacrificateur pour le gar nanga.
La femme Marga est r?guli?rement ? mont?e ? par la Grande Marga? lors
des principales f?tes : elle commence par danser, puis elle ? parle pour la Marga? ?,
? pr?disant ? les prochaines r?coltes, les maladies possibles, les chutes de pluie, etc.
Elle use en g?n?ral de formules st?r?otyp?es et presque toujours favorables : il ne
s'agit pas en fait de pr?dictions, elle dit ce qui ne peut manquer de se produire
si les f?tes ont lieu aux bonnes dates, si les sacrifices sont convenables, bref si
tout est fait comme il faut. Marga est toujours l'?pouse d'un Kormo, dont elle
a d? se s?parer lorsqu'elle a ?t? d?sign?e par le chef de G.M. en accord avec les
m?n. Lorsqu'il faut nommer une Marga, apr?s le d?c?s de la titulaire, le chef se
pr?sente de nuit chez la rempla?ante choisie et lui apporte des cadeaux (rouleaux
de gabag et tabac) ? comme pour une demande en mariage ?. C'est ainsi que la
femme apprend sa d?signation. Elle ne r?pond rien, mais elle viendra danser et
parler le jour de la f?te suivante. A partir de ce moment elle quitte sa case et
va habiter, elle aussi, un logement de fonction. Marga n'est poss?d?e que par la
Grande Marga? et pour les seules f?tes qui concernent celle-ci. Il n'y a pas de
Marga chez les ngenang-ge.
Cette coexistence des ngenang-ge et des garinge ne se r?duit pas ? une simple
juxtaposition. Entre les deux groupes des liens ?troits sont tiss?s et codifi?s. Sur
le plan matrimonial d'abord, par une r?gle d'exogamie : les garinge ne peuvent
se marier entre eux et doivent ?pouser des femmes ngenang-ge ; inversement, les
gens de la Terre, s'ils peuvent se marier entre eux ? condition que les conjoints
appartiennent ? des quartiers diff?rents, pr?f?rent pour la plupart ?pouser des
femmes garinge, et pratiquement on peut dire que tout homme a pour oncle
ut?rin un membre du groupe oppos? au sien1. Il s'ensuit que la femme Marga,
obligatoirement ?pouse d'un Kormo, est non moins obligatoirement d'origine
i. Une seule exception (dont la raison appara?tra lorsque nous r?sumerons les mythes
d'origine) : les ngenang-ge du quartier Bukobo sont consid?r?s comme ? fr?res ? des Kormo
et ne peuvent prendre femme chez ces derniers ; ils ?pousent des filles d'autres quartiers de
la Terre ou de villages voisins.
40 JEAN POUILLON
ngenang-ge, ce qui n'est pas sans signification sur le plan religieux : la femme
poss?d?e par la Grande Marga? des garinge est fille d'un dabmnanga.
Cette constatation sugg?re que d'une certaine fa?on les ngenang-ge sont plus
proches de la Grande Marga? que les garinge, bien que le chef de G.M. soit l'un
de ceux-ci. Le d?roulement des c?r?monies le confirme. Lorsqu'apr?s sa danse,
Marga parle pour la Marga?, ses paroles sont recueillies par le chef de Terre de
Bukobo, donc un dabmnanga, qui pour cette raison est appel? dalige, ? interpr?te ?,
et celui-ci les r?p?te au chef de Terre de Taurlu. C'est seulement ensuite que ce
dernier les fait conna?tre au chef de G.M. La position des protagonistes est ?gale
ment significative : pendant que Marga hurle de fa?on peu compr?hensible, le
dalige et le gar nanga restent pr?s d'elle sans crainte apparente ; au contraire,
le chef de G.M. et les m?n se tiennent ? l'?cart dans une attitude ? la fois respec
tueuse et apeur?e. En outre, s'adressant au chef de Bukobo, Marga l'appelle
dalige ; elle d?signe le gar nanga comme gar Sara, ? chef de Sara ?, tandis qu'elle
appelle le chef garinge simplement gar. Il semble ainsi que pour la Marga?, le
vrai chef du village soit (le mythe d'origine nous permettra de dire ? reste ?) le
gar nanga. Ajoutons que si les sacrifices ? la Grande Marga? sont assur?s par le
chef garinge et ses aides, la pr?sence et les conseils du gar nanga sont n?cessaires,
mais que la r?ciproque n'est pas vraie : le chef de Terre n'a besoin de personne,
sauf du chef de Montagne. Toutefois les animaux sacrifi?s par le chef de Terre
lui sont fournis par le chef de G.M. ? afin, m'a dit ce dernier, qu'il puisse les faire,
car c'est tr?s important pour tout le village ?. La comp?tence en mati?re de Marga?,
m?me quand il s'agit de la Grande Marga? des Kormo, appartient donc aux
ngenang-ge. Ceux-ci semblent ainsi compenser dans le domaine du culte leur subor
dination politique au chef du village, ou, plus exactement, comme encore une fois
le mythe le montrera, ils conservent de leur ancienne primaut? son c?t? religieux.
Sur le plan politique enfin, l'appartenance du chef de G.M. au clan des garinge
ne place pas les ngenang-ge dans une position d'inf?riorit? absolue. On a d?j? vu
le r?le que jouait dans la d?signation du chef une femme ? Marga ? n?cessaire
ment d'origine ngenang-ge. Mais surtout le gar nanga, chef et repr?sentant des
gens de la Terre, appara?t plus comme le conseiller et le principal lieutenant du
chef que comme un simple subordonn?. On dit aussi que sa pr?sence, lors de la
d?signation du chef de G.M., est indispensable, mais on ne m'a pas pr?cis?, il
est vrai, que son accord ?tait n?cessaire. Cette pr?cision sera apport?e ? Abtuyur,
autre village Kenga.
L'opposition ngenang-geIgaringe est d'ordre sociologique. Elle oppose ?gale
ment, du moins ? premi?re vue, religion et politique, puisque les chefs ngenang-ge
sont comme des m?diateurs entre la Marga? et le chef Kormo, et occupent de
ce fait une position religieuse privil?gi?e, puisque d'autre part le chef de G.M., un
Kormo, est le chef du village. Toutefois, si l'on consid?re les chefs ngenang-ge
non plus dans leur relation aux garinge, mais dans leurs rapports mutuels, on ne
peut les consid?rer tous comme des chefs exclusivement religieux. Comme on l'a
d?j? dit, les chefs de Terre sont chefs de quartier. Seul le gar koa est un chef
exclusivement religieux, ce que ne d?ment pas le cumul de fonctions diff?rentes,
et ce que montre leur distinction effective ? Taurlu. En outre le gar nanga de
ce quartier joue, d'un double point de vue, un r?le politique : il commande tous
les autres chefs de son clan, et il les repr?sente aupr?s du chef de village. Le
chef de G.M. n'a en effet qu'un pouvoir indirect sur les ngenang-ge, il ne peut
donc r?ellement commander tout le village qu'en passant par l'interm?diaire du
gar nanga. M?diateur religieux, celui-ci est donc ?galement un m?diateur poli
tique. C'est finalement sur lui que repose tout l'?difice du village Kenga.
La s?paration de la Grande Marga? et de la Terre ach?ve, du c?t? politique,
la dissociation amorc?e ? Mokulu du c?t? religieux. Il est paradoxal que cette
?mergence d'un pouvoir politique ? qui n'est certes pas autonome : le chef de
G.M. reste malgr? tout un chef religieux ? se fasse au b?n?fice de la Grande
Marga? et non de la Terre qui, ? Duram comme ? Mokulu, symbolise pourtant
la dimension politique de l'autorit?. Le paradoxe est toutefois att?nu?, d'abord
par le fait que la signification politique de la Terre subsiste ? on vient d'insister
sur ce point ?, ensuite parce qu'il serait inconcevable que la plus ? forte ? des
Marga? ne qualifi?t point le chef ? l'autorit? la plus ?tendue, enfin parce qu'il
est normal que la Terre reste ? ceux qui se disent autochtones.
En r?sum?, la fonction ? Montagne ? est, ? Sara comme partout, religieuse.
Les fonctions ? Terre ? et ? Grande Marga? ? sont toutes deux politico-religieuses,
mais pour la premi?re l'accent est mis sur la religion, pour la seconde sur la
politique. On v?rifie ainsi ? nouveau la place centrale et pour ainsi dire ?quili
brante de la ? Terre ? : politique par rapport ? la Montagne, religieuse par rapport
? la Grande Marga?.
IV. ? Abtuyur.
Dans cet autre village Kenga ? le principal par le prestige de sa Grande
Marga? et parce que r?sidence du chef de canton, qui appartient d'ailleurs ? la
famille des chefs traditionnels ? nous retrouvons la m?me structure, avec
quelques caract?res particuliers qui renforcent l'interpr?tation pr?c?dente.
L'organisation du village est plus compliqu?e qu'? Sara, parce que, si elle
met en rapport trois clans garinge et trois clans ngenang-ge, il ne s'agit pas d'un
simple grossissement du cas pr?c?dent : ces six clans, en effet, ne se correspondent
pas deux ? deux. Mais les principes mis en uvre restent les m?mes.
Les trois clans garinge sont ceux des Bugntcher-ge, des Bugngodi-ge et des
Kadinia ; les trois clans ngenang-ge sont ceux des Todjum, des Modoko et des
Bedama. Le village est divis? en six quartiers, mais ces quartiers ne sont pas clani
ques : un m?me clan se retrouve dans plusieurs quartiers et deux clans diff?rents
42 JEAN POUILLON
peuvent habiter le m?me quartier. Dans ce dernier cas, il n'y a cependant pas
m?lange : les deux clans restent s?par?s et constituent en somme des sous
quartiers ; d'autre part, les deux clans qui habitent dans un m?me quartier
appartiennent ? deux cat?gories diff?rentes : on ne trouve pas ensemble deux
clans ngenang-ge ou deux clans garinge (cf. tableau 5).
Clans ngenang-ge Tod j um Medoko Bedama
Quartiers Matoro Golemo Sekei Godi Dumuru Kidjegele
Clans garinge Bugntcher-ge Bugngodi-ge Kadinia
Tableau 5. ? Localisation des clans.
Je n'ai pu, faute de temps, ?claircir la situation du clan Bugntcher-ge qu

semble ne jouer qu'un r?le secondaire dans le syst?me : ? les Bugntcher-ge m
chent avec les Bugngodi-ge ? et reconnaissent l'autorit? du chef de ces dernier
Tout se passe donc comme si, face aux trois clans ngenang-ge, il n'y avait q
deux clans garinge. Ces deux clans ? Bugngodi-ge et Kadinia ? ont chacun un
chef de Grande Marga?, ce qui para?t ?trange dans un village unique. On sera
tent? de voir dans Abtuyur la juxtaposition de deux villages distincts, le seco
?tant Kidjegele avec ses deux clans garinge et ngenang-ge. Cette hypoth?se ne peu
?tre retenue. Tout d'abord, les deux chefs ? que nous appellerons chef de G.M
(Bugngodi-ge) et chef de G.M. 2 (Kadinia) ? ne sont pas sur un pied d'?galit?
? G.M. 1 > G.M. 2 ? et cette hi?rarchie, qui est reconnue par les int?ress?s eu
m?mes, n'a de sens qu'? l'int?rieur d'un village unifi?. En deuxi?me lieu, nou
verrons qu'il s'agit en r?alit? de la m?me Grande Marga? d?doubl?e. Enfin et s
tout, en entretenant des liens ? la fois avec les Bugngodi-ge et avec les Kadinia, le
clan des Modoko, qui est le clan dominant parmi les ngenang-ge, assure l'unit?
village; l'hypoth?se des deux villages juxtapos?s r?soudrait le probl?me des de
G.M., mais en ferait surgir un autre, insoluble et inutile, ? propos des Modok
dont la position est centrale aussi bien sur le terrain qu'au sein du syst?me.
Tout comme ? Sara, les ngenang-ge ont des chefs de Terre aux fonctio
politico-religieuses et des chefs de Montagne, tant?t distincts, tant?t confon
selon les clans. Les Modoko ont un gar nanga, qui commande ? tous les autr
chefs ngenang-ge, et qui ?tait le chef du village du temps o? les ngenang-ge ?taie
seuls sur les lieux. Ils ont aussi un gar koa. Les Bedama ont un chef de Terre,
1. L'?tymologie sugg?re une explication : les Bugngodi-ge sont ? les gens du grand-p?r
Godi ?, les Bugntcher-ge ? les gens du grand-p?re Tch?re ?. Or, Godi et Tch?re sont les nom
traditionnellement donn?s aux jumeaux, Godi ? l'a?n?, Tchere au cadet.
est en outre chef de Montagne, et un autre chef de Montagne. Les Todjum ont
un seul chef, gar nanga et gar koa ? la fois. Le dalige, interpr?te de la femme
Marga, est un Bedama.
Les chefs Bedama sacrifient des animaux qui leur sont fournis par le chef
de G.M. 2, et ces sacrifices valent au m?me titre pour les Bedama et pour les
Kadinia. De m?me, les sacrifices du chef Todjum, les animaux ?tant fournis par
le chef de G.M. i, valent pour les Todjum, les Bugntcher-ge et les Bugngodi-ge. On
dit que ces gar nanga et gar koa ? travaillent pour ? les deux chefs garinge, et qu'ils
leur sont subordonn?s. Mais il n'en est pas de m?me pour les deux chefs Modoko.
Des deux, le gar nanga est le plus ? fort ?, parce que, comme partout o? les
deux fonctions sont distingu?es, la Terre, ? la fois religieuse et politique, l'emporte
sur la Montagne, uniquement religieuse. Cependant ? fait exceptionnel et qu'il
m'est impossible d'expliquer ? ils ont la m?me Marga?, nomm?e Ra Tcheng1.
De plus, cette Marga? est pr?cis?ment la Grande Marga? d'Abtuyur. Deux cases
lui sont consacr?es, l'une chez le chef de Terre, l'autre chez le chef de Montagne.
Il n'emp?che, on l'a vu, que les chefs de G.M. sont garinge. Qu'est-ce que cela
veut dire ? Les chefs Bugngodi-ge et Kadinia ont, en tant que chefs de clan, une
Marga? chez eux, ? laquelle ils font des sacrifices qui ne valent que pour leurs
gens et qu'ils accomplissent sans le concours des ngenang-ge. S'ils sont aussi chefs
de G.M., c'est parce que, comme le mythe le dira express?ment, ils fournissent
les animaux des sacrifices, le Bugngodi-ge au gar nanga, le Kadinia au gar koa,
afin que l'efficacit? de ces c?r?monies, assur?es par les deux chefs Modoko pour
tous les ngenang-ge, s'?tende ?galement ? tous les garinge, donc ? l'ensemble du
village. C'est le d?doublement de Ra Tcheng entre gar nanga et gar koa, qui
explique l'existence de deux chefs de Grande Marga?, et la sup?riorit? du gar
nanga sur le gar koa fonde celle du chef Bugngodi-ge sur le chef Kadinia et fait
que le premier seul est chef de village, comme l'?tait jadis le gar nanga :
chef G.M.i > chef G.M.2 : : Bugngodi-ge > Kadinia : : gar nanga > gar koa.
D'autre part, les Modoko sont sup?rieurs aux Bedama et aux Todjum. C'est
leur lien aux Modoko qui donne aux Bugngodi-ge et aux Kadinia leur pr??minence
sur les deux autres clans ngenang-ge, et uniquement sur ceux-ci. Avec les Modoko
leur rapport est plut?t de collaboration. Il est en tout cas pr?sent? comme tel :
les chefs Modoko ? travaillent avec ? et non ? pour ? les chefs garinge, encore que
finalement c'est ? l'un de ces derniers que revient le pouvoir politique. Cette
relation ambigu?, ? demi ?galitaire, montre ? nouveau la place ? part qu'occupe
le principal clan ngenang-ge.
La diff?rence avec Sara est ?vidente : ? Abtuyur la case de la grande Marga?
1. Le terme Ra est parfois, mais ? tort, traduit par ? dieu ?. Les noms de toutes les Marga?
Kenga sont pr?c?d?s de ce mot, qui indique simplement leur appartenance ? une m?me
cat?gorie de puissance ; c'est en somme un synonyme de Marga?.
44 JEAN POUILLON
reste chez le clan ngenang-ge dominant, m?me quand le pouvoir lui-m?me pas
aux garinge, alors qu'? Sara le transfert est total. Mais cela m?me confirme le r?le
capital du principal chef ngenang-ge dans une organisation o? la premi?re plac
est en apparence r?serv?e au chef garinge, et montre mieux encore sa fonctio
d'?quilibre.
Cette situation, ? la fois ind?pendante et centrale des Modoko, est d'ailleurs
soulign?e par la proc?dure selon laquelle les chefs de G.M. sont d?sign?s. A la
mort de l'un d'eux, son successeur est en principe le plus ancien dans son lignage
(qui est le lignage dominant de son clan), mais il ne peut entrer en fonctions
qu'avec l'accord du chef de Terre du clan ngenang-ge qui lui est associ?. C'est le
gar nanga des Todjum qui passe aux poignets du successeur d?sign? du chef de
village les bracelets, insignes de sa charge ; au chef Kadinia de Grande Marga?,
le gar nanga des Bedama d?clare : ? Si l'accord s'est fait sur toi, nous t'acceptons
aussi ; mais ce que te demande le gar nanga, ne le refuse jamais. ? Si les chefs
de Terre Bedama et Todjum ont ainsi leur mot ? dire, c'est pr?cis?ment en raison
de leur subordination. Les Modoko, en effet, n'interviennent pas dans ces d?signa
tions, et ce fait est express?ment mis en rapport avec leur ? ind?pendance ?.
En ce qui concerne les r?gles de mariage, on constate par rapport ? Sara
(cf. p. 39) une inversion : les trois clans garinge sont exogames, mais d'un clan
? l'autre le mariage est possible, et ce sont les ngenang-ge qui ne peuvent abso
lument pas se marier entre eux, m?me s'ils appartiennent ? des clans diff?rents.
Mais le r?sultat est identique, ce qui montre bien que cette inversion a lieu au
sein d'une m?me structure : comme les garinge se marient le plus souvent avec
des femmes ngenang-ge, et que les ngenang-ge doivent prendre femme parmi les
garinge, l'oncle maternel d'un homme appartient presque toujours ? la cat?gorie
sociale oppos?e ? celle de cet homme.
Sur le plan proprement religieux, la situation est la m?me dans les deux
villages : le d?roulement des c?r?monies rend manifeste la comp?tence particuli?re
des chefs ngenang-ge, que semble confirmer, ici aussi, la plus grande familiarit?
de la femme Marga lorsqu'elle s'adresse ? eux.
Au total, plus nettement encore qu'? Sara, l'organisation du village repose
sur l'opposition et la compl?mentarit? des ? gens de la Terre ? et des ? gens du
chef ?. La ? politisation ? du chef de Grande Marga? est ?galement plus apparente.
Alors qu'? Sara la case de Grande Marga? est dans le quartier garinge, plac?e
sous la garde du chef, et que les sacrifices y sont faits par les aides garinge du chef,
? Abtuyur celui-ci n'a plus d'autre fonction religieuse (mis ? part, bien entendu,
le r?le qu'il joue comme chef de son propre clan) que de fournir aux ngenang-ge
les moyens mat?riels d'accomplir les sacrifices. C'est en ?change de ces prestations
qu'il commande le village. Cette dissociation plus pouss?e explique peut-?tre que
le chef ne soit pas d?sign? de la m?me fa?on dans les deux villages : ? Sara, o?
la Grande Marga? est garinge (m?me si les ngenang-ge ont un r?le capital de
m?diateurs), c'est la Marga?, par l'interm?diaire de la femme poss?d?e, qui choisit
le chef ; ? Abtuyur, le chef d'un clan garinge, successeur de son p?re ou de son
fr?re, est chef de G.M. en vertu de l'accord social qui r?gle les rapports entre
clans. Inversement, le chef de Terre voit sa fonction religieuse valoris?e au d?tri
ment de la fonction politique qui est au contraire essentiellement la sienne chez
les Diongor Gu?ra, et son statut se rapproche ainsi de celui du chef de Montagne.
Si l'on peut parler ? ce propos d'une ?volution dont l'hypoth?se ne serait pas
simplement sugg?r?e par l'ordre suivi dans l'expos? des diff?rents syst?mes, nous
allons en voir le terme chez les Dangaleat de Korbo.
V. ? Korbo.
Ce village, tr?s important puisqu'il compte pr?s de 3 000 habitants, comprend

trois quartiers : Barmo, Dubo et Bilio1. Barmo est le quartier du chef de G.M.,
chef du village. Dubo et Bilio ont chacun une Marga? de quartier et un chef qui
fait les sacrifices pour elle. En outre, et c'est ce qui distingue ce cas des pr?c?dents,
Korbo poss?de un me kidar, ? chef de Terre ?, et un me dambar, ? chef de Mon
tagne ?, qui l'un et l'autre n'ont de comp?tence que religieuse, qui ne sont ni l'un
ni l'autre chefs de quartier et dont d'ailleurs les fonctions n'ont rien ? voir avec
l'articulation du village en quartiers. On a donc deux cat?gories de chefs tout
? fait diff?rentes et non compl?mentaires. Au premier abord, elles ne semblent
pas correspondre ? une diff?renciation sociale analogue ? celle des garinge et des
ngenang-ge Kenga. L'unit? des deux cat?gories n'est assur?e que par leur ?gale
subordination ? la Grande Marga? : les deux hi?rarchies, ind?pendantes, se
rejoignent par le haut, mais c'est leur seul lien.
Le chef de G.M. appartient toujours ? la m?me famille2; ? sa mort, la Grande
1. Il en existe bien un quatri?me ? Bursi ?, mais il n'a pas de Marga? et son chef,
nomm? et r?vocable, ne figure pas parmi les chefs de Marga?. Ce quartier aurait ?t? fond?,
post?rieurement ? la fondation de Korbo, par des ?trangers, des Dadjo.
2. En 1958, le chef de G.M. ?tait comme jadis le chef de Korbo, l'administration ayant
ent?rin? la situation traditionnelle. Entre mes deux s?jours, l'administration nomma un autre
chef de village qui re?ut en outre la chef?erie de canton. Ce nouveau chef, ne se contentant pas
de son r?le administratif, revendiqua et obtint la chef?erie de G.M., en raison de son apparte
nance lointaine, et d'ailleurs contest?e, ? la famille des chefs traditionnels. Cette affaire suscita
des difficult?s internes, encore mal apais?es en 1963. Elle montre, en tout cas, l'attachement
des villageois au syst?me ancien. En l'occurrence, ceux-ci ?taient divis?s entre leur d?sir de
voir le chef de village ?tre aussi chef de G.M. et leurs doutes quant ? la l?gitimit? traditionnelle
du chef administratif. Les opposants disaient, ? juste titre semble-t-il, que si le chef de G.M.
pouvait revendiquer l'autorit? sur le village, le chef de village, d?sign? du dehors, et non par
la Marga?, ne pouvait pr?tendre ? la dignit? de chef de G.M. Le probl?me ?tait alors de savoir
si, pour r?tablir le cumul habituel des fonctions religieuses et politiques, on pouvait tol?rer
un renversement de l'ordre normal des qualifications. Ce probl?me est ?videmment aberrant,
aussi bien du point de vue ? traditionaliste ? que du point de vue ? moderniste ? ; il n'en
est pas moins psychologiquement r?el dans la mesure o? il traduit la recherche d'une impos
sible conciliation.
46 JEAN POUILLON
Marga? (nomm?e Salinga et de sexe f?minin) choisit le successeur en poss?dant,

c'est-?-dire en rendant malade, un de ses fr?res ou de ses fils. Pratiquement,
le choix est connu d'avance et est conforme ? ce que souhaitent les anciens des
principaux lignages et les chefs de Marga? : il se porte, en g?n?ral, sur le plus
ancien et le plus capable. Toutes les maladies ne sont d'ailleurs pas des ? maladies
de Marga? ?, et il serait donc possible de r?cuser un ambitieux qui invoquerait
un malaise plus ou moins feint ou de remettre en cause la d?signation d'un inca
pable qui serait r?ellement tomb? malade.
A la diff?rence des chefs garinge d'Abtuyur, mais exactement comme les
chefs Diongor, le chef du village ajoute ? ses fonctions politiques de r?elles fonc
tions religieuses. Assist? de ses aides (dont les fonctions sont h?r?ditaires) il
accomplit sans autre collaboration les sacrifices pour Salinga, sacrifices dont
l'efficacit? s'?tend ? tout le village.
Les chefs de Marga? de quartier jouent les m?mes r?les dans leurs quartiers
respectifs. Politiquement, ils sont en quelque sorte des juges de premi?re instance
et ils repr?sentent leurs gens aupr?s du chef de G.M. Dans le domaine religieux,
ils font, apr?s le chef, les m?mes sacrifices que lui. Mais les statuts des quartiers
de Bilio et de Dubo, et, partant, ceux de leurs chefs, sont tr?s diff?rents, ce qui
pose un premier probl?me, le second ?tant celui du r?le exact du chef de Terre ;
nous verrons d'ailleurs que les deux questions doivent recevoir des solutions
corr?latives.
Le quartier Dubo a ?t? fond? ? la suite d'une segmentation du quartier origi
nel de Barmo. Cette segmentation aurait m?me ?t? la premi?re en date, ant?
rieure aux segmentations qui se sont ensuite produites ? l'int?rieur de Barmo,
lequel aujourd'hui groupe, en effet, plusieurs lignages. Elle aurait ?t? provoqu?e,
non par un accroissement d?mographique ou un trop grand ?loignement g?n?a
logique du fondateur, mais par une dispute entre le chef de G.M. de l'?poque et
un de ses fr?res, dont descendrait le chef actuel de Dubo. C'est pourquoi on dit
aujourd'hui que ? Dubo et Barmo ne peuvent s'?pouser ? ou que ? Dubo et Barmo
sont fr?res ? ; en fait l'interdiction souffre bien des exceptions, les deux quartiers
regroupant maintenant des lignages qui ne sont pas r?ellement apparent?s ? ceux
des chefs ou qui sont int?gr?s depuis trop peu de temps pour y ?tre astreints.
Bilio, au contraire, ne se trouve pas sous l'autorit? d'une famille de chefs
h?r?ditaires : le chef que j'ai rencontr? en 1963 et celui que j'avais connu en 1958
ne sont pas apparent?s. C'est le chef de village qui le nomme et ?ventuellement
le r?voque. Pourtant, il existe une Marga? pour Bilio, et le chef de Bilio est, lui
aussi, un chef de Marga?. On dit m?me qu'une fois le chef d?sign?, cette Marga?
le rend malade, ent?rinant en quelque sorte le choix qu'elle n'op?re pas. La raison
le plus souvent donn?e de cette situation est que ? les gens de Bilio sont tr?s
m?lang?s ?. Cela signifie que les habitants de Bilio sont bien loin d'?tre tous
parents entre eux, que le quartier groupe de nombreuses familles d'origines
diverses et qu'aucune n'accepterait sans doute de reconna?tre la primaut? d?fi
nitive de l'une d'entre elles. Le syst?me adopt? consacrerait en somme leur ?galit?
dans l'h?t?rog?n?it?. Mais cette explication, qui est celle qu'on donne surtout
? Barmo, passe sous silence le fait qu'il consacre aussi l'arbitraire du chef du
village ou du moins renforce consid?rablement son pouvoir sur Bilio. Or, sans
qu'on puisse parler d'une v?ritable contestation de l'autorit? du chef de G.M.,
on per?oit une hostilit? latente entre Bilio d'une part, Barmo et Dubo de l'autre.
Aux yeux des gens de Barmo, les habitants de Bilio sont des gens du commun
par opposition aux parents du chef de G.M. qui peuplent les deux autres quartiers.
On peut m?me se demander jusqu'? quel point Bilio a toujours fait partie du
village. Jadis, avant l'arriv?e des Fran?ais, Korbo, au lieu d'?tre au pied de la
montagne, ?tait install? ? mi-hauteur sur un plateau, et sur cet ancien habitat
se trouvaient d?j? un lieu dit Barmo, un lieu dit Dubo, mais aucun Bilio. Ce dernier
quartier aurait toujours ?t? situ? au m?me endroit, au pied non pas de la montagne
Korbo mais d'un piton oppos? (le village actuel occupe une sorte de d?fil?, qui
devait ?tre ais? ? d?fendre) qui porte justement le nom de Bilio. Bien entendu,
cela ne prouve pas de fa?on absolument s?re une ind?pendance ancienne de ce
quartier, mais traduit g?ographiquement une distance sociale. D'ailleurs, c'est
entre Bilio d'un c?t? et Barmo ou Dubo de l'autre que se font la majorit? des
mariages, sans pourtant que ce soit une r?gle stricte.
Peut-on alors, contrairement ? ce que nous disions au d?but, interpr?ter cette
opposition entre un quartier de Korbo et les deux autres d'apr?s le mod?le de
la division des Kenga en ngenang-ge et garinge ? On est d'autant plus tent? de
le faire que le chef de Terre r?side ? Bilio. Pour r?pondre ? cette question, il
faut d'abord examiner les fonctions des chefs de Terre et de Montagne.
Contrairement ? la chefferie de quartier ? Bilio, la fonction de me kidar est
h?r?ditaire. Celui-ci reprend la Marga? de son p?re d?funt. Cette Marga? ? qui se
nomme Eti ? est consid?r?e, du moins par les gens de Bilio, comme plus forte que
Kamargi, la Marga? du chef de quartier. Le chef de Terre, interrog? sur ce point,
n'a m?me admis que du bout des l?vres, et comme s'il y ?tait contraint, la sup?
riorit? de Salinga, la Grande Marga?. Les sacrifices qu'il accomplit valent plus pour
les cultures que pour la sant? des hommes ; leur efficacit? s'?tend ? tout le terri
toire cultiv?, exception faite de la montagne (o? un lignage d?pendant de Barmo est
aussi install? et poss?de des jardins et des champs sur le plateau) et d'une ?troite
bande de terrain encore rocheuse ? proximit? imm?diate de la montagne, et sur
laquelle sont construites quelques cases de Barmo et de Dubo. Le me kidar de
Bilio d?tient donc une autorit? religieuse qui s'?tend ? la majeure partie du village.
Le reste est sous l'autorit? du me dambar, qui r?side en haut de Barmo, l?
o? l'on ne saurait dire si c'est d?j? la plaine ou encore la montagne. Ses sacrifices
int?ressent les cultivateurs du plateau. Il appara?t ainsi comme un ? chef de Terre
pour la montagne ?, et la distinction entre les deux chefs religieux est souvent
48 JEAN POUILLON
pr?sent?e comme une distinction g?ographique : ? la division politique en quartiers

du village habit? se superposerait une division religieuse de l'?tendue cultiv?e
en terre et montagne. La distinction ? politique-religion ? se traduirait donc dans
celle-ci : ? hommes (ou terre habit?e)-champs (ou terre cultiv?e) ?, les terres
cultiv?es ?tant soit de plaine, soit
G. M. de montagne, et la Grande Marga?
(village) coiffant le tout. Comme celle de me
kidar, la fonction de me dambar
RELIGION POLITIQUE est h?r?ditaire. Bien qu'habitant
Barmo, le lignage du chef de Mon
tagne n'est pas apparent? ? celui
cultures quartiers du chef de G.M. (cf. fig. 4).
/ \
Terre Montagne
Toutefois, la simplicit? du sch?ma
ne permet pas d'exprimer une dis
tinction d'une tout autre nature
Fig. 4. entre Terre et Montagne. A vrai
dire, cette distinction est plut?t une
nuance ? peine consciente, qu'on d?c?le ? partir d'aspects mineurs des sacri
fices et de quelques commentaires des int?ress?s. Le me dambar, comme le gar
koa des Kenga ou le chef de Montagne des Diongor de Mokulu, appara?t aussi
comme un gardien du mil, c'est-?-dire (cf. p. 37) comme le protecteur des ?pis
au-dessus du sol, tandis que le me kidar semble intervenir surtout pour favo
riser la bonne germination, c'est-?-dire les processus qui se d?roulent sous terre.
Une opposition d'ordre cosmologique semble ainsi se dessiner :
Montagne Surface Protection des ?pis
Terre Sous-sol germination
C'est l? quelque chose de nouveau par rapport aux syst?mes pr?c?dents des
Kenga et des Diongor Gu?ra, chez lesquels le chef de Montagne poss?de bien cette
fonction de gardien du mil mais sans que celle-ci soit oppos?e ? une fonction
sym?trique sur l'axe vertical et qui serait, comme ? Korbo, celle du chef de Terre.
Ce dernier, ? Sara et ? Abtuyur, a des fonctions religieuses tr?s g?n?rales qui lui
conf?rent un r?le politique : il est pour les ngenang-ge comme un chef de Grande
Marga?. Autrement dit, il semble qu'une relation de ce genre ne puisse appara?tre
que lorsque le chef de Terre est cantonn? dans un r?le purement religieux qui le
lie et l'oppose au chef de Montagne. Mais r?p?tons qu'il s'agit seulement d'une
?bauche : si cette opposition venait au premier plan, elle effacerait la division
pr?c?dente qui ne distingue g?ographiquement les deux chefs que pour leur confier
le m?me r?le ; or, pratiquement, le me kidar insiste surtout, pour se valoriser,
sur le grand nombre de gens qui ne vont pas aux champs lorsqu'il fait des sacri
fices, c'est-?-dire sur son importance territoriale.
Nous pouvons maintenant essayer de r?pondre ? la question pos?e plus haut
et comparer gar nanga et me kidar.
Le chef de Terre est, ? Bilio, le plus ancien d'un lignage auquel un certain
nombre d'autres sont apparent?s. Ces lignages sont les plus nombreux du quartier,
dont ils se pr?tendent les fondateurs. Les gens du me kidar affirment ?tre arriv?s
avant que ceux qui habitent aujourd'hui Barmo et Dubo aient occup? la montagne
de Korbo. Selon eux, l'histoire se serait d?roul?e ensuite de la fa?on suivante :
tant que les arrivants sont rest?s dans la montagne, le territoire de Bilio compre
nait toute la plaine o? sont maintenant les champs de tous les habitants de Korbo.
Quand les gens de la montagne ont commenc? ? cultiver en bas, ils ont ?t? int?
ress?s par les sacrifices du me kidar qui ?tait alors le chef politico-religieux de
Bilio. Puis, d'une part, d'autres groupes h?t?rog?nes seraient venus s'agr?ger ?
Bilio, et d'autre part la richesse en b ufs du chef de Barmo lui aurait permis de
s'assurer la supr?matie sur tout le pays, d'unifier le village et de faire de sa Marga?
la Grande Marga?. Le chef de Bilio, me kidar, n'aurait plus gard? que sa comp?
tence religieuse ; ainsi s'expliquerait la situation actuelle et seraient r?solus simul
tan?ment les deux probl?mes pos?s page 46.
Si l'on accepte cette version1 ? et pourquoi pas ? ?, on voit que les habitants
de Bilio, du moins les premiers, pourraient ?tre dits, en Kenga, ngenang-ge. Ils
auraient eu autrefois un chef politique portant le titre de chef de Terre ; l'arriv?e
d'immigrants sur la terre de Bilio aurait entra?n? un ?largissement de sa fonction
religieuse, puisque l'efficacit? de ses sacrifices se serait ?tendue aux cultures de
ces nouveaux venus, mais non de sa fonction politique puisque ceux-ci restaient
sous l'autorit? de leurs propres chefs. Jusqu'ici la comparaison avec le gar nanga
se soutient : le chef de Terre Kenga a, en effet lui aussi, une comp?tence religieuse
qui d?borde sa comp?tence politique, puisque la premi?re vaut pour tout le village
alors que la seconde est restreinte aux quartiers ngenang-ge. Mais les diff?rences
sont non moins visibles : tout d'abord le me kidar n'a plus de pouvoir politique
et l'existence d'une cat?gorie ngenang-ge, si elle peut ?tre pr?sum?e ? partir de
quelques traces pr?sentes, ne joue aucun r?le structurel dans le syst?me actuel.
En deuxi?me lieu, le chef de Montagne n'appartient pas ? cette cat?gorie2. Enfin
si le me kidar a ?t? d?pouill? de son autorit? sur Bilio au profit du chef de
G.M., il n'y a pas eu transfert et institution d'un ?quilibre comme ? Sara ou ?
Abtuyur : le chef de G.M. de Korbo ne collabore pas avec le chef de Terre, il
n'a nul besoin de lui pour ses c?r?monies et sa Grande Marga? est bien la sienne ;
1. Les gens de Barmo ne l'acceptent pas, ou plut?t ils pr?f?rent l'ignorer. Mais cette
version est conforme au mythe de fondation (cf. Conclusions, II), l'essentiel ?tant moins une
question de priorit? d'occupation qu'une affirmation d'h?t?rog?n?it?.
2. Lemi dambar semble plut?t jouer pour le seul quartier Barmo le r?le du chef de Mon
tagne ? Mokulu. Mais on m'a affirm? aussi qu'autrefois il y avait un chef de Montagne ?
Bilio. L'organisation ancienne de Bilio serait donc conforme au mod?le ngenang-ge, lui-m?me
comparable au mod?le Diongor Gu?ra.
4
50 JEAN POUILLON
on ne trouve d'ailleurs pas ? Korbo cette femme Marga qui, ? Sara et ? Abtuyur,
incarne, elle aussi, la compl?mentarit? des ngenang-ge et des garinge. On peut
supposer que si un ?quilibre semblable ? celui des Kenga n'a pu s'?tablir ?
Korbo, ce fut ? cause de l'arriv?e d'autres groupes qui firent de Bilio un quartier
sans v?ritable unit?, incapable de se poser en s'opposant face aux quartiers plus
homog?nes de Barmo et de Dubo.
La structure si caract?ristique des villages Kenga ne se retrouve donc chez les
Dangaleat de Korbo que sous une forme brouill?e, obscurcie ; ou plut?t ? car
parler d'obscurcissement suppose une histoire dont nous ne savons pas grand
chose ? elle repr?sente une virtualit? que la diversit? de son peuplement offrait
? Korbo ; mais c'est pr?cis?ment cette trop grande diversit? qui l'a emp?ch?e
de se r?aliser : un ?quilibre ne peut s'?tablir entre des groupes divers, que si ces
derniers conservent la conscience de leurs identit?s respectives et s'ils ne sont
pas trop nombreux, la seconde condition emp?chant la dispersion que pourrait
provoquer la premi?re. Sinon, l'unit? du village ne peut se maintenir que gr?ce
? la concentration du pouvoir. C'est ce qui se passe ? Korbo o? le chef de G.M.
jouit d'une autorit? sans partage. En contrepartie, plus nettement qu'avec les
chefs de Montagne Kenga ou Diongor, se constitue une sph?re religieuse autonome,
face ? la Grande Marga?, religieuse certes, mais tout autant politique. La diff?rence
entre Dangaleat et Kenga, et a fortiori Diongor Gu?ra et Abou Telfan, consiste
en ceci : ? Korbo la dissociation, inconcevable ? Duram, amorc?e ? Mokulu,
temp?r?e ? Sara et Abtuyur, est presque achev?e (elle ne le serait totalement que
si un pouvoir uniquement politique se constituait), et c'est justement ce qui
s'exprime dans la disparition de la fonction ? Terre ? comme fonction m?diatrice
et son int?gration compl?te ? la sph?re religieuse.
VI. ? Korlongo.
Ce village dangaleat est situ? au centre d'un massif s?par? des monts de
Korbo par une vingtaine de kilom?tres de brousse (cf. carte 2).
La primaut? de Korbo (due au prestige particulier de sa Grande Marga?)
?tait, avant que les Fran?ais ne fassent de ce dernier village le chef-lieu du canton,
plus th?orique que r?elle. Les gens de Korlongo et des villages voisins parlent
une langue l?g?rement diff?rente de celle de Korbo et assez proche1 de la langue
parl?e ? Duram. En outre, ils se donnent une autre origine. Enfin, alors qu'?
Korbo on affirme (avec un peu d'exag?ration, tr?s probablement) avoir toujours
?t? ind?pendant, on ne fait aucune difficult? ? Korlongo pour reconna?tre que le
village se trouvait, au moins indirectement, sous l'autorit? du Sultan du Wadda?
qui avait son mot ? dire lors de la d?signation du chef politique.
1. N'?tant pas linguiste, je ne donne ici qu'une impression subjective.
Le village est divis? en cinq quartiers : quatre sous l'autorit? religieuse d'un
chef de Terre, un sous celle d'un chef de Montagne.
Trois particularit?s font de Korlongo un cas ? part. La premi?re est que le
chef de village est exclusivement politique. La fonction n'est pas h?r?ditaire. Il
peut ?tre choisi dans n'importe lequel des quartiers. En le nommant (et le r?vo
quant) ? son gr?, l'administration n'est pas, comme dans les autres villages,
all?e ? l'encontre de la tradition ; elle n'a fait que prendre la suite du Sultan du
Wadda?. Cette s?paration du politique et du religieux semble tout ? fait accept?e
par les habitants : l'administration voulut r?cemment, ? ce qu'on m'a racont?,
remplacer le chef par un autre, qui se trouvait ?tre le chef de Montagne ; elle y
renon?a devant l'opposition de la population qui n'admettait pas le cumul des
fonctions.
La seconde concerne la Grande Marga?. Comme ? Duram, celle-ci est la Marga?
de la Montagne, dont elle porte d'ailleurs le nom (Koringo, dont Korlongo est
une d?formation). Le village ?tait autrefois sur la montagne et il y subsiste une
case devant laquelle des c?r?monies ont r?guli?rement lieu. En outre, dans un
enclos du village actuel, existe une autre case pour cette m?me Marga?. Mais la
charge du culte est ?galement d?doubl?e ? ce n'est pas la m?me personne qui,
si l'on peut ainsi parler, tient les deux cases ? et affect?e ? deux individus de
sexe diff?rent : un homme, le chef de Montagne, accomplit tous les sacrifices,
lesquels ont lieu devant la case isol?e dans la montagne ; la case du village se
trouve chez une ? femme pour la Marga? ?, que, lors des f?tes et parfois de fa?on
impr?visible, Koringo ? monte ?. La charge du chef de Montagne est h?r?di
taire : une ? maladie de Marga? ? d?signe le successeur du chef d?c?d? parmi
ses fr?res ou ses fils. La charge f?minine est ?galement h?r?ditaire, mais en ligne
maternelle : celle qui l'occupe succ?de ? sa m?re ou ? sa s ur. En ce cas aussi,
c'est la Marga? qui d?cide en poss?dant la fille ou la s ur qu'elle souhaite voir
entrer en fonctions. Le chef de Montagne et la ? femme pour la Marga? ? sont
parents : ils descendent celui-l? du fils, celle-ci de la fille du fondateur du vil
lage et anc?tre du clan Bagabra qui occupe l'unique quartier des ? gens de la
Montagne ?.
La troisi?me particularit? r?side dans le fait que les ? gens de la Terre ? sont
des immigrants (les ? gens de la Montagne ? s'affirment autochtones au sens le
plus fort du terme, puisqu'ils disent que leur anc?tre est sorti de la montagne),
alors que cette appellation, lorsqu'elle existe ailleurs, est r?serv?e aux premiers
occupants1. Arriv?s tardivement, les ? gens de la Terre ? ont toujours v?cu dans
1. Ce n'est un paradoxe que dans la mesure o? l'on compare Korlongo aux autres villages.
Mais c'est pr?cis?ment ce qui justifie la m?thode suivie : le probl?me ne pourrait ?tre aper?u
si l'on consid?rait Korlongo isol?ment. Bien au contraire on trouverait normal que les immi
grants ayant toujours habit? dans la plaine soient d?sign?s d'un nom qui les oppose claire
ment aux gens de la montagne.
52 JEAN POUILLON
leurs quartiers actuels et n'ont jamais habit? dans la montagne. Ils ont un chef
de Terre, toujours pris dans le m?me lignage, dont la Marga? s'appelle Nialo et
est plus particuli?rement attach?e ? une grosse pierre dans un champ de berb?re.
Enfin, il n'existe entre les deux cat?gories aucun rapport de compl?mentarit?
religieuse ou politique.
Entre Terre et Montagne, je n'ai pas retrouv? cette opposition religieuse et
cosmologique qui ? Korbo donne comp?tence au chef de Montagne pour ce qui
se passe au-dessus du sol et au chef de Terre pour ce qui se passe sous terre1.
Chaque chef religieux ex?cute, pour son groupe, des sacrifices polyvalents qui
doivent garantir globalement la sant? et des r?coltes abondantes. On dit bien
que Nialo vient apr?s Koringo, mais cette relation entre Marga? reste formelle
et rappelle seulement que les ? gens de la Montagne ? ?taient l? les premiers.
Chaque chef peut assister aux c?r?monies conduites par l'autre, mais il n'y a pas
entre eux de v?ritable collaboration. De m?me, si le r?le religieux de la ? femme
pour la Marga? ? est tout ? fait comparable ? celui de la Marga des Kenga, la
premi?re, ? la diff?rence de la seconde, ne symbolise ou ne r?sume aucun ?quilibre
institutionnalis? entre deux fractions, pour la bonne raison qu'un tel ?quilibre
n'existe pas. L'opposition Terre/Montagne est essentiellement d'ordre sociolo
gique, mais, contrairement ? ce qu'on a vu chez les Kenga, elle ne se r?sout
pas ? ce niveau puisqu'elle juxtapose plus qu'elle n'unit les deux groupes en
pr?sence.
L'unit? n'est donc r?alis?e que gr?ce au chef du village, mais comme celui-ci
n'a aucune qualification religieuse et qu'il n'est pas non plus d?termin? sociologi
quement (il peut appartenir ? un groupe ou ? l'autre), comme surtout il tient
son pouvoir d'une autorit? ext?rieure, cette unit? para?t quelque peu artificielle,
surimpos?e. On est alors tent? de consid?rer le syst?me Korlongo comme non
pertinent pour l'analyse : il s'agirait d'un cas aberrant, qu'expliquerait un accident
historique.
De fait, il est possible de voir les choses ainsi. D'apr?s ce qu'on m'a racont?,
? l'origine le quartier Bagabra, ? quoi se r?duisait le village, pr?sentait une orga
nisation comparable ? celle de Duram : il ?tait autonome sous l'autorit? d'un
chef de Grande Marga? et de Montagne, flanqu? d'une ? s ur ? poss?d?e par cette
m?me Marga?. L'histoire ne dit pas s'il portait, en outre, le titre de chef de Terre,
mais il est permis de le supposer, car on voit mal comment les immigrants auraient
pu l'apporter avec eux, et non le tenir des ? gens de la Montagne ?. Si les immi
grants, avant d'arriver ? Korlongo, appelaient d?j? ainsi leur chef, ils devaient
alors avoir aussi un chef de Grande Marga? et un chef de Montagne (m?me s'ils
les donnaient au m?me homme, ils devaient conna?tre les trois titres) et on devrait
i. Une enqu?te plus approfondie la r?v?lerait peut-?tre. Korlongo est le village o? j'ai
s?journ? le moins longtemps.
aujourd'hui en trouver la trace. Sans doute pourrait-on supposer, selon une
perspective diam?tralement oppos?e ? celle qui a ?t? jusqu'ici et qui reste la
mienne, que l? o? nous voyons un syst?me il n'y aurait en r?alit? que des
?l?ments de diverses sources et arbitrairement conjoints, si bien que certaines
populations pourraient avoir une chefferie de Terre sans poss?der une chefferie
de Montagne ou inversement ; mais tout ce qu'on gagne avec cette hypoth?se
d'ailleurs incontr?lable, c'est de g?n?raliser l'inintelligibilit? : ce n'est pas de mieux
comprendre Korlongo, c'est de ne pas comprendre non plus les autres villages.
Toutefois, si l'on admet qu'il y a eu transfert, un probl?me subsiste : pourquoi ce
transfert a-t-il port? sur la Terre et non sur la Grande Marga?? Le probl?me
inverse m'avait pr?occup? chez les Kenga, puisqu'il aurait paru normal qu'en
prenant le pouvoir politique les garinge prissent aussi la fonction ? Terre ? (cf. p. 41).
Ma r?ponse avait ?t? que ce pouvoir politique, en effet exprim? par le titre de
chef de Terre, reposait cependant sur la primaut? de la Grande Marga? et qu'il
fallait donc prendre celle-ci pour obtenir celui-l?. Mais cette motivation n'a pas
jou? ? Korlongo, puisque le pouvoir politique n'?tait pas en jeu dans le transfert,
l'autorit? du Wadda? s'?tant exerc?e tr?s t?t sur le village, avant l'arriv?e des
? gens de la Terre ? ou vers la m?me ?poque. La forme rev?tue par le transfert
devenait alors largement indiff?rente ou pouvait ?tre d?termin?e par d'autres
consid?rations : par exemple, le titre de chef de Montagne devait ?tre, comme
? Duram, pr?f?r? par les autochtones, et par cons?quent celui de chef de Terre
?tait plus ais?ment cessible ; en outre, l'opposition g?ographique des habitats
a pu jouer un r?le. On a donc bien le droit de mettre ? l'origine du syst?me un
accident historique : cette soumission au Sultan d'Abb?ch? et la d?signation par
ce dernier d'un chef exclusivement politique.
Cependant, du point de vue m?me o? je me suis constamment plac?, cet
accident poss?de une valeur structurelle qui justifie la prise en consid?ration du
village : cas aberrant, Korlongo n'en est pas moins significatif. L'existence d'un
chef politique y a pour effet de renvoyer la Grande Marga? dans la sph?re propre
ment religieuse, avec la Montagne et la Terre. Or, les analyses pr?c?dentes n'avaient
d'objet ? c'est-?-dire ne portaient sur un syst?me ? que dans la mesure o?,
selon des modalit?s diverses, un pouvoir politico-religieux mettait en relation et
?quilibrait les deux aspects de l'autorit?. A partir du moment o? ceux-ci sont
compl?tement dissoci?s, l'analyse se r?duit ? un constat de disjonction. En ce
sens, Korlongo est hors syst?me, mais pr?cis?ment parce que la cause en est, non
pas une ?ventuelle contradiction interne du syst?me ou une fatale tendance qu'il
aurait ? se d?sagr?ger, mais une intervention externe, Korlongo en confirme aussi
la solidit? intrins?que.
54 JEAN POUILLON
Conclusions
I. ? Structure et organisation.
Les analyses pr?c?dentes ont port? sur les rapports, variables selon les villages,
entre certains ?l?ments r?currents dans les diverses organisations politico-reli
gieuses ?tudi?es. Cette r?currence justifie la comparaison quant au contenu :
puisqu'on retrouve partout la Grande Marga?, la Terre et la Montagne, on peut
comparer leurs significations dans chaque cas et consid?rer l'ensemble de ces
cas comme une totalit? r?elle et non pas d?limit?e arbitrairement. En outre, ces
?l?ments communs apparaissant ? l'enqu?te et se r?v?lant ? l'analyse comme les
plus importants, la comparaison est ?galement justifi?e quant ? la forme : les
organisations en cause diff?rent moins par la nature de ce qu'elles organisent, que
par les modalit?s selon lesquelles elles le font. Autrement dit, ces organisations
sont des syst?mes dont l'examen conduit ? se demander s'il existe un syst?me
de ces syst?mes.
Il est, ? ce moment, indispensable de fixer le vocabulaire, car en fait il engage
la m?thode. Par ? organisation ?, on entend une combinaison d'?l?ments. Ces
?l?ments ne sont pas ? simples ? : ce sont des unit?s seulement par rapport au
tout que constitue leur ensemble organis?, et on les reconna?t au seul fait que
ces unit?s se retrouvent comme telles dans d'autres ensembles. Comme on ne
saurait postuler de privil?ge parmi ces unit?s, l'organisation les comprend toutes :
il n'y a rien, dans une soci?t? donn?e, qui n'en fasse partie. D'autre part, parler
de combinaison implique que les liens entre ?l?ments sont au moins aussi caract?
ristiques que les ?l?ments eux-m?mes, et que l'organisation est ?galement celle
de ces rapports. Cette combinaison ? double niveau qui constitue une organisa
tion peut ?tre constat?e et d?compos?e, elle n'est pas intelligible en elle-m?me :
elle rel?ve du ? c'est ainsi parce que c'est ainsi ?, et c'est d'ailleurs de cette fa?on
qu'elle est v?cue.
L'organisation ne devient intelligible qu'? partir du moment o? elle appara?t
comme un syst?me. L'opacit? de l'organisation tient ? ce que ses liens consti
tutifs y sont pr?sent?s soit comme n?cessaires, soit comme purement contin
gents ? ce qui d'ailleurs revient au m?me, puisque cette n?cessit? est une n?cessit?
de fait. Il ne peut en aller autrement lorsque l'organisation consid?r?e est ?tudi?e
? part de toute autre. Cette opacit? se dissipe quand, au contraire, l'arrangement
interne peut ?tre saisi comme un parmi d'autres, ce qui est la seule fa?on de
poser le probl?me de sa signification. Mais avant d'essayer de r?soudre ce dernier,
l'essentiel est d'ordonner la pluralit? des arrangements possibles. Autrement dit,
la condition d'intelligibilit? de l'organisation est que, en tant que combinaison,
elle apparaisse comme un cas particulier d'une combinatoire.
La t?che serait pratiquement impossible si tous les ?l?ments de l'organisation
jouaient un r?le ?quivalent et variaient tous en m?me temps de mani?re ?gale
ment significative. Mais, en r?alit?, aucun arrangement n'est totalement Ubre ;
des contraintes s'exercent en son sein, qui permettent de distinguer certains
?l?ments, dont les diff?rents rapports possibles dans plusieurs arrangements
caract?risent ces derniers et ? ce qui revient au m?me, car c'est cette propri?t?
qui les rend caract?ristiques ? sont d?terminants ? l'?gard des autres ?l?ments
et de leurs variations ?ventuelles. Autrement dit, dans chaque syst?me il existe
une configuration d'?l?ments plus restreinte, qui le d?finit ? la fois dans sa singu
larit? et dans sa comparabilit?, puisque c'est la variabilit? de cette configuration
qui le situe dans un ensemble plus large de syst?mes d?finis selon la m?me proc?
dure. C'est cette configuration, caract?ris?e ? son tour par l'ensemble de ses
possibilit?s de variation, qu'on appellera ? structure ?. La structure est donc ce
qui se trouve au c ur d'une organisation particuli?re, comme son noyau le plus
solide, et en m?me temps ce qui la d?borde, puisque c'est la structure qui assure
le passage (qui peut ?tre r?el, historique, ou simplement conceptuel) d'une organi
sation ? une autre et que d'ailleurs c'est seulement dans ce passage qu'on la
reconna?t. On comprend ainsi pourquoi une structure peut appara?tre tant?t
comme une r?alit?, tant?t comme un outil intellectuel. D'une part, en effet, elle
est ce qu'on retient d'une organisation donn?e pour ordonner celle-ci, expliquer
les diverses positions des ?l?ments constitutifs, montrer comment quelques rela
tions rendent compte des autres. D'autre part, comme ce r?le central de la struc
ture ainsi entendue tient au fait que toute transformation de celle-ci entra?ne
imm?diatement une transformation de l'organisation tout enti?re (m?me si
certains autres ?l?ments ne varient pas), on peut aussi bien dire que la structure
r?side dans la logique de ces transformations, qu'elle est moins une certaine
configuration d'?l?ments que l'ensemble des transformations possibles de ladite
configuration ; et cet ensemble n'existe ?videmment nulle part, puisque chaque
configuration, l? o? elle se r?alise, exclut les autres : on ne peut, par exemple,
avoir en m?me temps la dissociation ?quilibr?e des fonctions ? Grande Marga?,
Terre, Montagne ? et leur fusion. La structure, en ce sens fondamental, ne peut
qu'?tre parcourue sur le terrain ? travers ses r?alisations, ou logiquement r?sum?e
par un tableau (ou un diagramme) de variabilit?. L'existence dans le langage des
deux adjectifs ? structurel ? et ? structural ? pourrait servir ? exprimer cette
dualit? de sens : une relation entre deux termes est ? structurelle ? quand elle
joue dans une organisation donn?e le r?le d?terminant indiqu? plus haut et
qu'elle est pr?cis?ment consid?r?e dans ce r?le ; la m?me relation est ? structurale ?,
quand on la r?f?re ? la structure d'ensemble, c'est-?-dire quand on la situe parmi
toutes les relations de m?me type entre les deux m?mes termes. Par exemple,
56 JEAN POUILLON
le rapport ? Grande Marga?-Terre ? est structurel ? Abtuyur, il l'est aussi, quoique

d'une autre fa?on, ? Mokulu ; mais si l'on prend ce rapport en tant qu'il est suscep
tible de se r?aliser de ces deux mani?res diff?rentes et ?galement d?terminantes,
on le dira structural.
Dans la section de cet article intitul?e ? le probl?me ?, on a essay? de montrer
que tout se passait comme si l'ensemble des organisations ?tudi?es ?tait le produit
d'une combinatoire. Dans la section intitul?e ? les donn?es ?, on a tent? de d?gager
les relations structurelles internes de chaque organisation consid?r?e comme un
syst?me. Il s'agit maintenant d'ordonner ces relations de fa?on ? faire ressortir
leur caract?re structural.
Les syst?mes ?tudi?s se distinguent les uns des autres par la plus ou moins
grande dissociation des trois fonctions, puisqu'on trouve tous les cas concevables
depuis la conjonction compl?te jusqu'aux diverses modalit?s de disjonction.
Prenant celle-l? comme point de d?part et celle-ci comme point d'arriv?e, on a vu,
d'abord, se d?gager de l'indistinction initiale la Montagne, puis se s?parer ? leur
tour la Terre et la Grande Marga?. L'?quivalence des trois fonctions exprime la
non-s?paration du pouvoir religieux et du pouvoir politique : il ne serait m?me
pas exact de parler d'une liaison ?troite de ces deux aspects du pouvoir, car cela
para?trait malgr? tout indiquer leur distinction th?orique ; il vaut mieux dire
qu'? ce stade la distinction n'a pas de sens. Le pouvoir n'est pas religieux et
politique, il est indiff?renci? en ce sens qu'on ne peut lui donner l'une de ces
deux qualifications sans qu'imm?diatement elle passe dans l'autre. Une sph?re
propre de la religion n'appara?t qu'avec la disjonction de la Montagne, disjonction
qui laisse associ?es la Grande Marga? et la Terre comme fonctions politico
religieuses. Comment alors interpr?ter la seconde disjonction, celle de ces deux
derni?res ? Il serait ?videmment tentant de dire que, la Terre restant politico
religieuse, la Grande Marga? se constitue en pouvoir purement politique, mais
ce serait forcer les choses. La r?alit? est plus nuanc?e : chez les Kenga par exemple,
Terre et Grande Marga? restent toutes deux politico-religieuses, mais il se produit
une ?bauche de dissociation en ce sens que dans un cas l'accent est mis sur l'aspect
religieux et qu'il l'est dans l'autre sur l'aspect politique (cf. p. 41). Autrement
dit, les fonctions se distribuent sur trois axes ayant une origine commune : un
axe religieux (R), deux axes politico-religieux dont l'un est ? dominante religieuse
(RP) et l'autre ? dominante politique (PR).
La Montagne reste constamment sur l'axe R. La Terre peut varier de RP ? R,
comme le montre l'exemple de Korbo. Enfin la Grande Marga? peut ?tre surtout
religieuse ou surtout politique, elle varie donc de RP ? PR. La figure 5 repr?sente
ces diff?rentes possibilit?s.
Sur ce sch?ma de variabilit?, les fl?ches ne sont pas orient?es selon une direc
tion privil?gi?e. Rien dans ce qui pr?c?de n'autorise en effet un sens de lecture
plut?t qu'un autre. La question de savoir si, en allant de Duram ? Korbo en
R RP PR passant par Mokulu

d'abord, Sara et Abtuyur
ensuite, on a suivi Tordre
le plus commode pour
l'expos? ou celui qui r?
\GM / pond ? une certaine ?vo

lution, sera trait?e plus
/ loin {cf. Conclusions, III).

A l'aide des trois
m?mes axes, on peut re
pr?senter aussi l'ensemble
des variantes {cf. fig. 6).
Fig. 5. Toutefois, pour mar
quer la non-simultan?it?
des deux disjonctions, je n'attribue pas ici une origine commune aux trois axes :
l'axe R n'est n?cessaire qu'? partir du ? niveau ? Diongor Gu?ra, et l'axe PR n'est
utilis? que pour les villages Kenga et pour Korbo. A propos de ce sch?ma la
m?me question se pose ? nouveau : l'ordonnancement des niveaux s'explique-t-il
seulement par des raisons de simplicit? ou poss?de-t-il une valeur objective ?
Dang ale at
(korbo)
Diongor Abou Telfan

M?T GM
Fig. 6.
58 JEAN POUILLON
Le syst?me de Korlongo, dont la repr?sentation ?liminerait les axes RP et PR

mais exigerait un nouvel axe P, ne trouve pas place sur ce sch?ma. Il ne consti
tue pas en effet une nouvelle variante, il met au contraire en lumi?re les limites
de la combinatoire.
IL ? Structure et infrastructure.
Cette syst?matisation ordonne des diff?rences mais n'explique pas le fait de

leur existence. Pourquoi tel groupe choisit-il de distinguer ce qu'un autre confond ?
C'est ce qu'il faut chercher maintenant.
Pr?cisons d'abord qu'en parlant de ? choix ?, on ne veut pas dire que les groupes
puisent arbitrairement dans un arsenal de possibilit?s qui seraient en quelque
sorte ?tal?es devant eux. Les Kenga, par exemple, ne pouvaient peut-?tre pas
s'organiser autrement qu'ils l'ont fait. Il s'agit donc de trouver la n?cessit? qui
explique la diff?renciation. Ce n'est pas contredire la perspective adopt?e jusqu'ici.
En effet, la n?cessit?, qui interdit ? tel groupe un certain nombre de possibilit?s
pour ne lui en laisser qu'une, ne supprime pas les premi?res, et celles-ci, r?alis?es
ailleurs, restent indispensables ? la compr?hension de celle-l?, r?alis?e ici. Autre
ment dit, la n?cessit? recherch?e doit expliquer ? la fois le choix oblig? d'une solu
tion particuli?re par un groupe donn? et le d?ploiement de l'ensemble des solutions
tel qu'il ressort de la figure pr?c?dente. Autrement dit encore, il s'agit de montrer,
au niveau de l'infrastructure, Y efficacit? d'une logique dont le jeu est r?v?l? par
l'?tude structurale de l'organisation politique et religieuse. Entre les deux niveaux
? celui de l'infrastructure et celui de l'organisation qui est la premi?re des super
structures ? la structure ne constitue pas un niveau interm?diaire, elle op?re la
m?diation qui ?tablit entre eux une relation r?elle et intelligible. C'est dire que,
tout comme l'organisation, l'infrastructure doit comporter, elle aussi, des relations
? structurelles ?.
Or, de telles relations ? ce niveau ne peuvent se trouver que parmi les rapports
qui existent entre les groupes constitutifs de chaque soci?t? villageoise : lignages,
clans et ?ventuellement populations d'origines diverses. C'est en effet de ce seul
point de vue que les soci?t?s ?tudi?es diff?rent, et on a d?j? constat? ? propos
des Kenga que ces diff?rences pouvaient ?tre significatives. La meilleure m?thode
pour les mettre au jour serait d'?tudier les relations d'alliance ? l'int?rieur de
chaque village. Faute d'informations suffisantes dans tous les villages1, on ne
pourra malheureusement y avoir recours, et c'est aux ? mythes de fondation ?
que nous demanderons la r?ponse. Le d?tour est ?videmment paradoxal, puis
qu'il consiste ? chercher dans les superstructures la cl? infrastructurelle. Il l'est
i. Mais celles dont je dispose confirment les r?sultats obtenus par la m?thode d?tourn?e
? laquelle cette insuffisance me contraint provisoirement.
cependant moins qu'on pourrait le croire, car ? comme on va le voir ? ces
mythes expriment tr?s directement les relations de fait qu'il s'agit pr?cis?ment
de d?gager.
a) Fondation de Duram. ? Les Megami (Diongor Abou Telfan) sont venus

de l'est, d'une r?gion situ?e entre Abb?ch? et le Soudan, sous la pression des
Waddaiens. A l'?poque, ils ne connaissaient pas les Marga?. Au contraire, les
premiers occupants du massif de l'Abou Telfan en avaient. Mais les Megami les
ont tous extermin?s et ont alors ?t? ? pris ? par leurs Marga?1. Personne ne sait
qui ?taient ces autochtones et personne ne pense que les Marga? actuelles soient
en quelque sorte leurs ? esprits ?. Ces Marga? sont des forces locales qui poss?dent
obligatoirement ceux qui s'installent dans le massif.
b) Fondation de Mokulu. ? Les Gergagi (Diongor Gu?ra) sont venus de

l'ouest, plus pr?cis?ment de Mass?nya, ? la suite d'une querelle. Un homme de
Mass?nya avait sem? des graines de calebasse, qu'il avait prot?g?es ? l'aide d'un
canari sans fond qui ne lui appartenait pas. Les graines germ?rent et donn?rent
de petites calebasses. Mais le propri?taire du canari r?clama son bien. L'homme
commen?a par refuser, mais il dut finalement c?der et, pour ?ter et rendre le
canari, il fut oblig? de d?truire les calebasses. Pour se venger, il r?clama au pro
pri?taire du canari un collier de fer qu'il lui avait donn?. ? Je ne peux te le rendre,
r?pondit l'autre, car je l'ai pass? au cou de mon fils, celui-ci a grandi et je ne peux
lui ?ter le collier. ? C'est pourtant tr?s facile, r?pliqua l'homme aux calebasses,
tu n'as qu'? couper la t?te de ton fils ! ? L'homme au canari dut, ? son tour,
s'ex?cuter. Mais la vie en commun n'?tait plus possible, et, selon les versions,
soit le semeur de calebasses, soit le p?re de l'enfant d?capit?, quitta Mass?nya
et vint s'?tablir et prosp?rer avec sa famille dans le massif du Gu?ra. Ils n'y ont
trouv? personne et y ont amen? leurs Longa?, car ils en avaient d?j? ? Mass?nya.
Tous les Gergagi descendraient de ce fondateur, ? l'exception du clan des
Musiagi (le clan du chef de Montagne), dont le premier repr?sentant, venu aussi
de Mass?nya, serait arriv? avant tous les autres en passant par-dessous la monta
gne, d'o? il serait sorti (affirmation att?nu?e d'autochtonie) ? l'endroit m?me que
ce clan occupe aujourd'hui.
c) Fondation de Sara. ? A proprement parler, l'histoire suivante ne raconte

pas la fondation d'un village, mais l'arriv?e d'immigrants dans une localit?
d'autochtones ? les ngenang-ge ? et la fa?on dont fut r?solu le probl?me de la
coexistence des deux groupes.
Un homme marchait dans la brousse (seul ou avec sa famille ?). Il venait du
i. Cette histoire doit ?tre mise en rapport avec un mode d'acquisition de Marga? que
je n'ai trouv? qu'? Duram : un meurtrier est toujours ? pris ? par la Marga? de sa victime.
6o JEAN POUILLON
sud (de la r?gion des M o gum ?). Fatigu?, il s'endormit au pied d'un arbre appel?
Kormo. Les gens de Bukobo (un des quartiers ngenang-ge actuels de Sara, et dont
le chef joue le r?le de dalige, interpr?te, aupr?s de la femme Marga) le trouv?rent
et lui demand?rent ce qu'il faisait l?. ? Je viens de loin, r?pondit l'homme, je
cherche un endroit o? m'installer. ? Les gens de Bukobo l'emmen?rent chez eux
et lui donn?rent ? manger. Ils l'appel?rent Kormo, du nom de l'arbre sous lequel
ils l'avaient d?couvert. L'anc?tre des Kormo actuels v?cut quelque temps parmi
les ngenang-ge de Bukobo.
Un jour, ceux-ci all?rent ? la chasse et ramass?rent un animal (un porc-?pic ?)
qui avait ?t? tu? par les gens de Masara (autre quartier ngenang-ge) ; ceux-ci
r?clam?rent alors une compensation : le Kormo leur fut donn?. Plus tard, pour
une raison non pr?cis?e, les gens de Masara amen?rent l'homme au gar nanga
du quartier Taurlu, le chef politique et religieux de tous les ngenang-ge de Sara.
A l'?poque, il y avait deux grandes Marga? ? Taurlu : Ra Tcheng pour le
gar nanga, Margdje?li qui ? montait ? la s ur du chef. Le gar nanga donna le
Kormo ? cette femme, pour qu'il l'aide ? entretenir la case de Margdje?li et ?
faire les sacrifices. Elle avait d'ailleurs ? son service d'autres hommes. Avant de
mourir, elle d?cida de transmettre Margdje?li ? l'un de ses serviteurs ; elle les
r?unit et leur demanda ? qui elle devait donner la Marga?. ? Au Kormo ?, r?pon
dirent-ils. Elle passa alors au bras de celui-ci un bracelet et le Kormo devint
chef de Marga?. Il alla s'?tablir ? Delmane, un des deux quartiers actuels des
Kormo, et y construisit une case pour Margdje?li. A partir de ce moment, il fut
le chef de tout le village, et Margdje?li fut consid?r?e comme la Grande Marga?
de Sara. (Sur les raisons du transfert du pouvoir politique, l'histoire ne dit rien
de pr?cis. Un informateur m'a affirm? que le bracelet pass? par la femme au
Kormo appartenait au gar nanga et ?tait le symbole de son pouvoir. Le m?me
informateur a suppos? que la femme l'avait d?rob? ? son fr?re et que la ruse
?tait ainsi ? la source du pouvoir des Kormo. On m'a dit aussi que le Kormo
?tait devenu riche et avait donn? des animaux au gar nanga.)
A quelques d?tails pr?s, cette histoire est racont?e aussi bien par les Kormo
que par les ngenang-ge. Certains Kormo pr?tendent toutefois ?tre ?galement des
autochtones, mais, semble-t-il, c'est simplement parce qu'ils omettent le d?but
du r?cit : nous sommes, disent-ils, descendus d'un arbre et c'est alors que les
ngenang-ge nous ont trouv?s.
Ce mythe est une explication limpide de l'organisation qui a ?t? d?crite
pp. 38 ? 41 : la primaut? religieuse des ngenang-ge, leur ancienne sup?riorit?
politique, la d?signation du chef Kormo par une femme d'origine ngenang-ge, la
? fraternit? ? entre les Kormo et les gens de Bukobo qui ont recueilli leur anc?tre.
Il est particuli?rement frappant de voir les garinge, ? gens du chef ?, appara?tre
d'abord comme les domestiques des ngenang-ge.
Bien que l'histoire d'Abtuyur ait pour but de justifier une structure analogue
LE POUVOIR CHEZ LES HADJERA? 6l
? celle de Sara, elle ne relate pas une semblable inversion. On remarquera auss
que le syst?me ngenang-ge ? l'?tat pur, avant l'arriv?e des Kormo, comportait
une fonction f?minine semblable ? celle qu'on trouve toujours ? Korlongo, et
qui est certainement ? l'origine de la fonction actuelle de la femme Marga.
?) Fondation d'Abtuyur. ? Venant de chez les M o gum, plus au sud, le

Bugngodi-ge, accompagn?s des Bugntcher-ge, ont rencontr? les Modoko et les
Todjum l? o? ils sont encore install?s aujourd'hui. Modoko et Todjum ?taient sur
les lieux depuis le jour o? ils ?taient sortis d'un trou de la montagne, ce pour
quoi on les appelle ngenang-ge. Leur chef ?tait le gar nanga des Modoko. Leur
Grande Marga? ?tait d?j? Ra Tcheng. Comme ils n'avaient gu?re de troupeaux,
ils ne pouvaient tuer pour elle que des ch?vres ou, plus souvent, des poulets.
Selon la version ngenang-ge, le chef Modoko a fait place aux immigrants, ma
a de lui-m?me constat? qu'il ne pouvait faire les sacrifices pour tout le mond
ni par cons?quent commander ? tous, et il a accept? que le chef des nouveaux
venus soit le chef du village, ? condition que ce dernier fournisse les animaux
des sacrifices. Selon les garinge, leurs anc?tres ont r?clam? d'entr?e la chefferie
arguant de leur richesse en b?tail, et les ngenang-ge n'ont pu que s'incliner.
Les Kadinia, arriv?s avec les Bugngodi-ge et les Bugntcher-ge, sont all?s un
peu plus loin vers l'ouest, jusqu'? Kidjegele, o? ils habitent aujourd'hui. Appa
remment, personne ne vivait l?. Mais, durant la premi?re nuit, ils entendirent
des hommes qui menaient boire des b ufs. La nuit suivante, ils se cach?rent e
r?ussirent ? attraper un de ces hommes, mais les autres parvinrent ? s'?chappe
et ? rentrer dans la montagne, d'o? ils ne sont plus jamais sortis. Le chef des
Kadinia persuada l'homme de rester avec eux et de faire pour eux les sacrifice
requis, puisqu'?tant du lieu il devait les conna?tre. Il lui donna une femme don
cet homme eut deux fils : l'a?n? succ?da ? son p?re comme chef de Terre, le cadet
fut chef de Montagne. Les Bedama sont leurs descendants.
Selon les Bedama eux-m?mes (l'?pisode pr?c?dent m'a ?t? racont? par de
informateurs garinge), tous les ngenang-ge sans exception sont sortis ensembl
de la montagne, puis se sont ?tablis en des endroits voisins mais distincts, sous
l'autorit? du chef Modoko. Ensuite seulement sont venus les immigrants.
Cette divergence, qui ne concerne que l'affabulation, ne change rien ? l'essen
tiel : le maintien de la Grande Marga? chez les ngenang-ge, le pouvoir des garinge,
fournisseurs de b?tail. Une premi?re diff?rence avec le r?cit fait ? Sara concern
le r?le de la femme Marga : alors qu'il s'explique implicitement ? Sara par l'origine
m?me de la Marga? transf?r?e aux Kormo, rien n'est dit ? Abtuyur sur la sourc
de cette institution. La seconde diff?rence a trait au transfert de la chefferie d
village : ? Sara, ce transfert est pr?sent? selon une optique plut?t favorable aux
ngenang-ge, qui d'eux-m?mes y auraient consenti en faveur d'un ancien domes
que, recueilli pauvre et d?muni en pleine brousse ; ? Abtuyur, au contraire, il n
62 JEAN POUILLON
a pour ainsi dire aucune affabulation, le transfert appara?t purement et simple

ment comme la cons?quence d'un rapport de forces d?favorable aux autochtones.
Cette diff?rence est peut-?tre en rapport avec celle qui concerne la d?signation
du chef dans les deux villages : ? Sara, le chef est d?sign? par la Marga? par
l'interm?diaire d'une femme d'origine ngenang-ge ; ? Abtuyur, l'accord du chef
de Terre est sans doute indispensable, mais le nouveau chef de village est
simplement un des h?ritiers normaux du chef d?c?d? (cf. p. 44).
e) Fondation de Korbo. ? On ne m'a pas d'embl?e donn? une version compl?te

de l'histoire du village, histoire qui, en fin de compte, appara?t comme le r?cit
des arriv?es successives de groupes h?t?rog?nes.
En premier lieu, le fils1 du chef de Grande Marga? m'a rapport?, en 1958,
une version qu'il pr?sentait comme valant pour tout Korbo, mais qui en fait
concerne seulement les quartiers Barmo et Dubo et les villages voisins de Gole et
de Tialo Ibeba. ? Nous sommes, dit-il, venus il y a longtemps de Korbol (au sud,
dans le Baguirmi), ? la suite d'une dispute entre deux fr?res. Un jour le cadet tua
un poulet qui appartenait ? l'a?n?. Ce dernier exigea une ran?on pour chaque plume
du poulet, et le cadet s'ex?cuta. Un peu plus tard, l'a?n? tua un chien qui appar
tenait au cadet. A son tour, celui-ci exigea une ran?on pour chaque poil de l'animal.
Mais l'a?n? ne put s'acquitter compl?tement de sa dette et il dut s'enfuir vers le
nord avec sa famille. C'est ainsi qu'il arriva sur la montagne de Kodobo (nom
d?form? ensuite en Korbo, peut-?tre en souvenir de leur lieu d'origine). Personne
n'y vivait. L'homme de Korbol y fit son lit (dangal, d'o? le nom de Dangaleat
que se sont donn? ces gens) et s'?tablit l?. Il avait apport? avec lui une pierre de
Korbol, amenant ainsi la Marga? Salinga, Grande Marga? du nouveau village.
Apr?s la fondation de Korbo, il y eut une dispute parmi les habitants et une
partie d'entre eux s'en all?rent cr?er un peu plus loin le village de Tialo Ibeba.
Ils emmen?rent une pierre de Salinga ; c'est pourquoi les gens de Tialo honorent
?galement cette Marga?. De la m?me fa?on s'explique la fondation du village de
Gole. Plus tard les Dangaleat eurent ? soutenir une guerre avec les Waddaiens,
qui tu?rent ou emmen?rent en esclavage pas mal de gens, notamment l'anc?tre
de l'actuel chef de Montagne, dont la famille revint plus tard au village ?2.
i. L'administration fran?aise en avait fait le chef de canton Dangaleat, tout comme elle
avait fait du neveu du chef de G.M. d'Abtuyur le chef de canton Kenga. Les revenus dont
l'un et l'autre jouissaient ? ce titre leur permettaient d'aider l'un son p?re, l'autre son oncle
? maintenir son rang. Le premier a ?t? depuis lors r?voqu? (l'actuel chef de canton est le
nouveau chef de village. Cf. p. 45, n. 2), tandis que le second reste en fait le chef v?ritable et
incontest? des Kenga.
2. L'histoire, ici r?sum?e, a ?t? enregistr?e en langue dangaleat, ? Fort-Lamy en 1963, par
celui qui me l'avait racont?e en 1958 et qui, depuis qu'il n'est plus chef de canton (cf. n. pr?c),
vit dans la capitale du Tchad. L'enregistrement est conserv? ? Y Institut national tchadien pour
les sciences humaines (Fort-Lamy).
Cette version n'a ?t? contest?e par aucun de ceux que j'ai pu interroger en
1958 et en 1963, mais elle a ?t? compl?t?e. On a d?j? vu (cf. p. 49) que le me kidar
de Bilio affirme que ses anc?tres sont arriv?s avec leur Marga? EU avant que
les gens de la Marga? Salinga ne se soient install?s ? Korbo. Cette pr?tention
ne contredit pas l'affirmation selon laquelle les gens venus de Korbol n'ont
trouv? personne sur la montagne de Korbo, puisque Bilio ne s'y trouve pas. D'o?
venaient les fondateurs de Bilio ? Selon le chef de Terre, d'une r?gion situ?e ?
l'est d'Abtuyur. Mais son fils l'a aussit?t repris pour dire qu'ils venaient ?gale
ment de Korbol. L? non plus, il n'y a pas contradiction, car on peut admettre
que l'exode ? partir de Korbol ait eu lieu par ?tapes et que des groupes de m?me
origine lointaine aient emprunt? des routes diff?rentes. Il est en outre ? noter
que c'est ce m?me fils du me kidar qui a expliqu? l'unification du village sous
l'autorit? du chef de Barmo par l'influence que valait ? ce dernier l'importance
de ses troupeaux. On retrouve ainsi un th?me Kenga.
Enfin le m?me informateur qu'en 1958 a, en 1963, situ? sa premi?re version
dans un ensemble plus complexe. Avant l'arriv?e des gens de Korbol il y eut des
hommes qui v?curent ici, ? Korbo. Mais ils n'y ?taient pas depuis toujours. Un
jour ? ? l'?poque o? il n'y avait encore personne ? un g?imo (nom arabe du
daman, petit animal qui ressemble ? une marmotte, et qui vit dans les terrains
rocheux et accident?s) tomba de la montagne du c?t? de Djegru? (sous-quartier de
Dubo). Des gens d'Ati (localit? situ?e ? pr?s de 150 kilom?tres au nord, compl?
tement en dehors du massif hadjera?) passaient par l?. Ils ont trouv? le g?imo et
l'ont d?pec? pour le manger. Mais, une fois d?pec?, l'animal s'est r?v?l? ?tre ? s'est
transform? en ? un homme. Les gens d'Ati voulurent l'emmener avec eux, mais
il refusa et resta ? Djegru?. Le lendemain ? il ?tait devenu deux ? : un homme et
une femme. Un mois plus tard, ils ?taient quatre et leurs descendants ont peupl?
Djegru?1. Les gens de Korbol arriv?rent ensuite. L'informateur reprend alors
son r?cit de 1958, mais il ajoute : ils arriv?rent en deux groupes successifs. Le
second chassa le premier qui alla s'?tablir ? Tialo Ibeba. Les vainqueurs eurent
pour descendants les habitants de Barmo et de Dubo.
Ensuite des Dadjo2 sont venus et ont form?, avec l'accord du chef de Barmo,
le quartier Bursi3. Enfin, du pays Kenga sont arriv?s les gens qui ont fond?
Marser, le sous-quartier de Bilio o? r?side le lignage du me kidar. (Pour cet
informateur de Barmo, il est donc faux que les gens de Bilio soient arriv?s les
premiers. En revanche il est exact que Bilio a d'abord ?t? ind?pendant. D'autre
i. En 1958, il m'a ?t? dit que seuls les vieillards mangeaient du daman, mais je ne pouvais
mettre ce fait en relation hypoth?tique avec une l?gende que j'ignorais. En 1963, cette l?gende
me fut racont?e ? Fort-Lamy apr?s mon d?part de Korbo ; je ne pouvais donc plus ?claircir
sur place la relation ainsi sugg?r?e.
2. Nom sous lequel on d?signe des populations ?tablies entre la r?gion de Mongo et de
Melfi ? l'ouest et le Dar Sila ? l'est.
3. Cf. p. 45, n. 1.
64 JEAN PO?ILLON
part, il fait venir les gens du chef de Terre du pays Kenga, sans pouvoir pr?ciser
s'ils en sont originaires ou s'ils ne firent qu'y passer, sans pouvoir indiquer non
plus s'ils se rattachent aux garinge ou aux ngenang-ge.) A Bilio se sont ?tablis
?galement des gens d'origines tr?s diverses.
A Barmo m?me, le lignage auquel appartient le chef de Montagne est celui
d'un homme revenu d'Abb?ch? et descendant d'une famille emmen?e jadis de
Korbo par les Waddaiens.
Quant aux descendants, peu nombreux, du g?imo, ils d?pendent du chef de
Dubo depuis qu'ils ont d'eux-m?mes rejet? leur propre chef parce qu'il prenait
tout leur gibier.
? Korbo, conclut l'informateur, ?tait un village ind?pendant. Cependant
chaque nouveau chef devait envoyer sept chevaux au sultan d'Abb?ch?. ?
f) Fondation de Korlongo. ? L'origine du clan Bagabra ? le clan des gens

de la Montagne ? a d?j? ?t? indiqu?e (cf. p. 51). Ces gens sont des autochtones
en ce sens que leur anc?tre, Zeid, sortit de la Montagne ; il fut le premier chef de
Marga?. A cette ?poque, le chef ?tait unique et ses pouvoirs ?taient politiques
et religieux. Avant de mourir, Zeid ? divisa la Marga? ?, c'est-?-dire r?partit les
t?ches ? remplir, entre son fils et sa fille. Le fils, chef de Montagne, resta le chef
politico-religieux du clan, la fille fut la ? femme de Marga?. ?
Deux ?v?nements sont ensuite intervenus (dans un ordre qui n'a pas ?t?
pr?cis?) : la d?signation d'un chef purement politique par les Waddaiens avec
comme cons?quence la restriction au domaine religieux de la fonction de chef
de Montagne ; l'arriv?e d'immigrants sous la direction d'un chef qui prend le
titre de chef de Terre, mais n'a, lui aussi, que des fonctions religieuses. Ces immi
grants venaient du massif de l'Abou Telfan. Il m'a ?t? d?clar? que leur d?part
tant?t s'expliquait par la pression des Waddaiens, tant?t r?sultait d'une querelle
en tous points identique ? celle qui, ? Korbol, avait provoqu? le d?part des futurs
Dangaleat. L'Abou Telfan n'avait d'ailleurs ?t? pour eux qu'une ?tape ; auparavant
ils vivaient au Soudan, qu'ils ont quitt? pour une raison inconnue.
Que nous disent tous ces r?cits ? Si l'on compare les affabulations, on peut
les classer en deux cat?gories :
? dans l'une, l'histoire est celle d'un d?part qui est motiv? avec plus ou
moins de pr?cision, selon un mod?le st?r?otyp? (la querelle entre deux fr?res),
ou qu'on explique par la pression d'une autre population (les Waddaiens). Ensuite
on donne, le cas ?ch?ant, l'ordre d'arriv?e des diff?rents groupes constitutifs du
village ;
? dans l'autre, l'histoire a pour but de rendre compte des institutions
actuelles en tant qu'elles ?tablissent un ?quilibre entre deux groupes, autochtones
ou premiers occupants d'une part, immigrants d'autre part.
Apparemment, ces deux cat?gories n'ont pas grand-chose de commun, et leur
distinction ne semble pas tr?s ?clairante. En r?alit?, les r?cits Kenga, typiques
de la seconde, mettent au premier plan une opposition sociologique dont la n?ga
tion ou l'affirmation constitue ?galement l'essentiel du message transmis par les
autres r?cits : dans tous les cas, le mythe indique en effet la plus ou moins grande
h?t?rog?n?it? de la population du village ou affirme implicitement son homo
g?n?it?. Reprenons de ce point de vue les r?cits pr?c?dents :
? ? Duram, on nous dit que tous les Megami sont arriv?s ensemble et qu'ils
ont extermin? les premiers occupants, ce qui est bien la plus simple fa?on de se
poser comme groupe unitaire ;
? ? Mokulu, une m?me origine est attribu?e ? tous les Gergagi. Cependant,
sans rompre vraiment pour autant l'homog?n?it? du village, une diff?renciation
est amorc?e ? un clan n'a pas suivi le m?me chemin et est arriv? avant les
autres ? et est mise en rapport avec une certaine dissociation des fonctions :
ce clan est celui du chef de Montagne ;
? ? Sara et ? Abtuyur, l'opposition autochtones/immigrants se manifeste
? tous les niveaux : sur le terrain, dans les institutions, dans les consciences, et,
bien entendu, dans le mythe ;
? ? Korbo, l'histoire du village n'est pas autre chose que celle des arriv?es
successives de groupes qui, au d?part, n'auraient rien eu de commun ;
? ? Korlongo, enfin, on retrouve l'opposition Kenga entre autochtones et
immigrants ;
La gamme des possibilit?s est donc, sur ce plan aussi, enti?rement r?alis?e :
de l'homog?n?it? ? l'h?t?rog?n?it?, de l'absence d'opposition interne ? la pluralit?.
Homog?n?it? forte Homog?n?it? faible Dualit? H?t?rog?n?it?
Unit? Diff?renciation Opposition Pluralit?

dans l'homog?ne et compl?mentarit?
de deux groupes
Duram Mokulu Sara-Abtuyur Korbo

Korlongo
Tableau 6.
Que ces diff?rences soient structurelles, cela ressort sans peine de leur mise
en rapport avec le sch?ma des variantes (cf. fig. 6). On constate en effet : d'abord,
qu'elles s'y int?grent imm?diatement (cf. fig. 7) ; ensuite, qu'elles sont explica
tives. En effet, l'?quivalence des fonctions est li?e ? l'homog?n?it? de la population ;
5
66 JEAN PO?ILLON
la dissociation de la fonction ? Montagne ? r?pond ? une diff?renciation qui, ne

mettant pas en cause l'homog?n?it? du village, se traduit seulement sur le plan
religieux, non sur le plan politique ; la dissociation de la Grande Marga? et le
r?le m?diateur de la fonction ? Terre ? s'expliquent par la n?cessit? d'?quilibrer
une opposition ethnique en l'institutionnalisant ; enfin, l'unit? d'un village ethni
quement morcel? ne peut pas ?tre assur?e par une fonction m?diatrice (qui suppose
une opposition duelle) et est obtenue par la concentration du pouvoir politique au
RP
V
Dangaleat H?t?rog?n?it?
(Korbo)
Immigrants
Kenga
^ Premiers
occupants
ni Dualit?
Diongor Gu?ra Homog?n?it? faible
\j
Diongor Ab ou Telfan Homog?n?it? forte
Fig. 7.
b?n?fice de la Grande Marga? et, corr?lativement, par la caract?risation stricte

ment religieuse de la Terre et de la Montagne, dont la reconnaissance sur le plan
de la religion permet n?anmoins ? divers groupes de rappeler leur originalit?.
Sur ce sch?ma, comme sur le pr?c?dent, je n'ai indiqu? que les chefs de
G.M., de Terre et de Montagne. Les chefs de quartier, quand ils sont aussi des
chefs de Terre, devraient figurer sur Taxe RP et quand ils sont simplement des
? lieutenants ? du chef de G.M., sur l'axe PR. Dans le premier cas, sur l'axe RP,
la hi?rarchie des chefs correspond ? une articulation en clans et en lignages.
Dans le second, sur l'axe PR, elle correspond ? une articulation en village et
quartiers. Ces deux articulations se confondent lorsque la population est homo
g?ne : l'organisation de la parent? et l'organisation territoriale sont alors les deux
faces d'une m?me r?alit? et l'axe RP est seul utilis? (ainsi que l'axe R, le cas
?ch?ant). L'axe PR devient n?cessaire lorsque les deux articulations se dissocient.
Ces diff?rents types de relation entre groupes d?terminent aussi les r?gles
matrimoniales. Dans une soci?t? homog?ne, comme celle des Diongor Abou Telfan
et Gu?ra, o? quartiers et clans se confondent, la r?gle d'exogamie est clanique :
on se marie hors de son clan, c'est-?-dire, aussi bien, hors de son quartier. Dans
une soci?t? r?gie par une opposition entre groupes, comme celle des Kenga,
l'exogamie ? au moins pour un des groupes ? oblige ? se marier dans le groupe
oppos? (on dirait aussi bien : compl?mentaire) au sien. Enfin, dans un village,
o? m?me les quartiers sont loin d'?tre homog?nes, l'exogamie, en principe toujours
clanique, est en fait de lignage.
De m?me, on comprend que, si le ph?nom?ne de la possession f?minine par
les Marga? est g?n?ral, on ne trouve que chez les Kenga une femme Marga, dont
le r?le est sans doute d'incarner la Grande Marga? mais est aussi, et peut-?tre
surtout, d'exprimer un certain type d'unit? sociale. Partout ailleurs1, ce ph?no
m?ne retombe, si l'on peut dire, dans la sph?re de la vie priv?e.
III. ? Structure et histoire.
A plusieurs reprises, nous avons remarqu? qu'on pouvait ordonner les variantes
de telle sorte que les sch?mas ou tableaux offrent un sens de lecture. Si par
exemple on lit de bas en haut la figure 7, on constate une complication croissante
des syst?mes, qui se traduit par la dissociation progressive des fonctions : paral
l?lement ? cette dissociation, une diff?renciation sociale devient, de village en
village, plus manifeste ? chaque fois. Comme l'une et l'autre paraissent li?es ?
l'arriv?e, dans certains villages initialement homog?nes, d'immigrants auxquels
passe le pouvoir politique, il est ?videmment tentant de voir dans la succession
logique des types d'organisation un processus historique : celle-l? tirerait de celui
ci sa n?cessit? de fait ? il faut lire la figure dans tel sens et non dans un autre ?,
et celui-ci trouverait dans celle-l? son intelligibilit?.
Cependant, il n'y a pas entre Duram et Korbo un passage ? historique ?, une
ant?riorit? d'un village sur l'autre : il n'existe aucune raison pour dire que l'un
a ?t? fond? avant l'autre ; leurs habitants n'ont pas la m?me origine ; le syst?me
politico-social de Korbo n'a pas remplac? celui de Duram puisque tous les deux
i. Sauf ? Korlongo. On peut rapprocher la ? femme de Marga? ? de Korlongo de celle qui,

selon le mythe, existait ? Sara du temps o? les ngenang-ge ?taient seuls et dont la Marga?
est devenue ensuite celle des garinge (cf. p. 60). Cette relation entre un fr?re, chef politico
religieux, et une s ur, ? femme de Marga? ?, semble, dans ces deux cas, fort ancienne, mais
il est difficile de savoir pourquoi elle s'est effac?e dans les autres villages, ? supposer qu'elle
y ait exist?. Peut-?tre doit-on la rapprocher du d?doublement de la Marga? constat? ? Duram
(cf. p. 34, n. 3) ; mais ce d?doublement au niveau de la Marga? n'entra?ne pas dans ce village
une dualit? au niveau humain.
68 JEAN PO?ILLON
subsistent encore aujourd'hui. Autrement dit, la dimension diachronique, qu'on

aper?oit dans le sch?ma des variantes, n'en efface pas le caract?re synchronique,
et c'est pr?cis?ment ce qui peut faire l'int?r?t de sa double lecture, structurale
et historique. Quelle est donc cette dimension diachronique ?
Elle consiste en ceci que le sch?ma permet de conjecturer ce que fut l'histoire
particuli?re de chaque groupe. Il pr?sente, d?ploy?es simultan?ment sur le terrain,
les diff?rentes ?tapes d'une ?volution que chacun a parcourues partiellement ou
totalement. C'est ainsi, par exemple, que la situation actuelle du chef de Terre
chez les Kenga ne peut se comprendre si l'on ne sait qu'avant l'arriv?e des garinge
il ?tait aussi le chef de la Grande Marga? et donc le chef du village, si donc l'on
n'admet que l'organisation de Sara ou d'Abtuyur ?tait alors la m?me que celle
toujours existante ? Mokulu. Derri?re celle-ci se profile l'organisation maintenue
? Duram ? organisation qu'on pourrait dire ? minimale ? ? li?e ? cet ?tat d'homo
g?n?it? que tous ces groupes placent ? leur origine. De m?me, on montrerait que
les gens de Korbo ont successivement connu les diff?rents ? ?tats ? de la structure :
d'une part, derri?re la disjonction actuelle de la Terre et de la Grande Marga?,
on a pu retrouver des traces du syst?me Kenga ; d'autre part, la pr?sence d'un
chef de Montagne dans le quartier Barmo qui est aussi celui du chef de Grande
Marga?, et l'indication selon laquelle Bilio ?galement avait jadis un chef de
Montagne1, sugg?rent qu'au temps o? Barmo et Bilio constituaient deux villages
distincts, leur organisation ressemblait singuli?rement, elle aussi, ? celle de Mokulu.
En r?sum?, les stades d'?volution seraient donc les suivants :
i. Un seul chef politico-religieux et, parfois, une ? femme de Marga? ?.

2. Un chef politico-religieux et un chef religieux.
3. Avec l'arriv?e d'immigrants, le pouvoir politico-religieux se d?double.
4. En cas d'h?t?rog?n?it? plus pouss?e, reconcentration du pouvoir politico
religieux et, corr?lativement, redoublement du pouvoir religieux.
Cette histoire, ? peine esquiss?e ici, ailleurs pouss?e plus loin, est celle de la
constitution progressive d'un domaine proprement religieux et d'un domaine
encore religieux, mais o? le politique prend une place pr?pond?rante. Si les inter
pr?tations pr?c?dentes sont exactes, l'existence d'une fonction sp?cifiquement
religieuse ? la fonction ? Montagne ? ? suppose d?j? une diff?renciation socio
logique. Autrement dit, la religion comme domaine s?par? est un ph?nom?ne
d'?volution : il n'y a pas de religion ? primitive ?. Ce qui est premier, c'est le
pouvoir politico-religieux, et encore ne peut-on le nommer ainsi que r?trospecti
vement, ? la lumi?re de la dissociation ult?rieure. C'est pourquoi l'explication
des diff?rences entre Grande Marga?, Terre et Montagne ne saurait se trouver
dans les croyances religieuses. L'y chercherait-on cependant, que le r?sultat
i. Cf. p. 49, n. 2.
serait maigre : les rites et les sacrifices sont ? peu pr?s les m?mes dans tous les
cas, et dans tous les cas aussi ils sont d'abord polyvalents ; il n'est aucun chef
de Marga? qui n'affirme la triple efficacit? de ses c?r?monies pour la pluie, l'abon
dance des r?coltes et la sant?. Les diff?rences qu'on peut d?celer ensuite se
d?tachent seulement sur le fond de cette identit?, et leur nettet? d?pend de la
plus ou moins grande complexit? de l'articulation sociale1. Ainsi, l'opposition
entre Terre et Montagne con?ue comme opposition entre bas et haut, sous-sol et
surface, ne se rencontre vraiment qu'? Korbo, c'est-?-dire dans un village o? le
chef de Terre est d?pouill? de son pouvoir politique et cantonn? dans la spfi?re
religieuse. Cet exemple montre qu'une explication par les croyances serait une
pseudo-explication, puisqu'elle prendrait l'effet religieux d'une distinction socio
logique pour la cause : ce sont les rapports entre les groupes (et leurs chefs) qui
suscitent, ? titre de justification, une relative syst?matisation des croyances et
une certaine r?partition des efficiences religieuses. D'ailleurs (cf. p. 29) ce qui
distingue deux chefs de Marga?, c'est d'abord, non pas la nature de leurs effica
cit?s respectives, mais la port?e collective de celles-ci, non pas les biens que leurs
sacrifices vont apporter, mais l'importance et la nature des groupes auxquels
ces biens seront ainsi assur?s.
En ce qui concerne la constitution, sym?trique de la pr?c?dente, d'un domaine
politique, on a d?j? indiqu? qu'elle pouvait seulement ?tre ?bauch?e (cf. p. 56) :
une fonction peut n'?tre que religieuse, mais toute fonction, quelle qu'elle soit,
est aussi religieuse. Le cas de Korlongo l'a montr? a contrario : l'?tablissement
d'un pouvoir uniquement politique renvoie la Grande Marga? ? son tour dans
la sph?re du religieux et la seule analyse des trois fonctions ne peut plus expliquer
la r?partition des diff?rents pouvoirs ; elle perd donc sa valeur structurale, on
sort du syst?me g?n?ral ?tudi? jusque-l?. On peut cependant compl?ter le tableau 3
(P- 33) afin d'y int?grer le cas de Korlongo ; le tableau 7 pr?sente ainsi les divers
?tats du syst?me et l'amorce de son remplacement par un autre, lequel d'ailleurs
est en train de se g?n?raliser dans la mesure o? de plus en plus souvent l'adminis
tration d?signe des chefs de village en dehors du cercle des chefs traditionnels.
Mais si des consid?rations structurales peuvent ainsi conduire ? des hypoth?ses
historiques, autrement dit si la structure peut exprimer l'histoire, il faut bien
qu'? l'inverse l'histoire puisse, d'une mani?re qui reste ? d?finir, renvoyer ? la
structure. Ce rapport ne peut ?tre de pr?d?termination, en quelque sens que ce
soit. L'histoire ne vient pas se mouler dans une structure a priori, car d'o?
viendrait cette derni?re ? Inversement, la structure n'est pas un r?sultat de
l'histoire, car une s?quence particuli?re d'?v?nements contingents ne rend pas
compte de l'intelligibilit? d'un syst?me, et surtout une organisation quelconque
1. Je ne pr?tends ?videmment pas que l'analyse de la pens?e religieuse soit toujours

secondaire. Encore faut-il que cette pens?e soit suffisamment ?labor?e. Ce n'est pas le cas ici,
o? elle est trop pauvre et, en quelque sorte, inf?rieure ? la r?alit? sociale.
70 JEAN PO?ILLON
Politico-religieux Religieux Politique Groupes villageois
Grande Marga? Diongor

Terre ? Montagne Abou Telfan
Grande Marga? Diongor Gu?ra

Terre Montagne Kenga
Grande Marga? Montagne Dangaleat
Terre (Korbo)
Montagne
Terre Chef de village Dangaleat
Grande Marga? (Korlongo)
Tableau 7.
n'acquiert pas son caract?re structur? ? un moment d?termin? de son histoire :

elle le poss?de d?s le d?but ou ne l'a jamais. Il faut donc que la structure soit
historique et que l'histoire soit structurelle. Mais comment ? Pour concevoir une
solution, on se souviendra que la structure, si objective soit-elle, n'est pas une
chose ; elle n'est en fait r?alis?e nulle part ni ? aucun moment, puisqu'elle fait
l'unit? de r?alisations syst?matiques multiples qui, en tant que telles, s'excluent
mutuellement. Structurels, ces syst?mes r?els apparaissent du m?me coup
comme des possibilit?s qui auraient pu ne pas ?tre. Apr?s tout, la figure 7 ne
serait pas moins ?clairante si le syst?me Korbo n'y figurait pas ou n'y figurait
qu'? titre d'hypoth?se. Ainsi l'analyse structurale retrouve-t-elle la contingence
historique, mais en la rendant intelligible. Chaque syst?me est ? la fois pr?visible
en tant que possibilit? structurelle et impr?visible en tant qu'existence de fait.
Cela revient ? dire que, quels que soient les d?tours de l'histoire, l'analyse structu
rale ne peut perdre ses droits. Bien entendu, cela suppose que l'histoire ne fasse
jamais ?clater une structure sans qu'une autre la remplace1, qu'elle n'aille jamais
au d?sordre. Mais est-ce l? un postulat ? C'est plut?t une tautologie, qui s'appuie
sur la plus simple des ?vidences. L'histoire, en effet, se manifeste dans la position
(et la suppression) d'?carts diff?rentiels, et ces ?carts sont toujours pensables,
pour la raison qu'on ne pense jamais rien d'autre.
On peut ainsi revenir aux Hadjera? et conclure : on trouve en chaque village
autant de chefs de Marga? distincts qu'il y a de groupes dont la sp?cificit? doit
?tre reconnue ; tout se passe comme si, selon ses besoins sociaux en ?carts diff?
rentiels, chaque village utilisait plus ou moins les virtualit?s logiques d'une concep
tion commune du pouvoir politico-religieux.
1. En disant que l'organisation de Korlongo est hors syst?me, je veux dire qu'elle est
hors du syst?me consid?r?, non qu'elle ne puisse rentrer dans un autre.

Pouillon-La Structure Du Pouvoir Chez Les Hadjeraï (Tchad)

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La structure du pouvoir chez les Hadjeraï (Tchad)

royaumes voisins, et sans doute pour ?chapper ? leur emprise : refoul?es1 ou

extrins?que qu'elle abrite leurs lieux de culte, mais aussi et surtou

au sein du groupe consid?r?, aux liens familiaux qui existent assez

ou se dit homog?ne, le chef de quartier est l'ancien du lignage do

La croyance en l'existence des Marga? ? sorte de g?nies de l

y a une logique immanente dans la fa?on dont ces groupes se structurent. Il le

vieilles burma, de vieux couteaux, des pierres rondes (symboles de la montagne),

1. Pas toujours, comme on le verra.

q2 chef de quartier chef de Terre \

qn chef de quartier qn chef de quartier

chef de Terre et chef de G. M,

1. Chef de G.M. = Chef de Terre = Chef de Montagne

Le premier cas (Diongor Abou Telfan) est celui de la hi?rarchie unique, le

Grande Marga? ? Terre = Montagne Diongor (Abou Telfan)

Grande Marga? I Terre ? Montagne Kenga

Grande Marga? ? Terre / Montagne Dangaleat (Korbo)

La logique voudrait, en outre, que la possibilit? interm?diaire ? qu'on p

confirment la validit? de ce raffinement combinatoire (cf. tableau 2) : chez les

Grande Marga? = Terre = Montagne Diongor (Abou Telfan)

Grande Marga? = Terre / Montagne Diongor (Gu?ra)

Grande Marga? = Montagne / Terre Dangaleat (Korlongo)

Grande Marga? / Terre = Montagne Kenga

Grande Marga? / Terre / Montagne Dangaleat (Korbo)

Politico-religieux Religieux Groupes villageois

Grande Marga? ? Terre ? Montagne Diongor Abou Telfan

Grande Marga? ? Terre Montagne Diongor Gu?ra

Grande Marga? Terre Dangaleat (Korbo)

Le tableau 3 ne comporte pas toutes les combinaisons logiquement possibles.

Village principal des Gergagi (Diongor Gu?ra), Mokulu comprend plusieurs

i. MUH = chef, Zori = Marga?, dambati = montagne, kidati = terre.

La fonction n'est cependant pas h?r?ditaire au sens strict du mot : si le mosgo

Clan Localisation Lignages

Chaque candidat possible apporte, pour l'enterrement du mosgo sido d?c?d?,

pourrait les briser pr?matur?ment ou les emp?cher d'?tre abondants. Il semble

Clans ngenang-ge Tod j um Medoko Bedama

Quartiers Matoro Golemo Sekei Godi Dumuru Kidjegele

Clans garinge Bugntcher-ge Bugngodi-ge Kadinia

Tableau 5. ? Localisation des clans.

Je n'ai pu, faute de temps, ?claircir la situation du clan Bugntcher-ge qu

Ce village, tr?s important puisqu'il compte pr?s de 3 000 habitants, comprend

Marga? (nomm?e Salinga et de sexe f?minin) choisit le successeur en poss?dant,

pr?sent?e comme une distinction g?ographique : ? la division politique en quartiers

1. N'?tant pas linguiste, je ne donne ici qu'une impression subjective.

le rapport ? Grande Marga?-Terre ? est structurel ? Abtuyur, il l'est aussi, quoique

R RP PR passant par Mokulu

\GM / pond ? une certaine ?vo

/ loin {cf. Conclusions, III).

Diongor Abou Telfan

Le syst?me de Korlongo, dont la repr?sentation ?liminerait les axes RP et PR

Cette syst?matisation ordonne des diff?rences mais n'explique pas le fait de

a) Fondation de Duram. ? Les Megami (Diongor Abou Telfan) sont venus

b) Fondation de Mokulu. ? Les Gergagi (Diongor Gu?ra) sont venus de

c) Fondation de Sara. ? A proprement parler, l'histoire suivante ne raconte

?) Fondation d'Abtuyur. ? Venant de chez les M o gum, plus au sud, le

a pour ainsi dire aucune affabulation, le transfert appara?t purement et simple

e) Fondation de Korbo. ? On ne m'a pas d'embl?e donn? une version compl?te

f) Fondation de Korlongo. ? L'origine du clan Bagabra ? le clan des gens

Homog?n?it? forte Homog?n?it? faible Dualit? H?t?rog?n?it?

Unit? Diff?renciation Opposition Pluralit?

Duram Mokulu Sara-Abtuyur Korbo

la dissociation de la fonction ? Montagne ? r?pond ? une diff?renciation qui, ne