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χώρα • REAM, 9‑10, 2011‑2012, pp.

321‑338

LE MOI ET L’INTÉRIORITÉ CHEZ AUGUSTIN


ET DESCARTES

Kim Sang Ong‑Van‑Cung


(Université de Bordeaux)

Abstract. It is somehow usual to grant that Augustine has given a former presen­
tation of the famous argument of Descartes named the Cogito, and we ordinary
think that the difference between the two authors is that the first one thinks of
the inhabitation of Truth or Verbum, which transcends the ego. Moreover the
style of the Confessions is that of meditation. The paper is an attempt to think
in a different way the sources of interiority and interior in Augustine and
Descartes. Based on Confessions and on De Trinitate, I trace the Greek sources
of the scheme of the movement of return and elevation, which define reflection
and access to the interior through verbum mentis. The distance Descartes takes
towards reflection in his definition of thought indicates an important difference
in their conceptions of the interior.

La littérature de la meditatio trouve dans les Confessions d’Augustin son


terreau de naissance. Les Confessions offrent un témoignage qui rend le
mystère de la conversion que la grâce divine a opérée sur l’auteur. Dans les
premiers chapitres du Livre X des Confessions, Augustin souligne qu’il nomme
confessio cela seul qui se produit entre Dieu et l’homme dans le silence de
l’âme. Le récit de l’enfance, de l’adolescence, de la formation, et de la vie du
jeune adulte, décrit le chemin de l’errance, du doute et du péché, jusqu’au
baptême. La confession est l’aveu des péchés et elle dit le chemin qu’il a fallu
emprunter pour renoncer à ses erreurs et se déprendre du vieil homme en
nous. Dans la confession, il s’agit alors de «faire la vérité» 1 et de venir à la
lumière. Le chemin implique un renoncement à la jouissance sensible qui
nous attache à l’homme extérieur pour rentrer en soi‑même et s’élever, par

1. Augustin, Les Confessions (C), X, I, 1, traduction de la Bibliothèque Augustinienne,


2e éd., réimpr., 1998, p. 141.
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un retour à l’homme intérieur, vers l’intériorité de Vérité. Dans le mouvement


même où la confession est confession des péchés, elle se fait prière et confession
de louange, parce que se plonger en soi‑même et faire retour à soi‑même
consiste à aller vers Dieu. «Te louer (laudare te), voilà ce que veut un homme,
parcelle quelconque de ta création, et un homme qui partout porte sur lui
sa mortalité, partout porte sur lui le témoignage de son péché, et le témoignage
que tu résistes aux superbes»2. La mémoire est donc un exercice qui sert à
méditer sur sa vie passée et sur ses erreurs, mais en outre, comme le montre
le Livre X des Confessions, à trouver Dieu de sorte que l’intelligence est illuminée
par ses retrouvailles avec la Vérité. La prière est un moment de contemplation
du Verbe et les Livres XI à XIII proposent alors une méditation sur l’Écriture,
la création du monde dans le Verbe, et sur la valeur de cette création.
Bien que la meditatio soit destinée à des «exercices spirituels» plutôt qu’à
l’exposé des vérités abstraites de la métaphysique, les Meditationes de prima
philosophia de Descartes s’inscrivent au moins par leur titre, dans le genre
littéraire de la méditation religieuse. Cette forme littéraire répond aux aspira­
tions personnelles des âmes religieuses à se pénétrer de la vérité des Écritures
et à réformer sa vie et sa pensée pour en réinscrire en soi l’éclat. Une longue
tradition, qui remonte aux Confessions, voit en effet dans la méditation
l’exercice par lequel l’âme en quête de lumière et de régénération se prépare
à recevoir l’illumination divine et à connaître l’union à Dieu dans l’amour.
La pratique des méditations de dévotion se situe traditionnellement entre la
simple pensée, la cogitatio, et l’état ultime de la contemplation.
Bonaventure présente les étapes de la méditation selon trois voies successives,
suivant les puissances de l’âme augustinienne : la mémoire, l’intelligence, la
volonté. La voie purgative se rapporte à la condition du pêcheur, l’illuminative
aux œuvres de Dieu, et l’unitive à l’union mystique avec Dieu. Et pour le
Chrétien qui se livre aux exercices spirituels de type ignacien, il s’agit de se
retirer dans un certain lieu, pendant quelques semaines, et de pratiquer sous
la conduite d’un directeur expérimenté, des exercices qui occupent à la fois
les sens, l’imagination et la réflexion. La première semaine est consacrée à la
méditation sur nos péchés. Puis les trois semaines qui suivent permettent de
méditer sur la vie, la passion et la résurrection du Christ, la voie unitive se
situant au‑delà de la pédagogie des exercices. Une longue tradition d’exercices
spirituels de méditation précède donc l’écriture des Méditations métaphysiques.
Citons avec les exercices spirituels d’Ignace de Loyola, les œuvres des
mystiques espagnols du XVIe siècle (Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix), et
au XVIIe siècle l’Introduction à la vie dévote et le Traité de l’amour de Dieu de
François de Sales. L’action de l’entendement, qu’on appelle méditation, y
comprend des considérations dont le but est d’émouvoir nos affections en

2. C, I, 1, p. 273.
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Dieu et aux choses divines. La méditation est «une attentive et réitérée pensée,
propre à produire des affections ou bonnes ou mauvaises. […] Quand nous
pensons aux choses divines, non pour apprendre mais pour nous affectionner
à elles, cela s’appelle méditer, et cet exercice, méditation, auquel notre esprit,
non comme une mouche, par simple amusement, ni comme un hanneton, pour
manger et se remplir, mais comme une sacrée avette [sc. une abeille], va çà et là
sur les fleurs des saints mystères pour en extraire le miel du divin amour» 3.
Dans les Méditations métaphysiques, il ne s’agit ni du salut de l’âme, qui
relève de la grâce, ni du mystère de la religion et des Écritures. Le point de
vue est celui d’un homme qui est purement homme, qui use de la lumière
naturelle, et qui ne se propose pas de décrire les conditions d’accès au salut,
mais plutôt celles de la vérité rationnelle et de la connaissance de son esprit.
La métaphysique est néanmoins présentée sous la forme d’un itinéraire dont
l’auteur est le guide. En dépit du caractère analytique de l’écriture de Descartes4,
et même si on a affaire à un ouvrage de métaphysique de la connaissance
plutôt qu’à une méditation de dévotion, il est possible de discerner les trois
temps des voies purgative, illuminative et unitive. Les Méditations méta­
physiques relèvent de l’exercice, elles supposent une ascèse et elles conduisent le
lecteur vers des moments de contemplation. Elles se divisent en six journées,
mais le lecteur doit méditer à un rythme différent et se livrer longuement
aux exercices préparatoires de la Méditation première, avant de poursuivre le
cheminement de la pensée et d’aborder l’étude de la nature de la pensée.
L’objectif préliminaire, présenté dans l’Abrégé des six Méditations, est de
se délivrer des préjugés des sens grâce à l’exercice du doute, qui «nous prépare
un chemin très facile pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens»5.

3. François de Sales, Traité de l’Amour de Dieu, VI, II (De la méditation, premier


degré de l’oraison ou théologie mystique), dans Œuvres, éd. A. Ravier, Paris, Gallimard,
«Bibliothèque de la Pléiade», 1969, pp. 611‑612. Voir Denis Kambouchner, Les Médi­
tations métaphysiques de Descartes. Introduction générale. Première Méditation, Paris, PUF,
2005 ; IV «Méditer avec Descartes», § 11.
4. Descartes dit qu’il a suivi le style analytique pour l’écriture des Méditations car
il convient mieux aux questions de métaphysique, et pour les comprendre, il faut un
esprit attentif qui s’efforce de détacher l’esprit des sens. Voie analytique et style méditatif,
c’est tout un. Voir Secondes Réponses, AT, IX, 121 : «L’analyse montre la vraie voie par
laquelle une chose a été méthodiquement inventée […] ; en sorte que, si le lecteur veut
suivre, et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu’elle contient, il n’entendra pas moins
parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne, que si lui‑même
l’avait inventée». Nous citons Descartes dans l’édition des Œuvres, publiées par Charles
Adam et Paul Tannery, nouvelle présentation par Bernard Rochot et Pierre Costabel, 11
vol., Paris, Vrin, CNRS, 1964‑1974, abrégée AT, suivi du numéro du volume, de la page,
et le cas échéant de la ligne.
5. AT, IX, 9 ; VII, 12 : «Etsi autem istius tantæ dubitationis utilitas prima fronte
non appareat, est tamen in eo maxima quod ab omnibus præjudiciis nos liberet, viamque
facillimam sternat ad mentem a sensibus abducendam».
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Ce détachement est un renoncement aux anciennes croyances, auxquelles


nous sommes accoutumés autant qu’attachés. Il constitue une ascèse, seule
susceptible de nous conduire à la certitude véritable. Dans le doute, l’ego est
exposé aux épreuves, ou aux tentations, du Malin génie sur le registre de la
tromperie généralisée. Parmi les moyens de détacher l’esprit des sens, Descartes
ajoute à l’exercice du doute hyperbolique l’expérience du Cogito6. Descartes
insiste sur la nécessité de s’accoutumer à détacher l’esprit des sens, de constituer
un nouveau réseau d’habitudes intellectuelles, par un retour actif et répétitif
sur la matière de cette Méditation Seconde7.
Le cheminement de la Méditation troisième nous conduit à envisager la
preuve de l’existence de Dieu par l’idée de parfait et à conclure que Dieu
n’est pas trompeur. La méditation nous invite à un moment de contemplation
de la perfection divine. «Il me semble très à propos de m’arrêter quelque
temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait […]. Car, comme la foi
nous apprend que la souveraine félicité de l’autre vie ne consiste que dans
cette contemplation de la Majesté divine, ainsi expérimentons‑nous dès
maintenant qu’une semblable méditation quoique incomparablement moins
parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables
de ressentir en cette vie»8.
Augustin et Descartes ont apporté à leur manière une contribution au
genre littéraire de la méditation, mais le rapprochement peut‑il aller au‑delà
de la coïncidence formelle ? En analysant le discours de la pensée dans les
Confessions et les Méditations métaphysiques, je voudrais interroger le mode
d’accès à soi envisagé par les deux auteurs et poser la question du sujet.
Qu’est‑ce ce qui distingue l’intériorité augustinienne de l’intériorité carté­
sienne ? Est‑ce qu’il y a une intériorité subjective augustinienne ? Est‑ce qu’elle
se distingue de celle que l’on peut dégager des textes de Descartes ? Et que
doit‑on finalement entendre par la notion de subjectivité ?

6. Descartes déplace le vrai moyen de détacher son esprit des sens de l’un à l’autre
en AT, IX, 103‑104 : «L’unique moyen pour [détacher son esprit des sens] est contenu
dans ma seconde Méditation ; mais il est tel que ce n’est pas assez de l’avoir envisagé une
fois, il le faut examiner souvent et le considérer longtemps, afin que l’habitude de
confondre les choses intellectuelles avec les corporelles, qui s’est enracinée en nous
pendant tout le cours de notre vie, puisse être effacée par une habitude contraire de les
distinguer, acquise par l’exercice de quelques journées».
7. Ainsi, en AT, IX, 42, Descartes peut écrire «je me suis tellement accoutumé ces
jours passés à détacher mon esprit des sens […], que maintenant je détournerai sans
aucune difficulté ma pensée de la considération des choses sensibles et imaginables, pour
la porter à celles qui étant dégagées de toute matière, sont purement intelligibles».
8. AT, IX, 41‑42. Le reste des Méditations est peut‑être moins occupé par la
poursuite des exercices que par l’application de l’esprit aux questions par une discipline
acquise et mise en œuvre, celle de la perception claire et distincte.
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Le retour à soi selon Augustin

La notion de retour en soi est conquise dans une relecture chrétienne du


platonisme, où l’accès à soi ne fait qu’un avec l’accès à Dieu. Cette notion
fait l’objet d’une découverte par approches ou approximations successives,
que je voudrais décrire en relisant trois passages des Confessions, au Livre VII,
au Livre IX, et enfin au Livre X.
Dans le Livre VII, la rencontre du néoplatonisme est décrite comme une
retrouvaille avec Dieu, cependant marquée par une instabilité de l’amour
qu’Augustin ressent pour Dieu. Augustin décrit la fragilité de ce bonheur en
parsemant son texte de réminiscences de fragments des dialogues platoniciens.
L’élévation de l’amour va de l’amour des beaux corps jusqu’à celui des belles
Idées ou de la Beauté. Elle est décrite grâce à des réminiscences du discours
de Diotime, rapporté par Socrate dans le Banquet, et du mythe des attelages
ailés du Phèdre, où les âmes s’élevant à la contemplation de la Vérité, retombent
en arrière, plus ou moins proches de la lumière des Idées, selon que leur
attachement au sensible a prévalu dans leur vie. «Je n’étais pas stable en la
jouissance de mon Dieu, mais j’étais emporté vers toi par ta beauté, et bien
vite déporté loin de toi par mon poids, et je m’écroulais dans les choses
d’ici‑bas en gémissant ; et ce poids, c’était l’habitude charnelle»9.
L’élévation de l’âme des belles choses jusqu’à l’intelligible est décrite sous
les auspices du thème paulinien de l’Épître aux Romains I, 20, pour lequel
ce qu’il y a d’invisible en Dieu est, depuis la constitution du monde, rendu
intelligible à travers ce qui a été créé. La raison qui fait que l’âme apprécie
la beauté des corps est rapportée au jugement. «Quand je portais ce jugement,
j’avais trouvé l’immuable et véritable éternité de la vérité au‑dessus de mon
intelligence muable – cum ita iudicarem, inueveram incommutabilem et ueram
ueritatis aeternitatem supra pentem meam commutabilem». La notion de retour
à soi est implicitement présente dans ce passage, parce que, pour l’âme
humaine, le plaisir pris à la beauté des corps terrestres et célestes est en réalité
une approbation – adprobarem pulchritudinem –, ou plutôt une appréciation,
autrement dit un jugement à propos de leur beauté. C’est en effet dans l’âme
que la beauté terrestre et céleste est appréciée, parce que c’est en elle que se
rencontre la vérité éternelle qui fournit les règles du jugement esthétique.
Augustin décrit cette intériorisation au cœur de l’âme comme une élévation
qui va des données des sens extérieurs jusque vers l’imagination, puissance
sensible que nous avons en commun avec les bêtes, qui recueille les images
des choses.

9. Augustin, C, VII, XVII, 23, p. 627.


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L’élévation se poursuit au‑delà d’elle vers la puissance rationnelle qui


recueille les images sensibles des corps pour les juger et les connaître. Cette
élévation au sein de l’âme est accompagnée d’une saisie de soi. La puissance
rationnelle se découvre muable et parvient ainsi à l’intelligence de soi. Elle
découvre que cette lumière est ce qui, étant à la fois en elle et au‑dessus d’elle,
lui donne la connaissance de l’immuable, qui lui permet de se saisir comme
muable. Elle parvient d’un même mouvement à l’intelligence de soi et à ce
qui est (ad id).
La suite de ce passage explique l’instabilité de l’amour de Dieu par la
nécessité du Christ médiateur que le néoplatonisme n’a pas connu. La vérité
du platonisme est évaluée à l’aune du christianisme. «Je me mis à lire [saint
Paul], et je découvris que tout ce que j’avais lu de vrai chez les Platoniciens,
était dit ici sous la caution de ta grâce, afin que celui qui voit ne se glorifie
pas comme s’il ne l’avait pas reçu, non seulement de ce qu’il voit mais encore
de voir – qu’y a‑t‑il en effet qu’il n’ait reçu ? […] Même si l’homme goûte la
loi de Dieu selon l’homme intérieur, que fera‑t‑il de l’autre loi qui, dans ses
membres, est en lutte contre la loi de son esprit, et le rend captif de la loi du péché
qui est dans ses membres (Rom. 7, 22)»10. Le renoncement au sensible et
l’accès à l’intelligible que préconise le platonisme ne peut se faire sans la
confession des péchés, à moins de tomber dans l’orgueil. Si l’on ne comprend
pas la profondeur de la loi du péché, on passe à côté de la signification
véritable de l’homme intérieur. Augustin souligne la provenance du thème
paulinien de l’homo interior, avant de le ressaisir comme topos platonicien,
dans le Livre X, où il s’agit alors précisément de resituer le thème platonicien
du retour en soi‑même dans l’assignation de la vérité à «l’homme intérieur».
Le néoplatonisme fournit à Augustin les raisons de penser en termes
d’intériorité le rapport de la raison aux autres facultés inférieures et subordonnées
à elle. Le Traité 49 des Ennéades de Plotin, qui porte sur la connaissance de
soi, envisage la connaissance de soi de l’âme. «La faculté rationnelle qui est en
[l’âme] soumet à examen les images qui se trouvent en elle et qui proviennent
de la sensation […] ; et quant aux choses qui viennent de l’Intellect, elle en
conserve aussi des sortes d’empreintes […]. Elle continue à accroître sa
compréhension en reconnaissant les empreintes nouvelles et récemment
arrivées et en les ajustant à celles qui étaient en elle depuis longtemps […].
Si nous attribuons la connaissance de soi à cette partie de l’âme que nous
appellerons en effet intellect, nous devons chercher comment cet intellect
diffère de l’Intellect de là haut»11. L’extase d’Ostie reprend à son compte le
mouvement néoplatonicien de l’âme qui va de l’extérieur vers l’intérieur et

10. C, XXI, 27, p. 639.


11. Plotin, Ennéades, Traité 49 (V, 3), 3, 5‑18, sous la direction de L. Brisson et
J.‑F. Pradeau, Paris, GF Flammarion, 2009, pp. 324‑325.
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de l’intérieur vers le supérieur, mais elle le dépasse grâce à l’identification de


la Vérité au Verbe.
Dans le Livre VII, au moment de la contemplation d’Ostie, qui prend
place après le baptême, on a une reformulation du mouvement d’élévation
anagogique. Cette méditation est exercée en commun avec Monique, dans
un «nous» qui est précieux, parce que la mère d’Augustin a œuvré avec
persistance pour la conversion de son fils et que ce moment exceptionnel
précède la mort de Monique. La félicité éternelle colore l’atmosphère de ce
passage. Augustin commence par la conclusion de l’entretien (sermo) : le
plaisir des sens, tout baigné qu’il soit de la lumière corporelle, ne supporte
pas la comparaison avec la félicité de l’autre vie. Le mouvement de l’élévation
prononce son terme avant de décrire les étapes qui y mènent. C’est l’être
même, Id ipsum, qui est poursuivi. Le lexique de l’intériorité est, dans ce passage,
explicite, avec la formule interius cogitando. Dans le colloque silencieux de
la mère et du fils, nous assistons à la traversée par degré de tous les êtres
corporels, le ciel, le soleil, la lune et les étoiles, pour s’élever encore au‑dedans
de notre pensée et venir jusqu’à nos esprits et atteindre enfin le pâturage de
la Vérité éternelle, où la vie est la sagesse. La Vérité est alors identifiée au
Verbe, et c’est ce qu’apporte précisément cette nouvelle présentation de la
remontée anagogique. Elle rencontre la présence du Verbe au sein de l’inté­
riorité. «Voici que nous la [la Vérité], touchons, à peine, d’une poussée rapide
et totale du cœur – attingimus eam modice toto ictu cordis. Nous avons soupiré,
et nous avons laissé là, attachées, les prémices de l’esprit – primitiae spiritus12 ;
et nous sommes revenus au bruit de nos lèvres, où le verbe et se commence
et se finit. Mais quoi de semblable à ton Verbe, notre Seigneur, qui demeure
en soi sans vieillir, et renouvelle toutes choses ?»13.
L’intériorité (interius) est découverte à la lumière de l’éternelle sagesse du
Verbe qui demeure au‑dessus de tout. L’analogie entre le verbe humain et le
Verbe divin rend compte de la nature de la conversion vers soi. Mais Augustin
avoue pour le moment leur dissemblance. La différence incommensurable
provient de ce que notre verbe se fait son et que les paroles viennent alors
mourir sur les lèvres, parce que le souffle dans lequel nous disons quelque

12. La Note complémentaire de la Bibliothèque Augustinienne (pp. 553‑555)


renvoie aux Ennéades, V, I, 3, où il est question de la partie la plus divine de l’âme, mais
elle souligne aussi que «primitiae spiritus» est une citation de saint Paul, Rom., VIII, 23,
qui renvoie à l’Esprit saint. Les prémices disent que le don de la grâce est incomplet. Il
n’est en cette vie que le gage de et le fondement en la béatitude parfaite. Augustin
interprète cette expression dans le sens de l’esprit de l’homme, où «spiritus» signifie le
constituant supérieur de la nature humaine, la mens. Les prémices de l’esprit désignent
alors une rectitude d’exercice et d’intention de l’esprit. Dans la foi et l’amour, l’âme s’est
ouverte au Mystère divin, mais le contexte est marqué d’espérance ou d’aspiration vers
la béatitude parfaite.
13. Augustin, C, IX, X, 24, p. 119.
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vérité est pris dans la respiration, où toute parole muable commence et finit,
et doit toujours recommencer pour pouvoir dire. Dans le Verbe de Dieu, au
contraire, rien n’a été changé en lui, bien qu’il se soit fait chair pour habiter
parmi les hommes et renouveler toute chose. La question du verbe intérieur,
du verbum in corde, dans son lien avec l’intériorité, est reprise plus tard dans
La Trinité, et c’est là que nous trouvons l’exposé le plus explicite de la
signification de l’accès à soi par conversion immatérielle.
Mais auparavant il importe de parcourir, dans le Livre X, une nouvelle
présentation du chemin de l’élévation vers l’intelligible qui dégage cette fois
le sens qu’on doit donner à l’homo interior et à l’interior intimo meo. Le
cheminement pour trouver Dieu emprunte la voie d’une exercitatio, un
exercice portant sur la nature de la mémoire et de l’oubli, qui permet de
révéler le mode de présence de Dieu à l’esprit. C’est par l’exercice de la
méditation que nous parvenons à comprendre le «tu autem eras interior intimo
meo et superior summo meo – mais toi tu étais plus intime que l’intime de
moi‑même, et plus élevé que les cimes de moi‑même» 14, qui dans le Livre
III est une simple exclamation prise dans le récit de la jeunesse d’Augustin
au temps de son adhésion au manichéisme. L’exclamation est un choc en
retour de la vérité au cœur de la nuit de l’errance. «Où étais‑tu donc alors
pour moi ? Bien loin ! Et bien loin, j’errais en terre étrangère, séparé de toi».
Au cœur du malheur et de l’errance, quand la recherche ne trouve partout
que l’absence de ce qu’elle recherche, l’intériorité de la vérité résonne comme
l’impératif silencieux de rentrer en soi‑même pour la retrouver.
On part d’une question qui nous met résolument sur la voie, parce qu’elle
se situe dans l’amour de Dieu. Prise d’amour, l’âme demande ce que c’est
qu’aimer Dieu, ce qu’elle aime quand elle aime Dieu. La démarche est
négative : ce n’est pas la beauté des corps, ni celle de la lumière d’ici‑bas et
de tous les plaisirs de la chair. «Et pourtant, j’aime certaine lumière et certaine
voix, certain parfum et certain aliment et certaine étreinte quand j’aime mon
Dieu : lumière, voix, parfum, aliment, étreinte de l’homme intérieur qui est
en moi»15. L’élévation procède de l’univers sensible vers le moi. Interrogé,
l’univers sensible pourrait répondre qu’il n’est pas Dieu, et qu’il a été créé
par Dieu. La méditation fait ainsi apparaître l’invisible à partir du visible,
parce que «mon interrogation c’était mon attention ; et leur réponse, leur
beauté». «Alors, écrit Augustin, je me suis tourné vers moi – direxi ad me –,
et je me suis dit “toi, qui es‑tu ?” Et j’ai répondu : “un homme”. Et voici qu’un
corps et une âme en moi sont à ma disposition, l’un plus à l’extérieur et
l’autre plus à l’intérieur»16.

14. C, III, VI, 11, p. 383.


15. C, X, VI, 8, p. 155.
16. C, X, VI, 9, p. 157.
LE MOI ET L’INTÉRIORITÉ CHEZ AUGUSTIN ET DESCARTES 329

Si la distinction entre l’homme intérieur et l’homme extérieur recouvre


d’abord la distinction entre l’âme et le corps, le concept d’homme intérieur,
«mon plus intérieur» (intimo meo, intima mea, interiora mea), ne sert pas à
isoler une réalité psychologique distinguée des affections corporelles, mais à
distinguer différents phénomènes mentaux en les classant selon l’homme
intérieur et l’homme extérieur. Ainsi, chez l’homme, les informations sen­
sorielles sont référées à un pouvoir intérieur de juger, et seul l’homme est
véritablement un ego interior. «L’homme intérieur a pris connaissance de ces
êtres par l’entremise de l’homme extérieur. C’est moi, l’homme intérieur, qui
en ai pris connaissance, moi, moi l’esprit (ego interior cognovi haec, ego, ego animus)
par les sens de mon corps. J’ai interrogé la masse de l’univers au sujet de mon
Dieu, et elle m’a répondu : “Ce n’est pas moi qui le suis, mais c’est lui‑même
qui m’a faite”. Est‑ce qu’à tous ceux qui ont l’intégrité de leurs sens n’apparaît
pas cette beauté ? Pourquoi donc ne tient‑elle pas à tous le même langage ?
Les animaux, petits et grands, le voient, mais ils ne peuvent interroger ; car
il n’y a pas en eux ce juge préposé aux messages des sens qu’est la raison. […]
Elle parle à tous, mais ceux‑là comprennent qui, accueillant sa voix au‑dehors,
au‑dedans la comparent avec la vérité»17. La distinction de l’homo interior et
l’homo exterior désigne désormais la rationalité et l’ani­malité humaines et ne
recouvre plus celle de l’âme et du corps. En l’homme, l’intériorité véritable
est déjà pensée comme ce qui est «plus intérieur» qu’un intérieur.
Un Traité des Ennéades de Plotin attribue en effet à Platon l’origine du
terme «homme intérieur», comme signifiant les facultés non sensibles de
l’âme. «D’abord, il y a ce qui est situé au‑delà de l’être, l’Un […] ; tout juste
après, viennent l’être et l’intellect ; et en troisième lieu vient l’Âme. Tout
comme ces trois réalités dont on a parlé sont dans la nature, de même il faut
penser qu’elles sont aussi en nous. Je ne dis pas en nous‑mêmes en tant que
nous sommes dans le sensible, mais en nous‑mêmes dans la mesure où nous
sommes à l’extérieur des choses sensibles […] : ainsi en va‑t‑il en l’homme
de ce que Platon appelle : “l’homme intérieur”»18. Mais plutôt qu’une division
des facultés de l’âme, Augustin met en œuvre la dynamique de l’intériorité
ouverte sur ce qui est plus intérieur. Et Dieu va pouvoir être envisagé au
terme de l’analyse de la mémoire comme plus intérieur à ce qui est en moi
le plus intérieur, comme interior intimo meo.
Se situer à la frontière entre le plus et le moins intérieur permet à Augustin
de retrouver le thème platonicien de la supériorité de la raison sur les autres
puissances de l’âme en termes d’intériorité. Augustin comprend la remontée
anagogique du néoplatonisme à la lumière des Écritures. L’homme intérieur,

17. C, X, VI, 10, p. 159.


18. Plotin, Ennéades, Traité 10 (V, I), 10, 1‑11, éd. cit., p. 169. La note 157, p.
205 renvoie à la République, IX, 589a 7.
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ou le cœur, y désigne le lieu en nous où Dieu parle et où il faut revenir pour


trouver la vérité. «L’homme revient dans son cœur, et de là il revient à Dieu» 19.
Ce retour au cœur est un retour à «l’homme intérieur», selon l’expression
paulinienne. L’homme intérieur désigne l’homme qui aime la loi de Dieu et
est renouvelé dans la grâce, là où «l’homme extérieur» vieillit dans le péché 20.
Pour trouver Dieu, l’âme dépasse l’univers sensible en se dépassant soi‑même
comme force vitale et puissance sensible. C’est à ce moment que commence
l’exercitatio sur la mémoire. Il faut la dépasser comme mémoire sensible, vaste
palais où se trouvent les trésors des innombrables des images apportées par
la perception. Mais la mémoire est inépuisable, parce que même les notions
intellectuelles qui ne sont pas reçues par les sens, nous les acquérons grâce à la
mémoire. Ces notions sont par soi et sont saisies au‑dedans de nous‑mêmes – per
se ipsa intus cernimus –, et les apprendre, c’est «rassembler en quelque façon
par la réflexion les éléments que la mémoire contenait à l’état dispersé –
cogitando quasi colligere – ensuite prendre soin par l’attention de les placer
pour ainsi dire à portée de la main dans cette mémoire où ils étaient auparavant
éparpillés […] afin qu’ils se présentent désormais facilement à […] l’esprit»21.
Nous reconnaissons l’image du colombier dans le Thééthète de Platon. Augustin
fait ainsi de cogito le fréquentatif de cogo, sur le modèle ago, agito ou facio,
facito. Cette explication grammaticale justifie qu’apprendre les intelligibles
consiste à les retirer par la pensée (excogitare) de la mémoire et à les assembler
(cogenda) de nouveau. Penser c’est ressaisir, regrouper, ou rassembler ce qui
est dispersé.
L’esprit a aussi la mémoire de ses affections, en particulier du désir ou de
l’amour de la vie heureuse. Et l’oubli est encore mémoire de l’oubli, sinon
la perte ne serait même plus retenue dans l’oubli. L’amour de la vie heureuse
est cette mémoire oublieuse de Dieu. Et Dieu ne se trouve pas en dehors de
la mémoire. En suivant le chemin du plus intérieur dans l’intériorité de la
mémoire, on doit bien dire que «je n’ai rien trouvé de toi dont je n’eusse le
souvenir, depuis le jour où je t’ai connu – didici te. C’est que depuis le jour
où je t’ai connu, je ne t’ai pas oublié. En effet, là où j’ai trouvé la vérité, là
j’ai trouvé mon Dieu, la Vérité même ; et depuis que je l’ai connue, je ne l’ai
pas oubliée. Aussi, depuis que je t’ai connu, tu demeures dans ma mémoire,

19. Augustin, Ennarr. in Psal. 55, 10, PL, 36.


20. De vera rel. XXXIX, 72 : «Ne va pas au dehors, reviens en toi‑même : c’est dans
l’homme intérieur qu’habite la vérité ; et si tu trouves que ta nature est muable, dépasse‑toi
aussi toi‑même. Mais, lorsque tu te dépasses, n’oublie pas que c’est toi comme âme qui
raisonne que tu dépasses. Donc, tends vers ce à partir d’où la lumière elle‑même de la
raison est illuminée […] Tu es venu à elle en cherchant, non pas l’espace des lieux, mais
par la disposition de ton esprit, pour que l’homme intérieur lui‑même s’accorde avec
celui qui habite en lui».
21. C, X, XI, 18, p. 173.
LE MOI ET L’INTÉRIORITÉ CHEZ AUGUSTIN ET DESCARTES 331

et c’est là que je te trouve quand je me ressouviens de toi et me délecte de


toi. […] Bien tard je t’ai aimée, ô beauté si ancienne et si nouvelle, bien tard
je t’ai aimée ! Et voici que tu étais au‑dedans, et moi au‑dehors et c’est là que
je te cherchais […]. Tu étais avec moi et je n’étais pas avec toi»22. Nous avons
trouvé le chemin de l’élévation et de l’intériorisation menant à l’interior
intimo meo.
Dans les Confessions, l’accès à soi et l’accès à Dieu ne font qu’un. Le
cheminement est un exercice d’approfondissement de la démarche précé­
dente. Chaque fois la démarche platonicienne de la remontée anagogique est
plus radicalement christianisée. Le passage du Livre VII est encore traversé
d’instabilité, car la médiation du Verbe n’a pas été réinscrite dans la remontée
anagogique. L’extase d’Ostie découvre le Verbe à la fois en l’esprit et au‑dessus
de lui. Mais l’âme est déchirée par l’ignorance de la félicité éternelle, et
l’analogie entre le verbe humain et le Verbe divin est vue dans la dissemblance.
Le passage du Livre X reprend le chemin de l’élévation comme intériorisation,
et en découvrant le sens mémoriel et immémorial de l’homme intérieur, il
mène vers l’interior intimo meo. La méditation offre ainsi un schème dyna­
mique pour décrire la découverte de l’être, Idipsum. Ce schème résulte du
passage de la verticalité du mouvement de l’élévation vers le mouvement
circulaire de l’intériorisation ou du retour en soi. Je voudrais aborder à présent
un autre schème augustinien permettant de rendre compte de l’unité de
l’accès à soi et à Dieu. Il s’agit du schème trinitaire.

Les trinités de l’âme et la conversion immatérielle

La distinction logique entre être prédiqué ad se, en grec kath’auto, c’est‑à‑dire


absolument, et être prédiqué ad aliud, pros ti, ou relativement est d’une
grande importance. Cette distinction permet de vérifier la rigueur du lexique
utilisé pour parler de Dieu comme d’une substance ou d’une essence, et de
trois personnes, si inadéquat que soit ce lexique par rapport au mystère de
la Trinité. Cette distinction permet d’appliquer à l’âme le schème trinitaire.
Elle permet aussi de savoir si l’esprit doit être ou non pensé chez Augustin
comme un sujet. Ainsi «il n’y a point de doute que Dieu soit une substance
ou, si l’on préfère ce vocable, une essence, ce que les Grecs appellent ousia.
De même, en effet, que de “sapere” on a fait “sapientia”, de “scire”, “scientia”,
ainsi de “esse” on a tiré “essentia”. Et qui donc “est” plus que Celui qui a
déclaré à Moïse son ami : “Je suis Celui qui suis”. […] Les autres essences ou
substances que nous connaissons comportent, il est vrai, des accidents qui
leur imposent d’importantes, en tous cas, certaines transformations. Dieu,

22. C, X, XXIV, 35, p. 205 et XXVII, 38, p. 209.


332 KIM SANG ONG‑VAN‑CUNG

lui, est étranger à de telles vicissitudes. Aussi bien, n’y a‑t‑il qu’une seule
substance – ou essence – immuable, et c’est Dieu, à qui sied vraiment, au
sens le plus fort et le plus exact, cet être (esse) dont l’essence tire son nom»23.
La prédication ad se se distingue en prédication substantielle et accidentelle.
Or en Dieu, rien n’a de signification accidentelle, puisqu’il n’a pas d’accident ;
on dit absolument de Dieu qu’il est essence ou substance, qu’il est ses qualités,
sa grandeur, qu’il agit etc., et l’on peut faire un usage métaphorique des
catégories de position, de temps ou de lieu qui lui sont parfois attribuées.
Il ne s’ensuit pas que toute attribution au sens propre doive avoir un sens
substantiel, mais elle peut être relative. Il y a aussi la relation. Le Père est
relatif au Fils et le Fils relatif au Père, et la relation n’est pas un accident. L’un
est toujours Père. Le Fils est né depuis toujours et n’a jamais commencé à
être fils. Comme le Père n’est appelé Père que parce qu’il a un fils, et le Fils
est appelé fils que parce qu’il a un père, ce ne sont pas des qualifications de
l’ordre de la substance mais elles sont corrélatives. Et ce qu’on appelle Père et
ce qu’on appelle Fils est éternel et immuable. C’est pourquoi si être Père et
être Fils ce n’est pas la même chose, la substance n’est pourtant pas différente.
Augustin vérifie la rigueur du lexique qui peut servir à formuler le mystère
de la Trinité. Peut‑on dire de Dieu qu’il subsiste, si subsister s’entend des
réalités qui sont les sujets d’attributs qui les affectent, par exemple la couleur
ou la forme dans un corps ? Un corps subsiste, c’est une substance. Mais dire
cela de Dieu est malséant, car ce serait dire qu’il sert de sujet à quelque chose
en lui et qu’il n’est pas l’être simple pour lequel être est identique à toute
attribution absolue, comme être grand, bon ou tout‑puissant. On ne peut
pas dire de Dieu qu’il subsiste, car autrement il serait le sujet de sa bonté.
Mais la bonté est en Dieu d’ordre substantiel ou essentiel. «Il est évident
qu’appeler Dieu substance est une impropriété, et l’on voit, pour nous servir
d’un mot plus courant, qu’il est une essence, terme juste et propre, au point
d’ailleurs que, peut‑être, le terme d’essence appartient à Dieu seul. Oui, seul,
vraiment “il est”, car il est immuable et c’est de ce nom‑là qu’il s’est désigné
à son serviteur Moïse, quand il lui a dit : “Je suis Celui qui suis”. Toutefois,
qu’on l’appelle essence – terme exact –, ou substance – terme impropre – l’un
et l’autre terme est absolu, non relatif»24.
Qu’en résulte‑t‑il pour les trinités de l’âme ? La première trinité, celle du
savoir implicite de soi‑même, mens, notitia, amor, obéit à la distinction entre
prédication absolue et relative. En effet, «chacune est en soi et cependant elles
sont mutuellement chacune tout entière dans les autres tout entières, chacune
dans les deux autres, ou les deux autres en chacune d’elles. Et ainsi toutes en
toutes (omnia in omnibus). Car l’âme (mens) est en soi, puisque, lorsqu’on en

23. La Trinité (T), V, II, 3, traduction de la Bibliothèque Augustinienne, p. 429.


24. T, VII, V, 10, p. 539.
LE MOI ET L’INTÉRIORITÉ CHEZ AUGUSTIN ET DESCARTES 333

parle, on en parle par référence à elle‑même (ad se ipsam mens dicitur) ;


néanmoins, sous le mode de connaissance, d’objet connu ou connaissable,
elle est relative à sa connaissance (quamvis noscens, vel nota, vel cogniscibilis
ad suam notitiam relative dicitur) ; sous le mode d’amour, d’objet aimé ou
aimable, elle se réfère à l’amour dont elle s’aime»25. Si l’on doit appliquer le
vocabulaire trinitaire et dire de l’âme qu’elle est une substance, ou une
essence, et trois puissances, que signifie alors pour l’âme que d’être substance ?
L’âme n’est pas un sujet substance de ses puissances, car ce serait tomber
dans l’erreur de ceux qui font de l’âme un corps, mais c’est l’essence de l’âme
d’être mens, notitia, amor. L’essence ou la substance de l’âme n’est autre que la
présence à soi, qui fait que nous nous trouvons dans le mouvement même où
nous nous cherchons, sous la figure implicite du nosse, de la connaissance
continuelle de soi, et non sous celle explicite de la cogitatio ou de l’intelligentia
sui. En effet, «l’âme n’a pas à se chercher comme si elle était absente à elle‑même.
Qu’y a‑t‑il en effet d’aussi présent à la connaissance que ce qui est présent à
l’âme ? et qu’y a‑t‑il de plus présent à l’âme que l’âme elle‑même ? […] Qu’y
a‑t‑il qui soit plus dans l’âme que l’âme ? […] Elle est en effet plus intérieure
à elle‑même non seulement que les objets sensibles qui, manifestement, sont
au‑dehors, mais encore que les images de ces objets ; celles‑ci sont dans cette
région de l’âme qui nous est commune avec les bêtes, malgré l’absence en
elle de cette intelligence propre à l’âme spirituelle. […] Que l’âme se connaisse
donc elle‑même ! Qu’elle se cherche non comme une absente, mais qu’elle
fixe sur elle l’attention de la volonté qui errait à l’aventure sur les autres
choses, et qu’elle se pense (se cogitet) !»26. Le schème de la remontée anagogique
se retrouve au cœur de l’image trinitaire, précisément sous la figure de
l’essence, ou de la substance, entendue comme non comme fondement mais
comme présence à soi.
La trinité des actes memoria, intelligentia, voluntas, obéit aussi à la distinction
entre la prédication ad se et ad aliud. «Ces trois choses, mémoire, intelligence,
volonté, ne sont pas trois vies, mais une seule vie ; non pas trois âmes, mais
une seule âme ; par conséquent elles ne sont pas trois substances, mais une
seule substance. Lorsqu’on dit que la mémoire est vie, âme, substance, c’est
qu’on l’envisage en elle‑même – Memoria quippe, quae vita et mens et substantia
dicitur, ad se ipsam dicitur ; mais lorsqu’on l’appelle proprement mémoire,
c’est qu’on l’envisage dans sa relation à quelque chose – quod vero memoria
dicitur, ad aliquid relative dicitur. Je ferai la même remarque pour l’intelligence
et la volonté : intelligence et volonté disent relation à quelque chose. Par
contre, le mot vie est toujours pris en référence à lui‑même, de même que le
mot essence – Vita est autem unaquaeque ad se ipsam, et mens, et essentia.

25. T, IX, V, 8, pp. 89‑91.


26. T, X, VII, 10‑11, pp. 141‑143.
334 KIM SANG ONG‑VAN‑CUNG

Voilà pourquoi ces trois choses ne font qu’un, en tant qu’elles sont une seule
vie, une seule âme, une seule essence»27.
Augustin explique au Livre XIV que cette trinité est véritablement à
l’image de Dieu, plus que celle des puissances. Cette affirmation est condi­
tionnée par le rapprochement entre le verbe humain divin, qui n’avait pas
pu s’élaborer dans le passage de la contemplation d’Ostie. Mais il est désormais
possible de dire que le verbe mental n’est d’aucune langue et que quand l’âme
se connaît, sa connaissance est aussi un verbe. Autre est en effet ce que chacun,
par la parole, dit de son âme individuelle, lorsqu’il est attentif à ce qui se passe
en lui ; autre la définition qu’il donne de l’âme humaine par la connaissance
spécifique ou générique qu’il a de l’âme humaine. Or «nous avons une
intuition de l’inviolable vérité, d’après laquelle nous définissons de façon
parfaite, du mieux que nous pouvons, non ce qu’est l’âme de tel ou tel
homme, mais ce qu’elle doit être d’après les raisons éternelles» 28. Notre verbe
mental est à l’image du verbe divin, il n’est d’aucune langue, et demeure dans
l’âme en s’exprimant. «Dans cette éternelle vérité, d’après laquelle ont été
créées toutes les choses du temps, nous voyons, avec le regard de l’âme, la
forme qui sert de modèle à notre être, qui sert de modèle à tout ce que nous
faisons, en nous et dans les corps, quand nous agissons selon la vraie et droite
raison : grâce à elle, nous avons en nous la vraie connaissance des choses qui
en est comme le verbe, par nous engendré dans une diction intérieure ; et ce
verbe ne s’éloigne pas de nous par sa naissance. […] [Il] demeure en notre âme
pendant que nous parlons. [Ce] verbe [est] exprimé à l’intime de nous‑mêmes»29.
On peut conclure que «il est de la nature de l’âme de se voir elle‑même,
et, lorsqu’elle se pense, de revenir sur soi, non à la manière d’un objet étendu
dans l’espace, mais par conversion immatérielle (incorporea conversione). […]
Ce qu’engendre l’âme, lorsqu’en se pensant, elle se voit par l’intelligence, ce
n’est pas la connaissance implicite (notitia) qu’elle a d’elle‑même, ce qui
laisserait supposer qu’elle était auparavant inconnue de soi ; non, elle était
connue de soi, mais à la manière dont sont connues les réalités contenues
dans la mémoire, alors même qu’on n’y pense pas. […] Si en effet nous nous
reportons à la mémoire intérieure par laquelle l’âme se souvient d’elle‑même,
à l’intelligence intérieure par laquelle elle se comprend, à la volonté intérieure
par laquelle elle s’aime, en ce centre où elles trois sont toujours ensemble,
ont toujours été ensemble dès l’instant où elles ont commencé d’exister, avec
ou sans intervention de la pensée, il apparaîtra bien que l’image de la trinité
appartient à la seule mémoire ; mais comme dans l’âme il ne peut y avoir
verbe sans pensée (car tout ce que nous disons, ne fût‑ce que par ce verbe

27. T, X, XI, 18, p. 155.


28. Voir T, IX, VI, 8‑9.
29. T, IX, VII, 12, pp. 97‑99.
LE MOI ET L’INTÉRIORITÉ CHEZ AUGUSTIN ET DESCARTES 335

intérieur qui n’appartient à aucune langue, est le fruit de la pensée), nous


reconnaissons que cette image se trouve plutôt dans les trois facultés : mémoire,
intelligence, volonté»30.
Nous avons vu que l’accès à soi et à Dieu ne font qu’un chez Augustin.
La remontée anagogique est désormais incluse dans la dictio verbis, et le
schème trinitaire résume le véritable chemin qui, dans l’intériorité, mène à
Dieu. L’intériorité augustinienne de l’âme n’est donc pas subjective, même
si elle est une forme de présence essentielle à soi‑même. Car dès lors que
l’image trinitaire véritable est celle de la mémoire, de l’intelligence, et de la
volonté, il découle que l’image est d’autant plus parfaite qu’elle trouve Dieu
dans sa mémoire, son intelligence et sa volonté. Que l’accès à Dieu ne fasse
qu’un avec l’accès à Dieu, qu’il implique l’intériorisation sous le mode de la
conversion immatérielle, a cette conséquence que l’âme n’est pas sujet, ni
comme substrat des puissances, ni comme un être qui peut se penser sépa­
rément de Dieu. Il en découle aussi que vouloir établir des convergences
entre le soi‑disant Cogito augustinien et le Cogito est une tentative vouée à
l’échec, comme le souligne Jean‑Luc Marion, dans sa grande lecture phéno­
ménologique d’Augustin31.

Descartes, le sujet et la réflexion

Comment situer la méditation cartésienne et l’accès à soi qu’elle procure


par rapport à la démarche d’Augustin ? Dans la science cartésienne, l’ego est une
chose existante. Mais alors l’idée que j’ai de moi‑même, qu’est‑elle en définitive ?
«Or je suis une chose vraie et véritablement existante ; mais quelle chose ? Je
l’ai dit : une chose qui pense. Et quoi davantage ?»32. Une chose n’est pas chez
Descartes une chose matérielle, ni la massivité d’une substance, mais l’unité
d’une diversité, comme la cire est aussi une chose, la même cire, en dépit de
la diversité des qualités sensorielles. Comment s’éprouve‑t‑on être ainsi une
vraie chose, une chose véritablement existante ? En pensant. Dans le chemin de
la pensée. Le sujet de la pensée s’institue par la réflexion, laquelle n’est pas un
retour sur son essence, ou sur sa substance toute faite, mais un retour sur des
pensées passées. Il faut ainsi comparer la présentation du Je suis, j’existe, dans
la Méditation seconde et celle proposée dans la Médi­tation Quatrième, à partir
de ses découvertes propres, que l’ego est entendement et volonté33, et voir

30. XIV, VI‑VII, 10, pp. 365‑371.


31. Jean‑Luc Marion, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Presses Universitaires
de France, 2008, et rééd. 2009, en particulier le chapitre II.
32. Méditation seconde, AT, IX, 21.
33. Voir AT, IX, 47.
336 KIM SANG ONG‑VAN‑CUNG

comment le sujet de la pensée se problématise et chemine à travers lui‑même


et se rencontre lui‑même. L’ego s’est compris d’abord comme la chose affirmée
par le seul acte de l’entendement, de la pensée qui se prononce, mais il se
connaît mieux et différemment en y réfléchissant, car il comprend qu’il se
découvre existant dans un jugement, où il est impliqué à la fois comme
vouloir et entendre.
Notons que Descartes ne définit pas le «cogito comme connaissance réfléchie»
sur sa substance ou son essence, contrairement à ce qu’a prétendu Gueroult
à propos d’une prétendue «connaissance réflexive du cogito»34. La pensée est
plutôt identifiée à la perception et à ce que la langue française nommera
bientôt, de manière courante, la conscience. «Il y a d’autres actes que nous
appelons intellectuels (cogitativos : des pensées), comme entendre, vouloir,
imaginer, sentir, etc., tous lesquels conviennent entre eux en ce qu’ils ne
peuvent être sans pensée, ou perception, ou conscience et connaissance ; et
la substance en laquelle ils résident, nous disons que c’est une chose qui pense,
ou un esprit»35. Toute pensée est certes reprise par une perception qui la double
ou l’accompagne, et qui est son apparaître même ; cela justifie que Michel
Henry ait voulu considérer le videre videor – il me semble que … – comme
la formule par excellence de ce qu’on nomme, après Descartes, le Cogito.
Cette pensée consciente peut éventuellement servir, après coup, d’objet
à une réflexion, et motiver son renvoi à un moi qui a pensé cela. Mais
l’originalité du Je pense, donc je suis est de ne pas se réduire à un «Tout ce qui
pense est, or je pense, donc je suis». On peut expliquer cette découverte à
un objecteur qui ne l’a pas comprise, et dire que le Je pense, je suis suppose
certes la reconnaissance de la notion commune «Tout ce qui pense est», mais
si le cogito est découvert immédiatement, à la faveur du le style analytique,
la notion commune est saisie au sein de l’expérience singulière de l’existence
de l’ego comme chose vraie ou véritablement existante. Ainsi «avoir conscience,

34. Descartes écarte cette interprétation dans les Septièmes Objections et Réponses,
VII, 559 : «De même quand il affirme qu’il ne suffit pas pour qu’une substance soit
pensante qu’elle soit posée en dehors de la matière et complètement spirituelle, mais
qu’en outre il soit requis que par un acte réflexif elle se pense pensant, ou qu’elle ait une
conscience (connaissance) de sa pensée, il hallucine». Et il souligne dans les Sixièmes
Réponses, n° 1, en AT, IX, 225 : «C’est une chose très assurée que personne ne peut être
certain s’il pense et s’il existe, si, premièrement, il ne connaît la nature de la pensée et de
l’existence. Non que pour cela il soit besoin d’une science réfléchie (requiratur scientia
reflexa), ou acquise par une démonstration, et beaucoup moins de la science de cette
science (scientia scientiæ reflexa), par laquelle il connaisse qu’il sait, et derechef qu’il sait
qu’il sait, et ainsi jusqu’à l’infini, étant impossible qu’on en puisse jamais avoir une telle
d’aucune chose que ce soit ; mais il suffit qu’il sache cela par cette sorte de connaissance
intérieure (sufficit ut id sciat cognitione illa interna) qui précède toujours l’acquise (reflexam),
et qui est si naturelle à l’homme, en ce qui regarde la pensée et l’existence».
35. Troisièmes Réponses, AT, IX, 137.
LE MOI ET L’INTÉRIORITÉ CHEZ AUGUSTIN ET DESCARTES 337

certes, c’est penser et réfléchir sur sa pensée, mais il est faux que cette réflexion
soit impossible tant que persiste la première pensée puisque, […] l’âme est
capable de penser à plusieurs choses, l’âme est capable de penser plusieurs
choses à la fois et de persévérer dans sa pensée, capable toutes les fois qu’il
lui plaît de réfléchir à ses pensées et par là d’avoir conscience de sa pensée» 36.
Alain de Libera souligne ainsi que «l’invention cartésienne du sujet, qui ne
tardera pas à se transformer problématiquement sous nos yeux en invention du
sujet cartésien, n’est, osons le dire franchement, qu’un mythe historiographique.
Un mythe à „déconstruire”»37. La notion d’intériorité fait moins problème
que celle de sujet qui n’est pas présente dans ses textes au sens du sujet
moderne de la pensée. Mais Descartes parle explicitement d’intérieur et même
du plus intérieur à l’âme, mais souvent dans le contexte de l’homme, autre­
ment dit de l’union de l’âme et du corps, plus précisément des passions et
des émotions intérieures38. Et c’est à propos de l’ego, que le texte français des
Méditations envisage comme «mon intérieur»39 qu’il faut considérer enfin
l’intériorité subjective de la pensée ou de l’écriture, qui n’a ou n’est rien de
substantiel ou d’identitaire. Ainsi, à la différence de l’intériorité augustinienne,
qui est réflexive, l’intériorité cartésienne ne l’est pas et c’est ce qui limite
grandement la portée de l’affirmation de la substantialité de l’ego.

Si chez Augustin, l’accès à Dieu ne fait qu’un avec l’accès à soi, pour
Descartes, le Cogito atteste l’existence de la chose pensante. Il est le premier

36. Entretien avec Burman, édition, trad. et notes, par J.‑M. Beyssade, Paris, PUF,
1981, p. 26, latin, AT, V, 149.
37. Alain de Libera, Archéologie du sujet, I. Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007, p. 153.
38. On peut renvoyer à l’article 147 des Passions de l’âme qui emploie la formule
«le plus intérieur de l’âme». Dans l’article 148, Descartes soutient que «notre âme [a]
toujours de quoi se contenter en son intérieur», ainsi qu’à l’article 187, où il évoque la
tristesse de la pitié que causent les actions funestes représentées dans les tragédies. Cette
tristesse n’est pas amère, écrit‑il, car «elle est plus dans l’extérieur et dans le sens que dans
l’intérieur de l’âme».
39. Méditation troisième, AT, IX, 27, ligne 6 ; le latin dit penitius inscipiendo. Dans
les Méditations métaphysiques, on trouve aussi l’occurrence de «l’intérieur de ma pensée»,
dans la Méditation Quatrième (IX, 46), «intima cogitationis meae» (VII, 58, l. 1‑2), lorsque
Descartes évoque la possibilité de l’illumination par la grâce divine. Les autres occurrences
renvoient à l’application de l’esprit dans l’exercice de l’imagination (les lignes du triangle
sont «présentes par la force et l’application intérieure de mon esprit, et c’est proprement
ce que j’appelle imaginer», AT, IX, 57 ; en latin «præsentes acie mentis intueor, atque hoc
imaginari appello», VII, 72), à la distinction entre les sens extérieurs et intérieurs (IX,
61 ; VII, 76‑77), à l’intérieur du cerveau («intimas cerebri partes» et 88, «intima cerebri»).
Le lexique de l’intérieur concerne l’esprit, comme force qui s’applique aux choses en les
rendant présentes, mais il couvre aussi le registre des sens, et en général des sentiments
(la douleur). Sur le sens intérieur, voir Denis Kambouchner, «Les passions comme “sens
intérieur”», dans Descartes et la philosophie morale, Paris, Hermann, 2008, pp. 77‑114.
338 KIM SANG ONG‑VAN‑CUNG

principe de la métaphysique cartésienne, avant la preuve de l’existence de


Dieu. Cependant, Descartes s’inscrit dans la thématique de l’imago Dei, dont
La Trinité d’Augustin fournit l’exposé topique. L’accès à Dieu s’avère être un
accès à l’ego plus complet et véritable que celui qui est proposé en Méditation
Seconde. En effet, j’ai en moi premièrement la notion de l’infini autant que
du fini. Et «de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en
quelque façon produit à son image et semblance, et que je conçois cette
ressemblance (dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue) par la même
faculté par laquelle je me conçois moi‑même ; c’est‑à‑dire que, lorsque je fais
réflexion sur moi (in meipsum mentis aciem converto), non seulement je
connais que je suis une chose imparfaite, incomplète, et dépendante d’autrui,
qui tend et aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand
que je ne suis …»40. C’est dans la réflexion, mais dans un deuxième temps,
que le moi se saisit soi‑même comme image de Dieu. L’image n’est pas la
condition de l’accès à soi. C’est la pensée qui accède elle‑même à sa durée et
en saisit ensuite la continuité comme relevant de la co‑présence de l’acte
créateur divin dans l’immanence du cheminement de l’ego fini. La continuité
ou la durée de la pensée est aussi l’expérience de la discontinuité, ou de la
dépendance, non seulement dans l’horizon de la mort, mais dans l’horizon
de l’exercice de la méditation qui doit être réitérée, parce que la pensée
humaine est par nature traversée par de multiples discontinuités.
Ainsi loin que l’ego cartésien doive se penser soi‑même pour pouvoir
penser vraiment, ou se réfléchir et se saisir en la massivité prétendument
rassurante d’une substance, l’ille ego n’est guère davantage qu’un trait de
plume qui se poursuit un temps et dure comme chose dite ou qui se dit et
qui s’adresse tant que nous lisons. Ce sujet est tracé réflexif qui se saisit et se
retrace. Apprendre à se connaître n’est pas une objectivation de l’ego en chose
ou en substance, c’est se connaître en cheminant dans l’existence pensée par
l’écriture, en conduisant sa pensée par ordre dans le style de la découverte.
Et alors l’intériorité se découvre, s’institue et s’approfondit, dans un partage
des pensées et dans une modification de soi, qui s’exercent dans l’activité
fragile et ordinaire, typique de la vie intérieure et sociale des êtres humains :
en lisant et en écrivant.

40. Descartes, Méditation Troisième, AT, IX, 41.