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Laurence Kaufmann (1999) “Les faits sociaux sont-ils des choses ?”, Critique,
n°630, pp.890-911.

Patrick Pharo, Sociologie de l’esprit. Conceptualisation et vie sociale, Paris, PUF,


1997.

John R.Searle, La construction de la réalité sociale, trad de l’anglais par Claudine


Tiercelin, Paris, Gallimard, 1998. (Titre original: The Construction of Social Reality,
London, Allen Lane, The Penguin Press, 1995)

Dan Sperber, La contagion des idées, Paris, Ed.Odile Jacob, 1996.

Diverses parutions récentes, d’horizons disciplinaires différents, ont en commun une


interrogation tout à fait essentielle: est-il possible de traiter les représentations sociales et les
faits institutionnels, qui constituent “l’objet” traditionnel des sciences sociales, sous les
auspices d’une ontologie matérialiste issue des sciences naturelles? Si la question elle-même
n’est pas nouvelle, en revanche, la spécificité des réponses proposées, nourries
principalement par les apports de la philosophie analytique et des sciences cognitives,
méritent qu’on s’y attarde, car elles permettent de préciser les postulats qui font l’ordinaire,
le plus souvent tacitement convenu, des sciences sociales. De plus, pour nos différents
auteurs, les sciences sociales auraient tout intérêt à se conformer au principe de parcimonie,
propre à la méthode analytique, qui vise à réduire à l’essentiel les concepts théoriques
nécessaires à l’explication des faits sociaux. Il reste alors à se demander si elles sont
obligées, pour éviter la prolifération d’entités aussi floues qu’inutiles, d’emprunter les
oripeaux de la scientificité à des disciplines dont la légitimité n’est qu’apparemment
contagieuse. C’est dans cet esprit que s’inscrit la discussion des ouvrages de Searle, de Pharo
et de Sperber, dont La contagion des idées (CI) constituera le filigrane principal.

I.
Le but de l’épidémiologie des représentations que propose Dan Sperber est de
«naturaliser» les objets sociaux grâce aux apports récents des sciences cognitives et par là-
même, d’assurer «l’épuration» de l’ontologie des sciences sociales1. Pour ce faire, il suffit de
ramener les macrophénomènes culturels à l’effet combiné de deux types de
micromécanismes, des mécanismes cognitifs intra-individuels de perception, de
mémorisation et d’inférence, qui permettent la formation et la transformation des
représentations mentales, et des mécanismes interindividuels de communication, qui
engendrent des modifications de l’environnement physique commun des interactants. Ces
mécanismes naturels sont régis par un principe adaptatif inné, sélectionné par l’évolution, «le

1Dan Sperber, «Les sciences cognitives, les sciences sociales et le matérialisme», in Introduction aux sciences
cognitives, D.Andler (dir.), Paris, Gallimard, 1992, pp.397-420.
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principe de pertinence», qui permet à un organisme de prélever automatiquement, dans toutes


ses activités, les informations externes qui ont le maximum d’efficacité cognitive pour
l’effort de traitement le plus faible2. Pour Sperber, ces micromécanismes, ainsi régis par un
principe d’économie cognitive, constituent des moyens naturels de propagation des éléments
de base de la vie psychologique et «écologique» des êtres humains: les représentations. C’est
cette notion transversale de représentation, dont la matérialité neurophysiologique ne serait
plus à prouver, qui permettrait d’unifier l’hétérogénéité apparente des objets sociaux et
culturels d’importance, de grandeur et de portée diverses auxquelles les sciences sociales ont
abusivement prêté un statut ontologique autonome. Ainsi, les compétences, les désirs, les
croyances, les préférences, etc. peuvent être regroupés sous le terme générique de
représentation mentale. Les signaux, les énoncés, les textes, les images, les artefacts etc., sont
assimilés à des représentations publiques, c’est-à-dire à des «traces matérielles»
interprétables (CI, p.38). Les mythes, les contes, les récits etc. sont regroupés sous le terme
de représentations culturelles, celles-ci étant définies comme les «représentations
complexes» répandues, durables et constamment répétées, qui font l’objet d’une multitude
d’interprétations individuelles ou «de versions mentales». Enfin, le mariage, le droit, l’Etat
sont des institutions, c’est-à-dire des représentations de niveau supérieur qui indiquent la
manière dont certaines représentations de niveau inférieur doivent être distribuées.
A partir de ces définitions, Sperber propose une sorte d’infra-individualisme
méthodologique qui ne reconnaît – à la différence de l’individualisme méthodologique qui
privilégie les processus mentaux conscients – qu’un seul type d’individu, ici pris au sens
ontologique d’unité élémentaire. Cet individu n’est ni un acteur rationnel, ni un sujet
conscient, mais un «organisme», conçu comme le «site» des productions, des conflits ou des
coalitions de représentations en majorité inconscientes3. C’est donc à partir des
micromécanismes intraindividuels de base que l’épidémiologue doit expliquer pourquoi
certaines représentations mentales sont plus «contagieuses» que d’autres et ont une
propension naturelle à être stockées en mémoire, entretenues consciemment et
communiquées, c’est-à-dire transformées en représentations publiques par le communicateur,
puis retransformées en représentations mentales par leur destinataire. Une fois qu’il a pu
mettre en évidence les propriétés intrinsèques que les représentations doivent posséder pour
être aussi contagieuses (étude de la cognition), il doit encore expliquer pourquoi certaines
représentations publiques sont suffisamment répandues et durables pour mériter le statut de
représentations culturelles, notamment en étudiant la manière dont elles sont distribuées et
stabilisées à long terme (étude de la communication). Pour accomplir cette tâche, les apports

2Cf. Dan Sperber & Deirdre Wilson, La pertinence. Communication et cognition, trad. de l’anglais par
A.Gerschenfeld & D.Sperber, Paris, Minuit, 1989 [1986].
3D.Sperber, «Individualisme méthodologique et cognitivisme», in Cognition et sciences sociales, R. Boudon,
F.Chazel et A.Bouvier (dir.), Paris, PUF, 1997, pp.123-135.
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d’une psychologie cognitive de type naturaliste s’avèrent indispensables, puisqu’ils montrent


comment l’organisation mentale des informations venues du monde extérieur est contrainte
par des prédispositions génétiques universelles. Ce sont ces dernières et la matérialité qui les
caractérise qui justifient une approche mécaniste des faits culturels, ces derniers n’étant, en
dernière instance, que l’enchaînement causal de deux types de phénomènes matériels: les
phénomènes mentaux, qui se réduisent à la structure neurophysiologique des états cérébraux,
et les phénomènes physiques, qui se réduisent aux objets de l’environnement matériel, qu’il
soit naturel ou artificiel (paysages, artefacts, paroles, habits, etc.).

L’approche épidémiologique, en s’appuyant sur les similitudes psychologiques plutôt


que sur les différences culturelles, s’inscrit en porte-à-faux contre le relativisme
anthropologique, et souligne à bon escient la relation, trop largement décriée dans les
sciences sociales, entre nature et culture4. Si l’on suit les précautions oratoires de Sperber, le
projet épidémiologique se contenterait d’un matérialisme au sens faible qui proposerait un
éclairage complémentaire sur le social en mettant en évidence les dispositifs intra-individuels
qui sont «ni moins ni plus essentiels à la compréhension du phénomène socio-historique que
ne l’est ce qui se passe à l’extérieur des individus»5. Cependant, si l’on prenait au pied de la
lettre cet anti-réductionnisme de principe, dont la tolérance paraît sans limite puisqu’il irait
jusqu’à accepter «différents niveaux ontologiques dans un monde totalement matériel» (CI,
p.23), on aboutirait à une acception molle du cognitivisme qui n’est guère compatible avec sa
version forte, par ailleurs abondamment revendiquée6. Si l’on délaisse, comme il se doit, les
pétitions de principe qui contredisent d’une manière pour le moins énigmatique la portée
d’un programme fort en sciences cognitives, il ne nous reste plus qu’à tirer les implications
réductionnistes du modèle et de la méthode proposée. En fait, on peut discriminer deux
grands types de réductionnisme. Un réductionnisme «épistémologique» qui postule que les
concepts sociologiques (le mariage, l’Etat, la magie, la stratification, etc.) peuvent être
traduits en des concepts psychologiques sans qu’il n’y ait à déplorer la moindre perte de
signification7. Ce réductionnisme se fonde sur la possibilité de traduire intégralement les
propositions sur la réalité sociale en propositions sur les intentions et les actions individuelles
– par exemple, un concept comme «employé de banque» serait parfaitement équivalent avec
le réseau des faits mentaux (les représentations) et des faits physiques (les actions) entretenu
à son propos. A ce réductionnisme qui porte sur la connaissance des faits sociaux, il faut
rajouter le réductionnisme «ontologique», très proche de ce que Finn Collin appelle, par

4Sperber a déjà développé cette approche dans D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann, 1982.
5D.Sperber, «Réponse à Gérard Lenclud», Communications, n°66, Seuil, 1998, p.186.
6Pour un véritable manifeste en faveur d’un «cognitivisme fort» cf.D.Sperber, «Individualisme méthodologique et
cognitivisme», in Cognition et sciences sociales, op.cit.
7Sur cette distinction, cf Maurice Mandelbaum, «Societal laws», in Modes of individualism and collectivism, John
O’Neill (éd.), Hampshire, Gregg Revivals, 1992 [1973], pp.235-247.
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opposition à «la réduction de la traduction des concepts», la «réduction matérielle des


concepts»8. Cette réduction ne se base pas sur l’équivalence conceptuelle entre deux termes,
mais sur l’identité empirique de leur référents; par exemple, le concept d’eau peut être
remplacé par sa formule moléculaire H2O en vertu de lois-ponts (bridge laws) qui établissent
leur stricte correspondance dans le monde et cela, indépendamment de leur mode de
présentation sémantique. Ces lois-ponts, pour permettre la réduction matérielle d’un concept
(par ex., la chaleur) à un concept plus primitif (l’énergie cinétique), doivent être des lois
causales, ces dernières garantissant l’identification sui generis des concepts en les rapportant
à une seule et unique structure matérielle sous-jacente. Le réductionnisme épistémologique
qui traite du mode d’appréhension des phénomènes doit donc être différencié du
réductionnisme ontologique qui porte sur leur mode d’existence – même si ces deux
réductionnismes vont la plupart du temps de pair.
Pourtant Sperber, comme nous allons le voir à présent, ne les distingue pas, et pour
cause: l’épidémiologie est moins une analyse conceptuelle des phénomènes psycho-sociaux
qu’une entreprise descriptive, “ontologiquement correcte”, qui reconnaît en tout et pour tout
le seul concept de représentation. C’est ce concept, qui n’en est d’ailleurs pas un puisqu’il
désigne de facto des entités du monde réel, qui justifie la réduction tout à la fois
épistémologique et ontologique des représentations complexes à un enchaînement de
représentations élémentaires, elles-mêmes réduites à des états matériels du cerveau ou de
l’environnement. Or, un monisme matérialiste digne de ce nom ne devrait pas se contenter de
l’unification artificielle qu’opère l’usage tous azimuts de la notion de représentation – de la
couvade des tribus amérindiennes au Petit Chaperon Rouge en passant par l’envie de fumer.
Il devrait être en mesure d’établir en bonne et due forme les lois de correspondance causale
entre les différents niveaux d’implémentation d’une représentation donnée. Cet aspect, en
dépit de son importance, sera pourtant laissé de côté; en effet, même si les représentations
mentales pouvaient être traduites par des formules neurophysiologiques équivalentes, ce qui
permettrait à l’épidémiologue de payer son dû au matérialisme dont il se réclame, cela ne
justifierait pas, du moins pas encore, le double réductionnisme de son programme. C’est ce
que nous allons tenter de montrer maintenant.

II.
Pour Sperber, les concepts utilisés par les anthropologues, comme ceux de mariage, de
rite, de sacrifice, etc. ne sont pas des notions descriptives, mais des instruments intellectuels,
des outils interprétatifs qui permettent de regrouper sous un même terme un ensemble de
choses hétérogènes en se basant uniquement sur leur ressemblance de famille. Il ne s’agit pas
ici de la ressemblance «descriptive» entre les propriétés objectives et empiriques de

8Finn Collin, Social reality, London /New York, Routeledge, 1997, notamment pp.230-232.
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différents états de choses – par exemple, la blancheur de la neige et des nuages – mais d’une
«ressemblance interprétative» «entre toutes les notions rendues au moyen du même terme
anthropologique, plutôt qu’une ressemblance entre les choses auxquelles ce terme semble se
référer» (CI, p.30). Ainsi, de la même manière que la ressemblance entre des termes comme
«elfe», lutin» ou «farfadet» est une «ressemblance de sens» qui relient des idées ou des
significations et non des choses réelles, la relation de ressemblance qu’indique l’usage du
terme «mariage» dans des contextes différents n’est pas une relation entre des choses
nommées «mariage», mais une relation interprétative que l’anthropologue construit pour
synthétiser la manière dont diverses représentations sont conçues et communiquées dans la
culture qu’il étudie. Le «savoir des anthropologues», ainsi conçu comme une entreprise de
traduction et de paraphrase des représentations mentales des indigènes qui ont été
“publicisées” en leur honneur, n’est qu’une série de «généralisations interprétatives» qui sont
à l’abri de toute réfutation empirique – comme, par exemple, «tout sacrifice est une
communion»9. A la différence des «généralisations descriptives», telles que «tous les
éléphants sont gris», qui peuvent être falsifiées par un contre-exemple, les généralisations
interprétatives ne désignent pas les phénomènes sui generis qui méritent, seuls, le statut
d’objets de science. Elles se contentent de synthétiser des interprétations elles-mêmes
synthétiques, engendrant ainsi des artefacts conceptuels, tels que la sorcellerie, la magie ou le
mariage, qui sont autant d’«accessoires surannés» dont une ethnographie enfin «devenue
adulte» devrait pouvoir se passer10.

Ces remarques, si on les interprète du point de vue de l’épistémologie de la


connaissance scientifique, rappellent, de manière concise et originale, la spécificité des
sciences sociales dont la démarche nécessairement herméneutique traduit – et trahit – le
«sens pratique» du vécu indigène en un sens théorique qui manifeste bien plus les
présupposés de l’observateur que la réalité de la culture interprétée. Toutefois, si l’on suit
Sperber, cette version épistémologique n’est pas le but de son propos; il l’utilise, en effet,
pour critiquer le pluralisme ontologique des sciences sociales qui succomberaient sans cesse
à l’illusion référentielle des catégories interprétatives qu’elles ont elles-mêmes mises en
place. En d’autres termes, il infère, à partir du constat épistémologique selon lequel l’usage
exclusivement interprétatif des concepts sociaux ne nous dit rien quant à l’existence effective
des choses qu’ils dénotent, une conclusion ontologique: ces choses-là n’existent pas. Le
projet épidémiologique devient alors une entreprise de salubrité publique qui rappelle aux
sciences humaines, perdues dans leurs «extravagances ontologiques», que les représentations
culturelles, que ce soient celles du «mariage» ou du «lutin», ne sont en dernière instance que
des représentations mentales complexes que l’anthropologue “sérieux”, matérialiste comme il

9Sperber, Le savoir des anthropologues, 1982, pp.39-41.


10Sperber, 1982, op.cit., p.41.
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se doit, peut décomposer. L’approche épidémiologique, à l’encontre des approches holistes


qui systématisent les phénomènes socioculturels comme des objets abstraits et extérieurs aux
individus, se propose ainsi d’«éliminer la version synthétique abstraite de ces représentations
pour n’en garder que les multiples versions publiques et mentales et leur enchaînement
causal» (CI, p.44).
Pour voir si ce programme intensif de réduction des représentations complexes est
réalisable, prenons un cas empirique apparemment anodin, par exemple, un vol de bijoux
dans un magasin. Cet acte est bien le fait d’un individu qui se représente mentalement l’objet
de sa concupiscence, anticipe la joie de sa fiancée lorsqu’il lui offrira le fruit de son forfait et
reste persuadé qu’il ne sera pas pris sur le fait par le surveillant attitré. Le malheureux
épidémiologue, condamné à décrire empiriquement un cas aussi bénin avec, pour tout
instrument, les représentations mentales et les représentations publiques, se heurte à une
difficulté épistémologique bien connue des sciences sociales. Comment identifier la
représentation qui, dans l’esprit du voleur, a causé son action? est-ce la représentation de la
fiancée, l’image du bijou, la rage de ne pas pouvoir accéder à ce que d’autres ont à profusion,
le sentiment de contestation de l’ordre établi, les dispositions héritées d’une éducation
déficitaire? Pour pallier à ces difficultés, qui conduisent nécessairement à une interprétation
spéculative et partielle, Sperber suggère de recourir à la «compréhension intuitive» qui rend
les interprétations de sens commun «assez fiables» pour être utilisées comme des «données
de base» (CI, pp.59-60). D’après Sperber, cette démarche aurait l’avantage, par rapport aux
hypothétiques représentations collectives que le holiste attribue à un groupe entier sans même
savoir si elles ont été un jour pensées par un de ses membres, d’articuler uniquement les
représentations que les principaux concernés seraient eux-mêmes prêts à reprendre à leur
compte (CI, p.60). Cette prise de position s’avère problématique à un double titre. D’une
part, l’utilisation comme méthode scientifique de «l’interprétation commune que permet le
bon sens» et qui fait partie «de l’ordinaire de notre vie mentale» est un moyen de vérification
fort peu pertinent pour un modèle dont une des visées principales est justement de rompre
avec «l’ontologie ordinaire» des agents qui se fourvoient constamment en dotant les
institutions d’une matérialité, d’une existence et d’une causalité qu’elles n’ont pas11. D’autre
part, elle fait de l’interprétation un processus psychologique de «réactivation» (re-enactment)
et de ré-expérimentation de ce que l’agent avait à l’esprit au moment de son action12. Or, ce
type d’interprétation est tout bonnement impossible s’il n’est pas précédé d’une autre
interprétation qui permet à l’observateur d’identifier, dans une première étape, l’action que
l’agent était en train d’accomplir. Et cette interprétation primitive, pour être intelligible,

11Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que les propos des acteurs ou les intuitions de l’analyste ne peuvent pas
être utilisés à des fins de vérification et de précision des propositions sociologiques. Cf. Mandelbaum, op.cit,
p.229.
12Voir à ce propos Brian Fay, Contemporary Philosophy of Social Science. A Multicultural Approach, Oxford,
Blackwell, 1996, p.141
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requiert des représentations complexes ou, dirait Sperber, «des concepts élaborés» (le vol, la
propriété, la valeur d’échange, etc) dont la réduction semble fort improbable compte tenu de
leur imbrication et de leur sédimentation, au cours de l’histoire, dans l’ensemble du système
légal13. D’ailleurs, même si cette première étape pouvait être franchie avec bonheur par un
épidémiologue doué d’une omniscience et d’une patience qui touchent au prodige, elle ne
paraît guère souhaitable. En effet, la réduction épistémologique des concepts s’avère
incohérente avec le projet épidémiologique lui-même, puisque le compte-rendu des
représentations mentales et publiques à l’oeuvre dans une situation donnée – en l’occurrence,
le vol de bijoux – implique la mention des concepts, fussent-ils interprétatifs,
qu’entretiennent les esprits des individus incriminés. De tels concepts ne peuvent être réduits
à des représentations plus élémentaires, car ils ont la même matérialité neuronale que les
autres représentations “dans la tête” et bénéficient, à ce titre, du même pouvoir causal que
leurs pairs.
Contre toute attente, on trouve donc, chez Sperber, une causalité des représentations
complexes; en effet, dans la mesure où «les représentations que les indigènes se font d’entités
immatérielles et donc irréelles comme le lien du mariage sont, elles, bien matérielles», il est
fort difficile d’éviter de conclure que ce sont, en dernière instance, les entités fictives qui ont,
via les représentations mentales, des effets causaux14. Cette conséquence anti-réductionniste,
pour le moins inattendue, du modèle épidémiologique rappelle la «causalité des pensées» que
nous suggère Patrick Pharo, l’objectif principal de sa Sociologie de l’esprit (SE) étant
justement de montrer que les faits sociaux sont irréductibles à des entités matérielles, la
causalité des représentations mentales et publiques – si causalité il y a – n’étant pas physique,
mais «sémantique».

III.
Pour Patrick Pharo, les «théories naturelles» de l’homme qui, comme celle de Sperber,
tentent de préserver l’idée d’un monde strictement soumis aux lois de la nature partent d’un
postulat erroné. En effet, si les représentations et les pensées ont un substrat matériel qui
permet bel et bien d’expliquer leur occurrence par des mécanismes neurophysiologiques,
cela ne signifie pas que «l’ordre des pensées» soit relatif à l’ordre biologique et physique –
pas plus, d’ailleurs, qu’il n’est relatif aux normes culturelles d’une communauté donnée. Car
les contenus des pensées, à la différence des occurrences neuronales, sont caractérisés par les
propriétés sémantiques des concepts abstraits naturels (animé/inanimé, chaud/froid)
universels (l’envie, l’admiration) ou culturels ( le suffrage, la démocratie) qui prennent sens

13Pour Sperber, les «concepts élaborés», comme les concepts religieux ou scientifiques, sont des concepts qui
demandent un long effort, du temps, des interactions sociales et un enseignement organisé (CI, p.97).
14Les termes entre guillemets sont de Sperber, «Les sciences cognitives, les sciences sociales et le matérialisme»,
in Andler, 1992, op.cit., pp.417-418.
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dans «un ensemble structuré d’associations analogiques et contrastives» (SE, p.127). Dans la
mesure où les êtres humains, y compris le sociologue, partagent une seule et même
«communauté réflexive et conceptuelle» de base qui leur permet d’évaluer le monde
extérieur et de caractériser leurs actions d’un commun accord, la sociologie n’est pas
«inductive», mais «constitutive» et «normative»: les concepts a priori dont l’observateur
dispose pour interpréter un comportement sont les mêmes que ceux qui permettent aux
acteurs de se comprendre eux-mêmes. En suivant un cheminement tout à fait différent, Pharo
rejoint ainsi le constat de Sperber selon lequel la sociologie ou l’anthropologie ne sont pas
des sciences empiriques et descriptives. En revanche, le statut conceptuel des analyses
«sociosémantiques» de la sociologie de l’esprit est loin d’avoir les implications
épistémologiques catastrophiques des généralisations interprétatives. Car l’inscription sous
un concept, au lieu d’être un obstacle à l’interprétation savante, est la condition de possibilité
même de l’identification d’un comportement comme une action intentionnelle ou de
l’individuation d’une représentation comme une représentation «de quelque chose».
Autrement dit, la description d’un contenu de pensée exige nécessairement le recours à un ou
plusieurs autres contenus de pensée, ce qui permet à Pharo de rejeter le réductionnisme
épistémologique qui ne peut même pas, pour sa défense, reprocher aux concepts sociaux leur
épiphénoménisme. Car pour le sociologue de l’esprit, les pensées et les faits sociaux
bénéficient d’un pouvoir causal effectif et cela, non en vertu de leur substrat physique, mais
en vertu de leurs propriétés sémantiques.
Pour soutenir cette hypothèse et contrer, par la même occasion, l’ontologie matérialiste
qui mise sur le substrat physique, par définition individuel, des représentations mentales,
Pharo reprend à son compte la distinction de Frege entre les «représentations», propres à la
subjectivité de chacun, et les «pensées», c’est-à-dire les significations impersonnelles qui ont
la propriété d’être vraies ou fausses de toute éternité et ce, indépendamment des esprits qui
peuvent reconnaître ou non leurs conditions de vérité15. Mais les «référents abstraits», tels
que les concepts, normes, valeurs et types d’action, englobés sous le terme générique de
«pensées», ne répondent pas seulement à des conditions de vérité. Comme l’atteste la
modification physique du monde qu’ils engendrent, ils ont un véritable pouvoir causal qui
justifie leur inscription dans des enchaînements empiriques d’événements. Par exemple, la
pensée que dénote ou manifeste un acte A, par ex. «je voudrais que tu donnes à manger au
chat», cause la réaction de son destinataire B, i.e. remplir l’écuelle de pâté. Certes, si l’on suit
Pharo, la «causalité normative» des pensées doit être prise dans un sens limité, dénué d’une
nécessité absolue, car elle n’est possible qu’avec la collaboration de leur destinataire qui,
seul, est en droit de confirmer ou d’infirmer l’efficacité des pensées qui lui sont consacrées.
La causalité des pensées et des actions qui les manifestent dépend donc des «intermédiaires

15Gottlob Frege, «La pensée», in Ecrits logiques et philosophiques, trad. de l’all. par C.Imbert, Paris, Seuil, 1971
[1919], pp.170-195.
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réflexifs» que constituent la compréhension et l’évaluation sémantique des sujets, qui


acceptent ou non de s’ajuster aux «suites virtuelles conceptuellement attachées à ces actions,
y compris les croyances» (SE, p.106). C’est précisément parce que la détermination causale
des pensées est conditionnelle qu’il est possible pour les êtres humains de commettre, par
intérêt stratégique ou par méconnaissance, les «erreurs pratiques» qui manifestent ainsi,
indûment, l’autonomie subjective et «la causalité de l’agent». Cependant, même si, dans une
erreur pratique, la causalité «du point de vue du patient» ne l’est pas «du point de vue de
l’agent» – par exemple, la mauvaise interprétation d’un compliment compris comme un
reproche, qui cause de manière injustifiée la colère de son destinataire – «la force causale
symbolique» des pensées» n’est pas pour autant relative aux interprétations personnelles (SE,
p.106). Car il est toujours possible, y compris dans le cas des chaînes causales complètement
distordues, de se référer à un ordre logique de niveau supérieur pour rectifier les fautes
d’interprétation, ce qui fait «ressortir a contrario la robustesse ontologique des chaînes
causales sémantiquement ajustées» (SE, p.119).

En tentant de concilier la dimension causale des faits sociaux avec leur dimension
sémantique, la «sociologie de l’esprit» semble osciller entre une approche herméneutique des
phénomènes sociaux, qui vise à découvrir les significations grâce auxquelles une
communauté donnée s’approprie son environnement naturel et social, et une approche
réaliste, qui confère à ces significations les mêmes conditions de vérité que celles qui
caractérisent le mode d’évaluation, de présentation et de dénotation des objets physiques. Or,
pour résoudre cette oscillation, il n’est pas sûr que l’on puisse recourir sans autre précaution à
une théorie «mixte» de la pensée, tout à la fois causale et sémantique. En effet, le label
quelque peu suprenant de «causalité normative» tend à transformer les contraintes
conceptuelles, que l’on pourrait dire définitionnelles ou constitutives, qui régissent nos
descriptions du monde, en des entités platoniciennes dont la vérité serait indépendante des
esprits comme des contextes particuliers. Si l’on peut aisément accepter le fait que les
descriptions d’actions répondent stricto sensu à des contraintes sémantiques puisqu’elles se
réfèrent à des événements dans le monde, il est beaucoup moins évident de comprendre
comment les pensées peuvent redoubler «la contrainte de vérité» par une «contrainte
causale» sans se figer dans des «entités fondationnelles» similaires à celles que l’auteur
reproche à d’autres courants (la force de l’histoire, les structures symboliques, le droit
naturel) (SE, p.17).
Pour éviter cette dérive platonicienne tout en préservant une forme de causalité
sémantique qui plaide en faveur de l’autonomie du sens dont dépendent les sciences sociales,
on peut tenter de compléter, à la suite de Peirce, la conception traditionnellement physicaliste
de la «causalité efficiente», qui renvoie à la relation externe et contingente entre deux
événements empiriques successifs (i.e. le choc entre deux boules de billards) par une
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conception pragmatique de la «causalité finale» ou «idéale»16. A la différence des causes


efficientes qui concernent un événement particulier et actuel qui contraint un événement
futur, tout aussi individuel, à se produire, les causes finales représentent l’action d’un
principe général, que ce soit une régularité, une règle, une disposition à agir ou un concept.
En fait, la généralité d’une «causalité finale» (par exemple, la réalisation d’une tarte aux
pommes) précède nécessairement la singularité de la «causalité efficiente», car c’est elle qui
permet de conférer un ordonnancement causal à une succession d’événements déterminés
(pétrir la pâte, la mettre dans le four, etc)17. La causalité finale ne relie pas des événements
empiriques, mais des propriétés, des statuts et des types d’actions qui déterminent l’espace
des «possibilités réelles» des comportements futurs et non les comportements eux-mêmes.
Les causes finales, en elles-mêmes indéterminées, n’appartiennent pas au monde positif des
faits qui les incarnent et les actualisent; elles ne peuvent donc être considérées comme des
réalités opérantes, à moins que la catégorie ontologique du réel, traditionnellement cantonnée
à l’existant et à l’actuel, n’admette la réalité «en puissance» qui caractérise l’univers des
propensions et des potentialités18.
Cette démarche ainsi esquissée, la causalité sémantique dont parle le sociologue de
l’esprit paraît moins mystérieuse. Ou bien, en effet, elle est traitée sous les auspices d’une
approche naturaliste qui, comme Sperber, explique la causalité des représentations mentales
par leur implémentation neuronale et tend, par là-même, à faire de la causalité mentale une
causalité efficiente entre un état cérébral et un mouvement corporel. Ou bien elle prend la
forme d’une causalité finale qui permet de subordonner des moyens à une fin dont la
généralité ne peut jamais, par définition, s’épuiser dans ses actualisations particulières.
D’ailleurs, rien n’oblige à poser a priori l’incompatibilité de ces deux alternatives; comme le
suggère von Wright, il est tout à fait possible qu’un même comportement puisse être
causalement expliqué, en tant que mouvement physique, par la «nécessité naturelle» que
constitue l’activation neuronale, et être «téléologiquement» expliqué, en tant qu’action
intentionnelle, par la «nécessité logique» qu’imposent les raisons d’agir (buts, normes,
usages institués)19. Mais cette possible conciliation ne change en rien la conclusion de cette
réflexion; les sciences sociales doivent renoncer aux explications strictement causales au
profit des explications «quasi-causales» ou «téléologiques», les normes, les intentions et les
actions qu’elles font intervenir devant être identifiées et comprises sous un mode intentionnel

16Pour une présentation synthétique de la causalité finale chez Peirce, cf. Emmanuel Bourdieu, Savoir Faire.
Contribution à une théorie dispositionnelle de l’action, Paris, Seuil, 1998.
17E.Bourdieu, 1998, p.123.
18Claudine Tiercelin, C.S. Peirce et le pragmatisme, Paris, PUF, 1993.
19George Henrik von Wright, Explanation and understanding, New York, Cornell University Press, 1971, p.129.
Pour von Wright, la dépendance logique, qui relie le type d’intention et le type d’action qui la réalise–mon
intention d’appeler un taxi ne peut être satisfaite que par l’action d’appeler un taxi, est parfaitement compatible
avec l’indépendance logique entre l’occurrence neuronale de l’intention et sa réalisation particulière dans un
mouvement
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et donc sémantique, avant de pouvoir être consacrées comme les antécédents causaux d’un
résultat final généralement lointain20. Autrement dit, si l’on tient, dans la lignée d’une
sociologie de l’esprit, à parler de causalité à propos des contraintes logiques et normatives,
par définition conditionnelles, des pensées, il faut le faire sous les auspices d’une «causalité
finale» qui évite de les soumettre à des conditions de vérité et de justice d’une portée
empirique semblable à celle des entités platoniciennes.
En traitant les concepts qui guident les comportements humains comme des causes
finales et non comme des structures de pensée universelles dont le statut synthétique a priori
est, pour le moins, sujet à caution, le sociologue de l’esprit peut préserver son non
réductionnisme épistémologique, très convaincant, sans le compromettre dans un non
réductionnisme ontologique qui confine à la métaphysique. Car le «pluralisme ontologique»
que préconise Pharo, en cherchant à tout prix à échapper aux contingences individuelles et
culturelles pour accéder enfin au monde des Idées morales et des Vérités pratiques qui
gouvernent la communauté des hommes, tend à oublier son propre point de départ21. A
savoir que «les structures conceptuelles de la société n’ont pas d’autre support ontologique
que la série indéfinie des accords des sujets humains reconnaissant sous des concepts
communs une réalité qui leur également commune» (SE, p.6). Le sociologue, improvisé
métaphysicien, qui se propose de découvrir les concepts et les types d’action possibles
comme on découvre «l’ordre des particules de la matière ou des objets d’un système
stellaire» (SE, p.224) sans démontrer plus précisement quelle est l’ontologie bizarre qui leur
donne une consistance et une résistance quasi physique, fait ainsi la part trop belle aux
monistes matérialistes. Qui auront tôt fait de lui rappeler que la réalité des étoiles,
contrairement à la réalité des pensées, ne dépend pas, ontologiquement parlant, des
représentations. C’est ce que montre fort bien John Searle dans La construction de la réalité
sociale (CRS).

IV.
Pour Searle, contrairement aux «faits bruts», tels les montagnes ou les atomes
d’hydrogène, dont l’existence est totalement indépendante des représentations humaines, les
faits sociaux et institutionnels dépendent de l’attribution, par «l’intentionnalité collective»
des individus poursuivant un but commun, d’une fonction-statut ou d’une propriété à un «fait
brut» qui n’en bénéficiait pas au départ. Par exemple, une partie de ce qui constitue un bout
de papier vert comme une valeur d’échange, disons cent dollars, réside non dans les
propriétés intrinsèques du papier, mais dans le fait que les gens croient bel et bien que ce
papier «compte comme» un billet de cent dollars. Si l’on suit Searle, c’est donc l’accord

20Von Wright, 1971, p.137.


21Sur la question des vérités pratiques, cf. P.Pharo, «Existe-t-il des vérités pratiques?» in P.Ladrière, P.Pharo et
L.Quéré (éds) La théorie de l’action, Paris, CNRS, 1993, pp.179-195.
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collectif qui est à l’origine des faits institutionnels dont la fonction est de prime abord
instrumentale, puisqu’ils permettent la réalisation des objectifs communs dont la
représentation entretenue par les individus fédère les efforts de chacun. Les faits
institutionnels étant ainsi caractérisés comme une forme «d’intentionnalité dérivée» qui
découle de l’intentionnalité collective primitive qu’entretiennent les esprits individuels, ils
sont dits «sui-référentiels» car leur existence dépend de la reconnaissance des individus: ils
sont ce qu’ils sont si et seulement si les gens pensent qu’ils sont ce qu’ils sont22. Du point de
vue ontologique, les faits institutionnels ne peuvent être traités comme des choses, puisqu’ils
sont le produit dérivé, extrinsèquement intentionnel, des activités et des pensées
individuelles23.. En revanche, du point de vue épistémologique, c’est-à-dire au niveau non
plus de leur mode d’existence, mais de leur mode d’appréhension, ils ne dépendent
aucunement des préférences ou des sentiments individuels. Par exemple, une personne isolée
ne peut décider à elle seule que «lever le bras» ne compte plus comme l’action de voter dans
un contexte où toutes les conditions requises sont satisfaites. C’est pourquoi le fait
institutionnel est un phénomène «ontologiquement subjectif», tout comme les faits
intentionnels dont il dérive, mais «épistémologiquement objectif», puisqu’il s’impose comme
un fait incontestable à tous les individus, même si ceux-ci sont au principe même de son
émergence (CRS, p.27). Pour Searle, les faits sociaux et institutionnels étant sui-référentiels à
l’échelle collective et non à l’échelle individuelle, ils dépendent de la signification et de la
finalité qu’ils ont pour le Nous de la communauté, de sorte que leur signification peut fort
bien échapper à la conscience de ses membres tout en prenant corps, à leur insu, dans leurs
pratiques quotidiennes. Par exemple, les fonctions globales du potlatch peuvent être
inaccessibles à ceux qui le pratiquent et apparaître uniquement du point de vue de la
troisième personne de l’anthropologue (CRS, p.131). Autrement dit, les faits sociaux, en
dépit de leur nature intentionnelle et sui-référentielle, ont une «ontologie invisible» dont le
«fardeau métaphysique» semble s’imposer à tout un chacun (CRS, p.16). Ce constat va nous
permettre de prolonger le raisonnement de Searle dans une perspective qu’il serait sans doute
le premier à désapprouver puisqu’elle vise à réfuter le réductionnisme épistémologique, si ce
n’est ontologique, qui menace les sciences sociales.

La nature des faits institutionnels étant sui-référentielle, leur existence dépend des
attitudes épistémiques et des affirmations que le Nous des membres de la communauté et non
le Il de l’observateur, entretient à leur sujet. L’être des institutions (ontologie) étant ainsi
suspendu à des représentations et à des connaissances humaines (épistémologie au sens de

22J. Searle, «Intentionalistic Explanations in the Social Sciences», in Philosophy of the Social Sciences, Vol.21,
nº3, Septembre 1991, p.339.
23Sur ce thème, cf. Fabrice Clément & Laurence Kaufmann, «Esquisse d’une ontologie des faits sociaux. La
posologie proposée par John Searle», Réseaux, n°79, 1996, pp.123-161.
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Searle), leur ontologie est une forme d’épistémologie, ce qui fait que la séparation classique
entre l’apparence et la réalité, entre l’interprétatif et le descriptif, qui justifiait dans le modèle
épidémiologique le statut fictionnel des concepts sociaux semble sérieusement compromise.
Dans la mesure où l’intentionnalité collective qui définit l’épistémologie-ontologie du social
permet d’instaurer de nouveaux “objets” sur la seule base de l’accord commun, utiliser des
critères matériels pour trancher les questions de l’existence des entités sociales est une erreur
catégorielle. Car cela reviendrait à faire de l’épistémologie scientifique non un moyen de
parvenir à l’ontologie préexistante des faits institutionnels mais un but en soi qui détermine le
mode d’existence de son “objet” au nom d’une exigence a priori qui lui est pourtant
totalement inappropriée24. L’ontologie des faits sociaux est une ontologie subjective à la
première personne du pluriel qui dépend des représentations et des pratiques communes, ce
qui fait que la délimitation entre la croyance collective selon laquelle une institution, par
exemple le mariage, existe et le fait que le mariage existe, est tout simplement impossible.
La spécificité ontologique des faits institutionnels étant précisément leur
“endogénéité”, elle a l’avantage de réhabiliter l’ontologie naïve des acteurs sociaux. En effet,
dans leur vie ordinaire, les individus postulent que le monde social est un donné objectif qui
se présente, en principe, de la même manière pour autrui, et qu’il bénéficie d’une structure
d’ordre, d’«une structure récalcitrante» avec laquelle tout un chacun doit compter pour
réaliser ses projets25. Même si, comme l’a bien montré l’ethnométhodologie, l’objectivité
apparente des faits sociaux est le produit continu des accomplissements pratiques des
membres de la communauté, l’attitude naïve des agents ordinaires tend à négliger leur
armature intentionnelle pour les appréhender comme des choses. Cette attitude naturelle est
d’ailleurs loin d’être infondée puisque le procès collectif d’attribution d’une fonction-statut à
un fait brut qui définit, rappelons-le, le fait institutionnel, ne compromet en rien son
objectivité épistémologique. Pour Searle, en effet, le fait institutionnel n’est pas réductible à
une étiquette superficielle qui servirait uniquement à regrouper un ensemble d’idées
évanescentes, d’idéalisations erronées mais contagieuses. C’est un ensemble totalement
imbriqué de représentations, de pratiques et d’autres faits institutionnels dont l’autonomie est
suffisante pour éviter la circularité inféconde et tautologique que lui reproche Sperber – tel
que «être marié» signifie «être considéré comme marié par les personnes appropriées» (CI,
note 2, chap.1).

24Cette critique est inspirée de celle que Searle utilise pour contrer les arguments réductionnistes qui identifient
l’esprit au cerveau. Cf. Searle, La redécouverte de l’esprit, trad. de l’angl. par C.Tiercelin, Paris, Gallimard,
1995, [1992], pp.30-38.
25Sur les thèse de la posture ordinaire, cf Renaud Dulong, «La factualité comme phénomène» in «Arguments
Ethnométhodologiques», Problèmes d’épistémologie en sciences sociales, t.3, Paris, CEMS/EHESS, 1983,
pp.38-53.
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Toutefois, pour que le Nous à l’origine des faits institutionnels puisse pleinement
justifier l’ontologie naïve des agents ordinaires, il ne peut prendre ni la forme contractuelle
libérale que lui prête Searle, ni la forme cognitive adaptative que lui attribue Sperber, ni la
forme conceptuelle universelle que lui confère Pharo. “Toujours-déjà-là” qui se manifeste
dans l’évidence de la pratique, des habitudes et des usages établis, il n’est pas composé de
représentations dont le contenu sémantique serait susceptible d’être évalué, vérifié et accepté;
il est déterminé par l’accord “primitif” propre à la forme de vie dont parle Wittgenstein26.
Cet accord a priori repose sur un ensemble de jugements qui ne se fondent pas sur des
convergences de représentations ou d’opinions, mais sur des conformités dans l’action et sur
des régularités dans le langage qui configurent et supportent préalablement toutes les
expériences conscientes. Les faits institutionnels étant ainsi relatifs, ontologiquement parlant,
à la source d’autorité que constitue le Nous d’une forme de vie, tout à la fois impersonnelle et
familière, ils ne peuvent répondre, contrairement à ce que prétend Pharo, à des conditions de
vérité qui mettraient à l’épreuve leurs contenus sémantiques et leur fonction référentielle. Ils
ne peuvent répondre qu’à des critères d’assertabilité qui manifestent le «sophisme génétique»
auxquels ils sont, par définition, condamnés. En effet, c’est leur source, le consensus
collectif, et non la valeur intrinsèque de leur contenu, qu’il soit sémantique (Pharo), cognitif
(Sperber) ou instrumental (Searle), qui garantit leur validité27. L’argument d’autorité premier
que constitue cette communauté de pensées et de pratiques dote l’intentionnalité collective au
fondement des institutions d’une «hétéronomie» qui est incompatible avec la nature
stratégique et contractuelle que lui impute Searle28. Même si certaines institutions peuvent
bien résulter de l’auto-détermination d’un collectif, par exemple une organisation locale, on
peut raisonnablement supposer que la notion d’intentionnalité collective, pour être viable
pour les faits institutionnels “traditionnels” (l’Eglise, le mariage etc.), doit être
reconceptualisée dans une perspective moins associationniste qui ne succombe pas à
«l’erreur génétique» dont parle Mandelbaum29. En effet, ce n’est pas parce que les matériaux
de construction (buildings blocks) des faits sociaux et culturels sont, du point de vue
diachronique, des représentations individuelles, qu’ils sont ontologiquement réductibles, du
point de vue synchronique, à des faits intentionnels. Si l’on évite ce piège «génétique», on
peut alors arguer de l’antécédence logique du Nous imposant des institutions déjà-là par
rapport au Nous–agrégat que constitue l’association intentionnelle des agents individuels,
pour justifier l’extériorisation et l’autonomisation relative du social. Ce qui permet, par la

26Ludwig Wittgenstein, Investigations philosophiques, trad. de l’all. par P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1961
[1945].
27A propos du sophisme génétique, cf. Kevin Mulligan, «Valeurs et normes cognitives», Magasine Littéraire,
n° 361, janvier 1998, p.78-79.
28Sur l’élargissement de l’argument d’autorité à l’ensemble des savoirs et des pensées héritées, cf. Vincent
Descombes, «Défense et illustration de l'argument d'autorité», in Philosophie et relations interpersonnelles,
Alan Montefiore (dir.), Montréal, Presses de l'Université de Montréal, 1973, pp.69-86.
29Mandelbaum,op.cit., p.230.
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même occasion, de rejeter la caractérisation matérialiste, quelque peu condescendante, de


l’ontologie ordinaire comme dotant les entités immatérielles, et donc irréelles, de propriétés
causales erronées. Car ce faisant, elle court-circuite un des traits essentiels des faits sociaux:
le postulat de leur existence.

V.
D’un point de vue ontologique strictement matérialiste, les faits sociaux peuvent être
considérés comme n’étant rien d’autre que des représentations complexes, c’est-à-dire des
«objets» aussi hétérogènes que les rituels, les écrits, les paroles, les croyances, les mariages,
etc.– même si leur matérialité n’est pas forcément la première caractéristique commune qui
vient à l’esprit de l’interprète ordinaire. En revanche, du point de vue épistémologique, leur
réduction paraît bel et bien impossible, puisqu’ils sont sociaux, non en vertu de leur substrat
physique, de leur quantité numérique ou de leur impact cognitif, mais en vertu des propriétés
sémantiques relativement stables qu’un collectif d’esprits humains leur reconnaît. Or, les
faits sociaux, une fois dotés de l’objectivité propre à une (ir)réalité commune et sédimentés
dans des conglomérats durcis par l’usage, ne peuvent plus faire l’objet du grand partage qui
permettrait, si l’on en croit Sperber, de faire disparaître la part maudite des sciences sociales.
Car les faits sociaux, consacrés par la voix anonyme et légitime de la communauté comme
des structures effectivement récalcitrantes, fondent en droit l’ontologie naïve des agents
ordinaires qui conçoivent, de fait, les “objets” sociaux qu’ils ont projetés fictivement à
l’extérieur d’eux-mêmes comme totalement indépendants de leurs représentations.
Contrairement au modèle de la contagion qui postule que les représentations mentales
sont «rendues sociales par leur distribution» – ce qui le met au défi d’expliquer comment la
ressemblance des représentations privées, qui ont la primauté ontologique sur les
représentations publiques, peut être assurée a posteriori par leur transmission linéaire et
intersubjective – l’affranchissement, même relatif, des faits sociaux par rapport aux pensées
de ceux-là même qui les ont fabriqué garantit d’emblée «la mêmeté» des différentes versions
mentales30. En effet, si tout le social est dans le fait qu’«un groupe humain est parcouru par
des chaînes causales où alternent des modifications mentales et des modifications
environnementales, les unes causant les autres», il suffit de prendre le fragment de la chaîne
dont les sciences sociales se préoccupent traditionnellement, celui qui va du public au
mental, pour trouver des priorités causales inverses à celles qui justifient une approche

30C’est, semble-t-il, pour résoudre cette épineuse question que Sperber dote les représentations régulatrices de
haut-niveau qui caractérisent l’institution, d’un «rôle causal dans la distribution des autres représentations
appartenant au même complexe» (CI, p.45). Or, cette concession apparemment anodine à un parti pris
résolument mentaliste qui tend, par ailleurs, de suspendre l’institution aux représentations mentales atomisées
qui se succèdent dans le bouche-à-oreille de la rumeur publique, renverse la substantifique moëlle de son projet.
Car la caractérisation matérialiste des institutions comme des «enchaînements causaux hiérarchisés» (CI, p.45)
de représentations n’est pas si loin d’un modèle externaliste qui confèrerait un pouvoir causal quasi mécanique
aux institutions.
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mentaliste31 Car, pour que l’on puisse s’approprier une représentation publique, cette
dernière doit bien exister préalablement d’une manière ou d’une autre, ce qui oblige à lui
reconnaître, au moment charnière de sa “réception”, une antécédence logique et causale. Il
reste alors au sociologue à démontrer que, contrairement à ce que prétend le modèle
épidémiologique pour lequel «les relations ne sont pas un genre de choses que l’on puisse
regarder» (CI, p.33), les relations préalables qui justifient cette antécédence causale peuvent
faire l’objet d’une observation systématique. Et donner lieu aux explications quasi-
téléologiques qui délaissent l’univocité et l’extériorité de la relation causale au profit des
connexions internes et des interdépendances logiques qui font des faits sociaux, si ce n’est
des choses, du moins des structures organisées qui immergent les individus dans un monde
commun avant même qu’ils n’aient eu le loisir de se les représenter. Or, ce monde commun
tolère différents niveaux hiérarchiques d’organisation de la matière dont la rigidification et
l’autonomisation suffiraient, me semble-t-il, à justifier un «triadisme ontologique» qui
admette trois types d’ontologie: une ontologie à la troisième personne pour la matière, une
ontologie à la première personne du singulier pour la conscience et une ontologie à la
première personne du pluriel pour les institutions – et par là-même, pour les sciences
sociales.

31Seule la citation est de Sperber, in Boudon et al., 1997, p.129.