INTRODUCTION

Ici, c’est notre territoire, il est délimité par une ligne imaginaire que
nous appelons la ligne noire, c’est une ligne qui entoure la sierra au
niveau des terres basses. Pour nous, la sierra est comme une petite
planète, c’est pour cela que nous la délimitons avec un cercle. On y
trouve la mer, le désert, la neige, elle comporte tout ce qui est
nécessaire à la vie y compris la mort mais toutes ces montagnes ne
sont pas seulement notre territoire ancestral, pour nous c’est le cœur
du monde, de la vie. Comme un corps, c’est un espace vivant : l’eau
c’est comme le sang qui coule dans nos veines, les pierres sont
comme nos os le vent comme l’air qui circule et que nous respirons,
les arbres et les plantes sont nos cheveux, les déserts nos bouts
plantaires ou nos paumes, là où rien ne pousse les choses sont
reliées les unes avec les autres. Si l’on abîme le cœur ou le foie
c’est tout le corps qui souffre. La terre vit, elle ressent les choses
comme une personne, elle est parfois fatiguée, malade, elle peut se
défendre, elle peut aussi avoir une pensée, être tendre, aimer ou
punir, nous devons continuer à protéger le corps du monde, nous
devons conserver l’équilibre du monde.

Extrait du témoignage d’un mamo, “Chez les indiens Kogi : Terre mère”,
un documentaire radio d'Elise Andrieu et Diphy Mariani, France Culture,
2013

L’inspiration pour ce projet de recherche provient d’une expérience particulière que

j’ai vécue en 2010, étant gardienne forestière dans la réserve naturelle la plus
grande de Colombie, nommée Parque Nacional Natural Tairona. Pendant trois mois,
j’ai eu l’opportunité d’agir pour la préservation et la conservation de cette réserve au
sein de l’équipe de biologistes et de gardiens du parc. J’ai participe a des activités de
sensibilisation environnementale avec la communauté locale. En contrepartie, j’ai
réalisé des illustrations scientifiques des différents écosystèmes et des espèces
animales en voie de disparition. Les longues journées dans le parc m'ont permises
de faire des rencontres et de créer des liens tant avec des Kogi qu’avec des lieux
sacres.
 Avant les rencontres humaines, je me suis en effet retrouve, a ma grande
surprise, face a ce genre de lieu. C’était une expérience immédiate qui m’a été
offerte : sans concepts préalables, je vivais pleinement la sensation de ce contact.

Je suis arrivée par hasard sur un lieu sacre : un grand monticule de pierres en face
de la mer. Je voyais les vagues se briser sur les pierres et retomber explosées en
petites gouttes. Cette eau rafraîchissait ma peau. Assise sur ces roches
monumentales, un fort sentiment de remerciement et de reconnaissance pour la
planète m’a entièrement envahi. On pourrait dire que ce type d’expérience, ou l'on
prend conscience de la magnificence de la terre, peut arriver n'importe ou. Certes,
mais ce n’était pas le cas. J’étais sur un monticule de pierres dont j'ai appris par la
suite qu'il s’agissait d’un lieu sacre pour les Kogi ; car dans ce genre d’endroit
résident les pères ancestraux, comme ils l’expliquent : « qui sont les vrais
propriétaires de la terre ». Afin d’entretenir les liens avec ces pères ancestraux, dans
ces lieux sacres sont effectues des actes rituels. Ces derniers permettent d’équilibrer
les flux des forces spirituelles, qui traversent d’autres lieux précis sur la montagne.

Le territoire chez les Kogi est perçu comme un corps vivant, Reichel Dolmatoff
(1986), un réseau, tissu de connexions qui ordonnent, délimitent et créent la Sierra
Nevada de Santa Marta. La construction de ce tissage-réseau se réalise à partir
d’actes rituels (pagamentos) qui permettent de mettre en lien spirituel les points
névralgiques de ce réseau invisible. Le territoire-réseau que les Kogi habitent et
construisent se traduit à travers de multiples expressions et manifestations; comme
la couleur, la texture, le son, les rythmes, les arômes. Je m’intéresse donc à la
manière dont les Kogi entretiennent des relations sensibles avec ce réseau et
comment à travers les gestes de leurs corps, leurs déplacements, leurs pratiques
rituelles et quotidiennes, il est possible d’étudier ce rapport particulier au territoire.

La communauté des Kaggaba, plus connue sous le nom de Kogi, habite à la

Sierra Nevada de Santa Marta, au nord-ouest de la Colombie. Pour ce peuple
autochtone, les pratiques ancestrales et l’organisation territoriale existent et se
développent en lien direct avec ce qu’ils appellent le principe d’origine ou la loi de la
Mère Universelle. Selon Reichel Dolmatoff (1986), la mère universelle serait à
l’origine de toute forme de vie. Le monde physique prend son origine dans un état
spirituel, invisible et obscur, à partir de la pensée de la Mère Universelle, Aluna. Une
fois visible, le monde s’organise grâce à un réseau de lieux qui ont des missions
spécifiques (comme conserver la connaissance de l’anatomie humaine, représenter
chaque espèce animale et végétale parmi d’autres). Tout ce qui est sur terre a une
place prédéterminée dans un ensemble organisé. Cette organisation se manifeste à
travers les codes de la nature elle-même : en témoignent les lacs, les pierres, les
montagnes, la mer, le soleil, etc. La fonction des Kogi est celle de préserver, soigner
et nourrir tout ce qui existe dans la nature en des lieux sacrés interprétés comme leur
territoire ancestral où les principes d’origine et les normes sont codifiés. La citation
précédente montre à quel point les Kogi considèrent leur territoire comme un réseau
de lieux. Ce réseau est activé grâce à la pratique du pagamento, acte rituel qui
permet de rentrer en connexion avec les ancêtres ou pères ancestraux qui résident
dans des lieux spécifiques et qui sont les propriétaires de la terre. Cette mise en
relation se réalise grâce à la pensée (Aluna) 1. Ainsi, les Kogi se déplacent de
manière ritualisée sur la Sierra Nevada de Santa Marta, afin de rétablir le flux
1C'est communication en Aluna, serait expliquait comme le principe spirituel qui
donne l'existence à chaque être et chose dans la nature (SHIKWAKALA) 2018
d’énergies spirituelles entre les lieux sacrés au moyen des Pagamentos. Ces
déplacements physiques se réalisent au sein des délimitations géographiques
définies par les ezuamas2 (lieux situés en hauteur de la montagne, dans la source
de lacs sacrés ou naissent les lignées, il s'agit d'un espace sacrée, situé toujours au
sommet de la sierra, depuis le quel s’exerce la gouvernance du peuple Kogi) et par la
ligne noire, frontière qui délimite le territoire indigène au niveau des terres basses,
bornée par des lieux sacrés précis (Montana 2014). En effet, comme le décrit
Valderrama, 2017, dans une entretient réalisé à un mamo 3 : « Le territoire n'est pas
seulement un espace défini comme un lieu, c'est-à-dire, ce n'est pas seulement une
magnitude dans laquelle les corps sont contenus, ce n'est pas qu'un extérieur et bien
sûr ce n'est pas une frontière comprise comme une ligne juridique de la manière dont
elle est comprise dans la société majoritaire. Le territoire est une écoute spécifique
de nos cultures, de ce que dit la Terre Mère. Pour cette raison, les peuples indigènes
insistons sur le lien entre le sens de la territorialité et le sentiment d'appartenance,
mais celui-ci n'est pas seulement physique mais un lien entre le matériel (physique)
et le spirituel. Maintenant, ce que nous appelons spirituel, nous pouvons l'expliquer
comme ce réseau de relations vitales que nous, êtres vivants, partageons avec la
terre. La façon dont nos peuples sont dans la terre qui nous a vu naître n'a pas
l'aspect d'une relation comme quand un verre contient de l'eau (ce n'est pas une
relation contenant-contenu) mais la relation avec notre territoire est similaire à la
relation entre la façon dont l'eau est impliquée dans l'eau elle-même ou l'implication
que les oiseaux ont avec le vent ».

Terrain

J'ai réalisé chez les Kogi de Mulkuakungui, village indigène situé à 400m au-
dessus du niveau de la mer, un projet de recherche dans le cadre de mon M2 à
l’EHESS à Paris sous la direction de Klaus Hamberger. Durant le terrain
ethnographique qui a permis cette recherche, j’ai consacré mon observation aux
aspects sensibles (sons, couleurs, textures) de la vie rituelle et quotidienne. Je me
suis également concentrée sur la description de gestes des diverses pratiques qui
pouvaient m'aider à comprendre la construction de l’espace chez les Kogi à travers
le façonnage des corps.

Mulkuakungui se trouve a environ 400 metres au-dessus du niveau de la mer,

je m’y suis rendue apres une semaine de travail a la Casa Indigena. A mon arrivee

2C'est dans ces sites où se trouve les principes de l'ordre spirituel, les normes et les
procédures de la loi d'origine pour légiférer le territoire ancestrale. Chaque ezuama
possède un mandat et des fonctions spécifiques, à partir de quels se définissent ses
compétences et juridictions territoriales spécifiques. (SHIKWAKALA) 2018

3 Autorité spirituel
j’ai ete accueillie par la famille de Judith, composee de treize membres : depuis
Santa Marta, Esther, une niece, m’a guidée jusqu’a sa maison. Judith est restee a
Santa Marta les premiers jours de mon travail de terrain. La plupart de la famille parle
et comprend l’espagnol, surtout les plus jeunes. Néanmoins, la communication etait
parfois difficile en raison de nos limites linguistiques, notamment avec la mere de
famille. Meme si je suis arrivee a la maison sans Judith, sa famille s’est montree
accueillante et sympathique bien que les membres ne connaissaient pas la raison de
ma visite au village, sauf Esther, qui a ete mon intermédiaire avec tous pendant les
premiers jours.

Judith est issue d’une famille Kogi aisée, avec un statut particulier qui tient du
parcours du père de famille, Alfonso Nuvita, qui a été adopte en 1957 a l’age de sept
ans, par un évangéliste américain. C’est ainsi que son pere a voyage dans beaucoup
de pays et a vécu aux Etats-Unis (du 1977 au 1978), une expérience de vie qui lui a
forge une autre mentalité que la plupart des Kogi. De ce fait, Alfonso a pousse ses
enfants a faire des études de médecine: tous les frères et sœurs de Judith ont réussi
avec succès leurs études et sont tous diplômes de spécialistes différentes.

Judith m’affirme qu’elle est la première femme kogi a atteindre un niveau d’études
aussi élevé : elle a un bac +7 en odontologie, son mémoire de master soulevé la
question de la santé dentaire a travers la question du territoire chez les Kogi. Sa
reconnaissance sociale, du fait de ce métier respectable, fait d’elle une femme kogi
hors du commun ayant la capacité d’imposer une autorité. Son identité culturelle est
fortement marquée par son sentiment d’appartenance a sa communauté, dont elle
applique rigoureusement les traditions, mais elle est aussi imprégnée d’une vision du
monde non-indigene au travers de son éducation et de sa formation. Elle comprend
les codes et se fait comprendre dans les deux milieux.
Néanmoins, a Mulkuakungui la famille de Judith n’est pas reconnue comme une
famille puissante par les mamos et les autorités du village. Son père Alfonso est
aussi rejete par les autorités car il est perçu comme un étranger. Judith n’est pas
acceptée comme leader car elle représente une potentielle rivale dans l’exercice du
pouvoir face aux mamos (autorités spirituelles du village). Je suspecte que sa
condition de femme est la cause de sa mise a l'ecart. Elle prépare également un
concours pour devenir la directrice de l'ecole. Les tensions sont donc presentes entre
elle et les autorites (mamos).
Je suis allée a Mulkuakungui pour la première fois en aout et septembre 2016 et j’y
suis retourne en aout 2017 pour continuer mes recherches. Tout au long de mes
deux sejours, Judith a ete ma traductrice principale et ma collègue de travail. Si ce
parrainage a ete avantageux pour moi quand il s'agissait de travailler avec les
femmes, en revanche vis-a-vis des mamos du village je n’étais pas perçue comme
quelqu'un de confiance : meme si j'avais explique aux mamos que je venais de la
part de l'OGT et que j’étais envoyée pour faire une étude du village et aider a la
constitution du PES, ils m'ont refuse de fait l’accès a leurs rituels et aux informations
ésotériques. Ma condition de femme a été un privilège en ce qui concerne les
rapports entre femmes, comme par exemple pouvoir parler ouvertement avec
certaines d’entre elles du rite d'initiation féminine, tandis que l’accès aux cérémonies
entre mamos du village n'a pas ete possible.
En revanche, concernant la barrière linguistique, l’échange a ete plus facile avec les
hommes. Quand j’étais tout seule, il etait facile d’interviewer des hommes qui pour la
plupart a Mulkuakungui parlent l’espagnol, tandis que travailler avec les femmes etait
presque impossible sans Judith, car elles sont très timides et elles ne parlent pas
l’espagnol.

Problematique

La problématique essentielle de mon travail a donc consisté à étudier

comment la pratique rituelle du pagamento, mais aussi d’autres pratiques rituelles ou
quotidiennes mobilisant régulièrement certains gestes et rapports spatiaux, peuvent
aider à comprendre la façon dont les Kogi conçoivent et vivent leur espace. Pour ce
faire, j’ai choisi, outre les méthodes habituelles (observation, entretiens), une
méthode expérimentale qui s’inspire directement du pagamento : la construction de
cartographies sensibles. C’est un outil permettant de fabriquer avec l’interlocuteur
une description de l’espace vécu et parcouru par le biais de moyens créatifs. L’intérêt
de cet outil de recherche est de pouvoir rendre compte des sensations et des
émotions qui sont reliées a des lieux portant sur les trajectoires de vie.

Voici quelques dessins extraits de mon mémoire, il s'agit de la description des

techniques qui façonnent respectivement les corps masculin et féminin :

Figure 1 : Poporo, a. Calebasse, b. bâton en bois, c. mochila avec feuilles de

coca, d. mochila avec coquillages.
Après l’initiation masculine, les hommes reçoivent un instrument appelé Poporo.- Le
poporo est décrit par plusieurs anthropologues (Dolmatoff, Murillo, Torres) comme un
utérus, néanmoins l'utilisation de cet instrument ne se limite pas seulement à un acte
symbolique pénétratif. Au-delà de l’aspect sexuel couramment décrit par les
anthropologues, ces objets peuvent être abordés selon d’autres dimensions, comme
la gestuelle, la couleur, les sons et la texture. J’ai donc voulu dépasser la seule
interprétation sexuelle pour analyser le rapport à ces objets rituels et à l’espace de
manière plus élargie.- l’utilisation du poporo mobilise un bâton en bois et une
calebasse remplie de poudre de coquillages, dans la bouche les feuilles de coca sont
mâchées inlassablement. Les hommes écrasent la poudre avec le bâton en réalisant
des mouvements verticaux, ensuite ils portent le bâton à la bouche pour mélanger la
poudre et les feuilles avec la salive. Ce mélange visqueux est déposé sur la
calebasse de manière circulaire afin de la transformer en augmentant
progressivement le volume du contour de la calebasse. Cet enchaînement gestuel
est répété tout au long de la journée. Le bâton voyage de la bouche à la calebasse,
de la calebasse à la bouche, et de la bouche à l’ouverture de la calebasse autour de
laquelle sont réalisés des mouvements circulaires. La géométrie gestuelle de
l’utilisation du poporo correspond d’abord à un mouvement vertical, central et
pénétratif : le bâton oscille entre deux contenants (bouche et calebasse), il opère une
série de séquences cycliques comme le montre le dessin ci-contre, durant laquelle
un transfert de l’intérieur vers l’extérieur de calebasse se réalise, car le mélange de
feuilles et de salive se durcit et devient un prolongement de la calebasse.

Quant à la mochila, sac en coton ou en fibre végétale tissé par les femmes à partir
du moment de leur initiation. Il s’agit également d'une alternance de gestes verticaux
et circulaires. En principe, l'aiguille traverse de manière verticale le tissage. Ensuite,
la femme contourne de sa main l’aiguille avec le fil d’un mouvement circulaire à fin
créer le noeud qui donnera corps à la mochila..

Illustration 1: Geste féminin, tissage de

la mochila

Les mochilas ont des fonctions importantes comme le transport de l’eau, des pierres,
et des objets pour les rituels. La forme, la fonction et le matériel peuvent varier selon
la personne à qui il est destiné. Les garçons portent la mochila en bandoulière,
tandis que les femmes l’utilisent pour porter leur bébé, l’anse sur la tête et le bébé
dans le dos. Cela leur permet d’avoir les deux bras libres pour travailler aux champs,
tisser, ou même pour garder l’équilibre pour marcher pieds nus dans les chemins de
montagne escarpés et jonchés de pierres. La mochila des hommes a un tout autre
usage, puisque comme nous l’avons vu elle sert de stockage des feuilles de coca
qu’ils mâchent tout au long de la journée. Ils ont aussi une autre, plus petite, pour
garder les coquillages qui permettront d’extraire les effets énergisants de la feuille de
co ca . Ces sacs sont ornés de différents motifs qui sont des représentations
graphiques en rapport avec la lignée de chaque famille. La plupart sont
monochromes et sans motifs. D’autres ont des lignes horizontales et parallèles
rouges, noires et blanches qui représentent les types de terres selon la cosmogonie
indigene15. D’après certains interlocuteurs, la mochila est comme un autre organe du
corps. Par exemple pour Agustin Gil, la mochila est une analogie des poumons où
les Kogi gardent leur « possessions » spirituelles. Selon Juan Gil, la mochila
correspond à l’utérus. Quotidiennement, cet objet est présent dans toutes les
dimensions de la vie des Kogi : on voit des mochilas suspendues partout dans les
maisons, elles servent pour stocker la nourriture, pour garder des objets, etc. Elles
sont donc l’objet le plus répandu dans la société kogi.

Quand on aperçoit une femme en train de faire une mochila, c’est sûr qu’on ne voit
pas tous ces « micro-gestes » décrit plus haut, par contre on peut percevoir une
diagonale qui se dessine entre le tissage et l’extension de sa main vers le haut à
droite. En plus d’être un « exo-organe » fabriqué notamment pour les hommes
comme l’expliquent de nombreux travaux ethnographiques sur les Kogi, la mochila
contient d’autres éléments sensibles pour son analyse : le toucher, la couleur, ou les
sons.
Cette surface incroyablement résistante est à la fois très douce, surtout quand les
mochilas sont faites en coton. On a la sensation de porter une peau douce et
délicate. Quant aux couleurs, celles-ci vont varier selon la mochila. A Mulkuakungui
la plupart des mochilas étaient faites avec du fique (car le coton ne se trouve pas en
abondance). La matière végétale est couleur ocre clair. Visuellement, ce maillage
d’extrême précision ne laisse pas voir le contenu des sacs, il est donc une surface
précise avec des finitions subtiles et délicates. Les Kogi entretiennent avec soin ces
objets, particulièrement ceux qui sont portés quotidiennement. Il est courant de voir
des mochilas entrain de sécher au soleil car elles sont lavées constamment pour
avoir un aspect « propre » sans taches. En plus, au fur et à mesure qu’on les lave,
elles deviennent de plus en plus souples et confortables à porter.
Les sons de cette technique de tissage sont presque imperceptibles, néanmoins à
chaque fois qu’une femme tire du fil après avoir fait un nœud, on arrive à percevoir
un léger « shuuuuuuuuuuu », dû au frottement du fil qui traverse le nœud. On a donc
une sonorité plus présente que dans le cas du poporo car l’enchaînement des gestes
et plus rapide - une femme faisant plusieurs nœuds par minute.
Comme nous venons de voir dans la description du tissage de la mochila, la femme
fait des mouvements verticaux : elle commence du bas vers le haut et au milieu du
parcours, elle fait un mouvement circulaire qui enroule le fil pour créer le noeud. Elle
continue ensuite son mouvement vertical vers le haut et enroule le fil en diagonale
autour de son avant-bras puis elle descend pour recommencer. Au contraire, les
hommes commencent avec un mouvement vertical mais du haut vers le bas, avec le
bâton à l’extérieur du poporo qui doit descendre pour écraser. Entre ces
mouvements oscillatoires, il effectue des cercles contournant la calebasse. Nous ne
pouvons pas perdre de vue que la mochila en elle même se fait en spirale, donc
chaque nœud contribue à un échelonnement de la construction étage par étage vers
la droite. Cette correspondance de directions dans les gestes - les hommes qui se
dirigent vers le bas et les femmes vers le haut.

Grâce à la réalisation de dessins, j'ai pu observer et analyser la géométrie

gestuelle des pratiques de divination, d'agriculture, et de pratiques rituelles, etc. La
trace dessinée m’a permise de mettre en lumière certains motifs qui se répètent de
manière complexe dans les gestes des corps féminins et masculins, à savoir la
circularité et la verticalité comme mouvements toujours présents dans le façonnage
sexué et genré des corps.

J’expérimente également différentes méthodologies de recherche, notamment

la cartographie sensible, outil à travers lequel je construisais avec l’interlocuteur une
représentation de l’espace vécu en utilisant des pierres et des matériaux rituels pour
représenter chaque lieu important où ils se sont déplacés. Cet outil non discursif m’a
permise de comparer la représentation de l’espace chez les hommes et chez les
femmes, en trouvant une polarisation nette dans la construction de l’espace masculin
et féminin : les cartographies masculines toujours allo-centrées, tandis que le
cartographies féminines pour la plupart autobiographiques. Pour la majorité des cas,
les hommes disposaient les pierres en correspondance géographique. Dans
l’exemple de la figure 4, un homme a disposé les pierres du sommet de la montagne
(le quartz rose en haut) vers les villages plus bas (pierre ocre en bas). D’autre part,
les femmes se concentraient sur leur propre histoire de vie sans prendre en compte
des repères spatiaux pour construire leur cartographie sensible.

Ces premiers essais de cartographies sensibles utilisant les pierres sacrées ont
prouvé leur pertinence en ce qui concerne la compréhension cognitive de l’espace
personnel de chaque Kogi que j’ai interrogé. Dans cette continuité, j'aimerais
développer pendant la formation doctorale une recherche qui me permettra d'élargir
et d'approfondir les pistes que j'ai déjà entamées : il s’agira d’une part de pousser
mon étude sur le rapport au territoire Kogi par les biais du sensible à travers d’autres
éléments que les pierres. J’aimerais en cela m’intéresser plus particulièrement à des
pratiques artisanales traditionnelles comme le tissage ou la céramique. L'utilisation
de ces techniques me permettra d’explorer d'autres manières de réaliser des
cartographies sensibles, afin de rendre compte de certaines dimensions invisibles, et
des liens affectifs avec le territoire. D’autre part, j’aimerais cette fois-ci mener la
réalisation de cartographies sensibles collectives, utilisant non seulement les pierres
mais aussi d’autres supports issus des techniques traditionnelles comme le tissage
ou la céramique. L'utilisation de ces techniques me permettra d’explorer d'autres
manières de réaliser des cartographies sensibles, afin de rendre compte de certaines
dimensions invisibles, et des liens affectifs avec le territoire. D’autre part, j’aimerais
cette fois-ci mener la réalisation de cartographies sensibles collectives, utilisant non
seulement les pierres mais aussi d’autres supports issus des techniques
traditionnelles

Contexte

La communauté kogi se trouve dans la région de la Sierra Nevada de Santa Marta

qui couvre une superficie de 21.158 kilomètres carrés. Sa géographie s’étend sur les
départements du Magdalena, du César et de la Guajira, sur la côte atlantique. Il
s’agit de la montagne littorale la plus haute du monde : elle s’élève dès les plages
des caraïbes pour culminer à 5775 mètres au-dessus du niveau de la mer. Elle abrite
donc une grande variété d’étages thermiques dans un territoire caractérisé par un
fort dénivelé. La Sierra Nevada de Santa Marta forme un triangle montagneux dont
chaque versant s’incline vers chacune des trois villes capitales des départements. Et
représente une réserve hydrique de la plus grande importance pour l’ensemble de la
côte colombienne. Comme l’explique Patrick Morales (2011), les kogi vivent depuis
plus de 500 ans dans la Sierra Nevada de Santa Marta. Ils sont les descendants des
Tayronas qui furent repoussés dans les montagnes par les invasions des Karib vers
la fin du premier millénaire. Aujourd’hui, les Kogi sont agriculteurs et possèdent
quelques animaux, principalement des porcs et des vaches.

Une des particularités de cette communauté est la pratique du Pagamento, acte

rituel qui engage une double portée. D’une part, il consiste à déposer plusieurs
ingrédients en qualité d’offrande. Le mot vient du verbe “pagar” qui signifie “payer”.
Traditionnellement les offrandes réalisées durant un pagamento, constituées pour la
plupart de pierres issues d’un lieu précis, enveloppées dans des feuilles de maïs,
serviront de nourriture aux ancêtres, considérés comme les vrais propriétaires de la
terre. Les Kogi affirment que chaque pierre destinée à une offrande doit être
recueillie à un endroit spécifique du territoire. Ce processus de collecte des
ingrédients rituels propres à la réalisation d’un pagamento a été décrit par Pumarejo
(2000) dans son travail inédit sur ce rituel. Le terme pagamento désigne également
les lieux où l’on dépose ces mêmes offrandes, il peut s’agir de rochers, d’arbres, de
lacs ou de trous dans les rivières, entre autres. Acte et lieu, lien de communication et
relation spatiale, forment ainsi deux aspects d’un seul et même fait. Les points précis
d u pagamento autour de la Sierra forment une ligne imaginaire que les Kogi
nomment la Linea Negra « la Ligne Noire ». Celle-ci présente également un rôle de
frontière invisible délimitant le territoire kogi qui n’est pas figé en raison du caractère
évolutif de cette pratique rituelle. Cette frontière invisible fonctionne aujourd’hui
comme interstice de défense d’un territoire dont les contours sont incessamment
redéfinis en fonction des messages spirituels, et de problématiques de politique
territoriales

D’autre part, le pagamento comporte une dimension mentale. A la veille du rituel, le

Mamo (maître spirituel, toujours c’est un homme) et un certain nombre de
participants (hommes et femmes), réunis dans une grande hutte circuler appelé
Nunjué, ils commencent par un processus de préparation qui repose sur ce que dans
la région on appelle la “concentration”. Un élément fondamental pour atteindre cet
état de concentration réside dans la visualisation d’une sorte de pont mental entre
soi-même et l’endroit où devra être déposée l’offrande. Cet état de concentration doit
engager une réduction systématique de la vue, de la langue, des activités sexuelles,
et définit une phase essentielle du rituel, car c’est à ce moment précis que l’officiant
communique “en esprit” (« Aluna ») avec les lieux du rituel à venir et les esprits des
ancêtres. La notion d’« Aluna », qui a été traduite par « pensée », « monde d’esprit»,
« souffle de vie, mémoire, potentiels et intention », désigne selon Reichel dolmatoff
(1976 : 270) tout ce qui relève de l’« autre monde », espace virtuel qui est toutefois
conçu comme le fondement de la réalité. Le monde actuel est en effet considéré
comme une pure « apparences ayant seulement une valeur symbolique, tandis que
la vraie essence de choses existe seulement dans Aluna. Selon le Kogi, il faut donc
développer la faculté spirituelle pour voir derrière ces apparences (convenances) et
reconnaître l’Aluna dans l'Univers ». Selon les Kogi, il faut donc développer la faculté
spirituelle pour voir derrière ces apparences (convenances) et reconnaître l’Aluna
dans l'Univers ». Dans l'ouvrage SHIKWAKALA (2018), les Kogi définissent Aluna
comme le principe spirituel qui donne l'existence à chaque être et chose dans la
nature. C'est donc l'esprit des choses et des êtres qui se manifestent dans le monde
matériel. Et c'est uniquement depuis Aluna que s'établie l'ordre du monde. Julien
(2001) explique qu'Aluna est le monde de la mère, le monde obscur, le monde des
forces cachées qui gouverne la fertilité du monde. Les Kogi peuvent donc pénétrer
dans Aluna par la capacité de concentration et d'imagination. Les actions et les
pensées effectuées en Aluna ont un impact direct sur la réalité visible. Cette matrice
métaphysique leur permet de rentrer en contact avec les différents lieux physiques
du « pagamento » dispersés à travers le territoire de la Sierra. Cette matrice
métaphysique leur permet de rentrer en contact avec les différents lieux physiques
du « pagamento » dispersés à travers le territoire de la Sierra. Effectuant ainsi un lien
spirituel qui sera visité le lendemain par des actes performatifs corporels comme des
chants et danses afin de rééquilibrer leur relation avec leurs ancêtres. En même
temps, ces actes leur permettent de communiquer, depuis l’endroit du pagamento
actuel avec d’autres points rituels. L’ensemble des sites du pagamento se présente
ainsi comme un vaste réseau d ‘échange de « messages », s’étendant bien au délà
du territoire kogi. Les kogi pensent en effet que même à l’étranger, il serait toujours
possible de trouver des sites du pagamento avec lesquels on pourrait établir une
communication. Ces lieux du pagamento seraient alors conçus comme des
conditions nécessaires à l’existence de groupes humains, qu’il s’agisse de villages,
de villes ou de nations (Pumarejo 2000).

Reliant une multitude de sites (de recueil, de dépôt, de réunion) au travers des actes
physiques (les « paiements ») et mentaux (la « concentration »), le pagamento
construit et maintient ainsi un espace qui constitue aussi bien un réseau social et un
territoire. Julien (2001) explique qu'au commencement du monde en Aluna, la mère
était la mer. Ainsi Montana (2015) expose le système hydrologique de la sierra
comme le biais par lequel les lieux sacrés au sommet de la montagne sont reliés à la
ligne noire au niveau des terres basses. L'eau constitue donc physiquement
l’élément qui permet de faire circuler les pagamento. Les flux d'eaux souterraines
ainsi que le cycle de l'eau tiendront une importance majeure dans la dynamique
organique et spirituelle du rituel.

Dans la littérature amérindienne Bastien (1985), le corps humain et le corps

de la terre sont associées non par une analogie des formes, mais par une homologie
des fonctions intrinsèques. Le système circulatoire du corps humain et les modèles
topographiques hydrologiques permettent de comprendre le corps dans une
continuité de fonctions. Chez les Kogi, corps et territoire sont une seule expression
de l'ordre du tissage universel, le corps, la maison et le territoire-réseau
correspondent chacun d'entre eux au même model originaire d’organisation. Ce code
est appelé (Séshiza). Comme l'expliquent les Kogi dans l'ouvrage SHIKWAKALA
(2018), le territoire ancestral de la sierra est une maison (Nunjué), au centre de
laquelle la mère Takankukwi fait surgir un fil infini en mouvement circulaire. Dans cet
espace on été tracés les quatre points cardinaux (frontières de l'univers visible et
invisible) de la terre et des êtres humains. La continuation du mouvement de ce fil qui
tourne en spirale concentrique. connecté spirituellement à la ligne noir, constitue
l'univers.

La Terre est donc reliée par ce fil invisible, Shikwà, créé dans le monde
spirituel (Aluna). Cet fil entoure la terre entière de l'Orient à l'Occident, et forme un
tissage de connexions de la Terre avec le Soleil, puis avec la totalité de l'univers. Ce
fil permet ainsi le mouvement constant des énergies. A la structure qui forment tous
ces fils connectés, les Kogis donnent le nom de Shikwalkala. Cette structure aide à
soutenir l'univers. Certain sentiers présents dans la montagne en sont la
manifestations physique. C'est par ces chemins que transitent les pères et mères
spirituels. Cet espace est donc conçu comme un corps tissé par la mère. Comme l’a
montré Reichel Dolmatoff (1986) .
Le pagamento

« Le pagamento se fait toujours en relation avec quelqu'un d'autre, pour nous le pagamento est
la maniere de nous mettre en relation, de rentrer en communication avec tout ce qui existe.
Par exemple, pour aller pecher, je dois faire au prealable un pagamanto, car il existe le pere du
poisson avec qui je dois etre en accord avant d’y aller. Donc, avant d'aller a la peche, je
prends un petit coton, disons tout ce que je pourrais amener au pere de la peche en termes de
nourriture, (cela peut etre du riz, des pommes de terre, du manioc). Je depose toute cette
nourriture dans un petit bout du coton, ensuite je donne le tout reuni au mamo pour qu'il
s'occupe de faire parvenir l’offrande au pere de la peche »

Extrait d’entretien (en espagnol) a Eliseo, le 15 aout 2018,

Les Pagamentos garantissent le flux des forces spirituelles entre la ligne noire
et le sommet de la Sierra, reliées par l’hydrographie. Ce travail spiritue l assure
l'équilibre de la Sierra Nevada et du monde en général. En déposant des offrandes
sur des lieux spécifiques, ce rituel consiste à créer un lien entre les sites en bas de la
sierra et les sites qui se trouvent en hauteur de la montagne. La création de ces liens
se réalise par le biais de la pensée (Aluna) à travers laquelle ils « envoient des
messages » aux pères ancestraux considères comme les vrais propriétaires du
territoire.

Figure 2, 1 Bassin de la rivière Don Diego, lieu de recueil des pierres, 2 Nunjué
(maison traditionnel), lieu de concentration préalable au déplacement. 3. Lieu de
pagamento (déplacement physique). 4, lieu où l’offrande est destinée, pour la plupart
de fois il s le pagamento est destiné au même lieu où l’offrande a été réalisée. 5.
déplacements continuels des Kogi vers le site de pagamento dans les terres basses.
Une question pertinente serait : est-ce que la dynamique de la pensée dans le
pagamento correspond au réseau fluvial ? La pensée suit les voies de l’eau du haut
vers le bas et vice-versa? , en prennent compte que cet espace est aussi conçu
comme un corps. Comme l’a montré Reichel Dolmatoff (1986), la cosmologie Kogi
correspondrait à un culte à la fertilité qui trouve son expression concrète dans la
“femme” en tant que mère et terre. Parmi les multiples formes que prend ce principe
féminin omniprésent se trouve en premier lieu l’univers en tant que tel. Pour les Kogi
le cycle de la vie est en permanence dans une matrice : l’utérus de la mère est un
univers, l’univers dans lequel nous vivons est un utérus, et la mort nous permet de
revenir au centre de la terre-mère. Les Kogis font continuellement référence à cette
conception en représentant le cordon ombilical avec des petits fils du coton qui
s’utilisent comme des offrandes dans le pagamento symbolisant l’union entre
l’individu et la mère. Le lien à la terre-mère ne se réduit donc pas à un simple rapport
contenant-contenu, mais se déploie comme un tissu complexe de liens spatiaux,
continument renouvelé par la pratique rituelle.
Pour les Kogi le cycle de la vie est en permanence dans une matrice : l’utérus
de la mère est un univers, l’univers. Dans la cosmogonie, le monde est composé par
9 étages, chacun d'eux est un tour de ce fil qui donne origine au monde L'étage 5
serait le lieu où se trouve la sierra, les maison et les humains. Le monde/étage dans le
quel nous vivons est un utérus, et la mort nous permet de revenir au centre de la
terre-mère. Les Kogi font continuellement référence à cette conception en
représentant le cordon ombilical avec du fil de coton qu'ils utilisent comme offrande
dans le pagamento, symbolisant l’union entre l’individu et la mère. Le lien à la terre
mère ne se réduit donc pas à un simple rapport contenant-contenu, mais se déploie
comme un réseau complexe de liens spatiaux, continuellement renouvelé par la
pratique rituelle.

Ce rapport fondamental à l’espace est aujourd'hui profondément bouleversé. Les

kogi sont victimes d’assassinats, de déplacements de familles, de destructions de
villages, de vols de terres, de menaces et d’enlèvement. Depuis plusieurs années,
dans l’indifférence, cette communauté est martyre d’un génocide silencieux et
implacable. L’armée et la guérilla s’affrontent sur leur territoire de vie : ils ne peuvent
donc plus circuler comme ils veulent et se font accuser de collaborer avec l'un ou
l'autre des acteurs de cette guerre civile. Comme l’a formulé l’association
Tchekundua (2012), ils sont « victimes d'une indifférence générale, d'une modernité
conquérante qui ne laissent aucune place à "l'autre", à sa culture, à son regard sur le
monde ». Pris en étau dans des problématiques d’intérêts économiques et politiques
(comme toutes les communautés indigènes du pays), les Kogi sont victimes d’une
disparition silencieuse accélérée par l’oubli et la passivité de la population
colombienne.

Aujourd’hui, les groupes qui vivent entre la partie basse de la Sierra Nevada de
Santa Marta et le littoral perdent leur statut d’indigènes, adoptent une pratique de
paysannerie, sans pour autant être considérés comme des paysans intégrés au
monde rural. L’ambiguïté de cette situation constitue paradoxalement un élément
important d’identification pour les habitants de la région basse de la Sierra : leur
déshérence dans les limbes entre deux statuts sociaux, celui de l’indigène et du
paysan, est devenue une norme, et par conséquent, leur principal signe distinctif. Le
pagamento constitue un facteur important d’identification culturelle dans un contexte
de conflit armé, de répression politique et de déplacements forcés. Selon Patrick
Morales, le pagamento s’articule ainsi au processus de construction des frontières
justifié par le recours au caractère ethnique. La revendication du territoire de la part
des Kogi (la ligne noire) est une réalité politique actuelle dans laquelle le pagamento
fonctionne comme arène intelligible de confrontation : c’est un fil conducteur dans la
dynamique de reconstruction de frontières sociales. Par exemple, la construction de
l’entreprise colombienne BRISA interdit depuis 2010 l'accès aux Kogi à certains
points névralgiques du pagamento situés sur leur territoire originaire mais que l’état a
donné en concession à cette entreprise (parmi d’autres cas). C’est ainsi qu’à ce jour
ce rituel arbore une dynamique de lutte, de résistance d’ordre politique, économique,
social et culturel pour défendre leur territoire face à des conflits d’intérêts. Axes
problématiques de recherche L’objectif de ce projet est de réaliser une ethnographie
précise de l’espace kogi tel qu’il se construit aujourd'hui par le pagamento, dans
toutes ses dimensions : en tant que territoire, balisé par les sites rituels et délimité
par « la ligne noire » ; en tant qu’espace virtuel, construit par la connexion collective
avec l’autre monde (Aluna) ; en tant qu’espace-corps, conceptualisé comme un tissu
de liens avec la Terre-Mère ; enfin en tant qu’espace construit, selon le modèle du
tissage

L'un des intérêts principaux de cette étude réside dans l’intégration des
différentes échelles d'observation de ce corps-territoire. Comment les corps des Kogi
se déploient et se façonnent à travers des gestes rituels et des gestes quotidiens ?
Comment ces gestes interagissent dans la distribution de l'espace domestique et
l'espace social ? Comment la nature des déplacements effectués la sierra sont en
lien avec la totalité de la montagne ? Il importe de produire une ethnographie â
meme de décrire l'agencement des dynamiques spatiales au sein de l'ensemble
corps-maison-paysage-Sierra. Cette démarche me permettra de comprendre de
manière étendue comment le corps individuel, qui fait partie d'un groupe et bouge de
manière spécifique, qui se divise et se transforme, agit dans l'espace rituel, qui
relève en même temps de l'espace métaphysique ? Comment cette relation se
nourrit, depuis la ligne noire jusqu'au sommet et vice-versa ? Comment le corps kogi
peut appréhender les rythmes vitaux de ce corps qu'est la sierra ? Problématique :
Dans ce contexte de la sierra considérée en tant que corps-réseau , dans quelle
mesure une ethnographie fondée sur l’observation des gestes et des pratiques
quotidiennes et rituelles, à travers une démarche de cartographie sociale et sensible
du pagamento, pourra rendre compte de la dynamique d'interaction et des relations
sensibles et spirituelles que les Kogi entretiennent avec le corps vivant de la Sierra
Nevada ?
L’objectif de ce projet est de réaliser une ethnographie précise de l’espace kogi tel
qu’il se construit aujourd'hui par le « pagamento », dans toutes ses dimensions : en
tant que territoire, balisé par les sites rituels et délimité par « la ligne noire » ; en tant
qu’espace virtuel, construit par la connexion collective avec l’autre monde (« aluna »)
; en tant qu’espace-corps, conceptualisé comme un tissu de liens avec la Terre-Mère
; enfin en tant qu’espace construit, selon le modèle du tissage.

L’intérêt principal de cette étude réside dans les mutations de cet espace, dont j’en
distinguerai trois aspects principaux :

Les mutations « organiques » intrinsèques à la pratique du pagamento. La

production rituelle de l’espace kogi est en soi dynamique et transformative. Le
corps de la sierra est un corps vivant pour les kogis, qui étaient à l’origine des
nomades et ont gardé, au delà d’une certaine sédentarisation, cette faculté à
continuellement renouveler les délimitations de leur espace vital. Contrairement aux
frontières des Etats actuels, la ligne noire est mouvante comme une continuation de
l’organisme dans laquelle elle se trouve.

Les mutations « forcées» dues à des facteurs externes qui violentent les
acteurs et leurs pratiques : l e pagamento constitue un facteur important
d’identification culturelle dans un contexte de conflit armé, de répression politique et
de déplacements forcés. Selon Patrick Morales, le pagamento, s’articule ainsi au
processus de construction des frontières justifié par le recours au caractère ethnique.
La revendication du territoire de la part de kogi (la ligne noire) est une réalité
politique actuelle dans laquelle le pagamento fonctionne comme arène intelligible de
confrontation : c’est un fil conducteur dans la dynamique de reconstruction de
frontières sociales.

Par exemple, la construction de l’entreprise colombienne BRISA interdit depuis 2010

l'accès aux Kogi à certains points névralgiques du pagamento situés sur leur
territoire originaire mais que l’état a donné en concession à cette entreprise (parmi
d’autres cas). C’est ainsi qu’à ce jour ce rituel arbore une dynamique de lutte, de
résistance d’ordre politique, économique, social et culturel pour défendre leur
territoire face à des conflits d’intérêts.

Les mutations à long terme qui permettent de comprendre l’évolution

historique du pagamento, ainsi que sa fonction dans la construction
contemporaine de l’histoire kogi : A travers le pagamento s’effectue une
reconstruction lente du passé à partir du présent. De nombreux kogi expulsés de leur
territoire réalisent de mémoire des « travaux traditionnels » avec l’image de la
géographie de la Sierra, image sans doute nostalgique de meilleurs temps, mais en
même temps révélateur du contexte politique et culturel dans lequel s’inscrit cette
communauté actuellement.
Dans ce contexte de mutations territoriales (multidimensionnelles), dans
quelle mesure une ethnographie précise fondée sur l’observation des gestes
ainsi que des pratiques quotidiennes et rituelles, à travers une démarche de
cartographie sociale et sensible du Pagamento, pourra rendre compte de la
relation spirituelle et sensible que les Kogi entretiennent avec le corps vivant
de la Sierrra Nevada ?

Méthodologies

La cartographie sociale est une methodologie qui permet de representer le territoire a

partir de nos visions individuelles, les relations qui s’y tissent, sa complexite, dessiner
nos representations pour construire un savoir collectif, diagnostiquer, argumenter,
proposer.

C. Garica, 2002

Je me propose dans un premier lieu d'apprendre la langue Kogi, pour pouvoir

accéder à une approche sémantique plus profonde et complète de la compréhension
du rapport au territoire. Cet outil linguistique me permettra de traiter plus finement
dans les signifiés et les concepts. Je faire recours aussi bien aux outils classiques de
l’ethnographie - l’observation participante, des entretiens, observation des rituels,
cartographies avec le support de SIG – que les outils relevant du champ artisitique
que j’ai intégrés grâce à ma formation professionnelle :

L a cartographie sociale trouve son origine dans les démarches d’éducation

populaire latino-américaine (recherche-action, Théâtre de l’Opprimé, etc.).
Développé premièrement par l’anthropologue brésilien Alfredo Weiner, cette
méthodologie vise à cartographier de façon collaborative le territoire d’un groupe, en
intégrant les témoignages de ses membres aux systèmes de géolocalisation SIG.
Cette méthode, qui se veut participative, décentralisée et démocratique, est
notamment utilisée comme une forme de soutien d’organisation communautaire.

L a Cartographie sensible c’est une méthode utilisée par des paysagistes,

urbanistes, géographes et artistes, permet d’utiliser des moyens d’expression
alternatifs (tissage, couture, céramique etc.) afin de rendre visibles et tangibles les
aspects de l’espace qui échappent à la visualisation opérée par les méthodes
traditionnelles de la cartographie. Elle cherche ainsi à rendre compte de l’espace
vécu en s’appuyant sur des données qualitatives relevant de l’affectivité et des
émotions, et en faisant appel à des matériaux et techniques de figuration
particulières.
Après l’expérience sur le terrain, j'ai réalisé des cartographies sensibles qui se sont
inspirées du pagamentos ; il s’agissait de raconter l'histoire de vie de chaque
participant en déposant une pierre pour faire référence au lieu cité. Cela permettait à
la personne de raconter son lien affectif avec le lieu ou la pierre. L'acte de déposer
une pierre et de l’associer simultanément à un lieu s’est révélé le dispositif le plus
adapté sur mes premiers terrains pour réaliser des cartographies sensibles avec mes
interlocuteurs.

Pour la cartographie sociale, je me propose d’assister systématiquement à une

série de pagamentos, afin de cartographier les sites (de recueil, de dépôt et de «
concentration ») qu’ils relient entre eux, ce qui implique aussi une cartographie de la
« Ligne Noire » qui entoure et délimite le territoire kogi. Ce travail cartographique (en
s’appuyant sur les méthodes SIG) sera complété par des réunions régulières avec
les participants, afin de dessiner et écrire ensemble les trajets effectués, et ainsi
mettre en évidence les relations symboliques et sociales qui s’y inscrivent.

Pour la cartographie sensible, je continuerai à élaborer des cartographies

sensibles personnelles à l'aide de pierres afin de créer une base de données
concernant les représentations de l'espace sexué, et ainsi voir les possibles
divergences et convergences entre la conception de l'espace chez les hommes et
chez les femmes. Il s’agira non plus d’une cartographie sensible autobiographique
mais une cartographie sensible capable de rendre compte des rapports au territoire
d'un groupe d'habitants dans un village Kogi.

Pour ce faire, je voudrais développer ma recherche dans différents villages de

la région, dans les zones basses, moyennes et en altitude. Dans chaque village, je
voudrais adapter les techniques traditionnelles au service de la création partagée
des cartographies sensibles (tissages avec les femmes, poterie avec les hommes).
Je ferai recours aux techniques traditionnelles textiles comme le sont le tissage avec
le coton et le fique (ficelle végétale), techniques encore très répandues (les femmes
passent la plupart du temps à tisser les « mochilas » (sacs)). Cette approche est ici
d’autant plus pertinente, car la création du monde est conçue par les Kogi comme un
acte de tissage (Reichel-Dolmatoff 1986), ainsi qu’ils font de la montagne de la sierra
l’analogie d’un métier à tisser : l’agriculture est considérée comme une façon
symbolique de tisser la terre. C’est ainsi que cette population attribue une importance
très élevée au tissage, technique réalisée exclusivement par les femmes. En
conséquence, j’envisage de travailler avec un groupe focal de 5-10 femmes Kogi par
village, pour élaborer avec elles une représentation du territoire en utilisant le coton
et le fique. Cette cartographie sensible procèdera comme une mise en commun des
représentations de chacun de points de pagamentos qui se trouvent dans la région.

Toutes les séances de cartographie (sociale et sensible) seront enregistrées afin de

garder la trace des témoignages et des discussions. Ainsi, les cartes dont ils
documentent la production, les notes prises lors des rituels cartographiés, ainsi que
les enregistrements constitueront les matériaux ethnographiques principaux qui me
permettront d’analyser le pagamento en intégrant la variété des registres politiques et
culturels actuels évoqués plus haut, et de tracer des pistes de réflexion sur les
différents modes de ces persistances et de ces mutations.

Ce travail cartographique (en s’appuyant sur les méthodes SIG) sera complété par
des réunions régulières avec les participants, afin de dessiner et écrire ensemble les
trajets effectués, et ainsi mettre en évidence les relations symboliques et sociales qui
s’y inscrivent. Pour la cartographie sensible, je continuerai à élaborer des
cartographies sensibles personnelles à l'aide de pierres afin de créer une base de
données concernant les représentations de l'espace sexué, et ainsi voir les possibles
divergences et convergences entre la conception de l'espace chez les hommes et
chez les femmes. Il s’agira non plus d’une cartographie sensible autobiographique
mais une cartographie sensible capable de rendre compte des rapports au territoire
d'un groupe d'habitants dans un village kogi. Je compte mettre en confrontation une
cartographie d'un grand territoire, face à une cartographie d'un territoire plus petit ,
par exemple la cartographie sensible pour l’intérieure d'une maison ou pour le
déroulement d'un rituel. J'utiliserai des plans dessinés ou différents matériaux pour
décrire l'espace domestique de manière créative. En outre, comme l'étude de gestes
sera une partie constitutive de mon terrain, à part les techniques de dessin descriptif
déjà utilisées dans mes précédents terrains, j'aimerai mettre en place des
représentations théâtrales entre les membres de la communauté, je leur proposerai
de dessiner leur gestes eux-mêmes, de mettre en scène des situations publiques
ainsi que des situations intimes. Filmer ces représentations et pouvoir donc travailler
sur ce matériel où je pourrai observer des mouvements qui ne pourraient pas être
observés autrement. Le dessin et la video seront des techniques de transcription
graphique permettant la mise en évidence de détails nouveaux et essentiels à la
progression de la réflexion. BARTHOLEYNS (2011) explique dans son article «Faire
dessiner le terrain» queve dessin constitue un nouvel outil pour analyser les rapports
entre la pensée verbale et la « pensée figurative » (Francastel, 1965) par la structure
cosmologique qu’il laisse transfigurer. Il serait peut-être possible d’établir « une
raison graphique » reflet d’une « pensée visuelle ». Cette pensée visuelle pourrait
me donner des pistes précieuses pour la compréhension sensible du territoire. Je
m’appliquerai également à reproduire ces gestes pour comprendre l'engagement
musculaire des ces actions. Grâce à l'imitation, je pourrai intégrer au fil des jours les
actions réalisés par les Kogi et incarnées par mon propre corps. Pour ce faire, je
voudrais développer ma recherche dans différents villages de la région, dans les
zones basses, moyennes et en altitude. Ces différents niveaux impliquent des
manières de vivre hétérogènes, et un type de travail écologique spécifique à chaque
étage thermique de la montagne. Ils impliquent aussi diverses techniques du corps et
de nouvelles gestuelles, déplacements rituels de pagamento, architectures, etc.
Chaque niveau de la sierra abrite un façonnage du corps qui lui est propre. Dans
chaque village, je voudrais adapter les techniques traditionnelles au service de la
création partagée des cartographies sensibles (tissages avec les femmes, poterie
avec les hommes). Je ferai recours aux techniques traditionnelles textiles comme le
sont le tissage avec le coton et le fique (ficelle végétale), techniques encore très
répandues (les femmes passent la plupart du temps à tisser les « mochilas » (sacs)),
j’envisage de travailler avec un groupe focal de 5 à 10 femmes kogi par village, pour
élaborer avec elles une représentation du territoire en utilisant le coton et le fique.
Cette cartographie sensible procèdera comme une mise en commun des
représentations de chacun de points de pagamentos qui se trouvent dans la région.
Toutes les séances de cartographie (sociale et sensible) seront enregistrées afin de
garder la trace des témoignages et des discussions. Ainsi, les cartes dont ils
documentent la production, les notes prises lors des rituels cartographiés ainsi que
les enregistrements constitueront les matériaux ethnographiques principaux qui me
permettront d’analyser le pagamento en intégrant la variété des registres politiques et
culturels actuels évoqués plus haut, et de tracer des pistes de réflexion sur les
différents modes de ces persistances et de ces mutations. Pistes de recherches Une
des plus grandes difficultés que j'ai rencontrées lors de mon master fut sans aucun
doute la courte temporalité du terrain que j’ai pu effectuer, Cette contrainte a fait que
je n’ai pas pu développer une cartographie sensible avec des techniques artisanales
traditionnelles, comme je le projetais. Je me suis rapidement rendue compte que je
devais consacrer plus de temps à développer un travail en amont avec les
participants, afin de pouvoir considérer les complexités techniques et d’initier les
interlocuteurs à une abstraction du territoire (nécessaire pour créer des objets
différents de ceux qu'ils sont habitués à réaliser). Je compte habiter dans trois
villages pendant des périodes de quatre mois. Je m'installerai en premier lieu dans
un village de terre basse, où certains Kogi parlent espagnol. Pendant ce temps de
résidence, je compte réaliser de cartographies sensibles collectives des alentours du
village, ainsi que des cartographies sensibles personnelles. Une fois cette période
terminée, je m’installerai dans un village plus en hauteur pour proposer la même
méthodologie, en l’adaptant si nécessaire. Je finirai ma recherche par un séjour dans
un village près du sommet, où j'aurais la possibilité de travailler avec des mamos
reconnus, et de proposer encore une fois la même méthodologie, en l’adaptant si
nécessaire. En profitant de ce long terrain, je voudrais organiser des sorties de
reconnaissance des points de pagamento sur l’ensemble de la Sierra Nevada, avec
l'objectif de réaliser une cartographie sociale et sensible de la Sierra Nevada dans sa
globalité.

Pistes de recherches

Une des plus grandes difficultés que j'ai rencontrées lors de mon master fut sans
aucun doute la courte temporalité du terrain que j’ai pu effectuer. Cette contrainte a
fait que je n’ai pas pu développer une cartographie sensible avec des techniques
artisanales traditionnelles, comme je le projetais. Je me suis rapidement rendue
compte que je necessitais de plus de temps pour développer un travail en amont
avec les participants afin de pouvoir considérer les complexités techniques, et
d’initier les interlocuteurs à une abstraction du territoire (nécessaire pour créer des
objets différents de ceux qu'ils sont habitués à réaliser).

Dans le cadre de la formation doctorale, le temps du terrain sera donc plus adapté
pour pouvoir surmonter les difficultés temporelles présentées lors du master. Je
compte habiter dans trois villages pendant des périodes de quatre mois. Je
m'installerai en premier lieu dans un village de terre basse où certains Kogi parlent
espagnol. Pendant ce temps de résidence, je compte réaliser de cartographies
sensibles collectives des alentours du village, ainsi que des cartographies sensibles
personnelles. Une fois cette période terminée, je m’installerai dans un village plus en
hauteur pour proposer la même méthodologie, en l’adaptant si nécessaire. Je finirai
ma recherche par un séjour dans un village près du sommet où j'aurais la possibilité
de travailler avec des mamos reconnus par leurs connaissances, et de proposer
encore une fois la même méthodologie, en l’adaptant si nécessaire.

En profitant de ce long terrain, je voudrais organiser des sorties de reconnaissance

des points de pagamento sur l’ensemble de la Sierra Nevada, avec l'objectif de
réaliser une cartographie sociale et sensible de la Sierra Nevada dans sa globalité.
BIBLIOGRAPHIE

· Arbeláez, C. Modelo intercultural de salud en la Sierra Nevada,

Gonawindua Ette Ennaka Ips Indigena& Colciencias, Santa Marta,
2008.

· Colajanni Antonio, Perafan, Carlos Cesar El pueblo de la montaña

sagrada tradicion y cambio Economia tradicional Kogui en proceso de
cambio : reporte de las cuencas San Miguel y Garavito, 2009

· Dolmatoff, Gerardo Reichel, Los Kogi : Una tribu de la Sierra Nevada

de Santa Marta, Procultura : Bogotá, 1986. VOL I – II

· Duque, Juan Pablo, Lo sagrado como argumento jurisdiccional en

Colombia, la reclamacion de tierras indigenas como argumento de
autonomia cultural en la sierra nevada de Santa Marta,Universidad
Nacional de Colombia, 2009

· Duque, Juan Pablo, Salazar Óscar y Castaño Gloria Elsa, Saminashi.

Arquitectura y cosmogonía en la construcción kogi, Universidad
Nacional de Colombia, , colección sede : Bogotá, 2004.

· Felipe Cardenas Tamara, Introduccion a las artes adivinatorias como

practicas magico-religiosas de caracter experimental entre los grupos
indigenas serranos de la Sierra Nevada de Santa Marta Colombia,
1989

· Garica, Enda Catalina, La cartographie Sociale du Territoire, Etude

Préliminaire : Colombie, 2003.

· Harley, Brian, Le pouvoir des cartes, Anthropos : Paris, 1995

· Julien, Éric ; Le chemin de neuf mondes.Albin Michel, France, 2005

· Julien, Éric, et Muriel Fifils (éds.). Les indiens Kogis, la mémoire des
possibles, Arles : Actes sud, 2009.

· Montana Maldonado, John Mauricio, mémoire II, Interpretacion de la

dinamica del pueblo Kogui en relacion con el ordenamiento territorial,
la proteccion y la conservacion ambiental. Caso cuenca del rio caãs en
el municipio de Dibulla. Universidad de Manizales. 2014

· Murillo, Zakik, Aluna un cuerpo sin orificios, Boletin de Antropologia,

Universidad de Antioquia, 1966
· Organización Indigena Gonawindúa Tayrona : Ricerca e Cooperazione
de Colombia, Comisiónde AsuntosIndigenas, 1997

· Plan Salvaguarda pueblo Kaggaba, lineamientos y diagnostico.

Organizacion Gonawindua Tayrona. Santa Marta 2016

· Preuss, Konrad Theodor, Visita a los indigenas Kágaba de la Sierra

Nevada de Santa Marta :observaciones, recopilación de textos y
estudios lingüisticos, Santafé de Bogotá : Colcultura Instituto
colombiano de cultura, 1993

· Pumarejo, A. Le pagamento : Manifestations et revendications

politiques des indiens kankuamo de la Sierra Nevada de Santa Marta,
Paris 2000, Mémoire D.E.A inédite. EHESS

· Reichel-Dolmatoff 1975 Templos kogi: introduccion al simbolismo y a

la astronomia del espacio sagrado Revista colombiana de antropologia
19: 199-245

· Reichel-Dolmatoff, Gerardo. 1976. “Training For The Priesthood

Among The Kogi Of Colombia.” Enculturation In Latin America  : An
Anthology. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications,
University of California

· Reichel-Dolmatoff, Gerardo. 1978. “Loom Of Life: A Kogi Principle Of

Integration.” Journal Of Latin American Lore 4 (1). Los Angeles: 5–27

· Uribe T., Carlos Alberto; « La gran sociedad indigena de la Sierra

Nevada de Santa Marta en loscontextos regional y nacional », In :
Encrucijadas de Colombia Amerindia / F. Correa R. (Ed.).Colcultura:
Instituto Colombiano de Antropologia, 1993.

· Uribe, Carlos Alberto 1987 Los kogi de la Sierra Nevada de Santa

Marta Boletin. Museo delOro, Banco de la República, Bogotá : 125-9

· Velez, Irene, Varela Daniel, Cartografía social como metodología

participativa y colaborativa de investigación en el territorio
afrodescendiente de la cuenca alta del río Cauca. Cuad. Geogr. Rev.
Colomb. Geogr., Volumen 21, Número 2, p. 59 - 73, 2012