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ECOLE DES HAUTES ETUDES EN SCIENCES SOCIALES


co-habilité avec l’ECOLE PRATIQUE DES HAUTES ETUDES
Master Sciences des Religions et Sociétés
Année universitaire 2018-2019

Anthropologie historique
de la figure de Hızır
chez les Alaouites-Nusayrîs de Turquie

Mémoire de master 2
par Samuel Verley
sous la direction d’Alexandre Papas
Juin 2019

Membres du jury :

Alexandre Papas (CNRS/EHESS-CETOBaC)


Thierry Zarcone (CNRS/EPHE-GSRL)
2

Je souhaite remercier ici toutes les personnes qui ont rendu la rédaction de ce mémoire possible.

Je remercie tout d’abord Mr. Alexandre Papas d’avoir suivi mon travail durant les deux années
du master, pour son écoute et ses conseils, et pour son invitation à venir présenter l’avancée de mes
recherche lors du séminaire « Sufism, Sufi Orders and Saints from Africa to Asia: New Researches
in Japan and France ». Je remercie également chaleureusement Mr. Thierry Zarcone pour l’intérêt
qu’il a porté à mon travail, pour son invitation à venir assister à son séminaire à Aix-en-Provence et
pour sa confiance dans son soutien à ma candidature de thèse.

Je remercie ensuite toute l’équipe pédagogique et administrative du master Sciences Sociales des
Religions. Mes remerciements vont plus particulièrement à Mme Ninga Ahmed Affandi, sans l’aide
de qui je n’aurai pu obtenir les deux bourses de recherche qui m’ont permis de partir sur mon terrain
en juin 2018 et en avril 2019. Je remercie également mon professeur Mr. Hassan Elboudrari pour
ses remarques essentielles au cours de ce travail.

Je remercie tous ceux et toutes celles qui, en Turquie, ont rendu mon travail possible. Tout
d’abord, à mon fidèle ami Burak Bulkan et à ses parents grâce à qui Istanbul est désormais un
deuxième foyer, familier et accueillant. Je remercie aussi la famille de Kerem de m’avoir accueilli à
mon arrivée à Adana puis Mert, Sinan et Mehmet pour leur hospitalité et leur générosité. Au Hatay,
mes pensées vont tout particulièrement auprès de Emrah, Sinan, Melisa, Hüseyin, Belkis, Rana et
les autres qui m’ont ouvert les portes de cette région aux nombreux secrets.

Je remercie aussi mes amis dont la présence m’a accompagnée au long de ce travail. Killian,
Théoman, et spécialement Jeanne – merci pour nos précieuses conversations qui sont toujours
sources de nouvelles inspirations.

Je remercie enfin mes grands-parents, ma mère, mon père, mon frère et ma sœur. Merci pour
votre soutien et de m’avoir donné la chance de mener ce projet à son terme. Une attention
particulière va à mes deux grands-mères, Myriam et Madeleine, ainsi qu’à Soraya, qui m’ont
transmis leur goût pour les histoires bien racontées.
3

Sommaire

Note sur la translittération et la prononciation………………………………………...………p. 4


Introduction………………………………………………………………………………………p. 5
Partie I : Hızır, modèle de sainteté en contexte alaouite……………………………….……..p. 33
1. Hızır, symbole vivant de l’enseignement ésotérique………..…………………….…..p. 33
2. La figure de Hızır comme modèle de sainteté……………..……………..……….…..p. 43
3. Hızır, figure sainte populaire et partagée………………...……………….……….…..p. 52
Partie II : La figure de Hızır au cœur de la pratique religieuse alaouite………....……...….p. 63
1. Les territoires du culte de Hızır……………………………………..…………….…..p. 63
2. Pratiques dévotionnelles liées au culte de Hızır………………………………………p. 78
3. L’inscription de la communauté dans une continuité historique………...……….…...p. 91
Partie III : La figure de Hızır en négociation au sein de la communauté alaouite……...…..p. 99
1. La rencontre avec Hızır, thème de la religiosité individuelle…………………….…...p. 99
2. Hızır, enjeu pour le réformisme des autorités alaouites……………….………….…p. 105
3. La figure de Hızır dans les dissidences alaouites………………………….………...p. 113
Conclusions……………………………………………………………………..………….…..p. 121
Annexes……………………………………….………………………………………..…….…p. 137
Bibliographie…………………………………………………………………………………...p. 151
4

Note sur la translittération et la prononciation

Translittération des caractères arabes

Le système de translittération utilisé dans ce mémoire pour les mots venants de l’arabe est celui de
l’Encyclopédie de l’Islam (Brill, Deuxième édition)1.

Prononciation des caractères turcs

L’alphabet de la langue turque moderne contient certains caractères dont la prononciation est la
suivante :

ç se prononce tch comme dans l’anglais ‘cheese’


c se prononce dj comme dans l’anglais ‘June’
ş se prononce ch
h se prononce de manière expirée, comme dans l’anglais ‘heaven’
ğ ne se prononce pas, allonge la voyelle qui précède
e se prononce é
ı différent du i, se prononce entre un i et un ou
ö se prononce eu, comme le ö allemand
ü se prononce comme un u français
u se prononce ou

1 En règle générale, la traduction en turc sera préférée à celle en arabe.


5

Introduction

« Tâche délicate que de parler de ceux qui n’aiment pas que l’on parle d’eux. »
Pierre May, 19322

A. Les Alaouites-Nusayrîs de Turquie et Hızır : état de la littérature, apories et


inconnues

1. La religion des Alaouites-Nusayrîs de Turquie

a. Le « paradigme alaouite-nusayrî »

Donner une définition de l’alaouisme-nusayrî comme tradition religieuse n’est pas une tâche
aisée car de nombreux auteurs s’y sont employés avec, souvent, des objectifs idéologiques sous-
jacents – religieux, politiques, coloniaux. La recherche scientifique a longtemps été tributaire de ces
visions orientées idéologiquement, au point que l’essentiel des avis universitaires sur la question
continue d’en transmettre la substance. Pour commencer, il peut donc être instructif de suivre un
bref historique, selon une approche généalogique, de cette définition de l’alaouisme-nusayrî chez
les auteurs médiévaux jusqu’aux contemporains.

2 May, Pierre. 1931. L’Alaouite. Ses croyances, ses mœurs, les Cheikhs, les lois de la tribu et les chefs. Imprimerie
Catholique. Beyrouth, p. 15
6

La plus ancienne mention du terme de Nuṣayriyya se trouve dans Le Livre des Religions et des
Sectes (Kitāb al-milal wal-niḥal, 1128) du théologien persan Muhammed al-S̲ h̲ ahrastānī (m. 1153)3.
Dans ce traité des différences (firq) ou divergences (ik̲ h̲ tilāf), plus simplement des schismes en
islam, on trouve une courte notice les concernant. Ils sont présentés comme une des branches du
« chiisme extrémiste » : ceux qui affirment que Dieu apparut sous la forme deʿAlī. Ce texte n’est
pas lourd d’accusations car l’auteur imamite considère que les théories nusayrîes sont pour eux une
source de confusion (hayra) et non de mécréance (takfīr) à proprement parler. Les charges les plus
virulentes à leur égard viendront ensuite des théologiens sunnites, en particulier de Ībn Taymiyya.
Sa célèbre fatwa de 1380 enjoint en effet à exterminer tous les Nusayrîs, qui sont « plus hérétiques
encore que les Juifs, Chrétiens, Mongols, Croisés et autres infidèles »4. Il leur reproche d’abuser
des interprétations allégoriques du Coran (taʾwīl) pour s’affranchir du respect de la Loi religieuse,
de consommer du vin durant leurs cérémonies et de prêcher la divinité de ʿAlī. Cette tendance à
présenter les Nusayrîs comme antinomistes, c’est-à-dire comme prônant le non-respect des
commandements de la loi islamique, va rester très présente au cours de l’Histoire. Jusqu’au XXe
siècle, les Alaouites-Nusayrîs sont accusés par les oulémas sunnites d’organiser des orgies à la
pleine lune, d’adorer des animaux et leurs ossements et de prostituer leurs femmes 5. Ces rumeurs
ont circulé au sein des populations voisines des Alaouites en Syrie pour finalement arriver
jusqu’aux voyageurs occidentaux. Ces derniers les ont partagées à leur tour dans leurs récits de
voyage, entretenant ainsi ce mythe de la déviance alaouite. En 1818, le voyageur français Jean-
Baptiste-Louis-Jacques Rousseau écrit :

« Ils (les Alaouites) ont, comme plusieurs peuples du Liban, l’abominable


coutume de se réunir souvent entre hommes et femmes, en assemblées nocturnes
pour se livrer, dans l’obscurité, aux excès du plus honteux libertinage.6»

Pour les voyageurs occidentaux, les Alaouites-Nusayrîs présentent toutes les caractéristiques de
cet Orient sensuel et mystérieux qu’ils recherchent. A partir du XIXe siècle, le Proche-Orient
ottoman – la Syrie, le Liban et la Palestine – devient une source de convoitise pour certains

3 Laoust, Henri. 1965. Les Schismes dans l’Islam. Introduction à une étude de la religion musulmane. Payot. Paris, p.
147
4 Friedman, Yaron. 2010. The Nusayri-’Alawis: An Introduction to the Religion, History and Identity of the Leading
Minority in Syria. Brill. Vol. 77. Islamic History and Civilization. Leiden-Boston, p. 187-8
5 Voir la recension de Peterson, Üllar. s. d. « The Position of the Alawites in Islam ». In . academia.edu/
6 Rousseau, Jean-Baptiste-Louis-Jacques. 1818. Mémoire sur les trois plus fameuses sectes du musulmanisme. Les
Wahabis, les Nosaïris et les Ismaélis. Nepveu-Masvert. Paris-Marseille, p. 59. Pour un autre exemple de ces
confusions dans l’imaginaire orientalisant, en particulier de ces rumeurs d’adoration sexuelle voir : Cendrieux,
Jehan.  Al-Ghadir ou le Sexe-Dieu. Roman syrien Editeur Eugène Fasquelle, 1926
7

entrepreneurs européens. D’un côté, les missionnaires protestants et catholiques ; de l’autre, les
Etats aux ambitions de conquêtes coloniales. Pour les Européens qui se rendent en Syrie, les
Alaouites-Nusayrîs sont un enjeu de pouvoir et ils s’efforcent de donner à cette communauté une
définition à même de servir leur agenda politique. Les missionnaires voient en eux une secte de
proto-chrétiens, superficiellement islamisés et susceptibles d’être convertis. C’est le cas de Samuel
Lyde (m. 1860), un pasteur anglican qui écrivit la première monographie sur les Nusayrîs, The
Asian Mystery – et encore aujourd’hui, une des rares à ce sujet7. Ainsi, le débat sur le nom même
des Nusayrîs a porté pendant longtemps sur ses possibles rapports avec la figure du Christ (proche
de Nazareni, de Nazareth), avant que la recherche orientaliste ne l’identifie au fondateur de l’ordre,
Ibn Nuṣayr. D’un autre côté, comme nous le verrons plus en détail, l’administration française a
contribué à l’émergence d’une identité alaouite distincte de la majorité sunnite en Syrie en
favorisant la création d’un Territoire des Alaouites dès 1920. C’est dans ce cadre que l’orientaliste
français René Dussaud écrivit son Histoire et religion des Nosairîs (1900), encore aujourd’hui le
travail de terrain de référence sur la vie religieuse des Nusayrîs en Syrie. L’histoire de l’alaouisme-
nusayrî est pourtant aujourd’hui mieux connue et permet de dépasser « les thèmes essentialistes de
déviance, marginalité et oppression » qui en forment les « méta-narrations », un ensemble de lieux
communs, mêlant le faux et le vrai8.

On voit se dégager de ce bref historique plusieurs thèmes devenus incontournables à propos de


cette religion, y compris dans les textes scientifiques. On observe une tendance des scientifiques,
commune à l’analyse de nombreux groupes religieux marginaux, à « avaliser les dichotomies
anciennes opérées par les clercs »9 - c’est-à-dire à valider, à l’aide de méthodes scientifiques, des
jugements émis par les autorités religieuses. Tout d’abord, concernant leur « extrémisme » ou
« exagération » (ghulāt). Il s’agit généralement de la première caractéristique mentionnée par les
auteurs lorsqu’ils cherchent à les décrire ; H. Halm les range a priori dans la case du chiisme
extrémiste, faisant sienne la catégorisation de S̲ h̲ ahrastānī10. Evidemment, cette affirmation a valeur
historique car comme l’écrit Halm, « les Nusayrîs sont la seule secte islamique à conserver intacte

7 Lyde, Samuel. 1860. The Asian Mystery. Illustrated in the history, religion, and present state of the Ansaireeh or
Nusairis of Syria. Longman, Green, Longman and Roberts. London.
8 Winter, Stefan. 2016. A History of the Alawis: From Medieval Aleppo to the Turkish Republic. New Jersey:
Princeton University Press, p. 1-10
9 Des distinctions similaires ont été réalisées dans les études des mouvements marginaux ou ruraux chrétiens, que les
chercheurs baptisaient un peu trop volontiers comme « hérétiques ». Voir : Julia, Dominique. 2016. « “Un faiseur
d’embarras” Les historiens et les débats autour de la culture et de la religion populaires ». Archives des sciences
sociales des religions, p. 128
10 Halm, Heinz. 1995. «Nuṣayriyya». In Encyclopédie de l’Islam (2e édition), Brill. Vol. VIII. Leiden ; 2004. Shi’ism.
New York: Columbia University Press.
8

la tradition du ghulûw de Kufa » - il s’agit d’une manière de souligner les origines historiques de
cette tradition religieuse. Cependant, il ne s’agit pas seulement d’un terme historique mais
également d’un terme religieux, fort en connotation sur les excès et les outrages commis par cette
communauté. Ce terme d’exagérateur, quand il n’est pas historique, est vecteur d’un imaginaire et
de sous-entendus qui desservent la compréhension, d’autant plus qu’il est généralement
simplificateur du dogme complexe professé par les Alaouites-Nusayrîs.

L’autre thème général est celui de la persistance, ou survivance, d’éléments non-islamiques dans
ce culte. Les auteurs parlent soit franchement de « paganisme »11, soit plus subtilement d’une « foi
syncrétiste, avec des éléments gnostiques, néo-platoniques, islamiques et chrétiens »12. Il s’agit d’un
programme de recherche également passionnant en terme d’histoire religieuse, particulièrement
dans le cas de l'alaouisme-nusayrî dont l’histoire s’étend de la Mésopotamie jusqu’à l’Anatolie, et
dont les adeptes ont été convertis depuis des religions variées. Il s’agit indubitablement d’un
élément de compréhension des dogmes et des pratiques religieuses, mais qui génère par ailleurs de
nouvelles apories dans l’analyse. Identifier les origines externes des croyances ne suffit pas pour
comprendre leurs mobilisations et interprétations internes. Enfin, c’est le thème du non-
conformisme à la loi religieuse qui caractèrise généralement l’alaouisme dans sa définition.
« L’antinomisme des Alaouites est manifeste » écrit ainsi Halm, chargé de la définition dans la
deuxième édition de l’Encyclopédie de l’islam. Cette dernière caractéristique trouve en effet tout
son sens quand on compare le rapport des Alaouites à la s̲ h̲ arīʿa, à celui des Sunnites par exemple.
Comme j’ai pu le constater en Turquie, l’interprétation allégorique du Coran consiste pour certains
Alaouites en une « compréhension du cœur » (kalp içinde) des commandements divins, entraînant
le non-respect formel de plusieurs piliers de l’islam. Mais il ne s’agit certainement pas d’un
antinomisme à la manière de certains groupes millénaristes, vivant dans l’anarchie religieuse et
l’inversion complète des valeurs comme le voudraient les rumeurs, en l’absence de précisions des
chercheurs.

Ces traditions d’études ont donné naissance à un « paradigme » (Kuhn), c’est-à-dire un


consensus ferme entre les chercheurs et une routine de travail concernant les termes du débat et les
solutions apportées – un cadre épistémologique donc pour toutes les recherches à ce sujet13. Or, ce

11 Halm, Heinz. 2004, p. 165


12 Procházka-Eisl, Gisela, et Stephan Procházka. 2010. The Plain of Saints and Prophets: The Nusayri-Alawi
Community of Cilicia (Southern Turkey) and its Sacred Places. Harrasowitz Verlag. Wiesbaden, p. 81
13 « En apprenant un paradigme, l'homme de science acquiert à la fois une théorie, des méthodes et des critères de
jugement, généralement en un mélange inextricable (…) Un paradigme détermine la légitimité des problèmes et
aussi des solutions proposées » in. Kuhn, Thomas Samuel. 1962. La structure des révolutions scientifiques.
9

‘paradigme alaouite-nusayrî’, issu d’une tradition de préjugés ainsi que d’études historiques,
présente de sérieuses apories quand il s’agit de comprendre la vie communautaire, les pratiques
religieuses et la société contemporaine. Mon travail de recherche est bien tributaire de toutes les
approches qui l’ont précédées. En effet, c’est fort de toutes ces définitions que je me suis rendu dans
les régions à population alaouite de Turquie. Avant le début de cette étude, je ne peux cacher que
mon esprit était marqué par ces représentations mystérieuses et excessives de la communauté
alaouite. Elles attisaient ma curiosité comme celles de mes nombreux prédécesseurs. Au cours de
cette étude, j’espère avoir dépassé les nombreux clichés dont ils font l’objet en ayant fait attention à
séparer parmi toutes ces données le bon grain de l’ivraie. Les mots même se dérobent à l’analyse
lorsque l’on se retrouve confronté à cette communauté, puisqu’ils refusaient systématiquement les
termes que je pouvais employer – ‘Nusayrî’ ou ‘divinisation de ʿAli’ par exemple. J’ai donc
employé les premières semaines sur mon terrain à un effort de normalisation, voire de banalisation
de ce sujet, afin de proprement déconstruire mes représentations – bien que je sois revenu à
certaines par la suite. A mon retour en France, j’ai ressenti une certaine frustration à lire, ou
entendre les chercheurs, continuer à parler de ce groupe sous un jour ‘extraordinaire’, insistant sur
sa place à part dans le monde musulman – comme si son essence s’illustrait par sa position dans la
division religieuse des sectes en islam. Cette situation est d’autant plus problématique, voire
dangereuse, qu’aujourd’hui encore le vocabulaire des chercheurs rejoint le discours haineux des
extrémistes religieux dans la guerre syrienne14, et forme une sorte de doxa majoritaire, y compris sur
Internet. Cette étude se propose donc de complexifier notre connaissance de l’alaouisme-nusayrî
pour résoudre une situation anachronique, le regard d’un autre temps sur une communauté actuelle.
Je propose aux lecteurs avertis d’accepter de laisser ces quelques prénotions de côté le temps de se
concentrer sur les enseignements de cette étude. En particulier, en ajoutant des observations
anthropologiques aux études historiques, il est possible que de nouvelles conclusions, incompatibles
avec le paradigme actuel, émergent.

b. Alaouites, Nusayrîs : histoire et définitions en contexte turc

Il n’existe pas un seul nom pour désigner cette communauté religieuse. Les noms d’Alaouites ou
de Nusayrîs ne sont pas uniformément acceptés par les différents acteurs de ce débat. Cette question
a déjà été étudiée dans le contexte politique syrien, mais elle gagne à être mieux connue dans le

Flammarion. Paris, p. 155


14 Avon, Dominique. 2013. La mécréance des Alaouites selon le shaykh Qaradawi. (non-publié)
10

contexte turc. Plusieurs de mes interlocuteurs refusent en effet d’être appelés Nusayrîs, et d’autres
l’acceptent avec beaucoup de réserve :

« Le nom de Nusayrî nous a été assigné par nos ennemis. C’est pour eux une
manière de dire que Mohammed Ibn Nuṣayr a fondé une nouvelle religion, que ce
n’est pas l’islam. Mais c’est faux. Ce nom a beaucoup de défauts pour nous, nous
préférons celui d’Alaouites. Mais il est vrai que Ibn Nuṣayr est pour nous un
grand homme, c’est notre fondateur. C’est le plus grand après les douze imams,
nous le suivons. Mais nous refusons de porter son nom, nous sommes les
Alaouites.15»

Le terme Nusayrî trouve son origine dans le nom du fondateur Muḥammad ibn Nuṣayr al-
Numayrī (m. 883), disciple à Bagdad du dixième imam ‘Alī al-Hādī (m. 868) et de son fils, le
onzième imam Ḥasan al-ʿAskarī (m. 874)16. D’après les traditions alaouites, Ibn Nuṣayr aurait reçu
de ces derniers un enseignement secret sur la véritable nature de Dieu et du monde. Il aurait été
missionné pour le transmettre à une poignée d’initiés, bien qu’il fût lui-même excommunié de la
communauté imamite de son vivant17. En ce sens, le mouvement s’inscrit bien dans la tradition
gnostique de l’islam chiite dont je présenterai les croyances. Cette tradition, qui « suit le chiisme
comme son ombre »18 se développe particulièrement dans le milieu des petits commerçants des
villes irakiennes de Bagdad, Kufa et al-Mada’in19. Les enseignements secrets de cette époque sont
écrits dans deux ouvrages fondamentaux : d’un côté, La Mère des Livres (Umm al-Kitāb) d’Abu 'l-
K̲ h̲ attāb (m. 750) et Le Livre des Ombres (Kitāb al-Azilla) de Muḥammad Ibn. Sinān (m. 835)20. J’ai
d’ailleurs pu trouver un exemplaire du Umm al-Kitāb traduit du persan en turc dans la librairie
informelle qu’un shaykh alaouite d’Antioche tenait dans son garage – il a bien voulu me le vendre,
en me précisant que c’était ésotérique (bāṭin) et très complexe. C’est cette tradition qui fût ensuite
baptisée par les hérésiologues chiites comme « exagératrice ». Or, comme le montre M.A. Amir-
Moezzi, il est possible que ces enseignements aient été ceux des imams eux-mêmes à leurs plus
proches disciples, et que ces derniers aient été rejetés car ils divulguaient les secrets en public, et
non parce qu’ils en « exagéraient » la doctrine21. Après la mort de Ibn Nuṣayr, son disciple Husayn
15 Entretien avec le shaykh Ahmet Verde Özgür, Mersin
16 Winter, Stephan. 2016, p. 13-5
17 Ibid.
18 Halm, Heinz. 2004, p. 165
19 Ibid.
20 Ibid.
21 Amir-Moezzi, Mohammad-Ali. 1992. Le Guide Divin dans le Shi’isme originel. Aux sources de l’ésotérisme en
Islam. Verdier. Islam Spirituel. Lagrasse, p. 130
11

ibn-Hamdan al-Khasībī (m. 957) organise une vaste mission de conversions (da’wa) qui se poursuit
avec ses propres élèves jusqu’en Syrie et au Levant 22. Ce sont ces derniers qui organisent de façon
systématique le dogme nusayrî. De nombreux Alaouites turcs, initiés à ces secrets, sont ainsi
conscients que certains de leur manuscrit (« où se trouve la vérité » m’a-t-on dit), tels que le Hidāya
al-Kubrā de Khasībī se trouvent dans les archives de bibliothèques parisiennes, et ceux-ci
continuent d’être traduits en turc. Une forme de continuité entre ces temps de formation du
nusayrisme jusqu’à aujourd’hui est donc observable.

L’histoire de l’alaouisme-nusayrî est donc essentiellement inscrite dans les mouvements culturels
du Proche et Moyen-Orient et rejoint progressivement les territoires qui forment la Turquie
contemporaine. L’installation des adeptes et la conversion de communautés chrétiennes au nord de
la Syrie entraîne au IXe-Xe un déplacement de centralité depuis l’Irak23. Al-Jilli, le successeur de
Khasībī, aurait ainsi été originaire d’Antioche tandis que les premières communautés nusayrîes se
seraient installées en Cilicie avec les conquêtes arabes du Xe siècle24. Un tournant s’opère à partir du
XIIe siècle, dans le contexte d’hostilité des Croisades, où le nusayrisme cesse d’être un
enseignement à vocation universelle pour devenir le fait d’une communauté tribale confessionnelle
repliée sur elle-même25. Dans la conscience contemporaine des Alaouites-Nusayrîs, c’est l’époque
de la ‘fuite vers la montagne’, une période d’isolation de plusieurs siècles marquée par les
persécutions et les tentatives de conversion des autorités politiques sunnites – en particulier par les
massacres commis par le sultan ottoman Yavuz Selim au XVIe siècle26. A partir du début du XIXe
siècle, les Alaouites-Nusayrîs sont vus par les autorités et par les voisins sunnites comme des
paysans (fellah, un terme péjoratif utilisé jusqu’à aujourd’hui pour les désigner). C’est une époque
de migration depuis les régions pauvres de Lattaquié et Antioche vers les régions agricoles
industrialisées en expansion de Cilicie, où ils servent de main d’oeuvre27. Des grandes
communautés alaouites se forment autour d’Adana, Mersin et du nouveau port de Tarsus,
comprenant une nouvelle bourgeoisie terrienne éduquée dans des lycées ottomans 28. De cette élite
émergent deux figures marquantes pour l’histoire de l’alaouisme contemporain. Il s’agit de
Suleyman al-Adhanī, auteur du controversé Kitāb al-Bākūra al-Suleymāniyya (1863), et de

22 Winter, Stephan. 2016, p. 15-25


23 Ibid.
24 Procházka-Eisl, Gisela, et Stephan Procházka. 2010, p. 49
25 Winter, Stephan. 2016, p. 37-42
26 Bien que très présents dans la mémoire collective et en l’absence de traces, la vérité historique de ces massacres
d’Alaouites par les Ottomans est sujette à débats. Ibid., p. 75-8
27 Procházka-Eisl, Gisela, et Stephan Procházka. 2010, p. 51-6
28 Ibid.
12

Muḥammad Amīn Ghālib al-Ṭawīl (m. 1932), fonctionnaire de police et auteur de l’Histoire des
Alaouites (Ta’rīkh al-‘Alawiyyīn, 1924), tous deux originaires d’Adana.

C’est al-Ṭawīl qui a permis l’acceptation du terme « Alaouite » à l’extérieur de la communauté.


Au début du XXe, ce nom devient vecteur des revendications identitaires de l’élite alaouite,
lesquelles sont soutenues par l’administration française. A la chute de l’Empire Ottoman et dans la
Syrie devenue protectorat français, l’administration coloniale organise la création d’un Territoire
des Alaouites (1920), devenu ensuite l’Etat des Alaouites 29. Le Hatay, au nord de cet Etat éphémère,
rejoint après référendum la République turque en 1939. En Syrie, le terme Alaouite va continuer à
gagner en légitimité grâce effort de Ḥāfiẓ al-Assad, le premier dirigeant alaouite du pays en 1970. Il
organise de vastes campagnes pour faire reconnaître sa communauté comme islamique par le reste
du monde musulman et rejette le terme Nusayrî aux connotations extrêmes et hérétiques30. En
Turquie, les Alaouites ne souhaitent pas être confondus avec les Alévis (qu’il nomment Anatoliens,
Anadolu Alevisi) et préfèrent les noms d’Alévis Arabes (Arap Alevisi), voire d’Alévis du sud
(Güney Alevisi). Ils insistent sur leur appartenance à l’islam, et revendiquent l’héritage de ʿAlī en
s’associant à l’école juridique chiite caferi – sans pour autant se confondre avec les chiites iraniens.
Ils revendiquent aussi le nom de Ehl-i Beyt (de l’arabe Ahl al-Bayt, ‘les Gens de la Maison’, la
famille du Prophète Muḥammad). Si certains pensent appartenir littéralement à la famille génétique
du Prophète, la majorité se comprend comme les héritiers d’une tradition remontant aux premiers
temps de l’islam. Au cours de cette étude, je ferai référence à cette communauté comme les
‘Alaouites-Nusayrîs’, afin de tenir compte à la fois de sa doctrine et de son héritage religieux
particulier, ainsi que de ces débats identitaires contemporains. Par commodité, je pourrai aussi
utiliser à certaines reprises le terme ‘Alaouites’.

De nos jours, les Alaouites-Nusayrîs de Turquie vivent dans les préfectures d’Adana, Mersin et
Hatay. Cette communauté compte entre 630,000 et plus d’un million de membres, formant la plus
grande communauté alaouite après celle de Syrie 31. On peut estimer la répartition de cette
population à moitié entre la Cilicie et le Hatay, mais il n’existe pas de statistiques officielles puisque
la catégorie ‘alaouite’, comme celles des autres minorités musulmanes, n’est pas reconnue

29 Mervin, Sabrina. 2006. « “L’entité alaouite”, une création française ». In Le choc colonial et l’islam, La Découverte,
343-58. Paris: Pierre-Jean Luizard.
30 Kramer, Martin. 1987. « Syria’s Alawis and Shi’ism ». In Shi’ism, Resistance and Revolution, Westview Press,.
Boulder, p. 198-203
31 D’après Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan, le nombre d’Alaouites-Nusayrîs en Cilicie en 2000 était de
330,000 (p. 59). Et d’après Bahadır, Sedat ce nombre était de 300 000 au Hatay en 2000 (p. 45). Cela donne une
estimation minimale de 630 000 pour le nombre actuel.
13

officiellement par l’Etat turc32. A l’échelle nationale, les Alaouites-Nusayrîs forment en effet une
minorité (environ 1% de la population turque), cependant il faut noter qu’au niveau local ils sont
parfois en majorité. C’est le cas, par exemple dans la ville de Samandağ (arabe, Suwaidiyye) où la
population est à 90% alaouite33. Cela est aussi observable dans les villages ou les quartiers urbains,
lesquels sont eux-mêmes d’anciens villages, divisés selon des critères communautaires. Cette
population alaouite de Turquie connaît de grands bouleversements à l’époque contemporaine. Tout
d’abord, une transition linguistique historique de l’arabe vers le turc turc ; les jeunes générations ne
sont plus que vaguement arabophones et elles grandissent, étudient et vivent en langue turque.
L’arabe n’est plus qu’une langue parlée dans l’espace privée, en famille, avec les anciennes
générations. Ensuite, la fin du XXe siècle a vu se constituer une importante diaspora alaouite en
Europe (Allemagne, France, Suède surtout), en Amérique du Sud (Argentine) et dans les pays du
Golfe (Arabie Saoudite, Koweït). Les familles alaouites que j’ai pu rencontrer sont ainsi dispersées
à travers les continents, et les jeunes Alaouites rêvent de bien gagner leur vie à l’étranger quelques
temps (souvent comme ouvriers, barbiers ou chauffeurs) où ils finissent par s’installer. Cette
diaspora a fortement enrichi la communauté alaouite, dont le niveau de vie augmente et les
habitudes changent. En conséquence, les Alaouites font l’expérience d’une modernisation à grande
vitesse observable par l’urbanisation rapide de ces régions, les taux de scolarisation en hausse,
l’utilisation massive des nouveaux moyens de communication et l’adoption par les jeunes d’une
culture mondialisée. Les habits distinctifs alaouites, comme l’accoutrement traditionnel des hoca,
sont délaissés pour le port de vêtements à l’occidental34. Ces différentes tendances, brièvement
esquissées, ont des conséquences importantes sur la vie socio-religieuse.

c. Croyances et pratiques religieuses des Alaouites-Nusayrîs

32 De nombreuses études sur la société alaouite font mention d’une classification du lien social dans une logique de
clan. Deux principaux ont été identifiés. D’un côté, les Haydari, du nom du shaykh ʿAlī Ḥaydar (XVe s.), aussi
appelés Shamāliyya (Ceux du Nord) ou les Shamsiyya (Ceux du Soleil). De l’autre côté, les Kilāzi, du nom du
shaykh Muḥammad ibn Yūnus Kalāzū (XVIIe s.), aussi appelés Qibliyya (Ceux du Sud) ou Qamariyya (Ceux de la
Lune). Ces distinctions semblent avoir eu une importance historique dans la communauté alaouite, en Syrie et en
Turquie. Cependant, mes informateurs refusaient généralement d’en parler et préféraient dire qu’il s’agissait de
vieilles querelles de voisinages qui appartenaient au passé. Au vu du peu d’informations fiables à ce sujet, et de la
réticence de mes informateurs à en parler, il s’agit d’une dimension dont je ne tiendrai pas compte dans cette étude
de la société alaouite. Voir : Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan 2010, p. 84 ; ‘Shamsis and Qamaris’ in.
Moosa, Matti. 1987. Extremist Shiites : the Ghulat Sects. Syracuse University Press. (Contemporary Issues in the
Middle East). New York, p. 337-342
33 Bahadır, Sedat. 2015. Hatay’da Türk Halk Inançları. Pamiray Yayınları. Istanbul, p. 44
34 Pour une monographie de cette culture matérielle rurale alaouite (vêtements, bijoux, outils, habitations…) encore
visible dans les années 70, voir : Hansen Henny Harald, An ethnographical collection from the region of the
Alawites, Copenague, 1976
14

Contrairement à une idée répandue, la doctrine religieuse des Alaouites-Nusayrîs n’est pas
inconnue. Elle a fait l’objet ces dernières années de travaux historiques et philologiques importants,
en particulier ceux de Meir M. Bar-Asher, Aryeh Kofsky et de Yaron Friedman. Ces travaux ont
aussi été la conséquence heureuse de la publication de certains manuscrits au Liban, que les shaykh
considèrent comme le centre intellectuel et spirituel de la communauté de nos jours. Ces études
précises permettent de mieux se plonger dans ces enseignements complexes et trop souvent
simplifiés. Il s’agira ici d’en présenter quelques bases, afin d’éclairer certains phénomènes
observables sur le terrain de recherche35.

La doctrine nusayrîe est une doctrine ésotérique réservée à une élite d’initiés. Elle suppose
plusieurs niveaux de lectures du Coran ; un premier sens apparent exotérique, la lettre coranique
(ẓāhir) et des sens cachés, subtiles ou ésotériques (bāṭin). Il existerait dans le Coran, comme dans
les textes des autres révélations monothéistes, plusieurs sens dissimulés auxquels seule une
intelligence spirituelle (ma’ārif), ou « hiéro-intelligence »36, permet d’accéder. L’initiation vient
ainsi accompagner l’Alaouite le long de ce chemin ésotérique vers les vérités fondamentales. Aslan
K. d’Adana, pour le représenter, dessine ainsi ce chemin comme une pyramide dont la base serait
faite des foules ignorantes et le sommet, l’élite spirituelle contemplant la vérité (hakk). Ce savoir est
avant tout théosophique à la manière néo-platonique : il porte sur la contemplation du monde
spirituel divin dans les limites de l’entendement humain. Selon eux, Dieu – l’absence (al-g̲ h̲ ayb), à
l’essence inconnaissable – se serait manifesté à l’humanité sept fois, la dernière étant lors de la
prophétie de Muḥammad. Ses manifestations se font par émanation depuis la source divine autour
de trois figures fondamentales : le Sens (ma’nā), le Nom ou le Voile (ism/hijāb) et la Porte (bāb). La
première de ces figures étant supérieure et de nature divine, tandis que les deux autres sont
assumées par des êtres humains de nature supérieure. Ainsi, Muḥammad serait le ism, chargé de
transmettre la lettre coranique, tandis que ʿAlī serait le ma’nā de nature divine gardien des
enseignements cachés et Salman al-Farsi le bāb, la porte par lequel le mystique doit passer pour
accéder à la contemplation du divin. Les Alaouites insistent qu’il s’agit d’émanation et sur le
caractère monothéiste de leur foi qu’ils nomment la ‘science du monothéisme’ (‘ilm al-tawḥīd) et
qui confère aux initiés le titre de ‘monothéistes’ (al-muwaḥḥidūn)37. Comme dans le chiisme, ʿAlī
occupe une place centrale dans la vie religieuse alaouite en tant que premier des douze imams et de
35 Pour une revue détaillée et à jour sur l’état des connaissances à propos la doctrine nusayrie, voir : Friedman, Yaron.
2010. The Nusayri-’Alawis: An Introduction to the Religion, History and Identity of the Leading Minority in Syria.
Brill. Vol. 77. Islamic History and Civilization. Leiden-Boston ; Bar-Asher, Meir M., et Aryeh Kofsky. 2002. The
Nusayri-’Alawi Religion: An Enquiry into its Theology and Liturgy. Brill. Boston-Leiden-Köln.
36 Amir-Moezzi, Mohamed-Ali. 1992, p. 6
37 Friedman, Yaron. 2010, p. 11
15

nombreuses légendes appuyées par des propos du prophète et des imams (ḥadīt̲ h̲ ) circulent sur son
caractère extraordinaire.

Dans les manuscrits alaouites-nusayrîs, ʿAlī occupe la première place car il est l’image la plus
proche de Dieu que l’entendement humain puisse se représenter. L’enseignement alaouite n’affirme
pas que ʿAlī soit Dieu, ni même que Dieu se soit incarné (ḥulūl) en ʿAlī. Selon eux, la lumière
divine aurait pris la forme de ʿAlī, donnant l’illusion aux hommes qu’il était fait de matière. Il serait
apparu sous une ‘enveloppe’ de forme humaine et non pas comme un être incarné. Cette doctrine du
docétisme se retrouve plus généralement dans certains enseignements chiites – le martyre de
Hüseyin et la crucifixion de Jésus n’étaient que des illusions – et fût au cœur des débats sur la
nature du Christ entre les Eglises au IIe siècle38. La doctrine nusayrîe est donc cosmogonique : elle
propose un récit de la création du monde et de la place de l’humanité dans cette création. Pour
résumer, les hommes étaient à l’origine constitués de lumière mais, après avoir fauté par orgueil,
Dieu les fit chuter dans le monde de la matière39. La compréhension du monde s’organise donc
autour de deux pôles : la lumière immatérielle pure du divin et la matière impure associée au mal.
La seule chance de rédemption consiste à retourner vers cette lumière originelle, de se libérer de la
matière et de s’élever spirituellement. Les Alaouites croient ainsi en la métempsychose, ou
transmigration des âmes (tanāsuk̲ h̲ ) ; à la fin de chaque vie, leur âme revient dans un nouveau corps
qui punit ou récompense leurs actions terrestres. Ce cycle se perpétue jusqu’à la sortie du cercle des
renaissances, signe de retour à l’état de lumière40. Il est ainsi fréquent d’entendre parmi les
Alaouites des récits de vies antérieures dont certains se souviennent41.

La théologie alaouite est gardée secrète – seuls les hommes peuvent y être initiés par leurs oncles
paternels (amca), à partir de l’adolescence. Les Alaouites justifient cette pratique du secret par la
longue histoire de persécutions et de discriminations dont ils ont fait l’objet. Cependant, on observe
aussi que le secret joue un principe structurant interne dans la vie religieuse alaouite : à la fois
« excluant » les individus extérieurs au groupe, et « hiérarchisant » les membres du groupe entre
les différents grades d’initiation42. Les enseignements sont considérés comme un « secret
métaphysique » dont le contenu ne doit pas s’ébruiter car il risque d’être mal compris hors de l’élite

38 Ibid., p. 81-4
39 Ibid., p. 91-6
40 Ibid., p. 102-7 ; 115-20
41 Prager, Laila. 2016. « The Miracle of Rebirth: Stigmata, Transmigration, and the Remembrance of Former Lives in
Alawi Religion ». In Muslim Bodies, Body, Sexuality and Medicine in Muslim Societies, LIT. Münster/Berlin: Hg.
Patrick Franke, Susanne Kurz & Claudia Preckel.
42 Simmel, Georg. 1950. « Secret and Secret Society ». In The Sociologie of Georg Simmel, The Free Press. Illinois
16

spirituelle. Pour le protéger, les initiés mettent en place des techniques de garde du secret (taqiyya),
soit un ensemble de « secrets initiatiques»43. Cette discipline du secret rend l’enquête de terrain
chez les Alaouites-Nusayrîs relativement compliquée. J’y ai été confronté à de nombreuses reprises
lors de mes entretiens avec mes interlocuteurs. Les différentes réponses à propos de l’existence du
Kitāb al-Majmu peuvent illustrer ce problème. Le Kitāb al-Majmu est un ouvrage mentionné dans
le Kitāb al-Bākūra de Suleyman al-Adhanī. Cet ancien alaouite converti au christianisme écrivit ce
livre pour dévoiler de nombreux secrets alaouites et critiquer son ancienne foi, ce qui lui valu d’être
assassiné44. Il présente le Kitāb al-Majmu comme le catéchisme fondamental des Alaouites que tous
les jeunes hommes doivent apprendre par cœur et réciter lors des cérémonies. Ce livre a ensuite été
utilisé par tous les chercheurs, y compris turcs, pour expliquer la foi alaouite. Les shaykh que j’ai pu
rencontrer en revanche m’ont tous affirmé que ce livre était une légende, une invention diffamante
d’al-Adhanī. Certains initiés, au contraire, m’ont affirmé que ce livre existait bien sous différentes
versions. Impossible d’avoir des informations fiables, tout recoupement de sources aboutissant à des
contradictions. Le secret est donc un obstacle majeur pour le chercheur sur ce terrain car il est
toujours possible que l’on me mente ou que l’on me cache des choses. Il me semble que c’est un
écueil fréquent de la recherche sur l’alaouisme. Il faut donc nécessairement adopter une autre
méthodologie pour mener l’enquête.

Dans l’état actuel de la recherche, la connaissance de l’alaouisme est donc majoritairement


appuyée sur l’étude historique et philologique de ses textes. Cette doctrine apparaît comme un
ensemble philosophique secrète aux nombreux développements mystiques. Il s’agit d’une très forte
tradition intellectuelle, structurant la grande majorité de la recherche sur les Alaouites. L’étude dans
ce présent mémoire va donc chercher à complexifier notre connaissance en s’intéressant aux
pratiques du culte des saints, effectuées en public par une grande partie de la population. Elle
tiendra compte de la place occupée par les initiés comme celle des non-initiés dans la pratique et les
croyances religieuses. S’intéresser aux pratiques ouvertes présente de grands avantages par rapport
à l’étude des doctrines secrètes. Ces pratiques forment un riche corpus de croyances, de
célébrations, de rituels accessibles à la recherche. J’ai donc décidé de m’intéresser aux aspects
publics et partagés du culte alaouite afin de dépasser cette suspicion permanente du secret, voire du
mensonge. D’un point de vue éthique aussi, je peux ainsi étudier mon sujet sans avoir l’impression
43 Cette distinction « secret métaphysique »/ « secret initiatique » se trouve chez Mir-Kasimov, Orkhan. 2011.
« Techniques de garde du secret en islam ». Revue de l’histoire des religions 2. Voir aussi la distinction « secret
indicible »/ « secret accessoire », ou « le Secret »/ « les secrets » chez René Guénon dans: Zarcone, Thierry. 2002.
Secret et sociétés secrètes en islam. Archè, p. 41-50
44 Mervin, Sabrina. 2006. « “L’entité alaouite”, une création française ». In Le choc colonial et l’islam, La Découverte,
343-58. Paris: Pierre-Jean Luizard ; Friedman, Yaron. 2010, p. 271-3
17

de trahir la confiance de mes interlocuteurs. Si ces derniers étaient généralement renfermés, voire
hostiles, dans les discussions à teneur théologique, ils montraient au contraire un grand
enthousiasme à me parler de leurs nombreuses figures saintes et en particulier, de Hızır.

2. Al-Khiḍr / Hızır, de la nécessité d’une étude ethnographique

a. Al-Khiḍr, le maître mystique immortel et errant

La figure de Khaḍir, ou Khiḍr, traverse l’histoire et la géographie de l’islam. Il est associé à une
figure coranique de la sourate XVIII, dite ‘de la Caverne’ (al-Kahf), qui apparaît entre les récits du
‘Bi-Cornu’ (Dhū l-Qarnayn) et celui des Dormants de la Caverne (Ahl al-Kahf). Dans cette sourate,
aux versets 60-82, le prophète Moïse, accompagné d’un serviteur, part à la recherche du lieu de
confluence de deux océans (madjma’ al-baḥrayn). En chemin, il assiste à la résurrection
miraculeuse d’un poisson qui marque la fin de son périple. A cet endroit, il rencontre un mystérieux
personnage, non-nommé mais défini comme un « serviteur » (‘abd) doté d’une ‘grâce’ (raḥma) et
d’un ‘savoir émanant de Nous (Dieu)’ (‘ilm min ladunna). Celui-ci accepte que Moïse
l’accompagne sur son chemin, à condition qu’il ne lui pose pas de question. Il commet ensuite trois
actes violents et incompréhensibles – il fait couler un bateau, il tue un enfant et il vient en aide à des
mécréants. Ces actes provoquent la colère et des interrogations de la part de Moïse. Le serviteur
donne ensuite les raisons cachées de ses actes – il a épargné ce bateau de la guerre à venir, l’enfant
tué deviendrait méchant en grandissant, et il a protégé le trésor caché de deux orphelins – puis il
disparaît. Bien que son nom ne soit pas mentionné, c’est le personnage de ce mystérieux serviteur
qui fût ensuite accepté comme la figure de Khiḍr. Cette association sera d’abord présente dans les
commentaires coraniques (tafsīr) et les recueils de vies des prophètes (ḳiṣaṣ al-Anbiyā), en
particulier ceux de Ibn Isḥāq, (m. 767), al-Buk̲ h̲ ārī (m. 870) et al-Ṭabarī (m. 923)45 même s’il est
possible que ce personnage soit préexistant dans les légendes orales en circulation au VIIe siècle –
dans les isrāʾīliyyāt des juifs d’Arabie par exemple46. La critique orientaliste a en effet permis
d’identifier plusieurs origines possibles à ce récit qui mêle errance initiatique et quête
d’immortalité – le Roman d’Alexandre, l’Epopée de Gilgamesh, et le voyage de Elie avec le Rabbin

45 Aubaile-Sallenave, Françoise. 2002. « Al-Khiḍr, “L’homme au manteau vert” en pays musulmans: ses fonctions, ses
caractères, sa diffusion ». Charmes et Sortilèges, Magie et Magicien, Res Orientales, 14: 11-31.
46 Elboudrari, Hassan. 1992. « Entre le symbolique et l’historique: Khadir im-mémorial ». Studia Islamica (Brill), no
76: 25-39. ; 2013. « Khadir ». In Dictionnaire critique de l’ésotérisme (sous la direction de Jean Servier), Puf. Paris.
18

Joshua47. Cette dernière association avec la figure juive de Elie, comme avec le chrétien Saint-
Georges, rencontrée à plusieurs reprises lors de mes recherches, sera abordée dans le
développement.

La figure de Khiḍr est associée à des univers symboliques riches et complexes qui entrent en
résonance les uns avec les autre. Son nom issu de la couleur verte (en arabe, al-akhḍar) et peut se
traduire comme « l’Homme vert » (Wensinck 1960), « l’Homme au manteau vert » (Aubaile-
Sallenave 2002) « le Verdoyant » (Massignon 1955) ou encore « le Glauque » (Elboudrari 1992) –
en référence à la couleur vert-bleu-gris de la mer et au Glaukos grec 48. Dans les commentaires
coraniques dans lesquels apparaît le nom de Khiḍr, ce vert a une dimension végétale et cosmique 49 –
selon un hadith rapporté par al-Buk̲ h̲ ārī, c’est la végétation qui fleurit et grandit partout où il
passe50. Il agit comme une figure cosmique, associée à la floraison et aux rythmes de la nature, ainsi
que comme une figure aquatique, liée à la pluie et à la vie en mer. D’après les légendes, il doit ce
vert de la renaissance, du perpétuel renouveau, à la Source de Vie (‘ayn al-ḥayāt). Il serait le seul
humain à avoir bu à cette eau qui fit de lui un être immortel51. Cette immortalité lui confère par la
même occasion les dons d’ubiquité et de trans-historicité, il est susceptible d’apparaître en tous
lieux et à toutes époques52. Le vert est aussi une des couleur utilisées pour représenter l’islam 53. Il
fût avec le noir et le blanc l’une des couleurs du prophète Muḥammad, celle qui recouvre la coupole
de sa tombe à Médine, emblème des Fatimides, et celle figurant sur le drapeau de nombreux pays à
majorité musulmane. Le vert, lorsqu’il est porté – en l’occurrence par Khiḍr sur son manteau – est

47 Wensinck, A.J. 1960. « Al-Khadir ». In Encyclopédie de l’Islam (2e édition), Brill.


48 Comme l’écrit Michel Pastoureau, la mer a longtemps été considérée comme une eau verte et non bleue : 2013. Vert.
Histoire d’une couleur. Editions du Seuil, p. 21
49 La figure de l’Homme Vert, patron des rythmes agricoles, se retrouve aussi en Europe sous différents noms. C’est
aussi un thème de sculpture dans de nombreuses églises en France, Allemagne et Angleterre. En Ecosse par
exemple, le festival de Beltane célèbre le 1er mai le réveil de l’Homme Vert et de la Reine de Mai. Voir : Anderson,
William, et Clive Hicks. 1990. Green Man. The Archetype of our Oneness with the Earth. HarperCollins. London.
50 Wensinck, A.J. 1960.
51 Il ne s’agit pas littéralement d’immortalité, mais plutôt d’une ‘soustraction à la mort’. Selon certaines écoles de
mystiques musulmanes, comme celle de IbnʿArabī, il existerait quatre prophètes dont l’existence a été soustraite à la
mort : Khiḍr, Elie (Ilyas), Jésus (‘Īsā) et Enoch (Idrīs) – ces deux derniers ayant été élevés au ciel de leur vivant, les
seuls êtres de corps au paradis. Cette tétralogie des ‘piliers’ (awtād) peut représenter les quatre coins de la Ka’ba,
quatre points cardinaux ou les quatre saisons, soit les dimensions fondamentales du temps et de l’espace qu’ils
transcendent. Voir : Dahnhardt, Thomas. 2007. « Encounters with Khidr: Saint-Immortal, Protector from the Waters
and Guide of the Elected Ones beyond the Confluence of the Two Oceans ». In Guru, the Spiritual Master in
Eastern and Western Traditions. Authority and Charisma. Venice Academy of Indian Studies Series 4. Venise:
Antonio Rigopoulos.
52 Ibid. ; Elboudrari, Hassan 1992, 2013 ; Omar, Irfan A. 2010. « Reflecting Divine Light: al-Khidr as an Embodiment
of God’s Mercy (rahma) ». In Gotteserlebnis und Gotteslehre: Christliche und Islamiche Mystik im Orient,
Harassowitz Verlag, 167-80. Wiesbaden: Tamcke Martin.
53 Pastoureau, Michel. 2013, p. 54-8
19

signe d’un changement d’état spirituel car il est attribut de sagesse ; le vert végétal est aussi vert de
savoir. Le vert extérieur matériel est symbolique d’un changement d’état spirituel. Khiḍr aurait ainsi
acquis cette couleur après s’être immergé dans la Source de Vie, fontaine de savoirs mystiques,
d’immortalité et de pouvoirs cosmiques54. Je reviendrai sur ces différents aspects de Khiḍr plus
précisément tels qu’ils sont apparus au cours de mes recherches.

La figure de Khiḍr a été étudiée à de nombreuses reprises ces dernières années, et une importante
monographie historique en allemand lui a été consacrée 55. Franke identifie le thème fondamental de
la « rencontre avec Khiḍr », en particulier dans le soufisme mais pas uniquement. Du Maroc
jusqu’à l’Indonésie, et particulièrement dans le monde turc, nombreux sont ceux qui rapportent
l’avoir rencontré. En mystique musulmane, il joue le rôle de « l’initiateur supra-humain » par
excellence (Elboudrari)56, ou « syndic des saints » (Massignon)57 – ayant initié aux mystères
certains grands maîtres du soufisme tels que Ibn ‘Arabī58, Ruzbehān Bāqli ou Mevlānā Rūmī qui
nommait son maître S̲ h̲ ams Tabrīz comme « le Khiḍr de son temps »59. Selon les récits, il apparaît
ainsi dans la vie matérielle ou dans les rêves de certains élus prêts à recevoir de lui la connaissance
de l’invisible (‘ilm al-g̲ h̲ ayba). Pour Sohrawardī (m. 1191), le mystique s’immerge dans le mystère
divin comme Khiḍr s’est immergé dans la Source de Vie, l’immortalité étant symbole de sagesse
(ḥikma). Dans de nombreuses traditions musulmanes, il fait figure du maître immortel et errant, qui
rappelle la figure historique du derviche itinérant60.

b. Manifestations anthropologiques de la figure de Hızır

Il est possible d’identifier plusieurs des caractéristiques de Khiḍr/Hızır à partir de figures


mythologiques anciennes des civilisations méditerranéennes. De part ses caractéristiques maritimes

54 Aubaile-Sallenave, Françoise. 2002. « Al-Khidr, “L’homme au manteau vert” en pays musulmans: ses fonctions, ses
caractères, sa diffusion ». Charmes et Sortilèges, Magie et Magicien, Res Orientales, 14: 11-31.
55 Franke, Patrick. 2000. Begegnung mit Khidr : Quellenstudien zum Imaginären im traditionellen Islam. Beiruter
Texte und Studien. Stuttgart: Steiner.
56 Elboudrari, Hassan. 1992, p. 38
57 Massignon, Louis. 1955. « Elie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en Islam ». Etudes Carmélitaines, 269-89.
58 Pour le récit de l’initiation de ibn al-ʿArabī par Khiḍr, voir Corbin, Henry. 1993. L’imagination créatrice dans le
soufisme d’Ibn ’Arabî. Aubier. Philosophie. Paris, p. 74-88
59 Aubaile-Sallenave, Françoise. 2002, p. 30
60 Dans le judaïsme, c’est la figure de Elie (Ilyas) qui remplit cette fonction du prophète passeur des vérités
ésotériques. Ses caractéristiques communes avec la figure de Khiḍr sont nombreuses : immortel, errant sur terre à
travers les époques, mystérieux, il apparaît dans les moments importants comme la circoncision. La figure de Khiḍr
est donc aussi à rapprocher de celle du Juif Errant. En Turquie, les figures de Khiḍr et d’Ilyas sont associées et
fusionnées autour du Hıdrellez, au point que le nom de Khiḍr-Ilyas renvoie parfois à une figure unique et non à deux
êtres distincts. (Ocak 2012)
20

et végétales, la figure de Khiḍr a été identifiée comme un « conglomérat » (Christensen-Ernst) de


héros et divinités de civilisations antiques de cette région : le héros babylonien Chamachnapichtim,
le monstre marin grec Glaukos, la divinité aquatique et agraire ougaritique Dagon 61 ou encore le
dieu du ciel Baal/Zeus62. Pour ces raisons, c’est généralement sous le thème du folklore que l’on
retrouve l’étude de Hızır, décrit comme un « ancien Dieu en Turquie moderne », « Hızır a précédé
les Turcs de 3 000 ans »63. Dans ces études, le thème de la survivance de cultes antéislamiques
opère comme une explication : Hızır ne serait que la continuité sous un autre nom de ces cultes
millénaires. Ainsi, chez les Alaouites également, c’est la nature « primitive » du culte du saint qui
est soulignée : « Par delà toutes les théologies, la dévotion des Alaouites rejoint les plus vieux
cultes sémitiques avec leur dévotion impersonnelle et sans visage à la Présence Divine qui réside
sur les hauts-lieux, auprès des sources et sous les arbres verts. Chaque oueli est en fait un petit
Baal… »64. Cette thèse est soutenue à la fois par certains chercheurs européens, mais aussi par de
nombreux acteurs en Turquie. Idéologiquement, elle n’est pas neutre. Une théorie universitaire
nationaliste turque voudrait ainsi que les Alaouites du Hatay soient les descendants des Hittites et
donc qu’ils perpétuent sous une forme islamisée leurs rituels religieux65. C’est également ainsi que
certains intellectuels alaouites jugent avec mépris le culte de la figure de Hızır, comme une
ignorance païenne remontant jusqu’à la période sumérienne. Avec H. Elboudrari, on peut en effet
affirmer que la figure de Khiḍr/Hızır s’inscrit dans ce « terreau mythologique proche-oriental »,
compris comme une matrice culturelle66. Mais, en figeant ainsi Hızır dans une essence
antéislamique, ces chercheurs ne permettent cependant pas de comprendre la circulation, la
compréhension et la mobilisation des cette figure religieuse dans les sociétés musulmanes dans une
perspective historique. Ce sont des analyses pertinentes concernant ses origines mais insuffisantes
pour expliquer le phénomène anthropologique de Hızır en Turquie.

Comme l’écrit Françoise Aubaile-Sallenave, « ce personnage à la fois mystérieux et


extraordinaire, qui depuis l’Antiquité mais surtout à partir du récit coranique, s’est enrichi et
continue à s’enrichir de caractères et attributs nouveaux, parfois empruntés, n’a pas encore révélé

61 Dussaud, René. 1900. Histoire et Religion des Nosairis. Librairie Emile Bouillon. Paris, p. 132
62 Christensen-Ernst, Jørgen. s. d. « St George, Khiḍr (Khadir, Hızır), Zeus, Elijah and Baal ». Consulté le 18 avril
2019. Academia.
63 Walker, Warren S., et Ahmet E. Uysal. 1973. « An Ancient God in Modern Turkey: Some Aspects of the Cult of
Hızır». Journal of American Folklore 86
64 Weulersse, Jacques. 1940. Le Pays des Alaouites. Arrault. 2 vol. Tours, p. 258
65 Par exemple, une continuité du culte d’Adonis ou Temmuz, et plus fondamentalement de la montagne, de l’eau, du
feu et des pierres chez Türk, Hüseyin. 2013, p. 202
66 Elboudrari, Hassan. 2013. « Khadir ». In Dictionnaire critique de l’ésotérisme (sous la direction de Jean Servier),
Puf. Paris.
21

toutes ses facettes que devront mettre en évidence des études ponctuelles sur un lieu précis »67. Si
notre compréhension générale de cette figure est avancée, ce sont ses multiples manifestations
locales qui restent méconnues. En effet, la figure de Khiḍr apparaît sous des noms variés dans une
variété de contextes culturels à travers le monde musulman : Khoḍr en Syrie, Khezr en Iran, Xizir
en langues kurdes, Qıdır en Asie Centrale, Xäriz au Turkestan chinois, Khwaja Khizr en Inde et
Pakistan68. En Turquie contemporaine, il apparaît sous les noms de Hızır, Hıdır ou Hadır. De
nombreux villages portent son nom (Hıdırbey, Hıdırreis, Hıdırağa, Hadırlı) et les prénoms « Hızır »
ou « Hızır-Ali » sont communs en régions rurales. Parmi les populations de Turquie, il est évoqué
avec des marques de respect : « Hazrati Hızır » (‘Son Excellence’, ou ‘Sa Sainteté’ Hızır) ou
« Hazreti Aleyhisselam » (‘Son Excellence Hızır Paix-Soit-Sur-Lui’), résumé à l’écrit « Hz. Hızır »
(qu’on traduira par St Hızır, bien qu’il ne s’agisse pas de sainteté à proprement parler). Il s’agit
d’une marque de respect usuelle en turc pour évoquer le nom des prophètes ou des figures saintes
(par exemple, Hz. Muhammed Aleyhisselam). La formule d’invocation est « Ya Hızır » (‘Ô Hızır’);
c’est ainsi que les croyants s’adressent à lui dans les prières, les supplications ou les poésies
chantées, lorsqu’ils le rencontrent ou lorsqu’ils l’appellent à l’aide.

La recherche sur l’alaouisme-nusayrî a déjà permis d’identifier la place centrale occupée par
Khiḍr dans cette tradition religieuse. Dussaud parle de « la grande vénération dont Khoḍr est
l’objet »69 ; Olsson, « A widely spread belief, especially with the people dwelling in the mountains
was concerned with Khuḍr »70 ; et d’après Prochàzka-Eisl & Prochàzka, « Nearly everybody knows
somebody who has seen him recently »71. Paradoxalement, alors qu’elles soulignent son importance,
ces études ne lui consacrent que des développements succints et marginaux. Nous le verrons, c’est
son absence dans les textes religieux alaouites qui justifient ce silence à son propos. La recherche
sur l’alaouisme, trop souvent focalisée sur l’étude de ses textes canoniques, a donc manqué d’outils
pour analyser ce rôle fondamental joué par Hızır dans sa vie religieuse.

c. Objectifs théoriques de cette étude

Au cours de ce mémoire je m’efforcerai donc de répondre aux questions suivantes :


67 Aubaile-Sallenave, Françoise. 2002, p. 31
68 Ibid., p. 24
69 Dussaud, René. 1900, p. 128
70 Olsson, Tord. 1996. « The Gnosis of Mountaineers and Townspeople: the Religion of the Syrian Alawites, or the
Nusairis ». In Alevi Identity. Cultural, Religious and Social Perspectives, 8:200-221. Swedish Research Institute.
Istanbul, p. 218
71 Procházka-Eisl, Gisela, et Stephan Procházka. 2010. The Plain of Saints and Prophets: The Nusayri-Alawi
Community of Cilicia (Southern Turkey) and its Sacred Places. Harrasowitz Verlag. Wiesbaden, p. 146
22

- Quelle est la figure de Hızır chez les Alaouites-Nusayrîs de Turquie et comment s’organise
son culte ? Comment la figure de Hızır permet-elle de comprendre le concept de sainteté
chez les Alaouites, à la fois sur un plan doctrinal et pratique ?

- Peut-on identifier des fonctions sociales remplies par la figure symbolique de Hızır dans la
société alaouite ? Quelles caractéristiques symboliques de la figure de Hızır permettent
d’expliquer la variété de ses manifestations dans la vie religieuse et sociale alaouite?

Les objectifs théoriques sont les suivants:

1. Analyser la vie religieuse des Alaouites-Nusayrîs à partir du cas de Hızır. La religiosité


alaouite a été étudiée comme un phénomène essentiellement binaire : d’un côté, une religion
savante hautement spéculative réservée à une élite initiée, de l’autre des pratiques populaires
proches du paganisme pour les masses ignorantes72. Cette division de la société religieuse alaouite
autour de l’opposition du savant et du populaire correspond précisément au paradigme du « modèle
à deux étages » (two-tiered model) de David Hume en 1757 : selon le philosophe écossais, toute
religion est essentiellement divisée entre une élite spirituelle aspirant au monothéisme (« a few
enlightened ones ») et une masse inculte condamnée au polythéisme (« the vulgar »)73. Ce modèle
structure l’analyse du fait religieux (‘religion populaire’/ ‘religion savante’) et a fait depuis l’objet
de nombreuses critiques. Peter Brown souligne que le culte des saints est, pour les historiens et les
anthropologues, un objet de dévotion populaire par excellence. C’est donc un sujet privilégié pour
remettre en question ces distinctions canoniques. Pour dépasser cette opposition, je prêterai une
attention particulière au rôle joué par les autorités religieuses alaouites dans le fonctionnement du
culte de Hızır – les entretiens réalisés avec des figures de hoca ainsi que les observations
ethnographiques appuieront ces arguments. Il s’agira de dépasser les différents couples
d’oppositions binaires (initiés/non-initiés, orthodoxe/hétérodoxe, savant/populaire) pour proposer
une vision complexe de la société alaouite, marquée par de nombreuses dynamiques socio-
religieuses.

72 Un exemple chez Weulersse, Jacques. 1940: « Mais le plus extraordinaire est que cette religion de théologiens,
subtile et raffinée, soit devenue précisément la marque distinctive d’une population de paysans montagnards qui
sont parmi les plus pauvres et les plus arriérés de toute la Syrie. Quand on erre dans les hameaux perdus du Djebel
Alaouite, on ne peut imaginer que cette foi secrète et rude soit née des rêveries gnostiques de quelques savants
docteurs du Bas-Irak, il y a cela plus de 1000 ans. » (p. 56)
73 Brown, Peter. 1981. The Cult of the Saints. Its rise and function in Latin Christianity. The University of Chicago
Press. The Haskell Lectures on History of Religions 2. Chicago, p. 13-21
23

La société alaouite, comme toute société religieuse, peut être divisée selon des critères socio-
économiques (sexe, âge, éducation, travail) au sein de laquelle on peut identifier plusieurs groupes
sociaux, entretenant un rapport différent avec la figure de Hızır. A travers celle-ci, nous observerons
donc les expressions ordinaires de la religiosité alaouite. Pour ce faire je serai attentif à la
dimension historique : comme le note Brown, les cultes ‘populaires’ sont considérés comme
« uniform, timeless and faceless – it does not change »74. En prêtant attention aux sources
historiques du culte de Hızır, je l’inscrirai dans une perspective diachronique attentive aux
phénomènes de changements et de continuité. Grâce à l’étude de cette figure, nous serons
également en mesure de mieux situer le cas du culte des saints chez les Alaouites, cas peu étudié et
donc nouveau point de vue pour la vaste littérature sur les saints en islam. La position géographique
du Hatay d’abord, zone frontalière entre la Turquie et la Syrie et réalité linguistique d’une
population à la fois turcophone et arabophone permet de repenser la division classique par aire
culturelle75.

2. Analyser la figure de Hızır à partir du cas alaouite. Le cas des sociétés alaouites du Hatay
et de Cilicie offre un ensemble riche de données concernant la figure de Hızır. Ce mémoire a été
pensé dans une perspective monographique : toutes les manifestations de cette figure sur le terrain
ont été dûment répertoriées et analysées. Au cours de l’analyse, je laisserai donc une place aux
témoignages afin de donner accès au terrain ‘tel qu’il s’exprime’ - en prêtant attention à l’usage des
mots et des concepts locaux. La multitude de témoignages recueillis permettra, je l’espère, de
donner une idée plus précise et plus concrète des manières dont Hızır se manifeste dans la vie
religieuse des différents groupes sociaux. Pour cela, cette étude aura l’originalité de proposer
d’analyser les pratiques rituelles, votives, magiques, pèlerines dont Hızır fait l’objet. Dans les
études actuelles sur Khiḍr, qui s’appuient essentiellement sur les textes religieux et historiques, c’est
une dimension qui fait défaut. Le cas alaouite permet donc d’ancrer les croyances religieuses le
concernant dans une matérialité : architecture sainte, culture matérielle des objets de dévotion,
implication corporelle des croyants dans le culte. De plus, les témoignages dont on dispose jusqu’à
aujourd’hui sont surtout ceux de ‘grands hommes’ qui ont fait la rencontre de Khiḍr – personnalités
politiques ou spirituelles de premier plan, à l’instar des grands maîtres soufis. Le cas de la société

74 Ibid., p. 18
75 S’agissant de la division par aire géographique, on se référera à la monographie de Chambert-Loir & Guillaut qui
classifie le culte des saints par régions, et dans laquelle on retrouve les zones « Turquie » et « Proche-Orient », entre
lesquelles il est difficile de prime abord de placer le cas du Hatay et de Cilicie. Voir : Chambert-Loir, Henri, and
Claude Guillaut. 1995. Le Culte Des Saints Dans Le Monde Musulman. Ecole française d’Extrême-Orient. Paris.
24

religieuse alaouite offre une échelle d’observation plus « microsociale » (Desjeux)76, en allant
chercher du côté de la religiosité quotidienne, intime, personnelle dans laquelle Hızır se manifeste.
L’enquête qualitative permet une observation plus fine à ce niveau. Plus fondamentalement, le cas
de Hızır dans la société alaouite permet de suivre le parcours d’une figure théologique spéculative
dans la réalité sociale. La présente recherche se fixe donc comme programme l’étude de sujets
relevant traditionnellement de l’islamologie (une figure prophétique) avec les outils conceptuels et
méthodologiques de l’ethnographie (entretiens, observations, concepts) dans le but d’apporter de
nouveaux éléments de réponses à des anciens questionnements.

Cette étude nous interrogera plus largement sur les liens entre les attributs symboliques d’une
figure religieuse et ses mobilisations sociales. Le symbole est ici compris en opposition au signe : là
où ce dernier fait référence à un signifié unique, à une signification claire et précise, le symbole
renvoie à un ensemble de significations entretenant entre elles des relations « de communauté, de
réciprocité, d’échanges et de mises en commun »77. Je serai donc attentif à la manière dont se
déploie ce système symbolique autour des manifestations de Hızır, à partir des données de
l’islamologie. On s’interrogera sur la manière dont ces symboles prennent forme, se matérialisent
dans les actes et les paroles – comment en retour cette matérialité modifie la manière dont le
symbole est défini par les acteurs eux-mêmes. Une attention sera portée aux différentes définitions
symboliques de la figure de Hızır. Il s’agira donc de considérer la place que cette figure occupe
dans les relations sociales, venant parfois remplir certaines fonctions sociales identifiables, de
même que comme dans le système de pensée des Alaouites compris une construction symbolique
cohérente. Cette étude se propose donc d’employer une méthode et des questionnements au
carrefour de l’anthropologie sociale et de l’anthropologie religieuse78. C’est par cette démarche
d’aller-retour entre le symbolique et le social que l’on souhaite parvenir à un portrait vivant et
contextualisé de la figure de Hızır.

B. Méthodologie anthropologique, historique et textuelle

1. Présentation du terrain

76 Juan, Salvador. 2005. « La “socio-anthropologie”: champ, paradigme ou discipline? » Bulletin de méthodologie
sociologique 87: 61-79.
77 Kremer-Marietti, Angèle. s. d. « Symbolique ». In Encyclopedia Universalis (En ligne). Consulté le 15 mai 2019.
78 Bastide, Roger. s. d. « Religion - l’anthropologie religieuse ». In Encyclopedia Universalis (En ligne). Consulté le
15 mai 2019.
25

a. Visite de lieux saints

Les résultats présentés ici sont le fruit de deux enquêtes de terrain menées en Turquie durant la
période 2018-2019. La première d’une durée de deux mois, divisée en deux périodes d’un mois
chacune à Adana et au Hatay. La seconde d’une durée de trois semaines exclusivement à Antioche
(Antakya) et dans ses environs. Il y a eu deux éléments déclencheurs à ma curiosité lors de mes
recherches préliminaires dans les bibliothèques d’Istanbul durant l’été 2018: d’abord, la découverte
de l’importante bibliographie sur l’alaouisme-nusayrî (Nusayri-Alevilik) en langue turque. Ensuite,
après la publication d’études théologiques (Friedman), historiques (Winter), et anthropologiques
(Prochàzka-Eisl & Prochàzka), le contexte intellectuel m’est apparu comme favorable à une
recherche de terrain sur un point plus précis. C’est donc avec espoir que je suis parti pour Adana,
première étape où des connaissances m’avaient proposé de me présenter certains de leurs amis
d’enfance alaouites. C’est lors de ma première visite dans le principal quartier alaouite de la ville,
Akkapı, que j’ai réalisé l’étendue du travail à mener : il y avait dans pratiquement toutes les rues un
mausolée de saint, d’architecture souvent sommaire mais à la fréquentation importante79. La vie
religieuse des Alaouites m’est apparue comme foisonnante et complexe, bien plus que mes lectures
sur le sujet ne m’y avaient préparé. Cette religiosité visible a pour centre les mausolées de saints,
car les Alaouites ne vont pas à la mosquée pour des raisons historiques et religieuses80. J’ai donc
d’abord entrepris de visiter le plus possible de ces lieux pour me familiariser avec eux à partir des
repères précis fournis par Prochàzka-Eisl & Prochàzka pour la Cilicie. Très souvent utiles, leurs
cartes ne sont déjà plus à jour : de nouveaux mausolées sont construits, d’anciens sont rénovés et la
majorité sont agrandis et modernisés. Il m’a suffi de comparer les photographies de certains lieux
avec ce qu’ils étaient encore dix ans auparavant pour m’en apercevoir ; cette région change vite. Ce
premier sentiment m’a été confirmé en discutant avec différentes personnes, et notamment les
shaykh qui perçoivent ce changement rapide, et surtout la perte de la langue arabe, comme une
menace à leurs traditions.

79 D’après Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan 2010, la Cilicie serait, avec le Maroc, la région du monde
avec la plus grande densité de tombeaux de saints. Selon leurs estimations, il y a ainsi un mausolée tous les 17 m 2
dans les régions d’Adana et Mersin. Si mon travail ne me permet pas une telle exhaustivité, j’ai cependant constaté
que cette densité et cette activité autour des tombeaux de saints se poursuit bien jusqu’au Hatay.
80 Pour les Alaouites, la mosquée est le lieu où ʿAlī fût assassiné – ce n’est donc pas un lieu de prière mais un symbole
de danger et d’oppression. Elle représente aussi généralement les tentatives de conversion au sunnisme menées par
l’Empire Ottoman à partir des Tanzimat qui construit des mosquées dans les villages alaouites. La présence toujours
actuelle d’imams envoyé par la Présidence des Affaires Religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı) dans ces mosquées
est source de suspicions.
26

J’ai donc d’abord visité des mausolées à Adana, Mersin, Tarsus et Karataş. Je ne signalerai ici
que ceux qui concernent la figure de Khiḍr: l’important Hıdır Makamı du quartier de Mıdık
(Adana), et un autre plus petit actuellement en construction ; ainsi que le Hz. Hızır Aleyhiselam
Makamı à l’entrée du port de Karataş. Arrivé au Hatay, je me suis servi des travaux de H. Türk pour
chercher les mausolées principaux, puis j’ai fait la rencontre amicale d’un jeune homme qui m’a
emmener visiter les mausolées autour de son village, à Defne et Harbiye. Grâce à son aide
précieuse, j’ai pu observer de nombreux mausolées dans les montagnes, loin des villes, parfois
abandonnés ou de très moindre fréquentation, et qui souvent gardaient ces anciens traits
caractéristiques disparus dans la modernisation. Concernant Hızır, voilà les principaux lieux saints
visités : Hızır Makamı dans le quartier Karaağaç d’Alexandrette/Iskenderun, le Hz. Hızır Makamı
du quartier Defne à Antakya, celui de Sutaşı près de Samandağ et enfin le mausolée le plus
important et le plus saint pour les Alaouites de Turquie, le Hz. Hızır Makamı de Samandağ face à la
Méditerranée.

1. Architecture caractéristique du sanctuaire alaouite. Photographié à Beyköy.

Evidemment, cette liste est loin d’être exhaustive, et j’ai souvent entendu dire qu’il y avait dans
le région autant de lieux dédiés à Hızır que de jours dans l’année. J’ai cependant pu observer un
panel de lieux aux caractéristiques bien marquées et différentes – ruraux/urbains, anciens/neufs,
rénovés/non-rénovés, centraux/périphériques – pour en tirer des observations. A chaque fois, je m’y
27

installais pour observer l’iconographie aux murs, le matériel de dévotion et les pratiques accomplies
sur place. Je tâchais de me faire le moins visible possible, souvent assis dans un coin, pour observer.
A la sortie, quand l’occasion se présentait, j’échangeais quelques mots avec les pèlerins, j’essayais
de connaître brièvement leur origine socio-culturelle et l’importance que pouvait prendre Hızır dans
leur vie.

b. Participations aux fêtes religieuses

Le calendrier religieux alaouite a la particularité de rassembler des fêtes religieuses musulmanes


(Ramaḍān), chiites (Ghadīr Khumm, Ās̲ h̲ ūrā), chrétiennes (ex, Laylāt al-Milād, la naissance du
Christ) et zoroastriennes (ex, Nevruz, le Nouvel An perse)81. Les Alaouites eux-mêmes disent
d’ailleurs qu’ils célèbrent toutes les fêtes de tous les prophètes : au sein d’un village, chaque famille
célèbre des fêtes différentes et se rend en pèlerinage ce jour-là. Parfois, une maison se met en fête et
prépare de grandes marmites pour célébrer un prophète particulièrement apprécié. Le lendemain,
une autre famille en fera de même. Les cérémonies se divisent donc entre ‘fêtes majeures’ célébrées
par toute la communauté, et les ‘fêtes mineures’ à caractère individuel ou familial. Lors de mes deux
séjours de terrain, j’ai pu assister à la préparation et au déroulement de deux fêtes majeures. La
première fût l’Eid al-G̲ h̲ adīr, ou G̲ h̲ adīr K̲ h̲ umm (en turc, Gadir Bayramı), le 30 août 2018. Cette
célébration majeure du chiisme porte le nom du marécage de G̲ h̲ adīr, localisé entre la Mecque et
Médine, où le prophète Muḥammad aurait réuni ses fidèles à la fin de sa vie pour leur annoncer sa
succession spirituelle par ʿAlī et ses descendants. Pour les Alaouites cependant, chaque célébration
possède un aspect extérieur révélé et un aspect ésotérique caché. Dans leur catéchisme, le sens
caché de G̲ h̲ adīr K̲ h̲ umm serait la proclamation par Muḥammad de l’identité d’Ali comme ma’nā à
la nature divine82. Au Hatay, elle a donné lieu à plusieurs évènements. Tout d’abord, une cérémonie
tenue secrète à laquelle ne peuvent participer que les hommes initiés. Dès le matin, on voit les
messieurs et les adolescents dans de belles tenues, prenant les transports depuis la ville pour se
rendre vers les villages. Vers le milieu de journée, j’ai pu constater avec surprise que tous les
hommes, à l’exception de quelques vieillards, avaient disparu des rues – seules restaient les femmes
et les filles. Ces dernières, accompagnées des enfants en bas-âge, se rendent toutes vers les
sanctuaires où elles préparent de grandes portions de nourriture ensuite redistribuées. Les hommes
les rejoignent ensuite et ils passent ensemble l’après-midi à se reposer à l’ombre des arbres qui
bordent les tombes saintes.

81 Friedman, Yaron. 2010, p. 152-173


82 Ibid., p. 156
28

Les fêtes religieuses sont des journées de pèlerinage, et l’afflux aux mausolées de Hızır y est la
plus importante de l’année. Enfin, le soir, a lieu un évènement communautaire : comme chaque
année depuis vingt ans, le shaykh Ali Yeral convie la communauté alaouite d’Antakya et les
dirigeants politiques CHP83 dans un stade pour défendre une ligne politique favorable à Bachar al-
Assad et l’Iran. Ce dernier évènement ne présentait pas un grand intérêt pour mon enquête et j’ai
préféré ne pas m’y attarder, étant donné le contexte politique sensible de cette région. De plus, je
me suis rendu le 6 mai 2019 à la fête du Hıdrellez à Samandağ – fête dédiée à Hızır, je la
développerai plus en détail.

c. Entretiens formels et informels

Cette étude se fonde aussi sur plusieurs entretiens menés au cours de mes séjours en Turquie.
Tout d’abord, des entretiens de plusieurs heures menés avec différents hoca d’importance locale et
supra-locale – Ahmet Verde Özgür de Mersin, Ender Dağ de Sutaşı, Ilyas et Nasreddin Eskiocak de
Harbiye et le jeune aspirant-shaykh Mustafa Çağdaş de Karyer. Ces entretiens se sont présentés au
fur et à mesure que je progressais, les différents hoca me recommandant les uns aux autres. Ces
longs entretiens dirigés en turc ont été très précieux pour mon travail. Je testais avec eux les
différentes positions théologiques, ou identitaires issues de l’histoire des idées (par exemple,
‘Acceptez-vous le terme de Nusayrî ?’, ‘Que représente Khiḍr dans l’alaouisme ?’, ‘Qu’est-ce
qu’un saint ?’), et j’obtenais des renseignements généraux sur le fonctionnement de la société
religieuse alaouite. Grâce à leur patience et leurs réponses argumentées, j’ai pu me familiariser avec
le contexte général de l’alaouisme turc. Ayant souvent écrit des livres à ces sujets, ils me les
donnaient afin que j’approfondisse. Il m’est aussi vite apparu que ces hoca défendaient une certaine
vision réformiste de la religion qui est loin de faire l’unanimité. C’est pourquoi je me suis efforcé de
mener des entretiens, souvent plus courts, avec personnes aux profils différents – hommes ou
femmes, éduqués ou non, initiés ou non aux doctrines 84. Lorsque ces témoignages étaient pris sur le
vif autour d’un mausolée, je les concentrais sur la pratique et les croyances liées au pèlerinage.
Mais, lorsque nous en avions le temps, je souhaitais aussi en apprendre plus sur la personne elle-
même et ce, afin de mieux comprendre le rapport qu’elle entretenait avec Hızır.

83 Cumhuriyet Halk Partisi, le Parti Républicain du Peuple. Parti kémaliste, majoritaire au Hatay et première force
d’opposition dans la Turquie dominée par l’AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi).
84 Les noms de toutes les personnes dont j’ai recueilli un témoignage, à part les shaykh qui sont des figures officielles
et publiques, ont été modifiés.
29

Le premier obstacle auquel je me suis confronté fût bien sûr le secret. Lors de mes échanges avec
les hoca, je voyais bien qu’ils me présentaient une version lisse et officielle de l’alaouisme, niant
souvent l’existence d’une doctrine ésotérique. Durant certaines rencontres, certains acceptaient de
transgresser le secret en me révélant quelques points de doctrine – je devais d’abord leur montrer
mes connaissances dans ce domaine. Cela arriva une fois dans un groupe, où mon jeune
interlocuteur commença à me parler des secrets des prophètes. Lorsque les autres participants le
réalisèrent, il se fit reprendre violemment et tout de suite blâmer par ses voisins. Pour les rassurer,
j’insistais toujours sur la transparence de ma recherche et que mon but n’était pas de divulguer les
doctrines complexes qu’ils professaient. Ensuite, étant un jeune homme seul, j’ai eu de grandes
difficultés à mener des entretiens avec des femmes – mes interlocuteurs étant systématiquement des
hommes. Le seul entretien que j’ai pu mener avec une femme à Adana fût très riche d’enseignement
car elle me révélait un autre monde, celui des exclues du culte. Elle commençait par s’excuser à
chacune de mes questions, m’affirmant qu’elle ne connaissait rien à ces sujets n’ayant eu aucune
éducation religieuse. Finalement, elle m’évoquait certains souvenirs partagés avec sa mère ou ses
cousines où j’appris beaucoup sur leur rapport aux pèlerinages.

2. Présentation des sources écrites

a. Sources académiques turques

Concernant les sources écrites, j’utiliserai au cours de ce mémoire plusieurs livres encore
inexploités dans la recherche francophone. Plusieurs académiciens turcs ont consacré depuis les
années 1990 des monographies sur l’alaouisme-nusayrî à partir du cas de la population résidant en
Turquie, comme Cahit Aslan85, Mehmet Karasu86 ou Inan Keser87. Ces travaux ont été publiés aux
éditions de Karahan (Karahan Kitabevi) basées à Adana, dont il faut souligner l’importance. Cette
maison publie les travaux universitaires d’histoire et de sciences des religions sur les Alaouites et
les Alévis. Elle traduit aussi certains ouvrages depuis l’arabe ou l’ottoman vers le turc moderne –
comme l’Histoire des Alaouites (1924) d’al-Ṭawīl, des recueils de poésie alaouite ou encore de
certains traités attribués à al-Khasībī. Elle dispose de deux librairies dans le centre ville d’Adana où
sont vendus ces livres, et il faudra donc continuer à en surveiller les sorties. En discutant avec les
vendeurs, j’ai compris que cette maison était tenue majoritairement par des Alaouites qui

85 Aslan, Cahit. 2005. Fellahlar’ın Sosyolojisi. Arapuşakları, Nusayriler, Hasibiler, Kilaziler, Haydariler, Arap
Alevileri. Karahan Kitabevi. Adana.
86 Karasu, Mehmet. 2012. Nusayrilik ve Çokkültürlülük. Karahan Kitabevi. Adana.
87 Keser, Inan. 1999. Nusayri Alevilik. Tarih Inanç Kimlik. Karahan Kitabevi. Adana.
30

cherchaient à faire avancer la connaissance sur leur religion hors de l’autorité exclusive des hoca.
Le principal travail de terrain – et source importante pour le présent travail – est la monographie
consacrée aux Alaouites-Nusayrîs du Hatay par Hüseyin Türk et publiée à Istanbul88. Ce chercheur
de l’université d’Ankara a passé plusieurs années à l’université d’Antakya pour mener ces
recherches – j’ai pu discuter avec une de ses assistantes. Son travail lui a notamment valu des
menaces et des intimidations de certaines Alaouites qui voyaient d’un très mauvais œil son enquête
et son intention de divulguer certains secrets. Je n’ai heureusement jamais fait l’expérience de telles
pressions. Son travail est précieux car il s’agit d’une enquête de terrain, là où les autres ouvrages se
contentent généralement de répéter les mêmes généralités – souvent simplificatrices – sur la
doctrine, en omettant aussi de parler des pratiques. C’est à cause de ces publications, puis de leur
diffusion sur Internet que les shaykh sont aussi méfiants aujourd’hui et qu’ils cherchent à s’emparer
du terrain médiatique pour reprendre le contrôle de la production du savoir les concernant.

Il y a enfin une autre limite à cette littérature académique qui est liée aux conditions de
production du savoir en Turquie. Ces recherches se placent sous le signe de l’étude du folklore ou
des ‘croyances populaires’ (halk inançları). Ils cherchent à établir une continuité historique entre
les anciens peuples turcs, ou les anciens peuples d’Anatolie conformément aux tenants de
l’historiographie officielle depuis Atatürk. Ainsi, les Alaouites sont considérés comme les
descendants des peuples Hittites, Phéniciens ou Sumériens – leurs croyances populaires en serait
des survivances. D’un point de vue idéologique, cette vision de l’histoire sert à rompre ‘l’arabité’
de cette population pour permettre son intégration, voire son assimilation, dans la nation turque.
L’ouvrage de Sedat Bahadır sur les Croyances populaires du Hatay est à cet égard typique89.
Ensuite, les auteurs semblent souvent confus sur les différences entre Alaouites et Alévis. Il leur
arrive d’expliquer les pratiques du Hatay à partir de vers de poésie bektachie ou en cherchant les
origines des rituels dans le chamanisme centrasiatique – ce qui est un contresens complet. J’ai donc
choisi de considérer ces livres comme des recueils de matériaux de première main, mais sans
partager nécessairement les analyses.

b. Littérature locale

Sur place, j’ai également pu me procurer quelques ouvrages utiles que je souhaiterais présenter
ici. Tout d’abord, un petit recueil de récits hagiographiques concernant les saints de Cilicie90. Le
88 Türk, Huseyin. 2005. Nusayrîlik. Inanç Sistemleri ve Kültürel Özellikleri. Kaknüs Antropoloji. Istanbul.
89 Bahadır, Sedat. 2015. Hatay’da Türk Halk Inançları. Pamiray Yayınları. Istanbul.
90 Kaçar, Abdulkadir. 2006. Çukurova Evliyaları. Ç.G.C Araştırma Inceleme Ödüllü.
31

style d’écriture y est très particulier en terme de ponctuation, d’usage des majuscules et minuscules,
de la mise en page et de l’usage du temps d’évidentialité (caractérisé en turc par le suffixe -miş/-
mış/-muş/-müş). Ce temps marque le récit d’évènement dont on a pas été soi-même témoin, comme
dans les récits de miracles et de saints. Cet ouvrage hagiographique est donc aussi marqué par le
registre de l’oralité, puisqu’il est écrit de la même manière qu’il serait raconté. J’ai également pu me
procurer dans le village de Beyköy un ouvrage d’analyse des rêves91 – il s’agissait du livre dont le
plus d’exemplaires étaient à la vente dans la librairie. Il s’agit d’un livre dit ‘de clé des songes’ qui
propose au rêveur pour chacun de ses symboles oniriques une interprétation islamique. L’auteur se
présente comme ayant accompli son pèlerinage à la Mecque (hacc), ayant appris le Coran par cœur
(hafiz) et comme calligraphe (hattat) – il insiste sur sa maîtrise des sciences islamiques. Il ne s’agit
pas d’un ouvrage proprement alaouite, car il est consulté partout en Turquie mais, par sa présence
sur le terrain et au vu de l’importance du rêve dans cette étude, je le consulterai parfois. Je me suis
également procuré de nombreux livres et journaux écrits par des shaykh mais il n’y est pratiquement
pas question du culte des saints ni de Hızır. Le seul article le concernant que j’y ai trouvé a été écrit
par le shaykh Ender Dağ de Samandağ dans le journal de l’association qu’il préside92. Il s’agit d’un
article dans lequel le shaykh analyse la sourate de la Caverne à travers les sources chiites et dans la
topographie du Hatay.

Enfin, j’utiliserai, quand l’occasion se présente, des sources tirées d’Internet – Facebook,
Youtube, forums. Ces derniers médias sont massivement utilisés par les jeunes Alaouites et les
quantités d’informations qui y sont partagées sont non-négligeables pour la recherche. Les forums
particulièrement, où des témoignages intimes et personnels sont partagés – témoignages parfois
difficiles à obtenir de vive voix. Il faut noter à cet égard le rôle joué par les technologies dans les
discussions religieuses des Alaouites, entre conversations secrètes et publiques. Pour échanger des
secrets entre initiés, ce sont les services de messageries privées qui sont alors utilisés – WhatsApp
en premier lieu, puisque les conversations ont parfois lieu à travers la diaspora et pour éviter les
frais de communication. A Adana, Cem D, m’a ainsi expliqué qu’il recevait quotidiennement des
textes de son neveu dont il vantait les mérites en termes de connaissance religieuse. Il refusait de me
montrer ces discussions mais m’expliquait qu’ils s’envoyaient des paroles de ʿAlī, ou bien des
épisodes saints de sa vie. En ce qui concerne la religiosité publique, les jeunes alaouites préfèrent
échanger sur Facebook ou sur les forums – on y partage des vidéos de pèlerinages, on fixe des
rendez-vous pour célébrer, on pose des questions concernant la vie religieuse ou l’interprétation des
91 Tavaslı, Yusuf. 2014. Seçme Rüyâ Tâbirleri. Tavaslı Yayınları Sunar. Istanbul/Sultanahmet.
92 Dağ, Ender. 2014. « Ehl-i Beyt Hadislerinden Hıdır ve Musa’nın (a.s.a) Kıssaları ». Samandağ AKAD
32

rêves. Concernant ce dernier point, les forums sont privilégiés en raison de l’anonymat qu’ils
offrent. Je les utiliserai comme autant de témoignages, en restant vigilant à l’absence de données sur
l’identité des internautes.
33

I. Hızır, modèle de sainteté


en contexte alaouite

1. Hızır, symbole vivant de l’enseignement ésotérique

a. La figure de Khiḍr dans la théologie alaouite-nusayrîe

La figure de Khiḍr n’occupe aucune place particulière dans la théologie alaouite-nusayrîe. Il est
ainsi significatif que les études de références à ce sujet menées d’abord par Bar-Asher & Kofsky,
puis par Yaron Friedman n’en fassent même pas mention. Son nom n’est donc pas mentionné dans
les nombreux traités théologiques parvenus à l’attention des chercheurs jusqu’à aujourd’hui. La
seule source qui en fasse état est le Kitāb al-Bākūra de Suleyman al-Adhanī (1862)93. Cet ouvrage
est à prendre avec beaucoup de précaution car il consiste en des divulgations de secrets alaouites
pour dénoncer l’impiété de cette foi. Au dire des shaykh rencontrés, ce livre qui a été longtemps la
seule source de connaissance sur la doctrine alaouite, contient des informations vraies et fausses.
L’initiation d’ al-Adhanī avait été partielle et ses explications contiennent donc des erreurs, quand il
ne s’agit tout simplement pas de diffamation 94. D’après al-Adhanī donc, le théologien fondateur al-
Khasībī aurait cité Khiḍr comme l’un des noms portés par le Messie. Il le nomme dans une prière
sous le titre de « Notre Seigneur Khiḍr le Vert » (sayyidûna l-Khiḍr al-akhḍar)95. Or, le thème du

93 Dussaud, René. 1900, p. 133-5


94 Friedman, Yaron. 2010, p. 271-3
95 Dans Prochàzka & Prochàzka-Eisl. 2010, p. 145
34

messie n’est pas un concept très clair dans l’alaouisme, qui lui préfère ceux de porte (bāb), nom
(ism) et de sens (ma’nā). De plus, al-Adhanī ne développe pas plus son argument – un signe de plus
de son absence de connaissances précises de la doctrine. A partir de cette mention dans le Kitāb al-
Bākūra, certains ont pu spéculer sur la fonction de Khiḍr : ange, prophète ou bāb96. Il reste
évidemment des traités inconnus, où une trace de cette figure pourrait être trouvée, mais on peut
raisonnablement conclure, comme le notait déjà Dussaud, que « Khodr n’a pas laissé de traces
dans la religion écrite »97.

Cependant, il est possible d’identifier au cours de l’histoire religieuse alaouite plusieurs


personnages marquants ayant porté le nom de famille, voire le titre, ‘al-Khiḍr’ ou ‘Khaḍr’. Le
célèbre poète et soldat alaouite al-Makhzun, dont le nom est toujours célébré dans les communautés
de Turquie, serait ainsi le descendant d’un certain amīr yéménite Ra’iq Ibn Khaḍr, ayant vécu aux
temps de fondation de la secte par al-Khasībī98. Au XIXe siècle, un shaykh porte ainsi le nom de
Khiḍr al-Saqr Maḥfūẓ99. En témoignent aussi les nombreuses tombes du Hatay qui portent le nom
d’un ‘maître Hıdır’(şih Hıdır). De plus, pour la période contemporaine, il faut tenir compte que les
théologiens alaouites ont accès à l’ensemble des sources écrites musulmanes et s’en servent pour
développer leur théologie, avec une préférence certaine pour les sources chiites et parfois pour les
traités sunnites100. Ainsi d’après un propos attribué au sixième imam, Jaʿfar al-Ṣādiq, le vrai nom de
Khiḍr serait Belya (Têliya) b. Melkên b.‘Abir b. Irfahşed b. Sam b. Nuh, mais il aurait porté ce titre
dû à son action sur le monde végétal101. Globalement, ces mentions théologiques sont donc rares,
voire non-existantes. Si Françoise Aubaile-Sallenave affirme que ‘pour les Alaouites, Khiḍr est une
des réincarnations divines que compte leur doctrine ésotérique’102, aucune preuve textuelle ne
permet de le dire. Plus généralement, ce sont toutes les mentions de pratiques de visites pieuses
(ziyāra) à des mausolées de saints qui sont absentes des traités théologiques alaouites.
Historiquement, il n’y a pas de guide de recommandations à ce sujet. C’est pourquoi, la plupart des

96 « Dans le traité que Sacy a dénommé le catéchisme des Nosairis, comme bāb, à la place de Salman al-Farisi, on
retrouve Solaiman Ibn Bouhairah al-Khodr. (…) l’appelation Ibn Bouhairah est très particulière, mot-à-mot : fils du
lac. » Dussaud, René. 1900, p. 134
97 Ibid.
98 Friedman, Yaron. 2010, p. 52
99 Winter, Stephan. 2016, p. 184
100 Dans son commentaire de la sourate 18, le shaykh Ender Dağ de Samandağ utilise des sources variées. Soit chiites :
Faydul Kaşani (Tefisir Safi, Exegèse) ; Seyyid Nimetullah el-Cazairi (Kısasu-l Enbiya, Histoire des Prophètes)  ;
Mohsen Fayz Kasahani (Tafsir Safi, Exegèse). Soit sunnites : Qisas Ibn Kathir (Qisas al Anbiya, Histoire des
Prophètes).
101 Dağ, Ender. 2014. « Ehl-i Beyt Hadislerinden Hıdır ve Musa’nın (a.s.a) Kıssaları ». Samandağ AKAD, 2014 ;
également chez Massignon, Louis. 1955, p. 275
102 Aubaile-Sallenave, Françoise. 2002, p. 26
35

auteurs ont conclu que les pèlerinages, et ceux liés à la figure de Khiḍr, étaient des pratiques
populaires, réservées à un public non-initié et inculte de la théologie (Dussaud 1900 ; Ollson 1996 ;
Prochàzka-Eisl & Prochàzka). Ils en ont conclu que ces pratiques s’effectuaient hors de l’autorité
des shaykh, un point de vue que cette étude compte discuter.

De plus, il faut noter que la figure de Khiḍr est historiquement marquée par une aura
d’incertitude quant à son identité, y compris dans les sources de l’islam majoritaire. Dans le texte
coranique, Khiḍr est ainsi défini comme porteur d’une miséricorde divine ou de compassion
(raḥmā), un attribut prophétique103. Selon le consensus sunnite, il serait donc un prophète, mais d’un
rang inférieur à Moïse, un prophète (nabi) et non un messager (rasul). Ainsi, d’après al-Ṭabarī,
Khiḍr est à la fois de nature humaine et angélique, céleste et terrestre 104. De même, de part sa
proximité avec Dieu annoncée dans le texte, Khiḍr répond au critère de la sainteté en islam : il est
un ‘walī’, un proche de Dieu105. Ce débat oppose les différentes factions de l’islam : les canonistes
tendant à réduire son importance et les mystiques à la faire grandir 106. Cette absence de certitude, ou
ce mystère, qui entoure son identité et son statut se retrouve d’ailleurs sur le terrain. D’après un
questionnaire mené par H. Türk, 94 % des Alaouites croient en l’existence de Hızır. Mais
concernant son identité, 33 % des interrogés ‘ne sait pas’, 18 % répond ‘un prophète (peygamber)’,
13% ‘Dieu’, 11 % refuse de répondre et 7 % qu’il est ‘un saint’107 (cf. Annexe D). Pas de consensus
non plus sur le terrain donc. Comme le résume le shaykh Nasrettin Eskiocak :

« L’identité de Hızır est inconnue. Ne pas poser de question à ce propos


serait plus judicieux.108»

En effet, cette approche par les grandes catégories théologiques est une impasse pour la
recherche. En l’absence de textes et de consensus, ces approches ne permettent pas de comprendre
l’importance donnée par la société alaouite à cette figure. Elles entretiennent l’idée que cette figure
103 Omar, Irfan A. 2010. « Reflecting Divine Light: al-Khidr as an Embodiment of God’s Mercy (rahma) ». In
Gotteserlebnis und Gotteslehre: Christliche und Islamiche Mystik im Orient, Harassowitz Verlag, 167-80.
Wiesbaden: Tamcke Martin.
104 Wensick, A.J. 1960.
105 Elboudrari, Hassan. 1992. « Entre le symbolique et l’historique: Khadir im-mémorial ». Studia Islamica (Brill), n°
76: 25-39.
106 Pour le célèbre hérésiologue Ibn Taymiyya, Khiḍr aurait été une apparition démoniaque et la croyance en son
immortalité une hérésie. Selon le mystique Shahdili : « Il y a deux choses que je hais chez les canonistes chez les
canonistes : ils disent que Khadir est mort et que Hallâj était un infidèle ». Voir : Massignon, Louis. 1955. « Elie et
son rôle transhistorique, Khadiriya, en Islam ». Etudes Carmélitaines, 269-89.
107 Ce sondage a été réalisé par l’auteur auprès de 150 alaouites rencontrés sur les lieux de pèlerinage. La faiblesse de
l’échantillon et les diverses interprétations que l’on peut donner à ces résultats invitent, malgré l’apparente
scientificité de la méthode, à la prudence. Voir : Türk, Hüseyin. 2013, p. 216 (cf. Annexe D.)
108 Ibid., p. 112
36

est marginale, réservée à une masse ignorante et entretenant peu de relation avec le reste des
spécificités de la tradition alaouite. Au contraire, en étudiant toutes les manifestations
anthropologiques de cette figure auprès des différents groupes de la société alaouite et dans les
récits de tradition orale, il est possible de dessiner avec plus de précision et une meilleure
contextualisation un portrait de cette figure sainte.

b. Le fonctionnement de l’autorité religieuse alaouite

L’autorité religieuse alaouite est détenue par une minorité d’hommes de religion (din adamı), ou
« maîtres, sages, anciens» (turc : hoca, arabe : shaykh)109. Ils occupent une place centrale dans le
fonctionnement de la vie religieuse alaouite : ils président aux messes tenues secrètes et mènent les
grands moments de la vie du croyant (circoncisions, mariages, divorces, funérailles). Ces derniers
font appel aux hoca pour mettre leur vie quotidienne en conformité avec les préceptes religieux et
pour régler certaines disputes locales. Lors de mes entretiens avec les hoca, il était fréquent que
nous soyons interrompus par des visiteurs à la recherche d’un conseil ou d’une bénédiction sur la
conduite à adopter. Ils s’approchent avec référence et après avoir baisé la main du shaykh, lui
soumettent leur question. Ahmet Verde Özgür compare ainsi sa fonction auprès des Alaouites à celle
du marja’ auprès des chiites duodécimains, soit une « référence à suivre » ou « source
d’imitation », un être vivant exceptionnel à l’avis duquel le croyant doit se ranger110. Chaque
alaouite appartient généralement à une communauté menée par un seul hoca et doit se conformer
aux prescriptions de celui-ci. Les shaykh perçoivent de leur communauté un impôt (zakât) qui leur
permet, parfois mais pas toujours de se consacrer uniquement à leurs fonctions religieuses. De plus,
tous les hoca reconnaissent qu’ils ne sont pas de rang équivalent et s’accordent à dire qu’il existe
des ‘grands maîtres’ (büyük hoca) à l’autorité incontestée. Il existe en effet un grand nombre de
hoca, mais chaque territoire des régions alaouites ne compte qu’un seul grand maître 111. A
Samandağ, le grand maître est ainsi Süleyman Yıldız112. Ces modes de reconnaissance sont
informels et non-officiels, l’État turc ne reconnaissant pas le clergé ni le culte alaouite. De plus, ces
processus de décision et de sélection sont secrets et opaques, et les étrangers n’y sont certainement
pas admis. D’après un de mes informateurs, les shaykh alaouites turcs, comme ceux de Syrie

109 Sur l’autorité religieuse dans d’autres contextes du monde musulman, voir : Papas, Alexandre, Nathalie Clayer, et
Benoît Fliche. 2013. L’autorité religieuse et ses limites en terres d’islam. Approches historiques et
anthropologiques. Brill. Social, Economic and Political Studies of the Middle East and Asia 110. Leyde.
110 Mervin, Sabrina. 2004. « Les Autorités religieuses dans le chiisme duodécimain contemporain ». Archives des
sciences sociales des religions, no 125, p. 66-8
111 Türk Hüseyin. 2005, p. 56-59
112 Entretien avec Ender Dağ.
37

tiennent bien des réunions entre eux et l’une des étapes de l’initiation consiste à passer devant ces
derniers pour y répondre à plusieurs questions théologiques et prêter serment113.

Le statut de hoca est héréditaire et patrilinéaire. Il est généralement transmis par un hoca à son
fils aîné au terme de son éducation et à condition qu’il fasse ses preuves. Les hoca sont donc issus
d’une famille de hoca et font descendre leurs arbres généalogiques depuis quelques grands noms de
l’histoire alaouite. Par exemple, le shaykh Ahmet Verde Özgür de Mersin affirme venir de la lignée
d’al-Makzūn al-Sinjārī (m. 1240)114 ou le shaykh Ender Dağ qui prétend être un descendant du plus
récent shaykh Ṣalāḥ (m. 1950)115. De nos jours, l’éducation d’un hoca passe par plusieurs étapes.
Tout d’abord, au sein de la famille; comme tous les jeunes hommes en cours d’initiation, ils doivent
passer du temps avec leur oncle maternel (amca) pour être formé aux fondements de la religion et
aux enseignements alaouites. Ensuite, c’est avec leur père ou d’autres shaykh qu’ils confirmeront et
approfondiront leurs savoirs dans ce domaine. Certains choisissent ensuite de poursuivre une
éducation dans les facultés de théologie de l’État bien que n’y soit enseigné que la doctrine sunnite,
ou bien dans des facultés chiites prestigieuses, à Qom ou en Syrie par exemple. Tous sont unanimes
pour dire que la compétence la plus fondamentale du shaykh reste sa maîtrise de la langue arabe.
J’ai pu notamment rencontrer un jeune homme aspirant à cette fonction :

Mustafa Çağdaş, vingt-deux ans, est le fils aîné du shaykh Çağdaş de


Karyer. Il étudie actuellement la langue arabe et l’enseignement à
l’université d’Adana. Il se prépare à prendre la succession de son père à la
tête de sa communauté, ce qui est pour lui un grand honneur et une grande
responsabilité. Il pense que Dieu lui fera signe le jour où il sera prêt. Il a
déjà commencé son service en enseignant l’arabe ainsi que le Coran, aux
jeunes enfants. « Il faut leur enseigner les bases avant d’aller plus loin.»
Durant notre entretien, ils sont nombreux à venir le saluer et se loger dans
ses bras, et j’imagine qu’un jour lorsque tous seront adultes, ils auront pour
lui le même respect que d’autres ont pour son père aujourd’hui.

113 Pour des descriptions de ces cérémonies initiatiques alaouites, voir : Friedman, Yaron. 2010, p. 210-9
114 Al-Makzūn al-Sinjārī est un chef militaire et poète alaouite, venu du Sinjar jusque dans les montagnes syriennes en
1218 pour aider les Alaouites-Nusayrîs à faire face à leurs ennemis, en particulier Kurdes et Ismaéliens. D’après S.
Winter, l’arrivée des tribus alaouites irakiennes en Syrie marque le début de l’alaouisme comme identité ethnique et
tribale et non plus comme une mission universelle à but de conversion (p. 37-41).
115 Le shaykh Ṣalāḥ est un des chefs qui commanda la Grande Révolte contre le mandat français en Syrie en 1919. Il
est très respecté et sa figure reste ceinte d’une aura de sainteté aux vertus miraculeuses.
38

Les hoca sont donc une autorité savante, morale mais aussi politique et communautaire. De nos
jours, les shaykh investissent avec beaucoup d’énergie les technologies de communication et de
l’information. Pour commencer, ils sont souvent présidents d’une association à but de promotion
culturelle – la plus célèbre étant la fondation Ehl-i Beyt Kültür ve Dayınışma Vakfı (EDHAV) du
shaykh Ali Yeral à Antakya. Depuis Mersin, A. V. Özgür enregistre par exemple des émissions
hebdomadaires retransmises sur Internet et écoutées dans tous les pays où se trouve une population
alaouite. En face de chez lui, il fait actuellement construire la première école alaouite du monde,
dont j’ai pu visiter les fondations – il souhaite y enseigner aux jeunes filles et aux jeunes garçons
alaouites un programme mélangeant science et religion. De plus en plus, les hoca écrivent des livres
théologiques pour présenter au monde le ‘vrai’ contenu de l’enseignement alaouite. Il s’agit d’une
littérature qui insiste sur les enseignements exotériques (ẓāhir), proches du chiisme duodécimain, et
sur les commandements pratiques et rituels – il n’y est jamais mentionné les doctrines ésotériques et
la liturgie secrète116. Chaque hoca que j’ai rencontré m’a ainsi offert avec grand plaisir les trois ou
quatre livres qu’il avait écrit. Tous ces efforts sont la face visible d’une dynamique d’investissement
communautaire importante à laquelle tous les jeunes shaykh participent. Il s’agit pour eux d’occuper
un terrain médiatique propre à transmettre leurs messages et surtout faire barrage aux nombreuses
rumeurs qui, quoique anciennes, circulent toujours à leur propos. A l’initiative du shaykh Özgür,
trente-deux hoca (huit pour Adana, Mersin, Iskenderun et Antakya) se réunissent deux fois par an
dans une assemblée (meclis) pour coordonner leurs missions locales117. Auparavant, l’isolation des
différentes communautés alaouites permettaient le développement de croyances relativement
différentes, relatées oralement et localement, à partir d’une base théologique commune 118.
Aujourd’hui cependant, du fait de l’organisation des shaykh entre régions, et à leur travail de mise
par écrit des dogmes, on assiste à une uniformisation des croyances et des pratiques de la
communauté alaouite dans son ensemble.

116 Sur cette politique de publication, ou taẓīr, voir : Ghanem, Aghiad. 2017, p. 138-40
117 Pour plus d’information sur ces relations entre les différents niveaux d’autorité religieuse dans l’alaouisme, à la fois
local, supra-local et transnational, voir : Ghanem, Aghiad. 2017. Les Alaouites de Turquie dans les relations turco-
syriennes. Une diplomatie de résilience. L’Harmattan. Comprendre le Moyen-Orient. Paris.
118 Il existait à la fin du XIXe siècle, entre les clans Shamsis et Qamaris des interprétations contradictoires de la
doctrine alaouite. Pour les premiers, c’est le soleil qui accueille la divinité sous la forme de ʿAlī tandis que pour les
seconds, il vivrait plutôt sur la Lune (Moosa 1987,p. 337-340) Ces information proviennent du Kitāb al-Bākūra de
Suleyman al-Adhanī, à manier donc avec beaucoup de prudence. Cependant, d’après un informateur syrien, il
semble bien que l’exploration de la Lune dans les années 1960 ait relancé ces vieilles querelles. D’après Moosa, et
d’après mes informateurs aussi, il semble que le point de discorde principal ait aussi été l’importance donnée au
prophète Muḥammad par rapport au premier imam, ʿAlī. Les Ḥaydari, majoritaires en Turquie d’après mes sources,
insistent sur l’importance de cette figure prophétique dont ils affirment qu’il partage avec ʿAlī une partie de la
lumière divine. (p. 337-8)
39

2. Tombes de shaykh. Photographié à Döver.

Les hoca se présentent donc comme une élite éclairée et instruite, dont la mission est d’assurer la
pérennité de leur communauté dans le monde contemporain. Ce sentiment élitiste repose toujours
sur la conscience de transmettre un enseignement ésotérique ancien et initiatique. Et comme
remarque M. Moosa, la tradition du secret ne vise pas seulement à protéger les initiés de la
persécution, mais aussi à défendre le savoir initiatique lui-même des influences externes119.

c. Hızır, le maître du savoir ésotérique

Le dogme alaouite-nusayrî est fondé sur la croyance en l’existence de différents niveaux


d’interprétation des textes saints, particulièrement du Coran, et des épisodes « historico-
mythiques »120 de la vie des prophètes et des imams. Le premier niveau est le sens apparent, externe
ou exotérique (ẓāhir) – il s’agit de la lettre, ou du nom écrit, autrement dit du signifiant. En plus de

119 Ibid., p. 372


120 Elboudrari, Hassan. 1992, p. 7
40

ce premier niveau, il existe plusieurs sens cachés, internes ou ésotériques (bāṭin), le signifié121. Voici
comment Mustafa C décrit cette méthode de compréhension des textes saints :

« La connaissance du Coran n’a pas de limites. Nous tentons de le


comprendre de plusieurs manières. Le nombre de verset est limité, mais le
cœur ne l’est pas. Si tu crois en Dieu, ce n’est pas surprenant. (…) C’est
comme ça que nous comprenons, il n’y a qu’un livre ou qu’un verset, mais il
n’y a pas qu’une manière de les voir. Nous ne regardons pas que les mots. Il
n’y a pas qu’un seul sens… Il y a des sens apparents et des sens cachés. »

Pour les Alaouites, le vrai monothéisme (tawḥīd) ne pourra être accompli que par la
compréhension des aspects à la fois extérieurs et intérieurs de la religion 122. Ce sens secret est
compris comme une vérité essentielle et immuable, à l’inverse de ses aspects extérieurs pris dans la
contingence et les transformations du monde matériel. La tradition alaouite est comprise par ces
initiés comme la transmission d’un enseignement primordial, exprimée par des messagers différents
lors de sept cycles prophétiques successifs. Il s’agit donc d’une tradition du commentaire des textes
saints, en utilisant la méthode de l’interprétation allégorique (taʾwīl) du Coran123. Les douze imams
sont considérés comme les commentateurs par excellence de ces textes en vertu de leur maîtrise de
la gnose et de leur statut de ‘guide divin’. En ce sens, l’alaouisme poursuit aujourd’hui une tradition
remontant à l’époque du « chiisme originel », c’est-à-dire au temps des imams en personne124. Cette
tradition divise le monde d’un point de vue vertical, entre le caché et l’apparent, et d’un point de
vue horizontal entre voie de sainteté (walāya) et voie des ennemis (barā'a) qui s’affrontent dans un
combat perpétuel – en premier lieu, les ennemis historiques d’Ali et des imams, c’est-à-dire les
premiers califes sunnites125. Les Alaouites-Nusayrîs partagent en ce sens une tradition
d’interprétation ésotérique avec d’autres groupes religieux du Moyen-Orient (dont les Druzes, les
Ismaéliens et les Alévis) et avec certaines confréries soufies126.

121‘Notre enseignement est un Secret, un Secret caché par un Secret, un Secret rendu secret, un Secret au sujet d’un
Secret’ Amir-Moezzi, Mohammad-Ali. 1992. Le Guide Divin dans le Shi’isme originel. Aux sources de l’ésotérisme
en Islam. Verdier. Islam Spirituel. Lagrasse, p. 129 ; 231. Voir aussi l’article ‘al-Ẓāhir wa l-Bāṭin’, dans
l’Encyclopédie de l’Islam.
122 Friedman, Yaron. 2010, p. 11
123 Ibid., p. 130
124 Amir-Moezzi, Mohammad-Ali. 1992
125 Ibid. ; Friedman, Yaron. 2010, p. 120-3
126 Chez les Ismaéliens, c’est Khiḍr qui est le maître de l’herméneutique et de l’interprétation allégorique (taʾwīl).
Voir : Lewisohn, Leonard. 2011. « From the ‘Moses of Reason’ to the ‘Khidr of the Resurrection’: The Oxymoronic
Transcendent in Shahrastānī’s Majlis-i maktūb … dar Khwārazm ». In Fortress of the Intellect. Ismaili and Other
Islamic Studies in Honour of Farhad Daftary, IB Tauris. London - New York: Omar Ali-de-Unzaga, p. 409-12
41

Cette méthode de l’interprétation allégorique repose sur une vision ‘mystique’ des textes
religieux. Comme l’avait analysé Michel de Certeau, le fait d’apposer l’épithète ‘mystique’ après un
nom le transfert dans une autre dimension du savoir ; il s’agit d’une ‘vérité de l’âme’, ineffable et
indescriptible car relevant de l’expérience individuelle127. Il s’agit d’une expérience individuelle
mais exprimée dans un système symbolique codifié par les traités théologiques et qui, dans le
contexte alaouite, ne tolère pas d’innovation personnelle. Le symbole, contrairement au signe qui
possède un sens précis et défini, renvoie le lecteur dans un univers complexe de connexions
mentales, dont une certaine sagesse doit émerger. Le récit de la rencontre entre Moïse et Khiḍr
acquiert selon ce mode d’interprétation un sens différent. En islam classique, l’exégèse d’al-
Qushayrī (m. 1074) fournit un véritable guide de la dimension allégorique du récit de Khiḍr,
ensemble subtil destiné à illuminer la voie du croyant engagé dans une démarche mystique 128.
Chaque élément du récit obtient une portée symbolique qu’il incombe au disciple de reconnaître.
Tout d’abord, concernant la personnalité des deux prophètes, devenus les deux océans en
confluence (madjma’ al-baḥrayn) du récit. Moïse, figure du Législateur par excellence ayant reçu
de Dieu une loi divine, représente ici les aspects extérieurs (zāhir) de la foi. Khiḍr, détenteur d’un
« savoir émanant de Dieu » (ilm min ladunna) en représente les aspects cachés (bātịn) – profondeur
ésotérique des révélations exotériques. Il est important de noter que Khiḍr ne perd pas de sa réalité
en acquérant une dimension symbolique, il reste effectivement immortel, mais à cela s’ajoute qu’il
devient détenteur d’une sagesse secrète.

Cette dimension ésotérique de la figure de Hızır est ainsi l’interprétation officielle du récit
coranique par les hoca alaouites. C’est celle que l’on peut lire sur un écriteau au makam de Hızır à
Karyer :

« Voici le sanctuaire de St Moïse, désigné par Dieu-Tout-Puissant dans le


Saint Coran parmi les prophètes messagers de la volonté divine, et de S t
Hızır, saint homme détenteur de la connaissance innée. La rencontre de ces
deux illustres personnes eut lieu en cette divine position, là où les deux mers
se rencontrent. Ces deux mers sont à comprendre comme les symboles
représentants les savoirs exotériques (turc : zahir ilmi) de St. Moïse et les
savoirs ésotériques (turc : batin ilmi) de St Hızır. »

127 « L’adjectif d’un secret » in. De Certeau, Michel. 1982. La fable mystique (XVIe-XVIIe siècles) Tome 1. Gallimard.
Bibliothèque des Histoires, p. 94-101
128 Elboudrari, Hassan. 1992, p. 31-4
42

Il y a là une situation assez paradoxale : dans un lieu public, les autorités alaouites font mention
de l’existence de savoirs ésotériques. Il s’agit probablement d’une manière de souligner l’existence
de ce mystère, sans pour autant en révéler la nature, de manière à renforcer l’autorité des hoca dans
ce domaine. C’est également ce que note le shaykh E. Dağ dans son récit de la rencontre :

« Un jour, Moïse dit à un jeune homme (Yuşa b. Nun) : ’Je ne m’arrêterai ni


ne me reposerai, jusqu’à ce que je sois au lieu où s’unissent les deux mers,
s’il le faut je marcherai pendant des années’ » Caverne-60. (Il y a différents
rapports à propos du sujet des deux mers ci-présentes. Ces deux mers
peuvent représenter Hızır et Moïse. Moïse serait la mer du savoir apparent
et Hızır serait la mer du savoir ésotérique. 129»

Il écrit également en quoi consiste ce « trésor de Hızır » (hazine), sous le mur que le ce dernier
reconstruit dans le récit coranique et compris ici dans un sens symbolique et allégorique :

« Dans ce trésor, il n’y avait ni or ni argent, il n’y avait que ces phrases: Il
n’y a d’autre Dieu que Moi. Qui croit en la mort ne peut vivre. Cœur qui
compte ne peut aimer. Qui croit au destin ne craint personne d’autre que
Dieu. 130
»

Il s’agit en substance de ce savoir secret confié par Dieu en personne à Hızır, d’après un propos
rapporté par le sixième imam, Jaʿfar al-Ṣādiq. La description de ce trésor est en soi notable. Le
savoir qui caractérise Khiḍr n’est pas un savoir comme les autres, il ne s’acquiert pas à force
d’étude et de mémorisation. Comme l’exprime le shaykh E. Dağ, « Dieu insuffle son savoir dans le
cœur de ceux qui sont prêts à le recevoir ». Ce savoir secret est un « dépôt confié » (Corbin),
insufflé dans le cœur du croyant et transmis auprès des quelques initiés131. Ce mode d’apprentissage
si particulier, qui caractérise la connaissance cachée ou la ‘gnose’ (‘irfān), est la connaissance par
excellence dont se réclament les hoca. Selon eux, c’est cette connaissance qui justifie la hiérarchie
spirituelle interne à la société alaouite et leur accès à la sainteté. Pour le jeune aspirant shaykh
Mustafa Çağdaş, l’étude ne suffira pour atteindre un jour le statut de hoca – il doit aussi prier tous

129 Dağ, Ender. 2014.


130 Ibid.
131 Corbin, Henry. 1991. En Islam Iranien. Aspects spirituels et philsophiques. T1 Le Shi’isme duodécimain.
Gallimard. Tel 189. Paris.: «  Dieu vous ordonne de restituer à ceux à qui ils appartiennent les dépôts confiés »
(4:61) C’est qu’en effet, commente Haydar Âmolî, tous les secrets de Dieu (asrâr Allah), tous les secrets
théosophiques, sont autant de dépôts qu’il a confié au cœur de ses amis (Awliyâ). » (p.97-8)
43

les jours pour demander à Dieu de le rendre prêt. Autrement dit, il prie en espérant que Dieu insuffle
en lui certains mystères de la doctrine alaouite qui rendront possible son ascension spirituelle. Il n’a
pas mentionné explicitement qu’il priait la figure de Hızır, cependant on remarque que cette figure
incarne comme modèle la figure du maître ésotérique, en devenant ainsi le symbole vivant. A ce
titre, il est aussi décrit comme un ‘grand maître’ (büyük hoca), dont le savoir est supérieur à celui de
la majorité des autres hoca132. Là où Ali et les imams sont des figures saintes trop élevées à laquelle
le croyant ne peut raisonnablement s’identifier, Hızır représente au contraire la figure de l’homme
immergé dans une immortalité mystique, c’est-à-dire dans la connaissance du divin. A ce titre, sa
maîtrise du savoir religieux est aussi un attribut de sainteté.

2. La figure de Hızır comme modèle de sainteté

a. Présentation de la doctrine alaouite de la sainteté

Dans la doctrine ésotérique alaouite, le concept de lumière (arabe : nūr, turc : ışık) occupe une
place centrale. Dans le Coran en effet, Dieu est décrit comme une « lumière à l’intérieur d’une
lumière » (nūrun ala nūr, Āyāt al-nūr, 24:35), et ainsi c’est par ce champ sémantique que
théologiens et mystiques musulmans se sont attachés à décrire les manifestations du divin, lequel
est par nature inconnaissable. Chez les Alaouites, la lumière est conçue comme la forme la plus pure
de l’être, l’essence divine inaccessible aux êtres humains133. Comme le note Y. Friedman, la
question posée par les savants est dès lors la suivante : comment cette lumière divine abstraite a-t-
elle pu créer le monde de la matière ?134 De manière allégorique, mes interlocuteurs comparent
souvent le divin au soleil : il serait impossible de l’observer de nos propres yeux, au mieux
pouvons-nous en observer les rayons, puis les objets qu’il éclaire. D’après le théologien alaouite
Mufaḍḍal, la lumière divine est composée de trois couches : l’essence divine source lumineuse
(nūr), la lumière observable qui en émane (ḍay’a) et enfin l’ombre (zill) qui les cache135. Le concept
d’émanation est central pour comprendre la cosmologie alaouite, laquelle est un récit du passage du
monde de pureté à celui d’impureté. La création du monde est, selon eux, un processus
d’émanation, où chaque catégorie d’être émerge d’une catégorie ontologique précédente. A chaque
étape, la nouvelle catégorie du créé est ontologiquement moins pure, c’est-à-dire plus proche de la
matière et éloignée de la lumière. De la pure lumière divine inconnaissable émergea ainsi d’abord le

132 Entretien à Akkapı, homme de soixante ans, travaille dans le bâtiment aux Pays-Bas.
133 Friedman, Yaron. 2010, p. 81
134 Ibid., p. 82
135 Ibid.
44

sens (ma’nā/ Ali), puis le nom (ism/ Mohammed), la porte (bāb/ Salman) et le processus se
poursuivit ainsi jusqu’à la création des humains136. Cette cosmologie de la lumière est donc aussi
une anthropologie, une théorie sur la nature profonde de l’homme et sa place dans le cosmos. Le
récit de la création de l’homme alaouite est une variation sur le thème de la Chute : à l’origine
créatures de pures lumières, les hommes furent mis à l’épreuve par Dieu, échouèrent et péchèrent
par arrogance, causant ainsi leur chute à travers les sept cieux jusque dans le monde de la matière 137.
La théologie alaouite propose donc au croyant un chemin initiatique et mystique d’ascension (isrāʾ)
vers le monde de la lumière138. A ce modèle, l’alaouisme intègre la métempsychose (tanāsuk̲ h̲ ) :
c’est au rythme de retours successifs dans des enveloppes charnelles que le croyant se rapproche ou
bien s’éloigne de l’état d’être lumineux, qui marquera alors la fin de son errance spirituelle et
matérielle. Cet ensemble théologique forme le cadre conceptuel de la sainteté en contexte alaouite.

Chez les Alaouites, le saint ou ‘ami de Dieu’ (arabe : wāli, turc : veli) est à comprendre dans cette
hiérarchie des êtres sur l’échelle de la lumière. Le saint est un homme qui a, de son vivant, atteint le
dernier niveau de l’humanité et qui a basculé dans le monde de lumière. D’après le shaykh Özgür de
Mersin :

« Il y a de la lumière chez tous ceux qui ont la foi. Il y en a parfois peu, et


parfois beaucoup. Ta lumière dépend de ce que tu apprends et de combien
tu t’élèves dans ce monde. Ce monde est une obscurité, elle nous tyrannise.
Plus tu t’éloignes de cette obscurité, plus ta lumière grandi. Plus tu luttes
(yenersen) et plus grande sera ta lumière. »

En quoi consiste donc cette vie parfaite au regard de l’alaouisme ? On peut distinguer là deux
approches de cet état de perfection que l’on se refusera à distinguer entre savante et populaire, tant
elles sont toutes les deux fondées sur les traités théologiques et des observations de terrain, auprès
d’initiés comme de non-initiés. D’un côté, la sainteté est conçue comme la libération du cycle des
transmigrations grâce à la connaissance mystique. Ainsi, d’après al-K̲ h̲ aṣībī, « le tanāsuk̲ h̲ ( la
transmigration des âmes) est à l’opposé de la ma’rifa (gnose, savoir ésotérique), car seule la gnose

136 Ibid., p. 94
137 Ibid., 96-102
138 La hiérarchie ontologique de l’alaouisme correspond assez bien au modèle décrit par Amir-Moezzi & Jambet
(2004) entre ésotérisme/exotérisme. Ainsi chaque degré inférieur d’être est considéré comme la version exotérique
de l’émanation précédente. Muḥammad est la face ésotérique de Salman ; ʿAlī celle de Muḥammad; et Allah celle
de ʿAlī. Pour le mystique, ces différents degrés sont autant d’étapes jusqu’à la contemplation du divin. (p.
45

donne une chance de s’échapper des transmigrations et de s’élever jusqu’au monde de lumière »139.
C’est-à-dire que c’est par la connaissance profonde des enseignements mystiques que l’initié accède
à cet état de clairvoyance qui, par la même occasion, le libère de ce monde. Aslan K., ébéniste de 52
ans à Adana, me décrit ce chemin comme une « philosophie des étapes » (nokta felsefesi) qu’il
représente comme une pyramide à la tête de laquelle se trouve une poignée d’initiés contemplant la
vérité (hakk) et à sa base, une foule ignorante (cahil). Ceux qui parviennent au sommet de cette
pyramide se voient dotés de pouvoir surnaturels comme celui, dit-il, de parler ‘la langue de l’amour’
(aşk dili)- c’est-à-dire le langage de Dieu-même, celui avec lequel ʿAlī s’adressait à Muḥammad.
Dans ce cas, la sainteté est comprise comme une forme de virtuosité mystico-religieuse. D’un autre
côté, il faut souligner que cette perfection de la connaissance doit s’accompagner d’une vie
d’ascèse, et ne libère en aucun cas d’une vie pieuse, certainement pas antinomiste. La sainteté est
aussi décrite comme une propreté (temizlik) de l’âme, libérée des exigences matérielles et aspirant à
la pureté – en s’abstenant de boire, de fumer ou de se complaire, dans la luxure et l’avarice par
exemple. Hızır, en tant que modèle de sainteté par excellence, est ainsi décrit en insistant sur cette
propreté qui le caractérise (çok temiz bir insan, ‘un homme très propre’). D’après certains alaouites,
la lumière constitutive de Hızır remonte même aux premières émanations de la création, donc à un
très haut degré de pureté140.

La lumière, enfin, est un attribut reconnaissable des miracles (mucize), décrits dans le registre
merveilleux, accomplis par les saints de leur vivant ou après leur décès. Ces miracles sont
considérés par les hoca comme des preuves (durhan) de la sainteté de ces êtres mais ne doivent pas
être confondus avec les miracles (keramet), bien plus grands et accomplis par les prophètes. De leur
vivant, les saints hommes alaouites acquièrent grâce à cet état lumineux une réputation de
clairvoyance, un don de vision extraordinaire. On leur attribue la vision périphérique, le don de voir
à travers les murs et les montagnes, ou celui de lire dans les pensées. Ces attributs miraculeux sont
généralement issus de récits en circulation à propos des douze imams eux-mêmes, que certaines
traditions (hadith) font naître dans une « colonne de lumière reliant la Terre au Trône Divin »141.
D’après Barış A., marin à la retraite vivant à Adana, le cinquième imam Muḥammad al-Bāqir aurait
un jour convié un de ses disciples qui refusait de croire en la transmigration des âmes. Il lui aurait

139 Friedman, Yaron. 2010, p. 105


140 «  St Mohamed a dit : ‘La lumière de Dieu a été divisée en deux, une partie pour moi et une partie est allée à Ali’.
Hızır partage la même lumière que St. Mohamed. Hızır est le seul prophète qui soit immortel. La lumière de Hızır a
été puisée dans la première lumière de St. Mohamed. Hızır est donc issue de la première lumière créée par Dieu. »
(Mehmet Mullaoğlu, 56 ans, Antakya). Dans Türk, Hüseyin.
141 Amir-Moezzi, Mohammad-Ali. 1992. Le Guide Divin dans le Shi’isme originel. Aux sources de l’ésotérisme en
Islam. Verdier. Islam Spirituel. Lagrasse, p. 16
46

touché la main, et ce dernier aurait vu autour de lui, la foule des hommes sous la forme de leur
prochaine incarnation : une foule d’humains, de chevaux, de chiens, de crocodiles marchant dans la
rue. Le don de clairvoyance attribué à l’imam s’étend même à la connaissance des actes futurs – une
caractéristique de Hızır également qui, dans le récit coranique, connaît l’avenir et agit en
conséquence. Par ailleurs, les lieux saints de pèlerinage sont, pour les croyants, des lieux de
phénomènes lumineux surnaturels. Les sanctuaires sont des lieux d’apparition de ces lumières,
décrites comme une pluie (nur yağdı) ou des éclats de feu. De nombreux de mes interlocuteurs se
souviennent avoir accouru auprès d’un mausolée après avoir vu au loin une lumière descendre du
ciel (nur inmesi), qu’ils interprètent comme l’âme du défunt venu rendre visite à sa tombe142. Les
apparitions de Hızır sont aussi parfois décrites comme des présences de lumière verte (yesil ışık
zuhuru), qui ne permettent pas de discerner les traits de son visage143. Toutes ces manifestations
surnaturelles sont donc à comprendre dans le cadre symbolique des récits cosmologiques et
anthropologiques, écrits et oraux, en circulation dans la société alaouite.

b. Le saint, une figure à l’autorité disputée

En théorie, il existe donc une forme de consensus au sein de la société alaouite concernant les
attributs miraculeux et la nature lumineuse du saint. On peut bien parler de nature car la sainteté
n’est pas une fonction, mais une différence d’ordre ontologique, les saints étant plus purs que le
commun des hommes. En pratique cependant, le saint est une figure disputée et source de
controverses. En tant qu’amis de Dieu (arabe : walī, turc : veli), les croyants considèrent qu’ils sont
plus proches de Dieu et donc que leurs prières sont susceptibles d’être écoutées. Les croyants
cherchent auprès du tombeau du saint ce pouvoir d’intercession auprès de la puissance divine afin
de voir leurs vœux ou souhaits de guérison réalisés. Les saints viennent répondre à un besoin social
en apportant une présence réconfortante et un remède contre les nombreux aléas de la vie. Les
nombreux mausolées de saints répondent donc à ces besoins dans une logique de proximité. De
plus, ces mausolées confèrent aussi aux familles qui en sont responsables une autorité importante ;
elles entourent de prestige et d’une aura de sainteté les descendants du saint. Plus prosaïquement
encore, ces sanctuaires sont susceptibles d’attirer des pèlerins et donc de récolter des dons sur le

142 Lyde, Samuel (1876), affirme avoir assisté à un phénomène similaire : « When riding home one evening, towards
dusk, I saw a large bright blue ball, apparently on the trees of the Banwaseyeh. Seeing my Ansarieeh servant
ahead, I rode up to him and asked him if he had observed anything. He said no and after remaining silent for a
while, he said : ‘Those trees are honoured and therefore a light descends on them, but it is only sheikhs and such
men as you who are favoured with seeing it’ » (p. 168-9)
143 Mehmet M., 66 ans, Iskenderun, ancien marin à la retraite.
47

lieu même de la visite pieuse – elles apportent à la famille qui les garde des rétributions monétaires
et symboliques, par le prestige et la fréquentation du lieu.

Pour toutes ces raisons, l’inflation du nombre de tombes saintes au Hatay et en Cilicie apparaît
comme suspicieuse pour bien des membres de ces communautés ; elles sont sources de disputes
locales. Les hoca d’un côté cherchent à affirmer la transmission de la sainteté au sein de leur
famille. Ils cherchent généralement à construire et entretenir les tombes de leurs propres ancêtres :
comme le shaykh Özgür qui construit un complexe important à Mersin pour accueillir plusieurs
générations de ses ascendants. S’ils se donnent ce droit, ils peuvent le refuser à d’autres familles de
hoca: « Tous les pèlerinages ne sont pas corrects, car certains sages (dede) s’auto-proclament
saints » (E. Dağ). En effet, la doctrine alaouite d’accession à l’état de lumière est élitiste et les hoca
estiment qu’ils sont les réincarnations d’hommes vertueux en passe de sortir du cycle des
transmigrations – formant une caste au monopole de la sainteté. Les hoca se disputent entre eux la
sainteté de leurs ancêtres mais l’autorité de chaque famille sur un territoire local délimité leur
empêche d’interférer dans les affaires des autres familles. Ils cherchent en revanche à contrôler les
actions des croyants.

3. Le prestigieux ziyaret que le shaykh Ahmet Verde


fait construire pour sa famille. Photographié à Mersin.
48

Il arrive souvent que les nouveaux sanctuaires soient institués « par le bas », c’est-à-dire par la
communauté elle-même. Il y a deux cas de figures majoritaires. Soit certains croyants aperçoivent
une lumière divine descendre du ciel à l’endroit de la tombe d’un shaykh, ils en concluent à sa
sainteté et construisent un mausolée à l’endroit même. Soit, le saint homme se manifeste en rêve
auprès d’un croyant et lui commande de construire un lieu à sa mémoire. Voici une histoire de
construction racontée par Aslan K. :

« Après sa mort, ce saint apparaissait dans les rêves de son ami. Il est
apparu une fois, deux fois ou trois fois pour demander la construction d’un
makam. Après trois fois, il changea de personne, généralement pour
demander à sa femme. Par exemple, il se souvient d’un ami d’enfance
malade du cancer. Le saint apparaissait dans les rêves du père mais il ne
l’écoutait pas, il s’est ensuite tourné vers la mère en lui disant de préparer
un thé avec les feuilles de l’arbre de sa tombe, ce qu’elle a fait et qui a
guéri l’enfant. Ils ont ensuite construit un makam autour de cette tombe. »

Ce qui est vrai pour ces innombrables saints l’est aussi pour Hızır; de nombreux croyants
affirment le rencontrer en rêve ou sous forme lumineuse et justifient ainsi la construction d’une
station (makam) à son nom. Les manifestations de Hızır, généralement individuelles et
mystérieuses, n’échappent donc pas à cette suspicion d’illusion. Le shaykh Nasrettin Eskiocak de
regretter : « Ces derniers temps, des mausolées ont été construits en raison de lumières apparues ou
de rêves vus et on en a abusé144». Le shaykh Ender Dağ:

« On a beaucoup de lieux de pèlerinages, mais parfois ce ne sont pas des


vrais. Nous (les hommes de religion), on refuse parfois les demandes du
peuple. Ils nous disent ‘On a vu une lumière, il faut construire un
mausolée !’ Mais qui a vu cette lumière ? Où et quand ? Combien de
personnes l’ont vu ? Vous avez des preuves ? Il faut répondre à toutes ces
questions. On devrait attendre un peu, je leur dis… Mais non, ils me disent,
on veut des murs, on veut une coupole, on veut tout peindre en blanc.
Comme si c’était nécessaire pour prier quelque part… »

144 Türk, Hüseyin. 2013, p. 171


49

Pour les hoca, l’enjeu est de se présenter comme les seuls « impresarios »145 du culte des saints –
ils revendiquent la compétence exclusive de fondation et d’administration des sanctuaires. La
régulation de ces élans populaires de sainteté, afin de conserver ce monopole des attributions
saintes, est un des domaines dans lequel s’exprime ce réformisme alaouite. Les pèlerinages
principaux liés à Hızır cependant, comme celui de Samandağ ou celui de Mıdık à Adana, ne laissent
aucun doute parmi les croyants : ils sont des lieux historiques dont l’authenticité n’est plus à
démontrer. C’est le privilège de Hızır sur les autres figures saintes : sa sainteté, ses miracles et la
possibilité de ses manifestations ne sont l’objet d’aucun débat. C’est pourquoi sa présence est
également mobilisée dans les compétitions de sainteté au sein de la société alaouite. Certains
sanctuaires abritent des figures saintes de nature différente. Au village de Beyköy près d’Arsuz, le
sanctuaire sur la montagne est un véritable petit complexe de tombes saintes : un bâtiment renferme
des stations (makam) de prophètes et d’imams (Hızır, Hüseyin, Hasan, Meryem) tandis que l’autre
contient la tombe du shaykh Muhammet el-Mirhabi. C’est un cas assez caractéristique, que l’on
retrouve à d’autres endroits du Hatay et de Cilicie. Le lieu en question est donc à la fois espace de
sépulture d’un shaykh local et de manifestation par voie lumineuse ou onirique des figures saintes.
Le résultat pour le pèlerin est donc un complexe centralisateur de sainteté. Si la sainteté du shaykh
pouvait porter à débat, son choix de s’entourer de figures ‘incontestablement saintes’ vient ainsi
renforcer l’autorité de son sanctuaire. Ainsi, on peut observer que la construction d’une station de
Hızır à proximité d’une tombe de shaykh est un moyen de renforcer le prestige d’une famille de
saints. Ce phénomène correspond à une logique de patronage spirituel des familles de savants
religieux alaouites qui, pour renforcer leur autorité terrestre, mobilisent les symboles des grandes
figures partagées au sein de la communauté.

c. Le saint sauveur par excellence

La figure de Hızır est aussi celle qui est la plus invoquée par les Alaouites, chez qui il représente
le saint sauveur par excellence. On l’appelle par la formule d’invocation « Ya Hızır » (Ô Hızır), et
particulièrement dans les situations de détresse. Le jeune aspirant shaykh M. Çağdaş explique ainsi :

« Tous les prophètes ont une particularité. Par exemple, St. Jésus est né
sans père, Ste. Marie a donné naissance sans avoir de mari, par exemple St.
Salomon (Süleyman) était très riche tandis que St. Job (Eyüp) était très

145 Brown, Peter. 1981. The Cult of the Saints. Its rise and function in Latin Christianity. The University of Chicago
Press. The Haskell Lectures on History of Religions 2. Chicago, p. 10
50

pauvre. St. Hızır, jusqu’à la fin des temps… Si on l’appelle, il répond. C’est
sa mission, où que tu sois, il te répond. Disons, Hızır est prêt (Hızır hazır). »

Hızır aide les personnes en difficulté, qui font appel à son secours. C’est d’ailleurs le sens d’une
expression dans le turc moderne, « Hızır gibi yetişmek » (Accourir comme Hızır, ou selon le
dictionnaire Tureng accourir comme un envoyé de Dieu). A travers la Turquie, les ambulances des
services hospitaliers portent souvent la mention « Hızır Acil » (Urgences de Hızır). On peut aussi
entendre dans la rue des personnes âgées, en difficulté – pour monter dans un bus par exemple –
marmonner « Ya Allah, Ya Hıdır »146. C’est une manière d’invoquer l’aide de Hıdır et celle de Dieu
pour surmonter l’obstacle. Dans de nombreux récits, Hızır intervient comme un ‘deus ex machina’,
ou comme un sauveur providentiel pour délivrer le croyant d’un péril. Il a un rôle de sauveur ici-
bas, pour préserver les Alaouites des dangers immédiats. C’est sans aucun doute un facteur à sa
grande popularité : il est très utile de prier Hızır car son intervention est réputée sauver des vies.
Dans la mentalité des pèlerins, le saint n’est pas seulement une haute figure spirituelle – il est aussi
‘utile’. L’importance de Hızır est aussi liée à sa réputation d’efficacité. Au vu du nombre de récits
qui circulent à son propos, de nombreux Alaouites sont convaincus de sa puissance d’intervention.
Ils se tournent donc vers lui pour lui adresser leurs suppliques, car ils ont foi en la puissance du
saint et son pouvoir d’action. En raison de cette suprématie spirituelle, Hızır est aussi le saint vers
qui le pèlerin se tourne en dernier recours, c’est-à-dire après avoir épuisé les demandes
d’intercession auprès d’autres figures saintes mineures, comme celles des tombes (türbe) de hoca.
Au contraire, faire une demande d’intercession auprès d’une figure sainte mineure après avoir rendu
un pèlerinage à Hızır est une faute qui risque d’entraîner des dysfonctionnements dans les
interventions du saint147.

Son intervention est aussi reconnue en temps de guerre, plusieurs histoires circulant sur les
différents conflits modernes où des Alaouites ont combattu au service l’État turc, par exemple
pendant la guerre de Corée (1950-1953). Cette histoire est rapportée à Adana :

« Pour Şeyh Hızır il n’y a pas de notion de temps ni d’espace… En tout lieu
de ce monde, à chaque instant, à chaque minute, il court aider les

146 Hüseyin Türk rapporte quand à lui avoir entendu chez les Alaouites l’expression « YaʿAlī Ya Hıdır ». Chez les
Chrétiens, l’expression « Ya Allah Ya Mar Corcus » assure la protection de Saint-Georges. (Christensen-Ernst,
Jorgen, p. 2)
147 Prager, Leila. 2013, p. 50
51

désespérés, les abandonnés, les laissés pour compte… Ses miracles sont
très grands…
Pendant la Guerre de Corée des années 1950, les soldats turcs peinaient à
avoir de l’eau ; les soldats ennemis s’étaient réunis vers la source et la
retenaient… L’inconscient petit Mehmet partit chercher de l’eau avec une
cruche, quand il se fit pointer dessus les armes des 30-40 soldats ennemis,
alignés et prêts à le tuer :
Rejoins-moi ô Hızııııırrr… dit le petit Mehmet en hurlant, alors la cruche
qu’il avait dans la main prit la forme d’une bombe gigantesque et tous les
soldats qui l’entouraient y crurent et capitulèrent… Le soldat remplit sa
cruche et captura les 30-40 soldats ennemis… 148
»

Un autre récit similaire est ainsi rapporté à Arsuz:

« Durant la Guerre de Corée, un soldat venu d’Arsuz qui servait dans la


brigade turque se retrouva face à quatre Chinois. Ils lui dirent de lever les
bras en l’air et de se rendre, ou ils le tueraient. Le jeune soldat implora ‘Ô
Hızır !’ et Hızır apparu devant les soldats chinois sous la forme de cent
soldats. Les Chinois eurent très peur et le soldat turc, bien qu’il fût seul et
qu’ils étaient quatre, parvint à les capturer. Les Américains récompensèrent
son héroïsme et le soldat envoya à son village quarante mille lira en
l’honneur de Hızır. Avec cet argent, le village put construire un pont.149»

Dans ces deux récits, Hızır intervient auprès de soldats dans des situations sans espoir. Ces récits
lui attribuent un pouvoir d’illusion, qui n’est pourtant mentionné nulle part ailleurs. On peut y voir
une capacité à se jouer des apparences, rendue possible par sa maîtrise de la lumière, et donc un
pouvoir de la façonner pour lui donner des formes factices. La dimension aquatique, centrale à la
figure de Hızır est aussi à noter : avec la source dans le premier récit, et le pont dans le deuxième.
Les récits des interventions utilisent donc les différents champs symboliques qui lui sont associés.
Enfin, cette fonction militaire de Hızır est une dimension importante, récurrente dans les traditions
orales à son propos. D’après différents témoignages, Hızır se battait déjà aux côtés de ʿAlī pour
l’aider à mener ses guerres saintes contre ses ennemis. Il serait venu en Turquie pour aider les

148 Adulkadir, Kaçar. 1999 (2006), p. 45-6


149 Walker-Uysal, 1973. p. 286
52

Musulmans à battre les Grecs150. Il fait figure de guerrier saint (gazi) menant des guerres saintes
contre les infidèles, comme dans le récit coranique où il tue un enfant mécréant. Autant d’aspects
qui invitent à relativiser son image de figure de tolérance interreligieuse. Enfin, pour conclure, il est
intéressant d’observer qu’à partir d’un certain niveau d’élévation spirituelle, il semble que les saints
hommes puissent se sauver eux-mêmes sans cette sainte intervention. Dans le récit suivant rapporté
par M. Çağdaş, l’absence de la figure de Hızır est notable :

« Il y avait ce shaykh, c’est arrivé en Syrie, il y a dix ans. Un train allait


lui rouler dessus. Cet homme avait quatre-vingt-dix ans, il était déjà
proche de Dieu. Le train approchait et le machiniste ne l’avait pas vu. A
cette vitesse, il ne pouvait pas le voir, et l’homme non plus, il ne l’entend ni
ne le voit pas. Il allait se faire rouler dessus, quand le train s’est arrêté.
Alors le machiniste descend, il comprend pas, il n’avait rien vu et même
pas touché au frein. Alors tous les passagers sont descendus et ils sont tous
allés vers l’homme pour lui embrasser la main. C’était un grand
miracle... »

3. Hızır, figure sainte populaire et partagée

a. La religiosité du non-initié

A ce jour, la thèse académique la plus récurrente au sujet de la place de Khiḍr dans le culte
nusayrî est la suivante : Khiḍr sert de substitut à la figure deʿAlī auprès des Alaouites non-initiés.
C’est d’abord Dussaud qui propose cette explication : « En réalité, Khodr est pour le peuple non-
initié l’appellation divine par excellence comme est ‘Ali pour le peuple initié »151. Cette thèse
connut une grande postérité dans la recherche occidentale. Chez Olsson par exemple: « He
certainly plays the same role as ‘Ali to the initiate as the corporeal manifestation of the divinity. It
is thus very likely that the bulk of legends connected with Khudr is an exoteric analogue to the
esoteric myths which are linked to ‘Ali as the physical epiphany of the transcendant divinity »152.
Chez Prager également, où cette fois Khiḍr est la manifestation ésotérique de ʿAlī: « The Alawi
consider Khiḍr to be a bâtin epiphany of ‘Ali, who is permanently traveling between the earth and

150 Entretien avec un couple d’Alévis à Karataş.


151 Dussaud, René. 1900, p. 135
152 Ollson, Todd. 1996, p. 230
53

the domain of the Light World »153. Pour résumer, l’argument de ces auteurs est le suivant : les
Alaouites croient en l’incarnation de Dieu en ʿAlī, hors les non-initiés n’ont pas accès à cette
connaissance, donc ils vouent à la place un culte à Khiḍr, compris comme la manifestation divine.
Pour ces auteurs, il est donc logique que Khiḍr soit invoqué comme figure du saveur, place qui
revient pourtant àʿAlī dans la théologie. Il faut donc prêter une attention particulière à cet argument,
car c’est souvent la seule explication à la place occupée par Khiḍr dans le culte alaouite. Et ce, bien
qu’aucun texte ni aucun témoignage ne vienne attester du caractère systématique de cette croyance.

La société religieuse alaouite est en effet divisée selon le niveau d’initiation. Parmi les non-
initiés, on retrouve les enfants, les femmes et les quelques hommes non-initiés. Les femmes sont en
effet exclues de la doctrine alaouite. Sezen C., trente-cinq ans et professeure d’anglais à l’université
de Çukurova, me raconte cette scène marquante de son enfance dans le quartier alaouite d’Akkapı :

« Parfois un cousin, un oncle, un grand-père racontait une histoire… Une


histoire à propos de Hz. Ali ou à propos de tel ou tel hoca… Mais ils ne
partagent pas les histoires avec les filles, ils ne voulaient pas qu’on écoute.
C’est pour ça que je me suis beaucoup opposée à eux. Ils ne voulaient
même pas qu’on entende. Quand j’étais petite, ils me disaient : « Bouche
tes oreilles, tu ne dois pas entendre ça ! » Et moi, ça me faisait très peur
quand ils me disaient ça, je me disais : « Pourquoi je dois me boucher les
oreilles, que va-t-il se passer ? »

Les raisons invoquées à l’exclusion des femmes sont multiples : elles ne sont pas fiables, elles
risquent de divulguer les secrets, c’est à l’homme d’étudier la religion. Il semble que pendant
longtemps les alaouites aient considéré la femme comme dénuée d’âme, et que la réincarnation en
femme soit une punition154. Il n’y a pas de saintes femmes alaouites, celles-ci étant de facto exclues
de la sainteté – bien que les figures de Marie (Meryem al-Adra) et Fatima soient respectées. Tous
les récits de voyage dans cette région au XIX e-XXe soulignent la condition particulièrement
misérable de la femme dans la société nusayrîe155. Aujourd’hui, les femmes sont toujours exclues
formellement des pratiques initiatiques telles que les cérémonies secrètes où seuls sont invités les

153 Prager, Leila. 2013, p. 50


154 Cette position anti-féminine se trouve dans les traités nusayrîs, où la femme est associée au mal et au péché. Celui
de chair surtout, à partir des exemples de Eve et des anges rebelles qui se changent en femme pour tenter les
hommes. Au niveau cosmologique, le principe de féminité est opposé à la pureté de la lumière. Voir : Friedman,
Yaron. 2010, p. 166
155 Dussaud, René. 1900
54

hommes. Cependant, les femmes alaouites que j’ai rencontrées s’estiment mieux logées que leurs
voisines sunnites : elles ne doivent pas porter nécessairement le voile et sont plus nombreuses à
recevoir une éducation et mener une carrière professionnelle. Tous, hommes et femmes, partagent
cependant un interdit alimentaire : les Alaouites ne mangent que des animaux mâles (bœufs,
moutons, coqs) et ce sont d’ailleurs les seuls bêtes qu’ils sacrifient lors des pèlerinages. Là encore,
les raisons invoquées sont variées (viande salie par les menstruations, logique de procréation) et
semblent aujourd’hui être plus des justifications a postériori, dans la mesure où ces arguments pré-
scientifiques n’ont désormais plus valeur que de tradition. Lorsque les femmes alaouites ont leurs
menstruations, l’entrée dans les lieux de pèlerinage leur est, de plus, interdite156. On peut déceler
derrière ces différents comportements une logique de division du pur et de l’impur qui range
systématiquement les femmes du côté impur157.

Exclue du culte formel alaouite, la religiosité des femmes s’expriment donc majoritairement dans
les lieux de pèlerinage. Cette tendance des femmes à investir le culte des saints pour répondre à
leurs besoins religieux hors de l’autorité des hommes s’observe dans l’ensemble du monde
musulman158. Dans le cas de l’alaouisme, cette tendance est notable : lors du Gadir Bayramı, quand
les hommes ont tous disparu pour se rassembler et prier, seuls les femmes et les enfants restent dans
les mausolées pour prier. L’espace public se vide de tout individu masculin et, l’espace de quelques
heures, il n’appartient plus qu’aux femmes. Sur place, elles sont en effet libres de prier, de circuler
et de formuler des vœux personnels. Elles se retrouvent ensemble pour manger, prendre le thé au
sein de l’enceinte sacrée et protectrice, et elles peuvent emmener leurs enfants qui jouent autour du
mausolée. Elles s’occupent d’ailleurs souvent du lieu lui-même, bien que la fonction de « gardien »
(bakşi, kapıcı) ne leur soit jamais confiée officiellement. Elles s’occupent de préparer la nourriture,
de l’entretien et de la décoration – au point que la plupart des nouveaux mausolées soient décorés à
la manière de douillets intérieurs domestiques à la turque 159. De mes observations, il me semble
qu’elles sont aussi les plus susceptibles d’utiliser les objets du lieu à des fins de pratique magique.
Ce sont par exemple surtout des cheveux longs de femmes que l’on retrouve attachés à des nœuds
de tissus aux fenêtres des mausolées.

156 Les alaouites ne sont pas les seuls à pratiquer cette exclusion des femmes lors de leurs menstruations. Cette pratique
est par exemple en vigueur au sein du judaïsme et de l’islam conservateur.
157 Albert, Jean-Pierre. 2010. « Pur/ Impur ». In Dictionnaire des faits religieux, Quadrige/puf. Régine Azria et Danièle
Hervieu-Léger.
158 EI2, « Ziyāra» : « Women kept away from places of devotion in orthodox Islam, form the greater part of visitors to a
ziyāra: most saints are reputed to be able to solve problems strictly affecting women and to cure all sorts of
ailments » (XI, p. 534) in. Prochàzka-Eisl, 2010
159 Prochàzka-Eisl parlent de « living-roomisation » des lieux de pèlerinage. (Ibid., p. 336)
55

Pour les femmes, mais aussi pour les enfants, le culte des saints – avec au premier plan le culte
de Hızır – représente donc le seul lien avec le culte formel alaouite. En l’absence de mosquée, c’est
donc d’abord en accompagnant leurs parents aux pèlerinages que les enfants se sociabilisent aux
pratiques religieuses. Pour les femmes, le pèlerinage est l’occasion la plus importante de se
rapprocher du sacré et d’accéder à la présence surnaturelle du saint, en la présence de qui elles
peuvent prier Dieu. Il est important de noter qu’elles s’adressent directement au saint, sans
intermédiaire et donc qu’elles sont là libres de partager leur intimité sans avoir à subir de pression
sociale. En l’absence de connaissances théologiques, le savoir religieux des femmes repose sur le
riche corpus de traditions orales en circulation chez les Alaouites – et particulièrement concernant la
figure de Hızır. Figure de fertilité et de vitalité, Hızır est connu pour jouer un rôle dans les grands
moments de la vie d’une femme dans les sociétés traditionnelles patriarcales : le mariage, la
grossesse, la naissance. Hızır est réputé aider les jeunes femmes à se trouver un époux convenable
et le 6 mai, comme ailleurs en Turquie et au Proche-Orient, est un jour de célébration où la virginité
et la fécondité sont mises à l’honneur. Certaines femmes confectionnent des poupées ou des petits
landaus qu’elles laissent dans les sanctuaires dans l’espoir de tomber enceinte.

4.Une femme se couvre avant d’entrer dans le ziyaret avec son fils.
Photographié à Harbiye.
56

Hızır joue donc bien le premier rôle dans la religiosité des femmes et plus largement des non-
initiés. J’ai pu aussi faire la rencontre d’un homme alaouite non-initié pour qui Hızır est une figure
importante. Il s’adresse à lui directement, sans passer par l’autorité religieuse qu’il rejette.
Différentes personnes qui se présentent comme ‘athées’ ou ‘déistes’ se rendent aussi en pèlerinage
auprès de Hızır. Pour les femmes, mais pas seulement, Hızır joue ce rôle de compagnon qui les
accompagne dans les grands moments, et les grandes difficultés de la vie. En l’absence d’autres
manières d’exprimer leur religiosité, les femmes investissent particulièrement ce culte – avec des
pratiques que les hommes initiés rejettent parfois comme des « superstitions de bonnes femmes »160.
Mais, il est certainement erroné de réduire la figure de Khiḍr à celle du «ʿAlī pour le peuple non-
initié ». Tout d’abord, parce qu’il n’est pas du tout certain de trouver des strictes équivalences entre
les attributs ésotériques de ʿAlī et les manifestations de Khiḍr. Il existe un lien très profond entre
ces deux figures, du fait qu’elles apparaissent souvent ensemble – j’y reviendrai. Mais rien ne
permet d’affirmer que les deux soient interchangeables, suivant que l’on se place du côté savant ou
populaire de l’alaouisme. En effet, le culte des saints joue également un rôle important dans la
religiosité des hommes : ils sont présents et actifs lors des pèlerinages dont ceux de Hızır, qu’ils
invoquent aussi à des occasions diverses. D’après Dussaud, lorsque les hommes prient Hızır, ils
signifient ‘ʿAlī’ en secret161. Il est possible que de nombreux Alaouites pensent toujours ainsi. Mais,
en pratique, cette idée étant absente des textes et scellée du sceau du secret, elle est invérifiable. Il
faut tenir compte que les hoca, initiés par excellence, participent aussi au culte de Hızır et partagent
les légendes à son propos. Enfin, j’ai aussi pu observer l’existence d’une majorité de ‘semi-initiés’,
c’est-à-dire de certains hommes ayant commencé l’éducation religieuse sans l’aboutir – leur savoir
religieux est partiel, et leur participation au culte de Hızır, bien active. L’existence de plusieurs
niveaux d’initiation empêche la division binaire de cette société. La partition initiés/ non-initiés ne
rend pas donc compte de toute la complexité du culte de Hızır chez les Alaouites-Nusayrîs.

b. Hızır, Saint-Georges: les relations interreligieuses

Beaucoup a été écrit sur cette proximité ontologique, à la limite de l’identité, entre la figure de
Khiḍr et celle de Saint-Georges (arabe : Mar Jirjis, turc : Aziz Yorgi) en Turquie et au Proche-
Orient162. A la question, « Qui est Hızır? », la première réponse était souvent « C’est Saint-
Georges ! », comme si sous un autre nom se cachait en réalité la même substance. Il s’agissait pour

160 Entretien à Adana


161 Dussaud. René, 1900, p. 134
162 Couroucli, Maria. 2009. « Saint Georges l’Anatolien, maître des frontières ». In Religions traversées. Lieux saints
partagés entre Chrétiens, Musulmans et Juifs en Méditerranée, Actes Sud. M. Couroucli & D. Albera.
57

mes interlocuteurs de ‘traduire’ le concept de Hızır dans un référentiel chrétien, que j’étais donc en
tant qu’européen mieux susceptible de comprendre. Cette association entre les deux personnages est
ancienne et trouve ses racines dans le contexte de cohabitations, et de conflits, entre communautés
religieuses – l’historien F.W Hasluck note que dans les dernières parcelles de l’Anatolie byzantine
du XVIe siècle déjà, Hetir Elias et Frater Georgus ne font qu’un163. Elle est plus ancienne encore au
Levant, où depuis le XIe siècle, un même lieu peut abriter le culte musulman de Khiḍr et le culte
chrétien de Saint-Georges. Les conflits, comme les Croisades, qui causent une instabilité
territoriale, ont été propice à la mise en contact de ces figures sur des lieux communs. Puis, la
cohabitation de longue durée des populations et des traditions religieuses a ancré l’unité de ce
tandem dans les mentalités164. En conséquence, les Alaouites ont pu vénérer les deux figures sous
leurs noms respectifs, acceptant que ces deux noms réfèrent à la même personne. Encore au XIX e
siècle, les Alaouites se rendaient à l’Église de Saint-Georges au pied du Krach des Chevaliers en
Syrie. Ils y prononçaient des vœux et y amenaient leurs filles pour les vouer à Khodr – c’est là aussi
qu’étaient ensuite négociées les dots de mariages, sur lesquelles les prêtres touchaient des
commissions importantes qui finançaient le couvent165.

Ces deux figures ont en effet un grand nombre de traits communs, qu’ils ont probablement
échangé avec le temps et la circulation des idées dans cette région. L’essentiel des données
légendaires sur Saint-Georges provient de la Légende Dorée, ouvrage rédigé vers 1266, soit dans le
contexte de contact culturel des Croisades. Comme Khiḍr, Saint-Georges de Lydda représente la
figure du ‘sauveur par excellence’ : il est réputé venir aider les soldats en détresse en menant une
cavalerie légendaire contre les ennemis des Chrétiens166. Il est aussi associé à la couleur verte,
prenant parfois le nom de Saint-Georges le Vert, et plus généralement associé à différents cultes
agraires et de fertilité à travers le Moyen-Orient167. Au Hatay particulièrement, cette dynamique de
fusion entre les deux figures est marquante. Dans certains récits, c’est Khiḍr qui prend la forme
célèbre du « saint tueur de dragon ». La figure du dragon (ejderha) a plusieurs significations :

163 Il cite l’auteur byzantin Cantacuzinus qui parle même d’une «vogue extraordinaire pour Khiḍr» à son époque.
Hasluck, Frederick William. 1929. « Koranic Saints: El Khidr in the Popular Religion of Turkey ». In Christianity
and Islam under the Sultans, Oxford University Press, p. 321-322
164 Pour une histoire de ces deux figures, voir : Wolper, Ethel Sara. 2011. « Khidr and the Changing Frontiers of the
Medieval World ». Medieval Encounters 17, p. 120-46
165 Dussaud, René. 1900, p. 130 ; Lyde, Samuel. 1876, p. 255
166 Christensen-Ernst, Jørgen. s. d.
167 « Le nom grec Georgios est un homonyme de georgos (laboureur) et il est le saint patron des bergers ». Couroucli,
Marie. 2009, p. 132. « En Syrie du Nord, à Al-Khodr de Maqté, près de Lattaquié, on célèbre toujours le culte du
cavalier Saint Georges, l’annonciateur du printemps. Au Liban aujourd’hui, Saint-Georges/al-Khader protège les
animaux domestiques. » Aubaile-Sallenave, Françoise. 2002, p. 22
58

croyances païennes annihilées par le saint évangélisateur ou bien l’hiver vaincu par le retour du
printemps. Voici un récit récolté à Antakya :

« Durant les jours de la semaine où ils se sont rencontrés, St. Moïse et


Hıdır étaient à la Station de Hıdır Paix-Soit-Sur-Lui à Samandağ (...). Une
caravane vint à passer. Dans cette caravane, il y avait des gens qui
pleuraient. En tête de convoi, il y avait une jeune et belle fille vierge (...)
Hıdır et Moïse s’approchèrent et demandèrent : ‘Pourquoi pleurez-vous ?’
‘Une fois par an, nous sacrifions la plus belle fille de notre village à un
Dragon qui sort de la mer, et en échange de ce sacrifice pendant un an il ne
nous fait pas de mal (...) Hıdır leur dit : ‘Une telle chose est impossible,
vous n’oserez pas faire une chose pareille. Je vais venir avec vous.’ Ils
allèrent ensemble au bord de la mer. La mer se mit à grandir et l’instant
d’après, le Dragon qu’ils attendaient était arrivé. Le Dragon allait prendre
la fille quand Hıdır lui découpa un bras à l’aide de son épée. Le bras du
Dragon alla voler jusque dans les montagnes de Bahalbek au Liban et en
allant se cogner contre les montagnes, il en fit jaillir de l’eau. Et cette eau
forma la rivière à qui on donna le nom Ası/Oronte. (...) Alors, le monstre
s’effondra où il était et mourut. Cette eau, l’eau de l’Ası/Oronte, était à cette
époque l’eau de la Source de Vie. Hıdır but à cette eau et devint immortel. A
partir de ce jour, il fût nommé par Dieu pour aider ceux en difficulté et ceux
qui traversent des heures sombres. 168
»

La figure de Hızır/Saint-Georges accompagne aussi les Alaouites qui se convertissent au


christianisme. Ce phénomène dans le Hatay est du à la présence depuis le XIX e siècle de nombreux
groupes protestants évangéliques – Baptistes, Presbytériens, Témoins de Jéhovah, Néo-
Apostoliques – menés généralement par des communautés américaines et qui sont entre elles en
forte compétition169. Les Alaouites représentent une audience privilégiée pour ces communautés
missionnaires qui continuent généralement de penser que le nusayrîsme n’est en réalité qu’une
forme de crypto-christianisme170. Le cas de Ibrahim D. illustre ce phénomène :

168 Témoignage de Zubeyir Amberli, 52 ans, Antakya dans Türk, Hüseyin. 2013, p.
169 Alkan, Necati. 2012. « Fighting for the Nusayri Soul: State, Protestant Missionaries and the ’Alawis in the Late
Ottoman Empire ». Die Welt des Islams 52, p. 23-50
170 Ibid., p. 39-40
59

Ibrahim a vingt-huit ans, il travaille comme serveur dans un bar et vit seul
avec son père depuis la mort de sa mère lorsqu’il avait deux ans. A dix-neuf
ans, il fait la rencontre du pasteur coréen de l’actuelle église évangélique
d’Antioche. Cette rencontre le bouleverse, il affirme avoir rencontré son
« vrai père » et avoir été touché par la grâce. Alaouite de naissance, il se
fait baptiser pour officialiser sa conversion. Celle-ci est bien reçue par son
père qui accepte toute religion pourvue qu’il ne soit pas sunnite. Il s’investit
grandement dans les activités de son église et mène quelques missions
évangéliques dans les quartiers alaouites. Il reconnaît cependant avoir du
mal à suivre tous les principes protestants : il ne peut s’empêcher d’adresser
parfois quelques prières à St Georges, dont il garde une image dans sa
chambre.

La conversion au christianisme s’accompagne pour lui d’un rejet catégorique de toutes ses
anciennes habitudes liées à l’alaouisme. L’islam est devenu pour lui synonyme du mal et il aime
répéter que ces derniers ne seront pas sauvés à la fin des temps. D’un autre côté, il aime la tradition
épurée et minimaliste du protestantisme qui, selon lui, n’est pas une religion, mais « le simple
respect des commandements divins de la Bible ». Il rejette tout intermédiaire entre l’homme et le
divin, et cependant St Georges continue d’occuper une place particulière dans sa pratique. La figure
de Hızır/Saint-Georges tolère ainsi cette réappropriation de ‘l’autre’ et du ‘même’ au cours d’une
vie marquée par la conversion. Elle lui permet de conserver un cadre religieux familier.

Khiḍr est ainsi une figure largement identifiée comme un saint « partagé » (Couroucli & Albera)
entre les différentes communautés alaouites, sunnites et chrétiennes (Rum-Orthodoxe et
Arménienne) du Hatay. Bien que les Alaouites y soient en majorité, ces sanctuaires sont des « lieux
dévotionnels mixtes »171, où l’on peut rencontrer des membres des différentes communautés venues
bénéficier de l’influx surnaturel (bereket) du saint. A Karataş, j’ai pu faire la rencontre d’un couple
Alevi-Bektaşi, originaire de Cappadoce. Là où les Alaouites sont généralement très silencieux, ce
couple marchait dans le lieu en s’exclamant « Ya Ali, Ya Haydar » (Ô ʿAlī, Ô Lion). Loin de chez
eux, le mausolée de Hızır leur permet de venir prier à leur manière, auprès d’une figure qui leur est
familière et sans entrer dans l’enceinte d’une mosquée. Comme l’a montré Leila Prager, la

171 Vivier-Muresan, Anne-Sophie. 2007. « Autour de l’église Saint-Georges d’Esfahan. Culte des saints et pratiques
dévotionelles “mixtes” en Iran ». Archives des sciences sociales des religions 138: 49-68.
60

cohabitation est donc paisible à l’exception de quelques points de tension172. Tout d’abord,
concernant les menstruations des femmes puisque les pèlerines chrétiennes ne considèrent pas que
les règles soient une raison suffisante pour se voir refuser l’accès à un sanctuaire. Pour les
Alaouites, c’est au contraire prendre le risque de souiller le lieu. Les principales crispations ont
cependant lieu autour de certains lieux dans lesquels les communautés disputent l’identité même du
saint, sa religion, et donc le droit de propriété sur le sanctuaire. Certains anciens sanctuaires
alaouites sont ainsi changés en mosquée dans les villages où la population sunnite est devenue
majoritaire. Leila Prager invite donc à relativiser cette image harmonieuse du partage pour parler de
sanctuaires ‘partagés en compétition’ (competitive sharing) ou de « antagonistic tolerance »
(Hertz)173. Il faut noter que cette dynamique de compétition affecte différemment les sanctuaires de
Hızır qui sont des lieux de tolérance interreligieuse revendiquée. En pratique, il s’agit pour
beaucoup d’Alaouites d’affirmer des liens avec les Chrétiens en opposition aux Sunnites. De
nombreux récits issus de la période ottomane font état de cette solidarité entre les deux
communautés face à l’oppression majoritaire174. Pour les Alaouites que j’ai rencontrés, la figure de
Hızır/Saint-Georges est un symbole de cette association chrétienne-alaouite qui veut souvent
exclure les sunnites – comme si Hızır était une figure alaouite avant d’être musulmane.

Enfin, les mausolées de saints, et particulièrement ceux de Hızır, permettent à la communauté


alaouite d’affirmer une religiosité publique. Dans la mesure où leurs cérémonies sont secrètes et
qu’elles ne se déroulent pas dans l’enceinte accessible d’une mosquée, elles sont sources de
fantasmes et d’incompréhension. Les pèlerinages sont le lieu d’une religiosité conformes aux
normes sociales turques pour les Alaouites. Les mausolées, partagés et bien visibles, surtout en
période de fête, permettent aux hoca alaouites de mettre en scène leurs pratiques orthodoxes et
conformes à l’islam. Ce sont généralement dans ces lieux que sont invités les chaînes de télévisions
turques, locales et nationales, ou que les notables et responsables politiques sont invitées à venir
manifester leur soutien à la communauté. A la dimension populaire et locale, il faut donc aussi
ajouter le rôle officiel que joue le mausolée du saint en tant que vitrine publique de la communauté.
A ce titre donc, ces pratiques sont particulièrement susceptibles d’être au cœur des efforts
réformistes et modernisateurs des hoca.

172 Prager, Laila. 2013. « Alawi Ziyāra Tradition and Its Interreligious Dimensions: Sacred Places and Their Contested
Meanings among Christians, Alawi and Sunni Muslims in Contemporary Hatay (Turkey) ». The Muslim World 103
(1): 41-61.
173 Ibid., p. 58-61
174 Une histoire récurrente est celle de cet homme alaouite venu à Antioche depuis son village pour acheter un Coran.
Le vendeur étant sunnite, il refuse de le lui vendre et le chasse. L’homme doit alors demander à un chrétien de la
ville de se rendre à la boutique à sa place pour acheter le Coran. (Entretiens au Hatay)
61

5. Scène de repas à proximité du ziyaret de Seyh al-Arabi, lors du Gadir Bayramı.


Photographié au Hatay.
62
63

II. La figure de Hızır au cœur


de la pratique religieuse alaouite

1. Les territoires du culte de Hızır

a. Présentation des lieux saints alaouites

Le culte des saints chez les Alaouites s’organise autour de plusieurs lieux de ‘visites pieuses’
(arabe : ziyāra, turc : ziyaret). Dans la terminologie, ces pèlerinages locaux multiples se
différencient du pèlerinage à la Mecque (ḥajj), dont la visite est l’un des piliers de l’islam. En effet,
les Alaouites initiés et éduqués souhaitent accomplir ce pèlerinage une fois dans leur vie, lorsque
leur situation financière le permet. Pour de nombreux Alaouites rencontrés durant cette enquête, il
existe aussi une interprétation allégorique, ou ésotérique (bāṭin) de ce commandement : le ḥajj
signifie dans ce contexte, se rapprocher en soi de la présence divine175. Pour cette raison, cette
communauté a été historiquement accusée de ne pas respecter cet article de la loi religieuse. Les
hoca se défendent en affirmant que l’accès leur a été longtemps refusé et que traverser les
différentes terres sunnites pour se rendre en Arabie revenait à signer leur arrêt de mort176.
Aujourd’hui, lorsque l’occasion le permet, c’est-à-dire pour une minorité de la population alaouite
de Turquie, certains se rendent également sur les tombes des grandes figures du chiisme issues de la
famille du prophète Muḥammad en Irak (Najaf, Kerbala), en Iran (Mashad) ou en Syrie (la mosquée

175 Ce passage de la Ka’ba physique à la Ka’ba mystique est également présente dans certains traités alaouites. Voir :
Friedman, Yaron. 2010, p. 140- 2
176 Entretien avec le shaykh Ender Dağ ; shaykh Ahmet Verde Özgür
64

de Zaynab à Damas). L’accès aux grands pèlerinages de l’islam reste plutôt un privilège des hoca
ou des travailleurs immigrants dans les pays du Golfe. Par conséquent, la pratique du pèlerinage
chez les Alaouites est donc essentiellement le fait de ces visites pieuses rendues aux nombreux
sanctuaires locaux que comptent les régions où ils vivent.

A l’instar des autres communautés religieuses de Turquie, les Alaouites réfèrent à ces lieux de
visites comme des ‘ziyaret’177. Le verbe associé, ‘ziyaret etmek’ signifie littéralement ‘rendre visite’,
ou ‘visiter’, comme l’on rend visite à un proche. Cette dimension intime du pèlerinage comme
rapport interpersonnel entre le saint et le pèlerin est ainsi soulignée dans l’usage même de ce terme.
Ces ziyaret forment plus généralement un ensemble de sanctuaires, bâtis ou non, abritant la
présence surnaturelle d’une figure sainte. Il peut s’agir d’un mausolée (türbe), abritant alors
réellement la dépouille d’un shaykh défunt, aussi appelé ‘gisant’ (yatır). Dans ce cas, la dévotion se
concentrera autour de la tombe, et particulièrement de son cénotaphe. Ces tombes abritent les
sépultures de hoca parfois historiques, parfois légendaires. La présence d’un dôme blanc leur donne
aussi le nom de ‘kubbe’ (coupole). Certains sanctuaires sont cependant vides de dépouilles mais
également imprégnés de sainteté. Ce sont les stations (turc : makam, arabe : maqām) qui
commémorent l’apparition de figures saintes. Il peut s’agir de prophètes (Nabi Nuh, Isa, Hızır,
Musa), de compagnons du prophète Muḥammad (Mikdad), de figures de la Sainte Famille (Hasan,
Hüseyin) ou d’imams (Cafer Sadık). Parfois, ce sont plusieurs figures qui sont rassemblées dans un
même lieu, comme à Beyköy, au sud d’Arsuz. La présence de figures coraniques n’attire pas plus de
dévotion que celle des hoca, contrairement à ce que leur importance laisse supposer. Lorsque les
Alaouites se rendent en pèlerinage, ils rendent visite à toutes les tombes qu’ils croisent sur leur
chemin et effectuent les circumambulations (arabe : ṭawāf, turc : tavaf)178 autour de tous les
cénotaphes que peuvent abriter un seul endroit.

Ces lieux sont investis de la puissance de bénédiction, ou « influx spirituel » (arabe : baraka,
turc : bereket) du saint179. Généralement, la fondation même du ziyaret est l’occasion d’un récit où
le surnaturel et le merveilleux sont mêlés. Ils sont construits suite à l’apparition de la sainte figure
en rêve, où il se manifeste parfois plusieurs fois pour demander la construction d’un sanctuaire en

177 Zarcone, Thierry in. Chambert-Loir, Henri, et Claude Guillaut. 1995, p. 281-285
178 Les circumambulations s’effectuent dans le sens anti-horaire plusieurs fois. Il s’agit d’une pratique commune à de
nombreux lieux de pèlerinages à travers le monde musulman. Cette pratique est inspirée des rotations obligatoires
effectuées par les pèlerins à La Mecque autour de la Ka’ba abritant la Pierre Noire. Voir : Buhl, Frants. s. d.
« Ṭawāf ». In Encyclopédie de l’Islam (2e édition), Brill. Leiden-Boston.
179 Mayeur-Jaouen, Catherine. 2006. « Le corps entre sacré et profane: la réforme des pratiques pèlerines en Egypte
(XIXe-XXe siècles) ». Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 113-114, p. 6
65

son honneur. Parfois, certains croyants aperçoivent le saint lui-même sous la forme d’une lumière
surnaturelle et miraculeuse. Comme nous le verrons plus en détail, ces récits sont très fréquents
concernant la figure de Hızır. Mais, une fois bâti, le mausolée reste lui aussi le lieu d’évènements
extraordinaires. Un récit en circulation à propos de plusieurs lieux est le suivant:

« Un jour, le maire de la ville décida de raser cette sainte tombe afin de


construire un bâtiment moderne. Pourtant, à chaque fois que les ouvriers se
rendaient sur le lieu dit, une mystérieuse force les empêchait de travailler –
les véhicules tombaient en panne, un vent destructeur ravageait le
chantier… Alors le maire dû renoncer à cette construction et laissa le
ziyaret en état. La bâtiment fût finalement construit de part et d’autre du
sanctuaire. 180
»

A Mersin par exemple, le marché de la Rivière Rouge (Kızıl Deresi) est ainsi construit autour
d’un ziyaret à la réputation d’être inamovible. Au centre d’Antakya, une voie rapide pour voiture est
aussi divisée en deux pour laisser une place à cette tombe protégée par la baraka. Les pèlerins qui
se rendent sur ces lieux saints cherchent ainsi à rentrer en interaction avec cette énergie surnaturelle
qu’ils considèrent comme une conséquence de la proximité entre le saint et le divin.

L’architecture des lieux de visite pieuse suit un modèle récurrent181. Ce sont des bâtiments formés
d’une salle rectangulaire, surplombée d’un dôme et peints en blanc. Les parois de pierre sont aussi
recouvertes de chaux blanche. A l’intérieur, la tombe, ou la station, est parfois construite à la
manière d’un dôme blanc imposant. Le terme de ziyaret renvoie ainsi à la tombe même, au bâtiment
qui l’entoure et à l’acte de la visite. Autour de ce bâtiment principal, on trouve généralement un
complexe architectural dont les différentes pièces servent au pèlerin dans sa démarche : toilettes,
douches, cuisines, espaces de sacrifices, salles de prière, espaces pour laver les morts, chambres…
On trouve aussi des espaces sans réel rapport avec le pèlerinage mais destinés à accueillir les
évènements communautaires des quartiers alaouites, comme des amphithéâtres ou des salles de
réunion – mais ce ne sont pas là que se tiennent les liturgies secrètes, pratiquées dans l’espace
domestique. Enfin, en plus des bâtiments, les sanctuaires sont aussi des lieux de vie : tables, espaces
de pique-nique, terrains vagues, champs d’oliviers… Ces lieux sont sous la responsabilité d’un
gardien (bakşi, kapıcı) qui possède la clé et qui supervise la direction des travaux de rénovation et
180 Entretien avec le shaykh Ahmet Verde Özgür
181 Pour de plus amples descriptions de l’architecture des lieux saints alaouites, voir la monographie détaillée de
Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan, 2010.
66

d’entretien. Il fait généralement partie de la famille du shaykh enterré à l’endroit du ziyaret. A


Samandağ, c’est la famille Dönmez qui possède le terrain où se trouve le sanctuaire principal de
Hızır, dont la garde se transmet de génération en génération. Depuis la mort du gardien en 2014, et
en l’absence de fils, c’est Mehmet-Ali Dönmez, l’aîné des petits-fils qui en assume la fonction182.

Au Hatay et en Cilicie, la construction de ces lieux de visite pieuse connait un véritable essor. De
nouveaux lieux sont construits et les anciens sont rénovés. D’après Prochàzka et Prochàzka-Eisl, ce
phénomène est dû à l’enrichissement de la diaspora alaouite qui, de l’étranger, finance les
constructions et les rénovations183. Celles-ci sont effectivement financées par des dons de la
communauté allant de quelques lires turques à plusieurs milliers d’euros. Il est possible de lire sur
les lieux de visite une plaque indiquant la date à laquelle la rénovation a été accomplie, et le nom du
principal donateur. A la lecture de ces plaques, on peut établir que le phénomène a commencé dans
les années 1980, soit après le début de l’immigration alaouite, et s’est généralisé dans les années
1990 et 2000. Ces ziyaret, nouveaux ou rénovés, sont bâtis selon des plans similaires et ils tendent
donc à s’uniformiser les uns par rapport aux autres. Lorsque l’espace le permet, ils sont
systématiquement accompagnés d’un complexe bâti à plusieurs étages, alors que les anciens étaient
plutôt discrets. Ils sont construits avec les mêmes matériaux – murs en marbres de faible qualité, un
sol de carreaux en céramique – et donc présentent des apparences très similaires. Pour les Alaouites,
il s’agit de moderniser leurs lieux de cultes en augmentant par la même occasion les capacités
d’accueil. Les espaces naturels, si typiques des lieux de cultes alaouites, sont réduits au profit
d’espaces bâtis et domestiqués. Les ziyaret périphériques, en montagne, qui échappent à la
modernisation permettent cette comparaison. De plus, les conditions d’accès sont modifiées : des
chemins en béton ou en asphalte sont construits, permettant aux pèlerins de s’y rendre en voiture ou
en moto. La démarche pèlerine se trouve ainsi modifiée : le saint est accessible en quelques minutes
et sans effort. Comme partout, on s’y prend en selfie et on partage sur les réseaux sociaux. Le
pèlerinage aussi est pris dans cette immédiateté qui caractérise les activités contemporaines184.

b. Les lieux du récit de Khiḍr et Moïse

182 Entretien avec Zülfü E., à Samandağ


183 Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan. 2010, p. 115-6
184 Pour une étude plus précise de l’impact de l’ouverture d’une voie pour voiture dans l’accès à un pèlerinage
historique, voir le cas du teqe de Sari Saltik à Kruja en Albanie : Kolczynska, Marta. 2013. « On the Asphalt Path to
Divinity. Contemporary Transformations in Alabanian Bektachism: The Case of Sari Saltik Teqe in Kruja ».
Anthropological Journal of European Cultures 22 (2): 53-71.
67

Au Hatay, la distribution des stations (makam) de Hızır suit les différentes étapes du récit
coranique (cf. Annexe A). Pour les Alaouites, comme pour les autres habitants de la région, il ne fait
pas de doute que le récit de Khiḍr et Moïse mentionné à la sourate de la Caverne (al-Kahf) se situe
autour de Samandağ et qu’il est possible de suivre étape par étape ce périple (güzergah). Dans ce
cas, le terme même de makam peut être compris comme celui d’une ‘étape’ sur la route des deux
prophètes, soit le lieu d’une péripétie ou tout simplement d’une halte. Ces différentes étapes
forment le territoire fondamental du culte de Hızır. Ces récits sont un mélange d’épisodes extraits
du Coran et de légendes orales construites à postériori – cependant, pour les croyants et y compris
pour les hoca, cela ne fait pas de réelle différence. Légendes et récits coraniques se renforcent
mutuellement et d’une certaine manière se confirment et s’étoffent pour ne former plus qu’un récit
total. L’aller-retour entre le texte et la légende confère à ce récit final une cohérence globale où le
territoire fait office de preuve.

Le lieu le plus important pour les Alaouites de Turquie est le makam de Hz. Hızır Aleyhiselam
situé sur la plage de Samandağ, face à la mer. Il est aussi appelé le « Khoḍer al-Bahri », ou ‘Khiḍr
de la Mer’185. D’après certaines sources, son importance est telle qu’il peut être considéré comme
une « Mecque des Alaouites » où les pèlerinages se poursuivent tout au long de l’année186. On peut
affirmer qu’il s’agit bien du lieu le plus sacré de tous. Il abrite en effet le Rocher de Moïse, soit le
lieu où Moïse rencontra le prophète Khiḍr pour la première fois (buluştuğu yeri). Voilà le récit tel
que le shaykh Dağ l’écrit :

Quand ils arrivèrent au lieu de rendez-vous (la plage de Samandağ,


n.d.e), ils virent un homme penché en arrière et ils ne le reconnurent pas.
Après que le poisson du compagnon de Moïse se soit enfui en nageant, il
s’assit sur le rocher et oublia l’existence du poisson. A cet endroit coulait la
Source de Vie et le poisson était revenu à la vie en entrant dans cette eau.
Moïse et Yuşa continuèrent leur route. (…) Le compagnon se souvint du
poisson et dit à Moïse : « As-tu vu ! Quand nous avons pris refuge auprès
de ce rocher, j’ai oublié le poisson. Personne d’autre que le Diable n’a pu
me faire oublier ce poisson. Comme il a reprit son chemin d’une manière

185 Pour le différencier d’un autre Khoder à Lattaquié. Voir : Weulersse, Jacques. 1940. Le Pays des Alaouites. Arrault.
2 vol. Tours, p. 258
186 Prager, Leila. 2013, p. 50
68

surprenante. » « Moïse dit : Voilà l’endroit que nous cherchions. (L’homme


que nous avons vu près du rocher est la personne que nous cherchons)187.

Pour les Alaouites, ce lieu a donc plusieurs significations. Tout d’abord, il est celui de la
rencontre avec Hızır, celui où ce dernier stationne et donc celui où le croyant a encore aujourd’hui
le plus de chance de faire sa rencontre. Il s’agit d’un lieu qui bénéficie à la fois de la baraka de
Moïse et de celle de Hızır. Il est également le lieu d’un miracle décrit dans le récit coranique : la
résurrection du poisson. C’est pour le pèlerin le signe que le rocher, mais aussi la terre et l’eau qui
l’entoure sont empreints de sainteté. Aujourd’hui, on peut apercevoir un complexe architectural
autour du rocher, lequel a été lui-même agrandi, protégé et peint en blanc. Le bâtiment en lui-même
a fait l’objet de plusieurs rénovations dont la dernière date de 2016188. J’ai pu retrouver quelques
photographies anciennes qui retracent les différentes étapes de rénovation depuis les années 1940
(cf. Annexe C). Le complexe se trouve désormais dans une zone urbaine, il est entouré d’hôtels
attirés par le front de mer et il faut faire preuve d’imagination pour se représenter cette description
de Dussaud en 1900 :

Ce maqâm est une petite construction sur plan carré couverte par un tronc
de cône. A une perche très longue qui le surmonte est attachée une lanterne
qui, chaque nuit, peut servir de phare sur cette côte inhospitalière. (…) Il
est remarquable que ce maqâm voué à Khoḍr soit situé loin de toute
habitation, sur le bord de la mer. 189

Avant de rencontrer Hızır cependant, la légende appuyée sur le Coran raconte que Moïse se serait
endormi à proximité d’une source. Selon d’autres versions encore, Hıdır et Moïse seraient venus
ensemble à proximité de la source. Celle-ci, selon les Alaouites, se trouve au village de Hıdırbey, au
nord de Samandağ. Elle aurait été à une époque la Source de Vie (arabe : ‘ayn al-ḥayāt, turc : hayat
çeşmesi), dont Hıdır tire son immortalité légendaire 190. D’après le récit, Moïse se serait endormi à
proximité de celle-ci après avoir planté son bâton dans le sol. Aujourd’hui, un panneau dans le
village annonce :

187 Dağ, Ender.


188 « Hz. Hızır Türbesi restore ediliyor », HatayVatan, article du 12 juillet 2013. https://www.hatayvatan.com/hz-hizir-
turbesi-restore-ediliyor.html
189 Dussaud, René. 1900, p. 133
190 Dans la doctrine alaouite, la « Source de Vie » (‘ayn al-ḥayāt) fait référence au processus par lequel les âmes des
défunts revient à la vie dans une incarnation différente. Il s’agit d’un lieu où l’âme est purifiée et où elle attend
avant d’être envoyée à nouveau par des anges dans le monde matériel. Il n’y a cependant pas de lien établi entre
cette symbolique et celle la source de Hıdırbey. Voir : Friedman, Yaron. 2010, p. 107-8
69

A cet endroit précis sur leur route, St. Moïse planta son bâton dans la terre, le
pencha et en fit couler de l’eau. En regardant derrière lui, il vit que son bâton
s’était verdi et changé en une petite plante. Pour les gens du peuple, la légende
raconte que cette plante a continué à vivre pendant des milliers d’années grâce
à la Fontaine de Vie.

En effet, aujourd’hui, se trouve à l’endroit même de cette source un imposant platane au « tronc
de 7,5 mètres de diamètre, d’une circonférence de 21 mètres,de 7 mètres de hauteur , et dont les
branches couvrent un périmètre d’environ 1000 m2»191. De nombreux pèlerins se rendent chaque
année auprès de cet arbre, au point que ce soit devenu une attraction touristique majeure. Les
pèlerins remplissent quelques bouteilles avec de l’eau de la source avoisinante aux vertus
médicinales miraculeuses et viennent se placer au cœur de l’arbre millénaire pour murmurer
quelques vœux. Il faut noter que le platane (çınar ağacı) a aussi une importance symbolique, et que
sa visualisation en rêve est significative, puisqu’il s’agit d’un symbole mentionné dans l’ouvrage de
clé des songes ;

Voir un platane en rêve est signe d’être une personne respectable (saygın) et
distinguée (evladı). 192

Son interprétation n’est pas très originale mais elle contribue à entretenir un réseau de
significations symboliques entre le lieu, le rêve et le récit. Ce récit se poursuit ensuite vers le port
d’Al-Mīnā, ancienne Séleucie et actuelle Çevlik, à quelques kilomètres au nord de Samandağ. Là,
les deux protagonistes auraient embarqué à bord d’un navire avant que Khiḍr ne le détruise. Il n’y a
pas aujourd’hui à notre connaissance de makam notable à cet endroit – mais il faut noter que la ville
a été plusieurs fois détruite et reconstruite au rythme des guerres et des conquêtes (un habitant me
confie que « cette terre change de propriétaire tous les cent ans ») ayant pu engendrer la destruction
d’éventuels lieux de culte. D’après un de mes informateurs cependant, un makam discret serait à
flanc de montagne à l’extrémité orientale du village. On peut néanmoins suivre la trace de Hıdır et
Moïse le long du fleuve Oronte (Asi Nehri193) où se trouvent quelques sanctuaires. J’ai ainsi pu

191 Cette description provient d’un écriteau qui jouxte l’arbre en question.
192 Tavaslı, Yusuf. 2014, p. 87
193 Littéralement, « la rivière indomptable ». Un écho dans la Turquie contemporaine des noms de la rivière
historiquement liés à des monstres marins combattus par les divinités protectrices locales, particulièrement
Zeus/Baal. Cette rivière fût tour à tour nommée Dragon, Ophytès et Typhon. Voir : Gatier, Pierre-Louis. 2016.
« Géographie mythologique de l’Oronte dans l’Antiquité ». Syria. Archéologie, art et histoire 4.
70

visiter une station sur le bord du fleuve à Sutaşı, où l’on m’expliqua que les deux prophètes firent
une halte. C’est aussi le cas à Tekebaşı, Tomruksuyu, Kuşalanı – autant de villages qui bordent
l’Oronte. Il ne me semble pas qu’il y ait là une station particulière pour chacune des deux péripéties
suivantes du récit coranique (le meurtre de l’enfant et la construction du mur), mais bien des lieux
commémorant le passage des deux figures saintes. Certains récits inscrits dans des mausolées
locaux ajoutent même de nouvelles péripéties au récit coranique: à Büyükçat, il est raconté que
Khiḍr rencontra une jeune fille à qui il donna des conseils pour trouver un époux194. Il faut ensuite
remonter le fleuve jusque dans les hauteurs de Harbiye où se trouve un makam connu pour être
celui de leur séparation (ayrıldığı yeri). Là se trouve un important complexe dédié à Hıdır, très
réputé et visité, rénové et agrandi de plusieurs espaces de prière. Derrière lui se trouve un petit
bâtiment, en état de délabrement, vide et en retrait : c’est le Hz. Musa Makamı, la station de Moïse.
La préférence des Alaouites pour la figure de Hıdır parmi les deux prophètes ne fait là pas de doute.

c. Hızır, figure végétale inscrite dans le territoire

Le Hatay et la Cilicie sont deux régions au climat méditerranéen ; ce sont des terres historiques
d’agriculture. Le Hatay particulièrement abrite une grande variété d’arbres fruitiers (citrons, figues,
abricots, pèches, mures...), de champs de légumes, de vignes et d’oliviers. Son paysage est marqué à
la fois par des plaines verdoyantes, des massifs montagneux importants et un littoral de plages et de
falaises. La région est traversée d’est en ouest par les ‘montagnes de la Lumière’ (Nur Dağları),
anciens monts Amanos, et par la ‘montagne de l’Epée’ (Kiliç Dağı, Kel Dağ) et la ‘montagne du
pèlerinage’ (Ziyaret Dağı) au sud, glacier marquant la frontière avec la Syrie – tous ces noms sont
évocateurs des symboles de sainteté au Hatay. Dans le delta de Samandağ, l’Oronte se jette dans la
mer Méditerranée, venant du Liban et de Syrie, irriguant sur la route les cultures et les villages. Les
bras du fleuve se prlongent dans des rivières au Hatay, comme ceux de Karasu ou Afrin. Si le climat
est clément et propice à l’agriculture, le Hatay réserve aussi des phénomènes naturels hostiles à
l’homme : tremblements de terre, cyclones et inondations, particulièrement au printemps, lors de la
fonte des glaces et des pluies torrentielles. Ces régions présentent donc une topographie à la fois
maritime, agricole, géologique variée et riche195. A cette géographie physique, marquée par la
végétation et le climat maritime, se superpose donc une géographie du sacré, de lieux naturels
investis d’un symbolisme et d’une puissance surnaturelle.

194 Témoignage de Mithat Azazi, 40 ans, Aknehir Belediyesi, chez Türk, Hüseyin. 2013, p. 220
195 Pour une monographie de la géographie de la Syrie du Nord, et actuel Hatay, voir : Weulersse, Jacques. 1940.
Concernant Antioche plus particulièrement, voir : Weulersse, Jacques. 1934. « Antioche. Essai de géographie
urbaine ». Bulletin d’Etudes Orientales, no 4: 27-79.
71

Les mausolées alaouites sont généralement placés dans des lieux naturels exceptionnels ou
particulièrement accueillants. Il y a tout d’abord une dimension ‘chtonique’, que Dupront nomme
‘génie cosmique du lieu’196 - certains pèlerinages étant placés dans des grottes, ou au contact même
de certaines falaises. Au village de Beyköy par exemple, où plusieurs niveaux de pèlerinages sont
accessibles par un route de montagne, pour aboutir finalement à une cave dédiée à Marie (Meryem),
et où une lumière miraculeuse est sensée apparaître à plusieurs reprises dans l’année. A l’aspect
chtonique, il faut aussi ajouter la dimension aérienne souvent associée : en montagne, c’est souvent
à proximité de perchoirs à la vue dégagée que se trouve les lieux de pèlerinage. Ensuite, il y a la
dimension aquatique sous différentes formes – sources, rivières, cascades, mer… Il est fréquent de
trouver un point d’eau à proximité du sanctuaire. Cette eau est alors généralement investie de
pouvoirs guérisseurs extraordinaires : certains Alaouites prononcent une bénédiction avant d’en
boire une gorgée et remplissent une petite bouteille pour la ramener auprès des malades197. La
source la plus symbolique à cet égard est la ‘Source de Vie’, à laquelle Hıdır est supposé avoir bu et
qui se trouve au village de Hıdırbey. Un autre trait marquant des lieux saints alaouites est la
présence d’arbres centenaires majestueux (mûriers, platanes, amandiers, noisetiers…), ou parfois de
bosquets, y compris à l’intérieur même du bâtiment consacré. Leurs branches sont généralement
couvertes d’étoffes de tissu nouées par des pèlerins venus formuler un souhait, et ils portent le nom
d’arbres à vœux (dilek ağacı). Parfois aussi, c’est un arbre seul qui est objet de pèlerinage et l’on dit
qu’un homme saint gît (yatır) à ses pieds.

196 Dupront, Alphonse. 1987. Du Sacré. Croisades et pèlerinages - Image et langage. Gallimard. Bibliothèque des
Histoires.
197 Lyde rapporte une pratique similaire chez les Alaouites de Syrie qui se rendent au monastère de S t Georges au
Krach des Chevaliers. La puissance du cours d’eau est dite être fonction de la puissance des prières accomplies par
les moines du couvent. Lyde, Samuel. 1853. Ansaireeh and Ismaeleeh: a visit to the secret sects of northern Syria
with a view to the establishment of schools. Hurst and Blackett. London, p. 252-3
72

6. L’arbre de Moïse. Photographié à Hıdırbey

7. Arbre à vœux. Photographié au Hatay.


73

Cette présence d’arbres dans les mausolées alaouites tend à disparaître aujourd’hui, dû à la
modernisation et la rénovation des lieux saints. J’ai pu assister à cette scène marquante au mausolée
de Hıdır à Mıdık, Adana :

Le mausolée est un complexe imposant cernant une cour de blocs de pierres.


Outre le makam lui-même, plus ancien et peint en vert, les autres bâtiments
sont modernes, blancs et impersonnels. Il n’y a là plus de trace de
végétation, les plantes étant tenues bien à l’écart de l’enceinte par des murs
de brique. Seul subsiste un petit carré de gazon et un bosquet dans la cour.
Une équipe de trois hommes viennent, ils coupent le bosquet, creusent la
terre et se débarrassent du gazon. Ils coulent ensuite un peu de béton à
l’endroit, pour ne laisser aucune trace de l’ancien carré de verdure.

En effet, les Alaouites ont été longtemps accusés par les Sunnites d’être des ‘adorateurs
d’arbres’ (tree worshipers), donc d’être des païens et à ce titre, exclus la communauté
musulmane198. Pour cette raison, de nombreux hoca alaouites voient également d’un mauvais œil
ces pratiques qu’ils estiment contraire à l’orthodoxie religieuse et font donc systématiquement
abattre les arbres lorsqu’ils se trouvent trop près des lieux de prières. Or, comme le montrent
Prochàzka & Prochàzka-Eisl, ce ne sont pas les arbres en tant que tels qui sont adorés, mais les
arbres en tant que reflets de la puissance spirituelle du saint199. La vitalité des arbres prenant leurs
racines dans les tombes de saints sont considéré comme une preuve de la force de son ‘influx
spirituel’ (bereket). En turc, un des sens du mot bereket est d’ailleurs celui de l’abondance et donc
littéralement de la profusion végétale. Manger les fruits de l’arbre, ou préparer un thé avec les
feuilles de cet arbre, sont considérés comme des manières de s’imprégner du pouvoir de bénédiction
du saint. Par ailleurs, ces dimensions végétales et aquatiques font partie intégrante dans la définition
de la sainteté, telle qu’elle est rapportée par les récits racontés par les hoca eux-mêmes :

« Un jour quand j’étais enfant, il y eut une terrible inondation. Je me


souviens m’être mis au sommet de la colline et de voir la tombe d’un saint
en bas. L’eau coulait mais évitait le ziyaret qui resta intact jusqu’au bout.
(…) Il y eu une fois une sécheresse dans la région. Alors ce shaykh, qui était
un saint homme, se mit à prier, il pria plusieurs heures et finalement il se

198 Prochàzka-Eisl,Gisela & Prochàzka, Stephan. 2010, p. 155-166


199 Ibid.
74

mit à pleuvoir. Je me souviens qu’on faisait appel à lui, et les plantes, les
fruits, les légumes poussaient dans notre jardin.200»

Les saints, selon les Alaouites, ont un pouvoir sur la nature et sur l’eau. Ce pouvoir est compris
dans un cadre musulman : c’est en récitant des extraits du Coran ou bien des bénédictions
islamiques qu’ils exercent ce pouvoir de faire tomber la pluie201. Hıdır, ‘Le Verdoyant’ (Massignon),
est, en tant que saint par excellence des Alaouites, également la figure végétale par excellence. Sa
force de vitalité végétale est, nous le verrons, particulièrement célébrée lors du Hıdrellez dans la
nuit du 5 au 6 mai. D’après le récit d’Ender Dağ, tiré du hadith de l’imam Cafer Sadık :

Quand à ses miracles, s’il s’assoit sur un arbre sec ou bien dans la terre
blanche et désertique, ceux-ci verdissent instantanément. C’est pourquoi il a
pris le nom de Hıdır.

Hızır est en charge de la mer, tandis qu’Ilyas est en charge de la terre 202, bien que ce soit parfois
l’inverse dans d’autres récits. « Reis de la mer », il est historiquement le patron des marins en Syrie
du Nord203 - une des professions exercées par les Alaouites jusqu’à l’industrialisation moderne de la
pèche204 - et ses sanctuaires sont localisés en bord de mer (Samandağ) ou à l’entrée d’un port
(Karataş). Les récits populaires font état de sa puissance dans les domaines maritimes :

« Un soldat gardait le mausolée de Hızır à Samandağ. Une fois, il vit une


vague qui s’élevait de la mer jusqu’au niveau des montagnes. Il courut à
l’intérieur pour prévenir ses amis. En revenant, ils virent au dessus de la
vague semblable à une montagne un homme qu’ils prirent pour Hızır.
L’homme ouvra ses mains et dit au cours d’eau de s’arrêter. Ensuite, il
commença à baisser directement depuis ses mains, la mer se retira petit à
petit et se calma. La mer poursuivit son avancée jusqu’au commissariat
mais ne fit du mal à personne. La vague était si grande qu’elle aurait pu
noyer tous les hommes et emporter toutes les choses. Il est admis qu’au

200 Entretien avec le shaykh Ahmet Verde Özgür.


201 Bien que ce concept n’ait pas été mobilisé par mes interlocuteurs, leur conception de la « prière de la pluie »
rappelle la pratique d’istisqâ’, un rituel magique de la péninsule arabique. Il s’agit d’une invocation magique de la
pluie dans un système référentiel musulman – certaines formes seraient pratiquées chez les Alévis de Thrace lors du
Hıdrellez. Voir : Boratav, P.N., “K̲h̲iḍr-Ilyās”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition 
202 Entretien avec Barış G, Iskenderun, ancien marin de 66 ans
203 Ibid. ; Aubaile-Sallenave 2002, p. 27
204 Weulersse, Jacques. 1940
75

niveau du mausolée de Hızır à Samandağ, au moment de l’année où la mer


grandit, elle ne fait du mal à personne. 205

Ce récit reflète bien l’ambiguïté exprimée dans la dimension aquatique du personnage de Hızır.
Celle-ci comporte une dimension destructrice, illustrée ici par l’image du raz-de-marée ou du
cyclone. Cette dimension, présente dans le récit coranique où Khiḍr détruit un bateau et tue un
enfant, s’exprime donc dans la culture orale. Il peut aider les hommes, mais aussi causer des
ravages – aspects instables des cycles naturels qu’il représente. Hızır tire ce pouvoir sur la mer du
savoir maritime qu’on lui attribue – historiquement, les géographes arabes tenaient Khiḍr pour un
savant des marées et des changements climatiques206. La figure de Hızır, en navigation comme en
mystique, mêle au savoir théorique un pouvoir de transformation du réel. C’est donc dans une
démarche de requête de protection et de transformation que les pèlerins alaouites s’adressent à lui.

d. Le culte de Hızır, culte du passage

Contrairement aux autres sanctuaires alaouites (ziyaret, kubbe, türbe, yatır), les lieux de
pèlerinages dédiés à Hızır sont systématiquement nommés « makam ». Ce mot signifie
littéralement « étape, position ou rang » et se traduit généralement comme une « station » dans le
cadre alaouite. Il faut relever que ce terme a une pluralité sémantique riche en significations. Sur un
plan horizontal, le makam peut désigner les étapes d’un voyage, les haltes d’un pèlerinage, une
pause marquée sur une longue route. Il s’agit d’une référence aux différentes étapes marquées par
Hızır et Moïse lors de leurs pérégrinations à travers le Hatay. D’un point de vue vertical ou spirituel,
le terme de makam a également pour sens les étapes dans l’ascension céleste vers la perfection et
l’union avec Dieu. Dans la théologie alaouite, les makam sont représentés Sept Prophètes207.
Comme dans le soufisme, ils sont autant de degrés de l’être, ascendants ou descendants selon leur
degré de perfection. Le cheminement du mystique consiste à remonter cette échelle, en gravissant
les différents échelons, ou makam, pour aspirer à l’expérience de l’unité divine208. Ce voyage
spirituel est pensé, dans la littérature nusayrîe, à l’image de l’ascension céleste (isrāʾ), du prophète
Muḥammad lors duquel il franchit les différents cieux sur le dos d’un destrier merveilleux, le
Burāq209. Ces stations de Hızır sont donc à comprendre comme autant d’étapes d’un voyage sans

205 (Yusuf Aslan, 55 ans, Meydan Köyü), dans Türk, Hüseyin. 2013, p. 225
206 Ils lui attribuaient même l’invention du compas. Aubaile-Sallenave. 2002, p. 27
207 Friedman, Yaron. 2010, p. 141
208 Ibid.
209 Ibid., p. 119
76

fin, d’une errance matérielle et spirituelle se poursuivant jusqu’à la fin des temps. Pour le pèlerin,
ces makam sont autant d’opportunités de rentrer dans l’aura mystique du saint homme.

D’après les légendes alaouites, il existerait 365 makam de Hızır dans les régions du Hatay et de
Cilicie, soit une par jour de l’année. Selon une autre version aussi fréquente, il y en aurait 366 –
nombre soulignant l’importance symbolique du chiffre trois, qui est aussi le nombre de
circumambulation (tavaf) que le pèlerin effectue autour de la station 210. Plus prosaïquement, il est
difficile de comptabiliser le nombre de lieux dédiés à cette figure, car il n’existe aucun registre de
ce genre. De plus ces lieux sont d’une grande variété et ne désignent pas nécessairement des
bâtiments, mais parfois des sources, des rochers ou des bosquets. Prochàzka & Prochàzka-Eisl
comptent en Cilicie vingt-cinq sanctuaires dédiés à Hızır, ou bien à Hızır et d’autres figures, soit
13,3 % du total des sanctuaires qu’ils ont identifiés211. Concernant le Hatay, dont Türk propose la
meilleure recension des sanctuaires : 53 stations de Hızır sur 300 lieux saints répertoriés, soit
17,6 % du total212. Aucune autre figure ne peut prétendre à une telle popularité dans le culte des
saints alaouites. Ces makam sont construits à la manière des autres sanctuaires : au centre se trouve
un cénotaphe vide. Une pierre, ou de plus en plus, une tombe plaqué-marbre représente le cœur de
la dévotion du lieu. Sur celle-ci est marqué le nom du prophète souligné de la bénédiction coranique
al-Fatiha, à même la pierre, sur une plaque ou sur un des tissus la recouvrant. En terme
d’architecture ou de matérialité, ils ne comportent aucune différence notable par rapport aux autres
lieux de pèlerinages.

Comme l’explique Mustafa Çağdaş :

« Il ne faut pas penser que St. Hızır est là, c’est notre mission d’expliquer
cela. Si je meurs par exemple, on va m’enterrer, je vais commencer à me
faire manger par des insectes, les gens viendront près de ma tombe… Mais
pour Hızır, c’est différent. Cela fait partie de ses miracles, il accepte les
prières mais il n’est pas là, il ne gît pas dans ce lieu. Parfois, on prie là où
des gens importants sont enterrés. Pour Hızır, ça ne fait pas de différence.
C’est pour le commémorer (anmak), pour se souvenir de lui (hatırlamak),
qu’on a construit ce lieu. »
210 Bahadır Sedat. 2015, p. 190
211 « The sanctuaries of al-Khadir are so well distributed in the Cukurova that every Alawi can probably find a place
dedicated to ‘al-Khadir the Savior’ within 10km of their home.» Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan.
2010, p. 322
212 2013, p. 160-9
77

8. Station de Hızır, intérieur. Photographié à Adana.

Ces stations sont les traces du passage miraculeux de Hızır à un endroit donné 213. Partout où il est
passé, les Alaouites érigent un makam. Egalement là où il continue d’apparaître, en rêve, lors de ses
interventions réelles ou sous la forme d’une lumière prodigieuse descendant du ciel. Le culte de
Hızır est ainsi un culte du passage, évènement saint ayant laissé une trace durable dans le paysage.
Partout où il passe, la végétation grandit et la vie reprend forme 214, les Alaouites considèrent donc
que le saint homme a laissé une trace et une partie de son pouvoir spirituel (baraka). Ce sont dans
ces lieux bénis par le passage de Hızır que les pèlerins se rendent pour espérer rentrer en
communication avec celui-ci et obtenir son pouvoir d’intercession auprès du divin. Au centre de ce
paysage sacré, ou paysage mental, se trouve donc le lieu du voyage mentionné dans le Coran.
Autour de ce territoire fondamental, la présence de Hızır continue de rayonner par des apparitions,

213 Un phénomène similaire est observé en Iran, où certains sanctuaires (imamzadeh) de Khezr, mais aussi des
prophètes et des imams, sont marqués par une trace de pas au sol. Ces traces de pieds sont au cœur de la dévotion
lors des visites pieuses. Voir Vaziri, Mostafa. 2012. « Qadamgâh of Khidr ». In Buddhism in Iran: An
Anthropological Approach to Traces and Influences, Palgrave Macmillan, p. 73-75
214 Cette idée est déjà présente dans la biographie des prophètes (Ḳiṣaṣ al-Anbiyā’) d’al-Ṭabarī. Weinsick, 1960
78

qui s’expliquent par son errance et son immortalité. Ces différentes étapes forment ensemble une
géographie de circulation du sacrée.

2. Pratiques dévotionnelles liées au culte de Hızır

a. Données historiques du culte de Khiḍr

Aujourd’hui, le Hatay et la Cilicie appartiennent au territoire de la République de Turquie,


séparés par des frontières des autres pays de la région. Cependant, il faut les considérer
historiquement dans un ensemble régional plus vaste, s’étalant à travers la Méditerranée au sud,
vers la Mésopotamie et l’Iran à l’est et à travers l’Anatolie à l’ouest. Ces régions marquent à la fois
la frontière orientale de l’Asie Mineure, la frontière occidentale du Croissant Fertile et le nord du
Levant. Le culte de Khiḍr au Hatay se comprend au sein de cet espace de circulation des personnes,
des biens et des idées. Ainsi, c’est grâce aux récits des voyageurs et géographes arabes du Moyen-
Âge que nous parviennent quelques données historiques à son sujet215. Elles nous permettent
d’établir quelques continuités et de noter la remarquable persistance avec laquelle certaines
pratiques se sont maintenues depuis la période médiévale jusqu’à nos jours. Il ne s’agit pas de figer
la population dans un temps non-historique dans lequel le changement serait une notion absente,
mais au contraire de constater l’existence pérenne de ce culte dans la région. Les transformations
apportées à ce culte dans la période contemporaine – rénovation, rationalisation, réformisme des
pratiques et des croyances – n’en apparaissent que plus saillantes au regard de cette profondeur
historique et géographique.

Le Levant concentre en effet ce « locus du culte de Khaḍir»216, et c’est là que les plus anciennes
pratiques le concernant sont recensées. A Antioche particulièrement, où le voyageur Ibn Ḥawqal
note en 978 déjà, l’existence du Rocher (al-Ṣak̲ h̲ ra) de Moïse, lieu de rencontre entre les deux
prophètes217. C’est, à priori, ce même rocher, au centre du sanctuaire de Samandağ, qui est au cœur
de la dévotion des Alaouites de Turquie contemporaine. A la même époque, al-Khiḍr s’inscrit dans
l’architecture sacrée de Jérusalem : dans la mosquée du Dôme du Rocher (La Lointaine, al-Aqṣā),
on trouve son oratoire (miḥrāb) où le pèlerin vient prier et se recueillir. Les espaces de prières
dédiés à la figures de Khiḍr au Proche-Orient sont de plusieurs natures : il peut s’agir de sanctuaires

215 Aubaile-Sallenave, Françoise. 2002


216Meri, Joseph W. 1999. « Re-appropriating Sacred Space: Medieval Jews and Muslims Seeking Elijah and Al-
Khadir ». Medieval Encounters 5 (3), p. 254
217Aubaile-Sallenave, Françoise. 2002, p. 26
79

(mashad), mais aussi des lieux de sociabilité soufie comme des couvents (khānqāh) ou des hospices
(ribāṭ), ou encore des salles de prières (muṣallā), qui accueillent pèlerins et caravaniers itinérants218.
Du Levant, territoire où la dévotion envers Khiḍr est la plus grande, le culte se diffuse dans toutes
les directions à travers le Proche et Moyen-Orient. Au XIe siècle, la tradition alaouite est encore à
vocation universelle : en compétition avec d’autres groupes ésotériques (Ismaéliens, Ishaqi), elle
diffuse son message par le mouvement des conversions. Sa mission (da’wa) se diffuse depuis les
bords de l’Euphrate, en particulier depuis Balis (actuelle al-Maskana), où se trouve un sanctuaire de
Khiḍr construit en 1076-1077219. Il est possible que la mission nusayrie en Mésopotamie et au
Levant se soit effectuée par l’intermédiaire des sanctuaires nouvellement construits220. Ces lieux,
qui attirent de nombreux pèlerins locaux ou voyageurs, sont déjà des lieux de sociabilité religieuses
hors de la mosquée. Ils sont propices à la diffusion de nouvelles idées et au recrutement des adeptes.

Au XIIe-XIIIe siècles, après l’occupation d’une partie du Levant par les Croisés, une multitude de
nouveaux lieux liés au prophète-saint vert apparaissent dans la région. La Palestine et la Syrie en
sont le cœur – particulièrement Damas, Alep, Manbij, Dara et Jerusalem221. En arabe, il porte le
nom de ‘Abu ’l-ʿAbbās al-Khaḍir’ (le père Abbas le Vert). Ses manifestations médiévales, comme
celles contemporaines, sont doubles. Il apparaît en rêve, parfois seul ou aux côtés d’autres
prophètes, pour révéler l’existence de sources secrètes ou bouleverser la vie spirituelle du rêveur.
Dans ces rêves, il se manifeste pour demander la construction d’un sanctuaire (maḳām/mashad) à
son nom222. Certains croyants le rencontrent aussi à l’endroit de ses oratoires, où l’on dit qu’il vient
prier, surtout pour la prière du vendredi. Ses aspects aquatiques et végétaux sont déjà attestés : en
1173, à Naplouse est remarquée la « Source de Khoḍr», où se rendent pèlerins musulmans et
samaritains223. C’est dans ce contexte inter-religieux médiéval que se forme la figure protéiforme de
Khiḍr/Elie/St Georges. En Mésopotamie, les mausolées de Khiḍr sont souvent construits à proximité
des quartiers juifs, où il est assimilé à la figure d’Elie. Ces lieux sont généralement des caves ou des
grottes, autour desquelles sont parfois construites des synagogues et qui attirent aussi les pèlerins
juifs à la recherche de guérison224. La Palestine concentre ces lieux saints, à Lydda (Lod) où Saint-
Georges est dit être enterré et au Mont Carmel, près de l’actuelle Haïfa, où Elie est dit s’être envolé

218 Meri, Joseph W. 2002. The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria. Oxford University Press.
Oxford Oriental Monographs, p. 177
219 Les vestiges de ce mausolée, et particulièrement une fresque de calligraphies inscrites dans la pierre, sont
aujourd’hui exposés au Musée National de Damas. Winter, Stephan. 2016 p. 23
220 Ibid., p.24
221 Meri, Joseph. 1999, p. 254
222 Ibid.
223 Aubaile-Sallenave. p. 27
224 Meri, Joseph. 1999, p. 242
80

vers le ciel. Les pèlerins se rendent donc déjà auprès de ces figures spirituelles puissantes pour
formuler des vœux et des souhaits de guérison. A Alep, l’historien Ibn Ṭūlūn rapporte les vertus
thérapeutiques d’effectuer sept circumambulations autour du cénotaphe de Khiḍr225. La terre qui
entoure la tombe est, quant à elle, dite efficace pour soigner les yeux, à condition que le pèlerin en
soit digne – c’est-à-dire que la foi triomphe de son scepticisme226. On retrouve là une condition
toujours essentielle pour que le pèlerinage soit couronné de succès : la foi, par le sacrifice et la
transformation de soi, sont nécessaires pour se rendre digne des bienfaits du saint.

On peut donc constater l’existence d’un culte dédié à la figure de Khiḍr dans la région
d’Antioche sur une période d’environ mille ans. Dans le détail, les différentes formes de ce culte et
les évolutions qu’il a pu connaître nous sont inconnues, faute de matériaux disponible. Si dans les
grands traits, on peut observer des continuités, on manque des précisions nécessaires pour retracer
l’évolution des pratiques et des croyances. Au cours de ce millénaire, de nombreuses traditions
culturelles et linguistiques ont traversé et se sont installées dans cette région. Des régimes politiques
se sont succédés, autant de facteurs dont on ne peut mesurer réellement l’impact. L’histoire de
Khiḍr dans cette région n’est donc pas exclusivement alaouite mais s’inscrit plus largement dans
l’histoire de l’islam au Levant. Les Alaouites, comme les autres populations musulmanes, ont donc
voué ce culte à Khiḍr au cours des siècles. Mais la situation de quasi-monopole des Alaouites sur les
sanctuaires de Khiḍr en Syrie du Nord est donc un phénomène moderne. L’histoire reprend en effet
en 1817, où le sanctuaire du prophète Khiḍr est attesté sous la forme d’une fondation pieuse (vakıf),
chargée d’administrer et de pourvoir aux besoins du lieu227. Le XVIIIe siècle apparaît
rétrospectivement comme une époque de changement démographique : les Alaouites, appelés
paysans (fellah) arrivent à Suwadiyye depuis Lattaquié en 1745 pour fuir la pauvreté 228. Leur
immigration se poursuit vers les plaines fertiles et agricoles de Cilicie. Les plus anciens tombeaux
de saints alaouites dans cette région se trouvent à Karataş (1795) et à Adana (1807) et portent les
noms d’illustres saints syriens. Le premier sanctuaire connu de Khiḍr en Cilicie est celui de Mıdık
(1847)229. Dans ces lieux où ils sont nouvellement installés, les Alaouites emmènent avec eux leurs
croyances et leurs pratiques.

225 Ibid., p. 179


226 Ibid.
227 Winter, Stephan. 2016, p. 146
228 Ibid, p. 145. C’est la première mention de cette communauté dans la région ottomane du Sancak d’Alep.
229 Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan. 2010, p. 52-54
81

b. Culte des saints, visites pieuses: pratiques actuelles

Le pèlerinage en tant que pratique cérémonielle, bien qu’elle ne soit pas codifiée et régie par des
règles strictes, se déroule cependant pour les pèlerins d’une manière uniforme. On peut identifier
plusieurs étapes franchies par le pèlerin lors de son arrivée sur le lieu saint. Le pèlerin commence
par se rendre sur le complexe qui entoure le sanctuaire. Cette entrée dans les jardins, ou dans
l’enceinte de la cour, est d’abord le temps de l’ablution dans les fontaines ou lavabos prévus à cet
effet. L’ablution est le moment pour le pèlerin de se laver et symboliquement de se purifier, en ôtant
la saleté du monde matériel avant de pénétrer l’aura spirituelle du saint. Certaines femmes se
couvrent les cheveux dans des tissus colorés qu’elles nouent autour de leur cou avant d’entrer, mais
ce n’est pas systématique. Le pèlerin se dirige ensuite vers le bâtiment lui-même, abritant la tombe
d’un saint ou la station dédiée à une figure telle que Hızır. Avant de franchir la porte, il embrasse
plusieurs fois son encadrure et pose son front à plusieurs reprises, selon une marque de respect qui
se pratique normalement sur la main des personnes âgées ou importantes (el öp, embrasser la main).
Au moment de franchir cette encadrure, les pèlerins prononcent la formule de bénédiction islamique
‘bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm’ (‘Au nom de Dieu le tout puissant le compatissant’). Après avoir
pris quelques fragments d’encens de résine, ou copal (bahur), ils les font brûler dans des encensoirs
prévus à cet effet. Cette forte fumée dégage une odeur typique des sanctuaires230. Certains ou
certaines agitent cette fumée pour la laisser glisser le long de leur visage, ou de celui de leurs
enfants. Parfois, les encensoirs sont agités plusieurs fois le long du torse d’un pèlerin à genoux.

Certains allument des bougies (mum) et les placent dans des bougeoirs de cuivre. Ils se dirigent
ensuite vers la tombe, ou le cénotaphe, pour effectuer les circumambulations (tavaf) . Ces rotations
autour de la tombe sainte sont une pratique typique des pèlerinages musulmans – sur le modèle des
pratiques accomplies autour de la Ka’ba à La Mecque lors du ḥajj. Les pèlerins accomplissent
généralement trois ou sept tours effectués en marchant dans le sens anti-horaire, en récitant des
prières à voix haute ou à voix basse, les paumes ouvertes vers le ciel. Voici un récit sur l’importance
symbolique de ce chiffre trois :

« On dit que, jusqu’à nos jours, tous les vendredis la mer monte jusqu’au
mausolée (de Samandağ) et qu’avec l’eau de mer, le mausolée se mouille et
230 Cette odeur est différente de celle que l’on retrouve dans les églises orthodoxes par exemple, étant donné l’usage
d’un encens de type différent. Le copal (bahur) est un encens résiné est proche de l’ambre, consumé sous la forme
de grains de couleur orangée.
82

se lave. Avant de faire les trois tours de tavaf, les visiteurs du mausolée font
leurs ablutions, et durant ces ablutions le chiffre trois est important. Ceux
qui font leurs ablutions se lavent trois fois la bouche, trois fois le visage
avant de tourner trois fois autour de la tombe.231»

9. Encensoir marqué de ‘Ya Hıdır’ et encens.


Photographié à Harbiye

La pierre devient alors un centre autour duquel le pèlerin gravite. A Samandağ, la


circumambulation s’effectue aussi parfois en voiture, les conducteurs effectuant trois fois le tour du
mausolée lui-même. Certains chauffeurs des nombreux minibus de la côte effectuent ainsi ces
rotations pour bénir leur journée de travail232. Une fois ces rotations effectuées, le pèlerin vient se
recueillir auprès de la pierre et des tissus (çaput) qui la couvrent, qu’il touche et qu’il embrasse à
nouveau. Il peut ensuite prendre un des Coran présent sur la pierre et en lire des extraits, ou bien
réciter des passages de mémoire. En effet, après avoir effectué les circumambulations, le pèlerin est
libre de ses mouvements dans l’enceinte du sanctuaire, ce qui lui permet d’interagir avec les
différents objets à sa disposition. Il doit cependant rester attentif à ne jamais se retrouver dos à la
231 Hüseyin Düşer, Samandağ, né en 1948, primaire, profession libérale in. Bahadır Sedat. 2015, p. 190
232 Mehmet Gezmen, Antakya, né en 1946, lycée, paysan in. Ibid.
83

pierre – ce serait manquer de respect à la figure du saint. A la sortie, la porte doit donc être franchie
en marche arrière. Autrement dit, le pèlerin se comporte au cours de ce cérémoniel comme si le
saint était physiquement présent avec lui dans la salle. Le lieu est ainsi habité par cette ‘présence’.

On trouve sur les lieux de visite pieuse une variété d’objets aux significations et aux usages
variés. On va ici présenter l’ensemble de ces objets, même s’ils ne sont jamais tous présents à la
fois. Ces derniers sont disséminés à travers les nombreux lieux de pèlerinage. Tout d’abord, des
objets proprement musulmans et particulièrement chiites : des Corans en arabe ou en traduction
turque, des photographies, dessins ou tapisseries représentant les lieux saints de la Mecque, Médine
ou des tombeaux de la Sainte Famille en Irak, des calligraphies représentant les noms d’
Allah/Muḥammad/ʿAlī, des représentations de l’épée légendaire à deux pointes de ʿAlī (Zülfikar)233,
des dessins représentant ʿAlī en tenue de soldat ou aux côtés d’un lion, de ses deux fils Hasan et
Hüseyin, ou bien des douze imams dont le visage est, parfois, masqué par un halo de lumière. Dans
le mausolée de Hızır à Samandağ, on trouve aussi des calligraphies talismaniques en arabe234.
Ensuite, on retrouve de nombreux objets destinés à rendre le pèlerinage accueillant et même
douillet: coussins, tapis, canapés, draps, couvertures. En effet, une pratique répandue consiste en
l’incubation au sanctuaire. Cela consiste à passer la nuit et dormir sur place pour favoriser sa
guérison, à même le sol mais confortablement. Cela est surtout valable pour les nouveaux
sanctuaires. Dans les anciens, les pèlerins n’avaient qu’un tapis pour dormir – cette démarche
représentant donc une épreuve pour le croyant. On trouve aussi plusieurs signes proprement turcs et
républicains : drapeaux turcs à fond rouge, entourant la pierre sainte, parfois des portraits de
Mustafa Kemal Atatürk. Dans une région où les Alaouites ont historiquement été accusés de
collusion avec l’ennemi syrien, ils prêtent ainsi allégeance publique à la République turque. La
figure d’Atatürk n’occupe pas chez les Alaouites la même place que chez les Alévis, chez qui il
occupe une place sainte, voire divine. Ces drapeaux sont également caractéristiques des tombes de
saint en islam – adaptés ici dans une symbolique républicaine. On trouve aussi des drapeaux verts,
dans lesquels les pèlerins découpes des étoffes de tissus pour formuler des. Enfin, il y a
généralement une boîte fermée en fer accrochée au mur, destinée à recevoir les dons des pèlerins.

233 Pour plus de renseignement sur la symbolique de cette épée en Anatolie, voir : Zarcone, Thierry. 2015. « The Sword
of ’Ali (Zülfikar) in Alevism and Bektashism ». Journal of the History of Sufism 6: 113-28.
234 Une étude plus approfondie mériterait d’être menée sur les caractéristiques de cette écriture talismanique en milieu
alaouite : qui les dessine ? A quelles occasions ? Avec quels rituels ? Ces derniers étant généralement placés en
hauteur, hors d’atteinte, je n’ai pas pu les observer minutieusement. Pour une étude des amulettes chiites en Irak,
voir : Fodor, Alexander. 2005. « Types of Shî’ite Amulets from Iraq ». In Ali in Islamic Beliefs. From History to
Theology, Türk Tarih Kurumu, 185-201. Istanbul: Ahmet Yaşar Ocak.
84

Les objets avec lesquels le pèlerin interagit le plus sont ceux qui lui permettent de rentrer en
interaction avec le saint lui-même. En effet, tous ces objets qui se trouvent au cœur du sanctuaire
sont réputés participer de cette énergie spirituelle (baraka) qui le caractérise. Le pèlerin s’entretien
directement avec le saint, le touche et l’embrasse à la recherche de la réussite de ses vœux. Il doit
entretenir un rapport corporel avec le saint et faire rentrer dans son corps même cet influx
surnaturel. On trouve par exemple des pierres de soin (sağlık taşı), pierres blanches que le pèlerin
frotte à l’endroit de sa douleur ou de sa maladie. Frotter son dos courbatu ou ankylosé contre la
pierre elle-même, ou contre l’enceinte du sanctuaire est réputé235. Des bouteilles d’eau ou d’huile
d’olive sont également laissées : elles sont réputées contenir une partie de cette énergie que le
pèlerin boit, ou ramène chez lui auprès d’un proche malade. Il convient aussi de laisser une partie
de soi sur le lieu du pèlerinage – surtout des nattes de cheveux (saç adağı) accrochées aux grilles
des fenêtres, ou dans des étoffes de tissus. En laissant une partie de soi, le pèlerin établi un lieu
physique entre sa personne, comprise comme un tout, et le lieu saint – c’est le principe de la « loi
de contigüité » propre à la pensée magique236. Cette pratique magique permet au sanctuaire
d’exercer une influence à distance sur le corps du pèlerin. Il s’agit également d’une forme de
sacrifice d’une partie de soi, qui engage le pèlerin à revenir si son vœu est exaucé. Concernant les
pratiques d’ex-voto (dilek), les vœux sont laissés sous la forme d’étoffes de tissus noués aux grilles
ou aux branches des arbres environnants. Il est possible aussi de voir contre les murs de petites
trainées de couleur orange : ce sont des chutes d’encens fondue que les pèlerins collent au mur – si
elles restent collées, le vœu se réalisera et vice-versa. La baraka du saint se transmet aussi des
parents vers leurs enfants, ces derniers nouant des étoffes de tissus à leur taille ou à leur poignet.
J’ai aussi pu constater que le Coran en tant qu’objet, et pas seulement en tant que texte, acquière
dans le sanctuaire des propriétés magiques : une mère le prend pour le faire tourner plusieurs fois
autour de la tête de son enfant comme une forme de bénédiction ou de protection.

235 Y compris contre la ḳibla, qui indique la direction de la Mecque, ce qui est cause d’énervement de la part des
voisins sunnites qui considère ce geste comme un manque de respect majeur. Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka,
Stephan. 2010, p. 196
236 Mauss, Marcel. 1902. « Esquisse d’une théorie générale de la magie ». Année Sociologique, p. 40
85

10. Natte de cheveux noués et accrochés dans un sanctuaire.


Photographié à Defne.

Une étape essentielle du pèlerinage est la pratique du sacrifice (kurban kesmek), se pratiquant en
contexte alaouite exclusivement sur des animaux mâles, surtout sur des coqs. La viande sacrifiée et
consommée dans le sanctuaire acquière une partie de la sainteté du lieu – c’est cette sainteté que le
pèlerin consomme en communauté. La famille qui sacrifie l’animal est généralement celle dont le
vœu a été exaucé, et de cette manière rend honneur au saint pour le remercier. Lors de leurs
entretiens personnels avec le saint, les pèlerins alaouites promettent ainsi souvent un sacrifice
animal en l’échange de leurs requêtes. Elle est ensuite partagée avec les autres pèlerins présents, et
avec toutes les pauvres gens venues récolter une part de viande qu’ils ne peuvent s’offrir. L’acte
collectif se caractérise ici par celui de rejoindre la communauté du sacrifie, ou la « communauté des
mangeurs de viande »237. La viande partagée est ici symbole de cet acte de fonder la collectivité
autour du sacrifice. Dans chaque complexe dédié à Hızır, les « cuisines du sacrifice »238 occupent
une place importante : on y trouve des grandes cuves en fonte, des feux de camps ou des systèmes
modernes à gaz, des couverts pour un grand nombre de convives. Au sanctuaire de Hızır à Adana :

237 Vernant, Jean-Pierre & Détienne, Marcel 1979 in. Albert-Llorca, Marie. 2010. « Religion Populaire ». In
Dictionnaire des faits religieux, PUF. Quadrige - Dicos Poche. Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger,
238 Ibid.
86

« Les fins de semaine, le lieu est plein et ceux dont les vœux ont été exaucés
distribuent les plats qu’ils ont cuisinés sur place, tout en racontant à qui
veut bien les écouter les miracles accomplis par Şeyh Hızır…239

11. Assiette d’hırısi (blé et viande), préparée à l’occasion du début du Ramaḍān.


Photographié à Döver.

Comme le fait remarquer Catherine Mayeur-Jouen, donner à manger à une multitude de gens est
signe de bénédiction, car « beaucoup donner, c’est avoir beaucoup reçu »240. La nourriture assure
cette circulation du sacré entre les pèlerins. On retrouve là l’idée de cette baraka comprise comme
une abondance sacrée. Ce pouvoir de ‘faire abondance’ fait d’ailleurs partie des attributs de Hızır et
des pouvoir des saints :

« Ce shaykh avait préparé de l’aşure dans une marmite. Alors il appela ses
voisins, il leur dit qu’il avait préparé de l’aşure pour vingt personnes. Une
marmite pour vingt personnes. Il avait appelé vingt personnes, mais voilà

239 Kaçar, Abdulkadır. 2006, p. 46


240 Mayeur-Jaouen, Catherine. 2006. « Le corps entre sacré et profane: la réforme des pratiques pèlerines en Egypte
(XIXe-XXe siècles) ». Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, p. 6
87

que cent personnes arrivent. Alors cet homme, qu’a-t-il fait ? Il a fermé le
couvercle. Il a commencé à prier, il a dit ‘Bismillarahmanirahim’, il dit le
nom de Dieu, il a retourné la marmite. Il l’a ouverte et voilà : il y avait
assez à manger pour cent personnes.241»

c. Hıdrellez, les Alaouites et la fête turque du printemps

En Turquie, Hıdrellez est un évènement célébré dans la nuit du 5 au 6 mai. Le nom de cette fête
vient de la contraction des deux figures islamiques, Khiḍr (Hıdır) et Elie (Ilyas). Ce soir là, les deux
prophètes sont dit se rencontrer – selon les versions, il s’agit de deux amis, de deux frères ou de
deux amants242. Cette rencontre miraculeuse est aussi celle de la végétation et de l’eau, car ces deux
figures sont censées se partager entre elles les règnes aquatiques et végétaux. En effet, leur
rencontre est dite se produire dans la mer, près des sources, dans les rosiers ou au sommet des
montagnes. Dans la symbolique biblique, la figure d’Elie est associée à la venue de la pluie : pour
prouver la supériorité du Dieu unique sur les idoles babyloniens, ce prophète parvient, par le
sacrifice, à faire tomber une pluie miraculeuse et mettre un terme à la période de sécheresse qui
accable le pays243. Comme Khiḍr, il connu l’immortalité de son vivant et en incarne les mystères.
Hıdrellez célèbre donc doublement la richesse de la nature au printemps : elle est la fête par
excellence de la fertilité, du renouveau, de l’abondance et de la fécondité. Cette fête marque le
début de l’été, selon l’ancien calendrier turco-mongol composé de deux saisons qui correspondent
aux deux temps de la vie nomade (estivage/hibernage). Cette nuit se caractérise d’ailleurs par un
évènement astronomique visible à l’œil nu. Il s’agit de la conjonction du soleil et des pléiades : ces
dernières disparaissent du ciel étoilé jusqu’à la nuit du 7 novembre, la nuit d’Ülker 244. Cet
évènement trouve une équivalence dans le calendrier chrétien également puisque le 6 mai grégorien
correspond en calendrier julien au 23 avril, c’est-à-dire au jour de la Saint-Georges 245. En ce jour,
les figures des trois monothéismes – Khiḍr, Saint-Georges et Elie – sont donc unies dans une
célébration du retour de la belle saison. Selon le calendrier lunaire musulman, ce jour peut aussi
coïncider avec des fêtes islamiques – en 2019, le 6 mai était aussi le premier jour du Ramaḍān.

241 Mustafa Çağdaş, Karyer. L’aşure est un dessert sucré préparé partout en Turquie le 10 du mois de Muharram lors de
la célébration du martyre de l’imam Ḥüseyn. C’est un mélange de céréales, de fruits, de fruits secs et de noix.
242 Gökalp, Altan. 1978. « Hızır, Ilyas, Hıdrellez: les Maîtres du Temps, le Temps des Hommes ». In Quand le crible
était dans la paille: hommage à Pertev Naili Boratav, Maisonneuve & Laros, 211-31.
243 Livre des Rois, chapitres 17 à 19 et 21
244 Bazin, Louis in. Gökalp, Altan. 1978, p. 215
245 La nuit d’Ülker, du 7 au 8 novembre, correspond en calendrier grégorien à la St Demeter.
88

Au Hatay, l’essentiel des célébrations sont concentrées autour du sanctuaire de Samandağ. Les
différentes populations musulmanes, alaouites et sunnites, s’y rendent pendant la journée pour
effectuer leur pèlerinage auprès de Hızır. Le front de mer où se trouve le sanctuaire se change alors
en véritable foire où se promènent les familles de pèlerins. La dimension économique du pèlerinage
est importante : on y trouve des stands d’artisanat, des ventes de fruits et de légumes, de
rafraîchissements, de nourriture, beaucoup de jouets fabriqués en Chine… Les petits étalages des
marchands s’accumulent autour du sanctuaire, diffusant tous ensemble des odeurs de légumes
grillés, de sucre, de poissons, lesquelles se mélangent à l’odeur de l’encens consumé par les
pèlerins. Beaucoup de bruit de moteur, de cris, de rires, et de mélodies d’arabesque sorties des auto-
radios. Les voitures, camionnettes, et motos affluent depuis toutes les directions – avant de se garer,
on fait quelques fois le tour du sanctuaire pour saluer le saint. Vers la plage, les familles sont
installées sur des tapis ou des nappes ; on s’y repose, on joue au ballon, on fume le narguilé. A
mesure que le soleil se couche dans la mer, la foule de pèlerins se fait plus grande et plus dense. A
l’intérieur du sanctuaire, pourtant rénové et agrandi, l’espace en vient à manquer pour permettre à
tous d’effectuer ensemble les circumambulations. C’est une journée où les vœux seront écoutés, et
chacun vient en profiter. Une fois la nuit tombée, la foule se divise en petits groupes sur la plage.
Chaque groupe allume son propre feu, il s’en trouve alors quatre ou cinq. La fête continue : on
danse, on tape des mains et surtout chacun saute au dessus du feu. A minuit, certains allument des
petits lanternes de papier et leur font prendre leur envol, de façon à ce que le vent les porte jusqu’à
la mer. Certaines échouent, d’autres sont portées au loin et disparaissent. Ces lanternes portent vers
la mer des petits papiers sur lesquels sont écrits des vœux. Vers deux heures du matin, quinze
autobus remplis de pèlerins venus d’Adana prendront le relais des festivités246.

Au regard de l’histoire religieuse des Alaouites, on peut faire plusieurs remarques sur la manière
dont cette fête est célébrée au Hatay. Tout d’abord, il faut noter que Hıdrellez n’est pas une fête
canonique du calendrier alaouite. Leur fête du printemps est historiquement le Nevruz, ‘Le
Nouveau Jour’ (persan : Nawrūz), qui est le début de la nouvelle année dans le calendrier persan
lors de l’équinoxe du 21 mars. Le Nevruz est à l’origine une fête zoroastrienne, célébrant la victoire
de la lumière (Ahura Mazdā) sur l’ombre (Ahriman), qui a trouvé un autre sens chez les Alaouites-

246 Des célébrations similaires de Khiḍr-Ilyas, « l’éternel adolescent » (Oppenheim), ont été observées le long du Tigre
à Bagdad en Irak, en février cependant : « Il arrive qu’un malade fasse un vœu spécial à Khiḍr-Ilyas, soit pour être
guéri, soit pour le remercier. Il va sur l’une des rives du Tigre au coucher du soleil, avec trois pièces de bois de
dattiers (…), où il perce des trous, où il place des chandelles fixées verticales. Puis il s’approche de l’eau, les
pièces de bois à la main, prononce à voix basse son oraison et sa demande ; il allume les chandelles, puis les mets
sur l’eau pour qu’elles flottent librement en s’éloignant avec le courant du fleuve ; et c’est un gracieux spectacle
au soir tombant. » (Massignon, 1955, p. 274). Cette célébration est aujourd’hui à la liste patrimoine culturel
immatériel de l’UNESCO : https://www.youtube.com/watch?v=vu9bBba7J7o
89

Nusyarîs. Selon la doctrine des initiés, ce jour du Nevruz serait la commémoration d’évènements
passés et à venir : jour à la fois de la manifestation de Dieu aux Perses, de l’apparition du ma’nā
dans le feu, et de la résurrection des morts après la défaite de l’Antéchrist 247. Le Nevruz est une fête
canonique des Alaouites, célébrées aujourd’hui en secret par les hoca auprès des initiés mais
délaissée par le reste de la communauté 248. Au contraire, aucun shaykh n’intervient lors du
Hıdrellez. D’après leurs témoignages, il ne s’agit pas d’une fête importante comme peut l’être l’Eid-
el-Ghadir par exemple. Selon les hoca, le Hıdrellez est une célébration externe à leur tradition. En
effet, il semble que dans la période moderne, le Hıdrellez ait bien remplacé le Nevruz comme fête
du printemps des Alaouites. La pratique du saut par dessus le feu est en effet typique du Nevruz:
elle symbolise la purification et le passage dans la nouvel année. Lorsque l’on interroge les
Alaouites du Hatay, ils disent eux-mêmes qu’il s’agit bien d’une pratique du Nevruz.

Le Hıdrellez est aujourd’hui la fête majeure du printemps au Hatay, mais c’est aussi la
célébration majeure de la figure de Hızır – mettant au second plan le pèlerinage du 1er juillet (Evvel
Temmuz) au sanctuaire de Samandağ qui, à en croire Weulersse en 1940, est pourtant l’évènement
principal lié à la figure de Khiḍr. Il faut aussi noter la date du 14 juillet, que certains auteurs
considèrent comme celle du du principale pèlerinage de Khiḍr chez les Alaouites249. Pourtant,
aucune fête canonique de l’alaouisme ne correspond à cette date. Lorsque j’interrogeais mes
enquêtés à ce sujet, la date du 14 juillet ne semblait pas réveiller de souvenirs particuliers –
aujourd’hui, il n’y a pas de cérémonie de l’ampleur du Hıdrellez à cette date. Un témoignage
cependant m’a permis d’éclairer ce problème :

« Lorsque je suis né, les Français étaient là. Ma mère avait la réputation d’avoir
couché avec un soldat français, alors tout les enfants m’appelaient ‘le Français’
dans la cour, on se moquait de moi. Au point qu’un jour j’ai même fait une
demande de naturalisation française. (…) Mais je me souviens, on fêtait tous les
ans ‘la fête de la révolution’, le 14 juillet ! C’était super, je mettais une belle
chemise, ma mère m’offrait une glace, tout le monde partait en famille pour
pique-niquer dans les forêts.(…) Après quand je suis devenu communiste, on a
continué à fêter le 14 juillet dans les villages.»

247 Friedman, Yaron. 2010, p. 164 ; Bar-Asher, Meir M. 2003. « The Iranian Component of the Nusayrî Religion ».
Iran 41: 217-27.
248 Entretiens avec Zeki C.
249 Prager, Leila. 2013, p. 50
90

Autrement dit, il semble que durant l’occupation française de la Syrie du Nord (1918-1938),
certains villages alaouites aient célébré l’anniversaire de la prise de la Bastille. On manque de
connaissances historiques à ce propos. Mais aux souvenirs heureux de cet homme, il semble que ce
fût des moments joyeux. Il est possible aussi que l’administration coloniale française ait toléré les
célébrations populaires ce jour-là et que les Alaouites en aient profité pour réaliser leur pèlerinage
auprès de Khiḍr ce jour-là – qui plus est à quelques semaines de la fête historique d’Evvel Temmuz.
Sa mention des pique-niques dans la forêt fait probablement référence aux pratiques toujours en
activité actuellement chez les Alaouites : tous les pèlerinages se terminent par le partage d’un repas
en famille dans la proximité du lieu saint, à l’ombre des arbres. D’où une certaine confusion pour
des observateurs extérieurs qui ont considéré ce jour comme celui des pèlerinages, en omettant de
mentionner le contexte politique et culturel d’occupation coloniale.

On peut donc faire l’hypothèse que, depuis le rattachement du Hatay à la République de Turquie,
les pratiques entourant la célébration de Hızır ont été modifiées. Le Hıdrellez au Hatay a été
influencé à partir des pratiques en cours en Anatolie 250. Cette influence est telle qu’on peut aussi
parler d’importation. L’exemple des pratiques privées lors de la nuit du 5 au 6 mai est frappant. En
cette nuit où Hızır et Ilyas sont censés se retrouver, certains Alaouites laissent des vœux dans la
nature afin qu’ils soient trouvés, lus et exaucés. Certains dessinent avec des petits galets sur les
bords de l’Oronte une voiture, un enfant ou une maison – signes de leurs souhaits les plus intimes.
D’autres attachent des petits nœuds aux tiges des rosiers, que Hızır et Ilyas affectionnent. A la levée
du soleil, certains récoltent la rosée pour en faire des thés ou des lotions aux vertus
thérapeutiques251. Or, toutes ces pratiques sont celles accomplies lors du Hıdrellez en Anatolie
rurale, par les populations sunnites ou alévies. Certains Alaouites que j’ai rencontrés admettent
d’ailleurs que ces pratiques viennent de celles des Alévis. Au Hatay, le Hıdrellez est donc une
célébration nouvelle qui a gagné en importance au cours de ces dernières années252. Chez les
Alaouites, il semble donc que cette célébration soit une « tradition inventée » (Hobsbawm), produit
de la circulation des idées religieuses au sein de la Turquie moderne 253. Il s’agit d’un « ensemble de
pratiques rituelles et symboliques », instauré au cours « d’une période courte et datable ». Il faut
souligner le rôle des autorités politiques locales dans l’établissement d’une telle tradition inventée.
En 2018, la municipalité de Samandağ organise des concerts, dans le cadre d’un Festival de la

250 Türk, Hüseyin. 2013, p. 232-3


251 Témoignage de Zeki C., Alaouite d’Antakya, à propos des pratiques en cours dans sa famille.
252 Cette idée se trouve aussi chez Kreinath, Jens. 2014. « Virtual encounters with Hızır and other Muslim saints.
Dreaming and healing at local pilgrimage sites in Hatay, Turkey ». Anthropology of the Contemporary Middle East
and Central Eurasia 2 (1), p. 41
253 Hobsbawm, Eric. 1995. « Inventer des traditions ». Enquête 2, p. 1-13
91

Route de la Soie (Ipek Yol Festivalı), dont le Hıdrellez marque la soirée de clôture. L’importance
historique de Khiḍr dans la région sert alors de fil conducteur avec le passé – alors même que cette
figure est réinventée à son tour. Les Alaouites du Hatay doivent investir la célébration de ce
nouveau festival de pratiques rituelles. Ils se servent donc des différentes traditions à leur portée : le
Nevruz alaouite, les pratiques votives anatoliennes et alévis, le sanctuaire de Samandağ comme
localisation privilégiée. Le Hıdrellez en devient un authentique « bricolage »254 symbolique de
croyances et de pratiques autour de la figure de Hızır.

3. L’inscription de la communauté alaouite dans une continuité historique

a. Le culte d’un saint patron local

Les Alaouites s’accordent généralement pour souligner la très ancienne présence de Hızır au
Hatay. Dans les récits populaires et la tradition orale, on trouve de nombreux signes de cette
ancienneté. Il aurait ainsi été présent avant même l’avènement de l’islam :

« Les coupoles ne sont pas nécessaires aux pèlerinages car ces lieux étaient
sacrés (kutsal) avant que nous ne soyons là. Selon nous, ces lieux étaient
sacrés avant même l’islam. Car St. Mohammed est venu dans les alentours
des années 600, mais Moïse et Hızır se sont rencontrés ici il y a au moins
3000 ans. Ils se sont rencontrés et ce lieu a été sacré pendant au moins
3000 ans. C’est parce qu’ils se sont rencontrés à cet endroit, même si c’était
avant l’islam, que ce lieu est sacré pour nous.255»

Ce nombre de trois mille années semble arbitraire. Il renvoie à un passé fort lointain – bien avant
l’islam et le début même de l’ère chrétienne. Il s’agit de souligner que Hızır a, d’une certaine
manière, toujours été là car c’est le Hatay son lieu de résidence Pour le rencontrer, c’est ici-même
que Moïse a du se rendre, c’est donc le signe qu’il vivait déjà là. Les croyances locales rejoignent
les théories de géographes arabes médiévaux qui ont cherché à identifier précisément la demeure du
serviteur de la sourate XVIII avec, pour seul indice dans le texte coranique, la mention du ‘lieu de
confluence des océans’ (mad̲ j̲ ma al-baḥrayn). Plusieurs sens ont pu être donnés à cette expression,
mais il convient de penser qu’elle fait référence au lieu de rencontre mythologique de l’océan

254 Expression de Claude Levi-Strauss dans« La science du concret ». In La pensée sauvage, Plon. 1962, p. 26-47
255 Shaykh Ahmet Verde Özgür.
92

terrestre et de l’océan céleste, c’est-à-dire à la limite même du monde infranchissable aux vivants 256.
Dans le Coran, ce lieu de la frontière du monde est celui de la quête démesurée d’Alexandre le
Grand qui le mène à une frontière où vivent deux peuples corrompus et violents, Gog et Magog 257.
Ce lieu a été identifié comme un ‘isthme’, bande de terre au contact de deux mers, dont le sens
arabe (barzakh) signifie « l’intermonde » entre le spirituel et le matériel258. Il a traditionnellement
été identifié comme le point le plus occidental des terres habitées, soit à l’entrée du fleuve Lycus
près de l’actuelle Lattaquié ou de l’Oronte à Suwadiyye259. Pour les Alaouites, ce lieu habité par
Hızır est donc bien l’embouchure de ce fleuve, où celui-ci prend sa source dans la Méditerranée260.

La figure d’Alexandre le Grand, en arabe le ‘Bi-Cornu’ (Dhū-l-Qarnayn), est intimement liée à


celle de Hızır. Certains éléments du récit de la rencontre de Khiḍr et Moïse sont en effet inspirés du
Roman d’Alexandre (Iskendername)261. Dans la version syriaque de ce récit, le souverain est
accompagné de son cuisinier, dans sa quête à travers les terres de ténèbres. Son serviteur assiste à la
résurrection du poisson dans les flots puis prévient son maître qui l’identifie comme le lieu de la
Source de Vie. Mais l’accès à cette source est dénié à Alexandre (Iskender), qui faute par la
démesure et la vanité de son orgueil (hubris)262. Des versions modifiées de ce récit sont toujours en
circulation parmi les Alaouites du Hatay :

« Alexandre était ami avec un ange. Un jour, il lui dit : ‘Peux-tu me montrer
la cérémonie des anges ?’ Les anges lui montrèrent leur cérémonie et
Alexandre en tomba amoureux. Les anges lui dirent : ‘Si tu veux pouvoir
prier comme nous, tu dois aller à un endroit dans ce monde, là où le soleil
ne se couche jamais’. Et alors, en compagnie de Hızır, avec à leurs côtés
deux mille chevaux, ils partirent et commencèrent leurs recherches. (…)
Une fois, en pensant s’être perdu, Hızır (...) aperçu une source. Son cheval

256 Wensick, A.J, 1960.


257 Des témoignages aussi anciens que le IXe siècle font de cette muraille du bout du monde, le lieu de résidence de
Khidr – là où il mène la guerre contre Gog et Magog. Voir : Donzel, EJ van, et Andrea Schmidt. 2010. Gog and
Magog in Early Eastern Christian and Islamic Sources. Sallam’s quest for Alexander’s wall. Brill. Brill’s Inner
Asian Library
258 Lory, Pierre. 2010. « Visions (Islam) ». In Dictionnaire des faits religieux, Quardige/puf. Régine Azria et Danièle
Hervieu-Léger.
259 Ainsi qu’à d’autres endroits du monde musulmans tels que différents points du Golfe Persique ou de l’Océan
Indien, ou encore au détroit de Gibraltar. Merci à Mr. Hassan Elboudrari pour ces informations.
260 Selon d’autres théories, il habiterait sur une île. Au Koweit actuel par exemple, dans le Golfe Persique, l’île de
Failaka, se trouve un sanctuaire dédié à Khiḍr. Le sanctuaire de pierre est construit autour d’un arbre qui porte aussi
le nom du prophète. C’est un autre lieu où la rencontre avec Moïse est dite s’être produite, selon les croyances
locales et celles de géographes. (Entretien avec une touriste koweiti à Antakya)
261 Wensick, 1960
262 Ibid.
93

et lui-même en burent et ils devinrent immortels. Après en avoir bu, il perdu


la trace de la source. Hızır expliqua à Alexandre ce qui lui était arrivé. St.
Hızır dit: ‘Ne te fatigue pas, cette pierre ne sera jamais égale à de la terre.
Cette créature voulait te dire que tu ne seras jamais satisfait à essayer
d’être le maître du monde entier. Tu ne devras te satisfaire que de ce petit
lot de terre. C’est moi qui ait trouvé et bu de cette eau.263»

Dans cette version, Hızır est identifié au serviteur d’Alexandre. Du fait de son humilité, c’est lui
et non le souverain qui accède au secret de l’immortalité. Dans d’autres versions, Hızır est associé à
la figure du souverain lui-même. Dans ces récits, Hızır est un jeune prince qu’un roi force à épouser
une jeune femme. Par deux fois, il parvint à convaincre celle-ci de conserver ensemble la
perpétuelle chasteté. Pour échapper à la colère du père qui lui demande une descendance, il fuit et
accède à la Source à laquelle il boit. Dieu lui annonce ensuite qu’il devra se « mettre à la
disposition de tout aspirant à la vie parfaite, fût-ce Moïse »264. Dans les récits en circulation chez
les Alaouites du Hatay, la figure d’Alexandre sert aussi à faire la transition avec celle de Moïse, elle
souligne son ancienneté par rapport même au récit biblique qui relate l’épisode du prophète des
Hébreux. Elle renvoie la présence de Hızır en ce lieu dans un temps mythologique immémorial
comme une présence précédant même les plus anciens peuplements humains.

Ces récits servent à inscrire la présence prophétique dans le lieu même du Hatay. Cette préséance
du lieu est par exemple soulignée dans un cadre plus ‘islamique’ par le shaykh Ender Dağ:

« C’est là où Hızır est venu, là où il a vécu, et donc c’est pour nous un lieu
sacré. Nous vivons et grandissons sur la même terre que lui. Si nous avions
vécu à La Mecque ou bien à Jérusalem, nous aurions prié là-bas – comme
La Mecque et Médine sont sacrés pour nous. Si par exemple nous avions
vécu à Şanlıurfa, à Urfa où il y a le sanctuaire d’Abraham, eh bien nous
aurions prié Abraham. Mais nous vivons ici, c’est donc vers Hızır que nous
allons prier. Car les Alaouites croient en tous les prophètes, il n’y en a pas
un au dessus des autres, nous leur portons le même amour.»

263 Mehmet Mullaoğlu, 56 ans, Antakya, dans Türk, Hüseyin, p. 225


264 Massignon, Louis. 1955, p. 275 ; Témoignage de Ali Özalp, 80 ans, diplômé du primaire, Harbiye in. Türk,
Hüseyin, p. 223-4
94

Autrement dit, selon ce témoignage, c’est seulement parce que les Alaouites vivent au Hatay
qu’ils accordent autant d’importance à la figure de Hızır. Selon ces dires, cette importance est plus
le fruit d’une contingence historique que d’une réelle prééminence prophétique – une manière donc
pour le shaykh de relativiser son importance dans le culte populaire. Malgré tout, cette approche
islamique renforce encore l’importance du territoire. Hızır fait office d’esprit du lieu (genius loci),
fonctionnant comme un ‘saint patron local’, habitant de la région toute entière et de quelques points
en particulier. En tant que tel, sa présence et les récits qui la racontent investissent les lieux naturels
comme « lieux de mémoire »265 où les Alaouites se recueillent. Hızır incarne ces lieux, en même
temps qu’il les investit d’une identité collective, ainsi que de certains souvenirs et émotions. Le
prophète Hızır, est ainsi devenu le symbole même de la région du Hatay. Symbole de la topologie
naturelle et de la botanique, mais aussi symbole des peuplements humains à travers la région,
particulièrement ceux de la communauté alaouite.

b. La légitimation de l’expansion territoriale

Actuellement, Hızır n’est pas seulement le saint patron du Hatay, il est aussi et surtout un
emblème communautaire des Alaouites. Pour reprendre le mot de Hertz, il est « à la fois leur patron
personnel et le patron de leur petite patrie »266. Ses lieux de cultes, bien qu’ils soient ouverts à tous,
restent en majorité fréquentés par ces derniers. Les Alaouites sont aussi ceux chez qui les récits le
concernant sont les plus répandus267. Il s’agit de comprendre, à travers la figure de Hızır, ce lien
mental établi entre cette communauté et les lieux qu’ils habitent depuis un temps historiquement
relatif. Il n’y a pas de trace exacte permettant d’établir avec précision la date des premiers
peuplements alaouites au Hatay et en Cilicie268. Il est cependant établi que les grands mouvements
de population vers ces régions se sont déroulés au XVIIIe siècle, du fait d’une population fuyant la
pauvreté de Lattaquié vers les grands centres agricoles ottomans269. Là, ils se sont établis en villages
à proximité des centres urbains, travaillant comme paysans (fellah) au service de l’aristocratie
terrienne. Comme nous l’avons vu, c’est vers cette période que les premiers sanctuaires de Khiḍr
sont signalés dans la région – à Samandağ, où le rocher de Moïse est désormais une fondation

265 Expression de Pierre Nora dans Les Lieux de Mémoire, Gallimard, 1984-1992
266 Hertz, Robert. 1970 (1913). Sociologie religieuse et folklore. Les Presses Universitaires de France. Paris, p. 134
267 Les sunnites du Hatay lui préfèrent généralement le saint Habibi Neccar enterré à Antakya ou le saint soufi Beyazit
Bestami, dont une tombe légendaire se trouve dans la ville de Kırıkhan. Les chrétiens orthodoxes préfèrent quand à
eux se recueillir auprès de St Georges, à Altınözü par exemple.
268 Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan. 2010, p. 55
269 Ibid.
95

pieuse organisée (1817) et à Adana (1807). On peut donc faire l’hypothèse que cette figure sainte
suit les Alaouites dans leurs flux migratoires et leur expansion territoriale.

Pour comprendre ce phénomène, il faut s’intéresser à l’errance si caractéristique de Hızır, figure


pèlerine par excellence270. Selon l’historien arabe Mujīr al-Dīn al-'Ulaymī (m. 1522), Khiḍr vient
prier le vendredi à la Mecque, à Médine, à Jérusalem, à Kuba et dans le Sinaï - il atteste donc de sa
présence dans les centres du monde musulman271. Sa présence est une bénédiction pour les pèlerins
qu’il accompagne lors du ḥajj. Et, comme l’a montré l’historienne E.S. Wolper, la présence de
Khiḍr lors des prières est ainsi un enjeu dans la compétition des grands centres urbains de
civilisation islamique272 : à Jérusalem d’abord, puis Damas où les Omeyyades font construire un
oratoire en son nom, et à Constantinople ensuite, où Khiḍr est réputé avoir donné les plans de
construction de la mosquée Sainte Sophie273. La présence de Khiḍr sur ces lieux est un enjeu de
pouvoir dans ces rivalités de prestige – parti de la Mecque, ville sainte par excellence, sa présence
atteste de la sainteté des lieux suivants qu’il visite. La présence de Khiḍr est un signal fort pour
attirer les pèlerins venus de l’ensemble du monde musulman. Plus fondamentalement encore, elle
souligne le rôle joué par la figure de Khiḍr dans l’islamisation de ces nouveaux territoires. Comme
Wolper le note, à partir du XIe siècle, la présence architecturale de Khiḍr n’est plus seulement
associée à la grandeur des centres de l’islam mais également dans son empreinte locale, voire
périphérique274. Elle recense de nombreux lieux plus petits, plus humbles et qui se fondent dans le
territoire local, construits à partir de matériaux indigènes. Il peut également s’agir d’anciens lieux
de cultes chrétiens convertis en lieux musulmans. Ces nouveaux mausolées (ou station, maqâm) de
Khiḍr remplissent deux fonctions : tout d’abord, ils servent à affirmer la puissance de patrons
locaux sur le territoire, ensuite ils permettent d’accélérer l’islamisation de populations non-
musulmanes. Il accompagne donc cette expansion territoriale de l’islam.

De la même manière, on peut donc parler d’un rôle de la figure de Khiḍr dans ‘l’alaouitisation’
de nouveaux territoires. D’un côté, la construction des sanctuaires de Hızır suit l’urbanisation des
quartiers alaouites : le nouveau sanctuaire en construction dans le quartier de Mıdık à Adana en est

270 Ender Dağ écrit : « On le trouve prêt quand vient le temps du hajj. Il remplit toutes les fonctions du hajj. Il attend à
Arafat, il prête attention aux prières des croyants. » 2014, p. 14
271 Wolper, Ethel Sara. 2011. « Khidr and the Changing Frontiers of the Medieval World ». Medieval Encounters 17,
p. 134
272 Ibid., p. 127-135
273 Franke, Patrick. 2004. « Khidr in Istanbul: Observation on the Symbolic Construction of Sacred Spaces in
Traditional Islam ». In On Archeology of Sainthood and Local Spirituality in Islam, 5:37-59. Yearbook of the
Sociology of Islam.
274 Wolper, Ethel Sara. 2011, p. 135-144
96

un exemple. C’est le territoire dans son ensemble qui s’urbanise et qui s’étend. De nouveaux
sanctuaires urbains émergent donc dans ces espaces habités. Ce phénomène est aussi observable
lorsque les Alaouites quittent les régions même où ils habitent. La diaspora offre un point de
comparaison moderne et intéressant pour observer cette manière dont les anciennes figures saintes
sont incorporées dans un nouveau territoire. Comme de nombreux Syriens de toutes confessions,
certains Alaouites sont partis vers l’Amérique du Nord et du Sud, à partir de la fin du XIX e siècle.
L’Argentine, par exemple, compte aujourd’hui une communauté alaouite importante, au dynamisme
socio-culturel notable275. Or, il existe là-bas aussi une forme de culte des saints : par exemple,
autour de la tombe du shaykh syrien Ahmed Marhej, mort en 1943 et connu pour ses pouvoirs de
guérison276. En effet, en Cilicie aussi, lorsque les premiers Alaouites s’installent au XVIII e, les
premiers mausolées qu’ils ouvrent portent les noms de shaykh syriens de leurs terres d’origines,
puis celui de Khiḍr277. En effet, à la différence des shaykh, Khiḍr n’est pas importé depuis des
anciens territoires ; il se manifeste aux nouveaux arrivants. Pour ces derniers, faire la rencontre de
Khiḍr sur ces nouveaux territoires est donc le signe qu’ils se rendent sur une terre déjà visitée par le
saint. Cette présence est ensuite marquée physiquement par l’érection de sanctuaires : ces derniers
permettent d’établir un lien de continuité entre la périphérie des diasporas et la centralité des terres
historiques.

Le culte de Hızır renforce donc la présence historique des Alaouites dans le Hatay puis en
Cilicie. Le réseau de mausolées et de leurs gardiens, de même que le maillage territorial des hoca,
atteste du bienfondé de leur présence locale. Il les inscrit dans une continuité historique remontant
au temps mythologique des prophètes, à partir de son territoire fondamental, lieu du récit coranique
et des légendes. La présence du prophète atteste de la légitimité de la présence des Alaouites sur ces
terres. Hızır, par sa présence, prouve que le lieu-dit a toujours été propice à l’installation des
Alaouites et que les nouveaux venus n’ont fait que rétablir l’ordre dans la réalité 278. Il agit comme
un marqueur symbolique, à la fois accueillant et protecteur. Pour les Alaouites, Hızır doit toujours
avoir été là puisqu’il a toujours été. La présence de Hızır, combinée à son immortalité, sert à
prouver l’immuabilité des lieux où on le rencontre. Le culte que les Alaouites lui voue n’est donc

275 Montenegro, Silvia. 2018. « ’Alawi Muslims in Argentina: religious and political identity in the diaspora ».
Contemporary Islam 12 (1): 22-38.
276 Ibid., p. 28
277 Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan. 2010, p. 51-2
278 Pour cette fonction légitimatrice du saint lors de la conquête de nouveaux territoires, voir Veinstein, Gilles. 2005.
« Le rôle des tombes sacrées dans la conquête ottomane ». Revue de l’histoire des religions : « Ces tombes
retrouvées, comme ces tombes (ou ces cénotaphes) érigées après coup qui, les unes comme les autres, ont pour rôle
de perpétuer le souvenir d’un évènement fondateur apparaissent comme les instruments d’une légitimation dont le
besoin se fait sentir dans un contexte donné. » (p. 526)
97

pas considéré comme une nouveauté, mais comme la confirmation d’un ordre préexistant. Par sa
présence, ces lieux deviennent des ‘territoires’ alaouites, propices à une installation, accueillants car
symboliquement pleins et signifiants.
98
99

III. La figure de Hızır en négociation


par les différents acteurs de la communauté alaouite

1. La rencontre avec Hızır, thème de la religiosité individuelle

a. Les manifestations de Hızır en rêve

Le rêve est l’un des domaines de prédilection de Hızır pour ses apparitions. C’est d’abord en
rêve que certains individus élus et privilégiés ont la possibilité de le rencontrer. Comme les autres
saints, c’est en rêve, par exemple, qu’il peut demander la construction d’un sanctuaire à sa mémoire
ou qu’il insuffle dans le cœur du croyant certaines vérités initiatiques. C’est en rêve aussi que les
pèlerins s’adressent à lui pour formuler des vœux. Les hoca, pourtant si méfiants de ces
manifestations individuelles de sainteté, reconnaissent l’existence de rêves signifiants :

« Il y a plusieurs types de rêves, des rêves différents. Il y a par exemple ces


rêves, où l’on est comme dans la vie réelle, où l’on est rattrapé par les
problèmes ou bien par les plaisirs de la vie quotidienne. Et puis il y a des
rêves qui cherchent à nous transmettre un sens, un message. Et oui, on peut
avoir des visions d’hommes saints en rêve. C’est possible, c’est normal.279 »

Cette attention portée aux rêves, y compris par des représentants de l’autorité religieuse, n’est
pas une spécificité alaouite, mais une caractéristique de l’islam. En effet, une tradition dite

279 Entretien avec le shaykh Ahmet Verde Özgür


100

‘onirocritique’, c’est-à-dire d’analyse des rêves, s’est fortement développée au cours de l’histoire de
l’islam. Elle identifie des thèmes oniriques, ou ‘onirèmes’, qui fonctionnent comme des symboles
susceptibles d’être interprétés dans le cadre du système symbolique islamique. Ces onirèmes
peuvent être des figures coraniques (ʿAlī, Muḥammad, Jésus, Adam…), des éléments naturels
(astres, arbres, cours d’eau…), des animaux, ou encore des saints locaux280. La figure de Hızır est
ainsi un onirème récurrent dans les récits oniriques récoltés en Turquie :

« Dans mon rêve, je mettais deux enfants au monde. L’un mourut dans mes
bras, et l’autre était beau et en bonne santé. Alors, je nourris l’autre enfant
tout de suite de mon sein. J’entendis près de moi qu’une personne
s’appelait Hızır et qu’elle restait dans cet hôpital… Je suis curieuse de
connaître la signification de ce rêve. » (Elif)

« Dans ce rêve, je vois un grand-père, âgé, à la barbe blanche et bien bâti,


et très probablement c’était Hızır car de la lumière émanait de lui quand on
le regardait. Il pointa son doigt vers moi et me dit ‘Va sur la voie de Dieu’.
Alors je crie et je lui demande ce que je dois faire, pourquoi il me dit ça à
moi. Mais il disparaît. Est-ce-que je suis vraiment une mauvaise personne ?
Je me le demande. » (Can)

« Je l’ai appelé en disant ‘Ô Hızır’, alors il est venu. Il est apparu en blanc
et de partout, l’eau coulait. J’allais boire l’eau de sa main et faire un vœu,
mais en buvant l’eau se mettait à sécher et il me dit qu’il fallait fermer la
main et il parti. Alors je l’ai appelé une deuxième fois, il vint et il me dit
qu’il allait devenir mon ami. » (Betul) 281

Pour cette raison, l’interprétation de la figure de Hızır est un thème privilégié de l’onirocritique
musulmane. Elle cherche à expliquer les manifestations variées de cette figure de manière
stéréotypée, afin de réduire ces différentes symboliques à une signification unique. Comme le note
Pierre Lory, « contrairement à ce que les conceptions modernes – postfreudiennes – supposent, les
rêves rapportés dans les ouvrages musulmans ne nous parlent guère de désirs individuels. Ou

280 Pour une illustration, voir Annexe D.


281 Ces témoignages ont été sélectionnés parmi plusieurs commentaires sur un site d’interprétation des rêves en turc, à
l’entrée ‘Hızır’: https://www.ruyatabirleri.com/ruyada-hizir-gormek.html (consulté le 27.04.2019)
101

plutôt, ils ne parlent que de ça sur un mode stéréotypé et normatif282. » Dans ces ouvrages de ‘clé
des songes’ islamiques, rencontrer Hızır est toujours un signe de bonheur et de félicité, d’une
manière cependant stéréotypée qui ne permet pas de le différencier des autres figures prophétiques.
Par exemple, dans le Rüya Tabirleri en ligne:

« Les personnes qui parlent en rêve avec Hızır Aleyhisselam verront leurs
entreprises couronnées de succès, leurs dettes payées, leurs maladies
soignées, et retrouveront la joie et la tranquillité. Paix, bonheur et réconfort
seront au rendez-vous.283 »

Dans ces analyses stéréotypées de rêves, la figure de Hızır perd toutes ses caractéristiques
fondatrices (végétales, mystiques, salvatrices) - lesquelles sont pourtant présentes dans les récits des
rêveurs eux-même. En effet, si en théorie onirocritique, Hızır n’est qu’un prophète comme les
autres, il est en pratique une figure à part. Chez les Alaouites, rêver de Hızır est un phénomène
fréquent, à la fois exceptionnel et normal. Pour les rêveurs, il ne fait pas de doute de la réalité de ces
rencontres en rêve. Ainsi, certains Alaouites estiment que la rencontre avec Moïse relatée dans le
Coran se serait déroulée en rêve – preuve par le texte de la réalité de ces manifestations oniriques.
Dans ces versions orales, il est raconté que Moïse se serait assoupi, soit auprès du rocher, soit
auprès de la source ; extrapolant ainsi le détail coranique de sa « fatigue » (s. 62). A son réveil, tel
que le mentionnent ces légendes locales, le prophète remarque que son bâton planté est devenu un
arbre millénaire – le réveil, comme phase suivant l’assoupissement, marque dans ce récit l’irruption
du merveilleux. Ce réveil pourrait donc aussi être le début du rêve lui-même. Ce registre
merveilleux se poursuit avec la rencontre de Hızır et au long du voyage qu’ils entreprennent
ensemble. De plus, le serviteur qui accompagnait Moïse durant son voyage disparaît à partir du
moment de la rencontre avec Hızır. On peut donc imaginer que Moïse rêvant, se retrouve seul en
face-à-face avec le saint vert. Il ne s’agit pas d’une thèse unanimement partagée, mais elle est
développée dans plusieurs versions orales du récit coranique. L’hypothèse du rêve assure dans ces
récits la cohérence des péripéties.

282 Lory, Pierre : « L’onirocritique musulmane est fondamentalement normative : elle ne se préoccupe pas de ce que le
rêve signifie réellement mais du moyen de se servir de ce message pour améliorer la foi, la morale et le destin
religieux du rêveur (…) Elle ne s’intéresse qu’à la sauvegarde de la mémoire collective, et ne considère les destins
particuliers qu’en tant qu’ils mettent en œuvre cette éthique, cette règle de vie qui justifie que les hommes aient été
placés sur terre.» in. Lory, Pierre.« Conclusion ». Le rêve et ses interprétations en Islam. Albin Michel. Science des
religions. Paris, 2003, p. 402
283 C’est le cas aussi dans le Rüya Tabirleri de Yusuf Tavaslı (p. 142)
102

Ces différents développements sont rendus possibles par le statut particulier du rêve en islam. En
turc, ‘rêver’ (rüya görmek) signifie littéralement ‘avoir des visions’. En islam, ces visions ne sont
pas le fruit d’une imagination fantaisiste mais des émanations issues d’un monde supérieur et
accessibles à certains êtres humains – le thème de l’élection étant fondamental. Le rêve est la porte
d’accès pour le rêveur vers un monde suprasensible intermédiaire, ou « imaginale » (Corbin), entre
les sphères inférieurs matérielles et les sphères supérieures spirituelles - « là où se corporalisent les
esprits et se spiritualisent les corps»284. C’est par la visite dans ce monde, en rêve ou par certaines
visions extatiques, que certains élus ont accès aux vérités supérieures. Ce « monde imaginal » est
notamment celui des messagers divins. L’interprétation d’un Moïse rêveur est ainsi plus
compréhensible : en tant que ‘prophète messager de Dieu’ (rasul), il est un intermédiaire privilégié
de ces messagers. Le rêve est en islam l’espace de la révélation prophétique, en ce que Muḥammad
lui-même est connu pour avoir reçu certaines prophéties pendant le sommeil285. C’est également en
rêve que le prophète de l’islam accomplit son voyage nocturne à travers les cieux et qui aboutit à sa
rencontre avec Dieu286. A travers l’islam, et donc chez les Alaouites, les rêves fonctionnent comme
des prophéties individuelles qui ouvrent certains élus à une connaissance secrète, par exemple celle
des actes futurs. Certains rêves peuvent aussi avoir une dimension communautaire : lorsque un
prophète partage avec le rêveur sa science prophétique, et donc sa connaissance du jour du
Jugement Dernier287. Le cas de Mehmet Güven chez les Alaouites, que nous verrons, en est un bon
exemple. Or, cette science de l’inconnu (‘ilm al-g̲ h̲ ayb) est justement celle qui caractérise la figure
de Hızır. Le rêve est son domaine de prédilection, en tant que domaine périphérique et mystérieux –
on retrouve là aussi un des sens de l’isthme (barzakh). Il est dit que c’est dans ce monde
intermédiaire qu’il patiente avant de se manifester dans le monde réel, où ses apparitions, comme
celles en rêve, ont des conséquences bien concrètes288.

b. L’action de Hızır sur la vie du croyant

La ‘rencontre avec Hızır’ est un thème central des récits concernant cette figure à travers la
Turquie, et dans le Hatay particulièrement289. Certaines conditions doivent cependant être réunies

284 Corbin, Henri. Corps Spirituel et Terre Céleste in. Lory, Pierre. 2010. « Visions (Islam) ». In Dictionnaire des faits
religieux, Quardige/puf. Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger.
285 Ibid.
286 Ibid.
287 Lory, Pierre. 2004.
288 Felek, Özgen, et Alexander D. Knysh. 2012. Dreams and Visions in Islamic Societies. Sunny Press. New York, p.
266
289 Franke, Patrick. 2000. Begegnung mit Khidr : Quellenstudien zum Imaginären im traditionellen Islam. Beiruter
Texte und Studien. Stuttgart: Steiner.
103

pour qu’il intervienne et remplisse son rôle de ‘sauveur par excellence’. Il s’agit généralement de
situations d’urgence ou désespérées, où Hızır intervient comme le dernier recours et l’ultime
consolation. Ces deux récits en témoignent:

« Un compatriote du nom de Süleyman Doğru nous a raconté cela :


‘Mon fils était accro aux jeux, il était tellement addict que notre force ne
suffisait pas à l’en empêcher… Il a été voir un psychologue, le docteur lui a
donné des médicaments… Mais il ne pouvait pas s’arrêter…
Je suis allé au mausolée de Şeyh Hızır et j’ai prié, mon fils a arrêté les jeux
d’argent et c’est pour ça que nous sommes là et que nous venons de
sacrifier une bête, nous avons réalisé notre vœu…’ Les 40-50 personnes qui
nous entourent confirment l’histoire de Süleyman Doğru…290»

Celui-là a été récolté à Adana :

Ali a été orphelin très jeune, il n’a jamais connu ses parents. Quand il était
enfant, il eut un violent accident de voiture. Le docteur le tenait pour mort et
considérait son cas sans espoir. Depuis son lit d’hôpital, Ali a alors fait un
pacte avec Hızır : il lui a promis venir lui rendre visite s’il l’aidait à
surmonter cette épreuve. Il n’a pas seulement prié, il a aussi appelé Hızır à
l’aide. Cet accident l’a défiguré à vie, mais il survécu et continue de se
rendre fréquemment au sanctuaire de Mıdık.

Dans ces récits, c’est l’absence d’espoir qui est soulignée. Le docteur est une figure récurrente
dans les récits de saints car il incarne la figure de l’autorité médicale, dont la connaissance est
censée représenter l’horizon des possibilités en terme de guérison. Si le docteur dit qu’il n’y a pas
d’espoir, alors il en est ainsi. Dans ces récits ventant les miracles de Hızır, celui-ci surpasse donc le
docteur en savoir et en pouvoir. Pour les Alaouites, c’est une preuve que les saints aux pouvoirs
miraculeux sont, en dernier recours, les hommes à appeler. C’est une manière aussi d’affirmer en
toute situation la supériorité des pouvoirs divins sur la compréhension humaine, y compris
scientifique. Hızır rempli là sa fonction de sauveur, à la manière d’un ange gardien.

290 Kaçar, Abdulkadir. 2006, p. 46


104

Il peut aussi se manifester dans des situations moins périlleuses, où le danger est pourtant
souligné, auprès des voyageurs égarés par exemple. Voici un autre récit, qui ne provient pas du
Hatay mais qui se déroule en Turquie :

« Ma moto tomba en panne à un endroit bien perdu. Personne ne passait


par là. La nuit commençait à tomber, il faisait sombre. Un homme en moto
s’arrêta alors près de moi. Il sorti de sa moto de quoi réparer la mienne et
il la remit sur pied. Après il me demanda, ‘D’où viens-tu ?’ ‘Je viens de
Çanakkale, et vous ?’ ‘Je viens de Trabzon’. Il me redemanda mon nom. Je
lui dis : ‘Ufuk, et vous monsieur ?’ ‘Mon nom est Hızır’ Je sais pas ce que
vous en pensez, mais je suis encore confus…291»

Dans ce récit, la figure de Hızır est modernisée : au lieu d’accourir à cheval, c’est en moto qu’il
vient sauver cet homme. Il reste cependant associé à la route, comme un espace de mouvement. La
route représente cet espace intermédiaire, incertain, source de dangers – c’est l’un des espaces de
prédilection où rencontrer Hızır.

Ces rencontres sont à la fois exceptionnelles et tout à fait normales. Exceptionnelles parce
qu’elles sont rares et qu’elles ont lieu dans des cas d’urgence hors du commun. Mais elles sont à la
fois normales, car dans les villages alaouites, tout le monde connaît quelqu’un qui a fait sa rencontre
ou sa vision en rêve292. Il est même considéré que chaque personne croise sa route au moins une fois
dans sa vie. C’est là une dimension importante du rapport aux figures saintes chez les Alaouites, en
ce qu’elles sont accessibles aux croyants. Si celui-ci doit leur manifester du respect, il peut
s’adresser directement à elles et il est susceptible de les rencontrer en personne. Le saint se tutoie,
on peut passer des marchés avec lui, et lui parler avec respect mais fermeté. Hızır apparaît ainsi
sous la forme d’un vieillard habillé en vert, à l’aspect pauvre et négligé. Dans certaines versions, il
tient à la main un carnet et un stylo verts. En apparaissant sous la forme d’un mendiant, il manifeste
dans les récits des caractéristiques de la figure historique du derviche itinérant :

« Ma mère m’a raconté cette histoire… Elle est arrivée dans un village à la
proximité de Tokat. Il y avait un homme qui allait de porte en porte pour
demander du pain mais personne ne lui donnait du pain. Alors cet homme
291 https://www.kizlarsoruyor.com/diger/q1072882-hizir-aleyhibelam-kimdir--size-hic-gorundu-mu (consulté le
26.04.2019)
292 Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan. 2010, p. 130
105

leur dit de ‘briser leur pain’ (ekmeginiz böl) et de devenir aveugle… Ceux
qui n’avaient pas donné de pain devinrent aveugles… Et cet homme leur dit
qu’il se nommait Hızır... 293»

Cette autre qualité récurrente chez Hızır est son imprédictibilité. Il peut apparaître quand on ne
l’attend pas, et ne pas apparaître quand toutes les conditions à son apparition sont pourtant réunies.
Il est admis qu’il apparaît à ceux qui sont prêts à le rencontrer. Un aspect important de cette
‘rencontre avec Hızır’ est donc son caractère individuel. Hızır ne se manifeste pas à une collectivité
ou à plusieurs individus à la fois. C’est toujours seul que l’on fait la rencontre de Hızır. Il apparaît
dans ces moments de solitude, d’isolation et d’égarement. Le récit de la rencontre avec Hızır est
donc un récit personnel ; c’est le récit en lui-même qui est un évènement social. Il est l’occasion
pour le récitant de relater cet évènement exceptionnel auquel il a assisté. C’est aussi l’occasion
d’affirmer une forme de distinction personnelle. Le rencontrer, c’est donc confirmer son élection
individuelle, son droit d’accès à la sphère imaginale qui est celle de la connaissance des prophètes,
des imams et des saints. En conséquence, la rencontre individuelle avec Hızır marque donc un
évènement dans les trajectoires biographiques individuelles. C’est aussi le but du pèlerinage que de
favoriser cette rencontre et donc cette transformation de soi par l’acte pèlerin. Jans Kreinath qualifie
ce phénomène de « ritual transformation of agency « 294. Cette rencontre peut aussi avoir des
conséquences sociales car le croyant peut ainsi faire accroître son prestige auprès de la
communauté. La visite de Hızır en rêve, et la transmission de certains secrets, peut aboutir à la
hausse du statut social d’un individu, comme nous le verrons dans le cas de Mehmet Güven.

2. Hızır, un enjeu pour les volontés réformistes des autorités alaouites

a. Historique du réformisme chez les Alaouites

L’histoire moderne de l’alaouisme-nusayrî est marqué par la volonté réformatrice de ses élites.
Historiquement, les Alaouites ont été accusés par les sunnites de mécréance (takfīr), et rejetés
comme exagérateurs (g̲ h̲ ulāt) par les chiites295. Ayant vécu dans un état de relatif isolement durant la
période ottomane, ces jugements ont prévalu jusqu’au XXe siècle. Le réformisme alaouite consiste
en l’ensemble des tentatives de réformes des pratiques en réponse à ces accusations. Nous pouvons
293 Témoignage de Nisa Gül sur www.kizlarsoruyor.com/
294 Kreinath, Jens. 2014. « Virtual encounters with Hızır and other Muslim saints. Dreaming and healing at local
pilgrimage sites in Hatay, Turkey ». Anthropology of the Contemporary Middle East and Central Eurasia 2 (1):
25-66.
295 Friedman, Yaron. 2010, 176-198
106

identifier plusieurs étapes historiques à cette idéologie dont les conséquences sont observables sur
le terrain. A la fin du XIXe siècle, l’État ottoman des Tanzimat mène à l’égard des Alaouites une
politique de ‘sunnitisation’ (sunnileştirme) : construction de mosquées et d’écoles (madrasa) dans
les villages alaouites296. Cette politique, bien que hostile à l’alaouisme comme tradition religieuse,
permet le développement d’une élite bourgeoise et éduquée, qui aspire à une plus grande
autonomie297. A la recherche d’alliés contre le pouvoir ottoman, cette élite se confronte à la
méfiance des autres musulmans de la région, empreints de ces stéréotypes séculiers. La première
raison à la quête de reconnaissance des Alaouites dans l’islam, et donc au réformisme, est donc
politique : il s’agit de débarrasser leur tradition religieuse de toutes les connotations négatives
qu’elle charrie afin de permettre des alliances. Cet effort se concrétise auprès des arabes chiites
duodécimains, à travers le journal al-’Irfān, dont ils partagent les positions nationalistes et pan-
arabiques298. En 1936, les shaykh alaouites obtiennent du Haj Amin, grand mufti de Jerusalem, et
dirigeant du General Islamic Congress de Palestine une déclaration importante : il devient le
premier dirigeant musulman à reconnaître les Alaouites comme membres de l’islam et de la
‘communauté des croyants’ (umma)299. Cet effort s’accélère avec l’accession au pouvoir de Ḥāfiẓ al-
Asad en Syrie en 1970, premier alaouite à la tête de l’État. Son appartenance à cette communauté
religieuse lui sera constamment reprochée par ses adversaires qui cherchent à saper les bases de son
autorité dans un pays à majorité sunnite 300. Au cours des premières années de son règne, il cherche
donc certains alliés extérieurs pour confirmer la légitimité de son pouvoir à la tête d’une population
musulmane. En 1973, il trouve cet allié dans le jeune mais très influent ayatollah iranien Mūsā al-
Ṣadr – dont le charisme chez les chiites libanais fût tel qu’il porta le titre sacré d’imam (‘guide
divin’). Ce dernier reconnaît les Alaouites comme membres de la communauté des chiites
duodécimains, séparés du reste des croyants par des contingences historiques, et non par des
différences théologiques301. Les Alaouites souhaitent en effet être reconnus comme des disciples de
ʿAlī, donc proches des chiites. Cet effort se poursuit ensuite entre l’Iran post-révolutionnaire de
Khomeyni et la Syrie du clan al-Asad.

Au cours du XXe, cette élite alaouite, avec l’appui de certains hoca, proclame donc son
appartenance à l’islam. En terme de vie religieuse, cet volonté réformiste, eu quelques effets bien

296 Winter, Stephen. 2016, p. 199-205


297 Mervin, Sabrina. 2006. « “L’entité alaouite”, une création française ». In Le choc colonial et l’islam, La
Découverte, Paris: Pierre-Jean Luizard, p. 6 ; Kramer, Martin. 1987. « Syria’s Alawis and Shi’ism ». In Shi’ism,
Resistance and Revolution, Westview Press, 237-54. Boulder.
298 Ibid.
299 Ibid.
300 Ibid.
301 Kramer, Martin. 1987, p. 193-8
107

identifiables jusqu’à aujourd’hui. Tout d’abord, en terme de formation des hoca eux-mêmes. Dans
le cadre de ces nouveaux rapprochements (taqrîb) alaouites-chiites, il est rendu possible pour les
jeunes savants alaouites de partir étudier dans les grands centres de formation de l’islam. En 1948,
des alliés chiites favorisent la venue de quelques jeunes clercs alaouites dans les écoles (madrasa)
de Najaf, en Irak302. Lorsque la frontière irako-syrienne est fermée dans les années cinquante,
certains jeunes sont même envoyés à Al-Azhar au Caire, pourtant le cœur de l’éducation à la
théologie sunnite. En 1980, deux cent étudiants sont envoyés à Qom, où ils sont accueillis dans les
classes des mollah iraniens303. Dans ces écoles, ils apprennent le contenu, les formes de
raisonnements et les modes d’interprétation des autres branches majoritaires de l’islam, à un
moment même où celui est traversé en profondeur par le courant réformiste. Ils se confrontent aussi
à l’exclusion par les autres membres de leurs classes, où l’on enseigne toujours que les Alaouites
sont dans l’erreur ou l’hérésie304. On dispose de moins d’information concernant les Alaouites de
Turquie par rapport à ceux de Syrie, mais d’après mes informateurs, les jeunes shaykh n’ont pas
échappé à cette dynamique de transnationalisation – le shaykh Ali Yeral d’Antakya fût par exemple
de ce contingent envoyé à Qom. Certains hoca turcs sont toujours formés à Qom ou à Najaf, dans
les centres chiites, mais aussi en Syrie et au Liban305. A cela s’ajoute leur éducation dans les facultés
de théologie sunnite (ilahyat fakültesi) des universités turques, dirigées par la Présidence des
Affaires Religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı). Ces formations eurent pour conséquence de
changer le rapport des hoca alaouites à leur propre tradition religieuse. Elles expliquent, en partie, la
pensée réformiste contemporaine.

L’autre conséquence est juridique. Historiquement, l’alaouisme est une tradition religieuse
spéculative, ésotérique et non dogmatique ni juridique. Jusqu’à la fin du XIX e, les litiges dans les
villages alaouites sont réglés par l’usage du droit coutumier, fondé sur l’autorité de quelques figures
locales, ou bien devant les tribunaux sunnites306. A partir des années 1920, dans cet effort
d’émancipation, certains hoca alaouites se tournent vers la tradition juridique imamite, connue
comme étant celle du sixième imam Jaʿfar al-Ṣādiq (en turc, caferi). Les hoca alaouites durent donc

302 Ibid., p. 195


303 Ibid.
304 Ibid. p. 196 : « In a short time, all but three of the students had dropped out. On their arrival in Najaf, they met
with hostility from some of the Twelver Shi‘ite men of religion, who set conditions upon their acceptance as
Muslims and even demanded that they submit to purifying ablutions. In Najaf, the Alawi students found that they
were still called ghulat, even to their faces. Years later, Ayatollah Hakim expressed his regret at this treatment,
saying that “it seems this was the result of some ignorant behavior by the turbanned ones.” Yet no one intervened
at the time. The young students, cast into strange surroundings, could not bear these humiliations for long, and
most returned home »
305 Entretien avec le shaykh Ender Dağ
306 Mervin, Sabrina. 2006, p. 8
108

se former au travail des cadis et des muftis pour pouvoir émettre des avis juridiques, et demandèrent
à leurs alliés chiites de leur envoyer des ouvrages de droit (fiqh) et de commentaire (tafsīr)307.
Jusqu’à aujourd’hui, les Alaouites se déclarent en Turquie comme des ‘caferi’, à l’instar des autres
communautés chiites du pays308. Ce terme ‘caferi’ fait référence au chiisme comme une ‘école’
(medep) semblable aux quatre écoles juridiques, ou quatre rites du sunnisme (Hanéfite, Malékite,
Hanbalite, Chaféite). En parlant de caferisme (caferilik), les chiites turcs cherchent à s’intégrer à
l’islam national et à atténuer la charge symbolique que comporte le terme ‘chiite’ (şii), synonyme en
Turquie d’hérésie309. Par ce terme, les Alaouites s’inscrivent aussi plus largement dans le courant
réformiste chiite, qui accentue les aspects dogmatiques et juridiques au détriment des croyances
mystiques310. Les shaykh alaouites insistent donc sur cette similarité entre leurs pratiques et celles
des chiites :

« C’est ce que j’enseigne aux jeunes dans mes livres : les prières, l’appel,
la lecture du Coran, les ablutions… Tout cela vient des sources des imams.
La prière avant de manger, les lectures des imams… Notre prière et celle
des chiites est la même. Nous prions pareil et nous lisons les mêmes textes,
de la même manière. 311»

Les shaykh alaouites, en Turquie se font donc les principaux instigateurs de ce courant réformiste
qui traverse leur communauté. Ils ne sont pas les seuls : de nombreux intellectuels rencontrés
appellent aussi à la ‘modernisation’ (modernleşme) de l’alaouisme. Ce réformisme consiste donc à
se rapprocher du chiisme, mais plus largement à débarrasser publiquement l’alaouisme de tout ce
qui justifie les nombreuses accusations à son encontre. L’accent est mis sur les aspects formels de la
religion (prières, rituels) plutôt que sur les dogmes. Ce réformisme concerne exclusivement les
aspects exotériques (ẓāhir) de la tradition, sans mentionner ses aspects ésotériques (bāṭin). Cet
objectif s’exprime particulièrement dans les nombreux livres, recueils de prière et guides de vie
religieuse écrits par des hoca à destination des Alaouites. Ce réformisme religieux est paradoxal
307 Ibid., p. 9
308 Zarcone, Thierry. s. d. « La communauté chiite de Turquie à l’époque contemporaine ». In Les mondes chiites et
l’Iran, Karthala, 135-62. Paris/Beyrouth: Sabrina Mervin.
309 Dans l’Empire ottoman, auto-proclamé champion du sunnisme, le chiisme fait office d’ennemi historique extérieur
– incarné par la Perse séfévide – et d’ennemi intérieur, celui des hétérodoxies anatoliennes Kızılbash, Babaistes,
Alévis. C’est toutefois oublier l’existence de communautés chiites imamites historiques en Turquie (Perses,
Azéries) et la profonde influence du chiisme sur l’islam turc. Zarcone, Thierry. 2004. La Turquie moderne et
l’islam. Flammarion.
310 Vivier-Muresan, Anne-Sophie. 2015. « Les imams dans le chiisme populaire: entre ésotérisme et réformisme ». In
De l’Iran au Jazz, à cheval: Mélanges en hommage à Jean-Pierre DIgard (sous la direction de Christian
Bromberger et Azadeh Kian), CNRS Editions. Paris, p. 235-250
311 Entretien avec le shaykh Ender Dağ
109

dans la mesure où ces autorités refusent pourtant par principe toutes les formes de changement. Les
hoca mettent en effet un point d’honneur à dire qu’il n’y a pas de réforme (ıslah) dans leur culte.
Comme l’explique le shaykh Özgür, il n’y a pas d’innovation ni de modernisation (yenileştirme) en
religion :

Il n’y a pas de changement, les rituels sont toujours les mêmes.


Vous savez, les livres que nous avons sont toujours les mêmes.
Mais il faut les protéger. Nous protéger… Certains arrivent avec
des nouvelles idées, il veulent diviser la communauté, certains ont
des mauvaises intentions, ils veulent du changement, créer des
sectes (tarikat) parmi nous. Il faut protéger le peuple, et
conserver (muhafaza) nos traditions.

En creux, cette crainte fait référence à certains mouvements populaires émergents, constitués
hors de l’autorité des shaykh, comme la ‘tarikat’ de Mehmet Güven dont je parlerai. Il faut ici
souligner le rôle joué par Internet dans ces nouvelles dynamiques de savoir religieux. En ligne,
l’information est en libre et égal accès – c’est le cas d’une page Wikipédia sur l’alaouisme par
exemple. Ces informations sont écrites et partagées par des personnes extérieures à la communauté
– elles sont généralement un assemblage disparate et mélangé de rumeurs, de simplifications et de
vérités. Or, les jeunes Alaouites que j’ai rencontré s’informent aujourd’hui ainsi pour connaître leur
religion. Ce média bouleverse donc la manière dont se transmet traditionnellement la connaissance
au sein de cette communauté. A l’horizontalité du savoir en ligne, on peut opposer la tradition de
transmission verticale et élitiste de l’Alaouisme. Les shaykh s’inquiètent donc de son utilisation. De
plus, ces plateformes digitales facilitent la contestation des shaykh dont l’autorité est fondée sur la
détention d’un savoir particulier - Internet est un espace privilégié pour l’expression de ces « cyber-
dissidences religieuses »312. Les shaykh investissent donc Internet, Facebook et Youtube en
particulier, avec une grande ardeur : il s’agit de reprendre le contrôle de l’information.

b. La régulation du culte de Hızır, un enjeu réformiste

312 Mayer, Jean-François. 2008. « Batailles en ligne: les guerres de religion virtuelles ». In Internet et Religion,
Infolio , p. 139-161
110

Le culte des saints présente les avantages d’un observatoire pour étudier les effets de ce
réformisme sur la vie religieuse alaouite313. Les hoca investissent les pratiques et les croyances
relatives aux figures saintes afin de les réformer. Ce réformisme, comme ailleurs dans le monde
musulman, est mené par ces autorités comme une ‘quête de respectabilité’314: il s’agit de présenter
une façade publique décente au reste du monde. Les mausolées de saints, et les pèlerins qui les
visitent, sont pour les shaykh autant d’éléments pouvant causer des potentielles déviances, et donc
alimenter les accusations à propos de la communauté. Le culte des saints est donc au cœur de ce
réformisme. Pour les réformateurs, il ne s’agit pas de mettre un terme à ces pratiques de dévotions.
Il s’agit plutôt d’une dynamique de régulation, c’est-à-dire de négociation, de tentatives d’inflexions
des pratiques et des croyances. Il s’agit d’abord d’un processus de rationalisation du culte des
saints ; celui-ci ne doit pas exprimer de superstitions (batıl inanç, des ‘croyances vides ou
invalides’). Les shaykh traquent dans ce culte tous les éléments qu’ils considèrent comme des
réminiscences de paganisme : dévotion auprès des arbres, des pierres, des cours d’eau... A cette fin,
ils tentent d’uniformiser les pratiques pèlerines selon un modèle établi par le haut. Ils fondent une
norme, à laquelle les écarts sont punis. Ils établissent dans le culte des saints un modèle
d’orthopraxie comme référence de la distinction entre le ‘bon pèlerin’ et le ‘mauvais pèlerin’.

Les shaykh s’assurent d’abord que le pèlerin se comporte en bon musulman. Ce modèle est
calqué sur celui de la mosquée : le pèlerinage doit devenir la mosquée de l’Alaouite. Le rituel de
visite au saint doit, selon eux, ressembler à celui accompli en entrant dans une mosquée : il
commence par des ablutions et se poursuit avec des lectures du Coran en direction de La Mecque.
Lorsque le shaykh Özgür m’entraîne avec lui dans un sanctuaire, il interpelle les pèlerins et leur fait
signe de se tourner vers la ḳibla. Les réformateurs sont surtout hostiles à certaines pratiques,
pourtant répandues. Sur les murs des sanctuaires alaouites, on peut ainsi lire des panneaux
d’interdictions diverses : interdiction de s’allonger, d’allumer un feu, de fumer des cigarettes, de
fumer le narguilé, de boire de l’alcool, de danser, de jouer, d’écrire ou de coller des encens sur les
murs... Tout l’intérêt de ces panneaux est justement de révéler les pratiques les plus courantes dans
les mausolées - l’interdiction étant un reflet de la popularité et de la diffusion de ces pratiques.
Néanmoins, ces panneaux sont généralement sans effet : toutes ces pratiques continuant d’être
pratiquées lors des visites pieuses aux sanctuaires. Il est possible cependant que les effets de ce

313 Sabrina Mervin regrette de ne pas avoir en Syrie de moyen d’observer les effets de ce réformisme. En Turquie, il est
possible d’en mesurer l’impact. Voir : Mervin, Sabrina. 2006, p. 13
314 Mayeur-Jaouen, Catherine. 2006. « Le corps entre sacré et profane: la réforme des pratiques pèlerines en Egypte
(XIXe-XXe siècles) ». Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 113-114, p. 13
111

réformisme soient plus observables auprès des jeunes générations qui grandiront avec la conscience
de ces interdictions.

12. Le makam de Hızır dans le complexe architectural qui l’entoure.


Photographié à Adana.

Pour les shaykh, ces pratiques relèvent du ‘profane’ car elles ne font pas officiellement partie du
dogme de l’islam. Elles sont donc considérées comme autant d’atteintes profanes à la pureté sacrée
du lieu. Cette obsession pour la sacralité, et donc la pureté des lieux saints s’observe aussi dans
l’importance donnée à l’hygiène. Les sanctuaires doivent être propres, sans effusion et les sacrifices
accomplis avec décence. Les nouveaux sanctuaires se dotent donc de systèmes de cuisine moderne,
avec des grilles et des tuyauteries pour laisser s’échapper rapidement le sang des animaux sacrifiés.
Il ne faut pas laisser le lieu être souillé par ces pratiques. Les espaces de prière et de consommation
de la nourriture rituelle sont divisés de façon à empêcher le mélange des aspects sacrés et profanes.
En général, c’est aussi un phénomène d’écriture qui accompagne les rénovations et les
modernisations : les murs des sanctuaires en sont désormais couverts. Pour accéder au cénotaphe du
mausolée de Hızır dans le quartier de Karaağaç, Iskenderun, le pèlerin doit d’abord traverser un
couloir de dix mètres environ, dont les murs et les plafonds sont couverts de textes imprimés. Il
112

s’agit pêle-mêle de sourates du Coran, écrites en turc et en arabe, de panneaux d’interdiction, de


recommandation pour l’usage des différents objets du lieu. Ecrire les prières et les pratiques est un
moyen de réformer le pèlerinage ; il faut réduire la marge d’interprétation personnelle du pèlerin.

Ce réformisme s’inscrit donc concrètement dans l’architecture même, intérieure et extérieure des
sanctuaires de Hızır. Les processus de rénovation sont donc autant d’occasions de placer ces lieux
de dévotion dans le giron de l’autorité des hoca. L’enceinte même du sanctuaire, les murs
systématiquement construits autour des tombes ou des cénotaphes isolent le centre de dévotion de
son environnement. Le rocher de Hızır et Moïse à Samandağ était à l’origine à même le sable, face
à la mer. Il est aujourd’hui dans un environnement urbain, cloisonné par plusieurs murs protecteurs.
Il faut désormais gravir des marches et franchir plusieurs portes pour y avoir accès. C’est donc
désormais l’intérieur du sanctuaire qui est seul espace de dévotion. Dans ce processus réformiste,
toutes les connexions entre le saint et la nature environnante sont rejetées par les shaykh. Les arbres,
nous l’avons vu, qui sont pourtant une caractéristique historique de ces lieux saints, sont coupés
voire déracinés. A l’intérieur, le mobilier est étoffé et les murs sont décorés de symboles
explicitement musulmans – calendriers religieux, calligraphies, arbres généalogiques des prophètes,
représentations des lieux saints. Tous les objets ambigües aux yeux des shaykh, comme les
représentations populaires de Jésus ou de Marie, sont enlevés315. Il faut aller chercher dans les vieux
mausolées, à l’extérieur des villes, pour voir combien la règle du mausolée alaouite est pourtant le
dépouillement et l’absence de décoration. Les sanctuaires ‘réformés’ sont au contraire dans une
surenchère de matérialité : Corans et drapeaux turcs sont accumulés sur les tombes saintes. Comme
dans les mosquées sunnites, on trouve des Corans en version turque et des livres de commentaire
coranique certifiés par la Présidence des Affaires Religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı). Ces
ouvrages diffusent un islam réformé, dans lequel les aspects ésotériques sont absents.

Hızır, dans ce contexte est une figure de la plus haute importance pour les shaykh. Etant donné sa
centralité dans la vie religieuse alaouite, elle est une figure incontournable pour leurs efforts
réformistes. Elle échappe cependant à la classification de superstition, étant à la fois une figure
reconnue par le Coran et au cœur de nombreuses pratiques de dévotion. Elle est d’autant plus
suspicieuse aux yeux des shaykh qu’ils la considèrent eux-mêmes comme une figure pré-islamique
intégrée à l’islam. C’est pourquoi ils en soulignent les aspects proprement islamiques, ceux qui ont

315 Jusque dans les années quatre-vingt-dix, certaines tombes saintes alaouites sont couvertes de grands draps
représentant Jésus ou Marie. Je n’ai pas pu en observer, même si de nombreux Alaouites insistent sur la sacralité de
ces deux figures dans leurs croyances. Voir les photographies de Prochàzka-Eisl, Gisela & Prochàzka, Stephan.
2010, photographies.
113

traits à sa connaissance mystique et donc à leur propre autorité dans ce domaine. Le shaykh Ender
Dağ fait ainsi la différence entre ce qui relève bien de la théologie (ilahiyat), c’est-à-dire les
commentaires coraniques des imams, et les coutumes (gelenek) à son propos. Les hoca
revendiquent dans ce domaine la compétence exclusive, comme dans tous les domaines des
sciences religieuses. C’est le cas pour les visites de Hızır en rêve, dont ils seraient seuls détenteurs
des clés d’interprétation. Ils refusent donc les autres outils, pourtant diffusés, dans l’interprétation
des rêves. Comme le dit le shaykh Özgür de Mersin :

« Nous, les hoca, nous n’avons pas écrit de livres pour expliquer les rêves.
Mais nous avons des moyens qui nous viennent des douze imams, ils ne sont
pas exacts, mais ils viennent même de Cafer Sadık. Mais il n’y a pas de livre
correct pour expliquer les songes, un tel livre est impossible. Ça n’existe
pas. Nous pouvons le faire en consultant d’autres livres, et à partir de notre
propre connaissance »

Les manifestations de Hızır en rêve sont donc suspicieuses auprès des shaykh qui cherchent à
rationaliser les pratiques, et qui déplacent donc ces croyances sur le terrain de l’administration de la
preuve. Comme nous l’avons vu, les shaykh prêtent peu de foi aux récits des rêves et aux
apparitions de lumières miraculeuses car ils considèrent ces signes d’élection spirituelle comme
exclusivement réservés aux leurs. Ils appuient leur autorité dans ce domaine sur la tradition du
commentaire des imams, dont ils estiment être les héritiers spirituels. Dans leurs enseignements, il
font primer les enseignements scripturaires sur les traditions orales en circulation. L’attitude des
shaykh concernant Hızır est donc celle d’une négociation face à des manifestations individuelles ou
collectives contraires à leurs volontés réformistes. Hızır apparaît comme une figure aux
interprétations disputées au sein même de la communauté : elle est en effet un enjeu de pouvoir.

3. La figure de Hızır dans les dissidences alaouites

a. La fonction messianique de Hızır

La figure alaouite de Hızır est également investie d’une des missions essentielles du personnage
de Khiḍr: celle de messager de la fin des temps. La sourate XVIII, ‘De la Caverne’ dont il est issu
développe ces thèmes eschatologiques – c’est « l’Apocalypse de l’islam »316. Pour les musulmans,

316 Massignon, Louis. 1955, p. 281-6


114

particulièrement pour les chiites, cette sourate apporte la preuve de la venue future du Mahdī, ‘le
Vivant’ (al-Qā’im) ou le Ressuscité, qui justifie leur attente messianique et l’effort de mener une vie
juste en vue d’une récompense future317. Cette preuve dans le récit saint est apportée à la fois par
l’immortalité de Khiḍr et par la mise en scène de la résurrection finale dans le récit des Sept
Dormants (arabe : Aṣḥāb al-Kahf, turc : Eshab-e Kehf)318. De par cette immortalité, Khiḍr est en
effet appelé à jouer un rôle lors de la fin des temps (arabe: Qiyāma, turc : Kiyamet), c’est-à-dire lors
de la fin du temps lui-même. Dans le récit apocalyptique islamique, le Mahdī et Jésus-Christ sont
censés se manifester pour prier ensemble et mener un ultime combat contre l’Antéchrist (al-Dajjāl).
A leurs côtés dans cette bataille, Khiḍr viendra trouver sa fin tragique : le prophète-saint immortel
sera tué par l’ennemi, symbole de cette conception du temps qui meurt avec lui 319. Khiḍr fait donc
office de serviteur du Mahdī, en charge de mener ses armées – c’est sa fonction ‘apotropaïque’320, il
défend les hommes contre le Mal. Dans ces récits, il est aussi en charge de porter ses messages
auprès des hommes. C’est pourquoi, il est historiquement investi d’une fonction messianique, celle
de transmettre une partie de ses savoirs concernant la venue des évènements futurs. Il s’agit aussi
d’une mission sotériologique : en apprenant aux hommes la date du Jugement Dernier, il doit aussi
apporter avec lui un message pour permettre le salut de leurs âmes. A son rôle de sauveur par
excellence dans la vie des hommes et des femmes, Khiḍr/Hızır joue aussi un rôle de sauveur dans
l’au-delà.

Il existe actuellement, au sein de la communauté alaouite-nusayrîe de Turquie, un mouvement


messianique dans lequel la figure de Hızır joue une place centrale. A sa tête, se trouve Mehmet
Güven, né en 1955 à Antakya321. Sa vie fût marquée par la disparition de son père à l’âge de six ans
et il arrêta l’école après le primaire, probablement sans suivre une initiation religieuse avancée.
Dans les années 1970, il part travailler en Allemagne où il s’installe et fonde une famille. Il ouvre
là-bas un concessionnaire automobile, dans lequel il travaille avec ses deux fils. Cette entreprise
allemande lui est très profitable et il décide d’investir son argent dans sa région d’origine, et
317 Ibid.
318 Dans ce récit coranique, les Sept Dormants sont sept jeunes hommes accompagnés d’un chien (Kitlis) qui, fuyant la
persécution religieuse, se réfugient dans une caverne où ils dorment plusieurs siècles avant de se réveiller et de
revenir au monde. Ce récit est tiré d’une légende chrétienne née à Ephèse au IIIe siècle, ensuite diffusée à travers la
Méditerranée et le Moyen-Orient jusqu’en Asie. On trouve plusieurs lieux dits ‘des Sept Dormants’ en Turquie, y
compris en Cilicie à Tarsus, où l’on se rend en pèlerinage.
319 Elboudrari, Hassan. 2013. Cette croyance est aussi celle des moines carmélites concernant Elie qui officient sa
messe en rouge pour célébrer son martyre (Massignon 1955, p. 279)
320 Ibid.
321 Tous les détails de sa vie viennent d’entretiens retranscrits dans des journaux locaux de Cilicie. Les articles en tant
que tel ne sont parfois plus consultables, mais ils restent encore accessibles sous la forme de posts sur Facebook.
Article de Özkeser, Sabit : https://www.facebook.com/FirkatINaciyye/posts/memet-g%C3%BCven-adli-ki
%C5%9Fi-hakkindaki-d%C3%BC%C5%9F%C3%BCncelerinizi-saygi-%C3%A7er%C3%A7evesinde-payla
%C5%9Fabilir/719342821457136/
115

particulièrement dans les villages alentours de Mersin et Adana. Il crée ainsi une communauté
locale en son nom. Son activité lui a valu une réputation de ‘philanthrope’ (hayırsever) :
rénovations d’écoles, distributions de fournitures scolaires ou de vêtements pour les enfants, soupes
populaires… En 2017, il organise un meeting avec tous ses partisans où se rendent aussi des
députés AKP, preuve de son influence grandissante dans le jeu politique local 322. Mais, son message
n’est cependant pas ouvertement politique : il vise à partager des révélations qu’il aurait eu au cours
de son existence. Dès sa jeune enfance, à six et douze ans, et pendant son service militaire, Hızır
(qu’il appelle « son Sayyid ») lui apparaît en rêve. Il lui annonce un jour dans son sommeil : « Les
ordres viendront de moi, et tu les accompliras » (Emir benden, iş senden). Il le prévient qu’il sera
un jour témoin d’une nouvelle de la plus haute importance. Il fait part de ses rencontres à son
entourage, où il est pris au sérieux et on lui annonce qu’un miracle (keramet) va se produire. Ces
révélations culminent lors de son retour à Antakya :

« Un soir, j’étais dans les pins près de l’Église de Saint Pierre à Antakya.
Le ciel s’est ouvert et cinq personnes descendirent du ciel. Quand ils
touchèrent le sol, ils se séparèrent, deux d’un côté et trois de l’autre. Les
deux portaient une tenue marron et les trois autres, des tenues de soldats.
Puis, j’ai entendu une voix venir du ciel : « Les deux que tu vois sont Jésus-
Christ et le Mahdī. Et alors, je me suis vu aux côté des trois autres. La voix
a dit : voici Gabriel, Michael et Raphael. Puis Jesus-Christ prit la parole et
dit en arabe ‘Va’ puis en turc : « Va, va annoncer à la ville que le Mahdī
viendra en 2019. Tous les égarés doivent revenir sur le droit chemin. 323
»

Désormais, Mehmet Güven se considère comme le porteur d’une nouvelle (haber) : le Mahdī se
manifestera (zuhur edecek) en 2019. Selon lui ce ne sera pas nécessairement la fin des temps
(kiyamet), mais tout de même un évènement cosmique majeur qui doit entraîner une prise de
conscience globale. Pour préparer sa venue, l’humanité doit se repentir et suivre les instructions de
Mehmet Güven, son messager. Ses discours sont relayés et partagés sur Internet, en particulier via

322 AB (Adana Belediyesi) Bakanı Sayın ÖMER ÇELIK’ten Alevi Kanaat Önderi Sayın MEHMET GÜVEN’e ziyaret
(Le respectable député municipal Ömer Çelik rend visite au respectable penseur alaouite Mehmet Güven). Vidéo
sur Youtube, ajoutée le 31 mai 2018 https://www.youtube.com/watch?v=HYfAx81T9ZQ
323 Une vision similaire est rapportée au XIIIe siècle : « He showed me signs. No sooner were we conversing than there
suddenly appeared a man riding on a grey-coloured horse wearing white garments, and riding behind him were
two men wearing the same. Al-Khad. ir approached [them, lit. him], may peace be upon him and upon them. He
drew some water from one of the springs and drank. They [did likewise]. When the man and his two companions
approached, al-Khad. ir asked: “Do you know who this is? This is the Seal of the Prophets Muh.ammad, may peace
be upon him, along with two of his companions.” in Meri, Joseph W. 2002. The Cult of Saints among Muslims and
Jews in Medieval Syria. Oxford University Press. Oxford Oriental Monographs, p. 183
116

sa chaîne Youtube ‘Mehdi 2019’, dont certaines vidéos sont vues jusqu’à plusieurs centaines de
milliers de fois. Sa communication est bien organisée, et les présentations du dirigeant lui-même
sont traduites en arabe, russe, français et anglais – soit directement ciblées vers la diaspora et une
audience internationale. Dans ces vidéos, il met aussi en scène une des activités centrales de sa
communauté : la rénovation des lieux de visite pieuse (ziyaret). C’est en effet, selon ses dires, une
des missions que lui aurait confiée Hızır, celle de réaménager certains mausolées de hoca, ce qui
laisse aussi supposer sa proximité avec certaines familles de dignitaires religieux. Il rénove ainsi un
sanctuaire de Hızır à Mersin, où il organise ensuite plusieurs meetings. Ces vidéos insistent sur la
dimension épique et dramatique de ces rénovations : usages du ralenti et des accélérés, musiques
dignes de péplums hollywoodiens, insistance sur les difficultés techniques et le travail d’équipe,
sous la supervision éclairée du chef324. Au sein du mouvement, M. Güven porte le titre ‘d’oncle’
(amca) dont la connotation religieuse est forte : chez les Alaouites, le amca est l’initiateur aux
secrets de la foi. Il déploie ainsi, via Internet et par les mausolées placés sous son autorité, au réseau
propice à la circulation de son charisme et au développement de son influence.

La communauté messianique de Mehmet Güven rappelle l’autre figure marquante de l’histoire


moderne alaouite que fût Selman al-Murshid, fondateur de la communauté éponyme
Murs̲ h̲ idiyya325. Ce dernier était un jeune berger, originaire du petit village de Jawbat Burgha, dans
la province de Lattaquié. En 1923, à seize ans, il tombe malade et fait l’expérience de fortes fièvres.
Il fait l’expérience de ses premières visions: Khiḍr lui apparaît en rêve et lui annonce l’arrivée
imminente du Mahdī (al-Qā’im) et de la fin des temps326. Il se proclame alors messager du saint
Khiḍr, dans une sainte mission pour assurer le salut de sa communauté qu’il fédère lors de réunions
dans les ziyāra327. Les shaykh de la communauté alaouite G̲ h̲ aybiyya dont il est issu tentent un
temps de l’utiliser, de même que les dirigeants coloniaux français qui dirigent la Syrie à cette
époque, qui l’envoient en exil pendant quatre ans avant de le réintégrer. En 1936, Selman al-
Murshid, ou ‘Suleyman Effendi’ comme il est connu, est devenu un notable puissant en Syrie de
l’Ouest : il siège au parlement de l’État des Alaouites, contrôle les entreprises productrices de tabac,
lève l’impôt dans certains villages, dirige son armée privée 328. A sa mort, son lieu d’inhumation est

324 Voir sa chaîne Youtube Mehdi 2019.


325 Sevruk, Dmitry. 2013. « The Murshidis of Syria: A Short Overview of their History and Beliefs ». The Muslim
World 103 (1): 80-93 ; Un livre y a été consacré en allemand: Franke, Patrick. 1994. Göttliche Karriere eines
syrischen Hirten: Sulaimān Muršid (1907-1946) und die Anfänge der Muršidiyya. Klaus Schwarz Verlag. Islam-
Kundliche Untersuchungen. Berlin.
326 Weulersse, Jacques. 1940, p. 334-7 : « C’est alors qu’il eut une maladie grave qui faillit l’emporter : il resta
plusieurs heures sans connaissances. Quand il revint à lui, il prétendit descendre du ciel, où l’avait enlevé Khoder
et commença à prophétiser ».
327 Ibid.
328 Sevruk, Dmitry. 2013, p. 85
117

tenu secret pour empêcher le développement d’un culte en son nom, celui-ci étant devenu une figure
mystique quasi-divine au dessus de sa communauté. Son fils Fatih est présenté comme un Messie
doté « de la religion et de l’épée de Khiḍr» 329
- le saint vert jouant donc toujours un rôle dans ce
mouvement messianique330. Ces derniers se tatouent le menton à l’encre verte, autre élément
symbolique proche. Le mouvement se poursuit donc avec la descendance de Selman al-Murshid et
se constitue, après l’accession des Assad au pouvoir syrien, comme une religion autonome et
séparée de l’alaouisme dont elle est pourtant issue. Ils sont alors persécutés, ostracisés, expropriés
par le nouveau régime. Aujourd’hui, les Murshidis forment une communauté d’environ 300 000
personnes vivant autour de Lattaquié, Tartus, Homs et Damas 331. Pas de Murshidis sont signalés en
Turquie, ce qui laisse donc un certain ‘vide messianique’ susceptible d’être comblé par des
entrepreneurs religieux tels que Mehmet Güven.

Il est possible d’observer quelques caractéristiques communes dans les croyances diffusées par
les mouvements de Güven et Murshid. Tout d’abord, on l’a vu la dimension messianique : tous deux
s’affirment comme porteurs d’une révélation transmise par Khiḍr lui-même. Ce message
messianique crée autour de leurs discours un effet d’urgence : puisque la fin des temps approche,
alors il est temps de se repentir. Tous les deux insistent donc sur cet aspect moral du repentir, car le
salut est déplacé sur le terrain des actes – et non de l’initiation aux secrets ésotériques comme dans
la doctrine alaouite. L’innovation de la Murs̲ h̲ idiyya est en effet d’avoir renoncé à tous les aspects
secrets de la foi : il est interdit pour les Murshidis de cacher certains points doctrinaux ou de
dissimuler leur savoir et leur appartenance332. Les enseignements ne sont plus cosmogoniques ou
gnostiques, comme chez les Alaouites, mais au contraire éthiques (être honnête et mesuré, éviter
toute forme de débauche…) - ce qu’ils appellent une « sagesse » (ḥikam)333. Ils visent aussi à
purifier l’âme pour permettre sa transformation et la rendre prête pour son entrée au paradis – mais
toute notion d’une élite spirituelle en est absente. C’est le cas aussi dans les discours de Mehmet
Güven qui appelle ses ouailles à suivre les principes moraux de la Sainte Famille (Ehl-i Beyt): dire
la vérité, faire charité, être bon et juste… ʿAlī n’est plus un modèle de mysticisme, mais un exemple
de vie morale. Autrement dit, la dimension ésotérique en est absente pour se concentrer
exclusivement sur celle exotérique de la morale. Un autre point de comparaison est l’importance
donnée à la figure de Jésus-Christ : le leader murshidi Mujīb est ainsi appelé « le Sauveur » (al-
Muk̲ h̲ allis) tandis que ce dernier apparaît dans les rêves et les discours de Güven. Cette importance
329 Ibid., p. 93
330 Ibid.
331 Ibid., p. 80
332 Sevruk, Dimitri. 2013, p. 90-3
333 Ibid.
118

est compréhensible quand on la pense dans le cadre du discours eschatologique en islam. Le


mouvement de Güven étant beaucoup plus jeune, il n’est pas encore possible de dire quelles
innovations religieuses peuvent naître en son sein. L’échéance de 2019, et donc de l’apparition du
Mahdī qu’il promet, sera une épreuve essentielle pour affirmer sa crédibilité et fonder sa légitimité.

b. Hızır, fondation d’une autorité ex-nihilo

Pour les shaykh alaouites, de telles dissidences au sein de la communauté sont inacceptables. Ils
s’emploient à en miner la légitimité, et le droit même à l’existence, en sapant la figure du chef.
Mehmet Güven est ainsi décrit comme « un fou adoré par une foule d’ignorants »334,ce qui est aussi
l’avis d’une grande partie des Alaouites hostiles à ce mouvement – y compris en Syrie où des
soutiens ont afflué pour le décrire comme un « imposteur »335. Son mouvement, comme celui de
Murshid, est décrit comme une « confrérie » (turc, tarikat), terme qui renvoie historiquement aux
confréries soufies et qui charrie dans l’imaginaire moderne l’image d’une communauté rétrograde et
superstitieuse. Pour critiquer les croyances de ces mouvements, les shaykh en exagèrent la
substance : Murshid, comme Güven, se seraient auto-proclamés « Mahdī », voire des incarnations
divines336. Dans le cas de la Murs̲ h̲ idiyya, il semble bien que ces accusations puissent se justifier, au
vu de l’accession de la famille Murshid à un rang quasi-divin 337. Mehmet Güven cependant se
défend de telles accusations : il s’affirme comme le messager de Khiḍr, lui-même messager du
Mahdī. Cependant, il entretient bien une certaine ambiguïté sur sa propre sainteté et son aura
miraculeuse. Lorsqu’on lui demande de s’exprimer sur sa faculté de voler, il justifie de façon sous-
entendue l’existence de ces rumeurs :

« Oui je vole… Je prends l’avion, je vole, je pars en Allemagne. Mais ils


disent ‘Mehmet Güven est en Allemagne et pourtant on le voit apparaître ici
pendant la prière’. C’est vrai, c’est un pouvoir que Dieu donne à ses élus. Il
l’a donné à Hacı Bektaş Veli par exemple. C’était aussi le pouvoir du
shaykh Mohammed Kuşayri qui apparaissait dans son makam quand j’étais
petit.338»

334 Entretien avec le shaykh Ender Dağ


335 Tweet de Mihraç Ural, Alaouite turc né à Antakya, fondateur du Front de libération du Sancak d’Alexandrette dans
les années 1970, chef de milice de Bachar el-Assad dans la guerre de Syrie.
336 Entretien avec le shaykh Ahmet Verde Özgür
337 Sevruk, Dmitry. 2013, p. 85
338 MEHDİ'NİN HABERCİSİ SEYYİD MEHMET GÜVEN BU İLAHİ EMRİ DÜNYAYA TEBLİĞ EDİYOR (Le messager
du Mahdī le vénéré Mehmet Güven partage ce commandement divin au monde). Vidéo sur Youtube, ajoutée le 22
septembre 2015 https://www.youtube.com/watch?v=ozhMtmwTWxQ&t
119

Il ne s’attribue pas véritablement le pouvoir de voler comme lévitation, mais plutôt un don
d’ubiquité lui permettant d’être simultanément à plusieurs endroits. Il s’appuie sur des figures
d’autorité, comme la figure éponyme de la Bektachiyya ou ce saint de son enfance, pour
‘démontrer’ l’existence de tels pouvoirs. Or l’ubiquité, nous l’avons vu, est l’un des attributs
typiques de la figure de Hızır : Güven se comporte comme si, en plus de la transmission de
messages, le saint lui aurait aussi transmis une partie de ses pouvoirs.

Le mouvement de Güven, et a fortiori celui de Murshid, sont donc des dissidences dirigées
contre le monopole des hoca sur l’autorité religieuse et l’élection spirituelle au sein de la
communauté alaouite. Il est à ce titre significatif que les deux leaders n’aient été que faiblement
initiés et ne soient pas issus de grandes familles alaouites. De même, la décision par Güven de
fonder son mouvement en Cilicie, autour d’Adana et Mersin est révélatrice de sa position à la
‘périphérie alaouite’, y compris géographique et loin du centre de l’autorité religieuse en Syrie.
D’après ses dires, Hızır lui-même l’a prévenu qu’il rencontrerait une vive opposition :

« Et il m’a dit, un jour viendra où tu annonceras la venue du Mahdī. De


nombreuses personnes, des savants, des hoca deviendront alors tes ennemis
et tenterons de te faire du mal. C’est pourquoi, celui qui est descendu
restera avec toi. (…) Dieu fait ce qu’il veut, il délivre ses messages à qui il
le souhaite.339»

Il affirme ainsi son élection par Dieu lui-même, en opposition à celle des ‘savants’ ou des
théologiens, dont il conteste la légitimité à mener la vie spirituelle de la communauté. Le point de
comparaison avec la Murs̲ h̲ idiyya est là encore révélateur : dans la nouvelle religion pratiquée
aujourd’hui en Syrie, la fonction de shaykh a été tout simplement supprimée, pour ne laisser que des
figures de « tuteurs » (mulaqqin) en charge de l’éducation religieuse. La prière et l’accès au divin
est pensée comme une démarche individuelle et sans intermédiaire, soit loin du système
d’initiations par étapes et par validation propre à l’alaouisme-nusayrî340.

Dans cette démarche de contestation de l’autorité, la mobilisation de la figure de Khiḍr/ Hızır est
une composante essentielle. En tant qu’autorité céleste incontestable, il permet de contester

339 Ibid.
340 Sevruk, Dimitri. 2013, p. 91
120

l’autorité terrestre des shaykh. Ses modes d’apparition en rêve sont reconnus par la collectivité
alaouite qui les acceptent comme des signes d’élection individuelle. En ce sens, le mouvement de
Güven opère une confrontation et un changement de perspective sur l’enseignement alaouite. Il
reproduit symboliquement le récit de la supériorité de Khiḍr sur Moïse : les shaykh sont les gardiens
du savoir théologique, ontologiquement inférieur à la connaissance mystique révélée par le saint341.
Le savoir ésotérique des shaykh alaouites est donc ‘réduit’ au statut de la Loi religieuse, alors même
qu’il s’affirme historiquement comme sa profondeur mystique. Güven comme Murshid, pourtant
hostiles à la doctrine ésotérique, s’approprient tout de même ce registre mystique légitimant dans
leurs discours messianiques. Dans ces discours, la mystique n’est plus un mode de savoir, mais
plutôt un outil rhétorique pour affirmer la supériorité de sa doctrine. La figure de Khiḍr représente
donc un intérêt stratégique pour se conférer une autorité ex-nihilo ; en tant que maître initiateur par
excellence, le savoir qu’il apporte est nécessairement supérieur à celui qui a précédé – quelle que
soit sa substance. En ce sens, la mobilisation de la figure de Khiḍr dans les dissidences alaouites
rappelle celle qu’il a joué comme « initiateur supra-humain » par excellence dans le soufisme342. En
tant que figure partagée et consensuelle, elle est aussi celle, lors des conflits, que les différentes
fractions de la communauté alaouite se disputent avec le plus de vigueur.

341 Ibid., p. 82 « The modern Murshidi tradition according to the Lamahat describes these events as a kind of divine
revelation given to Salman. According to this tradition, on July 12th of the year 1923, the sixteen-year-old Salman
began to speak wisdoms not known in this form even to the shaykhs . . . to prophesy the appearance of the promised
al-Qa ̄’im, and to call upon the people to repent”
342 Elboudrari, Hassan. 1992, p. 37
121

Conclusions

« Si cette tentative a abouti, ne fût-ce que partiellement, il faut en conclure que


l’hagiographe, toutefois que les circonstances s’y prêteront, fera bien de ne pas négliger ces
précieux instruments de recherche que sont une paire de bons souliers et un bâton ferré. »
Robert Hertz, 1913343

a. Le cas alaouite dans le culte des saints musulmans

Cette étude chez les Alaouites de Turquie permet d’apporter de nouveaux éléments de
compréhension à la culture dévotionnelle en Turquie et au Proche-Orient. Pour conclure, je voudrais
d’abord proposer quelques éléments de comparaison avec les autres traditions du culte des saints
dans la région, et au sein de l’islam en général. Il s’agit d’un ensemble de pratiques aujourd’hui
bien documentées, grâce à la multitude des cas étudiés ces dernières années. Le cas alaouite reste
cependant très mal connu et cette étude a permis de voir se dégager quelques résultats que nous
pouvons désormais comparer, dans un effort de classification. La question de la comparaison est
celle du similaire et de la différence, il s’agit de trouver le cas le plus pertinent. On peut d’abord
penser à une comparaison géographique : le cas alaouite correspond-il aux données sur le culte des
saints en Turquie ou plutôt à celles dans la région du Proche-Orient ? Ou alors, on peut aussi

343 Hertz, Robert. 1970 (1913), p. 140


122

proposer une comparaison religieuse : le culte alaouite est-il plus proche des cultes chiites avec qui
il partage des affinités théologiques ?

Concernant le culte des saints en Turquie, la première grande différence réside dans les figures
saintes vénérées. On ne trouve pas, dans le contexte alaouite, les grandes figures saintes
caractéristiques de l’islam turc et centre-asiatique : pas de martyrs, ni de soldats de la guerre sainte
(g̲ h̲ āzī), de derviches colonisateurs, ou de fondateurs de confréries344. La vie religieuse et la
dévotion alaouite est marquée, en comparaison, par l’absence de figures liées au soufisme, qui
forment pourtant une part importante de la cohorte des saints dans le monde musulman. Les shaykh
Alaouites refusent le soufisme – ils rejettent les doctrines d’Ibn Arabī, Mansur al-Ḥallāj ou Hacı
Bektaş qu’ils considèrent comme des formes de panthéisme incompatibles avec le monothéisme 345.
En conséquence, on ne trouve aucune trace des formes de sociabilité confrériques soufies (tarikat)
dans la société alaouite. Raison en est probablement l’existence d’une riche tradition mystique
(‘irfān) interne à cette société, qui rend caduques les liens avec le soufisme (taṣawwuf)
historiquement lié, de près ou de loin, aux formes majoritaires de l’islam. Autre conséquence
architecturale : les mausolées alaouites ne connaissent pas l’architecture soufie identifiable à travers
la Turquie avec ses couvents (k̲ h̲ anaqāh), ses écoles (madrasa) ou ses mosquées (cami). Les
Alaouites du Hatay et de Cilicie utilisent bien la terminologie turque pour désigner leurs tombes
saintes (ziyaret, türbe, yatır), mais l’usage important du terme de makam continue de noter la place
de la langue arabe dans l’expression vernaculaire de la sainteté. Les pratiques accomplies durant les
pèlerinages sont proches de celles pratiquées dans le reste de la Turquie (ex-voto accrochés aux
sanctuaires, offrandes sacrificielles, circumambulations). Il s’agit plus généralement de pratiques
identifiables à travers le monde musulman346. En ce sens, on souligne l’inclusion anthropologique
des Alaouites dans le cadre de l’islam – ce dont de nombreuses études doutaient.

Le culte des saints alaouites au Hatay s’inscrit plus volontiers dans l’ensemble du Proche-Orient.
Les nombreuses figures prophétiques des Alaouites sont à comprendre dans le territoire de cette
terre des prophètes, qui s’étend historiquement de Palestine jusqu’en Syrie 347. Le culte voué à la
figure de Khiḍr peut ainsi être comparé à celui voué aux nombreux autres prophètes dans cette

344 Zarcone, Thierry. « Turquie et Asie Centrale » in. Chambert-Loir, Henri, et Claude Guillaut. 1995. Le Culte des
saints dans le monde musulman. Ecole française d’Extrême-Orient. Paris, p. 287-292
345 Entretien avec le shaykh Ahmet Verde Özgür
346 Chambert-Loir, Henri, et Claude Guillaut. 1995 ; Arjana, Sophia Rose. 2017. Pilgrimage in Islam: Traditional and
Modern Practices. Oneworld Academic. London.
347 Geoffroy, Eric. « Proche-Orient » in Chambert-Loir, Henri, et Claude Guillaut. 1995, p. 34-47 ; Meri, Joseph W., et
Thierry Zarcone. s. d. « Ziyâra ». In Encyclopédie de l’Islam (2e édition), Brill. Leiden-Boston.
123

région (Jonas, Noé, Moïse, Abraham…). C’est souvent d’ailleurs le passage même de ces prophètes,
marqué au sol par une trace de pied ou un cénotaphe, et pas seulement leur tombe, qui est célébrée –
autre parallèle notable. D’ailleurs, la célébration du Hıdrellez chez les Alaouites contemporains peut
être interprétée comme un des nombreux mawlid, ou anniversaire du saint, que compte cette région.
Parmi toutes les cultures religieuses du Moyen-Orient, les Alaouites partagent plus particulièrement
un patrimoine commun de figures saintes avec les chiites duodécimains, de la Syrie jusqu’en Iran.
On retrouve chez les Alaouites ces sanctuaires qui commémorent la présence des imams, proches
des imamzadeh iraniens348. Toutefois, le parallèle avec ces autres cultes nous fait aussi remarquer
quelques différences fondamentales. La première est l’absence d’un officiant dans le culte des saints
alaouites : pas de rôle analogue pour le shaykh alaouite à celui joué par le mollah chiite ou le
shaykh soufi dans les autres contextes. Les pratiques de pèlerinage, y compris pendant les jours
saints, sont codifiés et pratiqués individuellement – chez les Alaouites, pas de rituels collectifs
semblables à ceux accomplis dans une mosquée, ni de séance d’oraison spirituelle (zikr). On
n’observe pas non plus, dans l’enceinte du sanctuaire alaouite ces grandes effusions – de joie, de
souffrance ou de peine – qui s’observent ailleurs dans le monde musulman, lors des mawlid ou aux
grandes occasions. Pas de traces non plus de ces grandes expressions doloristes qui marquent le
chiisme, y compris en Turquie349. Le pèlerinage y est plutôt reclus, individuel et accompli en
silence.

Le cas alaouite présente le plus de ressemblances avec celui des autres traditions islamiques
‘marginales’ du Moyen-Orient. La manière dont E. Geoffroy décrit les sanctuaires druzes pourrait
tout-à-fait s’appliquer à ceux des alaouites : « des petits cénotaphes de forme pyramidale et au
sommet blanchi à la chaux »350 - à la différence que les toits alaouites sont en forme de dôme et non
de pyramide. De même pour ceux des Yézidis de « taille modeste » et qui « coiffent les sommets
des montagnes et des collines »351. Le territoire de ces différentes communautés est historiquement
lié aux reliefs montagneux, où ils vécurent à la périphérie du sunnisme majoritaire des plaines et des
centres urbains. Cette marginalité se remarque aussi dans la modestie des lieux de culte des saints,
sans grands moyens ni infrastructures et à la culture matérielle minimaliste – à la différence des
sanctuaires chiites resplendissants d’Irak et d’Iran, centres de pouvoir politico-religieux. Il est donc

348 Richard, Yann. « Iran » in. Ibid., p. 159-65


349 Ibid. ; Zarcone, Thierry. 2007. « La communauté chiite de Turquie à l’époque contemporaine ». In Les mondes
chiites et l’Iran, Karthala, 135-62. Paris/Beyrouth: Sabrina Mervin ; Parsapaouh, Sepideh. 2016. « La châsse de
l’imam Husayn. Fabrique et parcours politique d’un objet religieux de Qom à Karbala ». Archives des sciences
sociales des religions, 2016, p. 49-74
350 Geoffroy, Eric. 1995, p. 39
351 Ibid.
124

intéressant de remarquer ce parallèle de la culture matérielle et dévotionnelle entre l’alaouisme et


les autres groupes de tradition ésotérique. La proximité avec ces traditions n’est pas seulement
théologique, mais donc aussi de l’ordre des pratiques et de l’architecture. Cependant, les différences
avec les sanctuaires druzes sont aussi nombreuses et structurantes : la pratique de la visite pieuse y
étant le moment de la prière collective ou des assemblées religieuses, menée par le chef spirituel352.
Le mausolée druze est fortement marqué par la figure du chef religieux qui vient y faire parfois des
retraites spirituelles (khalwa)353, contrairement au mausolée alaouite où il est généralement absent.
Au contraire, le mausolée alaouite est un espace individuel de dévotion, lieu de l’échange privé
entre le pèlerin et le saint. La présence de l’autorité religieuse y est, nous l’avons vu, plus diffuse.

Enfin, on peut finir ce tour d’horizon géographique avec une remarque concernant la figure de
Hızır. Nous avons vu que le culte des saints alaouites se caractérisait par une situation intermédiaire,
médiane, liée à sa position géographique, religieuse et linguistique au Moyen-Orient. Le Hatay est à
ce titre une région exemplaire de circulation et de contact des idées religieuses. A propos de cette
figure prophétique si particulière, on peut voir différentes traditions entrer historiquement en
relation dans la vie religieuse alaouite. D’un côté, la tradition proche-orientale de Khiḍr caractérisée
par sa dynamique de fusion avec les figure de Elie et Saint-Georges, sa forte composante
eschatologique, sa centralité dans les cultes maritimes. De l’autre côté, la tradition du Hızır turque,
plus proche de la montagne, figure végétale et fertile par excellence célébrée lors du Hıdrellez. Il
s’agit d’une schématisation un peu grossière tant cette figure présente des caractéristiques
communes dans les deux ensembles mentionnés. Mais on est bien là face à deux ensembles qui, si
elles partagent un fond commun de croyances, s’observent en réalité par deux ensembles distincts
de traditions orales, écrites et de pratiques. La récente adoption par les Alaouites des cérémonies du
Hıdrellez, en remplacement du Nevruz, est, à cet égard, un exemple éloquent. Elle montre comment
ces pratiques continuent de circuler et d’évoluer à l’époque contemporaine.

b. Réformisme et hétérodoxie : le cas alaouite

352 Les femmes et les hommes sont séparés lors de ces cérémonies collectives. Chez les Druzes, contrairement à
l’ensemble du monde musulman, le culte des saints ne présente pas un espace relatif de liberté pour les femmes où
elles peuvent exprimer lors religiosité en l’absence de la présence coercitive des hommes. Cependant, certains
sanctuaires druzes sont destinés à des figures de saintes femmes – ces dernières pouvant, contrairement aux
Alaouites, être initiées et atteindre les plus hauts niveaux de la connaissance ésotérique. Voir : Rivoal, Isabelle.
2000. Les Maîtres du Secret. Ordre mondain et ordre religieux dans la communauté druze en Israël. Editions de
l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Paris, p. 273-82
353 Ibid.
125

Le réformisme alaouite apparaît comme une donnée incontournable dans l’étude contemporaine
de cette tradition religieuse. J’ai pu constater, à travers l’exemple du culte des saints, les
changements profonds que ce réformisme engendre. Certaines croyances disparaissent, au profit
d’une distinction plus nette entre ce qui relève du domaine de la religion (din) et de celui des
superstitions (batıl inanç), des contes (kıssa) ou des légendes (söylence). Le réformisme est une
tendance profonde du changement religieux chez les Alaouites qui en bouleverse les habitudes.
L’écart apparaît plus nettement entre les générations notamment. C’est auprès des Alaouites les plus
âgés que l’on peut encore entendre ces récits à propos de Hızır et des nombreuses figures saintes de
la région. Ceux-ci se perdent chez les nouvelles générations qui, modernisées, ne prêtent plus autant
d’attention aux récits surnaturels et merveilleux. Dans le village iranien d’Afzâd (Kermân), Anne-
Sophie Vivier-Muresan constatait un phénomène similaire : la différence de croyances entre vieux
et jeunes concernant la vie des imams. Chez les anciens, les imams étaient des figures magiques et
mystiques, empruntes d’attributs cosmiques et surnaturels ; chez les jeunes, ils étaient désormais
des virtuoses du droit religieux et des figures morales exceptionnelles – elle soulignait l’impact du
réformisme mené par l’Etat iranien, comme promotion d’une approche textuelle et rationalisante de
la religion354. Ce phénomène s’observe ainsi chez les Alaouites de Turquie : historiquement accusés
de prêcher une doctrine excessive, les autorités religieuses se font désormais les champions d’un
certain dogmatisme. Le réformisme n’est pas exercé par un Etat mais de l’intérieur de cette
communauté. La figure du saint, et donc de Hızır, est donc affectée en profondeur par ces
changements. Traditionnellement une figure extraordinaire, aux attributs magiques dans les
domaines lumineux et végétaux, il est désormais un être doué d’un savoir religieux et d’une morale
exemplaires. De l’avis de bien des hoca rencontrés, le temps des miracles est terminé.

A travers la volonté de moderniser les lieux de pèlerinages, ces derniers tendent à s’uniformiser.
Les pratiques accomplies appartiennent à des registres moins variés, et les interdictions y sont
nombreuses. Les shaykh, mais aussi les jeunes alaouites qui suivent leurs enseignements, insistent
désormais sur le caractère plus universellement islamique du pèlerinage. Il faut s’y comporter
comme dans une mosquée – et tous les écarts sont, les innombrables pancartes dans les sanctuaires
le rappellent, à la fois interdits (yasak) et péchés (günah). Tous les aspects extérieurs de religiosité,
et donc la pratique de la visite pieuse, doivent être uniformisés et rationalisés selon le modèle de
l’islam turc dominant. Cependant, la question de la particularité alaouite demeure : ce réformisme
concerne-t-il aussi les doctrines ésotériques et les pratiques secrètes ? Il s’agit d’une question
importante à laquelle il sera probablement difficile de donner une réponse précise, au vu de la

354 Vivier-Muresan, Anne-Sophie. 2015. p. 235-250


126

difficulté de récolter des données fiables dans ce domaine. Il faut donc souligner la vitesse à
laquelle ce changement religieux opère dans les régions alaouites de Turquie et la nécessité de
mener ces études anthropologiques. La récolte des traditions orales et l’observation de ces pratiques
en voie de disparition sont les seules manières d’en garder une trace.

D’un point de vue théorique, cette importance du réformisme dans la vie religieuse alaouite
invite à reconsidérer certains débats scientifiques. J’ai commencé mon propos en traitant de ce
‘paradigme de recherche’ qui plaçait systématiquement les Alaouites-Nusayrîs du côté de
l’hétérodoxie, de la déviance, de l’exagération et de l’antinomisme. Si cette thèse se justifie d’un
point de vue historique, elle n’apparaît que bien fragile d’un point de vue anthropologique. Il faut en
effet différencier l’hétérodoxie de la théologie alaouite par rapport à l’islam sunnite majoritaire et
les dynamiques de pouvoir internes à la communauté. Je me suis donc efforcé de tenir compte du
rôle joué par les autorités dans la vie socio-religieuse alaouite. Elles me sont apparues comme des
formes de pouvoir conservatrices, profondément hostiles au changement. Lorsqu’une figure, telle
que celle de Mehmet Güven, émerge pour contester l’autorité traditionnelle héritée des shaykh, ces
derniers font preuve de grandes capacités d’organisation pour l’ostraciser et la décrédibiliser. En
d’autres termes, les hoca alaouites s’affirment comme les garants d’une orthodoxie interne à la
communauté. David Shankland propose d’identifier plusieurs caractéristiques structurelles qui
définissent les groupes religieux hétérodoxes : des communautés traditionnellement rurales, à la
périphérie d’un Etat centralisé, menée par des figures à l’autorité héritée et patrilinéaire, rejetant la
loi religieuse au profit de règles communautaires strictes355. Il souligne que ces autorités sont en
charge de « perpétuer le statu-quo » - comme dans le cas alaouite, de s’opposer ou de maîtriser le
changement au moyen d’une forte pression sociale. Or, toutes ces caractéristiques, si elles
permettent bien la protection d’enseignements ésotériques et initiatiques, sont aussi des instruments
efficaces de contrôle social. On peut donc parler d’une orthodoxie et d’une orthopraxie alaouite.

L’exemple de la communauté alaouite le montre bien : les shaykh disposent de certains outils,
tels que l’initiation ou le réformisme, pour contrôler la vie socio-religieuse. Il faudrait donc
commencer à parler, comme propose Robert Langer, d’une « hétérodoxie relative » : ce qui apparaît
comme hétérodoxe ou orthodoxe dépend du référentiel dans lequel on se place356. D’un point de vue
structurel, l’orthodoxie religieuse n’est donc pas la question de la substance des croyances mais des
355 Shankland, David. 2010. « Maps and the Alevis: On the Ethnography of Heterodox Islamic Groups ». British
Journal of Middle Eastern Studies 37 (3): 227-39.
356 Langer, Robert. 2010. « Yezidizm between Scholarly Literature and Actual Practice: From “Heterodox” Islam and
“Syncretism” to the Formation of a Transnational Yezidi “Orthodoxy” ». British Journal of Middle Eastern Studies
37 (3): 393-403.
127

dynamiques de contrôle existant au sein de cette communauté. Il s’agit d’un paradigme de


recherche intéressant pour continuer cette sociologie des communautés ésotériques. En effet,
comme le notent ces différents auteurs, c’est seulement par une approche de terrain précise et de
longue durée que de tels changements de paradigme peuvent s’opérer 357. La Turquie contemporaine,
avec ses nombreuses traditions religieuses ésotériques et rurales, offre donc un terrain privilégié
pour poursuivre une telle étude358.

De plus, cette étude nous a permis de complexifier le paradigme ‘religion savante / religion
populaire’, si structurant des études sur la religiosité alaouite. Tout d’abord, concernant la division
initiés / non-initiés que nous avons observé comme valide mais partielle : la majorité des hommes
sont semi-initiés et « bricolent » leurs croyances à partir d’enseignements écrits et oraux –
particulièrement concernant la figure de Hızır. Ensuite, on observe une cohérence générale des
croyances et des pratiques entre les différents acteurs, quelque soit leur niveau d’éducation
religieuse. Cette cohérence symbolique se comprend dans le cadre du système symbolique alaouite,
et plus généralement dans celui de l’islam. Ainsi, contrairement à ce qui a été maintes fois écrit,
Hızır n’est pas une simple survivance païenne pour les Alaouites non-initiés ; il est au contraire un
‘modèle de sainteté’, dont les caractéristiques (lumière, propreté, végétation, savoir) sont typiques
de la doctrine de sainteté en contexte alaouite. Enfin, on a souligné la participation active des
autorités religieuses aux pratiques dites ‘populaires’ : il s’agit de la fonction « d’impresario » 359

remplie par les shaykh dans le culte des saints, qu’ils utilisent à leurs fins propres. En conséquence,
comme cela a déjà été écrit, le paradigme du savant et du populaire manque de précision dans la
description des modes de religiosité360. A ces expressions, on préférera donc les moyens descriptifs
de circulation des idées. Par exemple, Hızır est une ‘figure répandue’ ou une ‘figure diffusée’ -
populaire donc, au sens de « usité ou répandue parmi la multitude d’hommes » (Littré). On peut
ainsi la différencier des enseignements et des pratiques élitistes, ou réservées, caractéristiques de la
société initiatique alaouite. Cette circulation est ici pensée entre les différents groupes socio-
culturels qui forment ensemble la société alaouite.

357 Shankland, David. 2010 : « On the Yezidis, Gökçen rightly points out that it is only by supremely close engagement
with these groups that we can note their diversity, and the way that they reformulate and change. » à propos de
Gökçen, Amed. 2010. « Notes from the field: Yezidism: A New Voice and and an Evolving Culture in Every Setting
(translated by Caroline Tee) ». British Journal of Middle Eastern Studies 37 (3): 405-27.
358 Langer, Robert, 2010. L’auteur a commencé à appliquer cette méthode chez les Yézidis de Turquie, chez qui il
identifie le développement d’une ‘orthodoxie transnationale’ pour répondre aux nombreux changements sociaux:
« One might ask whether migration and the development of a transnational diaspora forces religiously
marginalized groups to develop their own orthodoxy. It is noticeable that part of the rich oral-textual tradition (and
also ritual practices) becomes standardized, fixed and dogmatised » (p. 400)
359 Brown, Peter. 1981, p. 10
360 Albert-Llorca, Marie. 2010
128

c. Hızır et le système symbolique chiite

Nous avons vu au cours de cette étude l’étendue du système symbolique qui se déploie autour de
la figure de Hızır. Ces symboles ont pu l’associer à d’autres figures prophétiques et mythologiques,
soit de l’islam, soit d’autres traditions religieuses. Mais particulièrement chez les Alaouites, avec les
figures du Mahdī et de ʿAlī, soit deux figures de premier plan dans les traditions chiites. Il est temps
de revenir ici de façon plus systématique sur cette grande proximité symbolique entre Khiḍr/Hızır et
le chiisme. Celle-ci a en effet déjà été notée dans le domaine de l’islamologie, à partir du récit de
Khiḍr et Moïse dans le Coran. Pour résumer, ces deux figures saintes représentent chacune un
aspect de la Révélation, telle qu’elle est comprise dans le cadre philosophique de l’islam chiite.
Moïse incarne la ‘prophétie’ (nubuwwa) et figure parmi les ‘Envoyés’ (rasūl) comme prophète
législateur ; Khadir est un ‘prophète’ (nabi) caractérisé par la connaissance mystique émanant de la
divinité (‘ilm min ladunna) qui, dans le chiisme, est comprise comme semblable à l’imamat
(walāya), connaissance secrète et éternelle des imams361. Ainsi, dans la théologie chiite même, la
figure de Khiḍr est déjà proche de celle des imams avec qui il partage la connaissance de la gnose
ésotérique (‘ilm al-bāṭin,‘ilm al-g̲ h̲ ayb, ma'ārif), vérité intérieure à tous messages divins. D’une
certaine manière, la rencontre de Khiḍr et Moïse présente dans le Coran la répartition cosmique des
tâches divines qui incombent, selon une conception centrale au chiisme, au prophète Muḥammad (la
révélation, l’exotérique) et à la lignée des imams (l’initiation, l’ésotérique)362. Comme symbole
même du guide la connaissance mystique, la figure de Khiḍr et celles des imams se rejoignent. Une
tradition chiite fait par exemple dire à ʿAlī: « Je suis celui qui dans l’Evangile est appelé Elie »363 -
Elie qui, nous l’avons vu, est très proche symboliquement de Khiḍr. Ces figures s’associent et se
confondent presque. La figure de Khiḍr peut donc s’identifier à celle de ʿAlī, non pas sur le plan
biographique puisque les deux personnages sont bien distincts mais plutôt sur le plan symbolique,
de ce qu’ils représentent et signifient dans la tradition religieuse.

La proximité théologique avec la figure du douzième imam, ou ‘imam de la fin des temps’,
Muḥammad al-Mahdī a également été explorée au cours de ce mémoire – Khiḍr étant le messager
par excellence du Mahdī. Plus fondamentalement, ces deux figures sont proches car elles sont

361 Corbin, Henry. 1991. En Islam Iranien. Aspects spirituels et philsophiques. T1 Le Shi’isme duodécimain.
Gallimard. Tel 189. Paris, p. 250
362 Ibid.
363 « Je suis le signe du Très-Puissant. Je suis le Premier et le Dernier. Je suis le Manifesté et le Caché. Je suis la Face
de Dieu. Je suis la Main de Dieu. Je suis le Côté de Dieu. Je suis celui qui dans l’Evangile est appelé Elie. Je suis
celui qui détient le secret de l’Envoyé de Dieu. » Ibid., p. 96
129

réputées vivre dans la même dimension ‘occulte’ de l’espace et du temps (‘alm al-g̲ h̲ ayb). Le
Mahdī, dont la théologie chiite dit qu’il a connu une ‘Occultation Majeure’ à partir de 941, vit dans
ce monde invisible ou ‘intermédiaire’ (barzakh). Il doit y rester jusqu’au jour de son retour dans le
plan matériel qui marquera le début de l’Apocalypse (Qiyāma). Khiḍr, d’un autre côté, erre entre ce
plan intermédiaire et le plan matériel jusqu’à la fin des temps, transcendant ainsi les dimensions
connues du temps et de l’espace et pouvant ainsi apparaître partout et à tout moment (ubiquité et
trans-historicité). Les deux hommes se manifestent parfois en rêve, où le croyant peut avoir, par
voie onirique, accès à cette dimension occultée. Au vu du nombre d’attributs communs, la proximité
symbolique des deux figures est claire – on parlera avec C. Ginzburg, d’une « morphologie », ou
d’une structure commune entre ces mythes364. Or, cette proximité n’est pas seulement théologique
ou symbolique, elle est aussi anthropologique. On peut observer dans la vie religieuse de plusieurs
communautés la proximité de Khiḍr avec ces figures canoniques du chiisme. L’exemple le plus
explicite se trouve en Iran, dans la périphérie de la ville de Qom. La mosquée de Jamkarān est un
lieu de dévotion important du chiisme : les pèlerins viennent pour approcher le puit, duquel l’on
raconte que le Mahdī devrait sortir pour annoncer la fin des temps. Sur une colline à proximité de
cette grande mosquée dédiée au souvenir de l’apparition du douzième imam, se trouve un petit
sanctuaire (imamzadeh) dédié à la figure de Khiḍr365. Ainsi, dans cet exemple, la proximité
symbolique est inscrite dans l’architecture même du lieu saint.

Il manque une étude plus systématique de l’ensemble de ce système symbolique qui lie Khiḍr
aux figures du chiisme. Mon étude en contexte alaouite a permis de donner de nouveaux exemples
aux moyens des méthodes ethnographiques. On a pu voir comment le référentiel du Mahdī
s’associait au symbole de Khiḍr dans la création d’une dissidence messianique au sein de la
communauté alaouite ; ou encore, comment ce savoir mystique représenté par les imams et par
Khiḍr s’exprimait dans le cadre d’une tradition religieuse initiatique. Cependant, cette proximité
symbolique gagnerait à être mieux étudiée. Les traditions religieuses de Turquie offrent un
panorama plus large pour explorer cette question. De nombreux groupes religieux d’Anatolie ont,
en effet, été historiquement influencés par le chiisme – l’alévisme et l’alévi-bektachisme, qu’il soit
turc, kurde ou zaza, de même que certaines branches du soufisme turc. Dans la poésie alévie, la
proximité entre ces figures symboliques est telle qu’elle a pu être décrite comme un « syncrétisme
Hızır-Ali »366. Le vaste registre poétique, aujourd’hui encore récité et chanté, accompagné de

364 Ginzburg, Carlo. 1984. « Présomptions sur le Sabbat (traduit par Elsa Bonnant)». Annales 39 (2): 341-54.
365 Je remercie Mme Sepideh Parsapajouh pour avoir partagé avec moi cette information.
366 Say, Yagmur. Dans Karasu, Mehmet. 2012, p. 98
130

mélodies au bağlama, gagnerait à être analysé sous prisme. Voici quelques vers attribués à Pir
Sultan Abdal, célèbre poète alévi du XVIe siècle :

Binbir adı var bir adı Hızır Il y a mille et un noms, l’un d’eux est Hızır
Her nerede çağırsan orada hazır Partout où tu l’appelles, il sera prêt
Ali Padişahtır Muhammed vezir Ali est le sultan, Muhammed son ministre,
Bu fermanı yazan Ali değil mi ? Le rédacteur de ce décret fût Ali, n’est-ce pas ?367

Cette figure est présente chez d’autres groupes religieux de traditions initiatiques et ésotériques,
proches de l’alaouisme et influencés par le chiisme – on pensera surtout aux Yaresan/Ahl-e Haqq,
aux Yézidis, et aux Druzes368. Une exploration plus systématique, au moyen de l’ethnographie,
permettrait probablement de trouver des données riches et complexes à ce sujet369. Je souhaite donc
élargir le questionnement relatif à la figure de Hızır dans l’ensemble des groupes religieux
musulmans de Turquie. Les groupes sunnites sont aussi concernés, dans les aspects de culture orale
et dévotionnelle. En effet, la figure de Hızır permet, d’un point de vue anthropologique, d’observer
cette « chiitisation interne du sunnisme », dont on a dit qu’elle était une des particularités de l’islam
turc370. Les réponses sont à aller chercher du côté des pratiques, mais aussi de l’histoire commune
de ces groupes religieux marginaux et le plus souvent ruraux. Il s’agirait d’en souligner le
patrimoine commun ainsi que les spécificités propres.

d. Système symbolique et mobilisations sociales

Cette démarche ethnographique dans l’étude de la figure de Hızır nous place face à un paradoxe.
Est-il bien nécessaire, comme il a été fait à de nombreuses reprises au cours de cette étude, de
mobiliser des éléments d’histoire et de théologie pour expliquer les pratiques d’une population qui
les ignore ? En effet, concernant les attributs biographiques et symboliques de Hızır chez les
Alaouites, l’ignorance et l’incertitude sont souvent les premières réponses auxquels on se confronte.
Les informateurs sont généralement confus : la figure de Hızır manque d’une biographie claire,

367 Ibid.
368 Rivoal, Isabelle. 2000, p. 255-288
369 Chez les Zoroastriens d’Iran, Anne-Sophie Vivier-Muresan identifie plusieurs sanctuaires dédiés à la figure de
Khaje Khezr, construits autour de fontaines à la réputation miraculeuse, comme celui de Maryâmbad près de Yazd.
Elle l’associe à une divinité mineure, ou izet Sorush, du zoroastrisme. Dans le contexte culturel du chiisme et du
zoroastrisme en Iran, la figure de Khezr/Khidr est source d’associations symboliques. Voir :Vivier-Muresan, Anne-
Sophie. 2007. « Sanctuaires et Sainteté chez les Zoroastriens d’Iran ». Revue de l’histoire des religions, 435-460.
370 Cahen, Claude. La Turquie pré-ottomane, 1988 dans Zarcone, Thierry. 2004, p. 299
131

d’un statut bien établi et d’une apparence distincte – l’absence de représentation étant à cet égard
caractéristique. Cette incertitude va jusqu’à son nom-même puisque, nous l’avons vu, il est
interchangeable dans de nombreux contextes avec ceux de Saint-Georges ou d’Ilyas. Au niveau
individuel, les informations sont donc réduites à un stricte minimum qui forment un patrimoine
commun minimaliste. Cependant, j’espère que l’intérêt de cette étude fût la récolte de micro-
informations dans les traditions orales des Alaouites. Par la multitude de ces témoignages, un
portrait se dessine sous nos yeux. Ce que j’appelle ‘portrait’ est ici un ensemble symbolique. Or,
nous avons voulu démontrer que cet ensemble symbolique est cohérent et adapté à la cosmologie
alaouite, comme plus largement à la cosmologie de l’islam. Les pratiques des Alaouites qui rendent
un culte à Hızır sont certes généralement indépendantes de tout savoir à son propos, mais elles
s’inscrivent dans une cohérence historique et symbolique dans l’histoire générale de l’islam.
L’intérêt d’une étude mêlant l’approche anthropologique avec la connaissance de l’islamologie est
de mettre en lumière cette cohérence et les différentes manières dont elle s’observe à travers les
époques.

On serait alors tenté d’expliquer ce phénomène par une forme d’inconscient collectif. Comme
cela a déjà été écrit à partir de la psychanalyse, la figure de Khiḍr fonctionnerait comme un
archétype : une « image primordiale » issue de la mentalité primitive ou archaïque371. Il s’agirait
d’un résidu dans la conscience collective d’une forme ancienne qui se perpétue au fil des évolutions
de l’être humain – le cas alaouite ou musulman étant finalement un exemple parmi d’autres 372.
Ainsi, si ces derniers ne sont pas conscients de l’existence de cet archétype, les pratiques trahissent
sa présence mentale inconsciente. Il me semble que ce point de vue est réducteur et qu’il n’est pas
adapté au vu de la variété des cas que nous avons pu observer au long de cette étude. Dans notre
cas, la valeur heuristique, ou explicative, du concept d’archétype est limitée. En effet, la figure de
Hızır ne s’exprime pas d’une manière uniforme dans la réalité sociale. Contrairement à ce que
voudrait la notion d’archétype, nous pouvons identifier une variété de significations au concept de
Hızır, tel que je l’ai observé dans la réalité sociale alaouite. Il s’agit d’un nouveau paradoxe :
371 Cette explication se trouve d’abord chez Carl Jung qui traite de la figure de Khiḍr comme archétype du ‘maître
spirituel’, et dont il affirme avoir aussi fait la rencontre lors d’un voyage en Afrique. Omar 1993 et Dahnardt 2007
définissent également cette figure comme un archétype. Voir : Jung, Carl Gustav. 1972. Four Archetypes. Mother,
Rebirth, Spirit, Trickster. Routledge. London - New York, p. 83-97 ; Jung, Carl Gustav. 1992. « Essai d’exploration
de l’inconscient ». In L’Homme et ses symboles, Robert Laffont. Paris, p. 67-82. Cette idée est aussi présente chez
Omar, Irfan. 2010 (p. 170-5)
372 On fait ici référence à la figure de l’Homme Vert, présente dans un grand nombre de cultures et de contextes
différents. Pêle-mêle, quelques exemples : le Chevalier Vert (légende arthurienne), Osiris (mythologie égyptienne),
Green Man (Angleterre), Makara (Inde), Cernunnos (mythologie gauloise), Sylvanus (mythologie romaine), Liéchi
(mythologie slave)… La liste est longue. Pour cette raison, la figure de l’Homme Vert a attiré l’attention des
mythologistes, et particulièrement des structuralistes russes, comme Vladimir Propp, et des folkloristes, comme
Aarne & Thomson.
132

comment expliquer qu’une même figure puisse être mobilisée à la fois pour affirmer et pour
contester l’autorité religieuse ? Par des individus aussi différenciés religieusement que des shaykh et
des femmes non-initiés ? Plus fondamentalement, comment expliquer qu’une figure religieuse
unique puisse être mobilisée à des fins apparemment contradictoires au sein d’une même
communauté ?

La cohérence symbolique est ici l’élément de compréhension décisif. Quelques symboles sont
unanimement associés à Hızır, « le Verdoyant », et résumés dans les différentes connotations
symboliques de la couleur verte : le naturel (vert végétal), l’immortalité (vert de vie), la sainteté
(vert de l’islam), le savoir (vert de connaissance). La symbolique générale de Hızır se divise donc
en quatre champs symboliques que nous avons vus à plusieurs reprises: le cosmique,
l’eschatologique, le mystique et l’hagiographique. Ces différents symboles sont évidemment liés
entre eux. Le savoir de Hızır par exemple est à la fois celui du rythme des saisons (cosmique), de la
fin des temps (eschatologique), de l’inconnu divin (mystique) et un attribut de sainteté
(hagiographique). A chacun de ces champs symboliques, correspondent des pouvoirs qui sont des
modes d’action sur le réel : le savoir cosmique explique l’action sur les dimensions aquatiques et
végétales ; la sainteté explique l’action thaumaturgique et salvatrice ; le savoir eschatologique rend
possible les fonctions messianiques ; le savoir mystique confère un rôle initiatique.

Voici un tableau qui résume ces différentes caractéristiques symboliques telles qu’elles sont
observables dans la réalité sociale terrain :

Champs symbolique Mode d’action Efficacité-type Acteur-type


Cosmique
(vert végétal) Naturel Faire tomber la pluie Rural
Hagiographique
(vert de l’islam) Thaumaturgique Soigner un mal Pèlerin
Salvateur Sauver d’un accident
Mystique
(vert de connaissance) Initiatique Insuffler une Hoca
connaissance secrète
Eschatologique
(vert d’immortalité) Messianique Annoncer la venue Dissident
du Mahdī

En divisant ainsi ces symboles, on attribue donc à chaque champ symbolique un mode d’action,
avec un exemple type de cette efficacité, et un acteur-type. Dans la logique symbolique alaouite,
133

c’est parce que Hızır possède tel attribut qu’il peut agir de telle manière. Ces attributs et ces modes
de présence forment ensemble la cohérence symbolique de cette figure. On peut dès lors parler, à
propos de la figure de Hızır d’une « efficacité symbolique qui garantit l’harmonie du parallélisme
entre mythe et action » (Claude Levi-Strauss)373. Cette efficacité symbolique rend compréhensible
la manière dont les différents éléments symboliques modifient la réalité. Il peut s’agir des nombreux
miracles, de guérison ou d’intervention salvatrice, qu’on lui attribue. Au niveau individuel, le
symbole agit comme preuve de l’efficacité du saint et justifie les démarches de prières, de
pèlerinages et de sacrifices. Il s’agit aussi et surtout d’un pouvoir de transformation de la réalité
sociale : accroître le prestige, installer une communauté, organiser une dissidence, favoriser la
réforme des pratiques et des croyances. Le symbolique s’exprime dans la réalité sociale par ces
récits de rêves et de miracles que nous avons étudiés. Nous les avons considéré comme des « faits
sociaux » (Durkheim), participants d’une réalité sociale. C’est dans cette réalité que s’observe la
grande influence de Hızır.

Ces différents aspects symboliques sont généralement entremêlés les uns aux autres dans les
récits, les légendes et les commentaires à son propos. Mais il est aussi des cas où l’un de ces
champs symboliques prime sur les autres. Dans les récits qui associent Khiḍr au Mahdī et à la fin
des temps par exemple, la dimension cosmique végétale se retrouve, pour ainsi dire, écrasée au
profit de la dimension messianique. De même, pour certains acteurs socio-religieux alaouites, ou
bien à l’occasion de certains moments bien particuliers, c’est une dimension qui prime sur les
autres. En d’autres termes, il est possible pour les acteurs religieux de venir sélectionner certains
éléments du champs symbolique de Hızır. Sélectionner signifie aussi écarter certains symboles. En
effet, pour chaque dimension, on peut identifier un acteur-type, susceptible de mettre en avant cette
symbolique au détriment des autres : la dimension végétale se trouve plutôt dans les récits ayant
pour cadre la ruralité ; le mystique est la compétence défendue par les shaykh; la sainteté est au
cœur de la démarche pèlerine ; et le messianique, mobilisé par les dissidences. La même figure peut
donc être mobilisée à des fins différentes, contradictoires voir antagonistes car elles se réclament de
champs symboliques différents. Les différents acteurs mènent entre eux une forme de
‘confrontation symbolique’, sur le sens même du signifiant ‘Hızır’. On explique ainsi comment sa
définition et ses attributs symboliques sont vécus, travaillés, négociés et disputés au sein d’une
même tradition religieuse.

373 Levi-Strauss, Claude. 1949. « L’efficacité symbolique ». Revue de l’histoire des religions 135 (1), p. 23
134

On précise ainsi l’idée selon laquelle la figure de Khiḍr fonctionne à la manière de ce que Claude
Levi-Strauss nomme, à partir de la notion de mana chez Mauss, le « signifiant flottant »374 :

« Simple forme, ou plus exactement symbole à l’état pur, donc


susceptible de se charger de n’importe quel contenu symbolique (.) Dans ce
système de symboles que constitue toute cosmologie, ce serait simplement
une valeur symbolique zéro, c’est-à-dire un signe marquant la nécessité
d’un contenu symbolique à celui qui charge déjà le signifié, mais pouvant
être une valeur quelconque à condition qu’elle fasse encore partie de la
réserve disponible et ne soit pas déjà, comme disent les phonologues, un
terme de groupe.375»

Et de préciser :

« On pourrait dire pareillement, en schématisant la conception qui a été


proposée ici, que la fonction des notions de type mana est de s'opposer à
l'absence de signification sans comporter par soi-même aucune
signification particulière.376»

Selon cette théorie, le nom de Hızır fonctionne dès lors comme signifiant à l’absence de signifié,
un mot sans substance – finalement, un terme qui n’a pas de sens en soi. A ce signifiant flottant sont
donc susceptibles d’être associés une variété de sens différents. Chaque acteur social qui mobilise la
figure de Hızır peut ainsi lui donner une définition différente. A cela, je précise que ce n’est possible
tant que cette nouvelle définition reste cohérente avec l’ensemble symbolique qui lui est associé.
C’est-à-dire que la valeur symbolique de ‘Hızır’ n’est pas nulle, mais minimale. En tant que
signifiant, elle se prête donc à des associations avec une variété de réalités distinctes, sous la forme
de signifiés. Le principe d’incertitude qui caractérise cette figure sainte est alors aussi probablement
une raison de son grand succès. En l’absence d’éléments contraignants, et à partir d’une symbolique
riche en possibilités, les constructions symboliques sont innombrables. Hızır peut être à la fois un
héros mythologique antique et un pieux musulman, le gardien de l’autorité et son principal

374 Chez Elboudrari, Hassan. 2013 ; Elboudrari, Hassan. 1998, p. 38


375 Levi-Strauss, Claude. 1950. « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss ». In Sociologie et anthropologie, Presses
Universitaires de France. Paris, p. 32
376 Ibid.
135

opposant, un chevalier chrétien, une divinité sous-marine ou un vieillard aux pouvoirs miraculeux.
Il peut être un véritable guide de la vie intime – dont les interventions et les révélations personnelles
sont dignes de celles qui marquent la vie des prophètes – tout en possédant les conditions du salut
collectif de l’humanité. On reconnaîtra donc cette grande variété symbolique qui se déploie à partir
de quelques attributs communs.

On identifie donc chez Hızır cette « fonction sémantique, dont le rôle est de permettre à la
pensée symbolique de s’exercer malgré la contradiction qui lui est propre »377. Cette contradiction,
dont parle Levi-Strauss, est la tension entre un principe de réalité et de création 378 infini, et une
pensée nécessairement finie et limitée par le langage. La fonction sémantique que remplit le
symbole Hızır est dès lors de rendre possible l’expression de désirs sociaux et individuels. Sa
symbolique offre de nombreux potentiels dans l’expression des revendications et des aspirations.
Au sein de la société alaouite, cette figure permet aux désirs de s’exprimer dans un référentiel
symbolique et cosmologique musulman. Hızır rend possible l’expression de rêves, d’ambitions, de
peurs, de contestations dans le cadre acceptable de la religion. Plus fondamentalement, cette figure
rend ces sentiments exprimables. On précise donc ainsi cette « fonction de traduction »379 de Khiḍr,
identifié chez Hızır : il aide à rendre mutuellement intelligibles les traditions religieuses, il
contribue à faire tenir autour d’un symbole commun une société traversée de divisions. On a vu
qu’il rendait également possible la traduction de l’individuel dans le collectif, donnant ainsi un
langage pour exprimer le désir. Il s’agit là d’une des fonctions profondes des symboles religieux en
général, en tant que langage dans lequel puiser des signes d’expression, de compréhension et de
transformation du réel. La figure de Hızır offre donc un observatoire privilégié pour observer ces
pratiques symboliques différenciées en Turquie contemporaine. Cette méthode d’analyse gagnerait
à être appliquée à d’autres figures dont la symbolique est disputée et travaillée entre les différents
groupes socio-culturels d’une même tradition religieuse380.

377 Ibid., p. 31
378 « (…) le gage de tout art, toute poésie, toute invention mythique et esthétique », p. 31
379 Wolper, Ethel Sara. 2015. « Khidr and the Politics of Translation in Mosul ». In Sacred Precincts. The Religious
Architecture of Non-Muslim Communities across the Islamic World, Brill. Leiden-Boston: Mohammad Gharipour.
380 L’ouvrage dirigé par A.Y Ocak concernant la figure d’Ali est à cet égard exemplaire. La figure historique du gendre
de Mohammad apparaît tour à tour dans l’ensemble du monde musulman comme soldat, ermite, mystique, poète,
incarnation de Dieu ou même figure pantagruélique dans des légendes de banquets en Asie Centrale. Voir : Ocak,
Ahmet Yaşar. 2005. From History to Theology: Ali in Islamic Beliefs. Türk Tarih Kurumu. Ankara.
136
137

Annexes

Annexe A. Cartes

1. Les Alaouites en Turquie et en Syrie, 2017


Source : Ghanem, Aghiad. 2017. Les Alaouites de Turquie dans les relations turco-syriennes. Une
diplomatie de résilience. L’Harmattan. Comprendre le Moyen-Orient. Paris.
138

2. La distribution des sanctuaires de Hızır en Cilicie.


Source : Procházka-Eisl, Gisela, et Stephan Procházka. 2010. The Plain of Saints and Prophets: The Nusayri-
Alawi Community of Cilicia (Southern Turkey) and its Sacred Places. Harrasowitz Verlag. Wiesbaden.

3. Le trajet de Moïse et
Hızır au Hatay d’après les
récits alaouites
139

Annexe B. Liste des sanctuaires de Hızır au Hatay et en Cilicie

1. En Cilicie.

Visités :

- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Mıdık, Akkapı Mahallesi, Adana


- Hz. Hızır Makamı, Akkapı Mahallesi, Adana
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı ve Seyh Bilal Habesi, Karataş

Prochàzka & Prochàzka-Eisl (2010) :

- Nabi Daniel, Nabi Yahya, Hızır Makamı, Dağlıoğlu Mahallesi, Adana


- Hz. Hızır Makamı, Yamaçlı Mahallesi, Adana
- Hz. Hızır ve Sultan Ibrahim Adham, Haydaroğlu Mahallesi, Adana
- Hz. Hızır Makamı, Aliağa Köyü
- Hz. Hızır Makamı, Deliminnet Köyü
- Hz. Hızır Makamı, Hadırlı Köyü
- Hz. Hızır Makamı, Hasanağa Köyü
- Hz. Hızır Makamı, Havutlu Köyü
- Hz. Hızır Makamı, Karaduvar Köyü
- Hz. Hızır Makamı, Karataş Sahil (plage)
- Hz. Hızır ve Nebi Yunus Makamı, Kazanlı
- Hz. Hızır Makamı, Mersin
- Hz. Hızır Makamı, Turgut Reis Mahallesi, Mersin
- Hz. Hızır Makamı, Mürseloğlu Köyü
- Hz. Hızır Makamı, Salmanbeyli Köyü
- Hz. Hızır Makamı, Şahin Mahallesi, Tarsus
- Hz. Hızır Makamı, Yeşiltepe, Çataltepe Köyü
- Hz. Hızır Makamı, Yeşiltepe, Yeşilkuyu Köyü
140

2. Au Hatay.

Visités :
- Hz. Hızır Makamı, Gürsel Mahallesi, Karaağaç, Iskenderun
- Hz. Hızır Makamı, Gökmeydan, Iskenderun
- Hıdır Aleyh Selem, Meryem, Hasan ve Hüseyin Makamı, Beyköy Bey Mahallesi, Arsuz
- Hazreti Hıdır ve Nebi Zekeriya Türbesi, Akçalı, Arsuz
- Hazreti Hıdır Makamı Aleyhisslam, Affan Mahallesi, Antakya
- Hz. Hızır Aleyhisslam, Balıkçı Pazarı, Antakya
- Hz. Hızır ve Hz. Musa Makamı, Karyer Mahallesi, Harbiye
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Yukarı Döver Köyü
- Hz. Hızır Aleyhisslam Türbesi, Deniz Mahallesi, Samandağ
- Hz. Hızır Makamı, Sutaşı Mahallesi, Samandağ
- Hz. Hızır Makamı, Tekebaşı Mahallesi, Samandağ
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Tomruksuyu, Samandağ
- Hz. Hızır ve şeyh Cafer Makamı, Kuşalanı Mahallesi, Samandağ
- Musa Ağacı (Arbre de Moïse), Hıdırbey Köyü

Türk, Hüseyin (2013) :

- Hz. Hızır Aleyhisslam ve Hasan Sincari Makamı, Küçük Dalyan, Antakya


- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Ekinci, Antakya
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Odabaşı, Antakya
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Dörtayak, Antakya
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Çağlayan Mahallesi, Harbiye
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Yeşilpinar Beldesi
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Aşağı Okçular
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Dursunlu Beldesi
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Mengüllü, Koçaran Köyü
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Orhanlı Köyü
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Büyükçat Köyü
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Ataköy Koyü
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Fidanlı Köyü
- Hz. Hızır Aleyhisslam Sih Rislen Sih Hasan Makamı, Kuşalanı Mahallesi, Samandağ
141

- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Kılıçtutan, Altınözü


- Hz. Hızır Aleyhisslam ve On Iki Imam (et douze imams) Makamı, Çatbaşı, Senköy, Antakya
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Akıllı Köyü
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Güzelburç, Antakya
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Karaali, Antakya
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Sih Hasan, Sih Mûsa, Serinyol, Antakya
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Gümüşgöze
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Nardüzü, Iskenderun
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Anayazı
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Üçgedik
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Çekmece
- Hz. Hızır Makamı, Tekebaşı Mahallesi, Samandağ
- Hz. Hızır Nebî Yunus Melik Cafer Tayyar, Tekebaşı Mahallesi, Samandağ
- Hz. Hızır, Hz. Miktad, Turfanda Köyü
- Hz. Hızır Aleyhisslam Hz. Yunus Hz. Miktad Makamı, Çekmece
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Hatunköy, Iskenderun
- Hz. Hızır Aleyhisselâm ve Nebi Yunus, Üçgedik, Antakya
- Hz. Hızır Aleyhisselâm, Miktat Yemin, Cafer Tayyar, Sih Muhammed Tavil, Muhammed el Arabi,
Çekmece
- Hz. Hızır Nebî Yunus Sih Mustafa Hz. Miktad Hz. Hasan Davud, Elazı, Antakya
- Hz. Hızır Aleyhisslam Makamı, Armutlu, Iskenderun
- Hızır Suyu (Eau de Hızır), Samandağ
- Hıdır Kayası (Rocher de Hıdır), Meydan, Samandağ
- Hz. Hızır Aleyhisselâm, Sih Yusuf Garip, Nebî Yahyâ, Nebî Taha, Cafer Tayyar, Sih Abdurrezzak,
Sultan Habibi Neccar, Samandağ
- Yedi Enbiya (Sept Prophètes) : Hızır Teht Sindyani, Seyh Muhammed Izhur, Seyh Muhammed
Elbiydri, Seyh Abdürezzak, Seyh Hasan, Meczun Sinjari, Seyh Muhammad Linguari, Fidanlı
- Yedi Anbiya : Hıdır Aleyhisselam, Cafer Kerim ; Cafer Sadıq, Cafer Izikir, Nebî Gizreyil, Nebî
Yunus, Habibi Neccar, Kuşalanı
- Dokuz Enbiya (Neuf Prophètes) : el-Hıdır, Nebi Suleyman, Nebî Taha, Sultan Habib Naccar,
Miktad Yemin, Cafer el-Tayyar, Seyh Ali Süvari, Seyh Abdullah Ilmiğabri, Seyh Muhammed
Libyidri, Tekebaşı
142
143

Annexe C. Evolution architecturale du sanctuaire de Samandağ

Source : www.deskgram.net/
Cette photographie porte le nom du photographe américain
W. Robert Moore (1899-1968)
et mentionne un fonds d’archive, ‘Bebeto’ (localisation inconnue).

Source : Weulersse, Jacques. 1940. Le Pays des Alaouites. Arrault. Tours. (Volume 2)
Ces photographies montrent le sanctuaire tel qu’il était au début du XXe siècle.
Weulersse ajoute la mention suivante : « KHODER DE SOUEIDIYE. Sur l’immense
plage où vient se jeter l’Oronte, au bord même de la mer. Grand pèlerinage du 1 er
Temmouz. Les trous noirs sont les niches à encens. Les pèlerins font le tour de la
ziara. Une femme en baise la paroi.»
144

Non-daté . Années 60 (estimations).


Source : www.deskgram.net
Archives : ‘Bebeto’

En 1979.
Source : www.deskgram.net/
Archives : ‘Bebeto’

De date inconnue à 2013.


Source : www.hatayvakfi.org
145

Depuis 2016.
Source : http://picdeer.com/hizirtürbesi

Aujourd’hui, ce sanctuaire est


inclus dans un complexe plus
large. Il s’inscrit dans le front
de mer de Samandağ et se
destiné a accueillir une fête de
grande ampleur lors du
Hıdrellez.
Source :www.iskenderunhaber.com

Intérieur du sanctuaire,
lors du Gadir Bayramı.
Photographie personnelle.
146
147

Annexe D. Traductions de documents

1. Kaçar Abdulkadir,
Çukurova Evliyaları, Çukurova Gazeteciler Cemiyeti Araştırma İnceleme Ödülü, Adana, 1999
(réédition. 2006), p. 45-8

ŞEYH HIZIR

- Pour Şeyh Hızır il n’y a pas de notion de temps ni d’espace… En tout lieu de ce monde, à
chaque instant, à chaque minute, il court aider les désespérés, les abandonnés, les laissés pour
compte… Ses miracles sont très grands…
Pendant la Guerre de Corée des années 1950, les soldats turcs peinaient pour avoir de
l’eau ; les soldats ennemis s’étaient réunis autour de la source et la retenaient… L’inconscient petit
Mehmet partit chercher de l’eau avec une cruche, quand il se fit pointer dessus les armes des 30-40
soldats ennemis, alignés et prêts à le tuer :
- Viens à moi ô Hızııııırrr… dit le petit Mehmet en hurlant, alors la cruche qu’il avait dans
la main prit la forme d’une bombe gigantesque et tous les soldats qui l’entouraient y crurent et
capitulèrent… Le soldat remplit sa cruche et captura les 30-40 soldats ennemis…
Le mausolée de Şeyh Hızır se trouve dans les jardins d’un vert émeraude, entre les fleurs des
citronniers et des orangers, au point le plus au sud du quartier d’Akkapı de notre ville d’Adana…
Parmi les saints de Cilicie, son mausolée et le paysage qui l’entoure sont les plus sophistiqués et
les plus élaborés… Tellement qu’on y trouve 6 foyers gigantesques, une arrière-cour, des lieux
pour la prière, un grand nombre de sièges, des tables, des immenses chaudrons, un espace
pour faire ses vœux et sacrifier un mouton, une chèvre, un veau ou une vache…
Les fins de semaine, le lieu est plein et ceux dont les vœux ont été exaucés distribuent les plats
qu’ils ont cuisinés sur place, tout en racontant à qui veut bien les écouter les miracles accomplis par
Şeyh Hızır…
Un compatriote du nom de Süleyman DOGRU nous a raconté cela :
- Mon fils était accro aux paris, il était tellement addict que notre force ne suffisait pas à l’en
empêcher… Il a été voir un psychologue, le docteur lui a donné des médicaments… Mais il ne
pouvait pas s’arrêter…
Je suis allé au mausolée de Şeyh Hızır et j’ai prié, mon fils a arrêté les jeux d’argent et c’est
pour ça que nous sommes là et que nous venons de sacrifier une bête, parce ce que nous avons
réalisé notre vœu…
Les 40-50 personnes qui nous entourent confirment l’histoire de Süleyman Doğru…
Ce mausolée est ouvert à tous, pour tous les sujets qui peuvent venir à l’esprit, pour tous
ceux qui cherchent un réconfort à leurs problèmes, pour tous les vœux venus des cœurs…

148

2. Türk, Huseyin.
2005. Nusayrîlik. Inanç Sistemleri ve Kültürel Özellikleri. Kaknüs Antropoloji. Istanbul

a. L’état de la croyance en Hızır (p. 212)


Femmes Hommes Ensemble
Croyance en Hızır Nombre % Nombre % Nombre %
Y croit 72 96 69 92 141 94
N’y croit pas 3 4 6 8 9 6
Total 75 100 75 100 150 100

b. L’identité de Hızır (p. 216)


Femmes Hommes Ensemble
Identité de Hızır Nombre % Nombre % Nombre %
Un prophète 14 18,6 13 17,3 27 18
Un bon et savant serviteur 1 1,3 4 5,3 5 3,3
Un saint sacré 6 8 5 6,6 11 7,3
Muhammed et Ali réunis 0 0 2 2,6 2 1,3
Dieu 9 12 11 14,6 20 13,3
Un ange (Gabriel) 8 10,6 10 13,3 18 12
Ne sait pas 32 42,6 18 24 50 33,3
Ne veut pas dire 5 6,6 12 16 17 11,3
Total 75 100 75 100 150 100

3. Le rêve de Fatmah

Ce rêve n’est pas celui d’un Alaouite, ni ne concerne directement Hızır – quoiqu’il aurait pu.
Mais il s’agit du témoignage de rêve le plus complet, le plus dense et le plus intéressant du point de
vue de la symbolique islamique que j’ai récolté. Je me permets donc de le retranscrire ici in
extenso.

Fatmah a trente-sept ans. Elle est d’origine afghane et slovaque, elle a grandi au Koweit dans un
environnement musulman sunnite. Elle travaille aujourd’hui comme docteur dans un hôpital au
nord de l’Allemagne. L’année dernière, elle fût diagnostiquée d’une tumeur à l’utérus ; elle décide
alors de se rendre à Antakya où un ami réputé pour ses opérations gynécologiques peut l’opérer. A
son retour en Allemagne, elle réalise qu’il va être très difficile pour elle d’avoir un enfant, et que la
seule façon consiste en une opération de fécondation in vitro puis d’insémination artificielle. Elle
décide donc de se rendre à nouveau à Antakya auprès de ce médecin, en compagnie de son mari.
Ensemble, ils s’installent dans une chambre d’hôtel en ville. Une nuit, elle fait ce rêve :
149

Elle est dans une pièce propre et éclairée. Elle descend quelques marches pour accéder au centre.
Une seule fenêtre éclaire cette pièce. Il y a au sol un matelas, sur lequel est couché un jeune homme
de vingt-deux ans ; il se lève à sa venue. Il est torse nu, ses cheveux longs et noirs tombent sur ses
épaules, il porte une étoffe de tissu nouée à la taille, le laissant torse nu. Il s’approche d’elle et la
serre dans ses bras. Sa présence est douce et réconfortante. Seul son regard la surprend : il a l’air
terrifié. La sœur de Fatmah fait alors irruption et dit au jeune homme de retourner se coucher, sinon
il sera fatigué. Le rêve se finit ainsi, ses souvenirs se brouillent. Elle se souvient n’avoir entendu
plus qu’un écho composé des mots arabes de « saint » (wāli) et de « prophète » (nabī).

A son réveil, Fatmah se sent apaisée pour la première fois depuis de nombreuses semaines. Elle
raconte le rêve à son mari, lui aussi musulman. Ensemble, ils font une recherche sur Internet avec
les mots clés ‘prophète à Antakya’ (nabī fī antakya). Elle apprend l’existence, à quelques rues de
leur hôtel, de la mosquée de Habib-i Neccar, du nom d’un saint. Ils se rendent alors sur place en
visite pieuse (ziyāra). Cet endroit la bouleverse : comme dans son rêve, il faut descendre quelques
marches pour accéder à la salle de prière. En sortant, nouvelle stupéfaction : elle entend le nom de
sa sœur apparue dans son rêve. Sous ses yeux, une mère appelle sa petite fille dans la cour.

Fatmah est désormais convaincue d’avoir fait la rencontre du saint homme qui lui a transmis une
bénédiction (baraka) dans son rêve. Elle a pu se rendre sereine à l’hôpital d’Antakya pour
l’opération chirurgicale, laquelle s’est déroulée sans peine. A ses dires, même les docteurs
allemands ont été impressionnés par la qualité de cette opération. Pour Fatmah, il s’agit d’un
miracle. Lorsque je l’ai quitté, elle attendait toujours de pouvoir avoir un enfant. Elle continue de se
rendre régulièrement auprès du saint dans sa mosquée, et elle garde toujours avec elle un ancien
Coran qu’elle y a trouvé.
150

Liste des photographies

Couverture : Beyköy, Hatay


1. Beyköy, Hatay, p. 26
2. Döver, Hatay, p. 39
3. Mersin, Cilicie, p. 47
4. Harbiye, Hatay, p. 55
5. Hatay, p. 61
6. Hıdırbey, Hatay, p. 72
7. Hatay, p. 72
8. Adana, Cilicie, p. 77
9. Harbiye, Hatay, p. 82
10. Defne, Hatay, p. 85
11. Döver, Hatay, p. 86
12. Adana, Cilicie, p. 111
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161

Table des matières


Remerciements……………………………………………………………………………………p. 2
Sommaire………..……………………………………………………………………………...…p. 3
Note sur la translittération et la prononciation………………..……………………………….p. 4
Introduction………………………………………………………………………………………p. 5
A. Les Alaouites-Nusayrîs et Hızır : état de la littérature, apories et inconnues………..p. 5
1. La religion des Alaouites-Nusayrîs de Turquie…………………………………………..p. 5
a. Le « paradigme alaouite-nusayrî »………………….………………………………..p. 5
b. Alaouites, Nusayrîs : histoire et définitions en contexte turc………………….….p. 9
c. Croyances et pratiques religieuses des Alaouites-Nusayrîs……………………...p. 13
2. Al-Khiḍr/Hızır, de la nécessité d’une étude ethnographique…..……………………...p. 17
a. Al-Khiḍr, le maître mystique, immortel et errant…..……………………………...p. 17
b. Manifestations anthropologiques de la figure de Hızır…………….……………...p. 19
c. Objectifs théoriques de cette étude…………………………………...…………...p. 21
B. Méthodologie anthropologique, historique et textuelle…………………...…………....p. 24
1. Présentation du terrain…………………………………………..…………...…………...p. 24
a. Visite de lieux saints………………………………………..…………...…………...p. 25
b. Participation aux fêtes religieuses…….……………………..…….……...…………..p. 27
c. Entretiens formels et informels……….……………………..…………...…………...p. 28
2. Présentation des sources écrites……….……………………..…...………...…………...p. 29
a. Sources académiques turques……….……………………..…...………...…….……...p. 29
b. Littérature locale ……………….…….……………………..…...………...…….……...p. 30
Partie I : Hızır, modèle de sainteté en contexte alaouite……………..…...…………….……...p. 33
1. Hızır comme symbole vivant de l’enseignement ésotérique..…...…………….….……...p. 33
a. La figure de Khiḍr dans la théologie alaouite-nusayrie..…...……………....……...p. 33
b. Le fonctionnement de l’autorité religieuse alaouite…...…...……………....……...p. 36
c. Hızır, le maître du savoir ésotérique…...…...……………………………....……...p. 39
2. La figure de Hızır comme modèle de sainteté...……………………….……....……...p. 43
a. Présentation de la doctrine alaouite de la sainteté…………..………………....……...p. 43
b. Le saint, une figure à l’autorité disputée…………..…………...…………....……...p. 46
c. Hızır, saint sauveur par excellence…………..……….………...…………....……...p. 49
3. Hızır, figure sainte populaire et partagée……………………………………………..p. 52
a. La religiosité du non-initié……………………….………………………………..p. 52
b. Hızır, Saint-Georges : les relations interreligieuses…………...…………………..p. 56
162

Partie II : La figure de Hızır au cœur de la pratique religieuse alaouite………..…...….…..p. 63


1. Les territoires du culte de Hızır……….……………………...…………………………..p. 63
a. Présentation des lieux saints alaouites………………...…………………...………..p. 63
b. Les lieux du récits de Khiḍr et Moïse………………...………………….………..p. 66
c. Hızır, figure végétale inscrite dans le territoire………………...…………………...p. 70
d. Le culte de Hızır, culte du passage…………………………...…………………...p. 75
2. Pratiques dévotionnelles liées au culte de Hızır……….…………...…………………...p. 78
a. Données historiques du culte de Khiḍr……..…....…………...…..………………...p. 78
b. Culte des saints, visites pieuses : pratiques actuelles……...…..……………...…...p. 81
c. Hıdrellez : les Alaouites et la fête turque du printemps …..…..……………...…...p. 87
3. L’inscription de la communauté dans une continuité historique..………..……...…...p. 91
a. Le culte d’un saint patron local……..….………..…………...…..………………...p. 91
b. La légitimation de l’expansion territoriale……..…………...…..…..……………...p. 94
Partie III : La figure de Hızır en négociation par les acteurs de la communauté alaouite…p. 99
1. La rencontre avec Hızır, thème de la religiosité individuelle…...…..…..……………..p. 99
a. Les manifestations de Hızır en rêve………………………...…..…..……………..p. 99
b. L’action de Hızır sur la vie du croyant…………………...…..…..……….……..p. 102
2. Hızır, enjeu pour les volontés réformistes des autorités alaouites…………………..p. 105
a. Historique du réformisme chez les Alaouites…..………………………………..p. 105
b. La régulation du culte de Hızır, un enjeu réformiste…………...………………..p. 109
3. La figure de Hızır dans dissidences alaouites…………...………………..……………..p. 113
a. La fonction messianique de Hızır…………………..………………..……………..p. 113
b. Hızır, fondation d’une autorité ex-nihilo…………...………………..……………..p. 118
Conclusions……….………………………………………………..…………………………..p. 121
Annexes……….………………..…………………………………..…………………………..p. 137
Annexe 1. Cartes……….…………………………………..…………………………..p. 137
Annexe 2. Liste des sanctuaires de Hızır…………………..…………………………..p. 139
Annexe 3. L’évolution du sanctuaire de Hızır à Samandağ…………..………………..p. 143
Annexe 4. Traductions de documents…………..…………………………….………..p. 147
Liste des photographies…………..……………….…………………...…………….………..p. 150
Bibliographie…………..……………….…………………...…………….…………………...p. 151
Table des matières……..……………….…………………...…………….…………………...p. 161