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Chemins de la pensée :

vers de nouveaux langages

Sous la direction d’Eduardo Portella

Avec des contributions de Rafael Argullol, Jean Baudrillard,


Roberto Cardoso de Oliveira, Emmanuel Carneiro Leão,
Barbara Freitag, Zaki Laïdi, Claude Lévi-Strauss,
Ronaldo Lima Lins, Eduardo Lourenço, Michel Maffesoli,
Eduardo Prado Coelho, Muniz Sodré, Gianni Vattimo

La bibliothèque du philosophe | Éditions UNESCO


Chemins de la pensée : vers de nouveaux langages
Chemins de la pensée :
vers de nouveaux langages

Sous la direction d’Eduardo Portella

Avec des contributions de Rafael Argullol, Jean Baudrillard,


Roberto Cardoso de Oliveira, Emmanuel Carneiro Leão,
Barbara Freitag, Zaki Laïdi, Claude Lévi-Strauss, Ronaldo Lima Lins,
Eduardo Lourenço, Michel Maffesoli, Eduardo Prado Coelho,
Muniz Sodré, Gianni Vattimo

La bibliothèque du philosophe | Éditions UNESCO


Les appellations employées dans cette publication et la présentation
des données qui y figurent n’impliquent de la part de l’UNESCO
aucune prise de position quant au statut juridique des pays, territoires,
villes ou zones, ou de leurs autorités, ni quant à leurs frontières
ou limites.

Les idées et opinions exprimées dans cet ouvrage sont celles


des auteurs et ne reflètent pas nécessairement les vues de l’UNESCO.

Publié en 2000 par l’Organisation des Nations Unies


pour l’éducation, la science et la culture
7, place de Fontenoy, 75352 Paris 07 SP (France)
ISBN 92-3-203647-9
© UNESCO 2000
Préface

On n’insistera jamais assez sur le rôle de veille intellectuelle que l’UNESCO a pour
mission de jouer, en tant que seule organisation du système des Nations Unies à
conjuguer éducation, science, culture, communication et sciences sociales et
humaines. Fruit d’un héritage mondial — la pensée moderne dans son inflexion
plurielle —, l’UNESCO doit être une mémoire, en même temps qu’un lieu où les
idées s’échangent, s’affrontent, se précisent et s’épanouissent.
En cette fin de millénaire, nos repères éthiques se font de plus en plus
rares et fragmentaires. Un bilan s’impose, non seulement des traditions philo-
sophiques, mais aussi du questionnement auquel elles sont soumises, ainsi que du
rôle même du penseur, aujourd’hui contesté, voire éclipsé à la fois par les techno-
sciences et par la médiatisation. Tandis que celles-ci transforment nos sociétés, on
en vient, face à l’échec des utopies successives, à se demander si le philosophe doit
— ou peut — renoncer à figurer le monde autrement.
Pour dégager de nouvelles perspectives, primordiales pour notre
réflexion et indispensables à notre action, le professeur Eduardo Portella a été
invité à lancer dès 1997 un dialogue ouvert, sans parti pris, qui porte sur cet
héritage un regard à la fois critique et constructif. Le projet Chemins de la
pensée aujourd’hui : nouveaux langages à l’aube du IIIe millénaire est né de cette
demande.
Aujourd’hui rassemblés dans ce volume, les travaux entrepris dans le
cadre du projet ne vont pas s’y arrêter. A peine ouverts, ces chemins ne prétendent
en aucun cas apporter des réponses toutes faites ; ils nous invitent, au contraire, à
poursuivre les interrogations qui sont le propre de la pensée.
Plus que jamais, il importe de ne pas renoncer à penser. Il importe notam-
ment que l’UNESCO franchisse le cap du millénaire avec une capacité renforcée
pour mobiliser les systèmes de connaissance, les tendances philosophiques, les
méthodologies scientifiques et le dialogue interculturel en faveur d’une meilleure
compréhension mutuelle, condition sine qua non d’une culture de paix.
Avant-propos

Questionner le millénaire qui s’achève, interroger le siècle qui s’écoule, voilà la seule
préparation possible pour accueillir ce qui est neuf dans le millénaire qui s’ébauche
à travers les multiples attentes propres à notre temps. Ouvrir des horizons au
questionnement, c’est dégager les conditions qui permettent, d’ores et déjà,
d’entreprendre cette interrogation.
Tel est le défi que le passage du millénaire impose à la pensée. Toute
pensée est la présence embarrassante et déconcertante, dans la conscience pluri-
séculaire de l’Occident, de la non-conscience qui n’a pas de temps d’humanité. C’est
pourquoi la pensée requiert beaucoup de concentration et peu d’impatience. Ce
n’est que dans le recueillement serein de la patience que nous pouvons prendre pos-
session de ce qui est donné, dans tout passage et toute transition, comme toujours
neuf : la non-conscience. La conscience qui prédomine dans la réalisation moderne
de l’homme occidental a fait et continue de faire en sorte que le chemin le plus long
soit celui qui mène au plus près, et l’ultime parcours, quel qu’il soit, celui qui mène
au commencement de tout : la non-conscience.
En cette période, deux questions se posent par rapport à un seul et même
enjeu : l’empire de la conscience. La première est une interpellation : les crises du
passage du second au troisième millénaire sont-elles les crises d’une conscience en
particulier, ou bien la crise de la conscience en tant que telle, de la conscience en tant
que conscience ? Le propre de toute conscience, en tant que conscience, n’est-il pas
d’engendrer des crises, d’induire le conflit, de provoquer l’angoisse ?
La seconde question est un appel : surmonter la crise de ce passage ou de
cette transition ne revient-il pas à inscrire, dans la propre chair de l’histoire, que
toute crise, en tant que crise de conscience et de la conscience, est déjà radicalement
dépassée par la créativité de la pensée de la non-conscience ?
Tout millénaire, chaque siècle, toute année, chaque journée, heure et ins-
tant, sont à la fois et constamment nocturnes et matinaux. Dans ces temps chargés
d’expectatives, les fureurs nocturnes du deuxième millénaire prédominent sur les
prouesses matinales. Un cycle de l’histoire de l’humanité, entamé il y a vingt-cinq
siècles, s’achève. Un point culminant est atteint et une fin s’instaure. C’est le
moment propice à la non-conscience, où nous pouvons parvenir à être plus libre-
ment ce que nous avons et avoir plus intensément ce que nous sommes. Car tout
devient fluide, et rien ne se fige. Les vieux modèles s’écroulent et les nouveaux
idéaux ne se sont pas encore implantés. Les limitations de la conscience et la perte
de ses représentations se font sentir plus intensément. Le monde entier entre en
transition et éprouve la pression du passage.
Il y a deux mille cinq cents ans, Bouddha surgissait en Inde, Lao Tseu en
Chine, Zarathoustra en Perse et les pré-Socratiques en Grèce. Aujourd’hui nous
nous retrouvons dans les interstices de l’histoire, dans l’antichambre d’un autre jour
historique. Les paramètres se vident de sens, les valeurs se dissipent, les principes
d’ordre s’affaiblissent. Nous vivons un état malléable où l’ancien n’a plus l’impor-
tance qu’il avait. Le pouvoir du passé est évacué et l’avenir, s’il est déjà arrivé, n’est
pas encore complètement ancré. Nous sommes dans un intervalle de l’histoire.
Il est temps de penser à la désinstallation, à un jour de création. Dans la
crise de tous les fondements, la pensée a effectué les premiers pas vers un détache-
ment de la prépondérance et du pouvoir irréfutable de la conscience. Dans l’œuvre
de Nietzsche, Zarathoustra entame sa descente pour annoncer, au « dernier
homme », l’avènement du « surhomme ». Que nous apporte-t-il d’eschatologique,
de radicalement neuf, ce « sur » du surhomme ? Ne serait-il pas notre détachement,
notre affranchissement vis-à-vis de la conscience et de sa domination ? Les paroles,
écrites en lettres de sang, dans le prologue du premier livre d’Ainsi parlait
Zarathoustra, nous invitent à contempler le renouveau de la non-conscience :
« Je voudrais prodiguer et partager jusqu’à ce que les sages d’entre les hommes
se réjouissent de leur non-conscience et que les pauvres se réjouissent de leur
richesse ! C’est pourquoi je viens de descendre dans les profondeurs, comme tu le
fais au crépuscule, lorsque tu plonges dans la mer et que tu apportes la lumière au
monde d’en-bas, toi, l’astre au-dessus de toute richesse1 ! »
Nous sommes dans une transition de principes. Il est essentiel de se
demander s’il est possible d’opérer ce passage vers le troisième millénaire sans savoir
quel est le verbe de l’histoire. Sera-t-il faire, agir, arriver, produire ? Sera-t-il desti-
ner et acheminer ? Quel sera le verbe que l’histoire conjuguera dans cette transition
de millénaire ? Présupposer de l’un d’entre eux serait risquer de retomber dans la
grande ruse de la conscience, qui prétend se débarrasser de la non-conscience de
l’histoire, dans l’illusion de pouvoir la dominer.

Emmanuel Carneiro Leão

1. « Ich möchte verschenken und austeilen, bis die Weisen unter den Menschen wieder einmal
ihrer Torheit und die Armen wieder einmal ihres Reichtums froh geworden sind. Dazu muss ich in die
Tiefe steigen : wie du des Abends tust, wenn du hinter das Meer Gehst und noch der Unterwelt Licht
bringst, du überreiches Gestirn ! » (Traduction de l’auteur.)
Remerciements
Les écrits de Barbara Freitag, Roberto Cardoso de Oliveira, Ronaldo Lima Lins,
Michel Maffesoli, Muniz Sodré et Gianni Vattimo viennent enrichir les débats qui
ont eu lieu à Paris (UNESCO) et à Rio de Janeiro (Académie brésilienne des
lettres), en février et en avril 1999, autour des thèmes proposés par Eduardo
Portella, Jean Baudrillard, Emmanuel Carneiro Leão, Rafael Argullol et Eduardo
Prado Coelho. Ni colloques ni symposiums, encore moins conférences, ces ren-
contres ont donné lieu à des échanges spontanés, où la rigueur de la structure a cédé
la place à l’imagination, parfois à l’aventure.
Il n’est pas superflu de rappeler les noms de ceux qui s’y sont rendus, avec
pour seul bagage l’érudition, la vigueur réflexive et l’imagination qui les guident :
Flávio Beno Siebenichler, Rafael Gutierrez Girardot, Georges Kutukdjian, Zaki
Laïdi, Claude Lévi-Strauss, Henri Lopes, Eduardo Lourenço, Victor Massuh,
Beatriz Resende, Françoise Rivière, Márcio Tavares d’Amaral, José Vidal-Beneyto
et Hillary Wiesner.
Fernando Ainsa, Milagros del Corral, Francine Fournier, Ivan Junqueira,
Laurent Lévi-Strauss, Gloria Lopez-Morales, Pedro Lyra, Antonio Maura,
Ronaldes de Melo e Souza, Katerina Stenou et Claudius Waddington ont aussi
participé à ce parcours, par leur présence, leur appui, leurs précieuses indications.
Nombreux sont ceux qui, par simple engagement envers la pensée, ont donné
généreusement de leur temps à l’élaboration de cette recherche. Parmi eux, Cécile
Duvelle, Sarah Gensburger, Patricia Jerez, Ludivine Micheu et Mauro Rosi.
La réalisation de ce projet n’aurait pu se passer d’une étroite collaboration
qui s’est articulée entre l’UNESCO, le Colégio do Brasil-ORDECC (Organisation
pour le développement de la science et de la culture), la Fondation Biblioteca
Nacional du Brésil et les Éditions Tempo Brasileiro, grâce aux efforts inlassables de
Frances Albernaz.

A tous, nos sincères remerciements.


Sommaire

15 Esquisses d’itinéraires

PA R T I E 1 Les raisons de l’Occident et au-delà


23 Métaphysique et violence : une question de méthode
par Gianni Vattimo
47 La vérité. Quel mensonge...
par Ronaldo Lima Lins
61 Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense
par Jean Beaudrillard
69 Avec la participation de
Rafael Argullol, Flávio Beno Siebenichler, Emmanuel Carneiro Leão,
Ronaldes de Melo e Souza, Eduardo Portella et Muniz Sodré
83 Les raisons de l’Occident
par Rafael Argullol
90 Avec la participation de
Eduardo Prado Coelho et Márcio Tavares d’Amaral
PA R T I E 2 La différence aujourd’hui pensée
105 Le début de l’histoire
par Eduardo Portella
110 Avec la participation de
Rafael Argullol, Rafael Gutierrez Girardot, Georges Kutukdjian, Zaki
Laïdi, Henri Lopes, Eduardo Lourenço, Michel Maffesoli, Victor Massuh,
Françoise Rivière, José Vidal-Beneyto et Gianni Vattimo
193 Art et raisons
par Eduardo Prado Coelho
198 Avec la participation de
Flávio Beno Siebenichler, Ronaldo Lima Lins et Beatriz Resende
223 La différence aujourd’hui différente
dialogue entre Claude Lévi-Strauss et Eduardo Portella
227 Les regards inversés : des réflexions sur le dialogue Nord-Sud
par Barbara Freitag

PA R T I E 3 Vers de nouveaux langages


241 Sur le dialogue intolérant
par Roberto Cardoso de Oliveira
249 Société ou communauté : tribalisme et sentiment d’appartenance
par Michel Maffesoli
257 Communication et Lebenswelt
par Muniz Sodré
265 La pensée au service du silence
par Emmanuel Carneiro Leão
273 Avec la participation de
Flávio Beno Siebenichler, Ronaldes de Melo e Souza, Eduardo Portella,
Muniz Sodré et Hillary Wiesner

291 Les participants

297 Index
15

Esquisses d’itinéraires 1

La fin du millénaire coïncide avec le dénouement d’une certaine histoire, écrite


notamment en Occident. Cette histoire a engendré une perception particulière de la
vie et a produit un mode de construction des rapports interpersonnels que d’aucuns
pourraient qualifier de métaphysique.
Il s’agit d’une perception de la vie en tant que processus : un point de
départ et un point d’arrivée, reliés entre eux par des liens de subordination. Selon le
modèle que cette perception fait prévaloir, les relations interpersonnelles sont hié-
rarchisées d’après leur degré plus ou moins important de capacité opérationnelle. La
rationalité des connaissances scientifiques, l’efficacité de la production technique et
la force persuasive des valeurs religieuses, artistiques et sociales sont les principes
qui ordonnent l’histoire métaphysique.
Les dispositifs de sécurité de cet ordre se fondent sur la division et
l’exclusion des différences — le bien ou le mal, le vrai ou le faux, l’opérant ou
l’inopérant, l’efficience ou l’inefficience. Mais au fur et à mesure qu’ils se heurtent
à leurs propres limites et à la rigidité de leur parcours, ces dispositifs chancellent.
Les différences cessent de constituer une menace pour l’espoir et deviennent la
promesse de l’inespéré.

1. Propositions élaborées pour les débats des rencontres par Emmanuel Carneiro Leão,
Eduardo Portella et Muniz Sodré en collaboration avec Frances Albernaz et Claudius Waddington.
Esquisses d’itinéraires

Une « basse modernité »


Alors que la complexité se révèle vertigineuse, un vide de repères se constitue pro-
gressivement. Les paramètres de la modernité perdent en vigueur et en intensité. Ils
oscillent entre menaces et espoirs, promesses et usure. L’expérience historique du
chaos et du déboussolement fait que cette fin de millénaire correspond, bien plus
qu’à une postmodernité, à une « basse modernité ».
Cette histoire apporte quelque chose d’essentiellement nouveau : une
incapacité à se construire avec l’exclusion, et encore moins avec les différences.
C’est pourtant la diversité humaine qui crée la liberté. Car le droit est une construc-
tion individuelle à vocation collective. Il émane des ententes et des malentendus
entre les êtres, hommes et choses.
Dès lors, la paix ne peut surgir d’une simple déclaration, ni même d’une
extension universelle de l’égalité des droits. Les guerres ont pour dessein d’exclure
par la force la contribution des différences et de l’altérité à l’enrichissement des
identités. La paix émerge de l’acceptation de l’Autre comme constitutif du Même et
vice versa. Elle a pour préalable l’épanouissement de la pluralité, le don offert par
toute différenciation. Vivre ensemble, ce n’est pas seulement unifier ce que l’un et
l’autre possèdent d’égal, de commun, mais concilier tout ce qui les sépare et les
distingue.

Au-delà de la métaphysique
La métaphysique a atteint sa plénitude dans la technique et la science. C’est pour-
quoi les discours de la modernité ne sont plus aussi totalisants et que les modèles de
réflexion en vigueur sont à même de relativiser les contenus.
Elle culmine pourtant dans une impasse, et ce justement parce que les pré-
tentions de complétude ne s’inscrivent pas dans les contenus réflexifs. La prétention
au contrôle et à l’uniformité est devenue opérationnelle au point d’absorber ou
d’englober la pluralité. Tout est accepté, reconnu et promu dans la mesure où s’ins-
tallent des formes de pouvoir et s’instaurent des instances de domination. Les
modèles n’ont plus besoin d’être uniques. Ils peuvent se diversifier à condition que
l’opérationnalité du contrôle soit assurée.
Il n’est donc ni nécessaire ni suffisant de garder à distance l’uniformisa-
tion des paradigmes. Les menaces et le danger ne proviennent pas de la standardi-
sation, mais des sacrifices imposés et des pertes exigées par l’efficience.
Comment gérer, dans ces conditions, le défi de la complexité, sans tom-
ber dans les ruses de la conscience ? Est-il encore possible d’ouvrir des chemins
17

pour le passage de la pensée ? La pensée ne vit-elle pas d’une patience infinie ? N’a-
t-elle pas toujours du temps à perdre ? Sa temporalité est-elle donc l’aion, l’instant
hasardeux qui nourrit toute attente d’espoir, parce qu’il attend toujours l’inespéré ?
La pensée n’a-t-elle d’urgence que de se réaliser, en dépassant continuellement la
dichotomie entre la vélocité et la qualité ?

Pensée et institution
Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote utilise une formule lapidaire pour exprimer
la relation entre les loisirs et le négoce dans la réalisation humaine : « Nous
travaillons pour avoir des loisirs. » Il en donne les fondements dans le Politique :
« Le loisir est l’axe autour duquel gravite toute réalisation humaine. » Ce lien de
subordination a prévalu en tant que principe éthique tout au long de l’histoire occi-
dentale et jusqu’à l’âge moderne. Avec le monde moderne, le lien s’est inversé de
sorte que nous avons aujourd’hui le loisir de nous occuper.
Cette inversion s’installe aujourd’hui dans le virtuel, dans le clonage et
dans le recyclage de tout et par tous. Le but est toujours de tout produire, y com-
pris les conditions qui rendent possible la production même. A travers la produc-
tion totale, l’homme moderne vit une détermination bien précise du réel et donne à
son histoire une finalité bien précise. Son esprit suppose que tout résulte du travail
de la rationalité, que le travail de la raison est capable de tout produire, le bien
comme le mal, la vérité comme la non-vérité, le réel comme le non-réel.
C’est pourquoi, pour être véritablement moderne, la modernité a dû se
transformer en une avalanche historique. Elle a dû tout renverser. C’est aussi pour-
quoi elle procède selon la virtualité de sa propre physionomie. Le renversement qui
s’opère aujourd’hui est la subordination, dans sa forme la plus radicale, du loisir
au négoce.
Comment institutionnaliser le loisir de la création, de l’invention, de l’in-
novation ? Est-ce seulement le négoce — la répétition, la rénovation, la réitération
constantes — qui s’institutionnalise ? Le négoce est-il possible sans le loisir ? Si
l’espérance renferme aussi l’inespéré, le loisir pourrait-il surgir du négoce ?

Horizons de la modernité
La récente célébration du cinquantenaire de la Déclaration universelle des droits de
l’homme a été le théâtre de nombre d’interrogations sur l’essoufflement ou l’échec
des discours édifiants et sur la portée universelle du projet moderne. Cette expres-
sion d’une volonté de liberté, de justice et de cohabitation que constitue l’héritage
Esquisses d’itinéraires

des Lumières se trouve tout à la fois en proie à des questionnements déchirants et à


des exigences de plus en plus précises. On en est venu à parler de la « radicalisation »
de la modernité.
Doit-on dès lors parler de droit de l’utopie ou d’utopie du droit ? Si le
parcours reconstructiviste des droits prend le devant de la scène, c’est d’un côté
pour donner une forme légitime à la démocratie nécessaire, et de l’autre pour éviter
que l’évolution de la science — des sciences de la vie notamment — ne s’engage sur
des chemins minés.
La technoscience doit-elle aujourd’hui rester en marge, voire à l’opposé,
des efforts verticaux de ce qu’il reste comme réflexion en cette fin de millénaire ? La
critique de la science peut-elle encore s’engager sur une voie autre que celle d’un
discours nostalgique, pessimiste ou apocalyptique ? Si, l’ascension de la technique a
intercepté le projet émancipateur des Lumières, si, à côté de la clarté, la raison a
toujours étalé son caractère autoritaire, dans quelle mesure l’héritage moderne
est-il encore fécond ?

Ouverture de l’identité
Aujourd’hui, la question de l’identité — des nations, des cultures, des frontières —
se pose de plus en plus. Peut-être serait-il utile de voir comment l’identité fermée,
compacte, diffère de celle qui est ouverte, en pleine mouvance, constamment en
devenir. A-t-on survalorisé l’altérité ? L’éloge de la différence risque-t-il d’aboutir à
l’isolement de l’altérité dans le statut figé d’un monument historique classé ?

Mondialisation et pluralisme culturel


La mondialisation est-elle vouée à se poursuivre aveuglément au détriment du
pluralisme culturel ? Est-il réellement possible de penser l’Occident sans l’Orient et
le Nord sans le Sud ? Quels sont les langages qui se taisent, qui demeurent ignorés
des répertoires de la pensée occidentale et/ou des répertoires accidentés de tous les
fondamentalismes ? Et comment la culture, encore trop souvent perçue comme un
instrument de réparation, de consolidation et de préservation dans un cadre préci-
sément circonscrit et figé, peut-elle jouer son rôle fondamental d’invention, de réor-
ganisation combinée de la mémoire, de l’oubli et de l’espérance ?

Médias et cyberculture
Les médias, nous les avons voulus les garants de notre liberté d’expression et
d’information. Or l’antenne se montre plus autoritaire, plus rapide et bien plus
19

envahissante que la boussole. La représentation « live », directe, ne risque-t-elle pas


d’être « dispersive », mort-née ? N’est-elle pas toujours virtuelle, jamais réelle ?
Que reste-t-il de la culture sur les ondes multimédiatiques ? Parmi les promesses,
peut-être illusoires, que renferme, pour l’esprit humain, le cyberunivers, quelles en
sont les répercussions sur la subjectivité ?
Un penseur récemment disparu parlait déjà de ce moment où « le temps
n’est plus que vélocité, instantanéité et simultanéité ». On pourrait dire que la
technologie du temps bascule vertigineusement dans le temps de la technologie,
sous prétexte qu’il n’y a plus une minute à perdre. Peut-on réconcilier qualité et
vélocité, valeurs et performance ?

Que peut encore l’art ?


La métaphysique nous a habitués à envisager la relation entre l’art et la science
comme une opposition. Elle nous a appris, à travers la raison, que la vérité était à
chercher sur le terrain de la science, l’art n’étant, au mieux, que divertissement ou,
tout simplement, songe, mensonge.
L’art apparaît, en cette fin de millénaire, épuisé à la suite de divers mouve-
ments d’avant-garde qui se sont succédé à travers le siècle. S’agit-il d’une conquête
de la technique ? L’art est-il forcément soumis aux impulsions de la société, et dans
ce cas, aux impératifs de la performance ? Lui reste-t-il encore une place ou un rôle
dans l’histoire d’aujourd’hui ? Est-il possible de reconduire la question de l’art en
dehors de l’opposition à la technique ? Le moment serait-il venu de porter un
regard critique sur les interactions entre l’art et la technoscience ?
Si les contours de la société dirigée par la technoscience s’accentuent selon
un ordre chaque jour plus contraignant de reproduction du même, le tournant per-
plexe du millénaire n’offre-t-il pas une opportunité pour discerner la contribution
de l’art comme un autre savoir ? Si les langages produits jusqu’à présent ne rendent
pas compte des défis portés par le passage du millénaire, pouvons-nous dire que la
recherche des « nouveaux langages » peut se passer de cet autre savoir ?

Éthique dans un univers complexe


Dans quelle mesure le développement peut-il procéder durablement de « valeurs
compétitives » ? Comment concilier, dans un univers complexe, droit, liberté et
organisation ? Comment surmonter l’exclusion et la non-inclusion ? Qui donne la
pluralité au développement ? L’individu ? La société ? La force éthique ? Ou les
trois à la fois ?
Esquisses d’itinéraires

L’éthique est-elle une question d’être, de création des conditions d’être,


ou d’entretien des normes et des règles pour un temps ? Disposons-nous de l’espoir
et du savoir nécessaires pour augmenter les taux de légitimité démocratique, de
sorte que la dispute cède son accent dichotomique à une vigueur négociatrice,
permettant la dissolution du clivage vainqueurs/vaincus ?
21

Les raisons de l’Occident et au-delà


23

Métaphysique et violence : une question


de méthode
Gianni Vattimo

Un problème préliminaire que la philosophie contemporaine ne peut pas éviter de


prendre en compte si elle veut encore s’exercer comme philosophie, et non seule-
ment comme essai ou comme ingéniosité historiographique sur la pensée du passé,
sans se réduire à une simple discipline auxiliaire des sciences positives — comme
l’épistémologie, la méthodologie, la logique —, est celui que pose la critique radi-
cale de la métaphysique. Il faut ici souligner l’adjectif « radical », car seul ce type de
critique de la métaphysique constitue vraiment un problème préliminaire inéluc-
table pour tout discours philosophique conscient de sa propre responsabilité. Les
formes de critique de la métaphysique qui, plus ou moins explicitement, se limitent
à considérer cette dernière comme un point de vue philosophique parmi tant
d’autres, comme une école ou un courant qu’il faudrait, pour quelque raison philo-
sophiquement argumentée, aujourd’hui abandonner, ne sont pas radicales. C’est
dans ce sens, par exemple, que le scientisme diffus de la pensée du XIXe siècle
assume comme plus ou moins évident qu’il ne faille plus faire de métaphysique,
mais plutôt de l’épistémologique, du méthodologique, de la logique, ou tout
simplement des analyses linguistiques.
Par rapport à ce « passage de consignes » fondamental, à cette évolution
de la philosophie de type métaphysique traditionnelle vers une philosophie scien-
tiste qui finit par ne plus se distinguer du tout de la science — aussi bien comme
pensée purement auxiliaire, épistémologique, que comme approche scientifique
positive de tout ce qui paraissait être le domaine spécifique de la philosophie : les
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

sciences humaines —, on pourrait assigner de bonnes chances de réussite à la reven-


dication de la métaphysique comme « savoir de l’âme », comme lieu d’élaboration
de ces « autodescriptions auxquelles la vie consciente et orientée de façon ration-
nelle peut parvenir dans l’élaboration de ses conflits fondamentaux » — en somme,
comme théorie renouvelée de l’autoconscience, dans un sens clairement défini par
Kant comme étant le sens spécifique de toute métaphysique moderne1.
Non seulement ce « passage de consignes », orienté par une logique posi-
tiviste, porte avec lui, comme son ombre et son corrélatif inévitable, la reprise de la
métaphysique de l’autoconscience, mais il contient lui-même un évident résidu
métaphysique non consommé, dans la mesure où, soit, dans un sens positiviste clas-
sique, il disloque le siège de la vérité de la métaphysique traditionnellement attribué
aux sciences, naturelles ou humaines, soit, dans le sens de Donald Davidson2, il
récupère simplement la métaphysique comme ontologie « sémantico-linguistique ».
Mais même dans ce cas la critique classique de la métaphysique n’est pas radicale car
— comme cela arrive du reste dans de nombreuses zones de la pensée néo-
empiristes, et même dans l’idée de métaphysique influente d’origine poppérienne —
le détachement vis-à-vis de la métaphysique du passé advient dans une continuité
terminologique explicite, laquelle exprime aussi une continuité conceptuelle. En
effet, il s’agit toujours d’une théorie philosophique des traits les plus généraux et les
plus « constitutifs », même s’ils ne sont pas pensés dans une optique objectiviste
mais linguistique, du monde de l’expérience.
Les observations concernant le radicalisme limité de la métaphysique de
type positiviste peuvent être aussi étendues aux diverses formes de « naturalisme
réductionniste » , comme l’a nommé Henrich3 avec une expression nietzschéenne,
aux diverses « écoles du soupçon » qui considèrent les propositions métaphysiques,
toutes les « auto-interprétations primaires » de l’homme et de l’être (l’expression est
encore de Henrich), comme des fictions qu’il faut rapporter et dissoudre en réfé-
rence à l’explicitation des conditions qui en ont déterminé la formation. Même dans
ces positions réductrices, il s’agit de voir jusqu’à quel point le soupçon a le courage
d’être vraiment radical : l’histoire de l’un des « naturalismes réducteurs » les plus

1. D. Henrich, « Was ist Metaphysik — Was ist Moderne ? Thesen gegen J. Habermas », dans :
Merkur (Stuttgart), 1986, p. 495-508 (qui conteste un essai de J. Habermas, « Rückkehr zur Metaphysik.
Eine Tendenz der deutschen Philosophie ? », ibid., 1985, p. 898-905).
2. D. Davidson, « On the very notion of a conceptual scheme », dans : Inquiries into truth and
interpretation, Oxford, Clarendon, 1984.
3. D. Henrich, op. cit.
Métaphysique et violence : une question de méthode 25

reconnus et articulés de notre siècle, le marxisme, peut être également interprétée,


dans ses développements les plus récents, comme l’histoire de la radicalisation du
soupçon et de la liquidation de tout résidu métaphysique. Cela est du moins valable
pour le marxisme « occidental », même dans ses revers politiques, jusqu’à sa
récente crise et la dissolution des partis communistes.
La critique de la métaphysique est radicale et se présente comme un pro-
blème préliminaire inéluctable, une véritable « question de méthode », là où elle se
formule de façon à toucher, non seulement certaines pratiques ou certains contenus
philosophiques déterminés, mais la possibilité même de la philosophie en tant que
telle, comme discours caractérisé par son statut logique et, de façon inséparable,
social.
Le maître de cette critique radicale de la métaphysique est Nietzsche.
Selon lui, la philosophie s’est formée et développée comme recherche d’un « monde
vrai » qui puisse servir de fondement rassurant face aux mutations incertaines du
monde apparent. Ce monde vrai a été, tour à tour, assimilé aux idées platoniciennes,
à l’au-delà chrétien, à l’a priori kantien, au domaine non connaissable des positi-
vistes, jusqu’à ce que la même logique qui avait engendré toutes ces transformations
— le besoin de chercher un monde authentiquement vrai, capable de résister aux
critiques, de « fonder » — ait conduit à reconnaître que cette même idée de vérité
n’était qu’une fable, une fiction utile dans certaines conditions de l’existence. Mais
ces conditions ont progressivement disparu, conduisant ainsi à la découverte de la
vérité comme fiction. Le problème que Nietzsche voit apparaître alors, dans un
monde où même l’attitude de dévoilement a été dévoilée, est celui du nihilisme :
doit-on vraiment penser que le destin de la pensée, une fois découvert le caractère
non originaire, mais transformé et « fonctionnel », de la croyance dans la valeur de
la vérité, ou de la croyance dans le fondement, soit celui de s’installer sans illusion,
comme un esprit fort [en français dans le texte], dans le monde de la lutte de tous
contre tous, dans lequel « les faibles périssent » et seule la force s’impose. Ou bien,
comme Nietzsche en émet l’hypothèse à la fin du long discours sur le « Nihilisme
européen » (été 1887), adviendra-t-il plutôt que, dans ce contexte, ce sont « les plus
modérés, ceux qui n’ont pas besoin de principes de foi extrêmes, ceux qui non
seulement acceptent, mais aiment aussi une part importante de hasard et d’absur-
dité… » qui seront amenés à triompher ?
Nietzsche ne développe pas beaucoup plus cette allusion aux « plus
modérés », mais il est probable que, comme cela apparaît dans les notes qu’il écrivit
au cours des dernières années de sa vie (les mêmes dont est issu ce discours sur le
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

nihilisme), l’homme le plus modéré soit pour lui l’artiste, celui qui sait vivre avec
une liberté qui lui vient, en définitive, du fait d’avoir surmonté jusqu’à l’intérêt
même pour la survie4. Quoi qu’il en soit, on voit clairement dans quel sens sa
critique de la métaphysique est radicale : si nous l’acceptons, nous ne pouvons plus
continuer à philosopher dans un monde où il est désormais devenu évident que la
philosophie n’est autre qu’une lutte, un jeu de forces, un conflit d’interprétations ;
mais un conflit qui, dans la mesure où il se présente démasqué, ne peut pas ne pas
être un véritable conflit.
La solution de rechange à la suprématie des plus modérés n’est pas
développée par Nietzsche, ou plutôt débouche sur une issue non pas « philo-
sophique », mais, de façon problématique d’ailleurs, artistique. En effet, Nietzsche
perçoit le caractère insoutenable d’une énième solution « métaphysique » comme
celle qui consisterait à assimiler la modération à une position de description
transcendantale, à une sorte d’historicisme « à la Dilthey », qui ferait coïncider la
philosophie avec une systématique des visions du monde en conflit. Dans ce cas, il y
aurait à nouveau un monde vrai, celui de la conscience historique souveraine, les
retrouvailles extrêmes de la sagesse socratique, certaine de savoir qu’elle ne sait pas…
La dimension peut-être la moins aporétique et la plus caractéristique du
discours de Nietzsche sur la métaphysique — celle qui lui confère ce radicalisme
grâce auquel elle apparaît comme une étape inéluctable pour la philosophie
actuelle — est le lien suggéré dans un sens non univoque, mais au contraire multi-
forme et suggestif, justement du fait de son irréductibilité à un schéma défini, entre
métaphysique et violence. Ce lien présente deux aspects : d’un côté, le retrait du
masque de la métaphysique qui marque l’avènement du nihilisme, démasque la
métaphysique dans le sens où il la montre liée à une condition de violence et la
révèle comme étant elle-même acte de violence. En tant que pensée de la fondation,
illusion de saisir le cœur de la réalité, le principe premier auquel « tout » est ratta-
ché, elle a représenté « une tentative de s’emparer par la force des contrées les
plus fertiles5 », en réaction, par une sorte de magie rassurante, à une condition
d’existence extrêmement incertaine : celle de l’homme avant la rationalisation et la
domestication, deux événements justement rendus possibles par la discipline
imposée au nom des fictions métaphysiques. Aujourd’hui ces fictions ne sont plus

4. Voir, par exemple, la note 10/168 (numérotation de l’édition Colli-Montinari), et


Généalogie de la morale, II, chap. 16.
5. Note 40/21 de l’édition Colli-Montinari.
Métaphysique et violence : une question de méthode 27

demandées. L’homme de la société rationalisée n’a plus besoin de ces formes de


réassurance extrême : il peut vivre dans la « proximité », en modelant sa pensée
sur la science, non parce que cette dernière est la connaissance objective vraie, mais
parce qu’elle est une forme de pensée moins angoissée par le problème du salut et
du destin individuel : « je n’ai aucune importance » est écrit sur la porte du futur
penseur6. Tel est le Nietzsche relativement « optimiste » de la « philosophie du
matin » qui se profile à la fin de Humain trop humain, et qui constitue l’intonation
fondamentale des œuvres de ce qui est apparu comme la période éclairée de la pro-
duction nietzschéenne, depuis Humain trop humain jusqu’à Aurore et Le gai savoir.
Ses écrits plus tardifs — en suivant toutefois des indications qui sont déjà présentes,
par exemple, dans Le gai savoir —, comme le discours sur le nihilisme que je viens
de rappeler, insistent sur un deuxième et indissociable aspect de la crise de la méta-
physique, perçue comme pensée violente qui se détermine en relation avec la mani-
festation de la violence comme telle. Et ce, non seulement dans le sens où, une fois
disparues les croyances métaphysiques, il n’y a plus rien (Grund, les lois naturelles
ou divines, etc.) pour limiter la conflictualité de l’existence, la lutte entre faibles et
forts uniquement légitimée par le simple fait de s’opposer. Mais également dans le
sens, tout aussi déterminant pour Nietzsche — et pour le problème de la méta-
physique en général —, où la disparition des croyances métaphysiques, non
seulement révèle la violence de l’existence pour ce qu’elle est, et l’en libère, mais se
présente déjà comme le résultat d’un déchaînement de la violence7.
Il est difficile de dire si les thèses du dernier Nietzsche — comme l’idée
de l’éternel retour, du surhomme, de la volonté de puissance — représentent ou non
une solution au problème consistant à réunir ces deux aspects de sa critique de la
métaphysique. Quel sens cela aurait-il de démasquer la violence métaphysique si
cela ne devait pas conduire à une pratique ultérieure de la violence, même non mas-
quée ? Il ne s’agit pas seulement de la réticence à accepter que la philosophie
de Nietzsche aboutisse à l’apologie d’un retour à la férocité primaire. Il s’agit
également du caractère intimement contradictoire de sa thèse : la conception
nietzschéenne des « formes symboliques », c’est-à-dire des productions idéo-
logiques, des fictions métaphysiques, morales, religieuses, semble en effet exclure
que ces dernières ne soient que des masques superflus. Les considérer ainsi

6. Morgenrote, n° 547.
7. Voir, par exemple, Die fröhliche Wissenschaft, n° 329, et G. Vattimo, Il soggetto e la
maschera, Milan, Bompiani, 1974, p. 116 et suiv.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

reviendrait à professer encore la croyance typiquement métaphysique de la vérité


« nue » de la chose même. La violence démasquée pourrait être « meilleure » dans
la mesure où elle serait « plus vraie ».
Ainsi, les deux aspects du lien métaphysique-violence doivent en quelque
sorte valoir ensemble. La critique radicale de la métaphysique s’exerce justement
dans la mesure où l’on cherche, et parfois trouve, une liaison « pensable » entre eux,
résolvant ainsi plus clairement que Nietzsche, tout en empruntant la voie qu’il a
ouverte, la question de leur rapport. Il est d’ailleurs probable que la Nietzsche-
Renaissance qui caractérise la pensée européenne à partir du début des années 60
soit justement motivée, plus encore que par la redécouverte des thèses « construc-
tives » de Nietzsche, dont la compréhension demeure problématique, par la clarté
avec laquelle il présente le problème de la fin de la métaphysique en relation avec la
question de la violence. Avec cette « découverte », intuition décisive, qui ouvre un
nouveau discours, Nietzsche anticipe le sens global de nombreux discours — si ce
n’est de tous — qui occupent le centre de l’attention philosophique depuis la fin
du XIXe siècle jusqu’aujourd’hui. Poser, comme le fait Nietzsche, le problème de
l’impossible avenir de la métaphysique en relation avec le fait d’ôter le masque de la
violence — mais, que l’on s’en souvienne, dans les deux sens indiqués ci-dessus
(l’acte théorique d’ôter le masque prôné par l’école du soupçon, et l’apparition
pratique, politique, d’une violence sans limite) — signifie résumer en un point, qui
devient le véritable et inéluctable commencement de la philosophie du XXe siècle, la
« question de méthode » dont on doit partir, les transformations et les crises que la
philosophie a connues ces cent dernières années. Il s’agit d’une affirmation risquée,
par le ton « apocalyptique » qui semble la caractériser, et qui ne pourra être dépas-
sée que dans son élaboration ultérieure (laquelle conduira à une position exactement
contraire à toute tentation apocalyptique). Sa vraisemblance semble liée à la déci-
sion préliminaire de privilégier une certaine ligne de pensée du XXe siècle — grosso
modo celle qui existe entre l’existentialisme, la phénoménologie et la théorie critique
hégéliano-marxiste — par rapport à des courants plus « sobres », voire plus profes-
sionnels, qui ont surtout développé le travail de la critique de la connaissance.
Il faut cependant faire ici deux observations : l’une à caractère « histo-
rique », l’autre systématique. Du point de vue de l’interprétation de l’histoire de la
philosophie contemporaine, il est possible de soutenir en toute vraisemblance
qu’accentuer le lien métaphysique-violence, sous les multiples facettes sous les-
quelles il est présenté chez Nietzsche, ne nuit pas à ce qui, à première vue, apparaît
comme le problème central universel, celui du rapport entre philosophie et science.
Métaphysique et violence : une question de méthode 29

Ni la problématique de l’unité-distinction entre les sciences de la nature et les


sciences de l’esprit, ni, quels que soient les préjugés et les attentes contraires, celle
qui s’est développée autour de l’épistémologie des sciences de la nature (depuis la
dispute sur les fondements des mathématiques jusqu’au « physicalisme » néopositi-
viste et aux résultats de la philosophie analytique) ne semblent pouvoir être consi-
dérées que comme de simples réponses à l’exigence théorétique de refonder les
rapports entre les formes du savoir, après l’affirmation de la portée de la science
expérimentale de la nature — modèle pour tout savoir, en tant que savoir sociale-
ment plus déterminant et efficace.
De façon encore plus claire en ce qui concerne le débat sur les sciences de
l’esprit, et même, en quelque sorte, pour la thématique « positiviste » de l’épisté-
mologie des sciences naturelles, ce qui détermine leur popularité et leur position
centrale dans le discours philosophique, c’est la référence plus ou moins explicite à
la rationalisation de la société comme lieu où fut révélé le lien entre métaphysique
et violence — même si ces termes ne sont pas souvent prononcés, et même si l’on a
dû attendre la Nietzsche-Renaissance pour que cela arrive. La connexion entre
phénoménologie et existentialisme d’un côté, et expressionnisme et avant-gardes
artistiques de l’autre, a déjà été largement explorée, et constitue désormais un lieu
commun. Il faut cependant avoir clairement à l’esprit que même Dilthey et la
problématique, en apparence si exclusivement épistémologique, de la fondation des
sciences de l’esprit appartiennent au même climat, celui — dans lequel évoluent
également Henri Bergson en France, Benedetto Croce en Italie, et, un peu plus tard,
Ernst Bloch et les premiers Francfortais, outre, naturellement, les existentialistes,
Heidegger en tête — qui trouve son expression littéraire et plus amplement cultu-
relle dans les avant-gardes, et qui revendique l’irréductibilité du « spirituel » à
l’emprise de la rationalité scientifico-technique, laquelle, à l’époque, était en
train de passer du stade de rêve théorique des positivistes à celui de réalité sociale
imposante.
Le Heidegger de Être et temps, puis le Husserl de La crise des sciences
européennes ne sont certes pas mus par le problème théorique d’une refondation du
savoir scientifique ni par l’intérêt pour la précision du statut scientifique propre aux
sciences humaines : sous des formes différentes mais profondément liées entre elles,
ils reflètent, sur le plan philosophique, la problématique rationalisation de l’exis-
tence guidée par les sciences mathématiques de la nature. Heidegger repose le
problème de l’être dans Être et temps, car le concept d’être que nous a transmis la
métaphysique européenne ne s’est révélé adéquat que pour penser l’être de l’objet
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

des sciences positives : il s’agit d’un objet vérifié, mesuré, manipulé par la science
puis par la technique qui en dérive ; un objet qui se laisse décrire de façon exhaus-
tive comme quelque chose se présentant entièrement déployé devant nous, sans
passé ni futur qui ne soient le non-encore-présent et le non-plus-présent.
Selon Heidegger, ce concept d’être « ne fonctionne pas », il requiert une
révision, mais non pour son inadéquation théorique : en réalité, il représente un
attentat à l’existence (comme Kierkegaard le pensait déjà du rationalisme méta-
physique hégélien). Non seulement il rend impossible pour l’homme l’acte de
penser conceptuellement son expérience vécue, si intimement imprégnée de
projections vers le futur et de mémoire du passé, mais il est surtout solidaire, avec
l’expérience pratique, sociale, de la rationalisation de la société et de l’existence en
termes d’« organisation totale ».
La « réduction » suggérée par Nietzsche du problème de l’impossibilité
de poursuivre la métaphysique en une mise à nu de la violence semble plus diffici-
lement acceptable si l’on considère la problématique épistémologique, logique,
méthodologique de la philosophie de tradition positiviste. Toutefois, même sur
ce terrain, il semble de plus en plus clair que les préoccupations dominantes
n’étaient pas exclusivement théoriques ou épistémologiques ; ou du moins qu’elles
s’inscrivaient dans un cadre culturel lui-même profondément marqué par les
thèmes de l’avant-garde. Une telle conscience — que l’on peut voir mûrir dans
l’autoconscience historiographique, à partir de la découverte de la « Vienne de
Wittgenstein8 » — ne suffit naturellement pas à justifier de façon théorique la
« réduction » nietzschéenne, même vis-à-vis de la ligne « épistémologique » de la
pensée du XXe siècle. Cependant, tant sur la base d’une autoconscience historio-
graphique renouvelée qui s’est concentrée autour de la « Vienne de Wittgenstein »,
tant sur la base de la position centrale acquise, ces dernières années, dans le
domaine philosophico-analytique, par le débat autour de thèses comme celles des
paradigmes de Kuhn, ou de l’anarchisme épistémologique de Feyerabend et de
Lakatos (autant de thèses où s’exprime, de façon toujours plus claire, la conscience
du rapport entre, d’une part, la vérification et la falsification de propositions, et,
d’autre part, l’existence historico-sociale des communautés scientifiques au sein
desquelles, de fait, toute validité se « fait valoir », avec tous les revers historiques,
politiques et économiques que cela comporte) ; tant, encore, sur la base de la toujours

8. A. Janik et S. Toulmin, Wittgenstein’s Vienna, New York, Simon and Schuster, 1973 (trad.
italienne Milan, Garzanti, 1975).
Métaphysique et violence : une question de méthode 31

plus fréquente interprétation, ou « application », anthropologique de la théorie


wittgensteinienne des jeux linguistiques et de leurs rapports (la relation entre divers
jeux linguistiques, leur éventuelle incommensurabilité, la possibilité d’un métajeu ou,
du moins, de procédures de traduction, sont de plus en plus souvent liées à la ques-
tion des rapports entre univers culturels différents — par exemple entre civilisations
différentes, colonisateurs et colonisés, etc.), il apparaît de moins en moins arbitraire
de penser que même la thèse, en apparence purement erkenntnistheoretisch, de la
philosophie analytique puisse reconnaître être reliée par des liens profonds au thème
nietzschéen des rapports entre métaphysique, rationalité scientifique et violence.
La révélation d’un tel lien n’a pas seulement des raisons contingentes. Par
exemple, il est certain que la guerre du Viet Nam a constitué un facteur décisif pour
la pensée américaine — la preuve en est la perméabilité mineure de la pensée
britannique à l’égard de ce thème. Elle peut également revendiquer une certaine
continuité tant avec le filon « anthropologique » du positivisme classique qu’avec
son intérêt pour l’utilisation de la science en vue de la rationalisation et de l’huma-
nisation des rapports sociaux.
Ces arguments, et d’autres semblables, articulés de façon plus historio-
graphique peuvent s’avancer sur le terrain historique pour montrer qu’il est légi-
time d’assumer la réduction nietzschéenne du problème de la métaphysique au
problème de la violence comme question de méthode, point d’attache pour tout dis-
cours philosophique aujourd’hui. Mais il y a également, comme nous l’avons déjà
mentionné, une observation systématique qui apparaît plus probante. La question
de la fin de la métaphysique, de son impossible suite, n’est pas inévitable dans la
mesure où l’on parvient à démontrer qu’elle constitue le mobile, explicite ou impli-
cite, des principaux courants de la philosophie du XXe siècle ; mais surtout parce
qu’elle met en cause la possibilité même de continuer à philosopher. Cette possibi-
lité n’est pas tellement menacée par la découverte théorique d’autres méthodes,
d’autres types de discours, d’autres sources de vérité grâce auxquels on pourrait se
passer de philosopher et d’argumenter métaphysiquement. Ce qui jette une lueur de
soupçon sur la philosophie comme telle, et sur tout discours désirant reprendre à
des niveaux et selon des méthodes différentes ses procédés de « fondation », d’an-
crage de structures originaires, de principes, d’évidences premières et probantes,
c’est la liaison démasquée que ces procédés de fondation entretiennent avec la
domination et la violence.
La référence à cette liaison, bien qu’elle puisse apparaître accidentelle, est
toutefois ce qui, pris au sérieux, rend vraiment radicale la critique de la méta-
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

physique. Sans elle, tout se réduit à remplacer simplement les prétendues vérités
métaphysiques par d’autres « vérités » qui, en l’absence d’une dissolution critique
radicale de cette même notion de vérité, finissent par se proposer comme de nou-
velles instances de fondation. Il est difficile, comme l’on pourrait d’ailleurs être
tenté de le faire en référence à Hegel, d’opposer à une telle « question de méthode »
l’invitation à essayer de nager en se jetant à l’eau, c’est-à-dire à commencer de fait à
construire des argumentations philosophiques en essayant de voir s’il ne serait pas
possible, contre tout excès de suspicion, d’établir quelques certitudes même relati-
vement « ultimes » et partagées par tous.
Toutefois, l’invitation à se jeter à l’eau, l’invitation à philosopher, ne peut
provenir du néant. Elle se rattache nécessairement à l’existence d’une tradition, d’un
langage, d’une méthode. Mais les héritages que nous recevons de cette tradition ne
sont pas tous équivalents : parmi eux se trouve l’annonce nietzschéenne de la mort
de Dieu, son « expérience » plus que théorique de la fin de la métaphysique, et,
avec elle, de la philosophie. Si l’on veut vraiment accepter la responsabilité que
l’héritage de la philosophie nous impose, on ne peut pas ne pas prendre au sérieux
la question préliminaire de cette « expérience ». C’est justement la fidélité à la
philosophie qui impose de ne pas éluder, avant tout, la question de sa négation
radicale ; une question qui, comme on l’a vu, est inextricablement liée à celle de la
violence.
C’est d’ailleurs dans ces termes que deux maîtres de la pensée contem-
poraine, Theodor Adorno et Emmanuel Lévinas, posent le problème de la méta-
physique. Peut-être leur leçon est-elle même la seule à faire « tomber » les thèses
nietzschéennes diffusées dans toute la culture contemporaine dans la question inévi-
table qui lie le destin de la métaphysique au destin de la violence ; même si, à l’égard
de Nietzsche, et surtout à l’égard de Heidegger, leur pensée semble aboutir à des
solutions qui sont encore à l’intérieur du cadre de la tradition métaphysique.
La « dialectique négative » adornienne relie, comme on le sait, la crise et
l’impossible avenir de la métaphysique à sa tragique parodie, représentée par
Auschwitz mais aussi, et de façon plus vaste, par le monde de l’administration
totale. Le mépris que la métaphysique voue à tout ce qui est caduc, au corps, à
l’individu dans sa spécifique et accidentelle singularité, « prépare » objectivement,
par-delà toute intention des philosophes et de la culture qui en eux s’est exprimée,
l’extermination d’une grande quantité d’hommes au nom d’une théorie, ou leur
asservissement à un projet de rationalisation globale de l’existence, tel celui de la
société totalement administrée du monde technologique avancé.
Métaphysique et violence : une question de méthode 33

Chez Adorno, il arrive avec la métaphysique ce qu’il doit arriver, de façon


plus spécifique, à la vérité du système hégélien : si pour Hegel, le vrai était l’entier,
aujourd’hui, après que ce principe s’est réalisé sous la forme de la parodie du monde
administré, l’entier est en revanche le faux. Dans une certaine mesure, c’est dans sa
« réalisation » que la métaphysique se révèle comme une pensée de la violence —
selon une thèse que nous avons déjà rencontrée chez Nietzsche.
Mais le droit selon lequel la caducité, l’individualité, l’existence offensée,
se rebellent contre la violence de l’extermination et contre celle de l’administration
totale est lui aussi une transcendance métaphysique, la promesse de bonheur
[en français dans le texte] qui légitime toute prise de distance critique et éthique
vis-à-vis de l’état présent des choses. Par conséquent, tout renvoi à autre chose
qu’à la caducité, tout passage « d’ici vers là-bas », de l’apparence vers la vérité, de
l’accidentel vers l’essentiel, n’est pas une violence métaphysique. Ce qui manque à
la métaphysique, c’est son déploiement dans la présence, comme effectivité totali-
sante : une thèse singulièrement proche de celle de Heidegger, pour lequel la méta-
physique prend fin quand elle culmine dans l’effective rationalisation technico-
scientifique du monde, qui lui ôte toute transcendance et en fait une présence
totalement actuelle.
Toutefois, à la différence de Heidegger, Adorno semble considérer
comme possible le fait de séparer la métaphysique comme promesse de bonheur,
comme référence utopique à une authenticité transcendante de l’état présent des
choses, de son déploiement sous forme de rationalité totalisante et de violence. Cela
équivaut à « arrêter et révoquer le mouvement de la fausse conciliation9 », celle qui
a réalisé l’absolu de l’esprit hégélien sous forme de parodie. Cela comporte une
réduction de la promesse de bonheur à l’état d’apparence, l’apparence qui carac-
térise également le beau de la Critique du jugement kantienne, et à presque rien
[en français dans le texte]. Le bonheur qui constitue le contenu de la promesse
métaphysique, ce à quoi la finitude dans son caractère éphémère et accidentel
aspire comme à son propre bon droit, est la conciliation dialectique qui est aussi le
télos de l’esprit absolu hégélien : une autoconscience pleinement déployée et non
plus en conflit avec la nature, donc, en quelque sorte, non plus finie.
Par rapport à cet idéal d’un sujet concilié — idéal qui, tout en étant
déplacé par Adorno vers un horizon utopique, ne cesse de valoir comme unique
norme d’émancipation, comme l’unique « vrai » —, la « révocation » du mouvement

9. G. Carchia, La legittimazione dell’arte, Naples, Guida, 1982, p. 123.


Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

de conciliation, le retour à l’apparence kantienne et la révélation de la transcen-


dance métaphysique dans le presque rien ne peuvent pas ne pas avoir le goût d’une
pure et simple rechute. En effet, la position « conclusive » de la Théorie esthétique
dans l’itinéraire philosophique d’Adorno n’est pas seulement un accident chrono-
logique : la dialectique négative a pour vocation intrinsèque de se conclure dans
l’esthétique ; la philosophie cède ici le pas à l’expérience esthétique dans laquelle il
est possible d’arrêter la conciliation au moment de l’apparence.
De nombreux arguments de la critique de la métaphysique faite par
Adorno se retrouvent, si possible sous forme encore plus radicale, chez Lévinas.
Pour Lévinas, comme pour Adorno, l’holocauste est l’occasion biographique qui
détermine — sur des bases théoriques élaborées antérieurement — le dévoilement
du lien entre métaphysique et violence. Comme chez Adorno, l’extermination des
Juifs par les nazis s’impose à la théorie, non seulement en tant que fait qualitative-
ment inouï — du reste, Lévinas la considère peut-être moins comme une chose
« extraordinaire » qu’Adorno ne le fait, dans la mesure où elle n’est qu’une énième
manifestation de la culpabilité de l’homme —, mais du fait de la signification
qu’elle revêt en tant qu’acte théoriquement « fondé » et rationnellement planifié.
Ce qui, chez Adorno, était la double signification de la métaphysique
comme pensée du retrait violent des droits de la caducité — mais aussi l’unique lieu
de l’affirmation de ces droits, dans le renvoi à une promesse transcendante de conci-
liation — s’exprime, chez Lévinas, dans la distinction terminologique entre méta-
physique — qui est l’ouverture du fini à l’infini, son bon droit — et ontologie —
qui est, en revanche, le savoir des structures générales de l’être, par rapport aux-
quelles le singulier n’est que l’exemplaire d’une espèce, déjà prêt, par principe, à être
effacé, tué, exterminé. Même chez Lévinas, ce qu’il s’agit de revendiquer, contre la
violence de l’ontologie, c’est l’irréductibilité du singulier, son existence en tant que
« visage » : réduire l’autre à l’état d’exemplaire de l’être dont nous savons déjà
l’essentiel — selon Lévinas, tel est le sens de « violent » même dans la précom-
préhension ontologique chez Heidegger — ne signifie pas seulement violer les
droits de nos pairs.
Le caractère éthique de la relation à l’autre provient du fait que cette rela-
tion est toujours asymétrique, et, en cela, nous impose une responsabilité, par-delà
tout rapport contractuel implicite ou explicite. L’autre est visage et mérite accueil et
respect, car il est tourné vers l’Infini. Son désir le met en relation avec Dieu, dont il
porte en lui la trace. A la pensée métaphysique violente ne s’oppose pas ici un appel
à la pure fraternité, au respect paritaire de l’autre, mais l’idée que l’expérience de
Métaphysique et violence : une question de méthode 35

l’être, qui se fait originairement dans la rencontre avec l’autre, est l’expérience d’un
infini qui s’impose comme « majesté », comme « commandement et autorité »10.
Si Adorno semble penser à un dépassement de la métaphysique, et de la
philosophie elle-même, dans l’expérience esthétique, Lévinas — malgré toute appa-
rence contraire — préfigure une fin de la métaphysique et de la philosophie comme
passage à l’expérience religieuse. Il est vrai que son œuvre est, au-delà et plus
qu’un commentaire talmudique, un discours philosophique. Mais il est difficile
d’imaginer que ce discours ait un autre sens que celui d’un preambumum fidei,
d’une « destruction de l’histoire de l’ontologie » beaucoup plus définitive et radicale
que celle à laquelle pensait Heidegger en la proposant comme programme de Être
et temps.
Ces conclusions d’Adorno et de Lévinas, dans leur symétrie, se placent
sans aucune interprétation forcée dans un schéma qui nous est familier, celui des
formes de l’esprit absolu hégélien. Tous deux s’efforcent de « révoquer » la conci-
liation hégélienne en arrêtant la dialectique à une étape précédente, l’art ou la
religion. Le retour à un moment « précédent » de la dialectique apparaît particuliè-
rement évident chez Lévinas : la sortie de la métaphysique comme pensée de la
réduction de l’Autre au Même est recherchée à travers une restauration du Grund
métaphysique sous sa forme la plus originaire, et au fond encore plus péremptoire
(et, du moins dans ce sens, plus violente) de Seigneur, de majesté et de commande-
ment. Le rapport avec cette majesté est-il vraiment moins violent que la « fonda-
tion » métaphysique, ou bien s’agit-il d’une expérience du sacré — nous pensons,
par exemple, aux thèses de René Girard — que la première sécularisation entamée
par la métaphysique avait déjà commencé à réaliser, et qui doit être poursuivie
jusqu’au bout avec une sécularisation ultérieure ?
Il semble moins évident, chez Adorno, que le dépassement de la méta-
physique soit recherché à travers un repli sur une phase antérieure du processus
hégélien de l’esprit absolu. Toutefois, les indices en ce sens ne manquent pas : avant
tout, bien que cela puisse apparaître paradoxal pour un apologiste de l’avant-garde
comme Adorno, sa conception fondamentalement « classiciste » du beau et de
l’expérience esthétique. En effet, chez lui, la justification de la révolte de l’avant-
garde contre l’art du passé n’est pas tant recherchée dans le besoin d’un dépasse-
ment des caractères traditionnels de l’expérience du beau — comme la « rondeur »
de l’œuvre d’art, sa perfection structurale — que dans la volonté de faire valoir,

10. E. Lévinas, Totalité et infini.


Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

même de façon seulement utopique, un idéal de conciliation, d’harmonie, donc de


perfection et d’achèvement, contre la dégénérescence fantasmagorique de l’art de
l’époque du triomphe mercantiliste.
Cette conception encore profondément classiciste du beau et de l’expé-
rience esthétique est seulement le symptôme révélateur d’un autre trait plus général
de la pensée d’Adorno, à savoir le fait que, malgré l’emphase sur la micrologie et
l’apparence, la dialectique négative conçoit encore le devoir de la pensée comme
celui de parvenir à un télos qui est toujours défini en termes de présence
déployée, de conciliation aboutie, d’être « plein ». Mais la présence déployée de
l’être — comme conciliation aboutie autant que comme autorité, majesté et
ordre — n’est-ce pas ce qui constitue vraiment la violence de la métaphysique ?
De même que les objections adressées à la métaphysique ne sont pas prin-
cipalement motivées par des « raisons de connaissance », par de pures et simples
insuffisances théoriques, le caractère plus ou moins résolu du dépassement proposé
par Adorno ou de celui proposé par Lévinas ne se mesure pas seulement en termes
de contradictions internes et d’aporie de leurs thèses. Ce qui s’exprime dans l’effort
pour indiquer en termes théoriques les limites et les apories des positions ador-
niennes ou lévinassiennes, c’est plutôt la vague sensation que ces deux penseurs,
chacun par sa propre voie, « laissent en dehors » trop d’éléments qui constituent
le problème du dépassement de la métaphysique en tant que pensée liée à la
violence.
La conversion religieuse qui, en définitive, représente l’ultime parole de
Lévinas, ou le recours à l’expérience esthétique qui semble conclure l’itinéraire de
la pensée critique adornienne, évoquent, par contraste, les paroles de Heidegger
dans Was heißt Denken ?11 à propos de l’inutilité des « interventions » ou « déci-
sions » de l’homme, jusqu’à ce que l’être ne s’adresse à elle à nouveau, d’une
manière différente de celles qui ont marqué le destin de la métaphysique.
Certes, même l’attitude trop emphatiquement « préparatoire » et « à
l’écoute » de Heidegger semble n’offrir que trop peu par rapport aux problèmes
auxquels la pensée se trouve confrontée. Mais du moins, non seulement par rapport
à Adorno et à Lévinas, mais également par rapport à de nombreux autres compor-
tements visant à renouveler la métaphysique — le dernier étant celui, notable, de
D. Henrich, que nous avons déjà mentionné —, Heidegger possède l’avantage,
même s’il s’agit d’un avantage problématique, de poser de façon explicite le pro-

11. M. Heidegger, Was heißt Denken ?, Tübingen, Niemeyer, 1954, p. 34.


Métaphysique et violence : une question de méthode 37

blème de l’appartenance de la pensée et du sujet à un horizon historique, un destin,


auquel il ne peut avoir l’illusion d’échapper en faisant appel à une quelconque
expérience originaire capable de l’éviter.
La conversion et le recours à l’expérience esthétique représentent deux
solutions qui mettent encore en jeu le sujet comme centre de décision — une déci-
sion qui, dans le cas de Lévinas, est encore trop dominée par des idéaux de force,
dans la mesure où elle se laisse conduire et déterminer par le don que l’Infini fait de
lui-même ; et qui dans le cas d’Adorno est trop faible, dans la mesure où elle se fie
à l’apparence du beau. Toutefois, dans les deux cas, la sortie de la violence et le
dépassement de la métaphysique passent par l’accès du sujet à une expérience origi-
naire, en quelque sorte non compromise, qui reste caractérisée métaphysiquement :
elle continue, en effet, à fonctionner comme l’accès à un Grund en vertu duquel,
comme par voie déductive, la pensée devrait « muter », en se plaçant dans une
dimension d’authenticité.
Heidegger essaie de sortir de ce schéma par une distanciation à l’égard de
l’humanisme, par l’insistance sur la préparation et l’écoute plus que sur la décision
et la conversion, et, surtout, dans ses écrits plus tardifs, par la conception du
Ge-Stell. Ce terme, qu’en français on devrait traduire par « im-position », en
respectant l’intention heideggerienne d’attribuer au mot allemand, qui à la lettre
signifie échafaudage, la signification de stellen (poser, disposer, imposer, composer,
etc.) avec ge-, indique, selon lui, le caractère du monde scientifico-technique dans
lequel nous vivons aujourd’hui. Il s’agit plus ou moins du monde de l’administra-
tion totale dont parle Adorno et que, ici aussi en syntonie (non reconnue, d’ailleurs
ni par l’un ni par l’autre) avec Adorno, Heidegger conçoit comme la métaphysique
réalisée : en effet, la métaphysique a comme idéal directeur celui de tout enfermer
dans le schéma du principe de la raison suffisante, rapportant toute chose à des liens
de fondation explicites. Ce programme se réalise complètement dans les possibilités
tendanciellement illimitées de la technique orientée par la science expérimentale
moderne.
A la différence de ce qui arrive chez Adorno, la réalisation de la méta-
physique dans le Ge-Stell n’est pas, pour Heidegger, une « parodie » à laquelle on
doive s’opposer avec l’effort de « révoquer » la fausse conciliation, en ramenant le
mouvement dialectique au moment précédent comme celui de l’apparence esthé-
tique. Si la pensée a une chance [en français dans le texte] de dépasser la méta-
physique et la violence qui lui est connexe, cette chance est liée au mouvement
même du Ge-Stell, dans lequel la pensée s’est totalement glissée, comme dans son
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

destin. Le Ge-Stell est cet horizon de destin auquel il est illusoire de vouloir échap-
per par la conversion ou la contemplation de l’apparence du beau. Ce n’est que si ce
dernier se tort, se transforme, que cela voudra dire que l’être s’y adresse à nouveau
(comme dit Was heißt Denken ?) et que nous pouvons espérer être conduits au-delà
de la métaphysique.
Avec cette conception du Ge-Stell nous retournons à la globalité et à
l’ambiguïté aussi de la conception nietzschéenne du rapport entre métaphysique et
violence. Dans sa révélation, ce rapport met la pensée dans une condition qui ne
permet plus de penser en termes de conversion ou, du moins, d’expérience ori-
ginaire. C’est ce que Heidegger exprime, dans un contexte où il est justement
question du lien entre dépassement de la métaphysique et Ge-Stell, en niant que la
métaphysique puisse être considérée comme une erreur qui, une fois reconnue
comme telle, est laissée de côté comme un vêtement qu’on ne met plus. Cela doit
être compris dans le sens le plus immédiat que Heidegger lui-même lui confère,
dans les pages de son texte sur l’humanisme où il parle de la suite manquée de Être
et temps comme étant le résultat des survivances métaphysiques liées au langage de
la philosophie, survivances qui ne pouvaient être liquidées avec de simples expé-
dients terminologiques et linguistiques. Mais cela doit être également compris dans
le sens où l’on ne sort pas de la métaphysique avec un nouveau commencement, ce
qui comporterait toujours la possibilité d’accéder à un autre fondement, à une autre
vérité — et reviendrait à remplacer la pensée ancienne par une pensée métaphysique
nouvelle, ayant les mêmes fonctions : ainsi le passage, dans les sociétés avancées, de
l’hégémonie intellectuelle des « philosophes », ou du moins des intellectuels huma-
nistes, à celle des scientifiques — qui exercent, du reste, une hégémonie bien moins
illusoire, conformément peut-être au fait que, dans le Ge-Stell, la métaphysique se
« réalise », en conférant un poids nouveau de réalité même à l’hégémonie du savoir,
qui aux temps de la métaphysique traditionnelle était largement idéologique —, ce
passage est encore une renaissance de la métaphysique, même si c’est sous une
forme « finale », conforme au Ge-Stell.
Ainsi, on ne sort pas du Ge-Stell par un accès renouvelé à une quelconque
expérience originaire, même travestie sous les habits de la connaissance scientifique
et de la nouvelle hégémonie des scientifiques. Cela confère toutefois à l’utilisation
heideggérienne de la notion de Ge-Stell une ambiguïté profonde, dans laquelle se
cachent aussi bien les risques de sa position qu’une portée positive, c’est-à-dire la
capacité à parler en termes non purement aporétiques d’un dépassement de la méta-
physique et de la violence qui lui est connexe.
Métaphysique et violence : une question de méthode 39

Le développement de la problématique de Être et temps — qui dépendait


déjà de motivations irréductibles à des termes même lointainement erkenntnistheo-
retisch — a conduit Heidegger à une « éventualisation des existentiels »12 toujours
plus radicale, c’est-à-dire à reconnaître que tout ce qui, à la réflexion « existentia-
liste » de cette première œuvre, pouvait encore apparaître comme constitution de
l’existence — même si déjà clairement distincte des « catégories » auxquelles appar-
tiennent les entités intramondaines, les choses — doit être ramené à l’événement de
l’être. Il n’y a pas de traits essentiels de l’humain. Ce dont parle l’analytique exis-
tentielle, ce sont les modalités de réalisation (de wesen, « devenir, se faire être ») de
l’être de l’homme dans l’époque dans laquelle nous sommes jetés, l’époque de la
métaphysique accomplie. Toute prétention d’opposer une Verfassung, une consti-
tution originaire, naturelle, de l’existence, ou du moins une expérience authentique
de structures pures de l’être, à la déjection — à l’existence inauthentique du quoti-
dien moyen, ou au destin de l’homme à l’âge de la métaphysique, de la technique et
de la rationalisation sociale — demeure à l’intérieur de l’époque où se sont succédé
les divers « principes premiers » qui ont structuré hiérarchiquement les phases de
l’histoire occidentale. Il s’agit de ces diverses configurations du « monde vrai » que
Nietzsche, dans le chapitre du Crépuscule des idoles déjà cité, a vu se transformer en
« fable »13.
La progressive conscience de tout cela — c’est-à-dire de la portée en
définitive nihiliste de la critique de l’idée d’être comme présence et de la tentative de
le penser radicalement comme événement — conduit Heidegger à voir dans le
Ge-Stell le destin de l’être. Comme nous l’avons déjà mentionné, la métaphysique
est bien, même pour Heidegger, la pensée qui s’accomplit dans la rationalisation
(tendanciellement) totale du monde ; mais justement, comme telle, elle est aussi
cette histoire au cours de laquelle, à la fin, « il ne reste plus rien de l’être14 » dans la
mesure où ce dernier s’est dissous dans l’assujettissement des êtres au pouvoir de
disponibilité de la technique, qui finit par s’imposer également — conformément
aux descriptions critiques de l’aliénation — au sujet, lequel devient lui-même un
élément « disponible » dans l’affirmation universelle du Ge-Stell.

12. G. Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Gênes, Marietti, 1963, chap. IV.
13. Sur l’histoire de la métaphysique comme histoire des divers principes premiers adoptés
progressivement comme fondement, voir : R. Schürmann, Le principe d’anarchie. Heidegger et la
question de l’agir, Paris, Seuil, 1982.
14. M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1960, vol. II, p. 338 ; sur l’identité entre méta-
physique et nihilisme, voir ibid., p. 350.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

C’est justement dans cette vanité, vers laquelle aussi bien l’être que
l’homme évoluent dans le développement du Ge-Stell15, que réside aussi la possibi-
lité que le Ge-Stell représente non seulement l’ultime moment de la métaphysique,
mais aussi le premier pas de son dépassement. Le déploiement de la métaphysique
dans le monde de la disponibilité totale scientifico-technique rend impossible
toute tentative de penser encore l’être comme fondement — puisque le fondement
s’est totalement transformé dans la raison suffisante, dont la force fondatrice est
inséparable de la volonté du sujet qui la découvre, la manipule, la calcule, l’utilise ;
mais cela exclut justement que la pensée, une fois pris acte de cette dissolution du
fondement, puisse faire levier sur une autre « fondation » — expérience originaire,
apparence esthétique ou majesté divine — pour recommencer de zéro. S’il y a une
chance d’un nouveau commencement, celle-ci ne peut pas résider dans la possi-
bilité que le sujet se tourne vers un principe différent, en se maintenant dans le
schéma du rapport entre l’homme comme sujet et l’être comme principe objectif,
Gegen-Stand, qui se tient devant lui comme quelque chose vers lequel on peut
revenir après l’erreur, l’oubli, la déviance… Il peut cependant arriver que le Ge-Stell
se déforme, et qu’ainsi l’être se tourne à nouveau vers lui par-delà l’oubli et la
dissolution métaphysique. Cela comporte de significatives conséquences sur le plan
ontologique et sur le plan « historique ».
L’être qui éventuellement se tournera vers lui, conduisant sa pensée
au-delà de l’oubli métaphysique, ne pourra plus avoir les caractères du principe, de
l’autorité, du fondement qui lui appartenaient dans la tradition métaphysique, dans
la mesure où, aussi bien la réalisation de ces caractéristiques que leur dissolution ne
sont pas « seulement » des erreurs de l’homme (sujet face à un être-objet, « là
dehors ») mais le destin de l’être même. Sur le plan historique, cette façon radicale
de dépasser la métaphysique signifiera une particulière disponibilité à accueillir
l’annonce d’une nouvelle existence, en dehors de la violence propre à l’époque
métaphysique, dans le déploiement de la société de la rationalisation totale. C’est
dans le Ge-Stell, même comme société de masse, que résident les seules chances d’un
dépassement des inauthenticités caractéristiques de l’histoire dont nous provenons.
Nous sommes ici confrontés à deux des traits les plus problématiques,
voire scandaleux, de la pensée heideggérienne : le fait qu’elle demande le dépasse-

15. M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, p. 26 : « Das Ereignis ist
der in sich schwingende Bereich, durch den Mensch und Sein einander in ihrem Wesen erreichen, ihr
Wesendes gewinnen, indem sie jene Bestimmungen verlieren, die ihnen die Metaphysik geliehen hat. »
Métaphysique et violence : une question de méthode 41

ment de la métaphysique non pas à une initiative de l’homme mais à l’être même et
à son destin ; et la conséquente acceptation de la rationalisation sociale moderne et
de la massification, qu’Adorno a peut-être exagérée16, mais qui — malgré de nom-
breuses apparences contraires comme l’« archaïsme » de Heidegger, son dédain
pour la science et la technique — est indéniable. Une discussion sur les objections
d’Adorno, qui recueillent les éléments essentiels des positions heideggériennes
même si elles les interprètent mal, peut justement permettre de clarifier dans quel
sens la méditation heideggérienne sur le Ge-Stell contient des indications décisives
pour mener à terme le discours sur le dépassement de la métaphysique comme
pensée de la violence.
L’anti-humanisme de Heidegger, le fait qu’il fasse dépendre le destin de
l’homme du destin de l’être, apparaît, aux yeux d’Adorno, comme la satisfaction
illusoire du « besoin ontologique » qui surgit dans l’homme contemporain, comme
une exigence de sauver, de quelque façon que ce soit, la substantialité du moi dans
un monde où tout se résout dans des connexions fonctionnelles. Au système de
l’universelle connexion fonctionnelle, Heidegger oppose une philosophie de l’être
qui est d’autant plus consolatrice et efficace qu’elle place l’être au-delà de toute
initiative possible du sujet, sous une domination du destin qui semble fournir une
solide garantie, mais qui, justement dans la mesure où elle se soustrait à toute ini-
tiative ou décision humaine, se renverse et se transforme en une apologie implicite
de l’ordre existant.
Adorno croit opposer à ce qui lui apparaît comme le renversement
heideggérien dans l’objectivité — inspiré par un antisubjectivisme qui, il ne faut pas
l’oublier, est motivé par le besoin de s’assurer un terrain stable, qui ne peut être
recherché dans le sujet appauvri par l’universelle fonctionnalisation —, un idéal
dialectique de liberté qui se place au-delà de l’opposition sujet/objet, contre
laquelle se dresse également la critique heideggérienne ; mais, comme on le voit dans
le développement de l’argumentation des pages consacrées au « besoin onto-
logique » dans la Dialectique négative, ce que le renversement heideggérien
menace, pour lui, c’est le sujet libre, justement en tant que principe d’autodéter-
mination illimitée qui oppose à lui-même l’objet comme fin purement antithétique,
comme matériau de sa domination. Ce n’est que sous l’angle d’une vision stricte-
ment attachée à l’opposition entre le sujet et l’objet que l’effort heideggérien pour

16 Je pense au chapitre sur le « besoin ontologique » de la Negative Dialektik, Frankfort,


Suhrkamp, 1970.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

dépasser la métaphysique en faisant appel à un destin de l’être peut apparaître


comme un pur renversement dans l’objectivité. Il est peut-être vrai, comme Adorno
l’écrit dans ces pages, que « l’histoire accumulée dans les sujets » interdit à la
pensée un brusque virage vers des positions qui se croient radicales, et ne sont en
réalité qu’une errance dans le vide — comme certaines migrations vers l’Orient, le
bouddhisme zen, etc.17.
Mais l’histoire de la subjectivité occidentale renferme plus d’expériences
qu’Adorno n’en accueille dans son canon ; de sorte que le sujet qu’il voit menacé
par le renversement heideggérien est seulement le sujet dialectique qui n’est encore
passé ni à travers l’analytique existentielle de Heidegger ni à travers la critique
nietzschéenne. Le caractère violent de la métaphysique est vraiment, comme le
pense Adorno, la mortification de la liberté et des droits de ce sujet souverain — le
sujet moderne, pour lequel la conciliation avec l’autre que soi coïncide avec une pra-
tique non aliénée, c’est-à-dire illimitée : la volonté de puissance —, et ne peut-on pas
plutôt soupçonner qu’il commence et trouve ses racines déjà là où l’être se déploie,
dans l’opposition conflictuelle entre le sujet et l’objet ? Si le Ge-Stell renferme une
chance de dépassement de la métaphysique dans le fait de dépouiller l’homme de sa
qualification de sujet, Adorno ne doute pas que cette qualification — au nom d’une
mémoire culturelle que l’on ne doit pas trahir, mais qu’il limite quand même
drastiquement — doive être défendue et affirmée ; rien ne peut faire douter de sa
« validité », qui est seulement menacée, d’un point de vue pratique, par l’organisa-
tion totale.
Si l’on tient compte de cette différence, il est également normal que l’atti-
tude de Heidegger à l’égard du Ge-Stell apparaisse aux yeux d’Adorno comme une
apologie justement de cette forme d’existence inspirée par la métaphysique devenue
réelle de façon parodique, et qu’il conviendrait au contraire de dépasser. Dans une
certaine mesure, Adorno a raison : Heidegger voit le Ge-Stell comme un destin,
même dans l’unique sens que l’on attend de ce terme, au-delà de « comble du dan-
ger », comme une maturation de « ce qui sauve » (selon un vers de Hölderlin cité
par Heidegger). Si nous ne pouvons plus croire — puisque justement le dévoilement
du lien métaphysique-violence nous interdit de pouvoir faire appel à un originaire,
à un autre fondement, sous la forme de l’apparence esthétique ou sous la forme de
la majesté du Seigneur —, alors l’appel qui nous invite au dépassement de la méta-
physique, en révélant son impossible avenir, doit venir de la métaphysique elle-

17. T. Adorno, Negative Dialektik, ibid., p. 74.


Métaphysique et violence : une question de méthode 43

même et de son monde. Si nous voulons donner un sens plausible à la page


— presque l’unique — dans laquelle Heidegger parle du Ge-Stell comme d’« une
première lueur de l’Ereignis », l’unique voie est celle qui part de l’observation
heideggérienne selon laquelle cela peut arriver car le Ge-Stell dépouille l’homme et
l’être de « ces déterminations que la métaphysique leur avait conférées » ; c’est-à-
dire, avant tout, des qualifications de sujet et d’objet18.
Le constat de l’exacerbation de la violence dans le monde de l’organisa-
tion totale que la métaphysique a contribué, de façon décisive, à modeler est un
constat commun à Heidegger et Adorno. Mais Heidegger va beaucoup plus loin
que cette observation ; c’est pourquoi on ne peut pas lui attribuer les diverses ten-
tatives qui, outre celles plus philosophiquement importantes de Lévinas et Adorno
dont nous discutons ici, envisagent un dépassement de la métaphysique à travers
une restauration des phases précédentes de son développement, en effectuant un
retour vers les moments où elle ne s’était pas encore dissoute ou réalisée dans la
technique : c’est le cas d’un certain archaïsme qui s’est répandu dans la philosophie
italienne ces dernières décennies (Emanuele Severino) et qui parfois se conjugue
avec une philosophie de la tragédie inspirée de Schelling, Nietzsche, Heidegger
(Cacciari), mais également de la reprise du programme des Lumières par Habermas
ou du programme kantien par D. Henrich.
La réalisation de la métaphysique dans le Ge-Stell rend « impossibles »,
pour Heidegger, de tels retours en arrière. Le Ge-Stell ne peut être exorcisé en
essayant de récupérer de façon illusoire une certaine enfance ou adolescence de la
pensée — parce que si la métaphysique a eu le destin qui est le sien, et il s’agissait
bien d’un destin (et non d’une erreur ou d’un choix arbitraire de l’homme), la
reprise d’une de ses phases précédentes pourrait difficilement nous conduire ailleurs
que là où nous sommes. Le Ge-Stell doit être traversé ; l’expérience de dissolution
du sujet qui nous est imposée par le monde dans lequel nous nous sommes jetés doit
être vécue jusqu’au bout comme un destin. Mais pas au nom d’une foi dialectique
du renversement de l’extrême négativité en positivité, comme si l’absence totale
— d’être, de sujet — était une garantie de l’avènement d’une présence restaurée :
la métaphysique ne ferait que se travestir en nihilisme pour resurgir glorieusement

18. Voir note 15 supra ; les Bestimmungen que la métaphysique a conférées à l’homme et à l’être
sont surtout celles de sujet et d’objet, comme cela apparaît également dans les pages de Identität und
Differenz qui parlent de la réciproque Herausforderung dans laquelle l’homme et l’être se trouvent
entraînés à l’époque de la métaphysique.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

— puissamment, violemment — comme une nouvelle « évidence ». La pensée et


l’existence de l’« après-métaphysique » ne se formeront qu’en suivant la voie « dis-
solutive » indiquée par le Ge-Stell : l’homme et l’être doivent perdre, définitivement
et non de manière provisoire, les traits qui les caractérisaient dans la métaphysique,
celui de sujet et celui d’objet. La « parole essentielle » que Heidegger a toujours
cherchée, même dans sa remontée acharnée vers les moments auroraux de la philo-
sophie européenne, est peut-être beaucoup plus proche de la discussion quoti-
dienne du monde de notre tardive modernité que du silence mystérieux de la
mystique et de l’expérience du sacré.
Heidegger n’a pas parcouru cette voie, tout en l’ayant définitivement
ouverte avec sa vision du Ge-Stell. Il serait donc excessif, du moins à l’égard de la
lettre du texte, de lire, par exemple, la page de Unterwegs zur Sprache19 sur « le
simple silence du silence » comme seul « authentique Sagen », dans le sens d’une
invitation à « abandonner l’être » non seulement comme Grund 20, mais également
comme parole essentielle silencieuse. Pourtant, c’est sur cette voie qu’il convient
d’avancer, avec et par-delà Heidegger, par-delà la lettre de ses textes, si l’on veut
rester fidèles à son programme de préparation d’un nouvel avènement de l’être
correspondant à l’appel du Ge-Stell.
Il est improbable que cet appel — à sortir de la métaphysique, et avant
tout de son schéma de base, à savoir l’opposition entre sujet et objet — indique seu-
lement la direction d’une reconnaissance de la constitution intersubjective du sujet
lui-même, comme dans la Théorie de l’agir communicationnel de Habermas :
Habermas prend justement ses distances vis-à-vis d’Adorno en observant que ce
dernier demeure lié à une conception métaphysique du sujet, mais ensuite reste à
son tour orienté vers la construction d’une structure normative du sujet ainsi
« socialisé », dans la mesure où l’intersubjectivité conserve la position d’une consti-
tution supra-historique, ne se laisse jamais contaminer par l’idée de « destin »,
d’envoi, d’appartenance contingente à un événement. Avec cela, l’« avantage » de
supprimer le sujet métaphysique autocentré apparaît assez maigre, et comporte
même le risque d’un renversement restaurateur 21.

19. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959, p. 152.


20. Comme le conseille Heidegger in Zur Sache des Denkens, Tübingen, Niemeyer, 1969,
p. 6.
21. Voir les justes observations de D. Henrich, dans l’essai cité, p. 503-504, sur le « rous-
seauisme » de Habermas.
Métaphysique et violence : une question de méthode 45

La voie empruntée par Habermas, et par Apel avec son idée de la com-
munication illimitée, est toutefois exemplaire, malgré toutes les affirmations
contraires d’Habermas lui-même, de l’impossibilité d’aller au-delà de la méta-
physique si l’on n’épuise pas le sujet. Même chez Habermas, c’est le Ge-Stell,
comme société des « rôles » — pour laquelle, chez Weber comme chez Habermas,
le rappel à l’expérience de l’interactionnisme américain est décisif — qui a rendu le
sujet impensable comme moi autocentré ; bien que, par la suite, le fait d’imposer
l’agir communicationnel comme norme transcendantale rende vaine une telle initia-
tive, et tente d’exorciser cette dissolution qu’il s’agissait au contraire de poursuivre.
On sort de la métaphysique et de la violence qui lui est connexe en se
laissant rappeler — pas seulement « négativement » — par la dissolution que le
Ge-Stell opère du sujet et de l’objet de la métaphysique. Heidegger a présenté les
multiples aspects de cette dissolution : par exemple, il n’a pas explicitement théma-
tisé la dissolution de l’objectéité des objets que le Ge-Stell détermine dans la
mesure où la technologie qui le caractérise n’est plus seulement celle de la force
mécanique — le moteur, ou tout au plus, l’énergie atomique, sont les grands
exemples auxquels Heidegger a recours quand il parle de technique — mais égale-
ment celle de la récolte, de l’organisation et de la distribution d’informations22.
Mais tout cela ne signifie-t-il pas justement rester dans le monde de la
métaphysique accomplie, s’abandonner au Ge-Stell, l’accepter et en faire, de façon
plus ou moins explicite, comme l’a toujours soutenu Adorno, l’apologie ? Mais où
est (n’est plus) le Ge-Stell ? Penser l’ontologie de Heidegger comme une nouvelle
métaphysique déterministe, qui assigne à l’être (sous la forme du destin techno-
logique de l’univers de la modernité tardive) la prééminence sur l’initiative de
l’homme, signifie imaginer encore une fois une relation de « fondation » entre le
« monde vrai » — les lois du destin de l’être dont Heidegger parle — et le « monde
apparent » — histoire, société, existence de l’homme ; alors qu’il s’agit au contraire
de la dissolution de cette distinction. L’ontologie de Heidegger serait une ontologie
déterministe si elle établissait la primauté de l’objet sur le sujet ; il s’agirait alors de
défendre la subjectivité contre la monstrueuse prévalence des structures de l’objec-
tivation universelle, comme le fait d’ailleurs Adorno.
Mais le Ge-Stell qui ôte son sens à l’opposition sujet/objet ne se laisse
plus penser comme monde vrai, comme structure nécessaire dont on « déduit » le
destin de l’homme : il est l’ensemble du stellen — la civilisation technologique dans

22. G. Vattimo, La société transparente, Paris, Desclée, 1990, chap. I.


Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

laquelle l’univers n’est (plus) qu’un entrelacement d’« images du monde »23, le sujet,
le lieu géométrique d’une multiplicité de rôles jamais unifiables, l’histoire elle-
même une espèce de constellation des multiples — et non unifiables — reconstruc-
tions que l’historiographie et la chronique en donnent. Il est impossible de
représenter, de « dire » le Ge-Stell comme fondement d’une nécessité « objective »
qui s’impose au sujet en en limitant la liberté. Cette impossibilité est le véritable
objectif de la métaphysique, qui se manifeste donc — également en tant qu’objectif
du discours philosophique comme « guide » — au moment de son apogée dans
l’organisation technologique du monde.
L’être qu’Heidegger nous invite à écouter, dont nous attendons une
parole qui nous soit adressée, ne parle plus sous la forme de l’arché, du principe
fondateur, de la structure essentielle — même pas comme constitution intersubjec-
tive de l’existence. Le « monde vrai » s’est transformé en fable. Un certain « émiet-
tement » ou effilochement du discours philosophique de Heidegger après Être et
temps est aussi l’expression stylistique de tout cela. Si l’être parle, c’est sous la forme
du chuchotement, de la polyphonie, du murmure et peut-être du « neutre » dont
Blanchot annonce que nous devons nous attendre à le percevoir.
« Tolérer une bonne dose de hasard » ou « abandonner l’être comme
fondement », ou encore « encourager une certaine frivolité face aux questions
philosophiques traditionnelles » : telles sont certaines des manières dont on décrit
le discours de la philosophie qui s’ouvre à l’appel du Ge-Stell. Cela signifie-t-il,
selon le reproche d’Adorno, s’abandonner simplement, cyniquement, au cours
aliénant des choses ? La solution de rechange — que par ailleurs Adorno n’adopte
pas explicitement — serait celle de couper le nœud qui relie métaphysique, rationa-
lisation et violence avec un acte de violence extrême et « ultime », selon le rêve
récurrent, même pendant certaines périodes hautes de la philosophie du XXe siècle,
de Benjamin à Sartre. Nietzsche et Heidegger suggèrent au contraire la voie de la
« modération », de l’écoute, qui ne remet pas sur scène, toujours et à nouveau,
le schéma de la fondation, mais s’y résigne et l’accepte comme destin, le déforme
et le sécularise.

23. Dans un sens qu’Heidegger n’a pas pensé explicitement, mais que l’on peut relier aux
conclusions de son essai sur « L’époque de l’image du monde » (Die Zeit des Welbildes, 1938), dans :
Holzwege, Francfort, Klostermann, 1950.
47

La vérité. Quel mensonge…


Ronaldo Lima Lins

« Oui, ce qui cache une chose en son sein et en manifeste


une autre m’est aussi détestable que les portes de l’Hadès. »
Homère, L’Iliade

S’il nous était permis de les photographier, les règles de l’âme présenteraient sur
le papier de bien étranges contours. Le rapport que nous établissons avec la
vérité est si complexe que souvent, pour la dire, nous recourons au mensonge.
C’est là une histoire ancienne. Jean-Jacques Rousseau, un des derniers à l’avoir
recherchée ardemment, a payé cher des efforts dont il n’a même pas reconnu, au
soir de sa vie, qu’ils aient été couronnés de succès1. Il se peut que les deux ins-
tances contraires de légitimation (vérité, d’un côté, mensonge, de l’autre) forment
un mélange tel que la chimie des intentions et l’intelligence des concepts soient
nécessairement vouées à l’échec au moment de distinguer l’une de l’autre. Jamais
il n’aura été possible de dire que cette mer sur laquelle nous naviguions fût, en

1. La franchise en tant qu’engagement apparaît comme le postulat sur lequel il fondera le


récit de sa vie. « J’ai dévoilé mon intérieur », dit-il en s’adressant à Dieu, « comme tu le vois
Toi-même. » (Les confessions, Paris, GF-Flammarion, 1969, p. 43.) Mais personne n’est, en réalité, au-
dessus des faits. Ceux-ci, s’ils nous poursuivent lorsque nous faisons silence, ne nous épargnent pas
dans la confession. Dans sa maturité, répudié et lapidé là où il passait, il se demandera s’il n’avait pas
déformé et aggravé ses propres fautes, dans son désir de les révéler. Voir Les rêveries du promeneur
solitaire, Paris, GF-Flammarion, 1964.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

dépit des tourmentes, impossible à franchir. Il fallait poursuivre le voyage, quitte à


remplacer, dans l’éventualité d’un échec, l’une par l’autre, de sorte que le discours,
grâce à une apparence, complétait ou dissimulait le contenu. Le tour de passe-passe
consistait à faire accepter, à force de répétitions, le « non » qu’imposait la réalité.
Avec le temps, parce qu’il en est toujours ainsi, cette version serait consacrée. Mais
il ne faut point imaginer un exercice conscient de manipulation, déterminant et
déformant l’usage des mots dans le dessein d’induire en erreur. Bien au contraire,
la complication résulte de ce qu’il y a de naturel dans le mensonge qui glisse à la
surface lisse des choses et sournoisement s’y installe. Tout à coup, il nous est
perceptible. Une intuition, une bulle qui crève assez tôt parfois, parfois trop tard.
Nous tombons des nues.
Mais comprendre un tel processus suppose que l’on s’arrête pour penser.
La révolte et l’indignation obéissent, elles, à des impulsions. Elles n’expliquent rien.
Il nous faut marcher sans hâte, tâter littéralement le terrain, au-delà des catégories
de l’échec et de la réussite. Tel est le seul moyen d’avancer vers la lumière, au cœur
de la contradiction, et d’observer comment elle nous éclaire.
Moins incommodés que nous par ces mécanismes, les Grecs ne semblent
pas en être scandalisés. Dans un dialogue avec Hippias, Socrate2 valorise la capa-
cité à dissimuler, à condition qu’elle relève de l’intelligence. A Achille, modèle de
vertu, il oppose les qualités d’Ulysse, incarnation de la ruse. Le meilleur homme
est celui qui se sert des choses avec habileté –– qualités, raisons, connaissances
techniques, personnes —, qu’elles soient bonnes ou mauvaises. Même le mensonge,
s’il est le fait de quelqu’un qui est capable de bien mentir, d’un sage, à sa manière,
ne saurait diminuer un homme lorsqu’on le compare à un autre, moins doué, mais
se vouant à la vérité et disposé à la défendre.
Si un tel argument relève du sophisme, il n’en prouve pas moins la dimen-
sion relative attribuée par Platon, le narrateur, aux valeurs pleines que les modèles

2. Platon Hipias menor, o do falso (Hippias mineur, celui du faux) dans : Obras completas, trad.
de Francisco de P. Samaranch, Madrid, Aguilar, 1981, p. 99. Au cours du dialogue, Hippias s’aperçoit
qu’il est pris au piège. Irrité, il va jusqu’à s’en plaindre. S’il est d’accord à tout instant, il finira par se
retrouver dans la position opposée à celle dans laquelle il avait commencé. Et c’est ce qui va se passer.
Comme dans un processus de métalangage, en faisant appel à l’humilité, puisque celui qui parle, celui qui
offre les raisons, c’est l’interlocuteur. Socrate n’emploie que les arguments qui étaient ceux de l’autre.
C’est ainsi que là où semblait être la vérité, il y avait le mensonge, celui-ci étant, en dernière analyse, la
preuve irréfutable de la vérité.
La vérité. Quel mensonge… 49

de comportement présentent comme absolues. L’actualité de cette position


annonce Hegel –– pour lequel il n’existe pas de bons ou de méchants en histoire,
uniquement des nécessaires –– et revêt pour nous les habits de l’absolution, comme
si, dans la plupart de nos efforts, nous nous retrouvions sur le plan éthique, non du
côté d’Achille, mais de celui d’Ulysse. Pressentant le danger et empreint d’une nos-
talgie de l’humanisme, Adorno analyse la barbarie en reconnaissant chez Homère
une idéologie du plus malin. Il se propose d’en examiner les méfaits. Il décrit les
problèmes d’une civilisation qui n’aboutit jamais3, malgré toutes ses conquêtes,
obsédée qu’elle est par l’idée de vaincre, quelles qu’en soient les conséquences. Il les
résume dans le « positivisme », un positivisme dont l’origine est sa propre négation
et qui ne nous prête que la seule pratique de la simulation. Horrifié par Auschwitz,
c’est des Juifs et non des Grecs qu’il retire la substance de sa critique. Il songe, pour
autant qu’une telle visée soit possible, à une proposition de morale. Mais il n’est pas
question d’anticiper sur la suite de notre raisonnement.
Dans le roman d’Albert Camus intitulé Le premier homme4, le person-
nage principal –– âgé de quarante ans —, orphelin à huit mois, éprouve un choc
devant la tombe de son père. Les dates qui y sont portées le font réagir. En effet, il
découvre alors un père « âgé » de vingt-neuf ans. Treize années de maturité les
séparent. Le sentiment de l’absurde, de l’illusoire le précipite dans la recherche du
passé et de la vérité. Quelqu’un, quelque chose, les dénaturait.
Ce désaccord, comme si le monde tout à coup commençait à jouer faux,
n’est pas sans s’apparenter aux angoisses de Rahel Varnhagen, telles que les décrit

3. Lorsqu’il évoque ce problème, Heidegger le traite, au contraire, avec tranquillité. Il le


désigne tardivement. Il s’intéresse au point de maturation du phénomène. S’opposant à l’humanisme, la
barbarie est à son sens un produit de l’Empire romain, moyennant l’incorporation à la virtus de l’hellé-
nisme enseigné dans les écoles philosophiques. « Ce n’est qu’à l’époque de la république humaine que
l’humanitas a été, pour la première fois, expressément pensée et visée sous ce nom. L’homo humanus
s’oppose à l’homo barbarus. » Dans : Carta sobre o humanismo [Lettre sur l’humanisme], traduction
portugaise de Pinharanda Gomes, Lisbonne, Guimarães Editores, 1987, p. 41.
4. « Oui, c’était bien son nom. Il leva les yeux. Dans le ciel plus pâle, des petits nuages blancs
et gris passaient lentement, et du ciel tombait tour à tour une lumière légère puis obscurcie [...]. C’est
à ce moment qu’il lut sur la tombe la date de naissance de son père, dont il découvrit à cette occasion
qu’il l’ignorait. Puis il lut les deux dates, “1885-1914”, et fit un calcul machinal : vingt-neuf ans. Soudain
une idée le frappa qui l’ébranla jusque dans son corps. Il avait quarante ans. L’homme enterré sous cette
dalle, et qui avait été son père, était plus jeune que lui. » A. Camus, Le premier homme, Paris, Gallimard,
1994, p. 29.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

Hannah Arendt5. Vivant dans une société –– la société allemande du XVIIIe siècle ––
s’opposant à la reconnaissance des Juifs, l’absence de citoyenneté suscite chez elle
une angoisse : elle est une étrangère sans autre foyer. Découvrir qu’elle est por-
teuse de cinq mille ans d’une histoire qu’elle n’a pas choisie, c’est là quelque chose
qu’elle ressent comme une condamnation et qui la mène à l’extrême limite du
dépaysement. Peu importe que ce soit également le lot, en quelque sorte, des non-
Juifs situés d’un côté ou de l’autre du rejet. Les êtres humains ne choisissent pas
quand et où ils viennent au monde. La différence réside dans le principe de frater-
nité blessé, faute d’une communauté capable de reconnaître et de soulager la souf-
france. Les minorités s’organisent pour faire face à l’adversité et à l’oppression. Au
XVIIIe siècle, ces minorités ne disposaient que de la seule ressource de l’introspec-
tion, de l’isolement de l’âme, lui-même d’ailleurs problématique, du fait du manque
d’outillage philosophique susceptible de riposter à l’oppression. Selon Hannah
Arendt, Rahel Varnhagen se débat sans trouver d’issues jusqu’au jour où elle
découvre la formule de Lessing : « le fait de penser par soi-même » –– capacité
suprême de l’homme, pour ce philosophe. « Tout dépend du fait de penser par
soi-même », affirme-t-il, au cours d’un entretien. Ce fait de « penser par soi-même »
nous libérerait des objets et de leur réalité, il établirait une sphère de pures idées,
une région nouvelle accessible à tout être rationnel, sans connaissance ou expé-
rience. Activité autosuffisante, « penser par soi-même » représente un dispositif qui
fait larguer les amarres, celui de la vérité contre le mensonge : la vérité du monde.
Par un tour de magie, caractéristique des Lumières, rectifier la pensée permettrait de
tout éclairer. La confiance intérieure, fruit d’une telle affirmation, nous élèverait
au-dessus des préjugés ; elle empêcherait que s’effectue, comme auparavant, l’annu-
lation, elle neutraliserait l’humiliation des regards, les commentaires chuchotés, la
barrière sociale.

5. H. Arendt, Rahel Varnhagen, a vida de uma judia alemã na época do romantismo [La vie
d’une juive allemande à l’époque du romantisme], trad. d’Amtpmop Trânsito et Gernot Kludasch,
Rio de Janeiro, Relume/Dumara, 1994. La tolérance que l’on accordait à cette partie de la population
en lui permettant de rester tout en restreignant cette présence par l’interdiction du droit de citoyenneté
stimulait l’assimilation (par le baptême), produisait le double effet de l’humiliation, d’une part, et de
l’espoir, un jour, de l’acceptation. Une juive allemande au XVIIIe siècle, observe Hannah Arendt, n’avait
d’autres issues, pour s’affirmer socialement, que l’argent ou la beauté, lesquels procuraient les possi-
bilités d’un mariage avantageux, deux ressources non disponibles à Rahel, en dépit de son intelligence et
de sa personnalité, ses uniques patrimoines. Les déceptions seront nombreuses.
La vérité. Quel mensonge… 51

L’éclat de la réflexion fortifie l’individu et éclaire la réalité. L’équivoque


était dévoilée. Comparé à ce qui avait précédé, ce moment possédait une qualité :
celle d’inaugurer l’oppression en tant que catégorie politique. Il se créait une
circonstance favorable à la contestation qui conduirait à débattre de l’injustice
jusqu’aux rois et aux princes. Ce qui leur serait d’ailleurs fatal. Bientôt les laissés-
pour-compte auront droit à la parole.
Les idées, toutefois, suivent leur chemin qui n’est pas celui de l’ordre.
Même l’imprimerie, remarque Jules Michelet, a été incapable d’accélérer d’emblée
l’hommage à la vie contre l’esprit de mort, celui de l’Inquisition qu’avait fait rayon-
ner aux XIVe et XVe siècles, les bûchers de la péninsule Ibérique. Bien au contraire,
la nouvelle invention a d’abord été mise au service de la diffusion des conceptions
dominantes, cruelles et archaïques.
Le soulagement que la formule de Lessing avait permis à Rahel Varnhagen
n’a pas changé sa condition. L’esprit de l’époque allait encore continuer à exercer
son influence. Tant il est vrai, dit Hannah Arendt, que contre les faits, la pensée agit
d’une manière mystérieuse, insondable. Pour leur faire face et se faire une place au
soleil, dans le cas de la jeune fille en question, il ne restait plus que le mensonge.
Elle cédera. Son mariage lui-même sera l’aboutissement de souffrances et
d’amours contrariées. Elle finira par conseiller à son mari, lui-même libertaire au
début de leur liaison, d’user des stratagèmes disponibles, en « s’ennoblissant »,
ce qui ne pouvait s’obtenir qu’en se rapprochant des individus et des positions
appropriés.
Vérité et mensonge possèdent, en fin de compte, des genèses sinueuses et
symétriques.
Dans le monde judéo-chrétien, la question de la vérité n’était pas problé-
matique. Provenant de Dieu, elle était irréfutable. Il fallait l’imposer aux hommes,
avec ou sans sacrifices. L’irritation de Moïse face à la résistance des hommes dont il
était responsable, trop fragiles pour le programme auquel il les astreignait, procède
de la contradiction entre la proposition de comportement qui leur était faite et sa
pratique. La terreur et la punition interviendront toutes les fois que l’insoumission
aura dépassé la mesure. La théologie qui en est issue s’est concentrée dans l’appro-
fondissement de la connaissance de Dieu et non dans l’effort de prouver son
existence, entreprise moderne, vouée à l’échec, comme on sait. En cette fin de mil-
lénaire, rendus plus prudents, nous avons suspendu tout débat en la matière. Le
sujet ne nous intéresse plus autant. Il ne nous restait qu’à assumer, déconcertés, mais
en le proclamant haut et clair, le mensonge de notre principale vérité.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

Pascal affirme, dans une de ses Pensées (778)6 : « L’histoire de l’Église


doit être proprement appelée histoire de la vérité .» Non sans reconnaître aussitôt
que « la foi embrasse plusieurs vérités qui semblent se contredire ». Et plus loin :
« Il y a donc un grand nombre de vérités, et de foi et de morale, qui semblent
répugnantes et qui subsistent toutes dans un ordre admirable. » Un peu plus loin
encore, il ajoute (793) : « La vérité est si obscurcie en ce temps, et les mensonges si
établis, qu’à moins d’aimer la vérité, on ne saurait la reconnaître. » Pascal appartient
déjà à une époque de crise.
Les questions de la vérité, du mensonge et de la révélation apparaissent
toutes dans le christianisme à travers l’idée du mal. Le Dieu unique et Jésus, son
représentant, ne s’embarrassent pas des contradictions de l’héritage grec. Entière,
incontestable, la vérité s’impose. Nous n’ignorons pas la difficulté du commande-
ment, étant donné la dispersion naturelle des impressions, propre à l’existence,
tournée vers toutes les directions, vers la vie et vers la mort, vers la douleur et vers
le plaisir, vers moi et vers l’autre, et, à l’intérieur de ce moi — l’unité, rappelons-le,
n’existe pas en dehors des inventions des mathématiques —, vers moi et vers
moi, dans la multiplicité des « moi » qui nous constituent. Nous avons toutefois
conservé le paramètre de saint Augustin et la forme de ses découvertes, lorsqu’il eut
atteint ce qu’il cherchait. Voici en quels termes il évoqua la lumière qui pénétra enfin
dans son âme : « Ainsi parlais-je et pleurais-je, oppressé par la plus amère douleur
du cœur. Voici que soudain, j’entends une voix venant de la maison voisine. Je ne
sais si c’était celle d’un petit garçon ou d’une petite fille. Elle chantait et répétait
à plusieurs reprises : “Prends et lis; prends et lis”7 ! »
Recevant ce message comme une illumination, il saisit le livre des Epîtres
des Apôtres et lit au hasard. Dès le premier chapitre, il est frappé par la phrase : « Ne
cheminez pas dans les gloutonneries et les ivresses, ni dans les malhonnêtetés et les
dissolutions, ni dans les disputes et les rixes, mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-
Christ et ne recherchez pas les satisfactions de la chair avec ses appétits. » La
conversion était consommée.
Ce modèle de découverte réapparaîtra dans l’ensemble de la culture occi-
dentale et se manifestera là où on ne l’aurait pas attendu, au sein de la modernité
laïque, à l’instar des nuits de Descartes, en 1619, où rêves et visions lui fournissent

6. B. Pascal, Pensées, dans : Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1954, p. 1334.


7. Saint Augustin Confissões (Confessions), 12e édition, trad. de J. Oliveira Santos et
A. Ambrosio de Pina, Braga, Livraria Apostolado da Imprensa, 1990, p. 205.
La vérité. Quel mensonge… 53

les premiers contours d’une position philosophique8, ou de Rousseau, dont on peut


dire qu’il a lui aussi reçu, dans un climat analogue, au cours d’une halte sur la route
alors qu’il allait rendre visite à Diderot, incarcéré à Vincennes, l’intuition de son
Discours sur les sciences et les arts qui sera couronné par l’Académie de Dijon, en
1750. Travesti sous une forme laïque, mais sans être pour autant le moins du monde
original, le mécanisme mystique est bien celui de saint Augustin.
Chez ce dernier, la vérité se scinde en trois, trois se constituant en une,
principe général que le penseur développe dans le texte intitulé Sur la trinité : être,
connaître, vouloir9. Dans la logique qui s’y déploie, commente Hannah Arendt, je
suis connaissant et voulant ; j’ai connaissance que je suis et que je veux ; et je veux
être et connaître. Analogie qui ne signifie pas que l’être est analogue au père, le
connaître au fils et le vouloir au saint-esprit, mais tout simplement, que le « je »
spirituel contient trois choses différentes, inséparables et cependant, distinctes.
La triade être, connaître, vouloir est complémentaire d’une autre triade,
une triade de l’esprit : mémoire, intellect et volonté, trois facultés qui n’indiquent
pas trois esprits, mais un seul, se renvoyant mutuellement les uns aux autres. Je me
rappelle que j’ai une mémoire, un intellect et une volonté ; j’entends que j’entends,
que je veux et que je me rappelle ; et je veux vouloir, me rappeler et entendre. Tant
sont sinueuses, répétons-le, les cartes qui sont imprimées dans nos âmes.
L’expérience mène, ainsi que le mouvement des hommes et la pensée, à une disper-
sion dont le bilan, si l’on n’y prend bien garde, risque d’être frustrant et confondant.
Pour échapper à la jungle –– dangereuse, de par les bruits, les couleurs et les
suggestions qui nous y entourent —, allons à contre-courant dans le sens de ce qui
peut seul nous libérer : le goût de l’ordre, qui nous est propre, typiquement humain.
Nous participons d’une nature ni rigidement structurée, à la façon de celle de
certains insectes (les abeilles, les fourmis), ni perdue en soi et esclave de ses

8. Une de ses biographies rapporte en ces termes l’événement : « Ici tout est passivement
ressenti, à la limite de la dépression, tandis que la phrase initiale, fidèlement citée, traduit l’élan positif de
l’inspiration qui remplit le philosophe de l’ardeur d’avancer. » Dans : G. Rodis Lewis, Descartes, uma
biografia [Descartes, une biographie], trad. de Joana Angelica D’Avila Melo, Rio de Janeiro, Record,
1995, p. 54.
9. H. Arendt, A vida do espirito, volume 2 : O querer (a vontade) [La vie de l’Esprit, vol. 2,
Le vouloir], trad. de Helena Martins, Rio de Janeiro, Relume/Dumara, 1993, p. 259. On sait quelle
fascination le père de l’Église catholique exerçait sur cet auteur, ainsi que son influence décisive sur ses
conceptions, sur la manière de les organiser et sur la recherche d’une révélation (celle de la rencontre avec
soi-même) que la cruauté implicite et la douleur nous rendent peut-être à jamais incapables d’atteindre.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

nécessités vitales, comme celle de la faune en général. Dans la mesure même où nous
sommes et désirons le chaos, nous voulons le combattre et nous nous y évertuons.
Ce qui est intéressant, sous un aspect analogue, c’est qu’en fonction d’une
triade –– naissance, vie et mort ––, dans la mesure où nos concepts se détériorent à
l’usage, nous formulons des idées au moyen desquelles nous devons faire face à
l’incontournable : l’incapacité de savoir. « L’éternel mystère du monde (de l’univers)
–– dit Einstein, cité par Hannah Arendt –– est sa compréhensibilité10. » C’est parce
que nous possédons la vocation du savoir, et non le contraire, que le mystère qui
nous empêche d’y accéder totalement nous intrigue. Ainsi les idées se succèdent
dans une profusion de contraires, dans une sorte de guerre grâce à laquelle nous
comblons l’absurdité et le vide. Il fallait qu’un monde qui fait du contradictoire
et de la fragmentation –– en en reconnaissant la valeur et l’utilité à l’égard du
progrès –– son sujet, soit affranchi de Dieu. Plus étrange est le constat, établi de
temps en temps, de la répétition où nous ne donnons guère que l’impression
d’innover, en faisant appel à des hypothèses aussi vieilles que l’histoire, au sein de la
nouveauté. Vêtue, contrainte par la pudeur, plus que jamais, l’humanité cache son
corps comme elle fuit la vérité. A force de tant chercher celle-ci, voilà qu’elle s’y
avère réfractaire. Et s’il en est ainsi, qu’est-ce qui nous protège ? Et pourquoi avons-
nous besoin de protection ? Puisque la vérité reposait en Dieu, nous devions aller à
sa recherche au nom du salut, ce qui nous permettait de faire face aux adversités et
de les vaincre. Mais la modernité a tué une telle idée. Si nous continuons à en
débattre, ce n’est guère qu’à travers son spectre –– de même que l’esprit conser-
vateur a survécu quelque temps à l’invention de l’imprimerie —, entraînés par
l’habitude, non par la conviction, et d’avantage égarés, en fait, que nous ne l’étions
auparavant.
Le mensonge n’est jamais totalement mensonger –– ce dont a conscience
la psychologie11 ! —, car nous y hypothéquons, tout en nous y cachant, une part de
ce que nous sommes. Par lui, et non seulement par la vérité, nous conservons
encore un pied dans l’espérance, nous ajournons une rencontre définitive et peut-
être insupportable, nous respirons et emmagasinons de l’oxygène. A la différence

10. Op. cit., p. 104.


11. Mais la psychologie ne représente-t-elle pas également un mensonge, quelque chose que
nous inventons afin de nous faire croire qu’un jour — à l’instar des mathématiques, science concep-
tuelle —, à la façon d’un Dieu créé par nous, elle tirera de son gousset un pigeon qui vole, la vérité de ce
que nous avons constitué, pour l’enfermer aussitôt dans une cage ?
La vérité. Quel mensonge… 55

du délire qui nous ramène à l’innocence des fous, à la foi des insensés –– et nous
n’expliquons rien, quant à la nature —, la grandeur du mentir, si nous en sous-
trayons la malice, n’abat pas la barrière qui nous opprime ; elle ouvre une brèche et
un temps au regard. Dépourvue de vêture morale, nous saurons quel est son rôle.
Si l’on retourne au propos d’Hannah Arendt : « L’espérance incite à épier
le monde à travers une petite fente infinement petite, que les circonstances peuvent
n’avoir pas remarquée, par une fente –– pour étroite qu’elle soit –– qui aiderait
malgré tout à organiser, à procurer un centre pour un monde indéfini –– parce que
ce qui est désiré, ce qui est espéré, pourrait en dernière instance en émerger au
travers comme bonheur défini12. »
Mentir, c’est aussi évidemment une manière de ne pas voir. Dans
l’angoisse de ne pas se sentir reconnue, Rahel Varnhagen, parce qu’elle n’acceptait
pas sa situation, devait fermer les yeux, du moins tant qu’elle ne voyait pas d’issues.
« Le penser par soi-même » de Lessing introduisait de la supériorité dans l’infério-
rité. Il fallait pour autant s’isoler, se taire. Une fois en société, dans la profusion
écrasante du concret, le moteur connaissait des ratés. Curieux mécanisme, devait-
elle se dire, qui tantôt protège, tantôt ne peut le faire ; qui tantôt domine la réalité,
et tantôt se plie à elle, dans l’échec...
Le drame qui en découle, en dépit des changements survenus, dépasse les
limites de son temps. Par-delà les circonstances, le jugement d’Eichmann, à
Jérusalem, suscite des interrogations. Hannah Arendt se reconnaît des affinités avec
sa compatriote, héritière d’ancêtres communs, à laquelle elle s’intéresse dès sa
jeunesse13. Ce qui la trouble ne se résume pas à un problème de code de conduite
consistant à distinguer ce qui est permis et ce qui ne l’est pas, qui lui permette de se
confondre dans la foule et de masquer la ségrégation. La crise de l’absolutisme du
XVIIIe siècle avait décrété la fin de l’impérialisme, de ses conceptions politiques, et
les avait rejetées hors de l’Europe dont la civilisation apparaissait plus juste et plus
pure. La négation de l’autre s’était concentrée sur les colonisés, les nègres surtout,
ou les orientaux, sur les épaules desquels reposaient l’économie et le concert des
nations. La cruauté était ainsi exportée grâce à un subterfuge que dénonceraient,
notamment jusqu’à la seconde guerre mondiale, les heurts survenant dans les
relations internationales. Mais c’est là une autre histoire.

12. Op. cit., p. 24.


13. Les premiers manuscrits du livre sur Rahel Varnaghen, nous informe-t-elle un peu plus loin,
datent de 1933, époque où elle a quitté l’Allemagne.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

Le mal, avec ses habits d’innocence, prenait place dans le box des accusés.
Face à lui se pose la question de la pensée en tant que lieu et origine des dilemmes.
Bien plus qu’un spectre, puisqu’elle nous singularise, la pensée nous accompagne
comme liberté, mais aussi et en même temps comme responsabilité. L’envisager face
à Eichmann signifie la présence dans la civilisation de la barbarie, civilisation et
barbarie se donnant la main, sans qu’il soit possible de les séparer. A un certain
moment, l’auteur de La condition humaine recourt à l’importance de la catégorie de
l’étonnement, cette autre capacité rattachée au savoir, au scandale, à la vie, contre
l’apathie, la brutalité inconsciente, la mort. L’exercice de l’étonnement, sa manifes-
tation, s’effectue toutefois le plus souvent de manière sélective, dans un phéno-
mène de choix qui supprime des points pour en conserver d’autres, au sein de ce
dont nous pouvons ou ne pouvons pas nous passer.
Eichmann représenterait une sécurité s’il confirmait le manque et non la
présence de la pensée. Présupposer que la barbarie provient d’un processus de
manque s’opposant à l’éclat de l’intelligence, cela faciliterait les choses pour ce qui
a trait à la civilisation. Mais ce n’est évidemment pas le cas. Le docteur Fantastique
peut mener ses inventions jusqu’à leurs dernières conséquences. A ce stade, nous
nous retrouverions alors au beau milieu d’une destruction qui nous entraînerait
tous, sans que l’enthousiasme de son auteur en soit pour autant ébranlé ou diminué.
Le « penser par soi-même », la pensée qui se suffit à elle-même, offre-
t-elle la solution ? Comment assurer que la vérité se situe dans la pensée et non dans
les faits ? La critique comprend qu’il y a des vérités vraies et des vérités fausses.
Seraient vraies, celles qui obéiraient à une correspondance exacte entre le moi et le
monde –– à l’instar du rêve existentialiste —, entre ce que je souhaite et ce qu’on
souhaite, y compris de moi-même. Malheureusement, et il nous faut le reconnaître
avec mélancolie, en repensant à Sartre, la singularité et la totalité, à l’exception de
quelques moments bien fugaces, ne sont pas faites pour s’entendre.
Heidegger qui, compte tenu de sa biographie, a dû longuement réfléchir
à la question14, indique trois thèses –– une fois de plus, nous retrouvons la triade ––
pour caractériser la conception traditionnelle de l’essence de la vérité et ce qu’il
imagine en avoir été la première définition : la « place » de la vérité est l’énoncé (le
jugement) ; l’essence de la vérité se situe dans l’« accord » du jugement avec son
objet ; Aristote, père de la logique, a lié la vérité au jugement comme à son lieu
d’origine (De interpretatione) tout en mettant en vigueur la définition de la vérité
en tant qu’« accord »15. N’y a-t-il pas une décision dans cette façon de rechercher
les origines ? Et, en fin de compte, que signifient celles-ci ?
La vérité. Quel mensonge… 57

Le jugement, en tant qu’instance de la vérité, obéit à un long parcours


–– qui se réaffirme à partir de la Renaissance –– en direction de la modernité de
l’homme laïque et maître de soi-même, formulant ses propres lois et y obéissant.
Selon Kant, tel qu’il s’exprime dans la Critique de la raison pure : « Vérité
et apparence ne sont pas dans l’objet, dans la mesure où il est induit, mais au
contraire dans le jugement qui s’y applique dans la mesure où il est pensé. »
Pour Hannah Arendt, Eichmann inspirait l’idée d’un cercle, d’un de ces
îlots conçus par le génie urbain et destinés à la circulation, où les véhicules se mêlent
pour se disperser, comme si, arrivant là où ils arrivent, de par la radicalisation des
possibilités –– en l’occurrence, le mal ––, il était possible de trouver des issues. Elle
en avait fait de même dans le cas d’Adorno, dont l’anti-heideggerianisme lui était
antipathique16. Le point limite, supposa-t-on alors, contenait des secrets. Il conve-
nait de l’examiner de près. Elle crut que penser, vouloir et juger étaient les fruits
d’un même arbre. Kant, avant elle, avait imaginé que le bien dépendait d’un acte de
volonté, dont l’intérêt était d’épargner, à chacun d’entre nous tous, le pire. L’accord
résultait d’une décision prise par nos lointains ancêtres et conservée intacte par la
majorité qui s’organise et en empêche la dissolution. Quel que soit l’enfer que
constitue notre comportement en groupe, la force de l’ensemble présente des avan-
tages sur l’isolement et la paix de l’égoïsme. Il ne s’agit pas d’instinct. Ce n’est pas

14. Plus que l’erreur commise dans sa période hitlérienne, ce que nos amis non nazis, comme
Karl Jasper ou Karl Löwith, ne supportaient pas, c’était son absence. Après 1945, Heidegger ne se
contenta pas de ne plus aborder ce sujet, il gomma de ses textes les références militantes. Or la confes-
sion s’est inscrite en Occident à travers l’institution de l’absolution, à condition que le pécheur recon-
naisse sa faute, de façon à relier l’être à l’idée. La confession, une fois assumée, imaginaient déjà les
scolastiques qui nous en léguèrent l’habitude, elle s’appropriait l’individu. Si un tel recours ne suffisait
pas parmi les hommes, si ce n’est pour atténuer la faute, selon la gravité de l’acte, Dieu lui donnait valeur
et reconnaissance. D’où notre interrogation : Heidegger a-t-il usé du silence pour mentir ? Et indépen-
damment de lui, en termes absolus, le silence (le grand silence) est-il vérité ou falsification ? Après tout,
même le discours inépuisable, infini — et la littérature en souligne le thème — est impuissant à nous faire
exprimer ce que nous sommes réellement. N’est-il pas possible, quant à notre présence au monde, que
tout ne soit que bavardage, à la façon de celui d’un Beckett, un énorme, incorrigible bavardage, sans
signification aucune, notre plus grand secret (et qui pourrait, avec certitude, affirmer le contraire ?) étant
le fruit de notre simple incapacité de supporter le silence ?
15. Voir M. Heidegger, Être et temps, trad. de François Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 214.
16. Et la générosité de l’amour suffira-t-elle à faire absoudre le crime, comme dans la perspec-
tive du Christ ? Pourquoi alors les procès de Nuremberg — et celui d’Eichmann ? Extrêmement
problématique, la relation de la nature humaine avec le pardon demeure imprévisible.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

par hasard qu’est apparue la sécurité qui a contribué à empêcher que les ruines inhé-
rentes au processus n’aillent au-delà de ce qui est acceptable et ne le transforment
en scène unique de morts. Ceux qui l’ont inventée, authentiques ingénieurs, ont
perfectionné leurs talents afin de rassembler des matériaux, tirer profit des erreurs
commises et surtout, découvrir des vocations.
La dimension attribuée à la volonté dans un tel aspect de base atteint
d’autres niveaux. Comprendre les causes des vertus et des défauts grâce à la psy-
chologie ne nous mène pas jusqu’à l’acceptation des perversions, simplement parce
que, par leur intermédiaire, tout finit par se reconstituer. En dernière analyse, il
n’existe évidemment pas de coupables puisque tous se reconnaissent, directement
ou indirectement, responsables de ce qui arrive, avec ou sans Dieu. Le principe de
la fraternité l’emporte sur les cicatrices qui l’ont précédé. Il n’en demeure pas moins
que la volonté –– le droit l’accepte –– conserve un rôle à l’intérieur des actions. Les
personnes faisant preuve de droiture sont ce qu’elles sont par la rigueur avec
laquelle elles se déterminent à l’être, et non par tempérament ou préfiguration
génétique.
Et comment user de deux poids et de deux mesures pour expliquer les
participations nazies, d’Eichmann, d’un côté, de Heidegger, de l’autre ? La pau-
vreté intellectuelle de l’un, confrontée à la richesse de l’autre, accentue-t-elle ou
diminue-t-elle la gravité des attitudes ? On sait combien l’héritage valorise le legs
intellectuel, sorte de patrimoine qui nous est indispensable.
En France, lors de l’épuration, lorsque les hommes nouvellement arrivés
au pouvoir ont mis en cause la responsabilité des collaborateurs, en 1945, avec la
victoire de la Résistance, le débat se compliquait en atteignant les artistes ou les pen-
seurs. Appelé à prendre position sur Brasillach, condamné à mort, Camus, opposé
aux exécutions (et bien qu’obsédé par ceux qui étaient tombés, victimes des dénon-
ciations de l’accusé), finit par signer la demande de clémence. Tout en l’agrémentant
d’un avertissement adressé à Marcel Aymé dans lequel il explique, pour éviter tout
malentendu, que jamais il ne lui « serrerait la main »17.
Optant en faveur d’une espèce de moyen terme, Camus se refuse à trahir
ses convictions tout en évitant d’être inconditionnellement associé à l’absolution. Il

17. Voir O. Todd, Albert Camus, une vie, Paris, Gallimard, 1996, p. 375. Cette déclaration appa-
raît dans une lettre du 27 janvier. En sus de la question morale implicite, l’épisode révèle l’importance
attribuée, d’un côté et de l’autre, aux positions prises par les intellectuels. Le pays entier se mettait à
l’écoute — encore un argument montrant que l’importance des actions dépendait de celui qui les exé-
cutait.
La vérité. Quel mensonge… 59

met entre parenthèses le sens de la justice, qu’il considérera toujours comme étant
problématique. La vérité, pourrait-il dire en paraphrasant Pascal, n’est pas dans les
extrémités, mais au milieu18.
La nature humaine a du mal à suivre les enseignements du Christ. De là
découle la chronique des guerres perpétuées par l’histoire. Le sentiment de l’amour
s’arrête à l’objet aimé, il ne s’étend pas à notre prochain. Il suffit cependant à dimi-
nuer la rigueur dans la façon d’envisager les omissions et même la participation
explicite dans des circonstances perverses. Comme Rahel Varnhagen, Hannah
Arendt pouvait tout faire, moins hypothéquer son cœur et reconnaître, dans le cas
de Heidegger, le mensonge dans la vérité et vice versa. Elle est si fermement ins-
tallée à l’intérieur de nous, cette douleur, entre être et ne pas être, que seul un
dialogue de sourds peut expliciter, comme une fièvre, l’incapacité de penser qui,
face à l’évidence, à l’instar de Richard III, de Shakespeare, d’ailleurs cité par elle,
s’empare de nous :
« What do I fear ? Myself ? There’s none else by :
Richard loves Richard : that is, I am I.
Is there a murderer here ? No. Yes, I am.
Then fly : what ! From myself ? Great reason why :
Lest I revenge. What! Myself upon myself ?
Alack ! I love myself. Wherefore ? For any good
That I myself have done unto myself ?
Oh ! No : alas ! I rather hate myself
For hateful deeds comitted by myself.
I am a villain. Yet I lie, I am not
Fool, of thyself speak well : fool, do not flatter19. »
Le piège est là et se referme. Le pigeon que nous faisons sortir de notre
poche, c’est nous à présent et c’est ce qui nous divise. Il nous faudra décider si nous
restons au centre ou dans la périphérie, ou si nous décrétons le décès de la notion

18. Ce qui signifie qu’il est en faveur de la révolte contre la révolution, et ce au point de rompre
avec ses amis, dans une époque où le monde se trouve être radicalement partagé en deux blocs.
19. De quoi ai-je peur ? De moi-même ? Personne d’autre ici:/Richard aime Richard : c’est-à-
dire, je suis moi./Un assassin, ici ? Non. Si, moi/Fuyons donc ! Mais comment ? De moi-même ? Voilà
une bonne raison:/ De peur de me venger. Comment ? Moi de moi-même ?/Voyons ! Je m’aime.
Pourquoi donc ? Pour quelque bien/Que j’aie pu faire à moi-même ?/Mais non, pauvre de moi ! Je
devrais me haïr/Pour les actes exécrables commis par moi ?/Je suis une canaille. Non, je mens, je ne suis
pas cela/Insensé, dis du bien de toi-même, Insensé, ne t’adule pas. (La vie de l’esprit, p. 142.)
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

de culpabilité. Doute qui n’est pas sans rappeler Thomas Hardy et le dénouement
de son beau roman, lorsque l’héroïne, en sécurité dans le cadre de vie qu’elle s’est
construit, regarde en arrière, consciente de la précarité de ses conquêtes : « And in
being forced to class herself among the fortunate she dit not cease to wonder at the
persistence of the unforeseen, when the one to whom such unbroken tranquillit had
been accorded in the adult stage was she whose youth had seemed to teach that
happiness was but the occasional episode in a general drama of pain20. »
Ce n’est que dans la sphère des illusions que le mal et le bien, la vérité et
le mensonge, se détachent l’un de l’autre dans des univers distincts. Le culte de la
vie ne nous offre pas, en dernière analyse, de vérités dans lesquelles on puisse avoir
confiance comme nous aurions confiance en Dieu. C’est là notre tragédie. Pour
autant, nous n’acceptons pas de prendre du repos. L’art le sait bien. Qui a la convic-
tion de Don Quichotte pour qui « l’important, c’est que, sans la voir, vous avez à
croire en elle, à la confesser, à l’affirmer, à la jurer et à la défendre21 ».

20. T. Hardy, The mayor of Casterbridge, Londres, Penguin, 1994. « Et forcée de se classer
parmi les favorisés, elle ne cessa de se poser la question de la persistance de l’imprévu, puisque celle à qui
avait été accordée une telle tranquillité sans failles à l’âge adulte, c’était justement elle à qui la jeunesse
avait semblé enseigner que le bonheur n’était qu’un épisode occasionnel dans le drame général de la dou-
leur. » (C’est nous qui traduisons.)
21. E. Jabès, Le seuil, le sable : poésies complètes 1943-1988, Paris, Gallimard/Poésie, 1990, p. 15.
61

Qui pense qui ? C’est le monde qui nous


pense 1
Jean Baudrillard

Tout le problème est celui d’abandonner une pensée critique qui est l’essence même
de notre culture philosophique, mais qui relève en quelque sorte d’une histoire et
d’une vie antérieures. Faire, de même que nous avons fait l’analyse déterministe
d’une société déterministe, l’analyse indéterministe d’une société indéterministe,
d’une société fractale, aléatoire, exponentielle, d’une société de la masse critique et
des phénomènes extrêmes tout entière dominée par la relation d’incertitude.
L’univers conventionnel du sujet et de l’objet, de la fin et des moyens, du
vrai et du faux, du bien et du mal, ne correspond absolument plus à l’état de notre
monde. Les dimensions de notre monde dit « réel », y compris celles du temps, de
l’espace, de la détermination, de la représentation, donc aussi de la pensée critique
et réflexive, sont trompeuses. Tout l’univers discursif du psychologique, du socio-
logique, de l’idéologique et du mental qui nous entoure est un piège. Il fonctionne
encore dans une dimension euclidienne — et nous n’avons pour l’instant presque
aucune intuition théorique de cet univers devenu quantique sans le savoir — tout
comme il a basculé depuis longtemps dans la simulation sans le savoir. Je dirais
même que c’est là, dans cette superstition tenace du « réel » et du principe de
réalité, qu’est la véritable imposture de notre temps.
La question n’est donc pas celle, soulevée récemment, de l’abus des méta-
phores scientifiques. N’y aurait-il pas plutôt abus dans l’usage de concepts comme

1. Cette présentation est suivie d’un débat qui a eu lieu à Rio de Janeiro, le 23 avril 1999.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

ceux d’indétermination, d’incertitude, venus d’ailleurs, des confins de la physique ?


La question est justement : Qu’en est-il de la physique quantique, de la physique
des fractales et des catastrophes, du principe radical d’incertitude dans notre uni-
vers, dans l’univers humain, mental, moral, social, économique et politique ? Il ne
s’agit pas de transférer des concepts venus des sciences physiques et biologiques,
comme métaphores ou science-fiction, mais de les transfuser littéralement au cœur
du monde réel, de les concevoir littéralement et simultanément dans les deux
univers. De les faire surgir dans notre monde réel comme objets théoriques non
identifiés, comme attracteurs étranges, ce qu’ils sont déjà dans le microcosme scien-
tifique, qu’ils ont révolutionné, mais aussi bien dans notre macrocosme humain et
dans notre temps linéaire, qu’ils sont en train de bouleverser de la même façon sans
que nous en ayons vraiment conscience.
Le fractal, la relation d’incertitude, le chaos, ne sont pas le privilège du
champ scientifique, ils sont partout actifs ici et maintenant, dans l’ordre des mœurs
et des événements, sans qu’il y ait priorité de l’un sur l’autre. Cela fait même partie
de l’incertitude qu’on ne puisse dire si telle intuition de la science est relative à tel
état de la société ou à tel moment de l’histoire ou l’inverse. Ce problème de relation
causale et de mécanique disciplinaire est lui-même un problème déterministe, et
n’a donc pas de sens. Tout cela fait irruption simultanément, et il faut déplorer
l’impuissance de notre pensée et de notre discours, incurablement causal et déter-
ministe, à affronter cette simultanéité de notre univers matériel et mental.
Quand la pensée théorique fait appel à l’incertitude, à l’antimatière, aux
virus, à la masse critique, quand elle fait appel au biologique, au micro-physique, au
cosmologique, il ne s’agit donc pas de métaphore, laquelle suppose toujours un
sujet qui explore le monde à partir de sa position privilégiée de sujet et de celle du
langage — encore que, selon Lacan, c’est le langage qui le pense —, mais d’une
corrélation, simultanée et dans tous les registres, du même principe d’incertitude,
d’homologies s’étayant l’une l’autre, sans autre définition ni vérification que cette
convergence, qui n’est pas celle de la vérité, mais d’une sorte de pensée objectale,
pensée venue de l’objet, et où le sujet n’est plus pour rien. Il ne faut surtout pas se
fier au sujet si l’on veut échapper à la vérité. Il faut se fier à l’objet et au filtre de
l’objet, en particulier au filtre théorique de tous ces objets nouveaux surgis au-delà
de notre horizon.
Désormais ce n’est plus l’humain qui pense le monde, c’est l’inhumain qui
nous pense. Nous ne pouvons plus saisir le monde qu’à partir d’un point oméga
extérieur à l’humain, à partir d’objets et d’hypothèses qui jouent pour nous le rôle
Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense 63

d’attracteurs étranges. Jadis déjà, la pensée a flirté avec ce type d’objets aux confins
de l’inhumain — avec les sociétés primitives par exemple, mettant en cause l’huma-
nisme occidental. Mais aujourd’hui il faut voir plus loin que cette pensée critique,
vers des objets bien plus étranges, porteurs d’une incertitude radicale, et auxquels
nous ne pouvons plus du tout imposer nos perspectives.
Le seul espoir est dans une pensée criminelle et inhumaine. Car la pensée
elle-même doit être partie intégrante de ce processus objectal. Elle doit devenir
exponentielle, marquer un saut, une mutation, une montée en puissance. L’enjeu
n’est plus de mettre le système en contradiction avec lui-même — on sait qu’il se
régénère dans la spirale de la crise —, mais bien plutôt de le déstabiliser par infil-
tration ou injection d’une pensée virale, c’est-à-dire au fond d’une pensée inhu-
maine, d’une pensée qui se laisse penser par l’inhumain.
Au fond, la pensée, la conscience, ne sont-elles pas déjà une forme de
l’Inhumain, une excroissance, une dysfonction luxueuse, qui contrevient à toute
l’évolution en faisant retour sur elle et en la piégeant à sa propre image ? « La
conscience humaine a donné mauvaise conscience à l’univers. » (Jean Rostand.) Le
développement neuronal du cerveau ne constitue-t-il pas déjà un seuil critique au
regard de l’évolution et de l’espèce ? Alors pourquoi ne pas jouer le jeu jusqu’au
bout, accélérer le processus et précipiter d’autres enchaînements, d’autres formes
— celles d’une fatalité objective dont nous n’avons même pas l’idée ?
Mais dans cette perspective de la pensée comme pôle d’incertitude, la
question reste : est-ce que cette incertitude de la pensée est une conséquence de l’in-
certitude du monde, ou bien est-ce elle qui fait basculer le monde dans l’incerti-
tude ? Même problème, même dilemme insoluble — ce dilemme n’existe pas dans la
pensée classique de la vérité : tout n’y est certes pas vrai, mais rien n’est indécidable.
L’incertitude physique est celle de la relation d’Heisenberg. On ne peut
saisir simultanément la position et la vitesse d’une particule. L’incertitude est dans
le fait qu’il n’y a pas, dans aucun code ni dans aucune formule, de transcription ou
d’équivalent possible de l’état global d’une particule. Cela pour l’incertitude phy-
sique. De même pour l’incertitude « métaphysique ». Elle caractérise toute réalité
dont l’échange est impossible, et qui n’a d’équivalent dans aucun autre langage.
Ainsi il n’y a pas d’équivalence du monde dans sa globalité. C’est même sa défini-
tion : l’univers est ce dont il n’y a d’équivalent nulle part — pas d’échange, pas de
double, pas de représentation, pas de miroir. N’importe quel miroir ferait encore
partie du monde. Donc pas de référence ni de vérification possible — pas de
preuve du monde, ni donc exactement de réalité. C’est là la racine profonde de
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

l’incertitude, la forme indépassable de l’illusion : quoi qui puisse exister et se véri-


fier localement, l’incertitude du monde dans sa globalité est sans appel.
Prenons par exemple la sphère de l’économique, qui est la sphère de
l’échange par excellence. Prise dans sa globalité, elle ne s’échange contre rien, elle est
proprement inéchangeable : il n’y a pas d’équivalence méta-économique de l’éco-
nomie. Donc elle relève elle aussi d’une incertitude fondamentale. Bien sûr, elle feint
de l’ignorer, et la science économique « donne le change ». Mais c’est dans le
fonctionnement même de la sphère économique que retentit cette indétermination
fatale dans le flottement de ses postulats, de ses équations, de ses stratégies, et fina-
lement par sa dérive dans la spéculation, dans l’interaction folle de ses agents et de
ses éléments.
Toute sphère, politique, éthique, esthétique, est affectée de la même
excentricité. Prises dans leur totalité, elles ne s’échangent contre rien. Littéralement,
elles n’ont pas de sens à l’extérieur d’elles-mêmes. Rien qui puisse les justifier en
dernière instance. Ainsi de la sphère politique : rien ne lui échappe, elle absorbe
toutes les significations, mais elle-même ne saurait se convertir ou se réfléchir dans
une réalité supérieure qui lui donnerait un sens. C’est là le secret de l’illusion poli-
tique : privée de référence ultime, elle s’autoréférentialise de façon délirante. D’où
l’exponentialité de la masse politique, de sa mise en scène, de ses discours, son
expansion sans fin, à la mesure même de cette incertitude. La sphère du réel
elle-même n’est plus échangeable contre celle du signe. Leur relation devient indé-
cidable. C’est alors que le réel lui-même devient en quelque sorte exponentiel : tout
devient réel, tout se réalise inconditionnellement, sans rien signifier désormais, ou
ne signifiant que lui-même et tout à la fois : réalité virtuelle. Et les métalangages de
la réalité (sciences humaines, sociales, etc.) se développent eux aussi en ordre excen-
trique, à l’image de leur objet centrifuge. Ils deviennent spéculatifs. Un univers
parallèle grandit, celui du virtuel, sans limites internes ou externes, sans référence,
donc sans rapport avec le nôtre. Il en est l’écran total, mais il ne le réfléchit pas, il se
développe pour lui-même, jusqu’à dépasser et contredire sa propre finalité. Toutes
tendances confondues (médias, télévision, Internet, cybermonde), cet univers dit
« de l’information » ne produit que de l’indécidable, et tombe lui-même sous le
coup de l’indécidable.
On pourrait continuer ainsi à l’infini. Jusque dans la sphère du biologique
et du vivant : le phénomène du vivant non plus ne peut pas s’échanger contre
quelque causalité ultime, ni contre quelque fin transcendante (en dépit de toutes les
religions et des métaphysiques) ; il ne peut s’échanger que contre lui-même, ou
Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense 65

plutôt contre rien. Et cette incertitude à son tour contamine la science biologique et
toute éthique qui voudrait l’échanger en valeur, la rendre, au fil de ses découvertes,
de plus en plus incertaine quant à ses perspectives, et cela non par incapacité
provisoire, mais parce qu’elle se rapproche de l’incertitude définitive qui est son
horizon absolu.
Et la pensée alors ? Qu’en est-il de la pensée ? Contre quoi s’échange-
t-elle ? Si de tous côtés règne l’échange impossible, s’il n’y a plus de point de vue
critique, qu’il soit moral, politique ou philosophique, si l’on fait l’hypothèse qu’il y
a « rien » plutôt que quelque chose, alors la pensée elle non plus ne peut plus
s’échanger contre la vérité, ou contre la réalité. Elle aussi devient inéchangeable
— contre quoi que ce soit.
La pensée est le fruit d’une double déclinaison. En ce sens, elle est une
forme duelle, et non individuelle. La forme même de l’altérité. Nous ne sommes pas
libres de penser (ni d’exister) sur le seul versant de notre Moi, de notre identité, ni
sur le seul versant du monde dit « réel ». Tout nous vient de cette adversité, de cette
complicité jumelle. Nul ne peut prétendre à sa propre vie ni à sa propre pensée.
L’être est un enchaînement de formes, et la volonté propre n’a pas de sens.
L’existence, la pensée, nous sont « dévolues », et tous les transferts sont possibles,
selon un partage symbolique dont toutes les autres cultures ont fait leur règle fon-
damentale. Ni l’existence ni le monde ne nous appartiennent : ils nous sont dévolus,
et nous aussi leur sommes dévolus, selon une disposition réciproque qui est la règle
d’or. Dans cette forme idéale, on peut dire littéralement que c’est le monde qui nous
pense, l’Autre qui nous pense, l’objet qui nous pense. La pensée, l’intelligence, la
séduction, tout nous vient d’ailleurs, de cet enchaînement parallèle. Cela, qui fut le
secret de cultures évanouies, contredit totalement notre volonté moderne de penser
le monde objectivement sans ombre de réciprocité. Sans doute rien n’a-t-il fonda-
mentalement changé, c’est toujours le monde qui nous pense. La différence est
qu’aujourd’hui nous pensons le contraire.
La pensée critique se veut le miroir de l’univers, mais l’univers ne connaît
pas le stade du miroir. La pensée doit donc dépasser ce stade du miroir, ce stade
ultra-conformiste du sujet face à son objet, et accéder au stade ultérieur de l’objet
qui nous pense, du monde qui nous pense. La pensée de la matière, la pensée/objet
n’est plus réflexive, elle est réversible, elle devient l’enchaînement du langage et des
apparences, elle n’est qu’un cas particulier dans l’enchaînement du monde. Elle est
la partie factuelle, phénoménale du monde, et n’a plus le privilège de l’universel. Elle
n’a plus de privilège du tout au regard de l’événement incomparable du monde, mais
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

elle a sans doute le charme de la singularité. En tout cas, elle est irréductible à la
conscience du sujet. Dans le désordre du monde, la pensée, comme attribut et
destin spécifique de l’espèce, est trop précieuse pour être réduite à la conscience du
sujet. Il y aurait donc un jeu de l’échange de la pensée et du monde qui n’aurait
rien à voir avec l’échange impossible contre la vérité — qui supposerait même cet
échange impossible.
Ce que je pense et ce que j’écris ici, contre quoi cela peut-il bien s’échan-
ger ? Y a-t-il un équivalent à cela, une valeur d’usage, une valeur d’échange ?
Absolument pas, l’échange en est impossible. Cela ne peut que toucher au défaut du
monde, et la pensée ne peut que s’anéantir dans l’objet qui la pense, en même temps
qu’elle anéantit l’objet qu’elle pense. C’est ainsi qu’elle échappe à la vérité. Or il faut
échapper à la vérité, c’est la moindre des choses. Et pour échapper à la vérité, il ne
faut surtout pas faire confiance au sujet, il faut s’en remettre à l’objet et à son attrac-
tion étrange, au monde et à son incertitude définitive.
La pensée/objet, devenue inhumaine, est celle qui prend son parti de
l’échange impossible ; elle ne cherche plus à transformer le monde ni à l’échanger
contre des idées, elle a pris le parti de l’incertitude, dont elle fait sa règle du jeu. Elle
devient la pensée du monde qui nous pense. Ce faisant, elle change le cours du
monde. Car si du monde et de la pensée l’équivalence est impossible, il y a en
revanche, au-delà de tout point de vue critique et en inversant le jeu, altération réci-
proque de la matière et de la pensée. Inversion du jeu si le sujet a pu faire événement
dans le monde de l’objet, aujourd’hui l’objet fait événement dans l’univers du sujet.
Si l’irruption de la conscience a fait événement dans le cours du monde, aujourd’hui
le monde fait événement dans le cours de la conscience, dans la mesure où elle fait
désormais partie de son destin matériel, du destin de la matière, et donc de son
incertitude radicale.
Altération physique de la conscience par le monde, altération méta-
physique du monde par la conscience : il n’y a pas lieu de se demander par où ça
commence ni « qui pense qui ? ». L’enjeu est simultané, et chacun détourne l’autre
de sa fin. L’homme, avec sa conscience infuse, son ambiguïté, son ordre symbolique,
sa puissance d’illusion, n’a-t-il pas fini par altérer l’universel, l’affecter ou l’infecter
de la même incertitude qui est la sienne ? N’a-t-il pas fini par contaminer le monde
— dont il fait pourtant intégralement partie — par son non-être, par sa façon de
ne-pas-être-au-monde ?
Cela pose de multiples questions quant à l’objectivité du savoir, non seu-
lement celle du savoir classique, mais celle même du savoir quantique et aléatoire,
Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense 67

car, au-delà de l’expérimentation qui altère son objet par son intervention même
— cas de figure scientifique aujourd’hui banal —, c’est l’homme tout entier, dans
tous les registres, qui a affaire à un univers qu’il a lui-même altéré et déstabilisé par
sa pensée. S’il y a des lois objectives de l’univers, c’est à cause de l’homme qu’elles
ne pourraient ni se formuler ni opérer. Au lieu que l’homme soit celui qui porte la
raison dans un univers chaotique, ce serait lui au contraire qui y porterait le
désordre, par son acte de connaissance, de pensée, qui constitue un coup de force
inouï : instituer un point — même simulé — hors de l’univers, duquel voir et réflé-
chir l’univers. Si l’univers est ce dont il n’y a pas de double, puisque rien n’existe
hors de lui, alors la simple tentative de faire exister ce point hors de lui équivaut à
la tentative ou à la volonté d’y mettre fin.
Contre cette solution finale, contre ce crime parfait, il ne s’agit de rien
moins que de transférer au monde, à l’événement du monde, aux apparences du
monde, la responsabilité de nous penser, au lieu de prendre sur nous la responsabi-
lité de penser le monde. Transférer la pensée humaine, trop humaine dans un hyper-
espace où jouent d’autres corrélations que les nôtres, s’en remettre à la pensée
impersonnelle de l’Autre.
S’ouvre alors la perspective d’un jeu de hasard objectif — qui n’est jamais
qu’une coïncidence heureuse — où le monde se fait joueur, le joueur se fait monde.
Complicité totale entre le jeu aléatoire du monde et celui de la pensée — conso-
nance surnaturelle entre l’option de la pensée et celle d’un ordre auquel vous ne
pouvez rien, mais qui semble vous faire signe et vous obéir sans effort. Plus rien
d’accidentel alors, puisque, dès lors que c’est le monde qui nous pense, l’enchaîne-
ment est sûr. Plus rien de volontaire non plus, puisqu’en quelque sorte tout est déjà
voulu. Rien n’interdit alors cette hypothèse paradoxale : c’est bien notre pensée qui
règle le monde, à condition de penser d’abord que c’est le monde qui nous pense.
Mais alors, qu’en est-il de la relation entre une pensée-objet et un monde
sans référence dernière ni explication possible ? Comment rendrait-elle compte
d’un monde qu’elle ne prétend plus représenter ?
En fait, elle est son éminence grise, son ombre. Elle le suit comme son
ombre. Shadowing the world. Elle ne prétend ni analyser, ni interpréter, ni trans-
former le monde. Sa destination est d’être cette ombre qui le double, et qui, en le
suivant, lui donne une destination secrète. Elle ne cherche pas à percer quelque
secret du monde, ni à en découvrir la face cachée. C’est elle qui est la face cachée du
monde. Elle ne découvre pas que le monde a une double vie : c’est elle sa double vie,
sa vie parallèle. Rien qu’en semblant obéir à ses moindres mouvements, elle le
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

dépouille de son sens, elle le prédestine à d’autres fins que celles qu’il se donne. En
suivant ses traces, elle montre que, derrière ses fins supposées, une fin, en fait il ne
va nulle part. L’acte de pensée est un acte de séduction, qui vise à détourner le
monde de son être et de son sens, au risque d’être lui-même séduit et dérouté.
Ainsi fait la théorie avec les multiples systèmes qu’elle analyse. Elle ne
cherche pas à les critiquer directement, ou à leur fixer des limites dans le réel. Elle
les maximalise, les exacerbe en les doublant et en les suivant à la trace, elle les séduit
en les poussant à la limite. L’objectif de la théorie est de faire un constat du système
qui à la fois suit sa logique interne jusqu’à sa fin, sans rien y ajouter, et en même
temps l’invertit totalement, révélant son non-sens caché, ce « rien » qui le hante,
cette absence au cœur du système, cette ombre qui le double. Constat qui est à
la fois une description pure du système, en termes de réel, et une prescription
radicale de ce même système, démontrant qu’il exclut le réel et finalement ne
signifie rien.
Doubler le monde, c’est répondre à un monde qui ne signifie rien par une
théorie qui elle non plus ne ressemble à rien. Répondre à un monde extrême par une
théorie maximale. La plupart des critiques ne saisissent pas cet effet de radicalisa-
tion et de maximalisation. Le fait que ce ne soit ni une réfutation empirique de ces
systèmes — laquelle participerait dans ce cas de la même réalité qu’eux — ni une
pure fiction sans relation avec eux. Ou plutôt, c’est les deux à la fois — et là est la
singularité de cette théorie. Elle est en même temps le miroir d’un monde qui est
déjà à ses extrêmes, et duquel la théorie n’a rien à dire, et ce qui pousse le monde
vers ses extrêmes, le repérage d’une tendance implicite et la force qui le précipite
vers sa fin. Elle reconnaît en même temps qu’il n’y a rien à dire du monde, que ce
monde ne peut s’échanger contre rien, tout en montrant que ce monde n’est tel qu’il
est, ne peut être tel qu’il est, sans cet échange avec la théorie.
C’est pourquoi l’écriture peut aller à l’extrême de sa logique, sachant qu’à
un certain point le monde ne peut que « suivre » et se mettre à lui ressembler. Mais
c’est dire aussi que l’écriture n’est capable d’aller à cet extrême que parce qu’elle suit
elle-même l’ordre immanent du monde. Prédestination et réversibilité, telles sont
les dimensions d’une pensée qui se fait l’ombre du monde et son double. Elle répète
le monde, et le monde n’existe pas sans cette répétition. Elle n’est que l’emblème de
la différence entre le monde et elle, et cette différence ne pouvait pas être vue avant
elle. Le monde ne manque de rien avant d’être écrit mais, après cela, il ne peut
s’expliquer que sur cette base. C’est quelque chose comme « rien » que la théorie à
la fois révèle et dont elle prend la place, une absence qu’elle rend visible et qu’elle
Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense 69

masque. C’est ce « rien » qu’elle est à la fois et ne peut pas être, dans la mesure même
où elle l’est.
La pensée radicale est à l’intersection violente du sens et du non-sens, de
la vérité et de la non-vérité, de la continuité du monde et de la continuité du rien.
Contrairement au discours du réel, qui parie sur le fait qu’il y a quelque chose
plutôt que rien, et tente de se fonder sur un monde objectif et déchiffrable, la
pensée radicale, pour sa part, parie sur l’illusion radicale du monde. Elle aspire au
statut et au pouvoir de l’illusion, restituant la non-véracité des faits, la non-signifi-
cation du monde, et faisant l’hypothèse qu’il n’y a rien plutôt que quelque chose
— et traquant ce rien qui court sous l’apparente continuité des choses. Étant enten-
du que l’illusion n’est pas ce qui s’oppose à la réalité, mais une autre réalité plus sub-
tile qui enveloppe la première du signe de sa disparition. La pensée comme illusion,
comme séduction, peut être prise pour imposture. Mais l’imposture — et le lan-
gage lui-même est une imposture — n’est pas non plus ce qui s’oppose à la vérité :
elle est une vérité plus subtile qui enveloppe le réel du signe de son effacement.
Finalement, à quoi sert la pensée, à quoi sert la théorie ? Entre elle et le
monde, c’est « l’Autre par Lui-même » : suspense définitif, réversibilité définitive
du monde et de la pensée. En ayant toujours en mémoire les trois théorèmes fon-
damentaux : le monde nous a été donné comme énigmatique et inintelligible, et la
tâche de la pensée radicale est de le rendre, si possible, encore plus énigmatique et
plus inintelligible ; puisque le monde évolue vers un état de choses délirant, nous
devons prendre sur lui un point de vue délirant ; le joueur ne doit jamais être plus
grand que le jeu lui-même, ni le théoricien plus grand que la théorie, ni la théorie
plus grande que le monde lui-même.

Eduardo Portella
Cette présentation de Jean Baudrillard évoque un itinéraire dont nous, qui accom-
pagnons sa vie intellectuelle, sommes très proches, et qui va de « l’ombre des majo-
rités silencieuses », de la re-sémantisation du miroir, « de la séduction », de toutes
ces clés d’une pensée ouverte, vers la reconnaissance des stratégies fatales, voire du
crime parfait. Il me semble que, lorsqu’il arrive finalement à l’énigme, l’énigme
devient elle-même stratégie. La reconnaissance de l’énigme ou la possibilité de
l’admettre, à travers cette fonction ou cette dysfonction, constitue une radicalisation
de la pensée qu’il faut opposer à l’entretien quotidien d’une anxiété dépourvue de
couverture historique. C’est cette lignée, très précisément incertaine, imprécise, que
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

nous nous efforçons de penser, si cela est possible, en cette fin de millénaire


démunie de pensée.

Muniz Sodré
Il est difficile de commenter, sans avoir eu précédemment connaissance de son texte,
une intervention aussi dense que celle de Jean Baudrillard, mais derrière l’idée de
« pensée-monde » ou de « pensée-objet », je vois autant un point de vue sur la crise,
voire une pensée de la crise, que la crise de la pensée ou la crise des possibilités de
continuer à penser en termes linéaires, en termes de dérivées et de lignes continues
qui permettent de créer, de faire ou de produire du sens.
Dans l’effort de produire une pensée à partir de l’objet, je vois aussi un
symptôme de la crise de la maison Occident. Chaque maison, chaque habitation
possède ce que Monteiro Lobato appelait « ses étais et ses piliers » — ce qui sou-
tient les fondations. Dans Umbehagen der Kultur, qui se traduit par « le malaise
de la culture », Freud définit de façon très claire la manière dont se structurent la
civilisation et la pensée de l’Occident, lorsqu’il affirme que la possibilité de décider
à tout moment et en tout lieu, en fonction de nos choix — qu’il s’agisse de choix
politiques ou sociaux, de choix de pensée ou de choix théoriques —, s’est cons-
truite autour des idéaux de propreté — combattre la saleté à tout prix —, de
beauté et d’ordre. C’est cet ordre, cette qualité de ce qui est digne de foi et cette
stabilité des principes d’ordre qui conduisent à ce qui est appelé « la sécurité onto-
logique », à savoir la certitude qui a beaucoup orienté l’identité occidentale et sur
laquelle certains penseurs occidentaux émettent ici ou là quelques réserves. Freud
émet des réserves quant à la stabilité et à la certitude de la conscience, et Marx
quant à la certitude de l’économie. D’autres, comme Jean Baudrillard, partent de
l’incertitude comme principe.
Je crois que c’est dans cette incertitude qu’il tente de penser cette forme
hypertextuelle qui offre la possibilité d’établir en permanence des corrélations
difformes, non métaphoriques, dans la mesure où la métaphore présuppose encore
le sujet. La crise, la crise de la pensée, la difficulté de penser, c’est exactement la dif-
ficulté du « comment penser » en effaçant la distance, en s’élançant au-delà de la
position de la distance sujet/objet, car toute pensée critique, toute pensée de l’ordre,
est une pensée garantie par la distance entre le sujet et l’objet.
Quand cette distance se réduit, quand cette distance n’existe plus, l’incer-
titude et l’insécurité ontologiques s’installent. Je ne sais pas si l’on peut partir de
Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense 71

l’objet, car partir de l’objet présuppose encore et toujours le sujet, et je ne vois pas
comment penser l’objet en lui-même sans penser aussi à la catégorie sujet. L’objet
est toujours géré par le sujet. S’il dit « le sujet n’existe pas », je réponds alors
« l’objet n’existe pas non plus ». Penser à partir de l’objet est selon moi la difficulté
de l’Occident. Si cela est posé en termes politiques, la question est de savoir
comment l’Occident a pu concilier la communauté abstraite que sont l’État et la
société politique et la communauté de fait qu’est la vie concrète, la vie contingente
des citoyens — qui est la façon de vivre.
Cette relation entre le devoir-être de l’État et la vie naturelle dans une
contingence des coutumes des citoyens a toujours été garantie et produite par une
séparation contrôlée, ordonnée, réglée entre le sujet et l’objet. Selon les Grecs, Zoê
est toujours tournée vers Bios.
Je dirais que la modernité, le moment où nous vivons, s’est efforcée de
dépasser cela, de neutraliser les tensions de ce rapprochement du sujet-objet. Je
conçois la technologie, la transnationalisation du capital, l’apologie de l’unité du
monde, comme une tentative pour neutraliser les tensions de ce rapprochement, et
même pour annuler la différence entre le sujet et l’objet. Je vois donc la technologie
de cette forme que Jean Baudrillard a appelée « virtuelle » comme la tentative de
créer un autre monde, une autre sphère du monde, où cette difficulté serait neutra-
lisée et ne serait plus perçue comme tension.
Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote parle des qualifications de la vie :
il identifie la vie contemplative des philosophes qui est la biosteoreticus, la vie poli-
tique qui est la biospoliticus, et la vie du plaisir qui est la polausticus. Je pense que
dans ce millénaire et dans cette crise de la pensée, on essaie de créer une bios vir-
tuelle, qui est une conjugaison de technologie et de marché, vers où l’on puisse, par
substitution et parallèlement, créer un monde qui neutralise cette difficulté crois-
sante consistant à savoir comment passer du « je » à l’Autre, du « je » au « tu », ou
du « je » à l’objet. Je vois alors la pensée qui sort de l’objet comme l’expression de
cette angoisse. Mais je n’ai pas encore résolu la difficulté du comment penser
l’objet sans le sujet.

Rafael Argullol
Il pourrait s’avérer intéressant sur un plan didactique de comparer cette fin de siècle
avec celle du XIXe siècle. Il me semble que, du moins dans la culture occidentale,
nous sommes en train de vivre la fin du XXe siècle sous le poids de l’hybris,
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

tandis que la fin du XIXe siècle se caractérisait par la force et l’inertie même de


l’hybris. Une pensée comme celle de Nietzsche reflétait parfaitement les symptômes
dominants de l’époque, non pas tellement en tant que pensée philosophique, mais
surtout comme diagnostic d’une période.
Sans m’y attarder, je présenterai ici trois scénarios de l’hybris qui pèse
actuellement sur nous. Le premier concerne le changement global de l’humain, que
nous pourrions appeler le scénario de la reproduction, de la possibilité d’atteindre
le paradis à travers la reproduction. Le deuxième est celui du progrès, et plus préci-
sément le mythe du progrès, l’accession au paradis par le progrès scientifique et
technique — et ici il convient particulièrement de comparer les commentaires et les
chroniques de la fin du XIXe siècle avec les nôtres. Le troisième se situe sur une scène
différente du point de vue qualitatif, mais symptomatique : il s’agit de la scène
créative ou artistique.
Les forces de rupture et les forces centrifuges qui surgissent à la fin du
XIXe siècle sous cet horizon d’hybris, ou de démesure, sont aussi analysées implici-
tement par Nietzsche, et auront leur traduction immédiate à la fin du XIXe siècle.
Elles se retrouvent également dans les avant-gardes artistiques qui prônent le renou-
veau de l’humain par l’intermédiaire de l’art. Dans tous ces cas nous constatons une
révolution, la rénovation du paradis pour l’humain, et dans ce sens, l’hybris. Ce qui
se passe au XIXe siècle n’en est pas moins une espèce de fer de lance final, d’un côté
« prométhéique », de l’autre « méphistophélique », de ce que l’on pourrait appeler
l’anthropocentrisme humaniste, l’anthropocentrisme de l’humanisme occidental.
A la fin de ce siècle, où les rêves, les promesses et les intuitions des pen-
seurs et des artistes de la fin du XIXe ont effectué finalement leur sortie de scène,
souvent traumatisante, parfois grandiose, nous vivons un handicap, presque
physique, une claudication. Là où nous avons placé la révolution, nous pouvons
également placer Auschwitz ou le goulag. Là où nous avons trouvé le progrès, nous
pouvons ajouter Hiroshima, le désastre écologique et certains pans de la créativité
spirituelle. Nous sommes devenus — et notre art l’illustre bien — un géant mutilé,
un géant boiteux.
D’un côté, notre scène présente une grande créativité scientifique et
technologique, qui est certes très critiquée par les sciences humaines, mais suscite
les attentes de la société. Il suffit de penser aux domaines de la médecine, de la géné-
tique, et aussi, bien sûr, à celui de l’astronomie. De l’autre côté, dans ce que nous
pourrions appeler la tradition de la créativité spirituelle, se dégage une impression
d’immobilisme, de fossilisation. En tout cas, notre société contemporaine attend
Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense 73

peu de ce domaine-là. Les forces et les espérances qu’il pouvait renfermer à la fin du


siècle dernier l’ont déserté.
Les sociétés contemporaines ne font plus confiance à l’art et à la créa-
tivité pour ce qui concerne l’essence de l’homme. Dès lors, la comparaison que nous
nous sommes proposé d’établir nous conduit à constater le poids qu’exerce aujour-
d’hui, sur la culture occidentale, et par le biais de celle-ci, sur toute la culture mon-
diale, ce fort sentiment d’hybris. Cela signifie que l’humanité, à ce stade final de
l’anthropocentrisme humain qui la conduit à une radicalisation simultanée du
« prométhéisme » et du « démonisme », a atteint l’abîme. Il nous est donc néces-
saire de prendre nos distances vis-à-vis de la dynamique qui nous a conduits à cet
abîme. Cependant, la critique des pensées qui se transforme elle-même en d’autres
types de pensée, ou la critique de certaines « vérités » qui se convertit également
facilement en « vérité », font partie, d’après moi, de l’horizon central de ce senti-
ment de culpabilité de l’hybris.
J’ai suivi avec beaucoup d’attention la communication de Jean
Baudrillard, et je crois qu’elle nous conduit à toute une série de formulations, parmi
lesquelles la désarticulation de l’hybris, un mouvement qui me semble complète-
ment illégitime, tout en étant entièrement explicable. Car il serait évidemment tout
à fait suicidaire de poursuivre ou de réformer, ou encore de renouveler des pensées
« hybriques ». Mais je pense que cela nous conduit presque toujours à une sorte de
lacune, à une cassure dont l’explication intellectuelle est difficile ; et c’est la question
que Jean Baudrillard vient de poser : comment le monde nous pense-t-il ? Cela se
transforme à nouveau en théorie. L’objet, d’une certaine manière, devient auto-
nome par rapport au sujet. C’est une non-pensée qui, à son tour, se convertit en
pensée. En quelque sorte, Leopardi avait déjà esquissé une position comme celle-là.
Alors, à mon sens, un cercle vicieux, pourtant très difficile à casser, se met en place.
L’une des questions qui doit focaliser notre attention est celle des conditions de
réalisation d’une critique catégorique et généralisée de l’anthropocentrisme.
D’autant plus que cette critique doit éviter de nier qu’il nous est impossible, en tant
qu’humains, de renoncer complètement, du point de vue tant logique que linguis-
tique, aux positions anthropocentriques.
Une solution envisageable consisterait à affronter directement cette
hybris, à laquelle nous a conduits finalement l’anthropocentrisme humaniste. En
reprenant des concepts de la tragédie grecque, il est possible de proposer une
culture de la mesure, dans laquelle nous pourrions effectivement mêler la critique
de la démesure anthropocentrique, d’un côté, et l’intention d’arriver à un nouveau
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

rapport entre la nature et l’homme, entre le cosmos et la créature, de l’autre. Nous


pourrions ainsi proposer une critique de l’hybris idéologique qui a conduit au
totalitarisme, et ce notamment en partant de la défense d’un nouveau rapport entre
ce que nous appelons « l’individu » et « la collectivité ». Je pencherais presque pour
un non-renoncement à nos origines, si ce n’est à certains aspects indirectement
« prométhéiques » et « méphistophéliens » de nos origines. Cependant, malgré ces
quelques pistes à explorer, il faut reconnaître la difficulté, lorsqu’il est question
de la culture du prochain millénaire, de traiter de, et de comprendre, la démesure
radicale avec laquelle se termine le projet anthropocentrique humaniste.

Ronaldes de Melo e Souza


Je souhaiterais expliciter la question du changement de paradigme auquel nous
assistons. Mais auparavant je voudrais formuler une question qui m’a préoccupé il
y a quelques années. Il me semble que nous arrivons à une fin, mais qu’il ne s’agit
pas simplement de la fin d’une histoire comme on pourrait normalement le penser.
Il me semble qu’au cours du premier millénaire avant Jésus-Christ, il y
eut une mutation radicale sur toute la face de la Terre, et que cette révolution s’est
déroulée religieusement par la séparation entre l’ordre de ce monde et l’ordre d’un
autre monde. L’idée selon laquelle il existe un ordre transcendantal s’est instaurée,
s’est développée, et cet ordre transcendantal est devenu le paradigme pour tout
axiome de conduite de la Terre : tout s’est fait en fonction de ce paradigme.
Le philosophe allemand Karl Jaspers a d’ailleurs soulevé l’hypothèse du
temps axial, c’est-à-dire cette mutation radicale. Cette question a été très étudiée à
partir de ce moment-là, et il me semble que deux cultures ont surgi religieusement
de cette première révolution : une culture d’intégration et une culture de séparation.
Quand nous étudions la culture humaine la plus ancienne, à travers les
mythologies, nous constatons qu’elle avait à la base une tendance à l’interaction
— une interaction d’éléments contraires, symétriques et opposés, l’unité étant quant
à elle toujours duelle. Il s’agissait donc d’une culture fondamentalement dialogique,
interactive. La séparation du sensible et de l’intelligible, introduite en Israël par les
prophètes, en Grèce par les penseurs, en Inde par les prêtres, et aussi en Chine, fait
émerger alors la culture cléricale, sacerdotale et intellectuelle. A cette époque déjà il
y eut un mouvement intellectuel de dimension planétaire. La globalisation ne date
pas d’aujourd’hui. Cette révolution religieuse s’est propagée dans différents
domaines.
Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense 75

Sur le plan philosophique, nous remarquons qu’en Grèce, l’un des plus
grands philosophes de tous les temps, Platon, opère une séparation radicale entre le
sensible et l’intelligible, entre l’être et le devenir, entre la vie et la mort, qui n’exis-
tait pas en Grèce dans une culture plus ancienne. Il me semble que la culture
grecque a institué le mythe, un mythe unique — celui de l’homme —, en niant toute
une série d’autres mythes.
Ce mythe de l’homme est le fondement du problème du sujet. Cet
homme, qui se conçoit comme le protagoniste unique et exclusif de l’histoire, sera
véritablement canonisé à l’époque de la modernité. C’est cette idée qui est en crise,
l’idée de la séparation, que ce soit celle des contraires, du sensible et de l’intelligible.
Par ailleurs, la physique atomique admet depuis longtemps déjà le principe de la
complémentarité des contraires, le principe de l’indétermination. Et la séparation du
cerveau et de l’esprit n’est plus admise en neurobiologie. J’ai l’impression que nous
assistons, dans les différentes sphères de connaissance — que ce soit en physique,
en biologie ou en sciences humaines —, à une mutation de la culture de la sépara-
tion en une culture de l’interaction.
La substitution de cette corrélation épistémologique du sujet et de l’objet
qui est tributaire de cette séparation devient, dès lors, viable. Avant le sujet et
l’objet, il existe un projet. Si je modifie le projet, cette corrélation disparaît. Je pense
alors que le projet historico-culturel auquel nous assistons aujourd’hui réfute
radicalement cette possibilité de séparation du sujet et de l’objet ou de n’importe
quels autres contraires.

Emmanuel Carneiro Leão


Ce que vient de dire le professeur Jean Baudrillard nous incite à nous défaire des
schémas et des modèles de pensée en vigueur dans notre quotidienneté et dans notre
conscience. Quand il dit ainsi, de façon lapidaire, « nous ne pensons pas, c’est le
monde qui nous pense », je me demande si, lorsque nous entendons le mot
« monde », nous n’avons pas aussitôt l’impression qu’il s’agit de l’ensemble des
ordres où nous vivons, lesquels sont actuellement dominés par la technique et l’éco-
nomie. Cela signifie que c’est le monde ordonné par la technique et par l’économie
qui nous pense et qui fait en sorte que nous recevions des schémas de comporte-
ment susceptibles de changement.
Dans la liturgie catholique, il y a une affirmation qui, se référant à Dieu,
signifie que lorsqu’Il nous asperge d’eau lustrale (hyssopus), nous entrons dans le
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

monde, nous devenons le monde, en opposition à l’immonde. Qu’est-ce que l’im-


monde ? C’est la terre.
Ma question est donc la suivante : n’est-ce pas la terre qui fait que le
monde pense ? N’est-ce pas elle qui fait qu’il pense de telle sorte que tous les ordres
de transformation, qu’ils soient technologiques, économiques, politiques ou idéo-
logiques, se fixent en dernière instance et reçoivent la force de leur transformation
de la terre elle-même ?

Flávio Beno Siebenichler


Ma question s’adresse à Rafael Argullol et se réfère aussi à ce qu’a dit Jean
Baudrillard. L’objet de la discussion n’est pas la question de la modernité en
elle-même, mais c’est la question de l’hybris. Je me demande alors si la meilleure
stratégie du penseur ne consiste pas à commenter les chemins de la pensée, les nou-
velles possibilités, ou s’il n’est pas plus judicieux d’essayer de débattre d’une autre
stratégie pour transformer des problèmes comme l’incertitude, entre autres, en défis
pour notre pensée. Je pense, en accord avec Rafael Argullol, que ce n’est pas la
modernité qui est en question ni la raison elle-même. Il s’agit pour nous désormais
de trouver une façon plus adéquate d’affronter les problèmes de la fin du siècle.
Comment pourrions-nous transformer ces problèmes en défis ?
L’incertitude est un défi, l’hybris en est un aussi. Or, lorsque j’affronte cela comme
un défi et pas seulement comme une question dans laquelle je peux m’impliquer ou
non, de près ou de loin, je suis « engagé » — pour employer ce mot quelque peu
galvaudé. J’utilise vraiment toutes mes énergies pour relever ce défi, ce problème
maintenant devenu un défi.
A mon sens, dans cette fin de siècle, nous devons avoir une base, et cette
base continue d’être la raison, car il y a des positions plus extrêmes en ce qui la
concerne. Si nous n’avons pas cette base, nous perdrons du temps, un temps
extrêmement précieux que l’histoire ne nous offrira plus.

Jean Baudrillard
Pour répondre à vos questions, je reviendrai à l’objet. Choisir l’objet contre le sujet
est une gymnastique qui s’inscrit dans une sorte de rationalité, de dialectique dont
je voudrais sortir à travers l’objet pris, non pas en tant que corollaire du sujet, mais
comme ce qu’invente le sujet pour devenir sujet du monde. Il s’agit d’une forme
Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense 77

d’hybris, d’impérialisme visant à réduire définitivement dans un seul sujet tout


objet possible.
Cela se traduit aujourd’hui dans une anthropologie impérialiste envahis-
sante, que l’on retrouve même sous le signe des droits de l’homme. Il s’agit d’im-
poser à toutes les espèces, à toutes les races, à tous les animaux, à la nature, un
devenir sujet. Il faut que tout devienne sujet, sous le signe du droit, qui est lui aussi
une invention du sujet. Aujourd’hui, je perçois un enjeu absolu dans cet impé-
rialisme total. Quoi qu’il en soit, notre discours est sans issue, car les termes de
sujet et d’objet sont des termes discursifs, rationnels. Il n’y a pas moyen de dire ce
que l’on voudrait dire hors de ce système de référence. Il faudrait une autre langue.
L’objet signifie, étymologiquement, le problème. L’objet est le problème.
Il n’est pas un être matériel, le monde dans sa matérialité. Il est ce qui fait objection,
c’est-à-dire ce qui est en position de défi par rapport au sujet. J’aimerais que cette
dialectique sujet-objet, avec un pôle de maîtrise du sujet, se transforme en un jeu qui
implique nécessairement une dimension de défi, mais où il n’y a pas de position
privilégiée des partenaires.
Dans un jeu, il y a des partenaires et une règle du jeu qui n’appartient à
personne. La relation entre partenaires est une relation de défi, ouverte, qui ne se
résoudra jamais dans la position de supériorité de l’un sur l’autre. On perd ou on
gagne, mais on joue. La possibilité de jouer est toujours ouverte : le jeu est le seul
système que l’on puisse dire ouvert. Cela est toujours bien de dire idéologiquement
que la pensée doit être ouverte, dans le sens où la pensée critique doit absorber
toutes ses contradictions et doit être ouverte à tout ce qui ne fait pas encore partie
d’elle. C’est la forme humaniste de la pensée, pour laquelle je conçois très bien que
l’on se batte.
Le mouvement du monde, des choses, est toujours une surface où les
choses se dilatent et sont ouvertes dans toutes les directions et où, en même temps,
elles se contractent et se referment dans tous les sens. Il s’agit d’un mouvement sans
solution : l’un ne l’emportera pas sur l’autre. Il y a une réversibilité des mouve-
ments. Je voudrais que cela se passe ainsi entre le sujet et l’objet, ce dernier étant
entendu comme ce qui met fin à la division entre objet et sujet. De même, pour moi,
le Mal n’est pas une valeur morale opposée au Bien. Le Mal est ce qui met fin à l’op-
position morale, idéologique, entre le Mal et le Bien, ce qui est au-delà. J’irais même
plus loin en disant que le féminin n’est pas l’opposé du masculin dans une confron-
tation rigide. Le féminin est un principe qui permet la résolution de l’opposition
entre féminin et masculin, au-delà de la différence sexuelle.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

Dans notre monde actuel, je pense qu’existe véritablement le risque de la


disparition de la pensée, le risque qu’elle devienne — de par l’intelligence artifi-
cielle, etc. — une fonction inutile. Le livre, la pensée, le langage, tendent à devenir
des fonctions inutiles, du fait de l’hégémonie effective des systèmes, des réseaux
d’information, etc. Il s’agit d’un risque très réel. Ce qui devient une fonction
inutile, c’est justement le sujet, le sujet qui pense, ou du moins qui prétend penser
seul, qui détient la pensée et pour lequel tout le reste n’est qu’objet. Ce dernier sera
rendu inutile par l’intelligence artificielle, lorsqu’elle parviendra à stocker tout ce
qu’il est possible de savoir, de mémoriser, etc. Ce sujet uniquement sujet pensant
disparaîtra, car il deviendra inutile.
En revanche, le sujet qui pense tout en étant pensé, c’est-à-dire qui est
dans la réversibilité des deux, ne disparaîtra pas. Selon moi, celui-ci a des chances de
résister. On peut se battre contre la disparition du sujet-sujet, du sujet de la pensée
unilatérale. On peut se battre pour sauver quand même cette pensée critique. Mais
cela sera, à mon avis, très difficile. Car celui qui résiste absolument, même à la
fonction informatique, artificielle, est celui qui pense le monde qui le pense. La
réversibilité en est le cœur. La raison ne peut s’imposer contre elle. Et l’intelligence
artificielle est quand même l’extrême de la raison, d’une certaine rationalité. Le
numérique, le chiffre et le calcul représentent l’extrême d’une raison. Et rien
n’échappera à cela, sauf ce qui est pris dans un enchaînement réversible de formes,
ce qui est donc, effectivement, inéchangeable.
C’est pourquoi il faut, à mon avis, jouer sur l’inéchangeable, sur ce qui ne
peut pas être pensé sans que le sujet ne soit pensé en retour par l’objet. Dans ce cas
s’institue un jeu où il y a une règle. Certes, on peut rétorquer que l’ordinateur, la
cybernétique, sont le lieu de tous les jeux possibles… Mais cela est faux. On joue
effectivement, on peut devenir n’importe quoi ; il s’agit d’une activité ludique, du
devenir tous azimuts, effectivement. Mais ce n’est plus le sujet philosophique qui est
supposé savoir. C’est le lieu du sujet qui change. Il va falloir qu’il devienne tout et
les techniques modernes lui donnent le moyen de devenir tout et n’importe quoi.
Mais il n’y a pas de règle du jeu.
Voilà probablement le destin ultime — fractal, aléatoire — de ce sujet. Ce
sujet ne change rien dans le système. Comme Nietzsche l’a signalé, le changement
est partout à l’ordre du jour dans la modernité. Ce que l’on peut observer dans la
modernité — révolution, progrès, etc. — est la multiplication du sujet dans la
consonnalité la plus problématique. Mais alors nous devons penser au devenir, qui
est quelque chose que l’on ne peut pas changer. Il y a un devenir « sujet » du sujet,
Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense 79

un devenir « objet » du sujet, un devenir « image » de l’image, et ce sont des jeux


soumis à des règles de jeu. Or, dans l’univers numérique — et cela semble être, mal-
heureusement, le destin de notre culture néotechnologique —, il n’y a pas de règles
du jeu. Il y a certes des lois, des procédures protocolaires, mais pas de règles du jeu.
Donc, dans le grand jeu que j’imagine, cette hypothèse qui me semble résister à cet
échange regénéralisé, et qui est effectivement cette banalisation généralisée de la
modernité, est quelque chose qui peut être joué en fonction de sa propre inutilité.
Il y aurait une pensée du sujet qui deviendrait une fonction inutile et cela nous don-
nerait peut-être la possibilité de rencontrer l’inutilité radicale de la pensée irréver-
sible, du défi, etc., qui n’est pas rendue inutile par le système actuel. Car il s’agit
d’un jeu. Et un jeu n’a pas, enfin, de transcendance. Il a d’autres finalités.
Je crois que toute notre culture du changement — délirante, prolifé-
rante — s’oppose aujourd’hui à ce véritable devenir des formes. A notre époque,
même dans l’art — et cela me paraît une question essentielle —, le devenir est lié à
quelque chose d’inéchangeable. Et je pense que la pensée fait partie de cette
question inéchangeable. Et la question de ce qui existe actuellement succombe en
fait à la potence technologique des choses.

Muniz Sodré
La question de la critique de cet individu, de ce sujet intériorisé que la psychana-
lyse interroge et investit tellement, du devenir sujet et de la pensée sujet, suppose
aussi une critique du sujet de la conscience, une critique de la conscience, de l’idée
d’individu en tant que monde intériorisé, spécifique et autonome. Au sein de la
modernité nous assistons au développement et à la consolidation de l’idée de l’hu-
main comme un sujet de la conscience, maître d’un monde intériorisé. Nous savons
combien cette intériorisation doit à la pensée chrétienne, aux philosophies du sujet.
Dans cette crise de l’idée même de sujet, de cette opposition, de cette complémen-
tarité et de cette distance entre sujet et objet, se dessine aussi la crise du récit de la
subjectivité ; la crise des possibilités de parler de l’humain comme nous l’entendions
à partir de la conception et de la distance entre sujet et objet.
Si la critique de Jean Baudrillard quant à l’idée de sujet implique aussi
une critique quant à l’idée d’humain, je me demande si le mot « objet », expliqué
de cette manière, est encore pertinent. Teilhard de Chardin, penseur de mon ado-
lescence, qui a précédé en quelque sorte Marshal McLuhan, me revient beaucoup
en mémoire ces derniers temps. La théorie qu’avançait Teilhard de Chardin était,
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

en quelque sorte, « philomachinale ». Il pensait — avec la radio, le téléphone et


les moyens de communication — à une espèce de conscience planétaire d’où
pourrait surgir une chose ultra-humaine. Dans cette conscience planétaire, il n’y
avait en vérité ni sujet ni objet. Il y avait une sorte de frange, un ensemble
de franges « ultra-technicisées » où même la subjectivité disparaissait, où l’objet
disparaissait en faveur d’une chose planétaire, globale, qu’il nommait l’ultra-
humain.
En écoutant Jean Baudrillard expliquer l’idée d’objet, je me demande si
cette superaction, cette réversibilité n’est pas étonnante, même si pour nous, ici au
Brésil, elle ne l’est pas. Il suffit de sortir un peu de l’Occident pour qu’elle ne le soit
pas. Lorsque j’ai connu Jean Baudrillard, dans les années 80, je lui ai dit, à sa grande
surprise, que son livre L’échange symbolique et la mort, que j’avais adoré, n’était en
rien éloigné des terreiros du Candomblé du Brésil. En effet, posée en des termes
moins érudits, la question de la réversibilité, de l’échange symbolique, est la réalité
de la culture du candomblé au Brésil. Les gens y vivent en permanence cette réver-
sibilité entre le sujet et l’objet. En sortant un peu de l’Occident, vous entrez dans
une sphère, sophistiquée aussi, mais en d’autres termes.
Je crois donc également en cette réversibilité sujet-objet, mais je me
demande si le mot « ultra-humain » de Teilhard de Chardin ne rend pas compte de
cette notion de l’objet comme ce qui sort de l’humain fondé sur la corrélation sujet-
objet, dans la distance sujet-objet.

Rafael Argullol
Il faut en effet prendre en compte la question du « monde » lorsque est abordée la
question de la critique de l’anthropocentrisme humaniste radical dont la nécessité
découle de l’histoire du XXe siècle. La critique de l’anthropocentrisme effectuée du
point de vue occidental se pose, pour l’époque moderne, au moins depuis Leopardi
et Schopenhauer. D’ailleurs tant Leopardi que Schopenhauer ont abouti à un
non-système philosophique. Dans le Zibaldone, Leopardi travaille, de manière
exhaustive, cette problématique. Étant aussi un grand poète, il parvient à se rendre
compte, d’une façon d’abord angoissée, qu’il lui sera impossible de progresser dans
un système philosophique et que sa pensée, pour exister, doit forcément être frag-
mentaire. Apparaissent alors les trois points évoqués précédemment. Parmi ceux-ci,
la question de la division, dans le monde occidental, entre le domaine des idées et le
domaine des sensations — monde et outre-monde, dans un autre vocabulaire —
Qui pense qui ? C’est le monde qui nous pense 81

occupe une place centrale. Comment peut-on penser le monde en tant qu’instance
outre-humaine, et quel est ce monde que l’on peut poser en théorie ? S’agit-il d’une
fantasmagorie ou d’une illusion ? Si nous nous souvenons que les Orientaux disent
que le monde est le rêve d’un dieu, en quoi le transformons-nous ?
Si nous poussons jusqu’à son extrême limite ce discours anti-anthropo-
centrique en tant qu’humains, il devient un discours froid, totalement étranger à
toute passion, à toute émotion, à toute solidarité, à toute fraternité et à toute
harmonie. Cela constitue l’un des paradoxes des premières approches occidentales
des théories orientales. Encore aujourd’hui, cela reste, malgré mes connaissances,
une grande énigme. Comment une culture comme la culture hindoue peut-elle, d’un
côté, proposer la déconstruction de toute sensation et donc renoncer à toute sensa-
tion, à toute émotion, pour arriver à l’extinction de l’esprit et, de l’autre côté,
construire un art extrêmement érotique ? En d’autres mots, comment peut-on
proposer simultanément l’annulation et l’érotisme maximal ? Dans un cadre de
pensée occidental, cela demeure très complexe.
En termes métaphysiques occidentaux, comment peut-on proposer,
simultanément et sans aucune transition, la froideur de l’idée et la chaleur des
phénomènes ? Lorsqu’on est élevé au sein de paradigmes occidentaux, et dans
l’anthropocentrisme dont il est ici question, cela ne peut que demeurer mystérieux.
Comment peut-on aboutir à une position où les deux éléments de la dualité se
retrouvent en même temps ? De ce point de vue, tous les penseurs occidentaux qui,
depuis le XIXe siècle, ont essayé d’intégrer le discours « oriental » ont été confron-
tés au problème de la glace, du froid. En effet, ce discours conduit en définitive à un
désintérêt généralisé pour les trois plans indiqués auparavant : le plan de la nature,
le plan politique et le plan de l’intimité, de la subjectivité radicalisée. C’est
pourquoi, pour aborder le problème de l’hybris anthropocentrique, il faut œuvrer
— face à la tentation intellectuelle du discours froid, uniquement froid — à la
réalisation d’une nouvelle mise en scène de la compassion, c’est-à-dire de la passion
partagée. Tout en acceptant la critique la plus complète qui soit de l’anthropo-
centrisme, on ne peut concevoir aucun mode de pensée, ni de pensée alternative
à la pensée, qui s’éloigne de la position passionnelle. Il s’agirait sinon de discours
complètement éloignés de nous-mêmes, et plus largement de l’humanité, qui nous
rendraient impuissants par rapport à toute expérience personnelle de dysharmonie.
Tous ces discours choquent au moment où l’on se confronte à une maladie mor-
telle, à la douleur directe, à la mort d’un être proche. D’un point de vue personnel,
je ne conçois aucune pensée, même alternative, qui ne soit pas en même temps un
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

lien entre la pensée et le fait d’être. Et je crois qu’il en était de même dans toutes les
écoles philosophiques à l’origine de notre civilisation grecque, indépendamment de
ses différentes tendances, parce qu’elles étaient, à leur tour, des héritières d’autres
écoles de pensée. C’est pourquoi, si nos mouvements avaient pour seule raison
d’être la satisfaction de nos collègues intellectuels, il n’y aurait pas de paradoxe ni
de contradiction. Je pourrais construire de magnifiques édifices théoriques distants
de la compassion et de la passion, mais ils s’écraseraient sur moi, ils ne me ser-
viraient à rien. Il faut donc refuser leur construction. Et s’ils existent déjà, refuser
de les visiter.
83

Les raisons de l’Occident 1


Rafael Argullol

« Penser à l’Occident » semble inséparable de « penser Occident ». Même en


laissant de côté l’imposante difficulté que présente l’exercice du préambule — pen-
ser —, le problème quasi insurmontable qui se pose d’emblée est celui d’arriver à un
accord sur le scénario à penser. L’Occident a des implications tout aussi diffuses
qu’un coucher de soleil contemplé au travers d’un épais brouillard. On peut s’éton-
ner qu’il puisse paraître au contraire si net pour ceux, notamment, qui s’empressent
de proclamer le « triomphe de l’Occident » comme l’issue d’une bataille au sort
définitivement scellé. Une fois imposées les impulsions — ou pour les moins
prudents, les valeurs — occidentales, il s’agirait de les perfectionner et de les
propager à l’échelle planétaire, au moyen d’une réforme perpétuelle (toujours
menée à partir d’une « perspective critique ») et d’un prosélytisme tenace (toujours
sous le sceau « libéral »). Le but ? Mettre la rationalité démocratique à la portée de
tous. Y compris, bien entendu, de ceux qui ignorent sa convenance, ceux qui
demeurent encore barbares.
Je crois qu’il importe de retenir le sentiment de « fin de bataille », ou de
triomphe de l’Occident, à cause du signifié que lui confère une fin du cycle. La
chute du mur de Berlin a été perçue par certains comme l’événement emblématique
qui présuppose à la fois un but et un point de départ. Le but serait l’épuisement et
l’éradication des corps étrangers qui s’étaient logés, sous la forme de totalitarismes,

1. Cette présentation est suivie d’un débat qui a eu lieu à Rio de Janeiro, le 23 avril 1999.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

dans l’histoire occidentale ; le point de départ serait, quant à lui, l’annonce d’un che-
min, désormais sans entraves, vers une irréversible occidentalisation du monde, sous
l’empire de la raison et, sur le plan politique, du système démocratique. Pour les
annonceurs de ce « nouvel optimisme », le grand cycle de la conquête de la liberté
apparaît extraordinairement clair : il va de la victoire de l’Athènes de Périclès sur les
anciens Barbares jusqu’à la victoire du libéralisme sur les Barbares modernes. Liberté
ou barbarie. Raison ou barbarie. Dès lors, aussi, économie de marché ou barbarie.
Si les tonalités manichéennes y sont indéniables, c’est que les nouveaux
optimismes sont manichéens. Il faudrait avoir clairement identifié le mal pour saisir
ce bien sur lequel se fonde leur optimisme. Il n’est point nécessaire de s’attarder sur
ce bien dont se réclament les défenseurs du « triomphe de l’Occident ». Il est bien
trop connu. Il convient de noter cependant l’assemblage téméraire qu’ils ont ten-
dance à établir entre les produits de la « bonne » conscience rationaliste-éclairée
(droits de l’homme, bien-être, progrès) et ceux de la « mauvaise » conscience (capi-
talisme). Cette opération demande souvent une certaine dose de cynisme pragma-
tique, qui mène habituellement à l’apologie, tout aussi optimiste, du royaume du
« moindre mal » ; nous vivons dans le moins mauvais des mondes et nous votons
pour le moins mauvais des systèmes. Du reste, tout ce qui n’est pas le « moindre
mal » est indubitablement le pire.
Il est plus pertinent de chercher à comprendre le mal qui atteint la
civilisation occidentale, face auquel le bien qui lui est propre, c’est-à-dire les valeurs
occidentales, s’est structuré. Il est intéressant d’observer comment s’est établie, ces
derniers temps, une double généalogie du mal que l’on dénonce à l’Occident. Ou
plutôt, si vous voulez, une double généalogie du barbare. Parallèlement à la célèbre
barbarie extra-muros, les nouveaux optimistes, attelés au réexamen de l’histoire, ont
découvert une barbarie intérieure.
La généalogie de la barbarie extérieure est plus facile et moins doulou-
reuse. Il suffit de persister dans le jeu traditionnel des oppositions. L’histoire s’est
poursuivie en redessinant la frontière derrière laquelle la forteresse de l’Occident se
protégeait. Le bilan est une ligne sinueuse qui sépare le « nôtre » de l’« autre » : la
Grèce des Perses, l’Empire romain des Barbares, la Chrétienté de l’Islam, l’Europe
du sauvage, l’Ouest de l’Est... On ne saurait nier la valeur de la frontière, qui a per-
mis la sédimentation de quelques traits identitaires déterminés. Or il n’est pas pour
autant possible d’oublier que les frontières non seulement se fixent mais s’inventent
également. C’est en fixant, pour des raisons stratégiques, la frontière perse que les
Grecs ont inventé l’Orient, et donc, sans le faire exprès, l’Occident. Et à cette inven-
Les raisons de l’Occident 85

tion ils en ajoutèrent une autre, encore plus puissante, si l’on tient compte de ce
qu’écrivait Eschyle dans Les Perses : la revendication de l’ordre sur le désordre. Le
cosmos contre le chaos.
Naturellement, la littérature perse fait le même constat en l’inversant,
comme le fait toute littérature « autre » en relation à la « nôtre ». A cet égard, l’une
des plus grandes tentatives de la culture moderne — aujourd’hui ignorée de beau-
coup, à ce qu’il paraît — était de penser le dépassement de l’antagonisme entre le
« nôtre » et l’« autre » à travers une redéfinition des géographies spirituelles. La
critique radicale de concepts historiquement et anthropologiquement déterminés,
tels que « sauvage », « primitif » ou « barbare », a produit, au moyen d’incursions
généralisées dans différents niveaux de l’altérité, une volonté de regard universel,
même si, sur le terrain de la pensée, ces incursions n’ont pas permis d’éliminer les
dispositions endogènes de la tradition occidentale. Mais le caractère négatif, ou du
moins restrictif, de ces dispositions, signalé par les interprètes les plus lucides du
monde moderne, a été métamorphosé en positif par les apôtres du « triomphe de
l’Occident ». Ceux-ci, en célébrant les nouveaux rites de l’endogamie culturelle,
exorcisent d’un côté l’obscur péril barbare et exaltent de l’autre les vertus de la
domination civilisatrice acquise.
Cette attitude qui dissout en grande partie le potentiel critique accumulé
par la culture moderne est liée à une opération téméraire, quasi suicidaire, mais qui
a porté ses fruits à court terme : l’établissement d’une généalogie de la barbarie inté-
rieure, et donc d’une frontière intérieure qui finit par s’effondrer en quelque sorte
symboliquement avec la chute du mur de Berlin.
En bref, et sur le plus spectaculaire des plans, les totalitarismes ont consti-
tué la « cinquième colonne » qui, tout en agissant au sein de la forteresse de
l’Occident, était profondément étrangère à son esprit. L’exaltation de la rationalité
démocratique occidentale exige une opération de nettoyage de la biographie de
l’Occident qui, encore que périlleuse, ne manque pas d’être grossière. Staline,
Lénine et Marx, dans cette séquence rétrospective, se révèlent progressivement
« asiatiques », tout comme Hitler s’avère « démoniaque ». Celui-ci extra-humain,
ceux-là extra-occidentaux. Tous étrangers, donc, à l’esprit de l’Occident.
La fin du communisme est la fin de la dernière contamination due, entre
autres à ce « perse » qu’est Marx. Le « barbare » (le « démoniaque ») Hitler fut éga-
lement un contaminateur de taille, même si, dans son cas, la généalogie s’interrompt
et se maintient en perpétuelle suspension, afin de ne pas compromettre la position
suspecte du romantisme et de l’idéalisme allemands. Il serait dangereux de tirer
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

indéfiniment sur le fil. Lukács, depuis la perspective de sa contamination commu-


niste, a voulu le faire dans L’assaut à la raison, et nombre de figures emblématiques
ont été mises au pilori. Schelling et Schopenhaueur menaient à Hitler, tout comme
Marx menait à Staline. De fil en aiguille, bien d’autres figures pourraient être débou-
lonnées, et ce évidemment jusqu’à Platon, toujours passible d’accusation. Si l’on
admet que l’irrationalisme est dangereux, non moins dangereux est le jeu qui vise à
préserver de ses contaminateurs la « pureté du sang » (rationalité démocratique) de
l’Occident.
Les nouveaux optimistes jouent ce jeu, mais pas jusqu’au bout. Pour ce
faire, il faudrait en finir avec une bonne part de la tradition occidentale. C’est
pourquoi ils limitent la généalogie de la barbarie intérieure aux quelques éléments
exogènes qui, à leur avis, agressent le plus manifestement l’impulsion occidentale
vers la liberté, et surtout celle du marché. Pour eux, une fois détruite la barbarie
intérieure et dominée la barbarie extérieure, plus rien n’empêchera au marché de la
liberté d’imposer définitivement sa loi.
Il y a une autre façon de voir les choses : l’affirmation de la thèse du
« triomphe de l’Occident » implique, en quelque sorte, la défaite de l’Occident.
Tout au moins du noyau vivant de sa tradition de pensée. Ainsi, l’exaltation
a-critique des « valeurs occidentales » court le risque de se traduire par un encépha-
logramme plat, qui ne révèle que l’absence de valeurs. Avec peut-être une exception,
cependant peu féconde : l’autocomplaisance.
Mais les néo-optimistes libéraux s’approprient le monopole exclusif de la
« rationalité démocratique », le grand produit de l’Occident qu’ils se doivent,
comme n’importe quel autre produit, d’exporter. En même temps, ils appauvrissent
les signifiés de raison et liberté qui, faute de tension spirituelle, et loin d’inspirer les
lois de la réalité, se font les émanations serviles de celle-ci. D’où le « réalisme » des
nouveaux optimistes, et leur justification réaliste de la liberté et de la raison : les
idéologies étant mortes, il faudra s’occuper de la réalité. Cette attention suggère
cependant une autre idéologie, aux proportions plus gigantesques, qui confère un
prestige et un « R » majuscule à la réalité.
Et celle-ci tend à être des plus pernicieuses. Ceux qui s’y conforment
disent que « c’est ainsi », mais ils insinuent également que « c’est la donne », pour
ne pas risquer de dire qu’« il ne peut pas en être autrement ». Il est facile de com-
prendre qu’il suffit d’un pas pour en arriver à « il ne doit pas en être autrement ».
Cette attitude nous permet de plonger aux racines d’une inversion décisive des
regards sur les développements récents du monde et, notamment, du monde occi-
Les raisons de l’Occident 87

dental. Ce qu’une bonne part de la pensée moderne a su regarder de façon critique,


parce qu’« il devrait en être autrement », y compris parce qu’« il pouvait en être
autrement », devient une acceptation positive de l’« ayant été » et donne inexora-
blement sa configuration à « ce qui est ».
A l’évanouissement des horizons utopiques, ce n’est pas le scepticisme,
auquel on aurait pu s’attendre, qui a succédé ; c’est l’exaltation du topos, une nou-
velle foi, que l’on pourrait qualifier, quasi religieusement, d’idolâtrie de la réalité.
Celle-ci exige que l’on vénère à l’unisson les idoles « moralement bonnes », comme
le système démocratique ou les droits de l’homme, et les idoles « moralement
inévitables », comme la déprédation économique ou la réduction de la condition
humaine à la consommation et à la niaiserie. Les uns et les autres finissent par se
confondre : les « valeurs occidentales » sont de simples fétiches.
Avec ce genre de fétichisme de la réalité, la liberté se trouve corsetée et la
raison sclérosée. Toute tension spirituelle tend à s’effacer. La pensée néo-optimiste,
pragmatique dans le sens restreint du terme, est ainsi un mouvement décidément
« dis-tendu ». Elle n’est donc qu’à peine pensée ou ne constitue tout au plus qu’un
« suivi » intellectuel de la réalité.
Malgré les idoles et les fétiches qu’il entretient, le culte de la réalité porte
en lui une vision pour ainsi dire résolument monothéiste de la raison. Mais l’unici-
té d’une raison, dogmatique et excluante, à partir de laquelle on prétend lever le
doigt accusateur contre les irrationalismes supposés de quiconque refuse de parta-
ger cette vision, s’expose constamment au risque de virer en « misère de la raison ».
Face à celle-ci, il devient indispensable d’opposer l’image plurielle ou polythéiste de
la raison, comme l’ultime conquête de la pensée moderne qu’il ne convient pas
d’abandonner.
Le « polythéisme » de la raison nous suggère une façon d’orienter
l’effort de la pensée qui ne s’accorde en rien avec les aspirations des idolâtres de la
réalité. Il suggère aussi une capacité de questionnement plus flexible au sein de l’or-
ganisme contradictoire de ce que l’on appelle la tradition occidentale. La vision
plurielle de la raison, en suscitant une compréhension plurielle de la réalité — avec
des minuscules —, suppose en outre la destruction, ou la tentative de destruction
(penser ses conditions), des frontières, aussi bien extérieures qu’intérieures,
proclamées par les inquisiteurs qui jugent du haut du tribunal autolégalisé de la
raison occidentale.
Au cœur de cette vision plurielle, la « ré-vision » moderne de l’antago-
nisme entre le « nôtre » et l’« autre » demeure donc en vigueur. Mais il faudrait aller
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

plus loin, selon une leçon qu’il n’est plus possible d’oublier : toute tradition civili-
satrice qui n’est pas capable de « s’expatrier d’elle-même » pour se forger dans
l’épreuve de son extraterritorialité verse dans le solipsisme et l’ankylose. Dès lors
apparaît l’esprit de forteresse ; ses habitants annoncent leur intention de coloniser
la planète tout en restant en proie à une immobilité spirituelle asphyxiante.
L’esprit de forteresse est tout aussi nuisible lorsqu’il revêt la forme de
persécution de l’ennemi intérieur. Il n’y a pas de « pureté de sang » rationnelle et
démocratique ni de contaminateurs exogènes dans la tradition occidentale. Il n’y a
qu’une tradition pleine d’impuretés, dont les meilleurs moments, ou du moins les
plus féconds, coïncident avec la conscience de telles impuretés. Pour nommer la
conscience de l’impureté — tension entre insuffisance et ambition, servitude et
liberté, connaissance et énigme — j’userais d’une expression qui est, comme toute
expression, partiellement usée, mais conserve une force d’évocation inégalée : la
« conscience tragique ». La tragédie grecque est avant tout une conscience de
l’impureté, tout comme les pensées tragiques de l’Occident ne font qu’énoncer le
caractère profondément impur du choc entre l’impuissance humaine et son pouvoir
d’intuition de l’éclat d’une humanité élevée. La conscience tragique est aujourd’hui
encore un antidote suffisant contre le vide de la pensée des optimismes. Plus exac-
tement, face à l’unilatérité accommodante des optimismes qui se blindent derrière
la dis-tension, la pensée tragique, plongée dans la tension que lui procure la
conscience de l’impureté, demeure un optimisme authentique.
Les néo-optimistes libéraux ont oublié un principe fondamental : l’auto-
complaisance individuelle tue la pensée et l’autocomplaisance collective annihile la
culture. Ils se situent entre l’une et l’autre, fonctionnant comme une courroie de
transmission : de ce qu’exige la réalité jusqu’à ce qui se sacrifie à la réalité. Un cercle
vicieux qu’ils n’ont nullement l’intention de briser, car il est probable qu’ils s’y
sentent à l’aise. Ils défendent la raison ; donc, ils « portent » la raison, et il n’y a
pas d’autre raison que celle qu’ils défendent, car comme ils le répètent sans cesse :
ils « partent de la réalité ».
Est-il pourtant nécessaire de « partir de la réalité » ? Tant que l’on
n’aura pas démontré le contraire, il reste que quiconque s’efforce de penser le fait
part de sa réalité — encore avec « r » minuscule. Et s’il y parvient, l’accusation
d’irréalisme est pour le moins ambiguë. Ce point demeure une question gênante de
champs sémantiques. Tout un chacun part du scénario le plus protéen. Et pourtant,
l’insistance sur le réalisme révèle celui qui insiste. La réalité s’approche donc faci-
lement de l’actualité — et celle-ci n’est que production d’actualité. La condi-
Les raisons de l’Occident 89

tion de « partir de la réalité » peut se transformer en obligation de produire de


l’actualité.
S’il en est ainsi, le problème épineux se pose quand la pensée se confond
avec la production d’actualité. Celle-ci peut être licite ou non, selon l’optique de
celui qui la juge, mais ne doit en aucun cas user d’une autorité péremptoire sur la
pensée. C’est peut-être vers ce conflit que devraient se tourner les racines du profil
vaporeux que renferme la figure de l’« intellectuel » à qui l’on demande, en quelque
sorte, une constante conciliation des deux termes. La voie la plus appropriée pour
parvenir à cette conciliation, et ici je pense être d’accord avec les néo-optimistes, est
la fusion : penser c’est produire de l’actualité. Cependant, il me semble tout aussi
indispensable de revendiquer l’« in-actualité » pour la pensée que de plaider pour la
tension tragique face à la « dis-tension » spirituelle. Si le pessimisme tragique ne doit
pas être confondu avec un « pathétisme » impuissant, l’inactualité de la pensée ne
doit pas non plus être assimilée à l’évasion de l’ermite. Bien au contraire : si l’un
implique, comme je l’ai maintenu, le seul optimisme, l’autre constitue l’épreuve
nécessaire qu’il faut affronter pour faire face à la profondeur du présent.
La distance par rapport à l’actualité — ou à sa production — ne mène
pas forcément à l’anti-actualité. Elle mène en effet à la distance. La conscience de
l’impureté est également une conscience de distance. Avec elle nous nous séparons
du plus immédiatement évident pour essayer de voir, au loin et de loin, le présent,
non pas dans son camouflage d’actualité, mais dans toute sa profondeur. Face à l’in-
terrogation horizontale, bien souvent plate, que suppose la confiance en l’actualité,
la distance que la pensée exige de soi-même facilite l’accès à une blessure verticale
du présent. C’est à partir de là que l’on cherche à le percer jusqu’au cœur, à le déga-
ger et à le dévoiler.
« Penser en Occident » devrait comprendre « s’expatrier de soi-même » :
penser à partir de la tension et en prenant de la distance. Pour ce faire il est vital de
démythifier l’« esprit de forteresse » et d’abattre la double frontière que les opti-
mistes libéraux ont dressée entre civilisation et barbarie. Si la forteresse et la fron-
tière peuvent servir à produire de l’actualité, elles ne permettent pas de penser le
présent à partir de cette conscience de l’impureté dans laquelle même la tradition se
dynamise. Ceux qui échappent aux diktats du tribunal de la raison occidentale n’ont
pas besoin d’être des ermites ou des mystiques, ni des métaphysiciens déguisés.
Quitte à se prévaloir d’une image, j’incline pour celle du chirurgien qui scrute
l’anatomie de notre temps pour découvrir, étudier et, peut-être — peut-être
seulement —, soulager la maladie. Bien au-delà de l’épiderme, il trouvera du sang,
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

des nerfs, des muscles, des parties saines mais aussi des pourritures. Et à force
de travailler, tandis qu’il répond au plus urgent, il est amené à s’interroger sur
ce qu’il ignore. Penser n’est peut-être que porter cette chirurgie à ses ultimes
conséquences.

Rafael Argullol
Il m’est difficile d’éluder sur ce point un événement qui, d’après moi, marque d’une
façon décisive et significative la dernière année du xxe siècle. Il s’agit de la guerre
actuelle en Yougoslavie, événement de première importance tant sur le plan réel
que symbolique. Je pense qu’il réunit des caractéristiques qui définissent bien
notre époque, des caractéristiques qui échappent à l’image que la modernité avait
d’elle-même.
Pendant longtemps, un certain darwinisme dit « civilisateur » structurait
les discours et les représentations de la modernité. Selon cette logique historiciste,
la modernité était perçue comme héritant du XVIIe siècle et du XVIIIe siècle et chaque
étape de la civilisation comme laissant derrière elle les étapes précédentes.
Néanmoins, l’un des aspects les plus visibles de la cassure des discours modernes est
que précisément ce darwinisme civilisateur ne se vérifie pas dans l’évolution effec-
tive du monde. Tout à coup, nous avons vu se répéter, au cœur même de l’Europe,
de l’Occident moderne, ce que cet évolutionnisme de la civilisation avait relégué au
passé. Non seulement les conflits locaux, mais aussi les présupposés spirituels,
moraux, psychologiques, qui nous semblaient appartenir au passé, éclataient à
nouveau. Le passé s’est présenté à la fête avec le masque du futur.
Ce qui se passe actuellement en Europe est représentatif d’un autre
facteur : il est ici question de la difficulté à exprimer de façon critique, à penser avec
une certaine capacité de résistance, ce qu’offre une réalité qui se confond de plus en
plus avec l’actualité et avec les centres de production de celle-ci. J’ai l’impression que
l’unanimité de la communication technologique est actuellement si forte et la diffi-
culté d’exprimer une opinion critique qui puisse dénoncer la double barbarie si
grande que cette unité n’est nullement critiquée. Cela conduit à une conclusion
immédiate. Au tournant entre le XXe et le XXIe siècle se profile une perte de
paramètres, parfois de paramètres essentiels, qui met la pensée dans une situation
extraordinairement inconfortable pour s’exprimer en termes de résistance. Je ne
parle pas de résistance comme de quelque chose de solennel ni d’héroïque. Je désigne
par ce vocable une tentative d’établir un statut moyennement rigoureux de ce que
Les raisons de l’Occident 91

nous lisons, de manière continue, comme étant de la réalité. Les politiciens, les éco-
nomistes, les moyens de communication nous parlent tous de réponse à la réalité. De
ce point de vue, cette réalité devient une espèce de déesse monothéiste sans bouche.
Toutefois, du point de vue de la pensée, il me semble que nous sommes plus éloignés
que jamais de l’articulation entre une résistance minimale rigoureuse et la réalité.
Cela est donc pour moi l’un des aspects décisifs qui, avec les thèmes trai-
tés par Jean Baudrillard, pointent vers un groupe de problèmes que nous devrions
viser dans ce scénario de transition. Dans l’échange avec Jean Baudrillard, en défen-
dant la critique de l’anthropocentrisme ou surtout de l’hybris, de la démesure
tragique où l’anthropocentrisme « prométhéen » d’origine humaniste a fini par nous
conduire au XXe siècle, j’avais toutefois essayé de mettre sur la table les difficultés
que présente ce terrain. Ici, je soulève une interrogation complémentaire. Nous
nous trouvons à un moment où, même s’il est normal de ne pas réclamer des
adhésions à des compléments de pensées collectives, il semble en même temps qu’il
est devenu extrêmement difficile de construire ou de s’approcher d’un statut de la
réalité intégrant le sens de la résistance alors même que cette réalité est devenue une
divinité, la divinité monothéiste de notre époque.

Márcio Tavares d’Amaral


Il est possible de voir dans le constat que fait Rafael Argullol de la faillite des
prévisions du darwinisme social et culturel une certaine résistance contre cette
espèce de naturalisation du mouvement de la culture, de production de subjecti-
vité, de production du collectif et de la conscience. Il s’agit d’une résistance non
réactive et non ressentie, qui n’est ni de l’ordre du néo-quelque chose ni du post-
quelque chose, mais qui se demande plutôt si la critique est encore une possibilité
tant du point de vue intellectuel que de celui de l’attitude éthique face au monde.
Les néo-darwinistes, les néo-cognitivistes — et c’est étonnant comment ils se mul-
tiplient au sein de la pensée contemporaine — nous diraient que la critique ne peut
s’opérer que dans la réactivité, étant donné que pour eux tout se passe dans l’ordre
de l’évolution.
Or nous voulons ouvrir ici une voie pour la critique qui mette en jeu la
référence à l’altérité, cela même qui, dans le mouvement accéléré de globalisation et
de l’« unidimensionnalisation » de la pensée et de la culture que nous observons,
demanderait à celui qui veut réfléchir d’imposer à cette hyperrapidité une lenteur
éthique, une lenteur qui puisse inclure une attente de ce qui pourrait arriver
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

d’extraordinaire. Je me demande si cela peut représenter un début d’espoir pour une


pensée qui se situe entre l’optimisme et le pessimisme.
Un deuxième point qui m’a semblé structurer la communication de
Rafael Argullol est la définition du mal comme principe organisateur du contem-
porain. Le mouvement est en vérité simple, et il n’est même pas très original. Si l’on
définit le mal comme étant l’Autre — il s’est référé au « perse » Karl Marx —, il
devient facile de définir le bien comme le contraire de l’Autre. De là, l’Autre se peut
définir comme ce qui peut mourir face au bien, et puis un pas, petit mais doulou-
reux, conduit à formuler que « s’il peut, alors il doit mourir ». Ayant banni l’alté-
rité, le bien qui organise la culture contemporaine dans une unidimensionnalité
plate devient complaisant envers lui-même. Comment ne pas être autocomplaisant
dès lors qu’on n’a plus d’Autre à affronter pour être soi-même ?
Enfin, le troisième thème à retenir est celui du statut de la réalité. Nous
nous sommes habitués au fil des siècles, voire des millénaires, à réfléchir sur l’ordre
de l’être, du pouvoir et du devoir selon une grille de lecture positive. Nous sommes
peut-être en train de découvrir aujourd’hui au sein des pratiques culturelles de nos
sociétés occidentales postmodernes la vision négative de l’être, du pouvoir et du
devoir, une espèce de passage vers le non-être, dans l’ordre d’un devoir non-être.
Dès lors que l’on ne peut pas être l’Autre, puisque l’autre est un barbare, et
le barbare est le mal, ce passage vers le non-être, cette « dysontologie » fétichisante
de marché produit une unicité antipluraliste et implique une sorte de fin de la
référence. Tout le récit devient unanime par absence de l’Autre. Cet esprit de forte-
resse auquel Rafael Argullol a fait référence correspond à une manière de concevoir
le monde comme un laboratoire, c’est-à-dire dans un état de stricte simplicité,
dénué de complexité et donc excluant toute complication. Toutes les variables,
variations et variétés se trouvent sous le contrôle purificateur de la raison ins-
trumentale. Tout est en vigueur, sans métissage. Le monde devient unidimensionnel,
pur, lisse, plat, ras, et difficile à supporter. Là se pose la question de la possibi-
lité de résistance mentionnée par Rafael Argullol, c’est-à-dire la question de la
possibilité d’un éthos, d’une expérience de la manière humaine d’habiter là où il faut
habiter.
Quel que soit son nom — monde, planète, ou autre —, il s’agit d’une
expérience effective ou potentielle de résistance, d’une expérience éminemment
éthique, dès lors qu’elle n’est ni réactive ni ressentie, et qu’on n’avance pas avec les
yeux sur le rétroviseur, en supposant qu’on se dirige vers un futur qui n’est pas
esquissé, et qui n’est en fait qu’une image déjà dépassée dans une courbe quelconque
Les raisons de l’Occident 93

de cette route qui ne crée plus rien et que nous appelons, faute d’un terme plus
adéquat, l’histoire de l’Occident.
L’Occident est en fait, du point de vue étymologique, l’assassin : celui qui
tue tous les jours le soleil. Nous sommes les témoins de cet assassinat qui se renou-
velle au quotidien. Ce n’est pas un hasard si nous craignons que le soleil ne se
consume un jour et ne se lève plus le lendemain. C’est face à cette terreur que
s’élève le besoin de résister, de façon non ressentie et non réactive, et de chercher à
nouveau une dimension propre à la pensée critique, ayant sa tension propre, son
propre chaos, son hybris, mais également son harmonie, son équilibre et sa justice.
Il ne s’agit que de mouvements avec lesquels il semble que nous ayons été habitués
il y a quelques millénaires, et desquels nous nous sommes déshabitués, peut-être
d’une façon radicale. Telle est la question posée au cours du dernier siècle, très vio-
lemment au cours des dernières décennies, et d’une façon fort aiguë ces dernières
semaines avec ce qui se passe en Yougoslavie. Le temps est tout entier précipité dans
un unique événement qui a lieu au centre de l’Europe, là d’où provient une bonne
partie de notre culture et d’où elle peut ne pas revenir.

Eduardo Prado Coelho


Je pense en effet qu’il est important de partir de l’événement que la guerre en
Yougoslavie constitue, autant pour le fait réel que pour sa portée symbolique, au
moment de l’arrivée de l’euro, et donc de la consécration d’une certaine idée de
l’Europe avant son élargissement. Cette arrivée de l’euro, qui s’est déjà réalisée sans
grandes conséquences pour le citoyen moyen — qui ne l’a pas ressentie ni vécue de
très près —, s’est effectuée alors que les pays européens faisaient preuve d’une inca-
pacité totale à définir une position politique autonome. Il n’est pas facile de penser
cet événement meurtrier en dehors d’un schéma binaire antinomique. Mais, de
façon plus globale, cette guerre pose une question symbolique : celle de l’usure du
concept de politique dans l’espace européen.
La question de la ligne de résistance me semble effectivement impor-
tante. Je ne suis pas sûr que l’on puisse dire que nous vivons une pensée unique. On
pourrait certes penser que, du point de vue économique, la pensée unique s’impose
en reine. Mais bien que la dernière année n’ait pas été très favorable, la tendance est
à la pluralité des points de vue. D’autres positions sont apparues. Les dénonciations
de la pensée unanime sont tellement nombreuses que nous pouvons croire que la
pensée n’est finalement pas si unanime.
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

Ce qui m’intéresse ici n’est pas le fait qu’il y ait, aujourd’hui, une pensée
de résistance. En Espagne, en France, en Italie, au Portugal, les interventions des
intellectuels sur la guerre vont dans ce sens. Ce qui m’intéresse, c’est la difficulté à
retrouver des sujets historiques qui soient les protagonistes de cette résistance. C’est
l’absence de cette articulation qui rend relativement inutile, chimérique, la pensée
même de la résistance. Par ailleurs, contrairement à certaines périodes du passé où
les choses semblaient plus simples, les lignes de résistance changent aujourd’hui
selon les problèmes et sont donc loin de coïncider entre elles.
Les questions qui se posent alors par rapport à cette ligne de résistance
sont liées à un style de pensée qui s’est vu modifié avec la perte d’un certain senti-
ment tragique de l’existence. Cela est très net au Portugal, où il existe des généra-
tions nourries d’influences française, espagnole, germanique, qui sont sensibles à
cette dimension tragique de la pensée. Mais il existe également une génération de
style anglo-saxon, souvent marquée par une certaine philosophie analytique ou
cognitive. Là où les générations précédentes étaient inflationnistes et dramatisantes,
cette dernière est déflationniste et dédramatisante.
Je pense à la destruction de l’idée de sujet qui surgit de l’idée de machine
pensante et à l’annulation du théâtre de la conscience dont l’origine serait carté-
sienne. Dans ce retournement, le sujet serait une espèce de stratégie plus ou moins
mécanique. La destruction du sujet s’est beaucoup développée dans les années 70.
Mais il existait déjà à cette époque une espèce de placidité ou d’apathie, tandis que
la destruction du sujet des années 60 avait une dimension tragique, vertigineuse et
emphatique. On a ainsi assisté à un changement clair en termes de sensibilité, à un
véritable conflit dont la pensée contemporaine est la principale héritière. Cela a eu
des conséquences sur la conception que nous avions de la forme de participation de
la sphère politique, ou sur les moyens de trouver des investissements pour certaines
causes, qui sont perçues avec intérêt mais sans passion.
Évidemment, les moyens de communication modernes, surtout les
moyens visuels, fonctionnent à base d’émotion et provoquent des passions. Il est
ainsi possible, dans certaines circonstances, de mobiliser les gens par l’intermé-
diaire de la télévision en faveur d’une cause ou d’une autre. Les chèques affluent
pendant une soirée. Mais l’intérêt s’amenuise ensuite et finit par disparaître tota-
lement. Cela illustre le côté un peu spasmodique de la politique, qui est vécue et
exercée sans conséquence, et est donc présente sans conséquence dans ce qui pour-
rait être aujourd’hui le drain de la pensée critique.
Les raisons de l’Occident 95

Márcio Tavares d’Amaral


Je voudrais souligner trois points qui me semblent très importants pour le débat
contemporain, que je trouve fréquemment obscur et où il est courant que l’on ne se
sente pas bien — comme si ce qui est en jeu comprenait quelque chose de plus que
ce que l’on voit.
L’un de ces points concerne la question de la simulation du langage, de la
communication, des moyens de communication en tant que machines de simula-
tion. Cette manipulation, cette production de systèmes de simulation, sont une
indication de la si célèbre faillite de la vérité. La vérité serait morte au siècle dernier.
Nous connaissons au moins trois attestations de décès : l’une d’Auguste Comte,
l’autre de Marx, la troisième de Nietzsche. Elle a survécu ici et là. Mais il semblerait
qu’elle soit maintenant, si ce n’est à l’agonie, du moins hors jeu. Elle continue de
palpiter quelque part, probablement là où elle nous fait mal — et la simulation est
peut-être la douleur de la vérité — mais de là où on ne la voit plus. Ce jeu de mani-
pulation auquel nous assistons est aussi ancien que les guerres, dont on dit que leur
première victime est la vérité. Mais sur le plan de l’ensemble de notre civilisation
moderne tardive, nous pourrions peut-être penser que la simulation ne correspond
pas tellement à la présence du mensonge ou de l’erreur, d’une volonté de tromper
— ou de quelque chose comme un retour pervers du sophiste — mais plutôt à un
désir de vraisemblance. La simulation pourrait alors être entendue positivement, à
partir de sa productivité, comme le désespoir de la vérité dans un système de pen-
sée qui s’efforce de rendre la vérité absente. Je pense donc que cette déesse mono-
théiste à laquelle Rafael Argullol a déjà fait référence, à ce statut de la simulation,
et le fait de rendre ce statut positif — alors qu’il est productif, dans le sens de
produire du réel, de la réalité — est un thème qui mérite d’être approfondi.
Un autre point récurrent est celui de la résistance. Eduardo Prado Coelho
l’a développé selon deux axes : la résistance en tant que pensée, et la résistance
comme action à laquelle il manque des sujets historiques. Il me semble que se
dessine ici une question intéressante : celle qui consiste à essayer de comprendre ce
qu’est la pensée dans la dimension de l’histoire, lorsque le fait de penser peut être,
par lui-même, un mode d’action, et non pas un concept d’action qui doit ensuite
être exécuté par les agents historiques, comme l’aurait été cette grande pensée de la
résistance qu’est l’idée de la révolution, un concept de résistance qui a besoin
d’agents historiques pour être agi.
La question est donc : que peut être, dans la dimension de la culture des
images, informationnelle, virtuelle, contemporaine, la pensée dans la dimension
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

historique ? Que peut-elle être en l’absence de ces sujets historiques qui la condui-
saient à une dynamique d’action disons plus classique, où la pensée était pensée et
l’action, action, et où le rapport entre les deux se faisait d’une manière appropriée
— et si tel n’était pas le cas, cela tournait mal, comme en témoignent aussi bien la
Commune de Paris que la Révolution russe.
Eduardo Prado Coelho a signalé que les lignes de résistance ne coïncident
pas, et qu’il existe de nombreux exemples d’agrégation et de désagrégation d’al-
liances autour de projets ponctuels de résistance. Il me semble que là se trouve le
problème souligné précédemment : lorsque les choses étaient plus simples, nous
parlions toujours de la dimension structurale des problèmes. Dans le cas des révo-
lutions qui ont scandé le siècle dernier, le choix était simple : soit la bourgeoisie soit
le prolétariat, il n’y avait pas de troisième voie. Maintenant, en revanche, nous nous
trouvons dans une dimension conjoncturelle toujours plus complexe car mou-
vante. Dans le conjoncturel, la possibilité de la pluralité de nouvelles organisations
individuelles et collectives, de nouveaux régimes d’individuation et de subjectivité,
se place dans une dynamique, sans doute plus grande que celle que fournit la dimen-
sion structurale qui est, quant à elle, plus lente, plus sédimentaire, plus immobile. Se
pose donc ainsi à nouveau la question de la vitesse de la multiplication dans cette
dimension nouvelle de la possibilité de résistance. Il s’agit de savoir si une résis-
tance non réactive, non ressentie est encore possible.
L’apathie contemporaine est un autre point évoqué. Il ne s’agit pas d’une
apathie recherchée — comme l’était celle que préconisaient les sceptiques grecs —
mais qui, d’une certaine manière, s’est abattue sur nous et nous a abattus, à tel point
que nous pouvons accepter ce qui s’offre comme ce qui doit être, comme ce qui ne
peut pas ne pas être. Je pense que nous entretenons un rapport curieux avec le
temps. Il y eut une époque où le futur se présentait comme un réservoir de possibi-
lités parmi lesquelles il était souhaitable, et même nécessaire, de choisir. L’essentiel
est que le choix soit un possible face au futur réservoir de possibilités. Peut-être
avons-nous transité, ou sommes-nous en transit vers un rapport avec le futur où ce
dernier se présente, dans l’imaginaire, comme réalisé, c’est-à-dire fatal. Il pèse sur le
présent comme une fatalité telle que l’ordre imaginaire du futur peut fonctionner
dans notre univers informationnel et virtuel, comme condition de possibilité, ou
encore comme cause de l’ordre réel du présent. Je me souviens du cas, rapporté par
un magazine médical américain, d’une jeune fille de dix-neuf ans dont un membre
de la famille avait souffert d’un cancer du sein. Ayant lu un article sur les oncogènes,
elle s’est sentie envahie par la maladie et donc porteuse virtuelle d’un vrai cancer.
Les raisons de l’Occident 97

Pour éviter de mourir d’un cancer qu’elle n’avait pas, elle s’est fait amputer des deux
seins. C’est une manière dramatique, tragique, de comprendre comment le futur
détermine, dans l’ordre imaginaire, virtuel, une action présente dans un ordre réel
— et nous ne savons plus maintenant ce qu’est le réel, ce qu’est le virtuel, l’imagi-
naire, le concret. Cela génère une espèce d’apathie car, de toute façon, et quoi qu’on
fasse, le futur arrivera. Et il arrivera sous l’effet de cette hyperaccélération techno-
logique qui, en le rendant virtuel, le rend présent au présent, et en fait même une
cause du présent. Cet effet était inimaginable il y a cinquante ans, quand on était
encore modernes.

Milagros del Corral


Je souhaiterais poser la question de la liberté de la presse — que nous avons
toujours considérée comme l’expression maximale de la liberté d’expression dans
le domaine des droits de l’homme — pour estimer comment elle pourrait éventuel-
lement agir contre la liberté de pensée. En effet, l’espace qui a pu être laissé à une
pensée de résistance autour de ce problème semble être presque inexistant, malgré
la multiplicité des canaux et les moyens d’analyse à la disposition des intellectuels.
Ainsi, si les intellectuels n’ont pas été suffisamment entendus parce qu’ils n’ont pas
trouvé un vecteur pour le faire, comment se présente cette idée de liberté d’expres-
sion face à la liberté de pensée ? Est-ce que, finalement, ces deux libertés pourraient
être contradictoires ?

Rafael Argullol
La question posée suscite, plus qu’une réponse, toute une cascade de questions. J’ai
surtout fait référence à ce que l’on raconte sur la guerre. En définitive, nous ne
sommes pas sur place pour savoir quelles en sont exactement les vicissitudes
internes. Tout ce que nous apprenons n’est en fait que le récit de la guerre. Ce qui
attire mon attention dans ce récit — indépendamment de la douleur des uns et des
autres — c’est ce que j’ai déjà appelé l’« autocomplaisance » qui se traduit par une
autocomplaisance armée. Le récit, dans son unanimité, fait preuve d’une auto-
complaisance qui est, dans ce cas précis, directement armée. En outre, on utilise
dans le récit de la guerre en Yougoslavie une expression qui parle de compassion :
l’expression de « guerre humanitaire ». Les images des déportés produisent, certes,
un mouvement de compassion. Mais, à la différence d’une douleur qui m’affecte très
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

directement, elles ne m’empêchent pas de penser à autre chose au bout de deux


heures. La presse a commencé par parler de « catastrophes h umanitaires » et a
poursuivi avec le terme « guerre humanitaire ». Déjà, l’expression « catastrophe
humanitaire » est un contresens : une catastrophe peut être humaine, mais non
humanitaire. L’humanitaire est une condition de l’humanisme. Faire une guerre
humanitaire, c’est considérer la partie adverse comme démoniaque ou comme non
humaine. Au lieu d’une confrontation entre chrétiens et islamiques, par exemple,
nous assisterions donc à une confrontation encore plus substantielle entre l’humain
et l’inhumain. L’analyse intellectuelle se trouve compromise justement par cette
utilisation de la catégorie « démoniaque » qui nous projette dans une version
contemporaine de la guerre sainte. On risque de se retrouver dans des discussions
très artificielles, byzantines, sans intérêt pour notre réflexion, si l’on n’aborde pas le
problème du récit, les questions de l’unanimité, de l’« autocomplaisance », de la
« guerre humanitaire » et du retour à un principe de non-raison qui est celui de la
confrontation entre l’« humain » et le « démoniaque ».
Il ne faut pas oublier le cœur de la question, qui représente peut-être le
noyau du futur immédiat : dans un récit unanime, on fait référence non pas à un
problème de raison démocratique, mais à un problème purement policier. Car si je
suis persuadé de détenir la raison de l’humanité, je peux envoyer la police afin
qu’elle me garantisse une certaine raison de l’humanité là où j’en ai envie. Le pro-
blème est de savoir comment, dans un moment déterminé, la civilisation occi-
dentale, avec toute sa sophistication, peut arriver à des raisonnements très primitifs
comme celui qui consiste à opposer l’« humain » au « démoniaque ».

Antonio Maura
Par rapport au récit de la guerre, il me semble que le débat ne peut guère passer sous
silence une réalité malheureusement très européenne à l’heure actuelle. A côté de
cette information plate, comme vous le dites, il y a aussi l’énorme silence de la
population. Il y a également le problème que représente l’essor du nationalisme
dans une Europe théoriquement unie et qui se veut universelle. Je me demande si
l’échec de la diplomatie, dont la guerre est le symbole, ne représente pas aussi
l’échec des intellectuels européens face à cette réalité. Quel serait alors le rôle de
l’intellectuel ? Serait-il de ne faire, strictement, que le récit de la guerre ?
Les raisons de l’Occident 99

Rafael Argullol
Après la guerre du Golfe, j’ai écrit avec le philosophe Eugenio Trias un livre dont le
titre est El cansancio de occidente [La fatigue de l’Occident], qui partait d’une
inquiétude liée à la question posée précédemment sur la liberté d’expression de la
presse. En effet, ce livre a été fait à partir de l’interrogation suivante : est-ce que la
liberté d’expression extrême dont on jouit en Europe occidentale peut coexister
avec des mécanismes que l’on peut qualifier d’autocensure ?
La conclusion à laquelle nous sommes parvenus dans ce livre est que si,
dans un premier temps, l’expression peut être formellement libre, il est cependant
possible de développer des mécanismes tacites ou explicites d’autocensure, des
mécanismes qui ont une apparence sociale, ou qui agissent sur une sphère interne.
Parmi tous les thèmes évoqués à l’époque, il y avait un thème central : celui de savoir
comment des mécanismes qui conduisent à affirmer un moment de liberté peuvent
susciter des phénomènes d’autocensure qui rendent la liberté de pensée plus diffi-
cile. Cela est sans doute lié à la disparition de cette figure — extravagante en cette
période de fin des idéologies — que l’on appelle « l’intellectuel engagé ». Mais j’ai
l’impression que la perte de la liberté de pensée avait déjà été comprise et anticipée,
du moins dans certains pays européens, par l’intellectuel engagé. Lors d’un débat
qui a eu lieu récemment en Espagne, on s’est ainsi rendu compte que non seulement
ces intellectuels étaient très peu lus, mais qu’en plus ils étaient devenus très rares,
car ils se trouvaient dans l’impossibilité de s’exprimer. Je pense aux Considérations
d’un apolitique, un texte littéraire que Thomas Mann a écrit à la fin de la première
guerre mondiale, en 1918. Cet ouvrage témoigne de l’évolution de son auteur à
partir de positions très conservatrices vers des positions beaucoup plus progres-
sistes et presque socialistes : c’est-à-dire du passage de l’état d’intellectuel, d’artiste,
d’écrivain, ou de penseur jouissant d’une certaine liberté globale de pensée à celui
d’intellectuel idéologique.
Je pense qu’après la première guerre mondiale, en Europe, la polis n’a pas
demandé aux intellectuels de produire des idées mais des adhésions, soit dans un
sens soit dans l’autre. Pendant une longue période, ces « intellectuels engagés » sont
restés évidemment encadrés par les paradigmes idéologiques que nous connaissons.
Il y a quelques années, si quelqu’un disait blanc, ce blanc restait encadré dans le
paradigme de la blancheur ; et si quelqu’un disait rouge, il restait enfermé dans le
paradigme rouge. Mais à l’heure où ces paradigmes disparaissent, l’intellectuel
anciennement engagé n’est plus en mesure d’exercer la liberté de la pensée. Lorsque
ces modèles n’existent plus, il n’a plus de protection possible. Je pense que « l’intel-
Partie 1. Les raisons de l’Occident et au-delà

lectuel engagé » est une figure qui a perdu, d’une certaine façon, sa capacité de pen-
ser, car il appartient à un moment historique où la polis a exigé de lui une adhésion
idéologique.

Eduardo Prado Coelho


Le rapport à la presse a lui aussi subi des transformations extrêmement significa-
tives. Prenons l’exemple du Portugal, qui se rapproche de plus en plus du cas espa-
gnol. Il s’agit d’un pays qui a connu la censure et où, même si celle-ci a cessé, tout
ce qui s’y rapporte demeure socialement sensible. Or nous assistons actuellement à
un mouvement de concentration accéléré de la presse, entraîné par de multiples
fusions. Ce phénomène de concentration en groupes économiques déterminés
concerne aussi bien la presse écrite que les maisons d’édition. Je peux citer l’exemple
d’une maison d’édition portugaise achetée il y a deux ans par un groupe espagnol,
et plus récemment rachetée par un groupe français. Dans le domaine de la presse,
cette dynamique connaît un rythme tel que deux ou trois personnes contrôlent
désormais à elles seules les chaînes de télévision mais aussi les journaux, les pro-
ductions des industries de contenu, les radios et autres. Parallèlement, la couleur
politique précédemment associée à certains journaux, magazines, radios ou chaînes
de télévision s’est peu à peu estompée. La seule idéologie que connaissent les
patrons économiques est celle du commerce. Si ces derniers estiment que le nombre
de morts en Irak est vendeur, alors l’information est transmise et diffusée. A
l’inverse, s’ils trouvent qu’elle n’est pas porteuse commercialement, ils ne publient
pas l’information. Dans la mesure où ils considèrent qu’une pensée ou un groupe
d’extrême gauche peut générer du profit, ils n’exercent aucune censure. Les idées ne
leur font pas peur. Cela nous incite à réfléchir sur l’efficacité des idées.
Il est dès lors intéressant de chercher à comprendre non pas la presse et
les moyens de communication en fonction d’idéologies extérieures aux médias, mais
l’idéologie du fonctionnement de la presse elle-même, qui émerge de l’impératif
économique tel que reflété par « l’audimat », les scores d’audience, par exemple. Il
s’agit de faire, pour parodier une formule philosophique fameuse, une « critique de
la raison journalistique ». Car la « raison journalistique » a une structure interne
spécifique, et les journalistes, qu’ils soient de droite ou de gauche, fonctionnent de
façon exactement semblable. Ils agissent en fonction de ce qui leur semble impor-
tant, de ce qu’ils veulent souligner, des questions qu’ils doivent poser aux hommes
politiques, sans aucune distinction. Cette « critique de la raison journalistique »
Les raisons de l’Occident 101

nous amène à prendre en compte le fait que de nombreux journalistes appartiennent


à la génération des années 60. Ce sont pour la plupart d’anciens sympathisants de
gauche convertis à un certain univers de l’efficacité. Cela les conduit à se maintenir
dans une posture presque systématiquement hostile au pouvoir et à l’État, peu
importe que ceux-ci soient occupés par la gauche ou la droite. De par ce rapport
d’affrontement avec le pouvoir et l’État, ils font montre d’une adhésion assez
convaincue au néolibéralisme.
Il faudrait voir comment un penseur peut passer au travers du réseau de
conditionnements établi par ce système économique et idéologique spécifique. Cela
peut se faire justement par le biais d’une critique féroce du système médiatique.
L’exemple le plus évident en est Pierre Bourdieu, devenu un phénomène de presse
tout en faisant la critique impitoyable du système. La question devient : quelle est
la logique du système ? Plus encore, quelle est l’efficacité de la dénonciation ?
L’apathie est évidente, même s’il faut reconnaître qu’il y a une réaction
soudaine de l’opinion publique lorsqu’il y a des victimes. Lorsque ces dernières
n’existent pas, il peut y avoir un débat intellectuel extrêmement ouvert, il peut y
avoir une information péjorative, mais l’opinion publique vit tout cela à distance,
dans une totale passivité.
103

La différence aujourd’hui pensée


105

Le début de l’histoire 1
Eduardo Portella

L’ouverture de chemins, la découverte de nouveaux passages ou pistes de réflexion


conduisant au troisième millénaire passe par un renoncement aux vaticinations apo-
calyptiques et une radicalisation, de plus en plus conséquente et de moins en moins
catégorique, de la volonté de penser. C’est une longue marche que nous pourrions
entamer par une parodie. Dans l’une de ses Thèses sur Feuerbach, un maître à
penser moderne, lui-même producteur d’histoire, avait consigné une formulation
qui est restée, depuis, gravée dans notre mémoire. Celle-ci consistait à dire que nous
avions interprété, nous avions pensé le monde, et qu’il importait désormais de le
changer. J’ai le sentiment qu’aujourd’hui il convient d’inverser cette affirmation.
Car nous avons jusqu’à présent changé le monde, et le moment est venu de le
penser, si possible en dépassant cette dichotomie qui subsiste entre pensée et action,
pour arriver à une action réflexive ou à une réflexion active.
Cet argument, qu’il convient de développer sous la forme interrogative,
s’inscrit toujours dans un cadre philosophique, à condition de ne pas commencer
par de grands principes intouchables. S’il faut concéder, face à une interprétation
connue, que la philosophie est morte, alors que « vive la pensée ! », sans ignorer,
bien sûr, les difficultés que nous pose ce chantier ouvert. Ce « faire » réflexif ayant
déjà été qualifié de « philosophiquement incorrect », il est opportun d’éviter les

1. Cette présentation est suivie d’un débat qui a eu lieu à Paris, les 10 et 11 février 1999.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

provocations de la rigidité. Tout au contraire des propriétaires de la vérité, ceux qui


répondent à cette invitation ne possèdent, comme certitude, que l’incertitude, voie
possible, et pour plusieurs raisons prometteuse, si nous voulons, sur le plan réflexif,
entrer dignement dans le troisième millénaire. L’appropriation doit céder la place à
l’émancipation.
C’est donc un espoir de souplesse et jamais la conviction inébranlable,
objective ou stable, qui nous conduit à remplacer l’idée de fin de l’histoire par une
hypothèse de début de l’histoire. Ce début partirait d’une évaluation sans complai-
sance, qui permette d’identifier, dans notre parcours, les points stressés ou inertes,
en y discernant des indices, des sentiers et des vestiges, des chemins peut-être
entrouverts. Si nous renonçons à l’idée de continuité, si nous nous disposons à
reconnaître et à respecter le commerce égalitaire des hommes et des choses, du sujet
et de l’objet, de la conscience et de la non-conscience, nous serons arrivés au début
de l’histoire. De quelle histoire ? A présent, nous n’en avons que quelques pistes,
dont le langage. Celui-ci a déplacé le sujet pour constituer le terrain fécond de la
déterritorialisation qui correspond à l’effort de renégociation d’héritages contestés.
Penser est ainsi renoncer au lieu fixe. On a déjà nommé « post-métaphysique »
l’espace de cette opération. Et son temps est celui qu’il faudra à l’épanouissement
d’initiatives animées d’une éthique du « vivre ensemble ».
Ces rencontres sont aussi et avant tout des rencontres du doute avec
l’espoir. Jamais une répétition de la rencontre de la vérité avec sa certitude.
Dans La pensée post-métaphysique, Jürgen Habermas nous rappelle que les
concepts sceptiques ont eu sur la philosophie un effet thérapeutique. Mais cela
ne revient pas à dire que l’on ne peut pas douter du doute. Il faut se protéger contre
les accusations d’irrationalisme qui accompagnent inévitablement ce travail de
reconstruction.
Personne n’ignore que nous avons cantonné la réflexion, la raison ou
la pensée entre les murs du réductionnisme instrumental. C’est cette rationalité
imposée par l’esprit moderne, dans ses moments les plus absolus, au service d’am-
bitions totalisantes, que nous éprouvons le besoin d’éviter. La raison moderne
s’identifie avec la raison instrumentale, répressive, calculatrice, inlassablement
protégée par le contrôle ethnocentrique. En élaborant son travail, elle a accumulé
un stock de paradigmes, et ces modèles ont pour tâche de restreindre le regard.
A l’autre réflexivité, sans hégémonie, sans pouvoir, mais dotée de
mémoire, d’oubli et d’espérance, nous pouvons donner le nom d’interpréta-
tion. Pour parfaire les instruments de la réflexivité, il faut radicaliser l’inter-
Le début de l’histoire 107

prétation. Tout le contraire de l’appropriation réflexive de la connaissance à


laquelle se réfère Anthony Giddens. Dans cette vision sociologique, bien que
pluridisciplinaire, se dessine un abandon réflexif que les sciences sociales ont eu du
mal à percevoir.
La radicalisation de la réflexivité telle qu’il l’évoque dans Consequences of
modernity me semble difficile à suivre. Car c’est juste l’affaiblissement des lignes de
force de la modernité qui produit une chute de la température réflexive. Ce sont les
contradictions de la basse modernité qui nous obligent, entre autres, à parcourir des
chemins inattendus. Notamment lorsque la basse modernité ne fait que reproduire
— au rabais — les styles de vie de successives modernités. La fonction méta-
physique qui se concentre dans les conventions profondes donne lieu à une étrange
constellation pathologique. Comment donc interpréter les zones d’ombre ?
L’astuce herméneutique de Gianni Vattimo est de les lire plus loin : Au-delà de
l’interprétation.
Le retard ontologique de la basse modernité s’explique en bonne part par
l’avancée factuelle, événementielle, virtuelle. Il convient de rappeler que la méta-
physique objective a rendu des services inestimables au commerce de la violence.
Entre les armes et les idées, on a peine à distinguer quel est le plus exterminateur.
La basse modernité a quelque chose de la basse Antiquité, du bas Moyen Age, y
compris les contradictions. Pouvons-nous supposer que la dépose des armes de la
haute modernité puisse avoir lieu en ces temps de basse modernité ?
Nous ne disposons plus de l’ensemble des repères qui imposait la sécu-
rité. Nous étions des gens un peu plus simples, voire peut-être un peu naïfs. Mais
le mal, apparemment plus que le bien, nous a beaucoup appris. L’arrivée de la
complexité, de la vitesse, de la compétition aveugle, a rendu la vie moins belle et plus
dangereuse. Parmi les pertes cumulées, nous pouvons identifier ce que fut l’idée
rassurante du tout qui peut tout. Le dépérissement de la totalité — de cette même
totalité qui a engendré l’État total — correspond à la crise totale. La mission du
début détermine la stratégie de la fin. Le malade qui atteint le stade terminal ne
refuse rien et accepte tout : promesses paradisiaques, ésotérismes, religions « prêt-
à-porter », littérature d’auto-assistance et superstitions en tout genre. La « termina-
lité » ne confère aucun droit au choix. La place de ce que fut la pensée est envahie
par la prestidigitation.
Cette fin de millénaire, un tant soit peu millénariste, enregistre sans doute
une série de carences ou de déficits insupportables. Il ne s’agit pas que des pertes
successives que nous avons graduellement accumulées : perte du paradis, des illu-
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

sions, des certitudes... Ce qui nous donne maintenant à discuter et surtout à nous
interroger est l’effacement progressif d’une ancienne aptitude : la capacité ou la
volonté de penser.
S’il est vrai que cette prédisposition séculaire semble déraper sur les auto-
routes improvisées de la basse modernité, il est temps de recommencer et d’ap-
prendre, ou réapprendre, à penser. C’est peut-être par ce chemin risqué qu’il faut
conduire notre accumulation de doutes, en nous gardant de succomber au dernier
paradis artificiel, exalté par l’euphorie néolibérale. Au développement qui exclut,
voire qui extermine, succède le néolibéralisme qui prétend non seulement être le
dernier, mais aussi l’unique chapitre de l’histoire. Le passage de la métaphysique
objective à la pensée unique est d’une cohérence inquiétante. Ce « monde post-
historique », à sens unique, qui nous promet « la meilleure solution possible au
problème de l’humanité », et célébré dans la version précocement démodée de
Francis Fukuyama (The end of history and the last man), serait reçu avec méfiance
par l’optique plurielle qui procède du plus récent ouvrage d’Anthony Giddens,
The third way.
Nous avons des raisons de supposer que l’expérimentation et l’invention,
avec toute l’incertitude et la témérité qu’elles comportent, et tant qu’elles sauront
esquiver la mystique de la nature intrinsèque des hommes et des choses, soient à
même de prévaloir sur la finalisation — l’inventaire des biens acquis, la courbe
déclinante.
Toute histoire comme dynamique de modèles est impositive. Le para-
digme référentiel du modèle est toujours le pouvoir, et tout pouvoir est total. Hegel,
penseur de l’Empire, a été le premier porte-parole de ce paradigme autocentré, voué
à la totalisation. Même l’idée émergente de fragment a été absorbée par la voracité
du modèle hégémonique. En politique, les idéalisations démocratiques n’ont jamais
omis de reconnaître, peut-être généreusement, le rôle crucial des minorités, bien
que, dans la dynamique de la totalité, les minorités n’aient jamais cessé d’être des
masses de manœuvre. En matière d’art, une fois le fragment sournoisement tota-
lisé, l’opéra s’est affirmé en tant qu’œuvre d’art totale : littérature pleine, musique
grandiose, théâtre incantatoire, lyrique, le tout sur un fond dénonciateur, mélo-
dramatique, hyperbolique.
Le moment est certainement venu de parler du début de l’histoire. Pas de
l’histoire du soleil, dans le style de la Renaissance, ni de l’histoire « éclairée »,
conforme aux volontés des Lumières, des histoires toutes deux écrasantes. De
Walter Benjamin à Miguel Léon-Portilla, du système d’éclairage de la raison impé-
Le début de l’histoire 109

riale aux ruines de l’empire ensoleillé des Aztèques, chacun a mené, à sa façon, son
dialogue avec l’histoire des vainqueurs.
Le début de l’histoire ne peut se discerner qu’au-delà de la dichotomie
monotone entre vainqueurs et vaincus, émancipée de l’histoire du pouvoir qu’elle a
reproduite jusqu’ici. Serons-nous en mesure d’imaginer une histoire sans pouvoir,
de conjuguer savoir et espoir ? Pourrons-nous envisager une histoire loyalement
négociée ?
Ce questionnement passe, je crois, par la chronique d’une naissance déjà
annoncée : l’éthique de la négociation. Il nous incombera de créer des régimes de
négociation et de renégociation. Sans oublier que le nouveau est plutôt surprenant.
Le commencement est fait d’interrogations. Commencer, c’est ne pas savoir. Le
commencement ne doit jamais être conditionné par la fin, mais par l’individualité
qui n’est plus l’instance totale de l’individu : les indices, les expériences de l’his-
toire, de la vie des individus, inépuisables et bouleversants.
Notre horoscope à haute tension marque le signe de la transition. Nous
traversons un changement de principes. Nous vivons un siècle crépusculaire. Ce
passage est rendu d’autant plus difficile par le manque d’élan, le désenchantement,
la démobilisation critique que nous éprouvons, qui se heurtent à notre questionne-
ment des présuppositions du millénaire qui s’éteint. Car nous continuons d’alimen-
ter une créativité paradoxalement déjà épuisée.
Siècle crépusculaire devient synonyme de siècle d’accumulation et de
vide. Toutes les conquêtes, activités et tâches, relations et institutions, groupes et
individus, tout, enfin, est protégé, promu ou favorisé. Mais la liberté s’en trouve
hypothéquée et la créativité paralysée. Il s’agit de l’appui qui subjugue. Un vide
saturé de dépendances vis-à-vis de ce que nous avons et de ce que nous n’avons pas
s’impose partout. En revanche, les forces de la grandeur de l’être se mobilisent. Les
propensions au changement et les efforts de passage se multiplient. Lors d’un siècle
crépusculaire, l’homme, s’il n’est pas seulement transitoire, est transitif. La struc-
ture du temps se déséquilibre. L’amnésie se lie à une espèce de futurologie perverse.
Pour amplifier les contradictions, un « présentisme » maladif, inflationniste et
myope se fait de plus en plus sentir.
Nietzsche avait dit que la création de la pensée est une fête. Nous sommes
en fin de fête. Il est devenu fréquent aujourd’hui d’en ressentir les symptômes
envahissants. Il est trop tôt pour dire si nouvelle fête il y aura. Dans ce passage,
le vide d’invention est d’autant plus vaste. En fin de fête, partout s’impose un bilan
— l’examen des soldes, des plaisirs fortuits, des illusions défaites. Et l’évaluation
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

finale ne permet plus de systématiser. Car c’est justement la force des systèmes et le
pouvoir de systématisation qui s’écroulent. Dans une transition historique, l’éva-
luation se limite à multiplier les interrogations et à sonder les étrangetés. Nous
sommes en train de passer vers autre chose sans bien savoir ce que c’est, alors que
nous éprouvons la nécessité de nous passer de notre envie de tout contrôler : le
passé, le présent, le futur. Dans les expériences marquées de tensions et d’impulsions
s’installent le risque et l’improvisation. La durée courte et largement imprévisible
des intervalles s’écoule. Dans les intervalles du temps, l’anxiété l’emporte sur les
facultés de prévision. D’où la sensation de fin de cycle. Le « présentisme » expose
toute sa fragilité. Aux insécurités, hésitations et inquiétudes, s’ajoutent l’audace,
l’aventure et la fascination d’un véritable passage. C’est le sens des paroles que
Nietzsche avait fait prononcer à Zarathoustra : « Ce qui est grand, chez l’homme,
c’est d’être un pont et non pas un point final. L’aimable chez l’homme, c’est d’être
un approfondissement et un passage. »
Les pressentiments qui entourent une nouvelle aube de l’histoire se
concentrent tous dans l’ambivalence et l’ambiguïté que revêt toute contestation. Le
refus de tout paradigme et de tout modèle s’affirme de plus en plus. Mais les contes-
tations ne sont pas les seules à être ambiguës et grandissantes. Les expectatives de
changement et de transformation augmentent tout autant. Elles emplissent d’espoir
l’attente impatiente.
Il nous faut apprendre à vivre avec le pressentiment, l’ambivalence et la
dénégation. L’homme, ce projet raturé mais toujours palpitant, a pour mission
prioritaire d’écrire le scénario de ce long-métrage. Le prochain millénaire résistera
d’autant mieux à l’absence d’appuis, au contrôle incontrôlable, que seront plus
forts, dans son cœur, l’ouverture, l’accueil, l’inclinaison à l’étrange. Il ne s’agit pas
du « jugement final », simplement d’une hypothèse de travail, animée par la volonté
de penser. Nous n’avons qu’à attendre pour voir. Il ne manque que quelques jours.

Eduardo Portella
Certains disent que nous sommes dans une impasse de la pensée, d’autres parlent de
la démission, de la dénégation, de l’espace vide de la pensée. Je propose que nous
examinions cet espace, avec la mémoire, mais aussi l’oubli, et surtout avec l’espoir
qui persiste. Il existe un texte de Kant qui touche à un thème prioritaire de
l’UNESCO. C’est un texte sur la paix perpétuelle, commémoré, deux cents ans
après, par Jürgen Habermas. Ce texte s’inscrit dans un cadre métaphysique, dans
Le début de l’histoire 111

une logique d’exclusion. Et aujourd’hui encore, on parle de la paix avec une logique
de guerre. Or, si l’on ne peut pas parler d’une logique de paix, peut-être faudrait-il
plutôt parler d’une ontologie de la paix. Celle-ci ne peut pas procéder de chemins
donnés d’avance, mais seulement d’hypothèses, de pistes, d’alternatives.

Georges Kutukdjian
La présentation d’Eduardo Portella me fait penser aux holzwege, c’est-à-dire aux
« chemins de traverse », selon une traduction française de ce terme heideggérien
intraduisible de l’allemand. Elle nous invite à voir comment nous pouvons jeter les
ponts entre des pensées qui paraissent étrangères les unes aux autres, entre les
mondes parallèles dont parle Pavese, qui ne se touchent jamais. Comment pouvons-
nous penser l’impensable, essayer de sortir du carcan de la logique, de la déduction,
qui s’est longtemps imposé, alors que nous savons par ailleurs que toute pensée est
une pensée insolente, qui n’a pas à faire ses preuves ? Elle nous invite en effet à
rechercher le dernier rempart de cette pensée qui a absolument à rendre compte
d’elle-même, pour essayer de reconstruire une nouvelle pensée radicale qui ne soit
pas, pour paraphraser Sartre, « seule, injustifiable, et sans excuses ».

José Vidal-Beneyto
Je pense que nous devrions éviter de perdre trop de temps à nous demander ce
qu’est la pensée. Il faudrait plutôt s’interroger sur les déterminations, non objec-
tives, mais objectivables de l’exercice de « penser ». Nous sommes tous d’accord
qu’il y a eu une autophagie de la philosophie — même Bouveresse, philosophe des
plus prestigieux, demande que la philosophie devienne une profession — et ce peut-
être parce qu’elle est devenue de plus en plus impossible. Le prestige du qualificatif
« penseur » s’apprécie aujourd’hui par rapport au statut social de celui qui œuvre
dans le monde de l’intelligentsia.
Aujourd’hui les penseurs par excellence sont les scientifiques, dont
les connaissances sont objectivées, et notamment ceux qui, du fait qu’ils ont réalisé
des découvertes importantes, sont labelisés « prix Nobel ». Lorsqu’une institution
veut créer une force de frappe irrésistible dans un domaine du savoir, elle fait appel
non pas aux valeurs en usage de la réflexion et de la pensée, mais aux prix
Nobel. Or il n’y a pas de prix Nobel pour les sciences sociales et humaines. Celles-
ci ont d’ailleurs disparu, comme en témoigne la place qui leur est consacrée
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

dans n’importe quelle librairie : loin derrière les rayons « littérature » et « histoire ».
Même les sciences sociales les plus élaborées — la sociologie, la démographie —
ont fait l’objet à la fois d’une déqualification scientifique et d’une banalisation
publique. Pourquoi ? Est-ce que c’est parce qu’elles ont renoncé à la rigueur ?
Aujourd’hui, seules les statistiques non paramétriques ont un sens. Nous nous
occupons d’une réalité sociale et humaine et nous ne pouvons pas prétendre
que les instruments de mesure soient identiques les uns aux autres. Et pourtant
nous avions tous parlé de la nécessité d’utiliser des instruments de mesure plus
raffinés...
Dans ce constat sur l’état de nos sciences sociales et humaines, il convient
d’éviter les jugements de valeur, les prises de position trop radicales. Nous sommes
en train d’ouvrir un vaste chantier de questionnements. Une des questions princi-
pales est aujourd’hui de savoir si nous avons trouvé des substituts, des remplaçants
beaucoup plus efficaces, pour la fonction sociale qui nous était assignée. Ces sub-
stituts — que j’appellerais les « leaders d’opinion » — semblent remplir cette fonc-
tion aussi bien auprès de l’opinion publique que des décideurs. Finalement, le rôle
essentiel du penseur aujourd’hui est-il celui de « leader d’opinion » ?
Quelle est la nature du paysage dans lequel nous voulons frayer ces che-
mins de la pensée ? Il existe aujourd’hui des déterminations banales mais évidentes :
le rôle du pouvoir, le conditionnement massif de tous les comportements indivi-
duels et collectifs, la détermination médiatique, la redondance, la dimension de
l’éphémère, et l’immédiateté. Si le déconstructivisme est devenu un néo-pragma-
tisme dans les mains des plus éminents penseurs, l’essentiel est de ne pas fermer une
réflexion qui est, dès son origine, très ouverte.

Michel Maffesoli
Je me rappelle la scène où le Faust de Goethe affirme qu’il a lu tous les livres et
constate que « la chair est triste, la vie est un peu ailleurs ». Il compulse l’Évangile
de Jean et lit « Au commencement était le verbe », et s’exclame par la suite « Eh,
non, au début est l’action ». La modernité, notre manière d’être et de penser, est
fondée sur le verbe qui devient action. S’agit-il maintenant de trouver le mot qui
remplacerait le mot « action », tout comme le mot « action » avait jadis remplacé le
mot « verbe » ?
Eduardo Portella pose la question : « Peut-il y avoir histoire sans pou-
voir ? » Jusqu’ici, le pouvoir a noué avec l’histoire une relation tétanique, qui
Le début de l’histoire 113

ressemble, dans ce qu’elle a de prévisible ou de potentiellement assuré et linéaire, à


la relation qui s’installe dans les vieux couples. C’est cette histoire-là, en étroite
relation avec le pouvoir, qui va déterminer le sens. Celui-ci, dans sa signification
polysémique d’origine, renvoie à la fois à la finalité et à la signification. D’où la
conception d’un monde « développementaliste », extensif, tendu vers un but. Toute
notre conception du pouvoir de l’histoire est une perspective éminemment judéo-
chrétienne, donc ethnocentrique. Elle a quelque chose d’assuré, de linéaire, qui
profanise finalement l’idée du paradis, le fait venir sur terre.
Peut-il y avoir histoire sans pouvoir ? Oui : on peut imaginer qu’il y ait
d’autres cultures, d’autres époques, d’autres histoires humaines, où l’on n’est plus
confronté à l’histoire avec un grand « H », mais aux histoires avec un petit « h ». Le
pouvoir prédomine lorsqu’il agit sur l’homme, sur la société et sur la nature. C’est
le pouvoir prévisible qui correspond à l’action. A d’autres moments, inexplicable-
ment, il y a prévalence des histoires — locales, ponctuelles, limitées à un territoire.
Le terreiro2 des cultes afro-brésiliens renvoie, par exemple, à une histoire incarnée,
à la puissance de base, qui s’oppose au pouvoir. S’il n’existe pas d’histoire sans
pouvoir, il existe pourtant des histoires sans pouvoir. Celles-ci n’ont pas ce sens
finalisé qui renvoie à l’au-delà. Elles ont quelque chose d’incarné. Au lieu d’être
« détendues vers », elles correspondraient à quelque chose d’« intensif »,
dans le sens du latin intendere. Celui-ci renvoie au quotidien qui est vécu par
la base sociale.
Cette saturation du grand schéma de l’action n’est pas catastrophique. La
fin d’un monde n’est pas la fin du monde. On peut se référer à la fin des grands
récits de référence, des grands systèmes de pensée, qu’ils soient marxiens, freudiens
ou positivistes. Mais dans la nouvelle socialité qui se crée, il y a de la vitalité et de la
générosité. Il y a encore de la solidarité réelle. Mais celle-ci n’est pas de l’ordre du
pouvoir, d’un sens finalisé, de l’action sur le monde.
Si « au commencement était le verbe », il s’agit maintenant de trouver les
mots les moins mauvais possible. Je dis les mots et non pas les concepts. Le concept,
du latin concepire, de par sa construction, enferme. Et ce côté enfermant n’est pas
pertinent dès lors que tout est en mouvement, en passage, en labilité. Quand
Nietzsche disait qu’il faut « philosopher au marteau », il mettait en exergue le côté

2. Le terreiro est le lieu où se pratiquent les cultes afro-brésiliens, en particulier le candomblé


et la macumba qui en dérive. Le candomblé est le culte pratiqué par les Noirs yoruba de Bahia, origi-
naires du groupe soudanais de l’Afrique occidentale. (Ndt.)
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

destructeur de la philosophie. Je pense qu’il faut détruire toute une série de mots qui
nous embarrassent, qui ne sont plus pertinents. Car il y a des mots de la modernité
qui risquent de faire écran entre ce que nous avons à dire et ce qui est vécu. Il s’agit
de mots incantatoires. Je ne suis pas sûr que les mots « démocratie », « liberté » et
« contrat social » soient encore pertinents.
Il s’agit de rechercher une idée de l’intellectuel organique — un type de
pensée qui soit, effectivement, enracinée, partie prenante du social. On peut conti-
nuer, mécaniquement, dans la philosophie incantatoire du XIXe siècle, mais elle sera
de plus en plus déphasée. Le drame contemporain provient de l’écart qui existe
entre ceux qui ont le pouvoir de dire et de faire, et ceux qui vivent. Et c’est dans cet
écart que peuvent se nicher les discours de haine, de xénophobie et de racisme.
Alors que la pensée déductive est une pensée du pouvoir, qui part du haut,
de la relation pouvoir-savoir, la pensée organique serait donc enracinée et induc-
tive. Elle partirait de la puissance et irait en construisant, non pas en descendant. Je
ne pense pas qu’il faille être des « leaders d’opinion », des « conseillers du prince »,
mais bien le contraire. Peut-être faudrait-il revenir à ce long travail de la pensée,
dans la mesure où il est purgé de toute prétention surplombante et où il accepte de
rentrer dans cette humilité qui rapproche, sémantiquement, les mots « humain » et
« humus », qui nous fait aller aux racines. L’humus nous intègre à l’humain : non
seulement à la lumière, à la raison, mais aussi à la passion.

Rafael Gutierrez Girardot


Pour les Hispaniques et les Latino-Américains, le mot « penseur » désigne celui qui
est en dehors de toute discipline, dans un état antérieur à la discipline philo-
sophique. Je me demande si la pensée de ce « penseur » ne correspond pas à ce chaos
du savoir que Husserl qualifiait, avec une expression difficile à traduire de l’alle-
mand, de « nébuleuses germaniques ». Le penseur équivaut au sage qui, pour
Husserl, n’a pas besoin d’être précis. Je dirais qu’Octavio Paz en est un exemple
bien connu. En revanche, Husserl a souligné la philosophie comme ayant, quant à
elle, une fonction qui me semble toujours indispensable, qui est celle de convertir le
chaos et l’obscur en un ordre clair et net.
Quel sens donner alors, par rapport aux problèmes contemporains, à ce
profil de penseur auquel nous sommes inévitablement confrontés ? Pour Heidegger,
dont le « à penser » ne saurait se plier à des conditions objectivables, le chemin qu’il
faut à nouveau ouvrir est une limite finale. Cela implique, notamment, un retour, un
Le début de l’histoire 115

recours à la tradition philosophique, pour détruire, tout comme l’a fait Heidegger
directement, les présupposés de la pensée qui sont arrivés aux limites, à partir
desquels il n’est plus possible de penser. Il me semble qu’il faudrait entamer sur ces
bases une nouvelle discussion, délivrée des préjugés et des mauvaises interprétations
françaises de Heidegger, et s’interroger sur les conditions qui ont mené Heidegger
à cette limite. Dans les Concepts fondamentaux de la métaphysique, Heidegger
abordait un thème aujourd’hui fondamental et déjà traité par Hegel, quand il affir-
mait que l’ennui et la frivolité signalent qu’il se passe quelque chose de très grave,
de très important. A mon avis, cette voie permettrait d’aboutir à des questionne-
ments anthropologiques et sociologiques.
Un autre thème qui me semble très intéressant est celui de la pensée qui
conduit à la guerre. Selon l’interprétation des théories d’Adorno et de Horkheimer
sur les Lumières, l’usage de la raison a forcément conduit à la guerre. La question
de savoir s’il s’agit d’une erreur depuis lors corrigée, étant donné l’application de la
raison, demeure essentielle, comme le démontrent les événements du Kosovo. On
pourrait l’opposer à la perception politique, présentée en 1932, par Carl Schmitt
dans Le concept de la politique. Cette perception a été prise pour un postulat et a
donc été très discutée. Mais elle n’était en réalité qu’une discussion de l’idée que
tout ce qui est politique se réduit à la différence qui existe entre l’ami et l’ennemi.
On peut en conclure que le problème contemporain de la démocratie se pose encore
comme une sorte de conclusion, de résidu, de terreur, de manque de discussion sur
ce que fut la catastrophe européenne. Tout comme Borges, le simple Latino-
Américain, face à l’Europe et aux théories de Baudrillard, Lyotard ou Vattimo,
s’étonne qu’il y ait si peu de discussions en Europe sur les causes de la Grande
Guerre. Cette discussion vient tout juste de commencer maintenant, cinquante ans
après la guerre. Après 1945, il y a eu le silence, comme une « perte de l’histoire ».
Si la pensée contemporaine se fonde sur une perspective européenne et
s’adresse au pluralisme, il est nécessaire de toujours mettre en cause ce qui se pense
en Europe. Il devient impossible de concevoir la pensée européenne, y compris le
projet moderne, comme quelque chose de définitif, comme un dogmatisme. Le
problème de penser, lorsqu’il se présente comme un problème de la pensée
elle-même, n’est pas seulement un problème philosophique, mais aussi artistique. Je
me rappelle un propos de Borges selon lequel la musique se désespère bien de la
musique, tout comme le marbre se désespère du marbre. La littérature, l’art,
peuvent s’épanouir en se mettant en cause, en s’interrogeant sur eux-mêmes. Ce
courant de la pensée générale, non intellectuelle, est pourvu d’une humilité obliga-
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

toire. Il ne s’agit pas de nier l’existence de la vérité, comme le disait Nietzsche.


Évidemment, avec la mort de Dieu, l’idée théocratique du monde a disparu, tout
comme le concept de causalité qui lui était lié. Il ne s’agit pas de cela. En fait, c’est
grâce à Heidegger que la pensée a pu s’approcher d’une humilité. Et là se trouve la
question du penseur par rapport au philosophe. Car si le philosophe est arrogant, le
penseur est tout simplement celui qui doit penser.

Henri Lopes
Je ne me considère pas comme un penseur. Je suis un romancier. L’écrivain qui pense
trop, dans son travail de fiction, risque d’ennuyer. Le bon roman ne pense pas
beaucoup. Tout au plus caresse-t-il une idée, qui souvent n’est peut-être pas une
grande idée. Il cherche surtout à séduire, tantôt le cœur, tantôt l’esprit. L’écrivain est
plutôt quelqu’un qui sent. Qui peut sentir juste ou mal. S’il sent juste, bravo ! Il
intéresse tous ceux qui veulent se soigner. Je n’écris pas pour vous apprendre
quelque chose. Je n’ai pas de modèle à vous proposer. J’écris parce que je ne sais pas.
Mon écriture est une perpétuelle interrogation.
La question du millénaire est très à la mode. Cocteau disait que le propre
de la mode est de se démoder. Le millénaire se démodera. Mais je me demande dans
quelle mesure ces milestones ont un sens. J’ai consulté mon calendrier. On com-
mencera le millénaire un samedi. Le lundi 3 janvier 2000, quand le long week-end
de fin de siècle sera terminé, qu’est-ce qui aura changé ? Chacun pensera à sa décla-
ration d’impôts, aux études de ses enfants, à son ulcère, au mal incurable d’un
proche, et aura l’impression que tout recommence comme avant. Peut-être que le
millénaire a commencé avec la construction du Concorde ou avec l’informatique ?
Peut-être qu’il n’a pas encore commencé ? Peut-être qu’il y aura, si l’on parle du
prochain siècle, plusieurs changements de « pensée ».
Dans quelle mesure les penseurs ont-ils vraiment pu s’intégrer à l’opinion
de ceux qui vivent le quotidien ? Quand je suis venu en France, il y a cinquante ans,
les existentialistes n’étaient pas seulement des philosophes, mais aussi des gens qui
s’habillaient et dansaient d’une certaine manière et dans certains lieux. On pourrait
donc dire que Sartre a réussi, à une certaine époque, à s’incarner dans le quotidien
d’une société. Mais est-ce que le XVIIe siècle français a été cartésien ? Est-ce que la
société allemande du XIXe siècle a été nietzschéenne, hégélienne ? A-t-on le droit de
considérer qu’on peut globaliser ainsi, non seulement une société, mais toute une
époque ? Combien de gens perçoivent-ils l’écho de la pensée des philosophes qui
Le début de l’histoire 117

leur sont contemporains ? Avec les moyens de communication, on peut estimer


aujourd’hui que la pensée a beaucoup plus d’écho auprès de celui qu’on appelle
le vulgaire. Mais la société africaine d’aujourd’hui est-elle senghorienne, ou
cheikh-anta-diopienne ? Ou bien vit-elle totalement en dehors des réflexions de ces
deux penseurs ? Dans quelle mesure la pensée des penseurs prend-elle corps dans
l’opinion quotidienne ?
Mais qui sont les penseurs de l’Afrique ? Ma grand-mère était illettrée,
pourtant quand je lui parlais en lingala, j’avais brusquement l’impression d’être
analphabète, et qu’elle était Socrate. Mais c’était un Socrate qui n’a pas laissé de
trace écrite à travers des dialogues avec ses « disciples ». Quel est l’impact que de
tels Socrate ont laissé dans la société, dans une société qui vit différemment, qui
s’alphabétise, qui arrive à la pensée ?
Mon questionnement permanent est d’interroger l’Afrique par rapport
aux références que j’ai acquises en Europe, mais aussi d’interroger l’Europe sur ce
que je constate en Afrique. Ai-je eu raison de me laisser européaniser ? Les
Européens ont-ils raison de s’émerveiller de tout ce qui se passe chez nous et de
gommer, par ouverture d’esprit, la cruauté qui y existe encore ? Cette cruauté
a-t-elle une similitude avec celle que l’on trouve en Europe ? On aborde là un thème
qu’Eduardo Portella et moi-même aimons beaucoup : le métissage. Mais le
métissage est-il, lui-même, une solution ? N’est-ce pas une solution de facilité, une
manière de diluer la réalité dans une ambiguïté que je chéris ?

Victor Massuh
Nous vivons dans une culture du fragment. C’est pourquoi j’aimerais effectuer, à
partir de l’analyse d’Eduardo Portella sur les relations du fragment avec la totalité
et de la réflexion de Michel Maffesoli sur la relation entre l’action de penser et la
notion de détruire, une lecture des relations de cette culture du fragment par
rapport à une totalisation ; sur la façon dont le fragment se trouve dé-virtualisé à
partir du moment où il est lui-même détotalisé.
Cette culture du fragment est somme toute assez récente. Elle a com-
mencé avec Nietzsche et s’est progressivement intensifiée au cours des quatre
dernières décennies, à travers la déconstruction et le nihilisme herméneutique, qui
sont en fait des manières de « penser au marteau ». La philosophie de cette culture
se justifiait comme réaction contre une raison totalisante, revêtue de l’ultime signi-
fication, ordonnatrice de l’histoire, assortie d’une théorie substantialiste et homo-
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

gène de la réalité, expression encore « exclusiviste » d’une religion ou d’une foi


religieuse.
La revendication du fragment a fait voler en éclats les normes oppressives,
les finalités hégémoniques, et la superbe de la raison des Lumières. En une seule
déflagration, les parties se sont révoltées contre le tout : différences, fonctions,
particules, individus, informations, instruments, tendances, impulsions, désirs, se
sont échappés des répressions. Tout au long de ces quatre dernières décennies, nous
avons assisté à l’intensification progressive de la fête de la disjonction des particula-
rismes que Nietzsche avait déclenchée.
Cette tâche à l’origine féconde et libératrice donne à l’effort que la pensée
se propose de faire aujourd’hui un tout autre sens. Il s’agit de voir comment faire
face aux séquelles d’un fragmentarisme qui a contribué à la diffusion d’une philo-
sophie nihiliste, fondée sur la négation de tout fondement, basée sur le relativisme,
l’égalisation, l’extase libératrice du manque de sens, l’idée d’une histoire ordonnée
par le hasard, l’apparence qui remplace la réalité, et la substitution de l’expérience
immédiate par l’usage généralisé de l’artefact technique.
Dans cette perspective, il convient de rappeler que rien, que ce soit dans
la nature, chez l’être humain ou dans le temps historique, n’est un fragment isolé.
Quel que soit le terrain que nous parcourons, il me semble nécessaire de ne pas
perdre de vue un nouvel horizon de la totalité. Je dis « horizon », car cette totalité
ne saurait recouvrir une quelconque forme de violence ou d’imposition objective.
Mais comment pouvons-nous descendre vers l’humble particule, le détail particu-
lier, le particularisme, si ce n’est à partir de la totalité ?
Je ne serais qu’à peine étonné si la pensée future en venait à questionner
le nihilisme contemporain, et ce tout simplement parce que la raison ne peut pas
résider pour longtemps dans le chaos. Nous l’acceptons lorsque l’ordre conceptuel
est un système vide, figé et sans vie. Mais par la suite la raison se met en marche vers
une nouvelle totalité, une autre création, aventure ou herméneutique cohérente. Car
je ne vois pas comment illuminer le fragment et accéder à des vérités légitimement
provisoires si ce n’est depuis la perspective et l’ambition secrète d’une quête de
résultats durables. On ne peut pas penser de façon adéquate depuis une perspective
de fragilité absolue ou d’écho transitoire. C’est pourquoi il est difficile de penser
l’être humain en tant que fragment, particule isolée, orpheline, sans appartenance
reconnaissable. Je préfère penser que nous sommes la partie vivante d’un ensemble
cosmique et naturel, d’une terre, d’un paysage, d’une histoire collective, d’une
langue, d’un « tout » vivant.
Le début de l’histoire 119

Il serait passionnant de repenser l’appartenance de l’individu à ces


ensembles successifs. Mais la raison ne peut être à nouveau totalisante que si elle
s’allie à l’imagination, au mythe, à la mystique, à la science, ainsi qu’à l’économie et
à la politique. Cette raison-là perdra, bien entendu, sa pureté attrayante de reine qui
ne gouverne pas. Elle s’abaissera jusqu’au marché et transitera à travers des terrains
jusqu’alors réservés à des spécialistes jaloux. Cette raison devra partir à la rencontre
d’autres cultures, sangs, traditions, langues, et mener à bien l’expérience du métis-
sage, cette aventure majeure de notre temps.
Par rapport au temps, nous ne sommes ni des fragments ni la coexis-
tence simplement spatiale et uniforme de ses dimensions passée, présente, future. Il
y a trente ans, le mot qui donnait sens au temps et ordonnait le processus historique
était encore : futur. Dans cette perspective s’alignaient les utopies, la foi en le
progrès, le culte de la révolution, la philosophie de l’histoire, les idéologies, la
créativité technologique et la domination de la nature. Ce futurisme, si propice à
l’espoir et à l’illusion, a été abandonné, malgré les efforts de la théorie de la moder-
nité, qui portait une nouvelle vision de l’avenir.
Il est certain que le temps change de direction pour se replier sur le passé.
Aujourd’hui le mot d’ordre est mémoire. Une bonne part des plus importantes
trouvailles scientifiques sont éminemment rétrospectives. La physique se penche
sur l’expansion de l’univers, se mettant attentivement à l ’écoute des rumeurs
du « big bang » qui a donné, il y a quinze millions d’années, naissance à l’univers.
La cosmologie contemple le passé historique et découvre que les étoiles étaient
nos véritables ancêtres. Le regard sur l’histoire de l’humain dépasse de loin la
préhistoire, grâce à des instruments d’un raffinement sans précédent. Des espèces
disparues au fil des millénaires se raniment, à l’aide d’une évocation fantastique
qui s’inscrit tout à fait dans le cadre austère de la science. La culture contem-
poraine, les lettres, la pensée, la science, l’art et la religion s’assimilent à un vaste
exercice de mémoire. Le sens historique se fait sentir dans chacune des disciplines.
La découverte des origines, que ce soit celle d’un concept, d’un style architectural,
d’une croyance religieuse, d’une forme littéraire ou d’une institution politique,
remplace fréquemment, dans les disciplines correspondantes, le travail créatif. La
littérature a rarement été aussi imprégnée de sens historique. La narrative équivaut
souvent à l’évocation du passé. Des horreurs récentes ou lointaines reviennent
constamment à l’ordre du jour. On se remémore, on commémore génocides et
xénophobies. La barbarie d’antan se fait à nouveau présente, par le biais d’une
éthique qui envoie les coupables au banc des accusés, prodiguant, d’une façon
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

ou d’une autre, justice ou vengeance. La mémoire fait du présent un prisonnier


du passé.
Cette expérience du temps qui accentue la dimension du passé a ceci de
décisif qu’elle relie la condition créatrice de l’homme à l’exercice d’une mémoire
totale. Non pas à un seul fragment d’autrefois, mais à l’ensemble de l’histoire
humaine, y compris la précédence de la solitude cosmique, la nuit sidérale qui anti-
cipait l’émergence de la vie. Au bout de cette trajectoire de complexités successives
se configure progressivement une idée de l’être humain comme héritier du passé
total, mais aussi comme responsable de sa continuité dans le futur. Si l’on pense à
une nouvelle idée de la temporalité, peut-être serait-il opportun de concevoir l’être
humain comme citoyen de tous les temps.
Il faudrait alors réhabiliter l’expérience du futur en tant qu’aventure,
indétermination et espérance. L’image du futur est sans doute bien malmenée par
les urgences d’un présent diffusant des visions apocalyptiques qui font peur et
conduisent l’esprit humain à chercher refuge dans la nostalgie. Une bonne part
de la créativité de la culture préfère être rétrospective plutôt que de se lancer
dans l’exploration de nouveaux chemins.
Le présent est sans doute aussi une manière d’oublier l’avenir. Avec la
magie de la technique, le présent multiplie les formes inédites de plaisir et de
confort, qu’il cherche à défendre de toute menace. Cette alliance de plaisir et de
peur conduit de nos jours à l’expression d’un hédonisme égoïste et bloque l’aspira-
tion ouverte à l’avenir. Il faudrait ouvrir les portes du futur sur le plan des idées. Il
ne s’agit pas de parler de fin de l’histoire, ni d’un sens unique, ni d’utopies macro-
économiques, ni d’idéologies ou autres prophéties millénaristes. Il s’agit simple-
ment de demander comment va le futur, de s’occuper de lui, de vouloir qu’il existe.
Il s’agit de faire en sorte que tout le présent soit inondé d’images d’avenir, qu’il
s’habitue à porter son regard sur l’horizon du futur, même si ses mains s’attellent au
plus urgent. Peu importe que ces visions soient catastrophiques ou altérées. Il
importe que les visions du futur se juxtaposent et se corrigent mutuellement ; que
le futur soit omniprésent et qu’il circule dans nos instants présents. Que l’on sache,
dans la plus modeste routine du quotidien, sentir l’immédiateté du lointain.

Zaki Laïdi
Je suis très content de ce que vient de dire Victor Massuh. Il a mis l’accent
sur une dimension à laquelle je suis extrêmement sensible, qui est celle du temps.
Le début de l’histoire 121

L’élément central de notre réflexion est la réhabilitation du futur, la réhabilitation de


l’avenir.
Sur ce point, et par rapport à ce qu’a dit Eduardo Portella, je ne pense pas
trahir sa pensée en affirmant qu’elle ne veut pas réfléchir au nouveau millénaire en
termes millénaristes. Le millénaire est une ponctuation du temps qui nous permet,
au fond, d’essayer de qualifier le temps et le moment dans lequel nous vivons, et
pour lequel nous manquons, précisément, de définition. Je verrais donc cette
réflexion sur le millénaire comme une ponctuation du temps où nous vivons. Car je
crois que si le XXe siècle a commencé en 1914, il s’est terminé en 1989.
J’ai trouvé très intéressant, dans le texte d’Eduardo Portella, la référence
au terme de « commencement ». Je crois que le problème est de savoir comment
recommencer, pourquoi recommencer et recommencer en vue de quoi. La question
du commencement ou du recommencement me paraît fondamentale, car elle semble
correspondre à la conquête de l’homme qui se place dans une perspective d’avenir.
L’homme qui commence ou recommence, c’est l’acquis anthropologique de
l’homme historique par rapport à l’homme qui ne faisait que répéter. La faculté
de commencer ou de recommencer est la faculté de l’homme historique. La faculté
de commencer ou de recommencer est un acte de liberté.
L’idée de recommencement me paraît donc très importante et bien
évidemment liée à la notion d’histoire, car c’est bien en parlant du début de
l’histoire que vous avez commencé et terminé votre texte. Par rapport à cette idée
de fin de l’histoire, je voudrais simplement lever une équivoque. Fukuyama a bien
entendu fait preuve d’une grande naïveté néo-libérale dans son livre. Mais je pense
qu’il a mis l’accent sur un élément fondamental qui est la fin de l’histoire téléo-
logique. J’interprète son argument comme un argument philosophique et non
politique. Sur ce plan, il était philosophiquement pertinent. Cette fin de siècle
consacre la mort de l’histoire téléologique. C’est la raison pour laquelle, d’ailleurs,
j’ai toujours pensé que la fin de la guerre froide était un événement considé-
rable qui mettait fin à deux siècles de Lumières. La fin de l’histoire, ce n’est donc
pas, comme on l’a cru, la stagnation historique, la fin de tout changement. La
fin de l’histoire, c’est l’absence de récit capable de nous aider à penser l’avenir.
Cette fin du récit ne concerne pas que le champ du politique. Elle touche égale-
ment le domaine de l’art, comme l’a montré Arthur Danto. La fin de l’art, ce
n’est pas la disparition de la création artistique, mais la disparition de tout critère
capable de déterminer ce qui est de l’art ou ce qui n’en est pas, ce qui est beau
ou ce qui l’est moins. Il en découle un certain relativisme qui est aussi une marque
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

de pluralisme. Il n’y a plus d’instance de jugement capable d’orienter le jugement


individuel.
Des problèmes se posent, évidemment, quant à l’idée de recommence-
ment, ou de commencement. Le premier est celui du fondement. On a évoqué tout
à l’heure cette idée d’une philosophie qui n’a pas à rendre compte d’elle-même,
seule, injustifiable et sans excuses. C’est justement ce qu’avait tenté Descartes. Mais
on est confronté à ce problème de savoir sur quoi fonder ce recommencement. C’est
un point qui me paraît important. Le second point, lié à l’idée de recommencement,
concerne la notion de promesse. Que nous ayons rompu avec une histoire téléo-
logique, avec les lendemains qui chantent, est aujourd’hui une évidence qu’il n’est
plus besoin de répéter. Mais je crois que l’enjeu est justement de repenser l’avenir
sur le mode de la promesse, sans recourir au télos ou à la téléologie. La réponse n’est
pas dans une sorte de fascination du présent, au prétexte que l’histoire nous aurait
déçus. Je crois que l’homme est futur, car c’est sa capacité à anticiper l’avenir qui le
singularise de l’animal. Tous ceux qui appellent à vivre dans l’instant ou dans la
seule urgence devraient avoir à l’esprit ce point essentiel. La perte de confiance dans
l’avenir entraîne à mes yeux un rapatriement de nos attentes vers le présent et
le surcharge d’obligations exceptionnelles.
Le vrai problème de cette injonction de la mémoire, qui se développe dans
un certain nombre de sociétés, vient précisément de la peur de pouvoir transmettre.
Après tout, la définition de la mémoire que donne Primo Levi est précisément liée
à la perte de l’oubli. Les récentes controverses d’un certain nombre d’historiens en
France révèlent un problème supplémentaire : celui d’opposer la mémoire et
l’histoire, et de dire que l’injonction, la survalorisation de la mémoire est la néga-
tion de l’histoire. C’est un peu par rapport à cela que je vois se poser un certain
nombre de problèmes.

Eduardo Lourenço
Les fameuses questions de Kant sur le sens de notre être, de notre pensée, de ce que
nous devons espérer, demeurent. Mais je pense que leur validité et leur vérité
procédaient d’une sorte d’universalité, à la fois réelle et abstraite, qui devrait aujour-
d’hui être reprise, mais aussi, dans un certains sens, relativisée. A partir de l’instant
où ces questions se posaient dans l’horizon qui était celui de l’idée même de l’his-
toire, une expression, ou une forme, s’était dessinée, pour la première fois, comme
un horizon naturel, à l’intérieur duquel l’homme devait chercher à déchiffrer son
Le début de l’histoire 123

destin. Pour la première fois se présentait à l’humanité l’idée d’une histoire uni-
verselle.
Or je pense que nous ne nous situons plus aujourd’hui par rapport à
l’histoire universelle construite et renforcée, pendant le XIXe siècle, en amont des
histoires particulières des peuples, ni par rapport à l’historicité. Nous sommes
aujourd’hui confrontés à l’idée d’une histoire dans laquelle nous nous croyons
obligés de situer le discours au sujet du présent, du passé, de l’avenir, de façon à
avoir une idée de ce qu’est l’homme, cette notion qui a connu, justement, une sorte
d’effondrement. Nous sommes donc les orphelins de cette histoire.
C’est en ce sens que l’image du crépuscule correspond très bien au
moment que nous vivons, et pas seulement à cause des fantasmes engendrés par
toutes les confrontations avec la fin du siècle, du millénaire, ou même des deux
millénaires. Mythiquement, nous avons du mal à saisir en quoi ce millénaire consti-
tue une entité concrète. Nous connaissons évidemment les événements qui peuvent
scander ce projet. Si nous disons, en revanche, que c’est la fin du deuxième
millénaire, c’est autre chose. Car là nous pouvons avancer qu’il s’agit d’un temps
historique, parfaitement déterminé depuis longtemps, avec la civilisation qui
partage, en termes occidentaux ou comme civilisation chrétienne, cette temporalité
qu’est l’ère du Christ. Si ce deuxième millénaire a un sens, c’est par rapport à
cette heure zéro à partir de laquelle nous comptons notre temps occidental qu’il
l’acquiert.
Pour caractériser un peu en quoi la civilisation européenne se distinguait
des autres, on avait l’habitude de dire qu’elle était une civilisation d’historiens. Je ne
suis pas sûr qu’en ce moment elle soit encore vécue en ces termes-là. Je pense que,
pour la première fois, la puissance du présent contient presque tous les temps simul-
tanément, ou en tout cas la capacité de voyager à l’intérieur de ce présent, dans un
sens ou dans un autre : la mémoire du passé et la virtualité vers l’avenir. Or cette
assurance que nous étions non seulement une histoire, mais que nous étions l’his-
toire, n’est pour la première fois plus la même qu’auparavant.
D’un autre côté, il est devenu clair que le concept même d’histoire
universelle est un concept occidental. Et ce que nous appelons les philosophies de
l’histoire ont vu le jour à l’intérieur de l’idée d’histoire universelle. Mais quel est le
sujet de cette histoire universelle ? « C’est l’humanité tout entière », disaient
abstraitement les penseurs et historiens occidentaux, tout en s’occupant eux-mêmes
de l’histoire des autres. Car l’Europe a effectivement fait sortir de la non-histoire
des peuples, comme ceux d’Égypte, de Syrie, de Chine ou d’Inde, qui ne pensaient
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

pas l’histoire en des termes semblables aux nôtres. Elle s’est ainsi appropriée toutes
les histoires des autres, en les incluant dans la sienne, dans celle qui est devenue le
paradigme de l’universalité.
Or ce qui se passe en ce moment c’est que les civilisations, comme l’a dit
Paul Valéry, sont finies. L’histoire universelle, dans le sens européen du terme, est
finie. Elle est finie, tout comme finissent les histoires, sans jamais finir. Et dans sa
finitude, elle doit se confronter avec la finitude ou l’infinitude des autres. Je pense
que c’est dans ce sens qu’Eduardo Portella a renversé la fameuse phrase de Marx.
Nous sommes seulement dans la pré-histoire. Nous allons entrer dans l’histoire.
Dans un certain sens nous sommes toujours dans la préhistoire de quelque chose.
Nous sommes toujours en train d’entrer dans l’histoire. Mais maintenant nous y
entrons d’une manière plus intéressante, dans un rapport dramaturgique avec la
façon que nous avons de nous insérer dans le temps, de penser le temps.
Je dirais que c’est la fin de l’histoire en tant qu’histoire universelle
européenne, ou de l’histoire dont l’Europe est le centre. Cela ne revient pas à dire
que nous entrons dans tous les dilemmes d’une vision relativiste, et que toutes
les grandes ères culturelles, les histoires particulières que nous avons vécues avec
des temps particuliers, vont se relativiser radicalement les unes par rapport aux
autres, à tel point qu’il n’y aura plus d’histoire nulle part. Il y aura une histoire
d’une autre façon. Une histoire dont le sujet ne sera pas seulement le sujet humain,
général, non supposé, implicite dans notre conception d’histoire universelle. Mais
une histoire dans laquelle chaque culture, chaque mémoire et chaque histoire aura
à récupérer le sujet qu’elle avait perdu, ou qui lui avait été nié. C’est le moment
d’un basculement, du crépuscule de cette époque où nous, Européens, étions les
seigneurs de l’histoire. Nous ne le sommes pas. Il n’y a plus dans nos têtes coïnci-
dence entre pouvoir et histoire. Le pouvoir est ailleurs. Les seigneurs du pouvoir
écriront l’histoire universelle, y compris la nôtre, de leur point de vue. Dans les
films américains, le héros de la nouvelle histoire universelle est le Président des
États-Unis, bien représenté par de merveilleux héros du cinéma qui, à la dernière
minute, convoquent effectivement l’histoire — la leur et, s’agissant d’un pays démo-
cratique, celle des autres. Bien évidemment, comme les Américains ont chez eux
presque toutes les histoires, il est plus facile pour eux d’assumer ce rôle. Mais ce
n’est pas dire que l’on va entrer empiriquement dans une histoire à la fois plus
qu’américaine ou simplement américaine — laquelle ne serait, de toute façon, que
la continuité de la nôtre, avec la même hégémonie et les mêmes fantasmes. Nous
allons entrer dans un rapport avec l’histoire et avec le temps qui est différent
Le début de l’histoire 125

de celui que nous avons connu jusqu’ici par l’intermédiaire de ce mythe qu’est celui
de l’histoire.

Francine Fournier
Le renoncement au futur menace particulièrement la société actuelle. Mais si notre
rapport avec l’histoire en termes d’universalité à l’occidentale est fortement remis
en cause par les penseurs, je me demande s’il en est de même parmi les puissants
de ce monde. J’ai récemment assisté à une réunion qui portait sur la démocratie et
le développement, non pas une réunion de philosophes, mais de décideurs et de
spécialistes des sciences sociales. On s’y interrogeait sur la manière d’endiguer
un glissement vers la xénophobie, vers l’antidémocratie. Je pense aussi qu’il faut
repenser les mots qui font partie de notre bagage, que nous défendons et avec
lesquels nous vivons. Mais faut-il forcément les abandonner ?

José Vidal-Beneyto
Je pense qu’il faudrait, effectivement, revoir le sens des mots, mais aussi ce que les
nominalistes et les sophistes ont dit sur les mots. Nous savons aujourd’hui que les
mots en soi ne veulent rien dire en dehors d’une contextualisation syntaxique. Et
nous sommes allés très loin dans les études en neuro-physiologie et sciences cogni-
tives, quant à ce que les contextes syntaxiques apportent à la détermination de ces
mots. Il est difficile pour un épistémologue d’entendre dire que l’on peut mettre
n’importe quoi sous les termes « démocratie » ou « identité ». Nous le faisons, mais
ce n’est pas parce que nous le pouvons.
La grande différence entre les sciences sociales et humaines et les sciences
physiques, ou même les sciences de la vie, c’est que quand les biologistes molécu-
laires parlent de cellule, ils ne disent pas la même chose que les biologistes cellulaires
quand ils parlent, eux, de cellule. Mais au moins ils savent ce qu’ils mettent sous ce
mot « cellule ».
Il existe une typologie conceptuelle de la démocratie et il faut avoir l’hon-
nêteté de se référer au type de démocratie auquel nous faisons allusion. Il y a la
« démocratie organique », chez les fascistes, par exemple, ainsi que la démocratie
populaire, les républiques, les régimes communistes, la démocratie représentative,
etc. Le mot « démocratie » s’utilise avec des qualificatifs, des adjectifs. Nous ne pou-
vons pas « jeter l’enfant avec l’eau du bain » dans les sciences sociales et humaines.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Nous savons ce que chaque chose veut dire. Même l’identité, dont M. Finkielkraut
a fait la caricature dans son livre La défaite de la pensée. Ce qui vient d’être vulga-
risé maintenant avec Les identités meurtrières était déjà clair dans les séminaires de
Lévi-Strauss : l’identité ne peut pas être un ensemble de composantes uniformes,
identiques, permanentes, etc. Nous savons à peu près ce que nous voulons dire
quand nous utilisons un terme.

Michel Maffesoli
Il faut mettre les mots dans un contexte, bien sûr, c’est l’essentiel. Or, maintenant,
un certain nombre de termes sont justement hors contexte. Lorsque les termes
« politique » ou « idéal démocratique » s’inscrivaient dans les grandes valeurs de la
modernité, ils étaient contextualisés. On pouvait, en employant le mot « politique »,
par exemple, faire une périphrase comme « celui qui permet la gestion de la cité... ».
Aujourd’hui, il n’est plus possible de faire ce genre de périphrase. Les mots,
tels qu’ils sont employés, deviennent stricto sensu une antiphrase. Les mots
que nous employons se sont progressivement usés, fatigués. Nous devons les
employer avec soin, car ils peuvent nous paraître évidents, tout en étant, en fait,
déconnectés.
C’est l’attitude critique qui me semble dangereuse maintenant. C’est le
propre même de cette attitude du critique de nous rendre judicatifs ou normatifs en
fonction de ce qui fut une grande idée moderne. C’est le fait de dire non à ce qui est
en fonction de ce qui devrait être, ou de dire non à ce qui est là en fonction de ce
qui devrait être universel. Cette perspective critique du « non » provient de notre
vieille tradition occidentale, judéo-chrétienne. Pour saint Augustin, le monde est un
état d’aversion naturelle par rapport à Dieu. Pour Freud, l’intellectuel est le
« chevalier de la haine ». Lukács a parlé de « l’infamie de l’existant ». Ce sont ces
attitudes-là qui fondent la pensée du « non ». Ne pourrait-on pas, dans une pers-
pective nietzschéenne ou simmelienne ou encore « vitaliste », penser en termes
de « oui », et ne plus constamment dire « non » en fonction de l’universel, en fonc-
tion de la fameuse logique du « devoir être », telle que Max Weber l’a montrée ?
Qu’on le veuille ou non, autre chose est en train de succéder à l’occidentali-
sation du monde. Pourrions-nous apprendre de Schopenhauer, ou de la philo-
sophie orientale, à dire « oui » à la vie ? Essayer de penser l’« ainsité », ce qui est,
non pas pour le canoniser, non pas pour dire que ce sera la valeur, mais pour faire
le constat ?
Le début de l’histoire 127

Pour constater, il est important de se purger de l’attitude critique. Ce n’est


pas qu’il ne faille pas aboutir, ultérieurement, à une nouvelle pensée critique.
Constater c’est repérer le contexte. Nous devons cesser d’avoir cette paranoïa
qui nous fait penser le « tout » dans son sens étymologique. Il faudrait désormais
repérer ce qui est et pourrait être intéressant. Le présent n’est pas de l’inertie. Le
présent c’est d’abord un constat. Il se trouve qu’empiriquement les pratiques juvé-
niles reposent là-dessus. Au lieu de penser ce qui est, en fonction de ce qui devrait
être — le moralisme, le judicatif, le normatif —, il faudrait constater ce qui est là.
De ce point de vue, on peut imaginer que, dans le cadre du polyculturalisme actuel,
le relativisme ne serait pas forcément une négation de la pensée, mais plutôt , une
mise en relation des choses, dans le sens de Simmel. Dès lors, penser le présent, ce
n’est plus penser en termes universels. C’est repérer s’il existe des relations.

Zaki Laïdi
Je suis assez d’accord avec ce que dit José Vidal-Beneyto. Mais encore faut-il
prendre la mesure des avancées et des réels progrès, de ce qui justement a été fait sur
les questions de démocratie, d’identité. Les sciences sociales ont énormément
progressé dans l’interprétation de ces concepts. Mais je ne pense pas qu’elles aient
tout résolu, loin de là. Avant de jeter l’enfant avec l’eau du bain, comme le dit José
Vidal-Beneyto, on gagnerait donc à prendre en considération ce qui se fait.

Katerina Stenou
Je voudrais évoquer les holzwege. Notre professeur ne nous a pas dit qu’ils corres-
pondaient aux chemins de traverse, mais à des chemins qui nous amènent dans les
clairières extraordinaires d’une forêt, où l’on peut voir des choses inattendues et
très belles. Le problème est qu’on ne peut plus retrouver ces chemins pour visiter à
nouveau ces lieux extrêmement parlants.
A l’UNESCO, on a toujours défendu l’idée du pluralisme, de la diver-
sité, notamment en réaction à tout ce qui s’est passé pendant la guerre et afin de
donner parole et dignité aux cultures qui étaient sans voix. Après cette prise de
conscience et grâce à l’appréciation mutuelle des valeurs entre Orient et Occident,
on est arrivé à une idée plus précise, à savoir qu’il faudrait démontrer les emprunts
effectués entre les uns et les autres, car on les ignore. Comme l’a dit Eduardo
Lourenço, l’Occident s’est nourri de toutes les autres cultures, en les représentant
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

telles qu’il a voulu les représenter, mais surtout en les dépouillant de tout, dans
le sens civilisationnel du terme. La globalisation nous impose maintenant une
standardisation au niveau global, mais aussi une fragmentation au niveau local. Il
nous a fallu accepter la diversité des objets et des idées au nom de la pluralité et
devenir plus exigeants. Non seulement traiter les idées ou les concepts, mais aussi
les sujets porteurs d’idées différentes. Le local est la partie que le global doit conte-
nir pour pouvoir combiner un nouvel universalisme, lequel ne sera pas aussi abstrait
qu’au XVIIIe siècle, mais pourrait contenir chaque particularité.
La question de l’Autre en tant que constitutif de Soi-même demande à
être développée plus longuement. Je remarquerai simplement que le mot « sym-
bole », dans son origine grecque symbolon, possède une signification que les autres
cultures ont ignorée, à savoir « un objet partagé entre deux personnes ». Chaque
fois que nous voyons un symbole, nous sommes confrontés à des signes dénués de
sens. Je peux détenir une pièce, sans en connaître le sens. Il faut que les deux, le sens
et les signes, se rencontrent. L’Autre ne trouve son sens que dans le Même, et le
Même ne peut retrouver un sens que dans l’Autre.

Françoise Rivière
Quelques lignes de convergence se dégagent des diverses points de vue exprimés.
Cette histoire qui débute, et qu’évoque le sous-titre de la présentation d’Eduardo
Portella, signifie la fin de l’histoire universelle, ou de la pensée européenne à pré-
tention universelle. Celle-ci n’est plus en mesure d’appréhender le réel. Il s’agit
donc d’essayer de réapprendre à penser l’humain, le temps, notamment le futur dans
lequel nous ne pouvons plus nous projeter, et même le passé qui a été surinvesti par
la mémoire de sorte que nous n’arrivons plus à l’« historioriser ». Cela explique
cette surcharge du présent dans laquelle nous sommes confinés, qui finit par créer
un sentiment de malaise, de crise, presque d’angoisse. C’est face à ce sentiment
d’urgence qu’il est important de réagir, afin de nous réapproprier notre destin et
notre pensée.
Comme le dit Eduardo Lourenço, cette fin de l’histoire universelle
correspond peut-être au début d’une nouvelle histoire où chacun pourrait se réap-
proprier sa pensée, son temps, son histoire et aussi celle des autres, voire essayer
de réinventer une histoire. Nous sommes en train de passer d’un universalisme
abstrait, donc unique et monopolistique, à un universalisme concret, incarné, et
donc pluriel. Il faudrait centrer notre réflexion sur ce thème de la pluralité, qui sera
Le début de l’histoire 129

certainement un leitmotiv du XXIe siècle, en le considérant comme une richesse


plutôt que comme un obstacle. Il faudrait rechercher dans cette pluralité les facteurs
qui nous permettraient d’en dégager tout le potentiel.
On a également parlé de la nécessité de repenser, de décaper ou de
revisiter nos concepts. Parmi les principaux concepts qui ont formé l’armature de
la pensée occidentale, on a parlé de celui de démocratie ; on pourrait également
aborder celui de dignité. Peut-être que le meilleur moyen de revisiter ces concepts
serait de les confronter à la perception ou à la définition qui en est donnée dans
d’autres cultures.
Comme l’a précisé José Vidal-Beneyto, nous avons des définitions orga-
nisées de la démocratie. Mais je ne pense pas que ces définitions soient complètes.
Nous pourrions définir la démocratie en y rajoutant des adjectifs, mais je ne suis pas
sûre que la liste des adjectifs soit épuisée. Je crois que si nous ne parvenons pas à en
trouver d’autres, c’est que nous sommes en train de décrire la réalité que nous
connaissons. Il y a certainement d’autres formes de démocratie, peut-être non pas à
inventer, mais à formaliser, à décrire, en ajoutant d’autres épithètes, en dialoguant
avec d’autres cultures. En identifiant certains concepts clés polysémiques, dont les
frontières sont floues — du fait qu’ils sont vécus ou appropriés différemment par
les diverses cultures —, peut-être pourrions-nous faire l’inventaire des concepts les
plus fondamentaux pour appréhender la réalité du monde contemporain.
Une autre piste qui a été effleurée est celle des ponts qui sont en train de
s’établir entre la pensée scientifique et la pensée métaphysique, voire la pensée poé-
tique — car il y a dans la métaphore poétique quelque chose qui s’apparente à la
pensée métaphysique. Par exemple, quand on parle de l’univers pluriel, on parle
aussi d’un universel masculin et féminin. « L’universel » des Lumières était mascu-
lin. On commence à observer que le fait d’être femme n’est pas une spécificité
comme le « politiquement correct » américain pourrait nous le faire penser, mais
une différence fondamentale qui structure tout le genre humain. Dans l’affirmation
de la pensée féminine, dans l’appréhension par les femmes des réalités, se trouve
peut-être une de ces sources de renouvellement, une de ces formes de dialogue, un
de ces ponts à établir.

Rafael Gutierrez Girardot


Un fait intéressant, du point de vue de l’actualité littéraire, est que, si la basse
modernité, ou la postmodernité, commence avec Nietzsche, elle commence en
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

même temps que la culture romantique. La poésie romantique est universelle et


progressive en ce qu’elle assemble les fragments et cherche à socialiser la vie,
socialiser la littérature, réunir les genres littéraires. Elle s’attache à retrouver, dans
le fragment, une totalité susceptible de sauver l’universalité d’une scission qui
se trouve, selon Hegel, à l’origine de la philosophie, dans le sens d’une finitude
de la totalité, qui était le fondement harmonique du monde ancien et du Moyen
Age.
La rationalisation du monde met fin à cette totalité. Le fragmentarisme
est étroitement lié à la société bourgeoise, dont le principe même est le concept
d’égoïsme. L’être humain devient le moyen d’une fin de l’être humain. Il s’ensuit un
mouvement incessant. Cette dynamisation de la société bourgeoise, du capitalisme,
a exercé, au moment de la Révolution française, et continue d’exercer, une nette
influence sur la littérature. En engageant une mobilisation permanente de l’indi-
vidu en tant que moyen, elle interdit toute permanence ou fixation. Chez Nietzsche,
ce que l’on appelle le fragmentarisme trouve une confirmation plus radicale encore.
La mort de Dieu n’est pas seulement une profession de foi athée, mais aussi la mort
de la causalité, car Dieu est la causa sui. Une fois décrétée la mort de la causa sui,
tout l’édifice philosophique construit sur la causalité s’effondre. Dans l’un de ses
premiers essais sur la philosophie présocratique, Nietzsche constate que la toile de
fond s’étiole, que la règle du devenir présente une contradiction, et que le jeu de
la nécessité en constitue une seconde. Nietzsche affirme que le monde moderne
commence par un vide. Mais ce vide pour lui n’est pas aussi vide que l’on pourrait
le croire. Rappelons-nous la parabole de l’homme en colère. La mort de Dieu,
déplorée même par Nietzsche, est irréversible. Il affirme que c’est nous qui l’avons
tué par l’émergence d’un sujet autonome. Il y a une prévalence du romantisme chez
Nietzsche. Tout le problème de la mort de Dieu est étroitement lié à une interpré-
tation théologico-philosophique allemande de la transformation sociale radicale
que fut la Révolution française.
Si l’on se rappelle que le fragmentarisme commence aux frontières de la
poésie de Goethe, on peut imaginer que le positivisme — et ce que nous vivons —
correspond à cette forme de romantisme dé-romantisé que préfigure la pensée
circulaire, la pensée de labyrinthe, représentée dans les narrations de Jorge Luis
Borges. Plutôt que de parler d’une fin de la philosophie, Heidegger parle de la fin
de l’art. Dans une société prosaïque comme celle dans laquelle nous vivons, l’art n’a
rien à dire. Il ne joue plus le rôle qu’il jouait dans une société poétique. Si nous
pensons à ce cercle vicieux, nous y voyons le point culminant d’une certaine forme
Le début de l’histoire 131

de philosophie, et cette forme est une dégénérescence de la philosophie dans le sens


le plus élémentaire. Je me réfère encore aux très mauvaises lectures — laminales,
terminologiques — qu’ont faites les Français de Heidegger. Car la question que se
pose Heidegger est « que signifie cet être lorsque l’on dit : “ceci est une table” ? ».
Ce n’est pas un substitut de Dieu, mais quelque chose de tout à fait élémentaire,
présent. Lorsque Foucault, Lyotard, parmi d’autres, parlent de Heidegger, avec
beaucoup de pathos, et que l’on commence à utiliser les guillemets, à faire des jeux
de mots, on pense à cette capacité de la pensée allemande à créer des vocables, capa-
cité que Heidegger avait lui-même utilisée.
Bien avant Fukuyama, Hegel avait déjà prévu la fin de la philosophie, et
Marx avait précisé qu’après la conversion du monde par une philosophie totale,
celle-ci s’achèverait dans la révolution prolétarienne. Quand on réfléchit au présent,
on réfléchit contre le passé. Mais il ne faut pas oublier le passé philosophique fon-
damental. C’est la seule façon possible de faire face à cette négation. La négation de
la philosophie par Heidegger diffère nettement de la négation pratiquée par ceux
qui l’ont suivi.
Une autre tendance évoquée ici est cette notion du présent. Ce « présen-
tisme », si l’on regarde l’histoire européenne, provient d’une mauvaise conscience
par rapport, notamment, à l’Holocauste. La fin de l’histoire, la perte de la
conscience historique, sont dues à cette mauvaise conscience. J’ai déjà eu l’occasion
de dire que, depuis 1945, il y a eu ce que l’on peut appeler la perte de la mémoire
historique. Personne ne voulait se référer à un passé que certains, les Nord-
Américains notamment, avaient condamné. L’Allemagne s’est vue condamnée
depuis Luther et jusqu’aux responsables idéologiques du national-socialisme.
La lecture de la fin de la métaphysique s’accompagne ainsi, dans le cas de Vattimo
et de quelques autres, d’une obsession démocratique radicale, d’une aspiration à la
démocratie radicalisée, voire d’une pensée anarchique, d’une préoccupation philo-
sophique qui n’est plus historique. L’ombre du passé pèse lourdement sur l’Europe.
Cette obsession du présent permet d’esquiver une discussion fondamentale avec la
tradition que l’on nie. Ce présentisme devient un moyen d’éviter une philosophie.
Les médias, les moyens de production et les maisons d’édition y contribuent. La
rapidité que ceux-ci exigent de la production intellectuelle porte un préjudice ines-
timable à l’exigence intellectuelle.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

José Vidal-Beneyto
En proposant que nous fassions un constat, j’avais commencé par demander à qui
nous pensons quand nous disons « penseur ». Je m’apprête à continuer ce constat
en parlant, dans les déterminations objectivables, des modalités de la forme et du
contenu de la pensée aujourd’hui. Quelles sont donc les déterminations modales de
la forme, ainsi que du contenu ?
Par rapport aux précisions apportées par Rafael Gutierrez Girardot, je
suis d’accord avec les propos de Victor Massuh concernant l’usage abusif de la
mémoire. Mais cet usage abusif se fait au service de la domination du présent, et
non pas du tout quant à la mémoire. Je dirais qu’en Espagne, car je suis espagnol
— mais ceci peut s’appliquer aussi à l’Argentine ou au Portugal —, l’ensevelis-
sement de la mémoire est complet, parce qu’elle est contraire aux usages de la domi-
nation du présent. Je dirais même qu’en France, où l’on vit toujours dans le culte de
la mémoire, il s’agit d’une mémoire fonctionnellement intégrée à la domination du
présent.
Je pense aussi que Zaki Laïdi serait d’accord pour dire que Fukuyama
parle de la fin de l’histoire en tant que fin de l’histoire du progrès. Pour Fukuyama,
le progrès est arrivé à un point culminant, où il n’y a plus de progrès possible. Et
cela s’explique par le fait que le progrès est fonction du présent. Dans la situation
où nous nous trouvons, seuls l’autorégulation et le fonctionnement endogène de la
condition actuelle sont capables de produire du progrès. On ne peut pas penser dans
un au-delà du progrès du présent. Ce que nie donc Fukuyama, c’est le futur ouvert.
Il y a un futur, bien entendu, mais ce futur est à l’intérieur de la société actuelle, où
c’est justement le mécanisme de l’autorégulation qui se traduit, dans la gouver-
nance et ailleurs, comme formulation spécifique capable de produire le progrès. Le
progrès ne peut dès lors pas être extérieur au présent. Le futur est déjà complète-
ment contenu dans le présent. Cela correspond à la constatation de Zaki Laïdi en ce
qui concerne la surcharge du présent. Le présent est non seulement porteur de son
présent, mais il est porteur également de son futur. Ce qu’il faudrait souligner dans
la pensée de Fukuyama est l’élimination totale, l’annulation de la rupture. Les rup-
tures ne sont plus possibles dans la pensée de Francis Fukuyama, comme dans la
pensée de Samuel P. Huntington, en dehors des conflits terribles, aux conséquences
imprévisibles.
Le début de l’histoire 133

Rafael Gutierrez Girardot


Marx critique implicitement la fin du progrès. Il s’agit de choses déjà dites, mais
accentuées différemment, avec une approche terminologique différente. Elles n’en
sont pas plus précises pour autant.

Zaki Laïdi
En effet, Fukuyama n’a fait que relire Hegel, et ce par l’intermédiaire de Kojève.
L’interprétation que donne Kojève de la fin de l’histoire est d’ailleurs très contes-
table. Koyré en a une qui est beaucoup plus prudente. Il y a de toute façon dans
l’hégélianisme une contradiction absolue entre fin de l’histoire et dialectique de
l’histoire. Mais ce qui me semble fondamental, c’est l’effondrement de la matrice du
progrès.
La perte de confiance dans un progrès linéaire n’est pas simplement
idéologique. On constate dans tous les domaines — pas seulement dans celui de
l’histoire ou des sciences sociales — l’affaissement de la linéarité. Si l’on observe
l’organisation du système productif, le post-fordisme, le modèle dominant de
l’époque que nous vivons est lui-même fondé précisément sur l’effacement de la
linéarité au profit de logiques beaucoup plus itératives, comme celles qui existent
aujourd’hui dans les grands modèles d’organisation économiques et sociaux. Cela
me paraît présenter une certaine congruence avec le rapatriement de l’idée de
progrès sur le plan de la philosophie de l’histoire.
Il faudrait également signaler le développement considérable de la problé-
matique du risque, qui est devenue dominante et qui s’est aussi substituée à celle du
progrès. Dans les systèmes d’organisation les plus performants sur le plan matériel,
la performance n’est plus pensée sur le modèle de la linéarité. Tout cela renvoie à des
ruptures et à des changements profonds dans la manière de penser notre devenir.
Il serait intéressant de voir, en comparaison avec d’autres périodes
historiques, si nous vivons une sorte d’isolement par rapport à un passé que nous
n’arrivons pas à actualiser. La logique d’aujourd’hui, que l’on peut qualifier de
modernité radicale, ou de postmodernité, repose sur l’idée de rupture. Tout le
discours dominant sur la globalisation appelle à la rupture : rupture avec un ordre,
rupture avec le passé, impossibilité ou difficulté de poursuivre ce qui avait été fait
par le passé. D’où ce problème énorme de la transmission. Bien sûr, la mémoire est
là. On voit bien comment la mémoire peut être valorisée. Mais quand tout le passé
devient mémoire, on s’interdit d’utiliser ce passé pour le présent.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

De l’autre côté, on a cette incapacité de se figurer l’avenir. La pragmatique


répond que l’on peut penser l’espoir sans savoir ce qu’il signifie très précisément.
C’est même le titre de l’ouvrage de Richard Rorty, qui dit que l’on n’a pas besoin
de connaître la fin pour vivre avec une espérance. Je n’en suis pas très convaincu, car
on constate que l’effondrement de la téléologie a historiquement coïncidé avec
l’effondrement de la promesse. Comment formuler une espérance ou une promesse
sur un mode qui n’est pas celui de la réalisation d’une fin ?
Les sociétés dans lesquelles nous vivons n’étant plus des sociétés téléo-
logiques, elles deviennent des sociétés déontologiques, des sociétés procédurales,
qui aspirent à éliminer la question du bien commun en recherchant un « consensus
par recoupement d’intérêts divergents », pour reprendre une formule de John Rawls.
La question que je me pose est la suivante : plutôt que d’opposer la téléo-
logie à la déontologie, ne pourrions-nous pas imaginer un moyen, une méthode ou
des métaphores pour les réconcilier ? L’acquis déontologique, la délibération, la mise
en débat des problèmes, la fixation d’un certain nombre de règles procédurales, sont
sans doute fondamentales dans les sociétés démocratiques. Plutôt que de l’opposer
à la téléologie, je me demande si l’on ne peut pas utiliser cet acquis pour penser en
commun nos finalités. La déontologie pourrait être vue comme une condition de la
réhabilitation de la finalité du projet et non de la négation de celui-ci.

Victor Massuh
Je suis d’accord sur l’utilisation du concept du fragment par le romantisme allemand
et sur la manière dont cela se présente dans Hegel. Mais il faut voir que, dans
la pensée romantique allemande ou l’idéalisme allemand, l’affirmation de la frag-
mentation, mais aussi de la division et de l’aliénation, est reliée à un contexte de
totalité, qu’il soit présent ou à venir. Dans le cas du romantisme allemand, il s’agit
d’un contexte présent. L’idée de fragment y est au fond liée à une totalité ou
à l’unité. Pour ce qui est de Hegel, en revanche, le contexte qui donne l’unité ou la
totalisation à ce fragment est de l’ordre du futur, du dépassement de l’aliénation
sous une forme d’absolu.
Il y a dans la pensée postmoderne, dans la pensée de la déconstruction,
une lecture du fragment en tant qu’affirmation de la pluralité, une valorisation des
particularismes. Cette lecture me paraît tout à fait riche et légitime. Mais dans sa
valorisation des différents offices, des différentes fonctions, des différentes apparte-
nances, des différentes « identités », enfin, des pluralités diverses, il n’y a pas de
Le début de l’histoire 135

références à la totalisation, à la totalité, à l’unité qui englobe ou qui contient le frag-


ment. J’hésite à utiliser le terme « totalité » — qui renvoie à la totalisation — , même
lorsqu’il pourrait légitimer ou compléter le discours sur le fragment. Or il me
semble nécessaire de préciser que le fragment ne perd son caractère de particule iso-
lée du contexte social ou de l’autre que lorsqu’il est interprété en relation avec un
contexte englobant, susceptible de l’intégrer dans une famille, dans un contexte,
dans un autre, enfin.

Rafael Gutierrez Girardot


Effectivement, dans la pensée romantique, tant qu’il y a fragment, il y a référence
implicite à la totalité. En fait, l’absolutisation du fragment aboutit, par une
autre voie, à une sorte de supervalorisation de la totalité, qui devient intouchable,
impossible.
Ce que l’on entend par totalité aujourd’hui est une tout autre chose. Le
vocabulaire des romantiques allemands et de la totalité hégélienne ne sont pas com-
préhensibles dans ce contexte. Le fragment, comme tout phénomène moderne, a
subi une transformation, une détotalisation. La phrase de Hannah Arendt « Le vrai
est le non-total » est assez critique à cet égard. Il faudrait reconnaître le contexte
quand on cite la totalité. Avec la déconstruction, l’acceptation d’un contexte est tout
simplement nominale.
Lorsque l’on parle de fragment, on oublie l’histoire du fragment. On
oublie que le fragment était, au début, un point de départ de l’intégration, et que, sur
le plan dialectique, il était la totalité. Ce qu’il en reste est un fragmentarisme orphe-
lin de ses références. C’est pourquoi j’ai parlé de « romantisme déromantisé ».

José Vidal-Beneyto
Le fragment aujourd’hui n’a plus effectivement la même signification qu’au
XIXe siècle. Mais les deux fragments ont en commun le problème de l’intelligibilité
qui présente un intérêt particulier par rapport au multiculturalisme. Comment
le multiculturalisme peut-il être intelligible s’il n’y a pas de cadre commun qui rende
intelligible le fragment, la pluralité ? Vous avez dit, très justement, que le fragment
renvoie nécessairement à une totalité, car la condition de son intelligibilité est le
cadre commun.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Rafael Gutierrez Girardot


Mais que veut donc dire pluralisme ? Il y a des formes de multiculturalisme en
Amérique et des formes de pluralisme en Europe. Tout cela n’est pas critiqué,
tout est tabou. Une fonction essentielle de la pensée s’en trouve délaissée. Aux
États-Unis, le multiculturalisme aboutit à un racisme à l’envers. Ceux qui
proclament ce multiculturalisme indispensable se sont rendu compte de la
pertinence d’une pensée de la totalité sur le plan politique. Mais au profit de
qui ? Au profit d’intérêts économiques multinationaux ou d’intérêts gouver-
nementaux, me semble-t-il. On peut observer la fragmentation permanente de
l’Amérique latine sous tous les angles. Les Européens ne sont pas en mesure
de capter une totalité qui leur est totalement étrangère. Les intellectuels américains
disent qu’elle est dans le fragment. Mais je me demande au profit de qui ce
fragmentarisme existe.

Rafael Argullol
Lorsque nous cherchons à savoir quelle est la scène sur laquelle nous évoluons dans
ce passage vers un nouveau millénaire, pour trouver de nouveaux chemins de la
pensée, il faut comprendre que nous avons tendance à nous recentrer sur certaines
positions intellectuelles qui ont perdu leur prestige social depuis la fin du siècle
dernier. Sur le plan de la créativité, la perte d’influence ou de poids social de ce que
nous pourrions appeler la « pensée traditionnelle » et de ce que nous pourrions
appeler « l’art » est tout à fait évidente. Je pourrais me référer à une enquête menée
au sein de la Faculté des lettres de mon université, qui révèle un manque total de
confiance des étudiants à l’égard des disciplines de leur choix. Ceux-ci considèrent
que l’influence de l’art contemporain est nulle, et ont davantage de confiance dans
les sciences que dans les humanités.
La créativité artistique contemporaine est proportionnellement bien
moindre qu’au moment de l’éclosion des avant-gardes, par exemple. Tout comme la
relation philosophique, aujourd’hui infiniment moindre que celle que l’on trouvait
au début du siècle, notamment en ce qui concerne le phénomène des idéologies
collectives en Occident. L’interrelation de la figure du philosophe et de l’idéologue,
la relation entre rupture et subversion artistique, rupture et subversion idéologique,
étaient bien supérieures à la fin du XIXe siècle et dans le premier tiers de ce siècle
qu’aujourd’hui. La possibilité que ces idées philosophiques soient non pas organi-
satrices, mais tout simplement complices s’efface. L’un des handicaps les plus
Le début de l’histoire 137

importants dans les milieux artistiques est justement celui-là. Il en est de même dans
les milieux philosophiques.
Les conclusions que je suis amené à en tirer dépassent notre terminologie
— modernité, postmodernité, basse modernité. En fait, je n’ai jamais été très
convaincu par le terme « postmodernité ». Il a servi pour désigner des ruptures dans
l’édifice de la modernité. Mais la postmodernité en tant que programme positif
d’art, de littérature, d’architecture et de philosophie s’est montrée plutôt décevante.
L’environnement dans lequel nous vivons est surtout marqué par un
événement que nous, Européens, avec nos archétypes d’éducation européenne,
avons du mal à intégrer. Il s’agit de la rupture radicale de la lecture du monde. Et je
dirai plus : tant que se poursuivait la guerre froide, et jusqu’à la chute du mur de
Berlin, la lecture du monde était relativement facile. On disposait encore de
quelques certitudes.
Le progrès est un paramètre européen assez récent. Il ne s’est pas affirmé
avant le XVIIIe siècle. Il n’existait pas à l’époque de la Renaissance. Il n’y a eu de
concept de progrès qu’à partir du siècle « éclairé ». Un chemin historique, sans
doute lié à un chemin téléologique qui confluait avec notre héritage judéo-chrétien,
a été souvent confondu avec l’eschatologie de notre propre tradition. Lorsque les
mythes du progrès et de l’émancipation sociale, traductions de notre tradition his-
toriciste, téléologique et eschatologique, ont dû se diversifier dans la modernité, ils
n’ont pas changé quant à leur substance. Les mythes régénérateurs de la civilisation
moderne font partie de changements hiérarchiques qui commencent à se produire
au XVIIIe siècle. La lecture du monde rentrait alors dans des paramètres relativement
simples, faciles. Nous parlons en tout cas de productions européennes.
L’hégélianisme et le marxisme sont des productions européennes. Il est très intéres-
sant de voir l’expérience historique désastreuse de la Russie, territoire presque non
européen, ou frontalier, par rapport à la conception européenne du monde. Mais ici
a été complètement transposée une conception européenne hégéliano-marxiste
imbriquée avec la tradition eschatologique juive.
Ce n’est pas seulement la modernité, ni le jeu entre la totalité et le frag-
ment, qui entrent en crise profonde au cours du XXe siècle. Cette dialectique entre
fragment et totalité a existé tout au long de la modernité. Nous nous rappelons le
paradis de Marx, les utopies éternelles, les affres d’Hegel. Mais n’oublions pas que
Baudelaire, l’un des premiers à représenter la modernité de façon explicite, avait
tendance à défendre une conception anti-historiciste de la modernité. Nous célé-
brons le deux cent cinquantième anniversaire de la naissance de Goethe, et l’on
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

pourrait, à titre d’exemple d’une modernité ouverte et non téléologique, nous


référer à la fin du second Faust. Ce Faust-ci, au contraire du premier Faust qui se
proposait d’obtenir la totalité, évoquait l’existence, si belle, dans une humanité
pleinement entourée de paix et de danger, d’une utopie ouverte et non fermée. Une
double perspective de modernité s’ouvre au cours des XIXe et XXe siècles. Le résul-
tat catastrophique de ces rêves transformés en cauchemar, les conséquences
d’Hiroshima, des goulags, d’Auschwitz, pèsent sur nous aujourd’hui. Mais si
nous les identifions d’une façon certaine avec la modernité, ils n’en forment qu’une
partie.
Aujourd’hui, l’élargissement ad infinitum de la lecture du monde décon-
certe notre regard. Le problème est que l’avenir semble porter le masque du passé.
Quand nous serons à même de nous poser la question de la reconversion de notre
regard sur l’avenir, il faudra nous interroger sur le regard que nous portons sur
notre passé, c’est-à-dire sur ce que nous appelons l’identité. Au fond, nous nous
trouvons dans la situation d’Œdipe. Nous vivons collectivement sa situation. Tout
comme lui, nous nous rendons compte que nous sommes devant une alternative.
Quel est notre choix face à tout cela ? Mon option personnelle, celle d’absorber
cette perplexité, se double du fait que je ne peux l’absorber qu’avec mes armes
européennes.
L’assomption de la multiculturalité, de la pluralité, se fait donc par une
critique profonde de son propre chemin et, entre autres, de la modernité. Il existe le
danger très clair, qui se manifeste déjà, de tomber dans le pire, c’est-à-dire dans ce
qui se diffuse par les moyens de communication de masse. Il y a dix ans, la multi-
culturalité paraissait subversive. Aujourd’hui elle est « politiquement correcte ». En
Espagne, tout au moins, les grandes entreprises, les grands pouvoirs, utilisent la
solidarité, les ONG, tous les grands thèmes de la nouvelle fraternité. Par consé-
quent, le mieux que nous aurions à faire serait, d’une part, de tenter de comprendre
cette nouvelle lecture déconcertante du monde et, d’autre part, de procéder à une
autocritique profonde de cette modernité. Non pas du point de vue de la post-
modernité, mais tout simplement à partir de ce que nous appelons la « modernité »,
car je considère que nous y sommes — à un degré peut-être différent — encore
immergés. Toutes sortes d’éléments se projettent de façon contradictoire dans la
modernité et constituent les seuls moyens que nous ayons en main. Du reste, pour
ce qui est du nihilisme universel, il se trouve que celui-ci est au fond sous la dicta-
ture intellectuelle des multinationales et des médias.
Le début de l’histoire 139

Zaki Laïdi
Je suis d’accord avec ce que vient de dire Rafael Argullol au sujet de la modernité.
On n’a pas quitté la modernité. Je dois dire que les résultats, qui paraissent
affligeants, de votre sondage auprès des étudiants en lettres de cette université, qui
démontrent que ceux-ci ont plus de confiance dans les sciences que dans les arts et
les humanités, ne m’impressionnent pas. Ce qui est frappant, dans nos sociétés,
est que toute la problématique du risque se fonde également sur une perte de
confiance dans les sciences. Cette problématique du risque met en avant un élément
de doute, de réflexivité croissante vis-à-vis des conquêtes scientifiques. Je suis sûr
que si vous interrogiez des étudiants en sciences, leurs doutes seraient extrêmement
grands, y compris envers les disciplines scientifiques.
Aujourd’hui, l’influence de la philosophie, s’il s’agit de son influence
immédiate, apparaît effectivement très faible. Mais le monde dans lequel nous
vivons est imbibé d’idées. Il est terriblement normatif et fondé sur des valeurs,
qu’elles soient ou non implicites, et nous ne pouvons pas échapper à leurs condi-
tionnements, à leurs implications, même si nous avons l’impression que, philo-
sophiquement, nous n’exerçons aucune influence. Car on peut très bien estimer
que, pré-subjectivement, l’influence d’une pensée philosophique de l’individualisme
sur les individus est nulle. Mais l’influence d’une philosophie individualiste est
extrêmement forte dans la vie des individus. Tout le monde vit implicitement dans
des systèmes de sens, même si certains n’en ont pas conscience. Je ne pense pas qu’il
soit nécessaire de reconnaître une tendance philosophique pour être soumis à
son influence.
Quant à l’influence d’une création artistique, je dirais qu’elle est difficile
à mesurer, car elle ne se mesure qu’à long terme. Il est possible d’être fortement
influencé par des formes de création sans avoir conscience de subir cette influence.
Sur cette idée du progrès, qui émane du modèle occidental, je suis tout
à fait d’accord avec vous pour dire qu’il lui a fallu, malgré son héritage judéo-
chrétien, beaucoup de temps pour se mettre en place. Même l’idée d’histoire, la
vision historique, commencent avec Giambattista Vico, pas avant. L’Occident a
donc vécu avec des schémas de pensée que nous avons tendance à considérer comme
anciens ou éternels, mais qui sont historiquement très récents.
En ce qui concerne la question du progrès, cependant, il me semble très
difficile de différencier l’univers occidental et l’univers non occidental. Car, si
l’Occident est à l’origine de cette problématique, il l’a tout de même semée partout
dans le monde. On ne peut pas soutenir que l’idéologie du progrès est purement
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

occidentale. Les remises en cause du progrès existent aussi dans les sociétés non
occidentales. Le problème du repérage, la question du sens, la question de l’orien-
tation, la question de la visée, questions philosophiques qui étaient, à l’origine,
occidentales, existent aussi dans les pays non occidentaux. Au Japon, vous avez
une interrogation profonde sur l’évolution de la société et sur la capacité de cette
société à préserver son particularisme dans un univers mondialisé. Les questionne-
ments qui se font à travers le monde sont, aujourd’hui, extraordinairement voisins,
même si les systèmes auxquels ils se réfèrent sont extrêmement différents. On ne
gagne pas beaucoup à voir la question de l’héritage occidental comme un problème
seulement occidental. Les sociétés non occidentales se posent aussi de nombreuses
questions sur elles-mêmes et sur leur devenir.
En dernier lieu, nous avons évoqué les thèmes de la fraternité et de la soli-
darité, qui seraient devenus des lieux communs. Mais ce ne sont pas pour autant des
pratiques communes. Car s’il y a une idée qui a reculé dans nos sociétés, c’est l’idée
de solidarité, la légitimité de la notion de redistribution au sein de l’État-nation.
On voit par exemple surgir des mouvements particularistes, à prétention sécession-
niste, qui légitiment leurs revendications sur la négation de la solidarité. C’est le
discours que développe la Ligue du Nord en Italie, ou celui que j’ai entendu chez
un homme politique catalan, qui en avait assez de « payer pour les sous-développés
d’Andalousie ». L’argument politique utilisé par le parti sécessionniste flamand
provient également d’une volonté de ne plus redistribuer vers les Wallons la
richesse de la Flandre. Dans tous ces discours, il est question de légitimer le refus de
la solidarité nationale pour affirmer un particularisme identitaire.
C’est effectivement un des grands lieux communs de la globalisation que
de dire que celle-ci efface les particularismes. La globalisation aujourd’hui, tout au
moins en Europe, est un fantastique adjuvant du particularisme. Et ce n’est pas,
contrairement à ce que l’on pense, uniquement par réaction à un processus d’uni-
formisation. Ce qui fait converger les cas basque, catalan ou écossais, c’est que ces
mouvements sécessionnistes sont tous très européens. Alors qu’il y a quinze ans, le
parti sécessionniste écossais était profondément anti-européen, il est devenu aujour-
d’hui extrêmement pro-européen. Pourquoi ? Parce qu’on est dans un monde
européen, où, tout compte fait, le coût de l’affirmation particulariste est très faible.
Si l’Écosse devenait indépendante demain, elle ne perdrait pas grand-chose, mais
gagnerait un sentiment d’identité qui ne coûte pas cher.
Tous ces thèmes — fraternité, solidarité — sont peut-être devenus des
lieux communs, mais qu’en est-il de notre définition du « vivre ensemble » ?
Le début de l’histoire 141

Pourquoi sommes-nous encore ensemble dans un État-nation ? Qu’est-ce qui fait


que les Catalans ou les Basques veulent vivre en Espagne ensemble, ou que les gens
des banlieues et des villes veulent vivre ensemble ? Ce qui est remis en cause dans le
cadre de l’État-nation est la solidarité.

Rafael Gutierrez Girardot


La fin de l’influence et du prestige social de l’art et de la philosophie a été annoncée
au début du XIXe siècle, en 1804 exactement. Il a été dit alors que l’art était fini, car
il ne représentait plus les critères les plus élevés de l’esprit. C’était le début de
l’époque de la prose, de la bourgeoisie. Et la bourgeoisie ne voulait pas donner
beaucoup d’importance à l’art. D’où la réaction de Baudelaire, qui a créé, à l’en-
contre du mépris de la société envers l’artiste, la figure du « dandy », dernier héros
d’une époque décadente.
Nous vivons toujours dans une époque de décadence, où la démocratie ne
s’est pas vraiment stabilisée, car d’une chose intéressante, elle est devenue, comme
le dit le sociologue Niklas Luhmannn, un instrument de pouvoir. Cette perte de
prestige et de fonction sociale de l’art et de la philosophie se reflète aussi dans la
volonté de transformer l’université en école de managers, c’est-à-dire d’en finir avec
la création de l’esprit, et de transformer la philosophie en école de traduction. La
sociologie pose problème en 1968. On a donc cherché à la supprimer et la société
s’est elle-même chargée de rendre les choses inintelligibles. Pour pouvoir accéder
au monde du travail, l’étudiant formé en sciences humaines se voit obligé de se
reformer en biologie, par exemple, ou de faire des études d’infirmier.
Le prestige du philosophe décline également parce qu’il parle pour lui-
même et pour les cercles d’initiés. Si le philosophe ne parle de questions d’éthique
que dans un langage pour initiés, il est évident que cela ne parviendra à personne.
Le philosophe se prive lui-même de prestige, car il parle une langue très spéciale. La
philosophie a renoncé à sa tâche de donner du sens. Cette perte de prestige du
philosophe est sans doute inquiétante, car elle démontre également que la mesure de
tout est le lucre ou l’absence de lucre. On perd l’essentiel de la littérature, qui est le
temps libre, gratuit, et là on s’expose à une potentialité de violence. La création
théâtrale, artistique, qui pourrait constituer un contrepoids à l’aggravation progres-
sive de la situation du marché de l’emploi, diminue. La philosophie est donc de plus
en plus urgente.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Fernando Ainsa
Dans ce monde où tout semble toucher à sa fin, on parle aussi de la fin des utopies.
Le mot « utopie » a acquis un sens péjoratif. Il est presque rejeté dans les réflexions
contemporaines. Or je pense que la réhabilitation de la promesse, du projet, passe
non pas par l’utopie en tant que telle, mais par la fonction utopique. C’est cette
fonction qui établit la résistance naturelle des êtres humains à accepter les choses
telles qu’elles sont, ou la tension entre ce qu’elles sont et ce qu’elles pourraient
être. L’utopie est une façon de faire face à l’avenir. On a parlé des oppressions, mais
l’utopie demeure nécessaire. Malgré tous les risques que l’on court en parlant d’uto-
pie, et même en intégrant les échecs des utopies récentes, il faut reconnaître que, face
aux croyances qui ont perdu leur force, une réflexion sur l’utopie s’impose.
Dans la pensée utopique, il y a une aporie de base, car si l’utopie ferme
le futur, elle ouvre le champ de l’imagination. Si elle se situe au-delà de la réalité
présente, c’est pour mieux délimiter un espace, fixer des directions, établir des
enseignes ou des signaux. L’être humain a besoin de se fixer des repères. Il a besoin
d’établir de petites marques qui vont être une forme de « planning » du futur, un
chronogramme pour nous tous. Il a également besoin d’imagination.
Comment peut-on à nouveau imaginer des utopies, aujourd’hui ? Celles-
ci ne seront plus, évidemment, des utopies totalisantes structurées par des plans
quinquennaux. Pour trouver une place dans ce fragile espace des possibles, elles
doivent d’abord commencer à se composer à partir d’un patchwork de fragments
de cultures dans les restes du banquet idéologique que ce siècle nous a offert,
notamment après les années 60.
Il faut partir d’un « bricolage ». Il ne peut plus s’agir de construire des
œuvres d’ingénierie ni d’imaginer des châteaux en Espagne. Il faut bricoler,
refondre de nouvelles cultures à partir de phénomènes comme le multiculturalisme
ou l’hybridation — mot que je préfère à métissage. Les reliques du monde actuel
doivent renforcer les affinités, intégrer des problèmes communs et imaginer de
nouveaux projets collectifs. Nous allons vivre dans un monde de plus en plus
interdépendant. Il nous faudra apprendre à catalyser les différentes lignes créatives
toujours avec cette tension croissante. C’est l’harmonisation du local et du global
— « penser globalement, agir localement » — tout en vivant dans ce monde et en se
référant au développement technologique actuel.
Le début de l’histoire 143

Henri Lopes
Ce débat m’interpelle car, de manière quotidienne, quand j’écris, je me demande
pour qui j’écris et à quoi cela sert. Ma réponse est, de plus en plus : « peu importe ».
Mais pourquoi est-ce que je me pose cette question ? Je crois que c’est par rapport
à l’universalisme, au pluralisme, au monde oublié, aux questions évoquées ici. J’écris
pour et sur des gens qui savent à peine lire, sur ceux qui ne me liront pas, du moins
dans cette génération, en m’offrant des modèles totalement différents du monde
d’où je viens.
Dans quelle mesure le penseur réussit-il à s’incorporer dans la vie de ce
que l’on appelle le sens commun ? Pour les religions, on peut donner une réponse
sûre. Les grands livres se sont effectivement répandus dans le monde, ainsi que les
moins grands — sous la forme de sectes. Mais on ne peut pas dire s’il y a aujour-
d’hui plus ou moins de création artistique. Car avant on n’avait pas les outils, les
méthodes pour le penser. On ne s’est jamais demandé quelle était l’influence de
Maupassant sur le français commun. On a une idée, on s’imagine que la société
d’antan était plus cultivée. Mais on n’a aucun instrument pour vérifier si elle l’était
vraiment.
C’est un peu comme la langue française aujourd’hui. L’Africain que je
suis parle français et clame partout que c’est maintenant sa langue. Et j’entends les
Français déplorer le fait que leur langue se perd. Mais il suffirait, par exemple, de
demander qui parlait le français auparavant. Certainement pas tous les Français. En
dehors de la France, le français se parlait un petit peu, dans la cour de Catherine II,
notamment, dans les milieux diplomatiques, et cela suffisait pour dire que c’était
une langue universelle. Si l’on se base sur le nombre de gens qui le parlent aujour-
d’hui, il est sûr que le français n’a jamais été autant parlé.
En ce qui concerne l’artiste ou l’intellectuel, je ne vois pas comment
déterminer si son influence était plus grande avant et moins grande maintenant. On
pourrait simplement comparer. On peut dire qu’à l’époque de la guerre d’Algérie,
l’influence des intellectuels était grande dans la vie publique française. Aujourd’hui
ce sont les artistes du grand spectacle, notamment, et les sportifs qui prennent des
positions et semblent être entendus. Cette perte d’influence transparaît dans un
exemple : tout le travail des intellectuels américains pour faire revenir les États-Unis
à l’UNESCO est resté pour l’instant sans aucun résultat.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Victor Massuh
Nous sommes plusieurs à reconnaître le peu de prestige des philosophes dans la
société contemporaine. Leur rôle ne pèse plus très lourd et ils souffrent même d’une
certaine marginalisation. Cette perte de prestige ne s’explique pas par l’absence ou
le manque de grands philosophes. Je pense que la philosophie manque cruellement
d’un public, car celui-ci se tourne vers le spectacle, le développement technique, la
science et la magie du sport. La philosophie devient la voix qui clame dans le désert.
Le philosophe perd en flexibilité et en capacité de changement. Le véritable acteur
du changement, ce n’est plus le philosophe, mais le chercheur scientifique. La vie est
aujourd’hui configurée par une série d’urgences qui assaillent l’être humain et
confisquent son attention. L’homme n’est plus à la recherche de théories. Il est
assailli par des problèmes qui le dépassent.
Nous savons que la Révolution française a été l’œuvre de philosophes.
S’agissant d’une lecture du monde dans une perspective utopique, il faut reconnaître
aux hommes des Lumières leur rôle fondamental. Les révolutionnaires américains
ne provenaient pas non plus de la sphère politique, mais plutôt de la grande tradi-
tion philosophique libérale de Locke et Hume. La révolution russe a été rendue
possible par une philosophie. Cela n’est plus vrai à notre époque. Les changements
de notre société n’ont plus de sources philosophiques. Il ne faut pas oublier que les
grandes œuvres philosophiques qui ont bouleversé l’humanité sont des livres
d’accès difficile. Il semblerait légitime de réfléchir à un profil nouveau du philo-
sophe. Si je me réfère à M. Portella, nous sommes dans un monde qui a changé et
qui exige que le philosophe pense une action réflexive ou une réflexion active.

Zaki Laïdi
Vous dites que le philosophe n’arrive plus à penser le changement. Nous ne savons
plus ce que c’est que changer une société. Le problème dépasse le philosophe. Nous
n’avons plus de théorie du changement social. Nous n’avons plus de perspective
ou de projet de changement social et, fondamentalement, nous ne savons plus ce
qu’est une société ou ce qui fonde le « vivre ensemble ». Ce qui est frappant, c’est
le contraste entre les instruments statistiques, technologiques que nous avons
aujourd’hui pour quantifier, effectuer des sondages, et l’extraordinaire difficulté
à interpréter l’ensemble de ces données. Nous sommes effectivement confrontés
à un problème d’intelligibilité. Nous ne connaissons plus la dynamique de la
société.
Le début de l’histoire 145

Or la difficulté à penser le changement social est une question que le


philosophe doit affronter. Il s’agit d’un paradoxe, car la seule chose que l’on sait
changer c’est l’homme. Nous pouvons modifier le patrimoine génétique de
l’homme. Mais nous ne savons plus changer la société. D’où le recul de toutes les
interprétations générales au profit d’interprétations individualisées, ou génétiques,
du comportement. Je pourrais citer l’exemple des théories qui expliquent la
violence par l’existence d’un gène de la violence.
Le problème réside dans la difficulté de penser le changement. Je crois
qu’il nous faut repenser la question de l’utopie tout en sachant à quoi on raccroche
la question de l’utopie et pourquoi nous n’arrivons plus à nous penser sous le mode
de l’utopie. Comment dépasser l’incantation ou le besoin d’utopie ? Comment se
fait-il qu’il y ait en nous un besoin d’utopie, et que l’homme ait tant de mal à refor-
muler l’utopie ? Dans une société où l’idée de projet est profondément remise en
cause, à quel type de projet collectif pouvons-nous nous référer ?
Aujourd’hui, chaque entreprise a un projet. Mais quand vous regardez les
choses de près, vous vous apercevez que la conception du projet, dans le sens du
Quattrocento, de Piero della Francesca, d’une distanciation entre la conception et la
réalisation, est une idée aujourd’hui remise en cause, y compris dans le grand
système auquel je me référais, la notion de cycle itératif. Pourquoi avons-nous tant
de difficultés à penser le collectif ? Parce que la notion du bien commun pose
problème aujourd’hui. Si l’on n’essaie pas de refonder, au sens de l’ontologie, cette
notion de projet, l’appel de l’utopie risque d’être purement incantatoire.

Françoise Rivière
Je voudrais dégager au moins quatre constats qui font l’objet d’une acceptation. Il
s’agit de constats d’aporie, à partir desquels nous pourrions envisager une approche
pragmatique des formes et contenus de la pensée actuelle.
Le premier constat est celui de la fin de la lecture universelle du monde
univoque par projection de la pensée occidentale à prétention universelle, à la fois
par la découverte de la pluralité, de l’existence d’autres interprétations, mais aussi
par aporie : l’incapacité de la pensée moderne à appréhender la complexité, le chan-
gement social et le futur.
Le deuxième concerne la domination du présent. Les sociétés ne sont plus
téléologiques. Elles ne sont plus tirées par le futur, et n’arrivent plus à concevoir des
utopies constructrices, ni même des débris d’utopie qui permettraient de faire un
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

bricolage du futur. N’ayant pas de projet, elles restent confinées dans le présent où
l’histoire elle-même est niée par survalorisation de la mémoire, sans possibilité de
projection dans le futur.
Troisièmement, on assiste à l’épuisement de la matrice du progrès.
Non pas dans le sens de Fukuyama, ou dans le cadre de la pensée unique — selon
laquelle le progrès, ayant atteint son apogée, ne pourra que se répéter indéfiniment,
sans apports exogènes, ou que le futur est déjà contenu dans le présent —, mais dans
le sens de l’affaiblissement de la linéarité qui avait caractérisé la pensée occidentale,
tout au moins depuis quelques siècles. Cette linéarité s’efface au profit d’autres
logiques, telles que la logique itérative, qui sont à l’œuvre dans les systèmes d’orga-
nisation humaine, industrielle, productiviste, voire d’une logique systémique, qui
excède la pensée linéaire traditionnelle et implique la notion de rupture. De quel
type de rupture s’agit-il et comment opérer ces ruptures salvatrices ?
En quatrième lieu, il y a la valorisation, voire la survalorisation du frag-
ment par rapport à la totalité. Mais à notre époque, la valorisation du fragmentaire
se fait sans liaison avec le sens de la totalité. Cette observation à propos de la philo-
sophie contemporaine s’applique également à la pensée politique, comme l’a bien
démontré José Vidal-Beneyto, en faisant la liaison entre cette fragmentation et le
problème de l’intelligibilité du multiculturalisme. A cet égard, il conviendrait de
distinguer le multiculturalisme, qui est un constat de diversité, et ce que l’on
appelle, à l’UNESCO, le « pluralisme culturel », un projet d’organisation, théorique
ou politique, de la diversité culturelle, qui donne au multiculturalisme un sens de
cohésion et de richesse.
A l’UNESCO, la question du pluralisme culturel a toujours été abordée
d’un point de vue politique. Je crois qu’il serait bon de l’aborder d’un point de vue
plus théorique, en faisant appel à l’apport des philosophes, ainsi qu’au regard des
autres disciplines, pour essayer ensemble de repenser l’intelligibilité des fragments
face au tout, au collectif. La question posée à plusieurs reprises est celle de la défi-
nition du contenu ou du sens du « vivre ensemble ». Quel contenu peut-on donner
à la définition d’un projet collectif, ancré dans une diversité qui se dépasse pour
retrouver son sens dans la totalité ? Revoir le pluralisme d’un point de vue philo-
sophique correspond à reprendre le thème éternel du spécifique et de l’universel, en
essayant de l’adapter de manière plus concrète à l’appréhension, à la gestion des
sociétés contemporaines.
S’agissant de constats d’aporie, ils sont plutôt négatifs. Pour donner
forme et contenu à la pensée, José Vidal-Beneyto suggère que l’on parte d’un inven-
Le début de l’histoire 147

taire, à partir des formes de pensée actuelles, pour voir dans quelle mesure elles
demandent une rupture et comment on peut les décaper et les retourner.

José Vidal-Beneyto
Sommes-nous en mesure de penser la réalité en partant de notre contemporanéité,
de la réalité actuelle ? La pensée ne doit pas être un exercice autiste. Si nous la conce-
vons comme une activité qui cherche des résultats que nous pouvons appeler
vérité, il lui faut un référant : ce que nous appelons la réalité, ce qu’elle doit capter.
Or nous ne sommes pas pourvus de bons instruments pour penser cette réalité. La
pauvreté des résultats de la pensée contemporaine est patente.
Pourquoi cette pauvreté de la pensée aujourd’hui ? D’abord, nous savons
que la pensée actuelle est extrêmement redondante, et ce non seulement en ce qui
concerne l’ensemble thématique, les inspirations, les recours qui ont été très bien
soulignés par nos philosophes. Il y a une volonté archéologique qui fait appel aux
antécédents. Mais encore plus grave est la redondance de nos penseurs. Il est curieux
de voir comment nos auteurs ne font que revenir sans avoir eu une grande idée. Il
est normal de développer une idée, mais pas de la réitérer.
Le dépérissement de la pensée de tous les penseurs est un fait encore plus
grave. J’ai beaucoup admiré Lyotard. Qu’est-il devenu ? Je me rappelle L’échange
symbolique et la mort, qui a été une grande percée de Baudrillard. Depuis lors, c’est
le dépérissement. D’un côté redondance, de l’autre, dépérissement.
L’essai, conçu comme un beau texte, constitue aujourd’hui une contribu-
tion aux formes de la pensée qui se fait dans une perspective modale. Une autre
perspective est celle de la littérature. Nous voyons à quel point il y a une sorte de
va-et-vient constant entre la profession de philosophe ou de penseur et la produc-
tion littéraire. Nous avons parmi nous Rafael Argullol, philosophe et dramaturge.
En France, nous avons Alain Badiou, qui produit autant d’œuvres de pensée que de
littérature. De plus en plus, les penseurs en sciences sociales font aussi de la fiction.
Il existe une sorte de circularité.
La production de la pensée actuelle se caractérise également par la déter-
mination de modalités publicitaires, que je qualifierais de provocation ou de
« slogan ». Je citerais Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann, Alain Finkielkraut,
Luc Ferry, dont les livres sont pleins de formules intelligentes comme « théoriser
c’est terroriser » ; Régis Debray, dont la réflexion est pleine de « slogans » ou de
métaphores souvent extrêmement brillants. Les penseurs se veulent en outre des
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

divulgateurs. Comme expression de cette volonté de divulgation, je citerais les


Éditions du Seuil, qui ont créé ces formes de communication qui s’appellent « A
mon fils ». Moi-même, j’écris chaque semaine des articles pour un journal et je
participe à une émission.
Une autre caractéristique revendiquée aujourd’hui est le non-systéma-
tisme, la non-systématicité de la pensée. Si le fragment peut être systématisé, la
non-systématisation se traduit dans cette voie nébuleuse, cette nébulosité plus ou
moins définie, plus ou moins confirmée, que Rafael Gutierrez Girardot a évoquée.
Je dresse un constat, je ne porte pas de jugement. Mais il y a aussi l’étio-
logie. Pourquoi ces choses arrivent-elles ? Les déterminations qui me semblent
dominantes sont le « comportement massif », entendu comme comportement des
masses, qui vient de l’industrie de masse, dans le sens où nous avons un interlocu-
teur qui est indéterminé, homogène et illimité, l’hyper-médiatisation, l’éphémère et
l’urgence.
J’en viens donc aux contenus de la pensée. Dans ces contenus, il y a des
pôles, des noyaux. Le premier est le rejet, apparemment accepté par tous, de la
théorie ou du modèle, ce qui produit une sorte de perplexité paradigmatique. Je ne
parle pas de la carence des valeurs, mais de cette perplexité paradigmatique, aussi
bien dans la pensée philosophique que dans la pensée des sciences sociales et
humaines, voire la pensée des sciences « dures ». La complexité qu’entraînent la
multiplicité de voies possibles et l’absence de critères objectifs pour établir une
hiérarchie est très importante, car elle situe la pensée dans le terrain de l’indécidable.
Aujourd’hui l’acceptation de l’indécidable est très répandue. Nous n’avons pas de
critères ou de repères fondés sur la connaissance ou sur la raison qui nous per-
mettent de décider. Nous n’avons plus de critères de certitude. Nous nous trouvons
dans une sorte de perplexité au niveau paradigmatique, pour ne pas dire un pan-
scepticisme généralisé.
L’ontologie connaît une acceptation très large en tant que noyau de la
pensée. Il y a un renvoi très fort du nihilisme, que nous voulons nécessairement, par
un retour des choses, ontologiser, que nous voulons rendre positif. Toutes les
réflexions nihilistes vont dans cette direction. Une positivation du nihilisme, ou une
ontologisation du nihilisme, est très répandue dans la pensée contemporaine.
La primauté de la médiation constitue un autre noyau. La médiation est
devenue l’un des pôles les plus forts de toute pensée. Elle se lit surtout à travers la
formulation du langage et de la communication. Les deuxième et troisième généra-
tions de l’École critique de Francfort n’arrivent pas à se dégager de cette réflexion.
Le début de l’histoire 149

La réconciliation de l’herméneutique avec la philosophie analytique a beaucoup à


voir avec cette primauté de la médiation. Le parcours de Ricœur est exemplaire de
cette obsession de la médiation en termes de langage, que ce soit par rapport à la
lecture herméneutique, au dialogue de base critique, ou au rejet de la philosophie
analytique.
Même Gadamer doit beaucoup à cette problématique de la médiation,
qu’il a lue aussi bien à travers cette catégorie herméneutique qu’en dialogue avec la
philosophie analytique. En Allemagne, on parle peu de l’importance de la philo-
sophie analytique dans la pensée de Gadamer. Cela correspond à la réflexion de
Michel Maffesoli. Lorsqu’il rejette les concepts en faveur des mots, il veut surtout
parler de cadres non formalisés catégoriellement mais formalisés verbalement. Cette
polarisation qui existe aujourd’hui autour de la médiation reflète son importance
pour tout processus de la pensée.
Un pôle épuisé maintenant est celui de la complexité. Je pense que celle-
ci a tellement démontré ses limites qu’elle est sur le point de devenir un objet
philosophique purement « pensé ». Je ne parle pas de la complexité en tant que
cadre d’exploration comme c’est le cas dans beaucoup d’autres sciences, mais d’un
rôle analogue à celui du structuralisme dans les années 50 et 60. Je crois que la com-
plexité est en train de perdre de la vigueur.
Un grand pôle de contenu de pensée aujourd’hui est celui de la sécurité.
Toute pensée aujourd’hui est une pensée de réassurance. Nous sommes tous, en tant
que penseurs, des réassureurs. Nous voulons à tout prix éviter le risque, ce qui
explique que toute pensée qui nous pousse vers la non-rupture, vers la non-innova-
tion, est toujours essentielle. Nous sommes tous aujourd’hui des voltigeurs. Nous
avons besoin d’un filet de sécurité pour nous retenir.
Comment pouvons-nous défalquer ces caractéristiques aussi bien
modales que de contenu pour redonner à la pensée, non pas de la rigueur, mais de
la vigueur ? Car aujourd’hui l’adjectif le plus prestigieux — et c’est le signe d’une
époque faible — c’est « fort » : une pensée forte, une avancée forte. Pour en arriver
là, il nous faut essayer de trouver d’autres déterminants objectivables susceptibles
de remplacer ceux que nous avons aujourd’hui, ou au moins de les compléter.
Découvrir, finalement, de nouveaux chemins pour la pensée.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Rafael Argullol
Il serait important de rentrer dans le pourquoi, de comprendre les causes du
prestige des mots « fort » ou « faible ». Je pense que nous pourrions débattre de
quelques-unes de ces causes.
Nous nous trouvons dans le reflux du désastre du grand mythe de la
modernité et cela nous remplit d’une peur confuse. Nous n’avons pas le courage
d’oser un grand projet. Mais je pense que toute philosophie, depuis les origines
grecques, a un versant utopique. Il est impossible de penser le monde uniquement
en termes de réalité empirique. Le pragmatiste le plus féroce est projeteur. Il ajoute
quelques touches d’utopie. Aujourd’hui, pourtant, nous entrons en contradiction
avec ce besoin. Car l’audace de la pensée exige une projection. Les stoïques se
situaient déjà dans la triple perspective du cosmos, de la polis et du Même. Malgré la
difficulté de penser sous ce triple aspect, l’effet projectif subsiste malgré tout. Penser
le présent correspond à vivre et se nourrir de l’action même de mutilation de
l’action de penser. Pour un bref laps de temps, tout semble donc gelé. Nous sommes
dans un gel de la pensée projective, dans un contexte mutilé.
En outre, nous nous sentons décalés par rapport à la scène même de la
pensée moderne car, qu’on le veuille ou non, elle reste eurocentrique. Elle n’est pas
universelle et cela perturbe nos perspectives.
Enfin, nous ne pouvons pas oublier le complexe d’infériorité, le manque
de force, la position désavantageuse de la pensée humaniste traditionnelle face à des
tendances telles que la science, la technique et l’image.
Toute une série d’éléments concourent à ce que nos colloques se vivent de
façon aporistique, et tout dialogue sur une pensée projective finit par devenir une
sorte de monologue sur nos propres traditions et antécédents. Il importe de rompre
ce cercle vicieux. Si un philosophe aujourd’hui produisait douze volumes, il serait
la risée de ses contemporains. Santayana met le doigt sur ce pourquoi. Hegel
lui-même est presque au bord de l’abîme, car il parvient à des conclusions opposées
à celles de son public. Ne pas penser systématiquement ne veut pas dire ne pas
penser méthodiquement. Il est possible d’être méthodique à partir du fragment.
Il existe un autre procédé occidental moderne, une autre déviance, qui
consiste à penser que nous possédons la totalité du système, non pas comme utopie,
mais comme formation mentale.
Le début de l’histoire 151

Françoise Rivière
Tout le monde reconnaît qu’il y a un besoin de rupture. Il faudrait relever le pro-
blème de la crainte de la rupture, ce besoin de sécurité, qui constitue un frein à
l’audace de penser.

Henri Lopes
Beaucoup d’entre vous ont dit que la philosophie, les sciences humaines, sont trop
marquées par l’eurocentrisme. Mais personne n’a été plus loin. Je pense qu’il serait
bon de ne pas oublier, non seulement l’Afrique, mais également l’Asie, et surtout
l’Amérique latine, qui pour nous, Africains, est une source d’inspiration, car il s’agit
d’une région du monde qui est devenue elle-même par-delà la colonisation, en assu-
mant colonisation et héritage ancien. Pour que notre pensée soit à la hauteur du
thème du millénaire dont nous avons déjà parlé, il nous faut mener une réflexion sur
l’humanité tout entière.
Que la pensée européenne ait contribué à la vie intellectuelle de l’Afrique
est une chose que nous avons eu tendance à nier dans les années de libération et dans
celles qui ont suivi, mais qu’il nous faut désormais accepter et assumer avec beau-
coup d’honnêteté intellectuelle. On a exalté, dans les années 50-60, une pensée afri-
caine, ou plutôt des pensées dites « traditionnelles », qui n’étaient pas des pensées
d’individus mais des pensées de communautés, d’une culture, d’une civilisation.
Contrairement à la pensée occidentale, qui repose sur des confrontations, des débats
à travers les siècles, la pensée africaine semble avoir toujours fait l’objet d’un
consensus. Toute la communauté partage la même philosophie, la même façon de
voir et d’interpréter le monde.
Il y a eu, juste avant les indépendances, des penseurs qui n’étaient pas
vraiment des philosophes : d’un côté, les leaders d’opinion, qui avançaient une
pensée agitatrice, remettant en cause la manière dont l’Occident nous percevait, et,
de l’autre, un certain nombre de stratèges. Les leaders d’opinion étaient pour la
plupart des hommes de lettres, comme Césaire et Senghor. Césaire, l’Antillais, est le
premier à avoir affirmé que les Antilles sont une civilisation métisse, mais, de toutes
les composantes de la société, celle qui était la plus ignorée, celle sur laquelle était
jeté un voile de honte, était la figure du Noir. D’où sa théorie de la négritude qui le
relie à Senghor. La nuance entre les deux est que Césaire est beaucoup plus porté
vers l’action, dans la réalité comme dans ses écrits, alors que Senghor a produit une
poésie calme, que l’on a souvent rapprochée de celle de Claudel. Pour être complet,
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

il faut aussi citer Cheikh Anta Diop, penseur qui, s’appuyant sur l’histoire, a
brusquement découvert que les Égyptiens étaient des Nègres. Il a mis en évidence
le fait que les dynasties égyptiennes étaient formées de Noirs, ce que l’histoire de
l’Occident avait toujours caché.
Dans les années 60, Frantz Fanon a résumé et élaboré de manière intel-
lectuelle une « pensée stratégique de l’Afrique ». Dans Les damnés de la terre, il a
écrit que pour se prendre en main dans tous les domaines — pensée, développe-
ment, conception de la vie politique, organisation de la société —, l’Afrique doit
tourner le dos à l’Occident. Cette pensée a eu un certain impact même en dehors de
l’Afrique (en Asie, notamment). Mais elle ne fut suivie de rien d’autre. Après elle,
ce fut le silence.
Un présentateur de cette pensée que j’appelle méchamment « figée » est
Amadou Hampaté Bâ, qui a élaboré sa réflexion à partir d’une partie de la culture
africaine, celle qui se trouve à la croisée des chemins entre l’animisme et l’Islam, sur
la philosophie des Dogons.

Rafael Argullol
Pourquoi ce silence des intellectuels africains ?

Henri Lopes
Je crois que les intellectuels africains ont été très présomptueux à la veille et au len-
demain des indépendances. Nous étions jeunes et nous représentions la première
génération à avoir bénéficié d’une formation allant jusqu’à l’enseignement supé-
rieur. Il s’est opéré une coupure totale entre nous et les populations pour lesquelles
nous voulions penser. Bien souvent, dans la fréquentation des universités euro-
péennes, nous avions totalement perdu le contact avec notre culture traditionnelle.
Nous avons vécu ce que Cheikh Amidou Kane a appelé « l’aventure ambiguë » —
l’ambigu étant ce qui a deux lectures possibles. Dans la praxis, nous nous sommes
rendu compte que les choses étaient plus difficiles à changer que ce que nous ima-
ginions. Une chose était d’avoir des idées, et une autre de les faire passer. Un
exemple nous en a été donné par l’Afrique du Sud où, immédiatement après l’abo-
lition de l’apartheid, on a vu la population se faire justice, ce qui montre bien que
les élites, les leaders, étaient dépassés par une conception de la vie, de la société qui
n’étaient pas les leurs. Si, dans le cas de l’Afrique du Sud, ces débordements ont été
Le début de l’histoire 153

redressés grâce au charisme d’un homme de la stature de Mandela, ailleurs, on a


assisté à une sorte d’impuissance de l’intelligentsia africaine. Dans un premier
temps, durant la période de la guerre froide, on a attribué cette faiblesse à l’impé-
rialisme ou aux manœuvres du communisme. Aujourd’hui, on se rend compte que
cette explication n’est pas pertinente. Désormais, nous, Africains, allons même
jusqu’à nous adresser à l’Europe pour qu’elle nous aide à édifier des sociétés qui
soient vivables. Il y a donc un désarroi total de l’intelligentsia africaine. Peut-être
quelque chose est-il en train de mûrir dans une génération qui n’a pas encore
produit et qui va produire ses fruits très prochainement…

Victor Massuh
Pour nous Latino-Américains, l’eurocentrisme est une question primordiale. Nous
nous sommes toujours sentis européens, mais européens des marges, des confins.
Nous avons été influencés par la présence des Espagnols, puis par des idées que
nous avons qualifiées d’indigènes, voire d’africaines pour faire face à la présence
espagnole durant la période d’indépendance.
Il convient à ce propos de rappeler que, pendant la période d’indépen-
dance, les différents pays d’Amérique latine ont dû s’opposer à l’Espagne avec des
idées européennes. Les Libertadores, les libérateurs du continent, disaient qu’ils se
battaient contre l’Espagne pour être Européens. La présence de l’Espagne a été telle
que ce grand conglomérat de pays s’est senti espagnol pendant près de quatre
siècles. Paradoxalement, l’indépendance a été conquise sous l’influence des idées
françaises. La conséquence en a été une remise en cause de l’Europe, notamment de
l’Espagne. La culture européenne est alors devenue synonyme de barbarie dans la
mesure où elle provenait de l’Espagne colonisatrice. Il ne faut pas oublier que
l’identité latino-américaine résulte d’une longue et complexe stratification de
cultures. A la présence indigène, qui constitue les fondations sur lesquelles s’est
édifié le monde ibéro-américain, il faut ajouter la composante africaine qui a été
décisive dans un grand nombre de nos pays. Enfin, il y a l’apport de l’immigration.
A la fin du siècle dernier et au début de ce siècle, l’Amérique latine a accueilli une
vague pacifique d’immigrants en provenance des différentes parties du monde.
Ainsi, l’Amérique latine s’est créée en se sentant fondamentalement européenne,
mais, je le répète, européenne des marges de l’Occident et de l’Europe, s’agissant
d’un melting-pot, d’un creuset des cultures et des traditions. La culture latino-
américaine est donc fondée sur un métissage ethnique et culturel. Le métissage
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

culturel constitue la richesse de nos Amériques. Il a donné à notre culture une


liberté pour sentir et vivre son appartenance à de nombreuses cultures différentes.

Henri Lopes
Pensez-vous que les constats que nous avons établis au sujet de la pensée en
Occident s’appliquent aussi à l’Amérique latine à l’heure actuelle ?

Victor Massuh
Je pense que les thèmes que nous avons abordés précédemment, du fait qu’ils sont
philosophiques et donc universels et généraux, ont été pertinents pour l’Amérique
latine. Les penseurs du Brésil, d’Argentine, du Mexique, etc., connaissent
Heidegger et se sont formés à la pensée européenne. La dimension universaliste de
la pensée que nous avons abordée hier existe également en Amérique latine. Étant
donné que nous avons dû nous abreuver à des sources culturelles très différentes de
la source espagnole, pour nous un philosophe allemand vaut un philosophe italien.
Mais cela n’est peut-être pas la même chose pour un Européen : la pensée alle-
mande, la pensée européenne, sont souvent caractérisées par un provincialisme très
étroit. Il est donc difficile de trouver en Allemagne des auteurs allemands qui
connaissent et reconnaissent des ouvrages de leurs collègues espagnols, français,
etc. Je pense qu’il en va de même en Espagne, en France. Pour nous, en Amérique
latine, le cosmopolitisme est élémentaire, fondamental pour les raisons historiques
mentionnées précédemment.
L’eurocentrisme n’est pas qu’une façon pour les Européens de montrer
leur supériorité, mais reflète leur incapacité à aborder le monde dans son universa-
lité. Il y a matière à rédiger un véritable dictionnaire des idées reçues sur la vision
qu’ont les Européens de l’Amérique latine. Pour n’en citer qu’un exemple, Hegel
avait une vision curieuse des Amérindiens : il disait que ces derniers étaient telle-
ment incapables que les moines espagnols devaient faire sonner une clochette, à
minuit, afin de leur rappeler leurs devoirs conjugaux. Ces images naïves illustrent
une incapacité permanente, de la part des Européens, à reconnaître qu’ils ont
hérité d’un nouveau monde et d’une nouvelle culture.
Le début de l’histoire 155

Henri Lopes
Dans un texte que j’ai écrit sur mes trois identités — identité originelle, identité
internationale et identité personnelle —, j’ai affirmé que « c’est pour moi que
Montaigne s’est fait Amérindien et c’est pour moi que Montesquieu s’est fait
Persan ». Ai-je tort d’affirmer cela, puisque, selon vous, l’Europe est incapable
d’aller vers l’extérieur ? Moi qui ne suis pas Européen, je vais même jusqu’à affir-
mer que l’Europe m’a aidé à me voir.

Michel Maffesoli
Il existe des foyers culturels différents que l’on se doit de comprendre si l’on veut
donner tout son sens au terme de métissage. Je crois que le métissage est une grande
idée qui ne date pas d’aujourd’hui et n’appartient pas à un seul pays, mais à toute
culture en son moment fondateur. Ainsi, la culture européenne, en son moment
fondateur, s’est traduite par une immense circulation d’hommes et d’idées autour de
la Méditerranée. C’est pourquoi il nous faut être des « errants » de la pensée, afin
de dépasser les dogmes, afin d’être au plus près de l’errance sociétale et culturelle
qui est la nôtre aujourd’hui.

Rafael Argullol
Notre débat sur l’eurocentrisme m’a frappé par sa similitude avec le roman de Dino
Buzzati, Le désert des Tartares, dans lequel le héros attend, pendant des années,
l’arrivée des Tartares, c’est-à-dire des Barbares. Les Européens, qui ont subi le
contrecoup des catastrophes du XXe siècle, la ruine de l’impérialisme, du colonia-
lisme, des utopies, se sont rendu compte que le monde était pluricentré, multi-
culturel. Mais personne n’est venu, personne n’a surgi du « désert des Tartares ».
Aujourd’hui encore, nous interrogeons le silence. Les intellectuels africains
remontent à l’Afrique d’il y a quarante ans et intègrent ce contexte passé, daté.
La production intellectuelle, créative, active, est à peine perceptible actuellement :
il n’y a pas de jaillissement philosophique ; nous sommes dans l’impasse. Nous,
Européens, sommes dans le désert. Nous attendons les Tartares, mais personne
ne vient. Toute une série de scénarios nous sont proposés. Malheureusement, les
paroles tournent au cliché desséchant : on parle de pluricentrisme, de multi-
culturalité. Dans la réalité : c’est la steppe, c’est le désert.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Lorsque nous parlons de totalité ou de « fragmentalité », de pensée


polyédrique, nous le faisons à partir du préjugé d’une pensée unitaire, unicitaire.
Nous, Européens, parlons de l’eurocentrisme sans avoir véritablement d’armes pour
le faire. Nous parlons d’une pensée et d’un savoir fragmentaires avec des instruments
qui ne conviennent plus. L’autocritique de fond consisterait à analyser le présent
en voyant comment appliquer au monde cet accès centrifuge, fragmenté, éclaté.
De même, dans le domaine philosophique, règne la steppe, ou ce
qu’Eduardo Portella appelle la prestidigitation, les tours de passe-passe. Nous
sommes entrés dans une période d’imagination éclatée, pluricentrique, que la pro-
duction littéraire reflète parfaitement. La production littéraire latino-américaine de
la deuxième moitié du XXe siècle revêt un caractère d’exemplarité qui en permet
l’étude. L’imagination apporte désormais des éléments que nous revêtions aupara-
vant de l’épithète « philosophique ». La philosophie ne nous apporte plus cette dose
d’imaginaire.
Pour revenir à ce que disait le professeur Maffesoli, l’Amérique latine,
l’Afrique, l’Asie, constituent aujourd’hui de véritables laboratoires d’idées. Des
laboratoires qui débordent les cadres académiques traditionnels de la pensée euro-
péenne. On y trouve, parmi les urbanistes, des spécialistes de l’aménagement du
territoire ou de disciplines tout à fait autres que notre discipline académique tradi-
tionnelle. Ils sont la preuve de l’existence d’idées infiniment plus novatrices.
Je suis convaincu que les profils offerts par certaines villes sud-améri-
caines représentent des modèles futurs pour l’Europe. Chaque fois que je reviens à
Paris, j’ai l’impression que Paris se rapproche de São Paulo et d’autres villes
d’Amérique latine. Il se produit exactement l’inverse de ce qui s’est passé au
XIXe siècle : ce n’est pas l’Amérique latine qui vient prendre des leçons en Europe.
Désormais, c’est l’Europe, en tant que conglomérat culturel humain, qui se rap-
proche de ces grandes mégalopoles métissées de l’Amérique latine.
Je pense que les chemins de la pensée vers le troisième millénaire doivent
nécessairement passer par une rupture avec nos langages traditionnels. Cette
rupture ne sera pas obtenue en partant uniquement de la critique d’une tradition ou
de l’eurocentrisme. Nous nous trouvons dans une sorte d’impasse, de vide. Nous
tournons sur un manège. Nous critiquons l’eurocentrisme et le pluricentrisme, mais
cela ne nous permet pas d’organiser un discours.
Le début de l’histoire 157

Eduardo Lourenço
Nous ne sommes jamais dans le particulier et dans la différence. Nous sommes
toujours, que nous le voulions ou non, dans l’universel. Borges parle, dans une
de ses nouvelles, de Barbares qui assiègent Ravenne. Ils pénètrent dans la ville,
contemplent ses splendeurs et décident finalement de rester à l’intérieur de cette
forteresse qu’à l’origine ils étaient venus détruire. Je suis très critique à l’égard d’un
certain discours hégémonique, impérialiste, que l’Europe a produit et véhiculé vers
d’autres zones. Mais je rentre dans la forteresse Europe comme le dernier des
Barbares pour soutenir cette barbarie, car j’en ai assez de cette destruction perma-
nente. En effet, l’Europe est une culture qui s’autodémolit sans cesse. La culture
européenne est une continuelle déconstruction de ses propres topos, une décons-
truction qui a commencé en Grèce et qui ne s’est jamais terminée. Il y a eu, bien sûr,
des périodes de consolidation, lorsque philosophie et religion se renvoyaient l’une
à l’autre, tels des miroirs. C’était le cas au Moyen Age — bien que le Moyen Age ait
été une période schizophrénique de polémiques continuelles.
Toutefois, on se rend compte que cette propension de la culture euro-
péenne à se critiquer avait des limites. L’Europe est véritablement née au moment
où elle a découvert le Nouveau Monde. C’est à ce moment-là qu’elle est devenue
Vieux Monde. Un autre temps historique a débuté du fait même que l’on a décou-
vert autre chose. Quand Montaigne, pour critiquer le fonctionnement de la pensée
européenne, s’entiche, par l’intermédiaire d’autres textes, de l’Indien mythique, il
est à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de cette pensée européenne qu’il relativise et,
simultanément, universalise. L’universalisation passe par la reconnaissance de
l’Autre. De même, quand Montesquieu écrit les Lettres persanes, il amène la pensée
européenne à se convaincre qu’elle est l’Universel puisqu’elle donne la parole à
l’Autre. Dans sa Philosophie de l’histoire, Hegel a écrit quelques pages sur une
Amérique qu’il ne connaissait qu’à travers des textes. Depuis la nature jusqu’à la
société, tout était, selon lui, inachevé. Il va même jusqu’à dire que les fleuves
d’Amérique latine ne parviennent pas à être de véritables fleuves.
Je tiens également à soulever un autre problème à propos de la culture et
de l’identité sud-américaines. Qui parle au nom de l’Amérique latine ? Est-ce
l’Indien ? Est-ce le Noir que l’on commence à entendre à travers la littérature ?
En tant que fille de la colonisation ibérique, l’Amérique latine a un discours de
rupture. Mais les Brésiliens sont et demeurent pour la plupart des Portugais, des
Européens déplacés de l’autre côté de l’océan Atlantique. Et pas seulement du point
de vue ethnique, mais aussi culturel. Et Borges est celui qui a le discours le plus
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

universel possible. Aucun Européen n’a pu produire une vision du monde comme
la sienne. Mais, en même temps, son discours est le discours le plus européen qui
soit.
Désormais, nous, Européens, sommes perçus du dehors tout comme
nous voyons l’Autre à partir de l’intérieur de nous-mêmes. Nous ne disposons plus
du monopole sur le plan de l’imaginaire. La pensée, les visions du monde nous
arrivent du monde entier. La pluralité culturelle est là. Il n’est pas nécessaire de faire
la critique de l’eurocentrisme : la réalité s’en est déjà chargée. Tout cela est résumé
dans l’épître de saint Paul : « Il n’y a plus de juifs ni de païens. Il y a le genre
humain. » Je ne connais aucun fondement de l’universalité qui ne passe par ce texte.

Victor Massuh
Dans notre Amérique latine, il n’y a pas véritablement de débat autour de l’euro-
centrisme. S’il y a une expérience forte, c’est une expérience tout à fait nouvelle :
celle des contacts qui se nouent entre nos républiques ibéro-américaines.
Traditionnellement, nos contacts avec la production mexicaine se faisaient par
l’intermédiaire des maisons d’édition espagnoles. Il était plus facile de trouver en
Argentine un livre de Vattimo ou de Baudrillard qu’un livre de philosophes mexi-
cains ou péruviens qui sont pourtant nos voisins. Il n’y avait pas d’échanges ni de
circulation d’idées entre des pays voisins qui partagent la même langue. Une réelle
fracture s’est produite après l’indépendance entre des pays qui avaient pourtant été
unifiés, culturellement et linguistiquement, pendant la période de la colonisation
espagnole. Ces vingt dernières années, des phénomènes véritablement créateurs se
sont produits à partir d’unités purement économiques, comme le MERCOSUR,
qui se sont finalement traduites par des rapprochements culturels et philo-
sophiques. Il est important de souligner combien la présence de la pensée philo-
sophique et théorique est nécessaire dans l’élaboration de ces unions, car il s’agit de
réfléchir sur les problèmes du marché, de la production technique et des contacts
culturels. Cette nouvelle expérience se fait sur la base de participations tout à
fait hétérogènes. Il est surprenant de découvrir que, lors de réunions à caractère
purement économique, des préoccupations d’ordre philosophique sont aussi
exprimées. Cela reflète ce rapprochement entre la philosophie et les sciences que
nous avons déjà évoqué. Je ne pense pas, bien entendu, que la créativité philo-
sophique contemporaine soit équivalente à celle qui existait il y a une trentaine
d’années. Mais il me semble que la présence philosophique s’exprime dans notre
Le début de l’histoire 159

monde contemporain à travers d’autres langages qui surgissent par des voies
inattendues, comme l’économie, la politique et la science.

Michel Maffesoli
L’Europe a toujours été le lieu d’une effervescence culturelle permanente, reposant
sur une intense circulation, sur le métissage. Je crois qu’il faut donc cesser d’atta-
quer et de vouloir détruire l’européocentrisme. De fait, il existe de plus en plus
d’empires, comme aux IIe et IIIe siècles de l’ère chrétienne. Tout le problème est d’ar-
river, à partir de positions économiques, philosophiques et politiques très diverses,
à assurer la cohésion sans enfermer.
A côté de la logique officielle, d’Aristote à Hegel, il y a toujours eu une
logique mineure, comme celle de Nicolas de Cusa, la fameuse logique de la coïnci-
dentia oppositorum, où chaque élément ou fragment restait spécifique mais arrivait
à se conjoindre. Je pense ici à un néologisme proposé par le physicien français,
Stéphane Lupasco, le « contradictoriel », c’est-à-dire un contradictoire qui ne se
dépasse pas en synthèse. Il s’agit d’un équilibre qui ne repose pas sur la résolution
des problèmes mais sur la tension de l’hétérogène. Les différents éléments de
l’hétérogène pèsent les uns sur les autres et en arrivent à constituer une entité.
Je pense ainsi que le « contradictoriel » correspond à la logique de ce nouveau
langage, qui doit rendre compte d’une nouvelle réalité faite d’empires, de cultures
différentes qui ne se réduisent pas à l’unité. Cela dépasse, à mon avis, la pensée
platonicienne projective que l’on retrouve chez Adorno, quand il parle de Zweck
Rationalität. A côté de la coïncidentia oppositorum de Nicolas de Cusa, je rappelle
qu’il existait la pensée philosophique de la ratio seminalis, une raison interne dont
le propre était d’intégrer des éléments très divers. La pensée insolente que nous
avons évoquée serait justement une pensée qui intégrerait son contraire. C’est celle
que j’appelle une « raison sensible ». Ainsi, il serait important d’arriver à faire tenir
ensemble ce qui est de l’ordre de la raison et son contraire. Charles Fourier, utopiste
français, parlait d’« hyper-rationalisme », c’est-à-dire d’un rationalisme enrichi de
l’imaginaire, de l’onirique, du ludique. La pensée insolente devrait, à mon avis, inté-
grer ces divers éléments que la logique classique avait laissés de côté mais qu’une
logique « contradictorielle » serait capable de combiner. Il faut donc en appeler à
une pensée capricieuse.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Gianni Vattimo
Quand je reviens d’Amérique du Sud, où la postmodernité suscite beaucoup d’in-
térêt, mes amis italiens me demandent ce qu’il y a de postmoderne là-bas. Je pense
que la vocation postmoderne de l’Amérique latine provient du fait que cette région
constitue effectivement un lieu de contamination moins rigide, plus souple, entre les
résidus de la pensée européenne actuelle et la pensée locale. En arrivant là-bas, la
pensée européenne se mêle d’une façon originale avec la culture locale. On observe
certes, dans certains pays comme le Mexique, un attachement à une tradition plus
locale, parfois animée par des courants très polémiques à l’encontre de l’euro-
centrisme. Mais là aussi on s’efforce de rassembler une tradition européenne et une
dynamique endogène. La littérature d’auteurs comme Garcia Marquez illustre bien
cette exportation contaminatrice, et un peu démythificatrice, d’un certain esprit
européen qui se voit renouvelé dans une région différente. Il serait intéressant de
voir s’il y a dans la philosophie latino-américaine quelque chose de comparable
à la littérature d’écrivains comme Garcia Marquez ou bien Octavio Paz — qui
mélange, quant à lui, littérature, philosophie et poésie.
Si Paris a été la capitale culturelle du XIXe siècle, je serais tenté de dire que
les cultures et les peuples plus naturellement métissés de l’Amérique du Sud ont une
vocation à présenter, au XXIe siècle, une culture nouvelle, bien au-delà de l’Europe
de Max Weber, de cette « cage d’acier ». Mais cette hypothèse a aussi ses limites. Il
est difficile d’aboutir à une unité, à une pensée nouvelle, en partant de ce monde
latin, et en y intégrant la contribution de l’Amérique du Sud, car cela suppose une
capacité de synthèse de la tradition européenne (depuis une distance un peu plus
marquée qu’en Europe même) avec l’apport d’une certaine culture, pour ainsi dire,
endogène.
Mon expérience italienne et européenne est celle d’une sensation de
manque de ce que l’on appelle, en Italie — en polémiquant contre moi, par
exemple — , des valeurs « fortes ». Ainsi, j’ai participé récemment à un débat, à la
télévision italienne, sur les problèmes de la fécondation artificielle, des familles de
facto, des unions civiles. Et le seul argument qui m’ait été rétorqué est basé sur
l’hypothèse que les masses reviennent aux valeurs fortes, représentées par l’Église et
les traditions religieuses en général. De même, en France, on a assisté dernièrement
à une grande manifestation publique contre le PACS3, à laquelle toutes les grandes
traditions religieuses ont participé. Dans le débat télévisé auquel j’ai participé, les
parlementaires conservateurs du parti néo-fasciste italien se sont unis autour de la
défense des valeurs de la famille. Mais y a-t-il pour autant un véritable mouvement
Le début de l’histoire 161

d’opinion publique autour de cette question ? Que se passe-t-il vraiment dans la


conscience publique ? Je me rappelle le grand référendum qui eut lieu, il y a vingt
ans, en Italie, sur le divorce et l’avortement. Tout le monde prédisait que la majo-
rité catholique italienne allait voter contre ces deux projets, et finalement c’est le
contraire qui s’est produit. Si on lit aujourd’hui les résultats d’enquêtes socio-
logiques sur le comportement des catholiques italiens pratiquants, il ressort qu’ils
ne prennent pas vraiment au sérieux les doctrines religieuses sur la famille et la
sexualité. On s’aperçoit que les discours des parlementaires italiens qui tiennent,
pour des raisons électorales, à s’identifier à l’Église sont réactionnaires par rapport
à ceux de la majorité des catholiques du pays.
Est-ce que toute cette logique alternative dont parlait Michel Maffesoli,
cette logique contradictorielle, capricieuse, qu’on pourrait également qualifier de
postmoderne, existe de facto dans la société, ou bien sommes-nous en train d’ima-
giner une société postmoderne qui n’existe pas encore ? Une manifestation comme
celle qui eut lieu à Paris contre le PACS signifie-t-elle qu’il existe une majorité
silencieuse ? N’existe-t-il pas plutôt une majorité à moitié silencieuse, une majorité
postmoderne, multiple, voire un peu plus ouverte à des expériences de subjectivité ?
On constate actuellement un déclin de la psychanalyse, car les gens ont de
plus en plus recours aux pilules. Pourquoi passer des années allongé sur un divan
alors que les pilules peuvent vous aider à sortir de la dépression ? On voit ainsi se
former des alliances inattendues. Des psychanalystes s’allient à des prêtres pour
affirmer qu’on ne peut pas guérir les problèmes psychologiques, les maladies de
l’esprit, avec des pilules, qu’il faut de longues années de sacrifices, de souffrances, et
une véritable conversion intérieure. On pourrait aller jusqu’à dire que Freud est un
peu l’héritier de la morale catholique. En fréquentant mes élèves à l’université, j’ai
l’impression qu’ils ont une attitude plus musilienne et moins religieuse à propos de
la subjectivité, une attitude moins centrée sur des valeurs dites « fortes », moins
« psychanalysantes ». Ils sont en faveur d’une expérience plus floue, plus élastique.

3. Le Pacte civil de solidarité, dont l’adoption par l’Assemblée nationale française a débuté le
9 décembre 1998, donne la possibilité juridique à deux personnes majeures de même sexe ou de sexes
différents, n’appartenant pas à la même famille et habitant ensemble, d’organiser leur vie commune,
notamment d’un point de vue foncier ou successoral. Soumis à déclaration écrite conjointe auprès du
greffe du tribunal d’instance, ce texte reconnaît donc le concubinage et, surtout, le droit des homosexuels
à vivre en couple et à exister socialement. Le PACS a donné lieu à de vifs débats de société portant entre
autres sur des questions fondamentales telles que la place de la reproduction au sein de la raison d’être
du couple, la valeur et le sens du mariage et, évidemment, le statut social des homosexuels.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Mais là, il faudrait faire appel à des sociologues pour estimer la pertinence de ce qui
ne sont que mes propres intuitions. Je ne sais pas s’il y a des recherches sur le ter-
rain pour confirmer ce que je viens d’évoquer.
Pour conclure, je vois donc une voie latino-américaine de la post-
modernité, dont j’attends beaucoup, mais sur laquelle je n’ai pas beaucoup de
documents. Parallèlement, je me trouve confronté en Europe avec la théorie des
conservateurs qui nous disent : « Vous êtes en retard, car vous êtes encore dans
l’esprit de 1968, alors que les masses se tournent désormais vers le Pape et les
valeurs fortes. » Cependant, les sondages indiquent que les gens se sentent
beaucoup plus libres par rapport à ces valeurs-là. Il est vrai qu’une exigence
d’enracinement se révèle progressivement dans la Babel postmoderne. Mais peut-on
imaginer des cohésions « non fortes », pas forcément fanatiques, dans le sens de
la croyance totale ? Peut-on imaginer une subjectivité postmoderne, une société
non autoritaire, partageant des valeurs qui permettent de circuler librement dans les
rues, sans l’escorte d’agents de police ? Car l’intériorisation d’un certain nombre
de valeurs nous permettrait de vivre en société sans recourir systématiquement
à la police. J’ai l’impression que, paradoxalement, le phénomène de l’immigra-
tion sauvage, qui suscite tant de rejets, tant de réactions, va nous obliger à repenser
une société. Il y a, en Italie, beaucoup d’opposition à l’égard de l’immigration. Mais
on ne peut pas mettre des carabiniers à tous les coins de rue. Très récemment,
un ministre a proposé d’accorder des permis de séjour à une grande quantité
d’étrangers « sans papiers ». Cela rappelle le débat entre le prohibitionnisme et
l’antiprohibitionnisme : comme on ne parvient pas à faire respecter une légalité très
stricte dans une situation incontrôlable, il faut envisager une situation plus libre,
susceptible de mener à la reconstruction d’une position de liberté responsable. Je
dis responsable, car il ne s’agit pas d’une liberté où tout le monde fait n’importe
quoi. Il faut reconstruire une société plus élastique, fondée sur une liberté vérita-
blement responsable. C’est peut-être la seule possibilité pratique de survie dans
ce monde.

Victor Massuh
Je voudrais relater une expérience intéressante qui relève de cette question de savoir
si l’on peut s’attendre à une société moins autoritariste, moins policière. Mon pays
se trouve aujourd’hui en proie à l’insécurité : les délits se multiplient, et la police
affirme que les deux tiers sont commis par des immigrants illégaux de pays voisins.
Le début de l’histoire 163

Cette information a provoqué inévitablement une forte réaction de xénophobie. Les


immigrants sans papiers représentent 10 % de la population, ils sont environ
3,5 millions. Aussi l’État venait-il d’annoncer l’adoption d’une loi rigoureuse quant
aux conditions de séjour des étrangers en Argentine. Ce qui est intéressant dans
cette affaire, c’est la campagne médiatique qui a précédé l’adoption de ce projet de
loi. On a montré à la télévision des immigrants sans papiers qui réagissaient.
Beaucoup d’entre eux reconnaissaient s’être trompés en venant en Argentine, où ils
ne trouvent pas de travail et où leur situation est loin d’être le paradis auquel ils
rêvaient. Contre toute attente, les propos des immigrants ont été pris en compte par
la société civile, et celle-ci s’est véritablement solidarisée avec eux. Et face à un tel
mouvement de l’opinion publique, le vote de ce projet de loi a été reporté. Dans la
mesure où les immigrants ont pu s’exprimer et susciter une réaction de la popu-
lation, on peut considérer que la démocratie fonctionne : l’intervention de la
société civile contribue à limiter celle de l’État.

Michel Maffesoli
Je reviens à la question de la puissance contre le pouvoir. Il y a, d’un côté, le pou-
voir de faire et le pouvoir de dire, que représente l’intelligentsia, et, de l’autre côté,
il y a la puissance de la base, qui est la plus forte. Cette dernière est fondamentale-
ment postmoderne : elle ne se reconnaît plus ni dans les discours de gauche, ni dans
les discours de droite, ni d’ailleurs dans ceux des institutions. En ce qui concerne les
comportements sexuels, je vois bien que les pratiques juvéniles ne sont pas du tout
obsédées, mais tout simplement vives. On assiste à quelque chose qui n’est plus de
l’ordre de la libération sexuelle, mais plutôt de ce que j’appellerais des libertés
« interstitielles », des libertés vécues. Pour ce qui est de la violence, il y a, en France,
de nombreux débats sur l’insécurité. Il s’agit d’un faux problème. Il n’y a pas plus
de violence aujourd’hui qu’il n’y en avait au Moyen Age. Ainsi, de faux problèmes
sont-ils présentés comme des problèmes essentiels. Dans la réalité et de manière
plus générale, certaines valeurs sont beaucoup plus vécues que pensées. A son ori-
gine, la pensée savante s’était posée contre la doxa, contre les opinions. Or je suis
convaincu qu’aujourd’hui nos pensées savantes sont devenues des doxa. Du coup,
il y a déconnexion entre ces pensées convenues, ces doxa, et la réalité de base, qui
est beaucoup plus libre, saine, vitale. Beaucoup de choses sont vécues. Il s’agit
maintenant de les penser. Tel est désormais l’enjeu de ces nouveaux langages, de ces
chemins de la pensée. Une pensée enracinée, liée à ce qui est vécu. Et il lui faut
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

trouver les mots les moins mauvais possible, les moins faux par rapport à ce qui
est vécu.

Eduardo Lourenço
On n’a pas encore abordé la question de savoir où nous en sommes dans notre
civilisation occidentale, judéo-chrétienne. On pourrait penser que nous sommes
toujours, sur un plan fantasmagorique et pratique, insérés dans cet horizon défini
qu’est la religion. Or nous assistons peut-être, en cette fin de siècle, au commence-
ment d’une nouvelle forme de civilisation, et ce non seulement sur le plan pratique,
mais aussi, à partir du moment où Dieu est mort, dans le domaine de la pensée.
Je pense qu’une ère atomique, une ère postchrétienne commence. Les pratiques reli-
gieuses actuelles n’ont pratiquement rien à voir avec celles de mon enfance. Le mode
de vie moderne est celui du divertissement organisé, nocturne et diurne, en totale
opposition avec la vision ascétique que la religion chrétienne avait jusqu’alors impo-
sée comme horizon incontournable. Si l’on reprend les termes et la prophétie de
Malraux, que « le siècle prochain sera religieux ou ne sera pas », je reconnais qu’une
certaine forme de religiosité est encore présente, en tant qu’horizon de sens. Sa
forme a cependant changé. Une certaine mode bouddhiste trouve un écho extraor-
dinaire, aussi bien auprès de penseurs que de la population en général. Il se passe
quelque chose qui se traduit, par exemple, dans le succès fantastique et universel
d’écrivains comme Paulo Coelho, dont les livres véhiculent un message lénifiant,
de bonheur, alors que le message traditionnel des Églises n’est plus crédible. Ils
répondent à un besoin de voir la vie en rose et deviennent une sorte d’Évangile
universel. Se dirige-t-on vers un siècle où Paulo Coelho sera le nouveau Mahomet ?

Rafael Argullol
Il me semble inévitable de souscrire au type d’arguments que Gianni Vattimo a
tenus face à la catastrophe de la modernité forte dont nous avons parlé. Une
modernité plus faible, c’est-à-dire beaucoup plus hétérogène, beaucoup plus
contradictoire, est sans doute plus attrayante. La modernité, qui n’a pas appris sa
leçon et qui continue à défendre des positions fondamentalistes, rejoignant en cela
les Églises les plus fanatiques, possède une facette catastrophique. Il faut en finir
avec les dogmes et les vérités fortes et cueillir ce que la vie offre, profiter de sa
multiplicité.
Le début de l’histoire 165

On a parlé de la culture de l’impasse. L’attitude la plus démocratique


consiste aujourd’hui à rechercher la multiplicité des nuances de la vie de façon à la
comprendre, à la vivre vraiment, sans passer par un nouveau prométhéisme qui
aboutirait à la constitution de nouveaux dogmes. Je pense qu’il est indispensable, à
partir de notre pensée philosophique sur la logique uniciste, d’élaborer une critique
radicale de cette logique. Il y a une sorte de mise en scène de la postmodernité qui
permet de détecter cette logique. Cependant, une fois ce constat effectué, nous nous
retrouvons à nouveau dans une impasse. On ne peut pas en permanence s’enfermer
dans cette acceptation de la doxa d’apprentissage à partir de la vie. En Espagne, par
exemple, même les conservateurs qui se disent libéraux, qui font semblant d’être du
centre, veulent mettre fin aux idées fortes et proposent le démantèlement de l’État
social, sous prétexte qu’il constitue une conséquence néfaste de la modernité.
Il faudrait que la pluralité, la diversité des plans sur lesquels opère la
pensée aujourd’hui puisse acquérir une certaine pertinence projective. Lorsque je
fais face à mes étudiants, j’ai besoin de ressources projectives. Je ne peux pas leur
dire : « Vous apprendrez tout de la vie, vous êtes dans une période prolongée d’ado-
lescence sans responsabilité. » S’il suffisait d’apprendre de la vie, cela serait formi-
dable. Ce serait une sorte de bouddhisme moderne que l’on pourrait apprendre
directement, sans choc avec la réalité. Cela nous permettrait sans doute de nous
rapprocher d’un bonheur hypothétique mais totalement déconnecté de la réalité.
Nous avons besoin du projectif.

Michel Maffesoli
Ce qui me frappe dans cette discussion capricieuse, et qui se rapporte à la question
de la religiosité évoquée par Eduardo Lourenço, c’est la conviction que nous savons
tous qu’il existe un décalage entre ce qui est vécu et ce qui est pensé. Je constate, par
exemple, en France, une véritable déconnexion entre l’intelligentsia et la société
civile. Il y a manifestement plus de tolérance dans cette puissance de base que dans
les discours qui sont censés en rendre compte. Des journaux comme Le Monde ou
Libération sont, pour moi, des bulletins paroissiaux : ils tiennent des discours très
rigides et sont eux-mêmes tenus par des clercs. Ils ne traduisent donc pas la réalité
sociale, mais plutôt la doxa, la pensée unique. Un certain nombre de thèmes de la
postmodernité peuvent apparemment renvoyer au libéralisme triomphant, ou à ce
qui serait un mondialisme contemporain. Mais je pense qu’il s’agit de quelque chose
de totalement et structurellement différent.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

La réflexion moderne, qui est multiple et éclatée, renvoie à la socialité de


base, à ce qui est vécu, à des formes de « bricolage », pour reprendre le terme de
Claude Lévi-Strauss, à des formes de solidarité, de générosité. Ces formes existent,
mais nous avons du mal à les prendre en compte, car notre instrumentation
théorique et méthodologique est comme un filet à grosses mailles qui ne retient que
les choses volumineuses et épaisses et laisse passer les petites, les fines. Or c’est ce
bricolage, ce sont ces formes de solidarité et de générosité a priori insignifiantes
qu’il nous faut aujourd’hui penser.
Je crois que l’idée de projet est une idée moderne. En latin, projectum
traduit le but que l’on se fixe au lointain. Notre pensée — la pensée officielle,
établie — est une pensée projective, dans le sens latin du terme extendere, tendu
vers. Le bricolage, quant à lui, n’est plus extensif. Il répond plutôt à la logique du
intendere que j’ai évoquée précédemment, c’est-à-dire ce qui est « tendu dans ». Les
pratiques juvéniles sont beaucoup moins « tendues vers » un but que « tendues
dans », c’est-à-dire vers ce qui s’épuise dans l’acte. Il s’agit de l’idée aristotélicienne
de vivre in actu. On constate une énergie sociale qui ne se projette pas vers l’avenir,
mais qui se vit au présent. Or nous avons du mal à penser cela, car toute notre
logique est une logique extensive. Prenons le mot « sens ». En français, comme dans
les autres langues latines, le mot « sens » renvoie à la fois à la notion de finalité et à
celle de signification. Or nous avons tendance à considérer qu’est insensé ce qui n’a
pas de sens, c’est-à-dire ce qui n’est pas orienté vers quelque chose. Ainsi, telle
pratique juvénile est considérée comme insensée car elle ne se projette pas. Pour ma
part, je considère que toutes les pratiques contemporaines sont des pratiques qui ne
se projettent pas mais qui ont du sens. Tout le problème est de penser le sens (signi-
fication) de pratiques qui n’ont pas de sens (direction).
Nous entrons dans une ère tragique, mais non dramatique. Le dramatique
trouve une solution, une résolution, il se projette à travers une dialectique, alors que
la pensée tragique, aporique, se vit dans le présent, n’a pas de solution. Pour autant,
elle peut être jubilatoire. Il peut y avoir une forme de joie dans cette espèce de
non-solution. Le présent renferme ainsi une intensité qui n’est pas projective mais
qui peut être très forte.

Rafael Argullol
En Espagne, le parti populaire, le vieux libéralisme, qui me semblerait avoir plus
de chances de devenir un libéralisme ouvert à la vie, n’ose rien proposer. La droite
Le début de l’histoire 167

libérale propose quant à elle des politiques culturelles basées sur la fin des idées
centrales à la modernité qu’elle a bien « vampirisées ». Je ne dis pas qu’il y ait
vampirisation consciente, mais il y a vampirisation. Il y a un tel décalage entre ce
que nous proposons ici et le fonctionnement de la logique économique, politique,
qu’on ne s’y retrouve pas.

Eduardo Portella
Il y a bien sûr une volonté et une tentative de reconstruire une pensée forte pour
sortir de ce que Gianni Vattimo appelle le « pensiero debole », la pensée fragile. Je
serais plutôt favorable à l’idée de compliquer la vie du « despote éclairé ». En ce
sens, la pensée de Gianni Vattimo joue un rôle fondamental car elle nous permet de
pénétrer dans un espace moins autoritaire.
En tant que professeur, je constate, moi aussi, que les étudiants me
demandent quelque chose de plus que la simple critique des autoritarismes, des
manifestations du totalitarisme. Ils me demandent quelque chose au-delà de la
déconstruction. Nous en avons assez de la déconstruction : cela fait quarante ans
que nous gémissons sous son joug. Il faudrait peut-être remonter à ce qui se passait
avant 1968. Si l’on fait un bilan aujourd’hui, il y a lieu de se demander : que peut-
on mettre à la place de la déconstruction ? Une reconstruction peu consensuelle,
comme le souhaiterait Habermas ? Une consensualité assez peu libre, car il s’agit
d’un consensus préfabriqué ? Que pouvons-nous répondre à nos étudiants qui
nous en demandent plus, qui nous demandent de leur indiquer une direction, un
chemin ?

Rafael Gutierrez Girardot


Toute pensée projective est précédée d’une pensée destructive, car si on ne fait que
projeter, sans jamais détruire, on ne fait qu’assurer une continuité. Mais la pensée
faible peut-elle endiguer la mise en place d’un État policier face à certains problèmes
de société comme celui de l’immigration ? Si la pensée faible se présente comme le
signe avant-coureur d’un État de plus en plus policier, la démocratie-chrétienne en
Allemagne, par exemple, s’avère une héritière du fascisme sous d’autres noms. J’en
veux pour preuve la mobilisation démagogique d’essence fasciste qui se manifeste
actuellement à travers les enquêtes et les sondages menés en Allemagne. Dans
le monde hispanophone, ces situations existent aussi. Dans plusieurs pays, le
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

terrorisme d’État continue d’avancer sous le masque du libéralisme. Je pense qu’à


très court terme, à l’horizon de cinq ou dix ans, il sera nécessaire de réfléchir à
l’interprétation destructive de cette pensée faible.

Gianni Vattimo
Le développement en Italie du concept de « pensée faible » accompagne, de façon
spéculaire, la situation politique italienne. Au début des années 70, j’avais com-
mencé à proposer un nietzschéisme d’extrême gauche inspiré par Heidegger. La
philosophie du post-ultra-marxisme de 1968 se voulait un marxisme nourri par
Nietzsche, dans le sens entendu par Marx, c’est-à-dire non seulement la transfor-
mation du pouvoir (car le pouvoir s’exerçait encore de la même manière en Russie),
mais aussi la transformation de la subjectivité prévue et promue par Nietzsche, dans
le sens de Marcuse. On a ensuite assisté en Italie à la dérive de ces espoirs révolu-
tionnaires dans le terrorisme des Brigades rouges des années 70. On a conclu que
l’idée de révolution conduisait au léninisme. Un groupe, une minorité « éclairée »,
prenait la responsabilité de transformer la société pour les autres. J’ai alors
interprété une théorie de Gramsci, l’idée d’hégémonie, reprise par le PCI dans les
années 50-60, selon laquelle on ne peut pas prendre le pouvoir par la violence car
cela ne dure pas. Il faut construire un consensus social large, avec l’appui de
l’Église, comme en témoignent d’ailleurs les accords du Latran, qui instaurent une
relation privilégiée entre l’État italien et l’Église catholique.
Je me suis dit, à cette époque, qu’il fallait produire plutôt un mouvement
capricieux, à l’image de celui du cheval dans le jeu d’échecs. Il s’agissait de l’idée d’une
autonomie de communautés marginales, d’ailleurs reprise aujourd’hui, sous des
formes variées, comme celle des « banques éthiques », qui sont des banques à visées
sociales. Cela illustre la construction d’un système alternatif à l’intérieur du système
traditionnel. L’histoire du parti communiste italien traduit la même évolution. Le PCI
est devenu un parti démocrate de gauche qui s’efforce de pratiquer une politique
réformiste et non une politique révolutionnaire extrémiste, car cela ne donne rien.
Personne ne veut de vingt ans de guérilla suivis de quarante de stalinisme.
Je suis effectivement un penseur postmoderne dans le sens où je n’in-
vente rien, mais j’écoute « l’appel de l’être », comme disait Heidegger. Je me méfie
profondément des théories qui prétendent se fonder d’une façon rigoureuse,
logico-métaphysique, et qui se présentent comme étant plus éclairées qu’elles ne le
sont en réalité. Le sens que je refuse de donner à la modernité est celui d’une époque
Le début de l’histoire 169

gouvernée par un « prince éclairé », inspiré par l’intellectuel. Cette définition


convient peut-être à l’époque de Voltaire et de Frédéric II. Mais aujourd’hui, il n’y
a plus aucune relation entre une minorité intellectuelle éclairée et les masses qui
doivent être dirigées.
Il me paraît important pour l’efficacité et la destinée de la philosophie
dans notre culture contemporaine de repenser la relation aux traditions religieuses.
Dans mes dernières études, j’ai constaté que l’Église catholique en tant que com-
munauté de base est très différente de l’Église catholique comme autorité.
D’ailleurs, en Italie, il existe un dicton fameux qui dit : « Grâce à dieu, je suis athée. »
Quant à moi, je peux dire que « grâce au christianisme, je suis anticlérical ». C’est
justement parce que je suis chrétien que je veux être démocrate, moderne et post-
moderne.
Rorty me dit parfois : « Mais pourquoi parles-tu de l’histoire de l’être ?
Cela ne représente qu’une centaine de livres lus par un millier de personnes à travers
le monde aujourd’hui. » Effectivement, si je donne une conférence sur la postméta-
physique, je n’aurai en face de moi qu’une dizaine de personnes. En revanche, si
j’organise une conférence sur la relation de la pensée faible avec la tradition
chrétienne, je suis sûr de déchaîner les foules. Mais il ne s’agit pas d’un problème de
marketing. Nous devons, en tant que penseurs, nous relier aux intérêts des gens si
nous ne voulons pas nous condamner à l’inefficacité, dans un monde où le souve-
rain ne nous écoute plus car il est démocrate et qu’il n’a plus besoin que nous lui
disions ce qu’il doit faire.
La question du démantèlement de l’État-providence, du welfare, qui
pourrait se réclamer d’une pensée du type de la pensée faible ou postmétaphysique,
me préoccupe également. Mais elle se pose dans une société européenne où un
mouvement politique réformiste s’affirme progressivement à la place de la vieille
distinction entre la gauche révolutionnaire et les conservateurs libéraux. Est-il
possible de distinguer, tout en le valorisant, un libéralisme de gauche d’un libé-
ralisme de droite ? Dans la tradition politique italienne, nous avons deux grands
penseurs, Gramsci et Gobetti. Gramsci est toujours très actuel : le Parti com-
muniste italien en a fait sa référence, on en parle en France et dans le reste du
monde. Gobetti était un grand ami de Gramsci : libéral de gauche dans les années 20,
mort très jeune, il prêchait que le socialisme est dangereux en ce qu’il vise à
construire une société sans conflit, et donc sans mouvement, une société immobile.
Je me suis récemment rendu compte qu’on ne peut plus imaginer comme
but ultime une société totalement réconciliée. Il faut garantir une possibilité de
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

conflictualité qui ne soit pas une conflictualité de forces, mais de projets. Si on me


demande quelle différence je fais entre un libéralisme de droite et un libéralisme de
gauche, je dirais que la droite ne fait qu’enregistrer les différences naturelles. La
liberté de gauche consiste à mettre tout le monde dans la même condition de départ,
pour, si j’ose dire, la lutte. A cet égard, je pense que Nietzsche avait raison : il y a
une volonté de puissance qui peut s’exercer principalement comme volonté de
proposer et imposer éventuellement des interprétations plus acceptables du monde.
Le libéralisme de gauche est donc un libéralisme de projet, tandis que le
libéralisme de droite est un libéralisme de force. Cela implique aussi la nécessité de
définir des structures politiques capables de réaliser cette différence. En cela, le
questionnement de Rafael Argullol est juste. Y a-t-il dans nos perspectives philo-
sophico-politiques un projet politique qui ne soit pas simplement abandonné aux
forces animales, aux forces du marché ? Je ne suis pas pour l’abolition du welfare
State. Mais je me demande s’il est possible d’instaurer un welfare State qui ne soit
pas paralysant du point de vue du développement économique des sociétés. Dans
mon pays, la droite dit que l’Italie est le dernier exemple de socialisme existant. Mais
si, en effet, nous avons une très grande force syndicale, celle-ci ne représente que les
travailleurs de grandes usines. Le petit travail marginal est toujours un travail au
noir. Il échappe donc à l’impôt et à la protection sociale.
Je me demande, d’un point de vue philosophique, jusqu’à quel point
l’invention d’un libéralisme de gauche, qui ne soit pas simplement la liberté d’un
libéralisme de marché, n’est pas entravée et retardée par la survie de préjugés de type
projectif forts. Jusqu’à quand les intellectuels libéraux de gauche continueront-ils à
penser que l’État idéal est l’État socialiste, et que l’erreur des Russes n’est pas de
l’avoir mis en place, mais au contraire de ne pas l’avoir vraiment réalisé ?
Vous connaissez sans doute Achieving our country, un petit livre politico-
philosophique que Rorty a récemment publié. Il s’agit d’une critique de la nou-
velle gauche américaine faite au nom de la gauche plus traditionnelle, libérale. Je me
vois souvent reprocher par mes collègues américains, qui sont beaucoup plus radi-
caux dans la déconstruction linguistique de la littérature, d’être trop de droite. Mais
eux ne font rien du point de vue politique. Ils passent leur temps à critiquer l’euro-
centrisme. Or Rorty est très sensible à ce problème. Il essaie même de convaincre
ses collègues de se lancer dans une activité politique syndicale.
N’étant plus écoutée par l’État, la philosophie devrait peut-être se pen-
cher davantage vers la praxis. Même dans l’herméneutique, d’ailleurs, il existe un
côté pratique qui doit devenir concret. Moi-même je me trouve projeté dans la
Le début de l’histoire 171

réalité, non pas quand je théorise, mais quand j’entreprends des initiatives pratiques,
avec mes étudiants par exemple. La théorie perd de son crédit lorsqu’elle devient
doxa.

Henri Lopes
Je me suis rendu compte, en écoutant les uns et les autres, que vous partagez mon
questionnement sur l’eurocentrisme. En effet, le thème de l’immigration est revenu
à plusieurs reprises dans vos différents discours. Il ne s’agit pas d’un phénomène
nouveau. La nouveauté réside dans le fait que, pour la première fois, l’émigration ne
se fait pas depuis l’Europe vers le reste du monde, mais du reste du monde vers
l’Europe. Le monde extra urbi vient désormais vers la cité. Je me considère moi-
même comme un de ces Barbares venus à l’intérieur de la ville, même lorsque je suis
chez moi, à Brazzaville.

Georges Kutukdjian
En faisant un état des lieux, on peut peut-être se rendre compte que la philosophie
a été aspirée vers la logique, l’épistémologie et la logique mathématique, ainsi que,
largement, dans le même mouvement, vers les sciences humaines, vers l’anthropo-
logie, l’histoire, la linguistique et, par certains aspects, la psychanalyse. Il convient
dès lors de se demander quelle est l’identité de la philosophie dans le monde
contemporain. Puisque nous parlons du millénaire qui s’ouvre dans quelques mois,
comment peut-on redonner une place à la philosophie dans la culture contem-
poraine du XXIe siècle ?

Rafael Gutierrez Girardot


Parler de la fin de la philosophie ne revient pas à dire que la philosophie est termi-
née — ni l’art d’ailleurs —, mais simplement que la philosophie n’a plus le rôle
qu’elle a eu pendant des siècles. La philosophie a perdu elle-même ce rôle, comme
le disait Hermann Brohre, en se réduisant au langage ordinaire. La philosophie
— au sens où l’entend Heidegger, au sens où elle laisse des marques sur la pensée,
sur le chemin — continue d’exercer une fonction désormais clandestine, héroïque,
voire peut-être anarchique, ou carrément blasphématoire. En effet, elle met en
doute de manière permanente — c’est là sa fonction — tout ce qui se passe.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

On peut se rappeler à cet égard que Heidegger disait que « la science ne


pense pas ». Les scientifiques ont considéré cette affirmation comme offensive parce
qu’ils l’ont prise au pied de la lettre. En fait, la science ne pense pas en ce sens
qu’elle ne pratique pas le doute. Elle pratique des expériences dans le réel. La
philosophie, quant à elle, a toujours pour tâche de dire non à presque tout. Sa façon
de dire non à presque tout l’oblige à définir préalablement ce « presque tout »
auquel il s’agit de dire non. La philosophie joue ainsi un rôle fondamental, dont ni
les sciences économiques, ni la communication, ni aucune autre discipline que la
philosophie ne peuvent s’acquitter.
Je pense donc que la philosophie post-nietzschéenne continue — grâce
à Nietzsche, notamment — de s’acquitter d’une tâche destructive qui est en
elle-même d’ores et déjà construction. Pour ceux qui sont habitués à voir la philo-
sophie comme une sorte de consolation, pour ceux qui croient que la philosophie
va permettre d’orienter le droit, il importe de préciser — en reprenant la formula-
tion de Borges — qu’il faut désormais, beaucoup plus qu’avant, « analyser, penser,
inventer, car il ne s’agit pas d’anomalies mais de la respiration naturelle de l’intelli-
gence ». C’est pourquoi la philosophie naît, comme elle a commencé, par l’éton-
nement. S’étonner de cet étonnement ou contre cet étonnement ferait mourir la
philosophie. Certes, elle continuerait à fonctionner dans les universités, mais de
façon sclérosée. Pour que la vraie philosophie vive, il faut pratiquer cet héroïsme
dont je parlais. Mais cette attitude est rare. C’est un défi permanent. Quoi qu’il en
soit, en toute circonstance, il nous faut continuer de défendre la philosophie.

Rafael Argullol
Je crois que Rafael Gutierrez Girardot défend un aspect de la pratique philo-
sophique que nous ne pourrons jamais ni démentir ni renier en tant que perspec-
tive personnelle, la perspective de l’activité qui consiste à philosopher. Pour celui
qui veut penser, qui veut se poser les questions philosophiquement, il y a tout
un versant quasiment intempestif, négatif — voire ironique, pour utiliser ce mot
qui a fait fortune dans la tradition occidentale — qui permet la distanciation et
l’étonnement. Nous sommes tous d’accord pour dire que cette perspective de la
philosophie n’a pas grand-chose à voir avec l’enseignement de la philosophie ou les
congrès, les symposiums ou encore les manuels de philosophie. Il s’agit d’une
activité bien différente, qui relèverait en fait de l’authenticité la plus profonde et la
plus intime de la pensée.
Le début de l’histoire 173

Je crois cependant aussi que, lorsque l’on se réunit autour d’une table
pour parler de la pensée à l’heure actuelle, on s’attend à une certaine complicité, ou
du moins à un pari quant à la cohérence, la convergence de cette intempestivité, de
cet étonnement. On s’attend à une exigence, une volonté, de sortir de cette voie
pure, négative, ironique, pour essayer ensemble de dégager les signes qui définissent
notre monde et la scène sur laquelle nous évoluons. Cette capacité d’ironie, d’in-
tempestivité et d’étonnement qui doit être l’approche même de la pensée me paraît
fondamentale. Mais à partir du moment où nous acceptons d’entrer dans une
conversation sur la pensée, sur l’acte même de penser, il faut rechercher un consen-
sus — mot que je n’aime pas trop ; il faut fournir un certain effort pour parvenir à
une convergence.
Et je crois que c’est là que s’avère pertinente la question de la perte de
prestige de la philosophie, ou de celle du rôle absolument fondamental qu’elle jouait.
Je pense que cela a à voir avec toute une série d’identifications de la philosophie à des
éléments de la modernité qui ont fini par apparaître catastrophiques. Il ne s’agit pas
de remettre en question l’importance de Hegel ou de Heidegger en tant que philo-
sophes, même si Hegel, par exemple, s’éloigne un peu maintenant de nos passions et
bien que nous ne puissions pas refuser certaines responsabilités invisibles. Il ne s’agit
pas de demander des comptes moraux aux pères de ces idées qui ont été mises en
pratique au XXe siècle. Les réductionnismes qu’ont empruntés les chemins de la
civilisation moderne, comme la réduction que Lénine a opérée à partir de Marx, nous
informent sur une certaine déperdition du prestige de la philosophie : il ne faut pas
oublier que la philosophie moderne trouve souvent dans l’idéologie un corollaire,
parfois dangereux. Le philosophe se double souvent d’un idéologue et tout cela
transparaît dans ce théâtre d’ombres chinoises qu’est pour nous la modernité.
En outre, je crois que la vampirisation de la philosophie par une philo-
sophie analytique, par un empirisme logique, par d’autres écoles, s’accompagne de
l’impuissance même de ce que l’on a appelé la « tradition philosophique centrale »
pour faire face à certains des problèmes du monde contemporain, à commencer par
ceux que posent la science et la technique. Car s’il est certain — si l’on se met sur le
terrain littéraire — que Heidegger ou Jünger ont réussi à réfléchir avec beaucoup
d’audace sur la technique, ils n’ont pas cessé de parler d’un dernier ou d’un avant-
dernier chapitre de l’histoire. On peut se situer avant le désastre stalinien, avant le
désastre national-socialiste, avant Auschwitz, avant tous les phénomènes qui ont eu
lieu pendant ce dernier demi-siècle, dont les tensions engendrées par le colonia-
lisme puis par la décolonisation. Et même si nous tenons compte des grands apports
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

sur le terrain de l’intellect, parler de technique comme l’a fait Heidegger et parler de
technique comme on le fait maintenant sont deux choses distinctes. Je crois que la
grande philosophie perçue de façon traditionnelle — et je parle de la grande tradi-
tion occidentale — est demeurée un peu dans l’oubli, un peu en marge pour ce qui
est de la description des grands phénomènes. Elle est un peu excentrée par rapport
à la demande émanant de la société d’aujourd’hui. Et c’est là que se pose la question
du prestige accru des sciences et des techniques par rapport à celui de la philo-
sophie. Ce n’est pas moi qui leur prête un tel prestige. Ce sont eux qui apparaissent
ainsi dans le monde où nous vivons.
Je reviens à ce territoire que j’ai essayé de définir par la métaphore du
Désert des Tartares de Dino Buzzati, c’est-à-dire cette situation d’impasse, de fron-
tières, ces steppes d’où les barbares doivent surgir. Nous, Européens, avons critiqué
l’eurocentrisme, mais les Tartares ne sont pas pour autant arrivés, ils n’ont pas jailli
de l’horizon. Ils n’ont pas traversé la plaine.
Nous sommes tous d’accord pour dire que la déconstruction est l’un des
présupposés les plus durs, les plus spectaculaires, les plus dramatiques aussi, de la
modernité. Il faudrait se demander quels sont les nouveaux apports que pourrait
fournir la pensée d’aujourd’hui. A cet égard, il me semble qu’un élément fonda-
mental est celui que Vattimo citait précédemment, à savoir que, même si nous nous
éloignons de la pratique politique — au sens où elle est entendue dans la majeure
partie de l’ère moderne —, il nous faut sortir de la pureté des universités, des
chaires, des colloques. Il nous faut trouver de nouveaux degrés d’intervention, de
convergence avec le monde pratique, avec la vie en commun. Cela s’avère absolu-
ment indispensable, ne serait-ce que pour, de façon très triviale, les étudiants
eux-mêmes. En effet, nous leur avons offert quarante ans de doute, de suspicion et
de désarticulation. Aussi nous faut-il désormais leur proposer des terrains de
convergence et des pratiques nouvelles. La réalité sociale elle-même nous y invite
instamment en proposant certaines de ces formes.
Par ailleurs, il me paraît tout à fait indispensable d’affronter le sujet de la
science et de la technique, non pas comme on l’a fait dans les années 30, mais comme
il se doit, au tournant du siècle. Surtout après ce qui s’est passé tout au long du
XXe siècle. Il me paraît en effet indispensable de faire dialoguer la grande tradition
philosophique avec les nouveaux problèmes posés sur le terrain de ce que l’on
appelle communément l’écologie, c’est-à-dire le rapport entre l’homme et la nature,
qui soulève des problèmes tout à fait différents de ceux qui se posaient dans les
années 30, des problèmes évidemment absents de la grande tradition.
Le début de l’histoire 175

Enfin, je crois qu’il faut aborder de façon tout à fait différente la question
de la pluralité si nous voulons éviter que celle-ci ne se fossilise de façon irréversible,
ne se transforme en un cliché, en un lieu commun, comme c’est déjà le cas dans nos
universités, dans nos revues, etc. Le pluri ou polycentrisme horizontal, c’est-à-dire
géopolitique, me semble être la bonne réponse. Nous pourrions nous dire — nous
qui nous considérons comme « civilisés », par opposition aux « Barbares » — que
nous devons, à notre tour, remplir la fonction de Barbares en attendant que d’autres
civilisés arrivent. Je pense que ce polycentrisme pourrait acquérir également des
caractéristiques verticales, à savoir des caractéristiques où l’on casserait les marges,
les cadres du logos ou de la raison — comme on l’a appelée en Occident —, et où
l’on parviendrait, ce faisant, à l’énoncé d’un autre discours. Je crois que, dans ce
domaine, nous avons quelque peu avancé. Nous avons parlé de la fiction, de l’ima-
gination, comme recours possibles ; nous avons également évoqué le problème de la
religion, le problème des formes spontanées que peut prendre la philosophie prati-
quée tous les jours à l’échelon social : autant de choses qui sont restées absentes de
la tradition philosophique moderne de l’Occident, mais qui ont été reprises pendant
toute la guérilla qui a accompagné la période de la déconstruction. Je crois qu’il est
plus intéressant d’aborder la multiculturalité en tenant compte de ce polycentrisme
de la raison qui intègre l’imagination et les fonctions spontanées du philosophe dans
la vie sociale. Il y a, de cette façon, une rémission dans la lutte entre le monde des
idées et le monde de la sensation. N’oublions pas que l’une des grandes révolutions
de l’art occidental moderne, qui semble pourtant épuisée aujourd’hui, a été d’inver-
ser les rapports traditionnels entre connaissance et sensation. Traditionnellement,
on faisait la différence entre le monde des idées et le monde des sensations. L’une
des avancées de l’art contemporain jusqu’à son propre épuisement a été de pro-
poser l’art comme connaissance, c’est-à-dire de rapprocher le monde de la sensation
du monde des idées. Il me semble donc que le polycentrisme devrait aller bien plus
loin dans cette direction.
Les apports culturels de l’Afrique et de l’Asie face à l’autocritique
européenne sur le terrain de l’art et de la musique en particulier illustrent bien ce
mouvement. L’autre jour, lors d’un colloque réunissant des compositeurs contem-
porains, nous avons observé que la musique classique d’origine occidentale se
renouvelle radicalement, mais non par la voie attendue, c’est-à-dire par les innova-
tions de l’avant-garde de la musique contemporaine, comme la dodécaphonie. Elle
se renouvelle grâce à ce que nous appelons, du bout des lèvres, les musiques
« ethniques » ou « exotiques ». Tous les compositeurs — ils étaient sept ou huit
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

autour de la table — s’accordaient à dire que nous sommes les témoins d’une véri-
table révolution sur le terrain de la musique, dans la mesure où un rapport tout à
fait inédit s’est installé entre des traditions musicales radicalement différentes. Ainsi
l’expression « musique ethnique » est-elle en train de disparaître progressivement
du langage des compositeurs. Il me semble que c’est là un excellent exemple de
polycentrisme.

Gianni Vattimo
En raisonnant d’une façon strictement heideggérienne, on peut se demander si ce
que Heidegger appelle la « fin de la métaphysique » s’est produit ou non. Et si elle
s’est effectivement produite, est-ce que cela a changé le rôle, la forme sociale, de
l’exercice de la philosophie ? Le philosophe en tant que professeur d’université ou
d’école secondaire supérieure est une nouveauté du siècle dernier, qui correspondait
à une conception de la philosophie comme étant une science avec des caractéris-
tiques propres, mais qui restait, malgré tout, une science parmi d’autres. Le fait que
nous exercions dans les facultés, et plus précisément dans la faculté des sciences
humaines, nous a plus ou moins conduits à concevoir la philosophie comme un
exercice principalement philologique, historiographique.
Je peux donner l’exemple de l’enseignement de la philosophie dans les
universités ou dans les lycées italiens. Celui-ci est aujourd’hui un enseignement
principalement historique : il s’agit d’histoire de la philosophie. N’étant pas
moi-même professeur d’histoire de la philosophie, je souffre de cette situation car,
dans les universités, ceux qui ont aujourd’hui le pouvoir, qui dominent le marché
de la distribution des subventions, des bourses d’études et des soutiens pour les
étudiants, sont des historiens. Cela est compréhensible, car si l’on conçoit la philo-
sophie en termes scientifiques, il est évidemment plus facile de contrôler la valeur
scientifique d’une étude sur un petit philosophe ancien que sur la Critique de
la raison pure. En fait, il y a maintenant beaucoup de gens qui effectuent un travail
historique sur Kant. Mais, si Kant demandait aujourd’hui une subvention au CNRS
pour écrire la Critique de la raison pure ou la Critique de la raison pratique, elle lui
serait très difficilement accordée. Je ne veux pas dire que je suis Kant ni que je suis
mieux que lui. Mais étant donné la transformation pratico-sociale de notre société,
la remise en cause d’un système de valeurs jusqu’alors partagé et fondé sur des auto-
rités telles que l’Église, l’Académie et l’Université, la question est désormais de
savoir si la philosophie, en l’absence de ce système garanti, doit se réduire, pour être
Le début de l’histoire 177

neutre, à une « doxographie » des opinions philosophiques du passé. Je ne sou-


haite pas que l’on introduise, dans les lycées, un enseignement de type séminariste
à la place de l’enseignement historique. Mais il est vrai que l’enseignement actuel
conduit parfois à une insatisfaction. Nos élèves s’intéressent justement à l’histoire
de la philosophie dans la mesure où ils y trouvent des systèmes qu’ils peuvent
accepter comme tels et discuter contre les autres. Cela ne les intéresse pas de
connaître l’histoire des idées en soi.
Cette crise de la philosophie en tant que science, qui correspond juste-
ment à ce que Heidegger appelait la « fin de la métaphysique », est une fin de type
social : depuis que nous ne pouvons plus être eurocentriques, nous ne pouvons plus
penser à une seule humanité dotée d’un seul système de principes. Nous ne sommes
plus autorisés à penser la philosophie comme une science. Nous pourrions
d’ailleurs nous demander s’il est possible de penser la physique ou la biologie
comme des sciences. Récemment, en Italie — pays qui est une espèce de labo-
ratoire de toutes les hérésies —, un médecin a annoncé qu’il avait trouvé une théra-
pie contre le cancer. J’ai pensé alors que lorsque Lacan avait commencé à théoriser
sa psychanalyse, tout le monde disait que c’était un charlatan. Et il a tout de même
structuré et inspiré une école, tout un courant de pensée. Un autre exemple est celui
de Galilée qui a eu la « chance » d’être combattu et excommunié par l’Église, dans
la mesure où cela lui a permis de devenir le héros de la pensée séculaire, laïque. Peut-
être que les autres ne le bannissaient pas seulement parce qu’il était condamné par
l’Église, mais parce qu’ils pensaient qu’il n’était pas dans le vrai, que c’était un
véritable menteur. Je ne prends pas parti pour ce médecin italien parce que, mal-
heureusement, il semblerait qu’il n’a pas découvert de thérapie contre le cancer. En
tout cas il est vrai que, pour la philosophie, malgré la multiplication des manuels, la
délégitimation d’un unique manuel de philosophie est plus évidente, plus visible.
Un autre phénomène que l’on observe dans notre société est l’intérêt que
manifestent des non-techniciens pour les débats philosophiques. Là aussi il faut
considérer ma nationalité italienne, dans la mesure où l’Italie présente des caracté-
ristiques historiques typiquement locales. Par exemple, le fait que l’unification du
pays au XIXe siècle se soit faite contre l’État papal signifie que, à partir de la fin du
XIXe siècle et jusqu’aux années 20, on ne pouvait pas s’occuper de politique sans
désobéir aux préceptes du Pape, car celui-ci avait ordonné aux catholiques de ne pas
prendre parti dans la vie politique. Ainsi la politique s’est-elle enrichie de discus-
sions de type idéologique, religieux, non religieux, etc. Puis l’après-guerre a consti-
tué l’apogée de l’idéologie : si l’on était chrétien, on devait être démocrate-chrétien,
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

si l’on était communiste, on était athée et on discutait de l’existence de Dieu dans


les congrès, dans les manifestations politiques. Cela a été considéré, pendant long-
temps, comme une limite de la situation italienne. Mais aujourd’hui cela se révèle
intéressant parce qu’il est vrai que, sans une discussion philosophique sur les
valeurs, l’intérêt public pour la politique diminue aussi. Les démocraties ont besoin
d’un débat d’idées d’une certaine vigueur, et pas uniquement de discussions sur
l’opportunité de la construction d’une centrale atomique. On constate aujourd’hui,
dans les universités — et je crois que cela vaut aussi pour les États-Unis —, que ceux
qui s’intéressent aux philosophes ne sont pas des philosophes professionnels ni des
étudiants en philosophie. Aux États-Unis, il y a aussi une spécificité locale, parce
que la philosophie anglo-saxonne a été surtout analytique, épistémologique, etc. Ce
qui fait que l’on parle davantage de Hegel, de Sartre, de Heidegger dans les dépar-
tements de littérature et même de sciences positives que dans les départements de
philosophie, qui en sont restés, quant à eux, à la philosophie typique des années 30.
Tout cela tend à modifier le rôle du philosophe dans la société et engendre
beaucoup de problèmes. Si un philosophe participe trop aux débats qui ont lieu
dans les journaux, à la télévision, dans les cafés philosophiques, il devient immédia-
tement suspect aux yeux des philosophes techniques. Mais qui est dans le vrai ? Il y
a des philosophes techniques qui sont devenus sclérosés. Et les philosophes publics
n’ont pas le monopole de la niaiserie. Le fait est qu’il y a, dans la société, une
exigence de présence du débat d’idées. Il faut donc inventer une forme de présence
du philosophe qui ne soit pas seulement liée à la spécialisation universitaire ou à la
spécialisation lycéenne, mais qui lui permette de remplir un rôle social. Moi-même,
je me sens parfois très semblable à un prêtre. D’ailleurs, même le positivisme s’est
terminé par la fondation d’une Église positiviste, avec des cérémonies du dimanche,
des rencontres.
Si l’on s’éloigne de la conception très académique, très allemande, héritée
du XIXe siècle, de la philosophie comme science académique précise, et si l’on
s’ouvre aux demandes de la société, on devient plus semblable aux prêtres mais aussi
plus capable d’un dialogue avec les gens de sciences, au-delà des prétentions métho-
dologiques des philosophes épistémologiques classiques. Les physiciens ne laissent
pas enseigner la méthode par les philosophes. La science newtonienne, quand elle
existait, n’enseignait pas à Newton comment faire la science. C’est justement à cela
que tient tout notre problème, parce qu’il s’agit aussi d’une question de participa-
tion nouvelle à la vie sociale. Un philosophe provocateur allemand disait qu’il
fallait ouvrir des praxis de philosophie comme des ambulatoires ou des bureaux, où
Le début de l’histoire 179

tel ou tel philosophe pourrait donner des consultations de 13 à 16 heures. Je vou-


drais bien le faire, car cela offre une très grande indépendance. Mais je ne sais pas si
cela marcherait. En tout cas, il est vrai qu’il y a toute une zone moyenne que les
philosophes techniques regardent avec suspicion, mais qui est une exigence sociale.
Je dirais d’ailleurs que Socrate était plutôt un philosophe de café qu’un philosophe
académicien. Bien sûr, nous ne sommes pas tous des Socrate. Mais je pense qu’il
faudrait imaginer aussi quelque chose de semblable sur le plan social.
Que fait ce philosophe qui n’est plus un homme de science ? Il n’écrit
plus de métaphysique, il n’écrit plus de science des principes premiers. Il fait ce
que Foucault appelait « l’ontologie de l’actualité » et qui est devenue, pour moi,
une espèce d’obsession. L’ontologie de l’actualité est l’œuvre que j’essaie toujours
d’écrire, contre l’autre attitude qui repose sur l’analytique de la vérité. L’ontologie
de l’actualité est aussi une façon, selon les termes de l’Évangile, d’écouter « les
signes du temps ». Pourquoi ? Pour les juger. Et là, le retour à la métaphysique
s’avère nécessaire, car si l’on doit juger les signes du temps, c’est d’un point de vue
métatemporel ; il s’agit encore d’une métaphysique des premiers principes.
Aujourd’hui, l’herméneutique pourrait être définie comme une critique de l’in-
térieur du procès lui-même, c’est-à-dire l’idée d’une rationalité qui ne se réclame
pas de principes immuables, immobiles, éternels, mais qui ne renonce tout de même
pas à être une discussion critique de ce qui passe. Par rapport à la science, par
exemple, il est intéressant de voir dans quelle mesure c’est surtout l’expérience
scientifique — et non pas, justement, la méthodologie — qui change notre
façon de considérer le réel. Voilà un exemple de tâche philosophique. La réali-
té n’a-t-elle pas changé de sens à cause de la physique des quanta ou de la techno-
logie ? Disons que, depuis qu’il est devenu possible de manipuler l’ADN,
même l’idée de vie s’altère. La nature, c’était, comme le disait Vico, la façon dont
quelqu’un naît. Or maintenant, avant même qu’un être ne naisse, on peut le trans-
former. Ce privilège n’est même plus réservé à la nature. Beaucoup de discussions,
y compris en dehors du champ de la bioéthique, dépendent du fait que nous conti-
nuons à penser la nature comme si c’était quelque chose qui commence tout à fait
par soi-même. Mais où débute-t-elle ? Le projet du génome, de la construction
d’une carte de tous les gènes, va changer beaucoup de choses. La philosophie a
beaucoup à voir avec cela.
Jusqu’ici, j’ai l’impression que la philosophie, à cause justement de ses
liens avec sa propre histoire humaniste, avec cet héritage très respectable d’ailleurs,
que je partage et dans lequel je me suis construit, s’était toujours méfiée de tout
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

renouvellement. J’en veux pour illustration la réaction de ceux qui ont considéré
comme scandaleuse la lettre de Heidegger sur l’humanisme, estimant qu’il s’agissait
du discours d’un « vieux nazi » contre l’humanisme européen. Aujourd’hui, on
pense aux résistances antiscientifiques et antitechnologiques, au nom d’un idéal
d’humanité qui est sans doute respectable, mais qui est aussi, peut-être, l’idéal
d’humanité des XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles. On devrait être plus ouvert en s’in-
terrogeant sur les possibles transformations de l’être humain par la science et la
technologie.
Comment doit-on formuler un jugement sur ce problème ? Lorsque nous
disions que nous avons tout de même besoin d’un horizon constructif, je vous
avoue que cela m’a fait penser à l’idée chrétienne de charité, qui est très proche de
l’idée kantienne du respect de l’Autre. Ainsi, dans cette perspective d’ouverture aux
transformations, nous ne nous référons qu’à une seule valeur. Je veux bien accepter
tout ce qui ne viole pas mon attitude de respect de l’Autre, mon attitude charitable
envers l’Autre. Je sais que même la charité pourrait être discutée. Pourquoi faut-il
aimer son prochain ? Certainement pas parce qu’il est comme moi, parce que si
c’était le cas, je n’aurais pas l’obligation de l’aimer. Je me connais très bien, donc
mon prochain est aussi minable que moi. Mais alors, pourquoi l’aimer ? Pourquoi
le respecter ? Car il est vrai que notre tradition a consommé beaucoup de principes,
mais pas celui-là. On l’a violé, Hitler l’a violé. Mais alors que l’idée de vérité a été
vivement contestée, l’idée du respect de l’Autre est beaucoup plus résistante.
Jusqu’à présent, nous ne possédons plus d’autres valeurs que celle-ci, c’est déjà
beaucoup.
Je voudrais ouvrir le discours philosophique sur une révision du rôle du
philosophe dans la société, révision liée à la fin de la métaphysique en tant que
science de principes donnés une fois pour toutes. Quand je reçois des étudiants dans
mon bureau à l’université, je me sens à moitié comme un directeur de conscience
et à moitié comme un psychanalyste à moindre frais. C’est une des conséquences du
glissement de la philosophie d’une vision purement scientifico-exacte vers ce
que Rorty a eu le courage d’appeler « l’édification ». Je suis très content d’être
quelqu’un qui a une « pensée édifiante ». Cela implique aussi une ouverture
d’esprit, une attitude différente vis-à-vis de la technologie, des sciences, surtout du
point de vue de ce qui peut se passer dans notre conception de l’être, de l’existence,
de la réalité. Est-ce que cette conscience détruit tout ? Dans notre tradition cultu-
relle, nous trouvons une valeur qui a résisté, et je veux bien la prendre au sérieux
tant qu’elle ne sera pas falsifiée. Mais je me doute qu’elle le sera un jour parce qu’il
Le début de l’histoire 181

s’agit d’une valeur formelle. Elle est très proche du principe de l’éthique kantienne :
« Fais ce que tu veux dans une situation particulière pourvu que tu respectes l’Autre
en tant que fin et que tu ne l’utilises pas comme un moyen. » C’est la formalité qui
sauve cette valeur de respect du prochain. Mais je pense que l’on peut argumenter
sur ce sujet d’une façon assez positive et pas seulement selon une approche décons-
tructive.

Zaki Laïdi
Je ne suis pas nécessairement d’accord avec tout ce qui a été dit précédemment, mais
je crois qu’on assiste, comme l’a dit Gianni Vattimo, à une dilution de la philo-
sophie dans l’ensemble du champ social. En France, en tout cas, cette évolution est
très visible. Si la philosophie ne séduit pas comme technique, elle séduit énormé-
ment en tant que questionnement. L’actualité n’a jamais été, de ce point de vue, aussi
propice pour les sciences sociales. Politiste de formation, je suis moi-même de plus
en plus amené à intégrer un questionnement philosophique ; l’analyse politique
bute sur un certain nombre de problèmes et d’enjeux auxquels seule la philosophie
peut répondre — et ce non pas en tant que discipline ou technique, mais en tant que
questionnement. Par ailleurs, quand on parle de philosophie, il ne faut quand même
pas négliger la philosophie politique, très présente dans les débats de société et
extraordinairement connectée aux enjeux qui les alimentent. Je crois que la philo-
sophie politique — je pense au débat entre le bien et le juste, la déontologie et la
téléologie, que nous avons ici aussi — permet de passer d’un questionnement
abstrait ou théorique à des interprétations plus empiriques et concrètes. Je trouve
que jamais les questions philosophiques abstraites ou générales n’ont répondu à des
besoins aussi concrets qu’aujourd’hui.
Je pense qu’une discussion sur l’esthétique ou l’art pourrait nous aider
énormément à définir ou à repenser la question de l’universel sous sa forme
plurielle. En 1988, par exemple, une exposition d’art océanien qui eut lieu au Musée
d’art moderne, à New York, a cherché à montrer, implicitement ou explicitement,
quel était le degré de conformité de cet art avec l’art occidental. Cette démarche très
ambiguë ou ambivalente semblait dire : « Vous voyez, on pense que ces gens ont des
choses à dire, mais seulement par rapport aux canons de l’Occident. Ils nous
ressemblent un peu, donc nous devons les prendre au sérieux. » L’année suivante,
l’exposition Les magiciens de la terre, organisée au Centre Georges Pompidou à
Paris, a présenté, précisément en réaction contre l’exposition précédente, des
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

créations artistiques provenant de différentes régions non occidentales, tout en


laissant de côté la question de la conformité avec les canons occidentaux.
Je ne sais pas si vous connaissez l’argument élaboré par James Clifford
dans son livre Routes, qui rejoint des analyses développées en France par Henri
Atlan, sur la manière de repenser la question de l’universel, et qui correspond aux
interrogations de certains juristes contemporains. Il touche à un pan très important
de la réflexion sur l’universel : l’idée selon laquelle la communication entre les socié-
tés, entre les cultures, sur des bases universelles, est tout à fait possible — indépen-
damment du fait qu’elle soit souhaitable ou à supposer qu’elle le soit. On peut
trouver un noyau de valeurs convergentes sur lesquelles se mettre d’accord, mais cet
accord n’est possible qu’au prix du respect d’un « malentendu ». Cela veut dire qu’il
est possible de se mettre d’accord sur un certain nombre de points, mais cet accord
ne doit pas exclure le fait que nous ayons des désaccords profonds sur les raisons
qui nous poussent à chercher un tel compromis.
L’argument que Clifford développe dans le domaine de l’art et qui
correspond à celui qu’a développé Atlan dans le domaine des sciences s’applique,
par exemple, à une question qui me paraît exemplaire d’un point de vue méthodo-
logique, celle de l’excision. Atlan dit que l’on peut avoir pour objectif de mettre fin
à l’excision. Ainsi, récemment, une jeune fille d’origine africaine a-t-elle porté
plainte contre sa mère devant un tribunal français. On peut arriver avec des argu-
ments moraux, en disant que l’excision, « ce n’est pas bien ». Mais ceux qui excisent
ne seront peut-être pas de cet avis. Atlan suggère donc que l’on se mette d’accord
sur le renoncement à l’excision (en invoquant, par exemple, des raisons de santé
publique), mais tout en laissant ouverte une possibilité d’existence, en maintenant
une continuité de l’excision en tant que rituel. Cette opération désormais symbo-
lique continuerait à s’appeler l’excision. Pour ceux qui la défendent, elle garderait
l’essentiel de sa signification. Pour ceux qui la combattent, elle perdrait son carac-
tère intolérable. Cet exemple illustre un cas où l’on se met d’accord sur un résultat
mais où les raisons qui poussent à cet accord reposent sur des valeurs et des
systèmes de sens qui sont radicalement différents.
Je pense que les débats sur l’universalisme et le relativisme pourraient se
nourrir de ce « malentendu dynamique » ou « malentendu créatif ». Car aujourd’hui
la possibilité de se mettre d’accord sur tout, dans une sorte de transparence univer-
selle, n’est plus envisageable, tandis qu’une sorte de relativisme généralisé, même
sous des formes anti-ethnocentriques, ne présente pas beaucoup de solutions. Il
serait intéressant, dans une démarche ultérieure, de voir comment ce problème se
Le début de l’histoire 183

pose dans les différents domaines. Les juristes, par exemple, constatent que
l’homogénéisation n’est aujourd’hui plus possible, et préconisent une sorte de
convergence, un certain niveau de compatibilité.

Eduardo Lourenço
Je voudrais revenir sur la question de l’art. Au fond, nous ne savons pas très bien ce
que ce mot veut dire. Mais il existe une espèce de consensus pour nommer « art »
un type de production humaine relevant de certaines capacités à donner forme à des
images ou à représenter l’univers extérieur d’une façon particulière. L’art serait ainsi
un champ dans lequel seraient plus acceptables, et en quelque sorte déjà incarnées,
toutes ces apories que nous trouvons dans une philosophie non seulement apparte-
nant à un même système, mais aussi nourrie de systèmes différents, de cette univer-
salité non contraignante et relevant d’un logos qui serait lui aussi à l’origine de cette
contrainte.
En fait, avant le XIXe siècle, mais surtout avant le XXe siècle, l’art euro-
péen, au moins jusqu’à Cézanne et en tout cas jusqu’à Delacroix, constitue une
sorte de système. Au XXe siècle, tout à coup, la création artistique européenne, en
matière de peinture et de musique notamment, a très naturellement intégré, voire
éprouvé, une sorte de fascination pour l’art non occidental. On pense toujours
l’Europe comme quelque chose de trop unifié dans sa démarche de l’intérieur ; alors
qu’en réalité elle est en constant changement, en rupture. Toutes les cultures sont
comme cela, mais la nôtre l’est en particulier. Ainsi, Picasso et certains de ses
contemporains se sont intéressés à ce qu’on appelle l’art africain. La tradition de
l’art européen a découvert un art et lui a offert une place prédominante par rapport
à la sienne, qui fit, dès lors, l’objet d’un rejet. Ce rejet de la tradition européenne,
qu’elle soit académique ou non, constitue d’ailleurs l’une des caractéristiques du
XXe siècle et de ce qu’on a appelé le futurisme.
Mais que s’est-il passé avec Picasso ? S’est-il « africanisé » ? Ou bien
a-t-il « picassé » l’art nègre, en en proposant une lecture auparavant inédite ? Nous
nous trouvons là devant une double lecture. D’une part, l’art européen intègre un
apport provenant d’une planète autre, non européenne ; d’autre part, par un effet de
boomerang, l’art africain et tous les arts d’Océanie se trouvent promus, installés au
niveau de l’Art. Ils sont lus, perçus et appréciés comme ayant le même statut, le
même rang, le même intérêt, la même valeur, au sens commercial, que les objets qui
étaient, jusque-là, les objets de culte ou de référence de l’Europe. Ce qui n’est pas
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

ambigu, en revanche, et particulièrement par rapport à la musique, c’est que cela


s’est fait dans le sens d’une « déterritorialisation » du champ européen vers d’autres
champs, et d’une façon beaucoup moins individualiste, moins géniale, moins théâ-
trale par rapport à l’idée de Picasso de phagocyter tout ce qui se trouvait dans son
horizon. Ce qu’il pratiquait par rapport à l’art africain, il l’a pratiqué avec toutes les
formes avec lesquelles il est entré en contact. Il a fait de même avec les arts péruvien
et mexicain. Il a intégré n’importe quelle forme d’art dans son système, lequel était
relié au système européen par Cézanne et ses collègues. Ainsi, à la fin de notre siècle
et notamment depuis les années 50, l’art européen a perdu son statut d’art, de
modèle, non seulement pour les Européens, mais aussi pour ceux qui demeurent en
dehors de l’Europe.
Avant, les Européens ne connaissaient rien d’autre. Ils adoraient ce qu’ils
créaient dans un processus interne et cela faisait partie de la tradition. Il convient
de noter que les modèles européens, dans la mesure où ils étaient connus, étaient
imités ailleurs, parce qu’ils faisaient partie de cette Europe qui s’imposait. Quand
un peintre européen allait au Brésil, par exemple, il amenait avec lui des peintres qui
allaient peindre le Brésil. Les premières peintures d’Europe au Brésil étaient des
peintures hollandaises, mais faites sur le Brésil. Cela a généré une école brésilienne
qui a perduré après le départ des Hollandais. L’art baroque s’est développé dans la
tradition luso-brésilienne de l’époque, jusqu’à ce que le circuit soit interrompu.
Au milieu du siècle, cependant, il s’est produit une chose extraordinaire.
Alors même que l’art européen semblait — en peinture en tout cas — être le seul
modèle universel, non seulement pour les Européens mais dans le monde entier, un
autre pôle de l’art est apparu, un autre Paris. Il est bien sûr question de New York,
la ville qui allait devenir la capitale de la planète. Tout à coup se structuraient au
moins deux champs de créativité artistique en peinture. De l’autre côté de
l’Atlantique existait un art qui n’était pas européen mais qui était plus coté. Une
fascination pour une autre espèce de planète arrive naturellement avec la décou-
verte successive par les Européens de l’art des autres pays. Et c’est réciproque. Les
Européens sont-ils plus fascinés par l’art du Japon que ne le sont les Japonais par
l’art occidental ? Tout le monde sait que les Japonais sont, dans un certain sens, des
hyper-occidentaux, en ce qu’ils éprouvent une grande fascination pour tout ce qui
a trait à l’art occidental. Mais l’art européen a-t-il autant d’influence sur leur imagi-
naire que l’art japonais en a sur l’art européen ?
En ce qui concerne la musique, les choses sont plus claires. L’un des phé-
nomènes les plus extraordinaires du XXe siècle est, à mes yeux, la déstructuration
Le début de l’histoire 185

que la musique a opérée sur l’imaginaire et sur la sensibilité esthétiques de


l’Occident. Cela ne se fait pas au niveau de la musique dite « noble » mais de la
musique qui vient, comme on dit vulgairement, d’« en bas ». C’est l’Afrique qui est
à la source de ce phénomène. Je crois que le jazz est l’une des créations qui a le plus
déconstruit notre façon d’entendre la musique, qui a changé toute une mémoire
musicale. Le jazz a progressivement dépassé son statut de musique dite « tribale »
ou « ethnique », fondamentalement reliée à une matrice d’origine africaine.
L’Europe elle-même a essayé d’intégrer — comme en témoigne, par exemple, la
musique de Stravinski — cette autre vision du monde, cette autre façon de sentir les
choses, cet autre rythme jusqu’alors inconnu de la tradition européenne et que le
jazz porte en lui. Cet apport spontané venant d’une autre culture a déconstruit de
l’intérieur tout le rythme qui s’était élaboré depuis le Moyen Age. Et aujourd’hui,
si nous continuons toujours à penser plus ou moins « grec », nous sentons, nous
entendons l’Afrique ou l’Inde, l’Orient, dans la plupart des manifestations musi-
cales que nous écoutons. Avec tous les apports du jazz, du raï, une autre planète se
configure, et cette autre planète est aujourd’hui la nôtre. Sur le plan de notre sensi-
bilité esthétique, nous sommes déjà en train de vivre une pluralité concrète au-delà
de toutes ces mémoires de nous-mêmes qui portaient une marque très typée, propre
à l’Occident, à un pays ou à une culture déterminée. Cette musique qui devient uni-
verselle est quelque chose de véritablement nouveau, caractéristique de notre siècle.
On n’aurait pas pu l’imaginer il y a seulement une cinquantaine d’années.

Georges Kutukdjian
Je pense qu’Eduardo Lourenço a décrit l’une des premières manifestations de
l’irruption de l’histoire des vaincus dans l’histoire des vainqueurs. Car ce n’est
certainement pas par hasard si cette forme d’appropriation s’est produite dans le
mouvement de colonisation de l’Afrique, de même que le jazz lui-même vient de
formes de musique jouées par des esclaves. Il s’agit donc d’une irruption des vain-
cus dans l’histoire qu’écrivent toujours les vainqueurs, l’histoire de leur victoire.

Henri Lopes
Puisqu’on évoque les cultures « exotiques », je ne peux pas m’empêcher de penser
à un proverbe de mon pays : « Quand tu prends la parole, aie pitié de ceux qui
t’écoutent. » Je voudrais avoir pitié de vous. Je reviens donc au débat relancé par
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Georges Kutukdjian sur la question de savoir si la philosophie s’est éloignée ou non


de son public et, plus généralement, de l’opinion publique. Je vous ai écoutés et je
voudrais exprimer quelques scrupules — au sens originel du terme.
Dans la préface d’un ouvrage peu connu, peut-être oublié aujourd’hui
— pourtant très beau petit roman —, de Tchinguiz Aïtmatov intitulé Djamilia,
Aragon écrit : « A cette époque où la musique n’est plus de la musique, où la pein-
ture n’est plus de la peinture [...], mon Dieu en qui je ne crois pas, je te remercie de
m’avoir donné ce Djamilia auquel je crois de toute la force de mon cœur. » Il s’agit
effectivement d’un roman tout à fait classique dans sa forme, très simple, comme
écrit par une espèce de Maupassant moderne, à la fin des années 50, au moment où
le roman français, y compris, par certains côtés, celui d’Aragon, n’est pas d’accès
facile. En fin de compte, pour qui connaît Aragon, il ne s’agit pas là d’une contra-
diction, car Aragon, à ses heures avant-gardiste, surréaliste, n’est-il pas en même
temps celui qui a réintroduit le vers classique, l’alexandrin, sur des thèmes
modernes ? En repensant à Djamilia, je me dis qu’Aragon avait raison de lancer ce
cri, cet avertissement qui nous ramène à la question de la distance entre la création
et le public.
C’est vrai qu’il y a eu une séparation entre le grand public et la création
artistique, notamment au XXe siècle, avec toutes les tendances modernes. On citait
Picasso tout à l’heure. Il aurait pu s’agir tout aussi bien de Vasarely ou d’autres
artistes, chacun pour des raisons différentes. On imagine mal des paysans achetant
un Picasso ou un Vasarely pour l’accrocher aux murs de leur maison. Mais on les
imagine bien tombant amoureux d’une œuvre de Toussaint ou de Rembrandt, sans
savoir pourquoi, sans pour autant posséder une culture dans le domaine pictural.
Une remarque du même type peut être faite pour le domaine de la musique, où il y
a tout un courant d’avant-garde qui produit une musique dont on se demande si
c’est de la musique ou simplement du bruitage. C’est aussi vrai dans le domaine de
la poésie avec le surréalisme et aussi en ce qui concerne le roman. Une question
qu’on peut se poser, qu’on se pose et que se posent les créateurs encore aujourd’hui,
dans tous les domaines de la création artistique, c’est de savoir si la création se doit
d’être compréhensible à son public. Ou si au contraitre peu importe qu’il lui soit
illisible, l’essentiel étant que le créateur sorte des sentiers battus, s’adonne à une cer-
taine recherche et ouvre des voies nouvelles, étant entendu que les « spécialistes » le
comprendront.
Dans le domaine de la philosophie, j’aurais tendance à penser le contraire.
Lorsque, jeune étudiant, je suivais des cours de philosophie, Husserl était à la mode.
Le début de l’histoire 187

Sous l’effet d’un professeur husserlien, j’ai décidé de changer de voie. Ce professeur
débutait ses cours en disant « l’époque est phénoménologique » et se lançait dans
une analyse transcendantale d’un terme, le champ par exemple. Alors commençait
toute une description fort passionnante mais qui me dépaysait totalement par rap-
port à ce qu’on m’avait indiqué, l’année précédente, comme étant de la philosophie.
Un des sujets de dissertation que ce professeur nous a donné, « Quelle est la teneur
métaphysique du jaune, quel est le coefficient métaphysique du citron ? », résume
le sens de cette anecdote pour notre propre réflexion. Et dans une classe de lettres
supérieures du lycée Henri-IV, cela était considéré comme très sérieux.
En conclusion, j’ai plutôt l’impression que, malgré l’existence de ten-
dances philosophiques comme celle que je viens de décrire — sans doute de
manière injuste et certainement de manière caricaturale —, je doute qu’il puisse
avoir existé en philosophie le même mouvement que vous décriviez précédemment
dans le domaine de la création artistique. Parce que je ne pense pas que la philo-
sophie, à part la philosophie théologique, ait été diffusée, popularisée, du vivant des
philosophes concernés. Je crois qu’à leur époque les philosophes n’étaient finale-
ment connus que par un petit groupe. J’oserai même pousser le paradoxe plus loin
— tout en sachant que je prête le flanc à la critique — en prétendant que ceux qui
lisent, avec quelques connaissances, de la philosophie, sont aujourd’hui plus
nombreux qu’il y a un siècle. La philosophie est maintenant intégrée dans les
programmes scolaires à un stade plus précoce du développement intellectuel que
celui qu’elle occupait auparavant. Cela a coïncidé avec la démocratisation de l’en-
seignement, avec le développement de l’instruction publique. Si bien que le nombre
de gens qui ont, de gré ou de force, été imbibés de philosophie, quitte à l’oublier,
quitte à y revenir, quitte à en avoir simplement des réminiscences, est à mon sens
plus grand aujourd’hui qu’il ne l’a jamais été dans l’histoire.

Victor Massuh
Parmi les fonctions de la philosophie, Gianni Vattimo vient d’évoquer celle de
rester en éveil par rapport à l’expérience scientifique, même s’il a exprimé une
prédilection marquée pour une ontologie de l’actualité. Cette attention que la
philosophie doit porter à l’expérience scientifique nourrit ma propre réflexion.
Lorsque j’ai reçu l’invitation à ces rencontres, j’étais justement en train de
relire La place de l’homme dans le cosmos, un vieux volume de ma jeunesse, du
philosophe allemand Max Scheler. Cet ouvrage a eu une certaine importance pour
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

la « philosophie anthropologique », discipline en vogue à l’époque, qui a depuis un


peu décliné. L’émergence de la pensée heideggérienne a freiné le développement
d’une réflexion sur la philosophie anthropologique ou l’anthropologie philo-
sophique, dans la mesure où Heidegger pensait que, par rapport à l’homme, il
convenait plutôt de parler d’ontologie et même d’ontologie fondamentale. Ce livre
a donc sombré dans l’oubli et l’indifférence. En le relisant avec les yeux d’homme
déjà éloigné de la chaire d’enseignement, comme c’est mon cas depuis de nom-
breuses années, j’ai observé que l’anthropologie philosophique prétendait étudier
l’homme d’un point de vue strictement philosophique, mais compte tenu des
apports de l’anthropologie.
Le fondement de l’anthropologie scientifique sur lequel Max Scheler
travaillait pour en tirer des conclusions philosophiques est devenu obsolète. Mais
lorsque l’homme était vu essentiellement comme une histoire, comme de l’histoire,
sans caractéristique équivalente dans le monde animal, l’anthropologie philo-
sophique a tendu à le ramener vers la nature, à l’intégrer dans le monde indifférencié
des êtres vivants. Et le voyage de l’homme vers le passé, la remontée de l’espèce
humaine aux sources, allait bien plus loin que cette insertion de l’homme dans le
passé biologique. L’homme finissait par apparaître comme une figure du monde
cosmique. La théorie du principe anthropologique considérait que l’histoire
cosmique ou cosmologique avait pour objectif la formation du carbone, de façon à
rendre possible l’émergence de la vie, dont l’apogée, le point culminant, est l’émer-
gence, un jour, de l’homme. L’image de l’homme qu’offrait la science à ce moment-
là était tout au moins enrichissante du point de vue de l’insertion de l’homme, de
son intégration dans la sphère biologique et dans la réalité cosmique.
Soutenir que l’univers est apparu uniquement pour créer, à terme,
l’homme, est une théorie qui présente, bien entendu, un grand intérêt pour
ceux qui voudraient pratiquer une réflexion extra-scientifique. Mais si on pouvait
poursuivre, en nous tournant vers le futur, l’analyse que la science fait de l’homme
en tant qu’être naturel, nous rencontrerions une idée de l’homme en tant que
protagoniste de l’évolution de son espèce. L’homme, considéré sous son angle géné-
tique, correspond à quelque chose qui relève de l’exercice de la volonté humaine.
Les expériences menées à l’heure actuelle en matière de génie génétique
posent des questions inquiétantes. Si l’avenir de l’évolution humaine relève désor-
mais de la volonté humaine, si l’homme tient entre ses mains sa propre évolution
génétique, sommes-nous alors devant une sorte de prométhéisme faustien, dans
lequel l’homme crée sa propre physionomie depuis une perspective naturelle ?
Le début de l’histoire 189

Nous trouvons-nous en présence du fameux coup de dés qui abolit le hasard ?


Supprimons-nous le mouvement spontané de la vie ? Reculons-nous indéfiniment
l’horizon de ce qui est permis, de ce qui est licite ? Toutes les recherches de
la science actuelle offrent un abondant matériau à la réflexion philosophique. A
nouveau, nous nous posons des questions sur la nature humaine. La question de la
validité du principe entropique, par exemple, interpelle très clairement la philo-
sophie. Il faudrait que la philosophie apporte une réponse à la question de savoir si
l’avenir de l’espèce humaine peut être effectivement confisqué au profit exclusif de
l’homme, ou si le génome humain, les cellules humaines, doivent rester intangibles.
Tout cela m’amène à une conclusion quelque peu archaïsante. Toute une
série de questions se posent quant à l’origine de l’homme et quant à l’avenir de l’être
humain de par son évolution. Et je me demandais finalement s’il ne fallait pas don-
ner à l’anthropologie philosophique — sous un aspect nouveau, bien entendu —
une nouvelle légitimité.

Georges Kutukdjian
L’idée que je propose d’avancer maintenant n’est pas nouvelle, mais mérite qu’on
y réfléchisse. Je pense que le philosophe a depuis toujours été fasciné par le poli-
tique. Comme toute fascination, celle qui s’opère entre le philosophe et le politique
est ambivalente, faite de répulsion et d’attirance.
Platon revient très amer de son expérience auprès d’Alcibiade, tyran de
Sicile. De même cela se passe finalement très mal entre Descartes et Christine de
Suède, entre Voltaire et Catherine II ou encore pour Hegel, fasciné, à un moment
donné, par Napoléon. Il s’agit d’un mouvement réciproque. Le politique est lui
aussi souvent tenté de « flirter » avec la philosophie ou avec des philosophes. C’est
pourquoi je pense, comme Rafael Argullol, que le philosophe se double souvent
d’un idéologue. C’est peut-être aussi pourquoi, en ayant réfléchi à cette question,
les philosophes contemporains commencent à prendre de la distance par rapport au
rôle de « maîtres à penser » qu’on voudrait leur faire jouer dans les affaires de la cité.
Et c’est pourquoi, finalement, je crois qu’ils ont par moments quelques hésitations.
Il faut dire très simplement que les philosophes, comme tous les citoyens d’ailleurs,
se sont souvent trompés en matière de politique. Ils ont commis un certain nombre
d’erreurs d’analyse et d’appréciation.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Public
Ma question s’adresse à Gianni Vattimo. Luc Ferry vient de proposer en France une
réforme de l’enseignement philosophique mettant l’accent sur l’idée de la philo-
sophie en tant que médiation culturelle. Il a rencontré une opposition de tous les
bords, tant de gauche que de droite. Mais quelle est la tâche la plus importante de la
philosophie aujourd’hui, si ce n’est celle que Nietzsche avait envisagée : celle de
médiateur culturel ? Est-ce celle qui consiste à contester un monde de plus en plus
inculte, de plus en plus dirigé vers la production, vers la productivité pour la
productivité ? Est-ce celle qui consiste à donner sens à la relativité de sa position
dans un monde dépourvu de valeurs absolues, incapable de réinventer les fictions
ontologiques d’autrefois ?

Gianni Vattimo
Je ne comprends pas très bien s’il s’agit de philosophie comme médiation ou média-
tisation de la culture ou de formes de culture, ou de l’idée du philosophe comme
médecin de la culture. Il pourrait s’agir de cette idée nietzschéenne, mais je pense
plutôt à l’idée habermasienne du philosophe en tant que constructeur. Et alors, ce
que j’appellerai l’ontologie de l’actualité serait par exemple une idée, une théorie,
une prise de conscience de ce qu’est l’être dans nos conditions actuelles. L’être n’est
pas quelque chose qui est quelque part, d’où on revient, dont on se souvient, qu’on
cherche sous la table, etc. L’être c’est ce qui s’exprime dans le mot « être » dans
l’usage de la notion de réalité par les humanités historiques.
Lors du siège de Constantinople au XVe siècle, on discutait du sexe des
anges. Mais aujourd’hui on n’en parle plus. Il en va de même au sujet des vampires.
Un philosophe catholique bavarois très réputé du début du XIXe siècle avait écrit
entre autres une histoire de la mystique où il était question aussi bien de la bonne
que de la mauvaise mystique. Dans l’histoire de la mystique diabolique, il y a des
pages sur les vampires, où il recopie — et cela m’étonne toujours — des comptes
rendus où des fonctionnaires de l’Empire des Habsbourg, en Transylvanie, rappor-
taient qu’ils étaient allés voir dans son cercueil un « vampire » signalé, et que,
comme il n’y avait pas de sang frais, ils pouvaient attester qu’il ne s’agissait pas d’un
vampire. Aujourd’hui, nous ne savons pas s’il y a des vampires ou non. Nous
n’avons plus les moyens de vérifier ou de falsifier une proposition sur un tel sujet.
Nous n’y pensons plus.
Je me suis servi de cet exemple des vampires pour montrer que la notion
Le début de l’histoire 191

de réalité se transforme. Il existe une histoire de l’être qui est aussi l’histoire des
usages du monde tout en étant bien une histoire chargée d’ontologie. Il ne s’agit pas
seulement de l’histoire du langage. C’est l’histoire de l’être, en ce sens qu’il n’y a pas
d’être au-delà de ce qu’on en dit, qu’on en manipule, qu’on en fait, qu’on en
travaille. J’ai l’impression que cette tâche incombe à la philosophie, surtout dans la
modernité, car si l’on définit la modernité à la manière de Weber, par exemple, à
travers la spécialisation des sphères de l’existence, nous courons tous un risque de
schizophrénie, dans la mesure où nos existences se sont multipliées.
C’est pourquoi la philosophie doit être interprète, traductrice, synthèse,
non pas du point de vue de la réalité ultime, mais du point de vue du langage prati-
cable, du logos commun, de ce que l’on appelle le discours partagé, le langage
quotidien, la culture. Il est vrai que l’être s’actualise dans le langage. La philosophie
est une discipline du langage quotidien purifié, et dans un sens, elle est un peu
médecin aussi. Pas parce qu’elle vous révèle que certains termes n’ont pas de sens,
mais par la façon dont elle vous aide à reconstituer un tissu continu de l’expérience,
en dehors de laquelle on ne sait plus dans quel monde on vit.

Public
Par rapport à la notion de masque que vous avez développée dans l’Ère post-
moderne, tout ce qui reste dans un monde sans valeurs est la culture. Il ne reste que
l’ère culturelle dans laquelle le masque assume son importance et son rôle. Le rôle
de la philosophie serait-il à la fois d’indiquer la relativité désirable du masque en
particulier et d’étendre cette vision de la relativité du masque à l’échelle de la
société, sans vouloir la transformer ?

Gianni Vattimo
On trouve, dans Le gai savoir, un aphorisme où il est dit qu’il faut savoir continuer
à rêver tout en sachant que l’on rêve...
193

Art et raisons 1
Eduardo Prado Coelho

Il me semble que nous partageons tous le sentiment qu’un grand changement de


société est survenu au cours des trente dernières années. L’enjeu est désormais de
trouver le mot pour désigner ce changement. Nous avons hésité entre plusieurs
mots. Chacun présente à la fois des avantages et des inconvénients, et ce d’autant
plus que ce changement est fondamentalement une transition vers l’indéterminé,
l’indécis, le non-décidé, et le fait de lui attribuer un nom correspondrait à barrer, à
enfermer cet excès de possibles qui se présentent, et dans lesquels nous nous mou-
vons avec une perplexité évidente, quoique passionnée.
Depuis les années 50 déjà s’est présentée l’idée d’une société postindus-
trielle, à laquelle Daniel Bell tenait beaucoup. Le degré des transformations qui
s’opéraient au sein du système de production provoquait, entre les effets techno-
logiques et les contributions culturelles du capitalisme, d’importantes contradic-
tions. Les modes de vie subissaient un vaste ensemble de mutations. L’expression
« société postindustrielle » sera reprise plus tard par Alain Touraine, qui a étudié
la multiplication plus ou moins euphorique ou dysphorique de ce « post » qui
traversait tout, du postféminisme au Marx postmoderne, en passant par le post-
structuralisme et le postsocialisme, tous résultant de la société postindustrielle.
D’autres mots sont apparus, qui différaient selon les angles d’approche de
la question. On a parlé de « l’âge global », la globalisation étant évidemment liée à

1. Cette présentation est suivie d’un débat qui a eu lieu à Rio de Janeiro, le 23 avril 1999.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

cette transformation. On a parlé de « société de l’information », en tenant compte


des transformations technologiques induites par le schéma de l’information.
Manuel Castells, par exemple, dans La société en réseaux, s’interroge sur une
société correspondant à des effets de dissémination et de dissolution du sujet, et qui,
en contrepartie, induit un certain nombre de crispations de type identitaire, de résis-
tances, pas forcément négatives, vis-à-vis de cette dissémination.
On peut également parler de « post-histoire » — thème qui, d’une
certaine façon, croise celui de la fin de l’histoire. On parle aussi de « capitalisme
tardif », de « sociétés flexibles » dont une interprétation est présentée par Anthony
Giddens et d’autres, par les sociologues allemands Ulrisch Beck et Niklas
Luhmann. Cela conduit à un ensemble de réflexions intéressantes et importantes,
tantôt sociologiques, tantôt écologiques, comme c’est le cas de Beck, ou intégrées
dans la théorie des systèmes, comme c’est le cas de Luhmann.
Chacune de ces réflexions fournit une appellation possible ; je ne tiens à
aucune d’entre elles. J’ai la sensation que chacune traduit une partie du problème
sans parvenir à dire ce que nous n’arrivons pas à dire dans la réalité. Au fond, toutes
ces expressions sont en attente, elles guettent l’apparition d’une transformation qui
les infirme toutes.
Le mot « postmodernité » oscille en permanence entre une définition
stricte et précise et une valeur qui ne cesse de varier, tendant le plus souvent vers un
effet de valorisation. Il désigne une espèce de mouvement artistique composé d’un
ensemble d’éléments combinatoires, de recyclages, plus ou moins périodiques, des
formes précédentes. Cette oscillation produit une contamination permanente du
mot par ce que nous pourrions penser, aimer ou ne pas aimer, d’un certain nombre
d’œuvres, de monuments, de maisons, de tableaux, qui se présentent comme post-
modernes. Ainsi, dans un cadre postmoderne surgissent des entités comme la
« trans-avant-garde ».
Nous pouvons dire également que ce mot reflète une crise des grands
récits qui ont été largement utilisés. Mais il présuppose aussi lui-même une sorte de
récit de la crise des grands récits — une contradiction autoperformante qui pré-
sente toutefois une marque positive dans la mesure où les choses qui se pensent
sont, normalement, en contradiction. Derrida dirait que ce sont des apories, et que
c’est à partir de ces apories qu’il faut réfléchir. Mais les choses se compliquent car le
mot « postmodernité » implique une sorte d’adieu à la modernité, un adieu que
nous avons tous, pour une raison ou une autre, du mal à accepter. L’une de ces rai-
sons est l’existence d’un lien étroit entre la modernité et certaines valeurs — ce qui
Art et raisons 195

pourrait être une question de génération ; l’autre, qui correspond à la position de


Jürgen Habermas, est que la modernité n’a pas encore réalisé toutes ses promesses
d’émancipation et qu’elle reste ainsi un projet inachevé.
J’ai essayé de poser le problème en considérant qu’à un moment donné la
modernité fait prendre conscience qu’il existe une opposition entre les anciens et les
modernes, et que cette prise de conscience finit par se présenter comme l’acquisi-
tion d’une espèce de catégorie transhistorique. Même si nous n’en avons pris
conscience qu’à un moment donné de l’histoire, cette opposition entre l’ancien et le
moderne traverse toute l’histoire. Des trois lectures faites par Foucault du texte de
Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, l’une d’entre elles, très
marquée par l’École de Francfort, essaie précisément de considérer une espèce
d’enracinement historique, d’apparition, d’émergence de structures transhisto-
riques. Il existerait ainsi, dans toutes les sociétés, à toutes les époques, à n’importe
quelle période, une sorte de contrepoint entre modernité et contre-modernité. Cette
lutte entre la modernité et la contre-modernité aurait eu lieu dans les périodes
prémodernes, elle aurait lieu dans les périodes modernes, et elle continuerait d’avoir
lieu dans la période postmoderne. Ceux qui refusent le terme de postmodernité
nient sa pertinence et son utilité, qui est de permettre à la fois de reconnaître qu’il y
a eu des changements et de continuer à défendre un certain nombre de valeurs de la
modernité menacées dans la postmodernité.
Cela est très visible dans un pays comme le Portugal, où la liberté, qui ne
s’est véritablement instaurée qu’il y a vingt-cinq ans, engendre un certain nombre
d’effets de type postmoderne. L’introduction de nouvelles technologies (les télé-
phones portables ont un grand succès, le langage des ordinateurs avance rapide-
ment) vient se superposer à un analphabétisme non encore éradiqué, ce qui produit
une espèce de modernisation barbare. Il s’opère un court-circuit entre la prémoder-
nité et la postmodernité qui nous prend au dépourvu face aux effets négatifs des
processus technologiques. Il est évident que la question se pose de savoir si cette
ligne de postmodernité fait partie d’un « agenda caché » de la modernité, ou si elle
représente une autre modernité. Nous nous retrouvons dans un jeu où les mots sont
liés de telle façon aux problématiques qu’il vaut mieux discuter des problématiques
qui surgissent que des mots.
L’une des questions qu’il convient de se poser dans ce processus est celle
du sujet. Même dans le cadre structuraliste, ce n’est pas une question que l’on peut
considérer de façon homogène. Il existe de fait un dysfonctionnement très net du
sujet dans la théorie qui affirme qu’une science est d’autant plus science qu’elle est
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

moins humaine, et qu’elle comprend ainsi un projet où le symbolique perd la


marque de l’humain. Cela fascine, comme ce fut le cas pour un psychanalyste
comme Jacques Lacan, qui voyait la machine cybernétique par rapport à la pensée
de Claude Lévi-Strauss. Et puis il y a tous ceux — y compris Lacan lui-même — qui
ne voient pas, dans les formations postérieures, que le dysfonctionnement du sujet
ne peut pas se faire sans laisser de traces, de cicatrices, sans laisser un point de
raccord entre les deux bords. Jacques-Alain Miller avait proposé le concept de
« suture » pour exprimer précisément cette question-là. Car au fond, lorsque l’on
rouvre la question du sujet, il s’agit de rouvrir la suture qui cicatrisait et de chercher
à voir ce qu’il y a des deux côtés de la blessure, évidemment narcissique, annoncée
par la psychanalyse et l’inconscient, mais qui n’a jamais vraiment cicatrisé.
Curieusement, la notion de poststructuralisme n’est pas une notion fran-
çaise. Les Français, qui ont du mal à s’accepter comme structuralistes, ne se sont
jamais dits poststructuralistes. Le poststructuralisme est une notion américaine,
prise dans des textes français lorsqu’ils ont été, parfois avec un décalage considé-
rable, traduits aux États-Unis. C’est un terme qui permet d’englober, avec des effets
multiples, des penseurs extrêmement différents, de Barthes, Lacan et Lévi-Strauss,
jusqu’à des penseurs plus récents comme Baudrillard ou surtout Derrida — qui en
est devenu le représentant le plus évident, bien qu’il n’aime pas la notion de post-
modernité ou de postmodernisme, ayant d’ailleurs écrit un texte très clair à ce sujet.
Il a aussi publié un texte contre tous les « ismes », et affirme ne pas se sentir du tout
engagé, même par certaines lectures faites aux États-Unis, notamment celles où l’on
essaie d’opérer une utilisation multiculturaliste de ses concepts.
Le point commun entre toutes les composantes de cette vague est le pro-
cessus de dédialectisation. L’idée la plus forte chez tous ces penseurs est qu’il faut
en finir avec la dialectique, avec un processus fermé, lié à des projets totalitaires. Il
faut remplacer la dialectique, l’opposition ou la contradiction, par la différence. Il
s’agit de l’émergence de la différence à la place de la contradiction, de l’émergence
d’une espèce d’indétermination au lieu de la complémentarité, au lieu de ce qui n’est
que simple dialectique. Et sous cet aspect, tous les textes de Deleuze consistent au
fond en l’installation d’une pensée de la différence à la place d’une pensée de la
contradiction. Or les différences se multiplient de telle manière qu’arrive le moment
où l’on ne peut plus différencier les différences qui font différence de celles qui ne
le font pas. Il y a une espèce d’indifférenciation des différences, liée d’ailleurs à la
globalisation. On conclut dès lors et avec raison que la globalisation n’efface
pas les différences. Au contraire — et c’est un processus intéressant — c’est parfois
Art et raisons 197

le global qui produit la différence locale. Les différences sont parachutées par le
global pour donner une espèce de dimension touristique ou « exotique » au local,
ce que certains sociologues, en jouant avec les mots, appellent un processus de
« glocalisation », soit d’une globalisation qui introduit le local dans le cadre de la
globalisation elle-même. Dans son efficience, ce processus d’évacuation des diffé-
rences est probablement l’une des marques de ce que l’on observe plus tard, non
plus dans le poststructuralisme, mais dans les années 80, dans la postmodernité, et
que l’on appelle la « dédifférenciation ».
L’un des aspects les plus curieux à observer aujourd’hui est celui de la
« dédifférenciation » entre, par exemple, la haute culture et la basse culture, entre les
différentes classes sociales : la « dédifférenciation » de toutes ces différences qui ont
été créées, se sont fragilisées, sont devenues plus flexibles et ont fini par se dissoudre
dans une indifférenciation globale. Je pense que la postmodernité est très marquée
par ce processus de « dédifférenciation ». Selon mon point de vue, ou selon le point
de vue de quelqu’un pour qui la valeur de la modernité — qui passe par des diffé-
rences pertinentes pour distinguer la différence des indifférents — continue à avoir
du sens, c’est sur ce plan que la question des lignes de résistance, soulevée dans le
débat précédent, prend toute son ampleur. Évidemment, bien d’autres variations
apparaissent dans ce processus. Le colonisé surgit à la place du prolétaire, mais il y
a encore des différences dans l’apparition du déplacé, du réfugié, à la place du tra-
vailleur, au sens international du terme. L’idée de Giorgio Agamben est que le sujet
de l’histoire est de nos jours le réfugié. Mais si les réfugiés peuvent être les sujets
passifs de l’histoire, ils ont beaucoup de difficultés à être des sujets porteurs d’éman-
cipation de l’histoire. Et là réside évidemment la question essentielle.
Je terminerai sur une autre question qui m’intéresse particulièrement
aujourd’hui : il s’agit de l’importance de la notion du tiers en termes de logique de
la pensée. Je pars de l’expérience qu’il y a des penseurs du deux, du un et du trois.
Il y a des penseurs qui tendent à tout ramener au un — c’est certainement le cas de
Platon et celui, plus complexe néanmoins, d’Alain Badiou, platonicien convaincu
qui remonte à la métaphysique. Il y a des penseurs du deux ; je pense par exemple
à Ferdinand de Saussure, qui divise le tout en dichotomies. L’opposition entre
Saussure et Charles Sanders Pierce est ainsi très évidente. Pierce fait tout en triades.
Comme il le dit lui-même, il existe des penseurs de triades. Nous retrouvons, tout
au long de l’histoire, depuis Plotin jusqu’à Hegel en passant par maître Eckhart et
Leibniz, des penseurs du trois. On pourrait même y ajouter Marx. Comment fonc-
tionne aujourd’hui l’image du tiers ? L’image du tiers peut être « la troisième rive du
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

fleuve » de João Guimarães Rosa, cela peut être le tiers du poème de Jorge Luis
Borges, ou encore Le troisième homme de Graham Greene. Le tiers peut repré-
senter le lieu de la totalité ; dans ce cas, nous retournons à la dialectique. Le tiers
peut également symboliser le lieu du neutre. Cette dimension est fondamentale
pour la question de la négociation qui apparaît dans le texte d’Eduardo Portella.
Celle-ci implique toujours, normalement, le tiers. Norberto Bobbio a précisément
écrit un livre sur le tiers absent, Il terzo assente : saggi e discorsi sulla pace e la
guerra.
Comme lieu de l’Autre, le tiers peut apparaître comme figure de l’impos-
sibilité, comme métaphore de l’infini et de l’indétermination ; ce qui m’intéresse en
ce moment, c’est de percevoir, dans la pensée contemporaine, cette double guerre,
la guerre entre une pensée binaire qui tend à cacher, ou à refouler, toute la dimen-
sion du tiers, et qui correspond assez bien à la raison instrumentale, et la lutte dans
le champ des triades de la pensée, où le tiers se place entre le tiers qui enferme et le
tiers qui ouvre. Ce qui m’intéresse sur ce plan est de voir jusqu’à quel point l’une
des lignes de résistance que l’on peut opposer aujourd’hui à la pensée binaire ne
passe pas par l’idée d’un tiers qui soit ouverture, infini, indétermination, contre le
tiers qui n’est que totalité.

Beatriz Resende
Je voudrais apporter quelques commentaires sur certains aspects de la culture de
cette intolérante fin de siècle, et passer ensuite à quelques exemples brésiliens. Le
XXe siècle de l’ère chrétienne a compté en son sein les guerres les plus violentes qui
pouvaient être produites par les hommes. Il a commencé avec la première guerre
mondiale et, sans en tirer de leçon, est passé par la seconde guerre mondiale, encore
plus longue, plus violente, plus étendue et plus meurtrière. Une fois terminée, cette
guerre a laissé le souvenir du génocide le plus effroyable de tous les temps,
l’holocauste, qui devrait nous rappeler ce à quoi peuvent mener la discrimination
ethnique, le sectarisme politique et religieux et l’intolérance vis-à-vis de toute
différence.
Partagé ensuite entre deux grands blocs, le monde a vu la course aux
armements rendre les deux côtés capables non seulement de se détruire mutuelle-
ment, mais aussi d’exterminer l’humanité tout entière. La guerre froide, une guerre
politique sans armes, sans bombardements, menée aussi bien entre des nations qu’à
l’intérieur même de celles-ci, a failli se solder par un match nul dans la course de
Art et raisons 199

vitesse en direction du bouton — rouge ou vert — qui pouvait déclencher l’auto-


destruction de la Terre. Prenant peur, les faiseurs de guerre en sont finalement arri-
vés à la conclusion que cette voie était excessivement dangereuse. Pendant quelque
temps, il a semblé que la paix parvenait, bien que difficilement, à s’établir parmi les
hommes, et que le siècle prenait le chemin d’une fin pacifique. Les hommes auraient
soit appris la leçon, soit épuisé leurs forces dans la course aux armements.
Mais la machine de guerre semble fonctionner de façon autonome. La
dernière décennie du millénaire a commencé avec l’apparition d’un nouveau
modèle de guerre. La guerre du Golfe montrait un nouveau visage : distante,
calculée scientifiquement, menée contre des dictateurs d’une culture quelque peu
« étrange ». Sur les écrans des télévisions ou des ordinateurs reliés à l’Internet, les
images qui surgissaient étaient à la fois proches et lointaines. Les bombes qui tom-
baient des avions se justifiaient comme moindre mal par rapport à un conflit de plus
grandes proportions. Cette guerre brève et sévère a fait des destructions et des
victimes, mais elle avait cela de particulier qu’elle prenait l’aspect d’un jeu vidéo. La
télévision nous affirmait que les cibles étaient atteintes d’une façon chirurgicale.
La guerre prenait des airs d’événement virtuel, elle semblait ne pas se passer sur la
Terre, avec des êtres humains. On la prenait pour un jeu mécanique, écarté de la
politique, des conflits économiques ou ethniques. Triste méprise.
Nous arrivons à la fin du siècle dans un monde qui n’est plus partagé en
deux blocs. Le capitalisme dominant prend des formes nouvelles dans une
économie globale. Le berceau de la civilisation occidentale — l’Europe — cherche
à se rassembler autour de la monnaie unique, du marché unique. La politique
transnationale prédomine sur les divisions nationales. Mais au cœur même de cette
Europe riche, confortable, lettrée, civilisée et rationnelle, des pays de l’ancien
bloc socialiste, appauvris, périphériques, ont commencé à se disputer les miettes.
C’est le début des guerres des Balkans. D’abord en Bosnie, quatre ans
de guerre civile font rage. Les troupes de l’ONU interviennent et la lutte entre les
différents groupes ethniques laisse derrière elle 250 000 morts. Ensuite, c’est au tour
de la Yougoslavie. Le monde se trouve alors face au « nettoyage ethnique » qui
s’abat sur les groupes les plus pauvres, les plus démunis : Albanais, Tziganes du
Monténégro, dissidents de tous bords sont poursuivis, expulsés et finalement tués
au nom, une fois encore, du « nationalisme ». Les réfugiés cherchent le salut dans
les pays voisins, l’Albanie, la Macédoine, la Bulgarie, la Roumanie, la Bosnie et la
Croatie — les plus proches étant aussi les plus pauvres — et par la suite en Italie
et en Grèce. Le monde se souvient dès lors que la première guerre mondiale avait
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

commencé dans les Balkans et décide de prendre des mesures. On craint un


« effet domino » qui aboutirait à un véritable embrasement de la région. Créée pour
assurer la sécurité de la région de l’Atlantique Nord, surtout contre ce qui pourrait
éventuellement devenir une menace communiste, l’OTAN entre en scène.
Commence alors un autre type de guerre, très particulier, opposant une organi-
sation supranationale à un tyran nationaliste, raciste, fondamentaliste. Les bombar-
dements, censés être précis, dirigés uniquement contre des cibles militaires,
commencent. Il s’agit d’une guerre étrange où il ne peut y avoir de victimes. Mais le
jeu vidéo se révèle rapidement imparfait. Le danger surgit de tous les côtés et il n’y
a bientôt plus d’issue.
Contrairement aux guerres d’autrefois, les guerres d’aujourd’hui, notam-
ment celles d’Europe, s’offrent quotidiennement à nos yeux. Les images de la
télévision montrent la souffrance physique, la mort, les visages qui parlent de sépa-
ration et de perte, les enfants sans foyer, sans parents. Elles montrent des femmes
qui pleurent leurs enfants, des familles séparées qui craignent de ne plus jamais se
retrouver, des mères qui envoient leurs enfants au loin en espérant les sauver. Leurs
visages traduisent la tristesse d’avoir tout perdu. Les guerres changent, mais les dou-
leurs, les souffrances restent les mêmes. La barbarie revient en force en cette fin de
millénaire qui aurait dû apprendre aux hommes la paix, le modus vivendi indispen-
sable à la survie de tous : la tolérance. Que disent de tout cela les hommes qui se
consacrent à la réflexion, à la pensée, à la philosophie ? Que faire pour que la
discussion, le dialogue, le débat démocratique, existent ?
Un beau jour, les équipes de télévision quittent la guerre des Balkans pour
raconter une autre guerre, plus petite mais hautement significative. Deux jeunes au
Colorado, leur arsenal facilement rassemblé, reproduisent la guerre dans une école.
Quinze personnes sont tuées, plusieurs autres blessées. Les abords de l’école, minés.
Les cibles principales étaient les enfants appartenant aux minorités ethniques. Des
mères semblables à celles du Kosovo pleurent leurs enfants. Les jeunes en baskets
qui échappent au massacre, les amis, les frères et sœurs des victimes des deux « petits
Hitlers » découvrent un visage de l’holocauste.
La guerre impersonnelle, calculée, n’existe pas. La guerre purement vir-
tuelle n’existe pas. Grandes ou petites, les guerres ont comme origine des incitations
similaires et se multiplient sous des formes diverses. La guerre réelle tue, sans aucun
doute. Mais il y a aussi la guerre symbolique, la guerre représentée, la guerre repro-
duite en plastique, en jeux, en jouets, qui se révèle dangereusement séductrice. Les
jeunes du Colorado ont rendu réel ce qu’ils ont vu représenté. Ils sont devenus de
Art et raisons 201

bons élèves en art de la guerre. Ce qui les a poussés à l’action, c’est la répulsion
vis-à-vis de la différence, l’idéal de « purification ethnique », les sentiments primi-
tifs, archaïques : la violence et la suprématie. La volonté de s’attribuer le droit de
disposer de la vie et de la mort, de la leur et de celle des autres.
Si nous croyons n’avoir rien à voir avec la souffrance d’un peuple loin-
tain, si nous pensons que notre propre religion, croyance ou forme de compor-
tement, nous protège des conflits mortels, nous nous trompons. Car des armes
peuvent être utilisées, à n’importe quel moment, contre les gens de la table d’à côté.
Jean Baudrillard se demande dans La transparence du mal : « Que faire devant cette
violence nouvelle si nous choisissons d’effacer la violence de notre propre histoire ?
Nous ne savons plus dire du mal. »
Au cours de ces dernières années est apparue une forme d’expression
artistique qui, au lieu de calmer la souffrance de l’homme, de rendre sa vie plus
esthétique, ou encore de lui proposer des solutions que nous ne connaissons pas,
voire de dévier son attention de son inconfort, récrée, reconstitue l’inconfort. Et
nous parle du Mal.
L’inconfort d’un moment où nous savons ce qu’est le Mal mais ne pou-
vons pas toujours voir où il se trouve ; un moment où nous pouvons voir où se
trouve le Bien mais n’arrivons pas à déterminer ce qu’il est, ne parvenons pas à
l’exprimer par l’esthétisation, par le sublime, ou par des certitudes — confortables
ou réconfortantes. Il s’agit d’un art où souvent disparaissent les limites confortables
entre la haute culture et la culture de masse, la culture médiatique.
Commençons par le cinéma, cet art qui surgit déjà lié à un média de
masse. L’icône cinématographique de la première rencontre du modernisme des
années 20 pourrait être Metropolis, de Fritz Lang : misogyne, séparant le Bien du
Mal dans la ville qui se divise entre le haut et le bas, mais tout de même innovateur,
radicalement « moderne ». Le moment qui se présentera comme postmoderne, dans
les années 80, aura comme emblème le film culte Blade runner, de Ridley Scott. La
ville multiculturelle, abandonnée par l’élite, devient le lieu des immigrants, des
exclus, des marginalisés et des clones. Un film magnifique, réalisé à partir d’une
nouvelle policière, symbole du temps où les frontières, y compris celles qui subsis-
taient entre les genres artistiques, pouvaient être franchies.
Dans ce moment d’inconfort que nous ressentons, alors que notre
millénaire s’achève sous le signe des guerres, le film emblématique, à mon sens, est
le polémique Crash, de David Cronenberg, réalisé à partir d’une nouvelle de
l’écrivain anglais J. G. Ballard. Ici prédominent l’indéfinition de l’espace — le
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

non-lieu —, l’alternance de la sexualité, ou la cohabitation de toutes les options


sexuelles possibles, avec la douleur, le plaisir de la mutilation, le tout au moyen
d’une succession d’accidents d’automobile qui constituent le thème apparent du
film. Le personnage principal s’appelle, selon un modèle postmoderne utilisé égale-
ment par Paul Auster, James Ballard. L’auteur n’est plus mort.
Également symptomatique de ces derniers moments du siècle et très
proche des questions que nous posent nos villes est la dernière nouvelle de Ballard,
Running wild. Celle-ci se présente comme un « polar », une histoire de détective,
ce qui est déjà en soi une proposition symptomatique, s’agissant d’un genre qui
circule, non sans difficulté, entre l’érudit et le populaire. L’histoire se déroule dans
une riche copropriété de la banlieue de Londres. Une dizaine de maisons regrou-
pent des intellectuels — psychanalystes, cinéastes — tous « politiquement cor-
rects », bien intentionnés, intelligents et plutôt de gauche, qui veulent donner à leurs
enfants bien élevés une vie agréable, confortable, mais surtout sûre, dans la période
menaçante où nous vivons. Les ressources les plus modernes de l’informatique et de
l’électronique sont utilisées : ordinateurs, caméras vidéo et portes électroniques
créent un nouveau modèle de panoptique — étudié par Foucault — pour contrôler
et protéger les jeunes et les enfants. Un matin, tous les adultes sont retrouvés morts
et les enfants ont disparu. Il est facile de conclure que les adultes ont été tués par
les enfants, notamment parce que ceux-ci dominaient mieux que personne les
ressources de la modernité. Les jeunes échappent au modèle des parents mais
deviennent prisonniers d’eux-mêmes, dans une nouvelle cohabitation forcée, la
seule manière de ne pas révéler le crime collectif. S’il n’est pas difficile de décou-
vrir l’auteur du crime parfait, il est douloureux de revivre, à travers le texte, ce
conflit que nous ne parvenons pas à résoudre dans notre quotidien.
Dans la production brésilienne des dernières années, nous retrouvons ce
vécu du désagréable, de ce qui dérange, dans les livres de João Gilberto Noll. Cela
est évident dans son roman, A céu aberto [A ciel ouvert], un livre beau et terrible
à la fois, où se déroule, on ne sait pas où, une guerre interminable. On se rend
compte de la singularité de cet ouvrage à partir de l’instant où l’on se demande
pourquoi on continue de le lire : c’est la même sensation que provoque par
moments le film de Cronenberg. L’écrivain Bernardo Carvalho — l’une des plus
importantes révélations littéraires des dernières années — suit le même chemin que
Noll dans les échanges d’identité, de sexe, dans les poursuites tourmentées, dans les
rêves paranoïaques, dans des romans comme Les ivrognes et les somnambules. Dans
un film du Brésilien Walter Salles, non pas Central do Brasil, qui est une œuvre belle
Art et raisons 203

et importante encore que trop pleine de certitudes, mais Terre lointaine, on observe
des manifestations similaires : l’indétermination de l’espace — le manque de lieu, de
référence, d’amour, d’argent — est le grand problème du jeune homme qui quitte
son pays pour aller mourir en terre étrangère.
Je voudrais enfin signaler un phénomène nouveau dans la production
culturelle brésilienne : l’apparition de l’exclu, du marginalisé sur la scène artistique
et culturelle, non plus seulement comme thème, mais comme sujet. L’exclu prend la
parole et se fait auteur. Personnage de nos guerres quotidiennes, désormais il les
raconte, il les représente, violemment. L’expression la plus importante en est le
roman de Paulo Lins, Cidade de Deus, où plus de 500 pages racontent le quotidien
d’un espace d’exclusion, une banlieue pauvre de Rio, bâtie au cours du régime
militaire pour éloigner du centre-ville ceux qui habitaient auparavant les favelas.
Paulo Lins, licencié en lettres, poète, romancier et scénariste, a presque toute sa vie
habité cette « ville de Dieu ». Le roman montre la violence qui se répète, le monde
des trafiquants de drogue, la police corrompue, le bandit traître et les enfants qui
jouent au cerf-volant et essaient d’aller à l’école. L’enfer par lui-même.
Comme dernier exemple de notre production culturelle, je citerai une
création plus polémique : le groupe rap Racionais MC’s, formé de jeunes Noirs de
la périphérie de São Paulo qui composent eux-mêmes leurs chansons. L’un de leurs
raps, Diário de um detento [Journal d’un détenu], devenu un « clip » vidéo, a gagné
un célèbre concours international présenté par l’une des plus grandes chaînes multi-
nationales de la télévision câblée. Au-delà des cinq nominations pour la qualité de
leur « clip », le groupe a reçu le prix le plus important : celui du « choix du public ».
Les journalistes, confirmant leur fonction de porte-parole des questions culturelles
urbaines, ne se sont pas seulement occupés de la cérémonie de remise du prix. Ils
ont surtout cherché à décoder ce choix, la réaction du groupe, et le discours de
Mano Brown, le leader du groupe, qui s’est présenté avec un chemisier de la marque
multinationale Gap avec la traditionnelle casquette de rapeur et une dent en moins.
Dans leur joie de recevoir le prix, les musiciens se sont montrés extrêmement sûrs
de la validité du choix, n’ont exprimé aucune gratitude envers la société, et ils ont
conservé leurs paroles dures, comme celles des détenus décrits dans leur chanson.
De nouveau surgit la dichotomie récurrente entre le centre et la péri-
phérie — et à São Paulo, ville globale, la périphérie est plus périphérique, si vous me
permettez d’utiliser cette redondance, que dans d’autres villes, où les bidonvilles
restent au milieu des zones résidentielles les plus valorisées. Mais cette dichotomie
revient sous une forme « reconsidérée ». Elle se représente dans la cohabitation
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

expressément conflictuelle de deux langages. Sa forme est celle d’un « clip » vidéo
pour la télévision par câble, qui vise la jeunesse la plus nantie et dont l’esthétique est
toujours renouvelée sur le plan de la sophistication et de la qualité techniques. Le
rap est une forme d’expression riche, mais très dure, violente. Bien que véhiculées
par une chaîne mondialisée, les paroles des manos [frères], comme ils s’appellent
entre eux, étaient locales, repliées sur elles-mêmes, exprimées dans leur jargon et
avec des expressions agressives ; elles se rapportaient à la fraternité des exclus. Au
moment de recevoir le prix, Mano Brown a eu le geste classique de remercier sa
mère, tout en ajoutant « qu’elle avait déjà lavé beaucoup de linge pour les play-
boys ». L’intérêt de l’histoire est que le choix des abonnés de la télé par câble, qui
s’est porté sur les Racionais MC’s, est précisément celui de ces « playboys », ces
« fils à papa ». S’agit-il d’une version brésilienne du postmodernisme ?

Eduardo Prado Coelho


Il est important de développer ici l’effacement du politique et cela se rapporte aux
systèmes binaires et triadiques. Le plan politique est inévitablement binaire :
s’agissant toujours de la définition de deux champs, il revêt une forme guerrière. Le
politique tel qu’il est défini par Carl Schmitt consiste en la délimitation entre l’ami
et l’ennemi, faite de coalitions provisoires. Il nous met toujours sur la ligne de
résistance, et de ce fait nous ne pouvons penser le politique qu’en termes binaires.
Il y a un temps de la pensée, et ensuite un temps du politique, qui ne coïncident pas
forcément. Mais au moment du passage vers le politique, cela se transforme en une
question de forces, de camps qui se démarquent.
Le film Crash porte sur ce que j’ai essayé de décrire comme un processus
de « dédifférenciation ». Dans ce cas il s’agit d’une « dédifférenciation » entre les
plans de l’humain et du mécanique ou du « machinique », dans la création d’un type
de corps qui, entouré de prothèses d’un ordre technologique avancé, ne saurait plus
correspondre au corps traditionnel, dit « humain ». Il s’agit d’une espèce de corps
posthume, lié à un déplacement de l’instance, du lieu du désir ou de la production
du désir, qui ne passe plus par la dimension théâtrale, mais par cette dimension
machinale, laquelle possède une connotation curieusement prolétaire, dans la
mesure où la métaphore fabrique/production remplace celle du théâtre — qui serait
bourgeoise — située du côté de la loge/scène.
Mais d’autres « dédifférenciations » surviennent, par exemple, dans le
domaine de l’image, entre le numérique et l’analogique. Auparavant nos images
Art et raisons 205

étaient produites avec une dimension analogique, comme celles de la photo tra-
ditionnelle. Si l’image servait globalement d’attestation de la vérité, maintenant le
rapport image/vérité ne peut plus être vérifié, car tout peut être numérisé et tout est
donc sujet à manipulation, à falsification, alors que nous continuons à croire en la
vérité de l’image. Cette image manipulable est donc plus dangereuse. Nous pour-
rions citer comme exemple la trame du film The usual suspects, de Brian Singer,
qui repose entièrement sur le témoignage de l’un des personnages, un témoignage
transposé visuellement. S’il s’agissait d’un témoignage oral, nous en douterions.
Mais comme le visible apporte une forte dose de crédibilité, on ne se rend compte
qu’à la fin du film que le plan de l’énonciation qui soutient l’image est verbal et que
ce que nous voyons est faux. Une fois cette découverte effectuée, on a envie de
revoir le film afin de voir l’image en fonction de la mystification globale.
La « dédifférenciation » pose pour moi une question à laquelle je n’ai pas
de réponse : nous n’avons pas aujourd’hui la possibilité de trouver un fondement à
nos valeurs esthétiques. En même temps, lorsque nous voulons une non-valeur,
lorsque nous valorisons la non-valeur, nous ne parvenons pas à ne pas juger
l’absence de valeur. C’est pourquoi nous disons que ceci est bon, que cela est mau-
vais, etc. Un exemple curieux de ce phénomène est celui de l’Américain Nelson
Goodman, qui veut évacuer complètement de l’art la question de la valeur pour ne
donner à l’art qu’une dimension cognitive. Pourtant il écrit aussi que, lorsque nous
entendons une grande interprétation d’une symphonie par un orchestre de grande
qualité, il y a des valeurs qui se mettent en place. Un autre auteur qui cherche
également à éviter la question de la valeur est Gérard Genette, qui déclarait, dans un
débat organisé par le journal Le Monde, qu’il n’est pas possible de fonder un juge-
ment de valeur. Il pose le problème d’une façon correcte, mais considère sur un
même plan un graffiti et une peinture de Velázquez. Il dit ensuite qu’il y a des
choses qu’il aime et qu’il défend farouchement, mais que cela ne concerne que lui.
Il faut convenir que lorsqu’on valorise des œuvres d’art pour des raisons
de type anthropologique, ethnologique ou sociologique, il y a un déplacement de la
question de la valeur. Néanmoins, si nous restons encore sur le plan de la valeur, que
signifie ce déplacement ? Que signifie, de nos jours, le déplacement de la question
de la valeur vers des œuvres qui sont valorisables parce que certains créateurs, qui
n’avaient pas la parole avant, la prennent et s’en servent désormais ?
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Ronaldo Lima Lins


Nous tendons à situer les origines de la modernité au XVIIIe siècle, lorsque la pen-
sée s’accompagnait d’une forte émotion. Même pour son époque, la pensée de
Rousseau était sans doute l’une des plus chargées d’émotion. On raconte qu’un
jour, rendant visite à Diderot — prisonnier au château de Vincennes — à pied car il
était pauvre et qu’il aimait marcher, un journal dans la poche, il s’est assis au pied
d’un arbre pour se reposer. Il ouvrit son journal et, pris d’une forte émotion en
voyant l’annonce du concours de monographies de l’Académie de Dijon sur les
sciences et les arts, il a pleuré au point de mouiller sa chemise avec ses larmes.
Rousseau recherchait la vérité et nous savons que la vérité et la vertu avaient une
grande valeur sociale au XVIIIe siècle.
A titre de comparaison, j’évoquerai une intéressante réflexion faite à notre
époque par Hannah Arendt sur Rahel Varnhagen, une philosophe du XVIIIe siècle
qui souffrait énormément du fait d’être femme et juive alors que les Juifs ne jouis-
saient d’aucune reconnaissance civile ni de droit à la nationalité. Un jour, Rahel
Varnhagen lut une phrase de Lessing : « La pensée se suffit à elle-même. » Elle eut
alors l’impression que tout était résolu. Peu importait dès lors ce qui se passait, car
elle pouvait penser, et la pensée se suffisait à elle-même. La vérité du monde n’avait
pas tellement d’importance, car il lui était possible de parvenir à la vérité par la
pensée. Hannah Arendt, quant à elle, souligne le caractère problématique de la
découverte de Rahel Varnhagen, dans la mesure où le problème de la pensée qui
pense sur elle-même est que les faits demeurent. Ces faits ont continué d’entourer
la vie de Rahel Varnhagen. Même dotée de cet outil libérateur — la pensée qui pense
sur elle-même —, celle-ci restait prisonnière d’un cercle d’oppression si grand
qu’elle devait forcément trouver un compromis.
Sur le chemin de la modernité, la pensée a pris ses distances avec l’émo-
tion et s’est obligée à assumer cette légende de l’impassibilité soulevée par Lukács,
comme si le fait de se charger d’émotions était une manière de quitter les voies de la
pensée, et non pas de les rencontrer. La pensée donne ainsi l’impression de circuler
tranquillement par-dessus les faits, comme si elle était une instance supérieure.
Le processus de différenciation qu’Eduardo Prado Coelho a évoqué a
donné lieu à une réflexion assez approfondie. C’est un processus auquel nous nous
sommes habitués, au cours des deux derniers siècles, comme si la production de
pensée dans des directions si différentes pouvait se neutraliser : il n’y aurait plus une
pensée ; il y aurait plusieurs pensées qui finiraient par se transformer en des espèces
d’exercices.
Art et raisons 207

Il est sûr que le monde où nous vivons est chargé d’émotion, mais il fonc-
tionne comme s’il ne l’était pas. C’est en quelque sorte la question que posent les
guerres et les divers, mais nombreux, totalitarismes. Dans une guerre télévisuelle, où
personne, à part l’autre, ne meurt, nous assistons à une guerre froide authentique,
au sens premier du terme. C’est comme s’il était possible, dans ce monde où nous
vivons, de traiter clairement et d’un point de vue émotionnel de la douleur. Je ne sais
pas jusqu’à quel point cette impassibilité, cette légende de l’impassibilité marque la
pensée comme un tout.
Jean-Toussaint Desanti a écrit Un destin philosophique en réponse à un
ami qui lui demandait d’expliquer la contradiction entre le fait d’être philosophe,
professeur de philosophie, d’un côté, et le fait d’avoir appartenu si longtemps au
Parti communiste français, de l’autre. Desanti a longtemps réfléchi à la question
et son livre a été si long à écrire que lorsqu’il l’a terminé son ami était mort. Il y
raconte qu’un jour, en remontant la rue du Panthéon, il a vu de l’autre côté du
trottoir des enfants juifs gardés par des policiers armés. A ce moment, il a su qu’il
devait prendre son arme. Il avait ressenti une telle présence des faits que sa pensée
— car cela reste une pensée — s’est fortement chargée d’émotion.
Je me demande si cette présence de la méthode de pensée, si importante
dans la production du volume considérable de pensée que la modernité a déve-
loppé au cours des deux derniers siècles, n’a pas conduit à une hégémonie peut-être
stérile ; si cette hégémonie de la méthode, en imprimant un caractère d’impas-
sibilité à la pensée, n’a pas créé des impasses et si, quelque part, nous ne devrions
pas réajuster l’optique de la pensée.
Il est intéressant que nos discussions soient passées des aspects de la
globalisation, et comment ceux-ci se dédoublent dans la vie des gens, à la question
de l’art. Car l’art demeure en quelque sorte le dépôt des émotions et leur domaine.
C’est comme si l’art, n’étant pas enfermé dans la camisole de force de la méthode,
de l’impassibilité, pouvait aller plus loin. S’il ne faut certes pas attendre d’une œuvre
d’art qu’elle soit marquée par l’impassibilité, on n’attend pas non plus d’une pensée
qu’elle soit marquée par l’émotion. Mais on s’attend que la pensée puisse traiter
de la douleur sans souffrance. On s’attend que la douleur soit encore — car cela
fait partie de la vie — un thème de réflexion, et non pas que la réflexion apparaisse
et soit reçue par tout un chacun comme impassible.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Claudius Waddington
Eduardo Prado Coelho a mentionné que la globalisation conduit à la « dédifféren-
ciation ». Mais est-ce qu’elle ne provoque pas également une recrudescence du
fondamentalisme, de mouvements antagoniques, en même temps que la « dédiffé-
renciation » ?

Eduardo Prado Coelho


Lorsque l’on parle de globalisation, il y a plusieurs plans à prendre en compte. Il
existe une globalisation qui s’exprime par la libre circulation des capitaux liés à la
matrice technologique, avec l’effet évident du fonctionnement en temps réel des mar-
chés financiers. Sur le plan de l’information, la globalisation a aussi des conséquences
spécifiques. Et il y a une globalisation sur un plan culturel, avec des pas en avant et
des pas en arrière. L’une des questions qui se posent en ce moment concerne le déca-
lage entre les instances politiques, qui fonctionnent encore au niveau national, et le
besoin de trouver des formes d’organisation et de décision politique adaptées à une
société où de nombreux phénomènes fonctionnent selon des paramètres globalisés.
La globalisation provoque évidemment ces réactions que j’ai qualifiées de « crispa-
tions identitaires », avec des limites. Elle provoque par ailleurs plusieurs niveaux de
différence. Si vous allez au Mexique, à Cancún, par exemple, vous pouvez constater
une « mexicanisation » produite par l’instance touristique ou internationale, qui n’est
pas là de fait, mais uniquement pour la jouissance locale. Les formes de résistance qui
surgissent prennent parfois des dimensions fondamentalistes.
Par rapport à ce qu’a dit Ronaldo Lima Lins, il est évident que l’in-
fluence d’une pensée de type logico-scientifique pragmatique renforce la dimension
de l’impassibilité. Il existe d’autre part différentes lignes qui recherchent des façons
de réhabiliter le domaine des passions et des émotions dans le discours. L’une est le
retour de la rhétorique, malgré son ambiguïté. Dans la rhétorique, il faut connaître
les passions du public. En tant que sujet, je me place quelque part pour utiliser ces
passions ; je dois donc mettre en œuvre une certaine froideur manipulatrice. Dans
les situations traditionnelles de la rhétorique, il existe donc une espèce d’asymétrie
à l’égard des émotions. D’ailleurs l’étude d’Antonio Damasio, L’erreur de
Descartes : la raison des émotions, est très juste en ce qu’elle essaie de démontrer que
sans les émotions, la rationalité n’est pas suffisante pour prendre des décisions et
qu’il lui faut donc une base émotionnelle.
Aujourd’hui, la notion d’« intelligence émotionnelle » constitue l’un des
Art et raisons 209

ingrédients de l’idéologie des entreprises. Pour être un bon chef d’entreprise, un


bon capitaliste, il faut disposer d’une connaissance émotionnelle. Le fait est que
nous sommes tous engagés dans cette rhétorique du langage. Il n’y a pas d’endroit
extérieur à cette rhétorique. Nous jugeons alors avec des arguments imprégnés
d’émotion, et nous récupérons certaines dimensions de l’art, de la douleur et de la
souffrance qui sont souvent escamotées par le langage de la logique, un langage sans
bouche et sans corps.

Flávio Beno Siebenichler


L’importance de l’émotion dans la pensée est indéniable, notamment en ce qu’elle
nous aide à constater que la modernité reste un projet non totalement réalisé. C’est
pourquoi je crois que nous entrons dans une ère extrêmement propice à la réalisation
du projet de la modernité, qui consiste en l’érection d’une morale autonome, d’un art
autonome, en la construction et en l’élargissement de l’espace et de la possibilité
d’autonomie dans la vie des gens. J’aimerais cependant reconduire la question de la
rationalité vers le besoin d’un droit rationnel. L’idée selon laquelle « la société » à
proprement parler n’existe pas est aujourd’hui largement répandue. « La société » ne
serait alors qu’un titre, très fluide, très large, englobant toutes les tensions, problèmes
sociaux, culturels et autres. Ce qui existe, au contraire, sont les nations, les groupes,
les associations de personnes qui essaient de configurer leur vie d’une manière auto-
nome, libre. Et le moyen que nous avons de réaliser cette configuration est le droit,
le droit rationnel, marqué par l’idée qu’il est possible de construire une association
de personnes égales et libres en s’appuyant sur la notion de justice.
Le plus grand défi réside dans la possibilité de construire une association
de personnes libres et égales, de cultures qui se respectent et se considèrent les unes
les autres sur un pied d’égalité, avec les moyens d’un droit qui ne peut être que
rationnel. Jusqu’ici, ce droit n’a certes existé qu’au sein de territoires nationaux, de
nationalités pour ainsi dire. Or l’idée que Habermas développe dans son dernier
livre, selon laquelle la morale, ou l’éthique, pour se réaliser, s’accomplir, ont besoin
de s’appuyer sur le droit rationnel, me semble fondamentale notamment pour pen-
ser la société de l’avenir, cette société transnationale qui apparaît. C’est là une
opportunité pour que la philosophie sorte de la tour d’ivoire où elle s’enferme
d’habitude et discute les questions qu’elle se pose elle-même. Cet engagement exige
discussion, négociation et coopération au sein même du discours.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Ronaldo Lima Lins


La question du droit me rappelle une conférence de Paul Ricœur à laquelle j’ai
assisté à Paris, en 1991, dans un petit amphithéâtre bondé. Ricœur traitait précisé-
ment de la question du droit, citant John Rawls sur le besoin de trouver une solu-
tion à la polarisation entre le socialisme, égalitaire mais improductif, d’une part, et
le système occidental capitaliste, inégalitaire, compétitif mais productif, de l’autre.
Ricoeur avait exposé en quelques lignes générales la pensée de John Rawls, basée sur
l’institution d’un arbitre, d’un « État de droit » qui détermine, au sein des conflits,
comment poser les problèmes. Tout cela était marqué par la légende de l’impassibi-
lité, si je peux répéter ici la remarque de Lukács. Ricoeur, penseur français presti-
gieux, n’avait pas terminé son exposé que quelqu’un se lève violemment dans le
public en disant : « Et les prisons ? Comment fera-t-on avec les discriminations
maintenant ? Il faudra libérer tous les détenus, car ils sont, en vérité, d’une certaine
manière, des victimes de la société ! » La véhémence du spectateur m’a surpris, et le
modérateur lui-même a trouvé qu’il fallait clore le débat, sans que, malheureuse-
ment, il ne soit répondu à la question. J’ai eu l’impression que le phénomène avait
dépassé la capacité de rationalisation : le fait mis alors en évidence était l’échec de la
société cristallisé par la prison. Ainsi le droit, qui doit être l’équilibre parfait, la
justice, ne parvient jamais à cela ; c’est une négociation évidemment interne, qui
arrivera à un résultat que l’on ne connaît pas, et qui peut être juste ou injuste, car
cela se trouve dans un système qui dépasse cette idée.
Il est évident que le système du droit, le système juridique, résulte d’une
conception extrêmement rationnelle : l’idée et le besoin d’un juge pour arbitrer des
conflits qui, comme l’on sait, étaient auparavant résolus par Dieu. Les hommes
construisent alors un système et essayent progressivement d’imposer ce système,
cette culture. Mais l’expérience nous enseigne que le droit consiste en quelque chose
à part, comme si la société pouvait, d’une certaine manière, suivre une voie correcte
ou pas, et que le droit puisse avoir sa propre vision de la vérité — de ce qui peut être
juste ou injuste. Je ne sais pas ainsi jusqu’à quel point cette question du droit
trouve une solution de fait aux impasses que posent la pensée, la rationalisation.
La passion consiste en autre chose. Parler de passion c’est également pré-
supposer, savoir ce qu’est la passion. Or souvent on n’a pas une idée très claire de
ce qu’elle est. Elle peut être un transport qui devient tellement incontrôlable qu’il
rend aveugle, plutôt que d’illuminer. Mais la passion peut aussi être un processus
permettant de vivre intensément les choses, y compris la pensée elle-même. C’est la
dimension que j’ai choisie pour visualiser la passion. Je voudrais donner comme
Art et raisons 211

illustration le film Tous les matins du monde d’Alain Corneau. Il relate l’histoire de
deux musiciens du baroque français du XVIIe siècle. L’un d’eux, Sainte-Colombe,
éprouve une grande souffrance suite à la perte de sa femme qu’il aimait ardemment.
Il s’éloigne de tout et s’enferme dans un cabanon du jardin de sa maison pour jouer
de la viole de gambe. Il vit avec ses deux filles mais n’adresse la parole à personne.
Le jeune Marin Marais vient un jour chez lui pour lui demander des cours de
musique, car l’homme qui s’était retiré était considéré comme le meilleur joueur de
viole de gambe de son époque. Il avait même créé un instrument qui transmettait
plus intensément le son d’une lamentation, d’un gémissement. Après avoir déclaré
au jeune homme qu’il ne pourrait jamais jouer de la viole, Sainte-Colombe cède aux
prières de l’une de ses filles, charmée par l’inconnu, et lui donne quelques leçons.
Un jour où le jeune homme lui raconte qu’il avait joué de la viole à la Cour,
le professeur, excédé, casse l’instrument de l’élève. Dès lors sa fille fait pénétrer son
amoureux en cachette au sein de la propriété pour qu’il puisse écouter son père et
apprendre ses secrets. Lorsque le père les découvre, il dit au jeune homme : « Vous
ne serez jamais un musicien car vous ne vivez pas la vie avec passion. » Sa fille lui
demande, impressionnée, s’il vit, lui, la vie avec passion, et celui-ci, pour seule
réponse, ne fait qu’un mouvement des muscles du visage, comme s’il était boule-
versé. C’est la preuve qu’il vit la vie avec une telle passion qu’il veut arriver à la
limite de la douleur, la dépasser, apprendre à vaincre la douleur principale.
Je pense que c’est sans doute sous cette forme de passion qui ne s’exté-
riorise pas, et qui est en réalité une intensité, qu’a été conçue la pensée au
XVIIIe siècle. D’une certaine manière, l’empire de la raison a fini par s’étouffer dans
la légende de cette impassibilité qui, plutôt que d’aider la pensée, l’encombre
peut-être. Les faits sont autour de nous, et ces faits ne sont pas de l’ordre de l’im-
passibilité. Ils sont de l’ordre de la douleur. Ainsi, comment penser sans penser la
douleur, et comment penser la douleur sans que cela ne soit chargé — je ne dis pas
débordé — d’émotion ?

Eduardo Prado Coelho


L’un des points évidents dans cette évocation de Ronaldo Lima Lins est que les
passions ne sont pas sérieusement un spectacle émotionnel. Il peut y avoir une
passion de l’indifférence ou de l’impassibilité. Il peut y avoir une passion de
l’apathie elle-même, celle dont on a parlé auparavant, une apathie de vie sans
aucune passion, une simple acceptation de l’ordre des choses. Il y en a une autre qui,
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

au contraire, peut être une passion de l’apathie, mais poussée à l’extrême. C’est un
point intéressant car il nous permet de moduler un peu cette question des passions.
La passion ne donne pas toujours des signes extérieurs de son existence. D’ailleurs
Sainte-Colombe semblait, se jugeait, se croyait passionné, mais il ne vivait pas. Il
vivait la vie avec un autre type de passion.
Il y a peu Ronaldo Lima Lins a dit, d’une façon avec laquelle je suis
globalement d’accord, que l’art nous ramène vers le domaine des émotions. Mais
l’un des aspects les plus provocants et intéressants des arts plastiques contempo-
rains, depuis l’art conceptuel et minimaliste, est justement que la dimension des
sens, du plaisir et des émotions s’en est retirée. C’est un point intéressant parce
qu’il s’agit du fonctionnement d’un art qui s’éloigne de l’esthétique ; c’est un art
contre l’esthétique, contre la dimension esthétique. D’une certaine manière, l’art
précède l’esthétique, et celle-ci s’approprie ensuite l’art. Il est probable qu’une
grande partie du projet de la modernité passe aussi par cette appropriation de
ce que l’esthétique fait de l’art. Nous assistons aujourd’hui à une espèce de
décollage des arts qui n’a rien à voir avec la dimension esthétique. Les arts de la
cyberculture et les arts interactifs se détachent de cette dimension esthétique
qu’a été l’identification art/esthétique qui a beaucoup marqué la modernité,
combinant le romantisme allemand, évidemment, et l’idéal de poésie comme réel
absolu.
Dès lors se dessine un espace intéressant, complexe, mais qui représente
un défi. Nous pouvons nous référer à des théories de type contractuel. Avec le
« voile d’ignorance », le présupposé de Rawls est celui d’un avenir ouvert, d’une
ouverture totale, nécessaire à cet espace d’impassibilité. La question qui ressort de
théories comme celle de Rawls, et qui se retrouve presque chez Habermas, est de
savoir s’il est possible, une fois que l’histoire a déjà commencé et que nous sommes
au milieu de la fête, de retourner au début des débuts, et de faire semblant d’ignorer,
sans que cela apparaisse comme une simulation. Car dans l’univers de Habermas,
même s’il a pris en compte trois types de rationalité — instrumentale, communica-
tionnelle et esthétique —, le modèle reste un modèle strictement dualiste et fondé
sur la rationalité du droit. Cela soulève deux types de questions.
Le premier touche au domaine de la loi qui, pour fonctionner, a besoin
d’être appliquée. Il y a donc une interprétation de la loi, incompréhensible,
juridique, puis son application à un cas. Or, d’un côté, Habermas reconnaît que
l’application à un cas implique la flexibilisation de la rationalité de la loi, tout en
expliquant qu’il faut la limiter le plus possible. De l’autre, la perspective de
Art et raisons 213

Luhmann, curieuse venant de lui qui se situe plutôt à droite, est que chaque cas
détruit ou construit la rationalité formelle de la loi. On peut donc faire comme
Habermas et essayer de limiter l’application au singulier ou, à l’inverse, supposer
comme Luhmann que l’application au singulier est comme un fil que l’on tire et qui
défait tout le tissu. Cela se termine par une sorte d’aléatoire. C’est l’argument de
Luhmann en direction de Habermas qui, d’une certaine façon, « postmodernise »
sous cet aspect la question du droit. Il y a en ce moment des études extrêmement
intéressantes sur les rapports entre la littérature et le droit et sur leurs simili-
tudes. Les Américains ont développé dans leurs facultés de droit cette dimension
littéraire des cas ; les cas en littérature peuvent d’ailleurs constituer des ensei-
gnements.
La seconde question soulevée par notre propos et qui s’oppose à la
première est celle de Lyotard. Dans certaines situations, lorsque les sujets ne se
trouvent pas dans les mêmes conditions d’égalité, et quand le « voile d’ignorance »
ne pourra pas fonctionner, il y aura des cas où le différend est inévitable et où la
finalité du droit ne fonctionnera donc pas. Il s’agit un peu de ce que soulevait
Ronaldo Lima Lins, c’est-à-dire des situations qui sont empoisonnées depuis le
départ, ne permettant pas la moindre application d’un droit universel. Ce sont
des situations où les victimes ne peuvent pas s’établir, notamment sur le plan du lan-
gage, sur un pied d’égalité avec les sujets entiers, afin de pouvoir fonctionner sur le
même plan. Et alors Derrida aura probablement raison de dire que le droit est
déconstructif par rapport à ces oppositions, bien qu’il en existe, dans la décons-
truction, un ultime noyau, qui est l’idée de justice. Celle-ci est plus que l’idée du
droit, qui est, quant à lui, historique, et donc déconstructible. En termes de projet
d’émancipation, il nous faut apporter un soutien irréductible à toute déconstruc-
tion, soit, en d’autres termes, à l’idée de justice.

Milagros del Corral


Je voudrais revenir sur ce qui se passe lorsque l’art se sépare définitivement de
l’esthétique. Je m’interroge notamment au sujet de la limite jusqu’à laquelle un art
véritablement divorcé de l’esthétique peut continuer à constituer une expression
créative. Mais je me demande aussi si l’art, dans de nombreuses occasions, n’a pas
tendance à attirer l’attention par le scandale, à se convertir en producteur de mar-
keting. Nous le remarquons trop fréquemment, dans les arts plastiques comme dans
la musique, et cela, comme dans les exemples signalés par Beatriz Resende, dans de
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

nombreux pays. Je pense qu’il n’y a plus de quête de nouvelles expressions, on


cherche à faire scandale, à attirer l’attention et à créer un produit qui se vende bien
sur le marché. Dans quelle mesure cela peut-il être en rapport avec cette séparation
entre l’art et l’esthétique ?

Eduardo Prado Coelho


Je pense que ce processus a souvent été remis en question. Cela est très net, notam-
ment au sujet de l’esthétique analytique. Goodman dit que ce qui l’intéresse est
d’étudier l’art comme un mode de production symbolique équivalent à d’autres,
c’est la dimension cognitive, les effets cognitifs de ce mode qui l’intéressent. Les
questions d’évaluation en sont exclues, donc la dimension esthétique aussi.
Dans une autre perspective, probablement celle à laquelle le marché d’au-
jourd’hui est plus attaché, celle du philosophe américain George Dickie, il existe
une espèce de théorie institutionnelle de l’art. Selon cette approche deviennent des
œuvres d’art les objets qui sont candidats à le devenir et qui sont reconnus en tant
que tels par les professionnels du monde artistique. Ainsi se boucle le cercle parfait :
le cercle des musées, des conservateurs de musées, des commissaires d’expositions,
des critiques d’art des journaux, des artistes et des théoriciens ; cela fonctionne
comme un cercle institutionnel du monde de l’art.
Sur un autre plan nous assistons aussi, par exemple, à l’évolution de la
relation sociologique à l’art. L’arbitrage du goût est tourné vers une tentative de
distinction sociale sur le plan esthétique. Il ne dit pas, sur la question de l’art, où
commence le plan esthétique, et il est difficile de comprendre où finit l’esthétique et
où commence le social. Chaque fois que quelqu’un dit qu’il préfère Bach à un com-
positeur mineur ou populaire, il est motivé par un désir de distinction sociale. C’est
une autre vision qui surgit. Les études culturelles anglo-saxonnes se trouvent aussi
sur ce plan de distinction entre l’art de la « haute culture » et celui de la « basse
culture », ainsi que ce processus de recyclage.
Pour ceux que j’appellerais « les enfants de Wittgenstein », les choses ne
sont pas exactement identiques. Lorsque Wittgenstein dit que face à une œuvre
d’art nous manquons de mots pour exprimer notre sensation, et que la relation
esthétique est faite d’une espèce d’exclamation, ce n’est pas, à proprement dire,
accompagner l’expérience esthétique ; c’est aussi l’évacuer sur un plan esthétique.
Ces diverses choses ont alimenté un processus curieux qui a abouti au minimalisme
et ensuite à l’art conceptuel. Il est intéressant de savoir, par exemple, si l’œuvre d’un
Art et raisons 215

auteur devient l’œuvre d’un autre simplement parce qu’elle est signée du nom
de celui-ci. Il y a en effet un processus théorique intéressant qui ne peut pas être
éliminé pour de simples raisons de marché. Il existe des objets spécifiques. Chacun
d’eux s’inscrit dans une logique de programmation de quelque chose d’intérieur.
Mais il s’agit bien sûr d’un processus d’évacuation de l’esthétique dans le processus
de création artistique.

Beatriz Resende
Je voudrais faire une remarque concernant cette question de la difficulté de tra-
vailler avec tout ce qui possède la structure d’une dichotomie. Je pense que l’une des
rares unanimités que nous ayons concerne le mépris de l’idée de « marketing ». Mais
il existe aujourd’hui au Brésil un mouvement qui mérite d’être étudié, c’est le mou-
vement des « sans-terre ». Il s’agit d’une forme d’organisation originale, de résis-
tance pacifique à la domination ainsi qu’aux provocations et aux situations où le
dépossédé de terre, ou d’une autre propriété quelle qu’elle soit, se trouve en situa-
tion de confrontation. Or ce mouvement se caractérise justement par sa volonté
d’éviter la confrontation tout en créant en même temps une forme nouvelle d’orga-
nisation — la plus difficile de toutes — qui est l’organisation dans la mobilité, sans
exclure les formes traditionnelles, comme l’école, et les mettant même en valeur.
L’école est une chose qui caractérise et qui renforce le mouvement des « sans-terre »,
qui œuvre pour que les enfants y aient tous et en permanence accès.
Or ce mouvement est aujourd’hui très fort en marketing. Il possède des
symboles et des éléments de marketing qui vont de la reprise des drapeaux rouges
qui étaient au placard jusqu’aux casquettes populaires des « sans-terre ». Il devient
alors difficile pour nous, qui aspirons en même temps à une certaine pureté du mou-
vement des « sans-terre », de reconnaître qu’il s’est souvent sorti de situations
embarrassantes justement parce qu’il est très fort en marketing. Il a même fini par
émouvoir des gens pourtant très éloignés d’eux et à inspirer des travaux artistiques
comme la préface de José Saramago à l’album de photos de Sebastião Salgado.
D’un autre côté, l’art du scandale des artistes plasticiens — que vous avez
très justement évoqué — est aussi l’art du précaire et la terreur des marchands, car
cela ne se vend pas. On recherche même d’autres formes de soutien ou de par-
rainage, mais cela ne se vend pas. C’est aussi cette forme d’art, cet art du précaire,
qui mélange les formes les plus traditionnelles de préservation de l’art, mais qui les
renouvelle en même temps de façon définitive, comme la question des musées,
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

question qui fait partie également du débat sur les canons de l’art élitiste. Mais si
vous en parlez au marchand, cela ne lui fait pas plaisir.

Eduardo Prado Coelho


Je raconterai rapidement une histoire, parce qu’elle est drôle. J’ai organisé une
exposition à Marseille, où je présentais un artiste dont la particularité était de mon-
trer, à des fins artistiques, des collections d’objets qu’il avait volés. L’un des
membres de l’association de vidéastes à laquelle appartenait cet artiste est venu à
l’exposition, il a vu sur place un appareil vidéo appartenant à l’association, et il est
allé dire qu’il y avait là un appareil vidéo qu’il aimerait beaucoup récupérer. On lui
a répondu que c’était impossible, car il y avait dans ce projet une intention artis-
tique, et qu’on ne pouvait absolument pas le rendre, car l’appareil faisait maintenant
partie d’une collection d’objets volés. L’autre a répondu que, dans ce cas, il allait le
voler. Alors on a mis un policier à côté de l’objet pour éviter un attentat contre cet
objet d’art. On a rédigé un communiqué pour dire qu’il semblait impossible que les
vidéastes ne soient pas des personnes sensibles au projet. Les vidéastes ont fait un
communiqué final en disant que tout ce qu’ils avaient fait pour récupérer l’objet
n’était qu’une composante de l’exposition, un happening.

Ronaldo Lima Lins


J’ajouterai au débat sur la question de l’art et de l’esthétique que, jusqu’au
XVIIIe siècle, l’art était relié à la catégorie « Beauté ». Lessing dit, en comparant la
science et l’art, que la science est extrêmement nécessaire car elle travaille avec la
vérité, qui est le fondement de l’âme, mais que l’art, comme il n’est pas nécessaire,
doit travailler avec la beauté et le plaisir. Beauté et plaisir qui avaient, au XVIIIe siècle,
une connotation morale : la beauté était, en art, ce qui conduisait l’homme à
devenir meilleur. Dans ce sens, il y avait alors des liens entre la beauté et l’art. Mais
à partir du XIXe siècle, l’art s’est séparé de cette idée de beauté, et même de l’idée de
plaisir. De fait, la production littéraire la plus importante de notre époque est
dépourvue de plaisir. Qui peut avoir du plaisir à lire Kafka ? Cela n’a rien à voir ni
avec la beauté ni avec le plaisir. Cela met surtout en jeu la catégorie du « Sublime »
de Kant, la catastrophe. Toute la narration de l’art moderne — entendu comme
débutant au XIXe siècle — concerne en fait l’échec de l’homme face à une série
d’expectatives qui n’ont jamais été satisfaites.
Art et raisons 217

Il y a toujours un abîme à portée de main. D’un autre côté, il y a de l’art


à toutes les époques et c’est ce qui restera, et de l’autre, il y a l’art de l’éphémère. Il
est évident qu’à notre époque, Marcel Duchamp a été en fait une bonne chose. Les
artistes qui ont commencé par le biais de la vulgarisation de l’art — c’est-à-dire en
transformant des objets industriels en pièces de musée, participant au processus
d’unification qui contaminait plus ou moins toute la culture — faisaient déjà une
caricature du processus culturel qui était parfaitement institué. Ainsi, contrairement
aux autres époques, on est arrivé à la caricature de la caricature et à une production
où tout est possible. Comme il n’existe plus exactement de lois, la morale ne préoc-
cupe plus l’homme. Je pense que la morale s’est décomposée depuis le XIXe siècle,
et que la beauté n’a aucune fonction dans l’art principal. Ce qui reste en vérité, c’est
le plongeon dans l’abîme, une position de l’art pour connaître infiniment l’âme
humaine et travailler avec cela. Cela vient toujours avec l’idée de catastrophe que
nous rencontrons chez Kant, selon laquelle ce qui élève l’homme au moment de son
déclin est la conscience qu’il en a. Alors il me semble vraiment que cela fait très
longtemps que l’art n’a plus rien à voir avec la beauté. Je ne sais pas si l’on peut dire
qu’il n’a rien à voir avec l’esthétique parce que l’esthétique a changé. Sa signification
a évolué. L’esthétique continue à travailler avec les objets de la création artistique,
quels qu’ils soient : les horribles, les plus laids. Cela n’a rien à voir avec la beauté,
car le laid est intéressant et il a été intégré dans le domaine artistique, tout comme
le précaire et le vulgaire. Ils ont finalement quelque chose de vrai à dire. Il est
possible qu’ils n’aient rien à dire, mais souvent ils ont quelque chose à dire. Et
comme le reste, le laid peut être très bien ou très mal réalisé. Tout dépend des talents
de l’artiste.

Eduardo Prado Coelho


Au fond, la possibilité de la connaissance par le scientifique ne diffère pas beaucoup
de la connaissance par l’art. Dans la dissociation de l’art et de l’esthétique que l’on
constate aujourd’hui, le rapport avec la sensualité des formes ne prend souvent plus
corps. Quand l’artisan « fait » un objet, une de ces pièces que l’on met sur les éta-
gères, il ne fait souvent rien. Il envoie simplement les instructions par téléphone, ou
par fax, ou par courrier électronique, et cela est réalisé par d’autres personnes.
Le rapport de la main avec la création disparaît donc et, en général, la
jouissance de ces objets n’est pas non plus normale. Parfois, mais pas nécessaire-
ment, elle passe par l’appréhension de l’idée qui se trouve dans l’organisation de
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

l’œuvre d’art, et non pas du plaisir ou du déplaisir qui résulte des formes de cette
œuvre. Ce n’est donc pas le déplaisir du laid ou l’esthétique du laid ; c’est fonda-
mentalement l’idée, et donc le fond plus que la forme, qui organise cela.
Il est évident que nous nous trouvons alors dans un espace d’ouverture,
un espace du possible. En fait, tout est possible, y compris le discours de mystifica-
tion pure. Je me souviens d’ailleurs d’être allé voir une exposition d’art britannique
actuel avec ma fille, très sceptique sur ces choses. Je commentais un peu, expliquant
notamment quelle était l’idée, le propos, et nous sommes arrivés dans une salle où
tout ce qu’il y avait était une lumière qui s’allumait et une lumière qui s’éteignait.
Elle m’a regardé avec un sourire et m’a demandé : « Et alors ? Et maintenant ? » Je
lui ai répondu : « Tu ne vois pas que tout y est ? Être ou ne pas être. » Alors elle a
rétorqué : « Papa, tu plaisantes, non ? » Là est la question.

Claudius Waddington
Je voudrais reprendre la question du droit à partir de la référence d’Eduardo Prado
Coelho à Force de loi, de Derrida. Il ne serait pas faux de dire que Derrida signale
une différence entre justice et droit, le corps textuel du droit, qui doit être décons-
truit, parce qu’il est irrémédiablement compromis, non seulement avec les systèmes
d’intérêts, mais aussi avec les systèmes de coercition. Il suffit de se rappeler, à ce
propos, le passage où Derrida souligne la liaison entre le droit et la force : « Le droit
est toujours une force autorisée, une force qui se justifie ou qui est justifiée à
s’appliquer, même si cette justification peut être jugée d’autre part injuste ou injus-
tifiable. Pas de droit sans la force, Kant l’a rappelé avec la plus grande rigueur. »
Pour contrebalancer le caractère autoritaire du droit, la justice surgit comme ce qui
reste et comme ce qui viendra au bout du processus de déconstruction du droit. Elle
se projette sur l’avenir, comme l’affirme Derrida : « La justice reste à venir, elle
a à venir, elle est à-venir, elle déploie la dimension même d’événements irréducti-
blement à venir. Elle l’aura toujours, cet à-venir, et elle l’aura toujours eu. Peut-être
est-ce pour cela que la justice, en tant qu’elle n’est pas seulement un concept juri-
dique ou politique, ouvre à l’avenir la transformation, la refonte ou la refondation
du droit et de la politique. »
Je pense que notre tâche en ce moment de transition n’est pas de consoli-
der les antagonismes. Il nous faut plus que jamais construire des ponts entre les
grandes références de la pensée pour ne pas nous laisser immobiliser par les straté-
gies de l’impasse. Dans la volonté d’établir un dialogue entre ces références, j’aime-
Art et raisons 219

rais rapprocher les positions de Derrida sur le droit avec ce que propose Habermas
dans Droit et démocratie (entre faits et normes), et ce évidemment selon une autre
perspective.
Ce que propose Habermas n’est pas un droit qui vienne réparer cette
société effilochée par la compétition productiviste et uniformisée par le néolibéra-
lisme. Sa proposition concerne plutôt celle d’un droit qui a besoin d’être refor-
mulé, débattu et négocié par les membres de la société, d’une société ayant un
nouveau contrat, reconstruite depuis ses fondements. Il ne s’agit pas d’approuver le
droit institué ni de réitérer l’abîme de la société que nous connaissons, avec toute la
désagrégation à laquelle elle incite. Il ne faut pas oublier que la défense haberma-
sienne du droit est une conséquence directe de son option pour l’inclusion de
l’autre, comme l’on peut constater dans The inclusion of the other : studies in poli-
tical theory. La raison habermasienne ne peut pas être confondue avec le syllogisme
du même, car elle émerge du partenariat avec l’autre comme vecteur de la recons-
truction. Le défi lancé par cette raison qui s’ouvre vers l’autre est exactement le défi
de réinventer la modernité, parce qu’elle ne peut concevoir l’avenir qu’engagé avec
l’émancipation. Le projet de la modernité est un projet critique et émancipateur, et
je crois que l’essence critique de la théorie habermasienne correspondrait à ce qui,
en partant de Nietzsche et de Heidegger, s’est développé chez Derrida comme
déconstruction, sauf que la critique habermasienne, pour avoir depuis toujours été
nourrie d’un désir d’émancipation, part de Hegel, de Marx, de Weber, de Freud et
des autres penseurs de Francfort.
Habermas projette cette possibilité du droit, ce besoin du droit, à partir
de la reformulation de la société, et non d’une contemporanéité avec l’état des
choses. La défense habermasienne du droit ne consiste donc pas à croiser les bras,
mais à retrousser ses manches.

Flávio Beno Siebenichler


Je pense que, malgré les divergences qui existent entre Habermas et Derrida, il
convient tout à fait de les réunir dans la perspective d’un droit engagé avec l’avenir.
Il est vrai que la question du droit vient en quelque sorte couronner tout le travail
de Habermas envers une théorie critique de la société, lorsqu’il arrive à la conclu-
sion que la société n’existe pas vraiment ; la société « idéale », celle que nous pen-
sons être la véritable société, n’existe pas. Elle n’est qu’un titre que nous plaçons
encore sur cet ensemble de tensions dont il a été question dans nos débats.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Il s’agit désormais de penser l’humain au regard de cette quête de justice


et du droit en tant que condition essentielle à la réalisation de la justice. Non pas de
la justice exécutée par une élite afin de corroborer les privilèges de certains. Encore
moins cette conception tribale de la justice, où chacun, chaque groupe communau-
taire, entend faire approuver ses intérêts et instaurer sa justice au détriment des
autres agents de la société. L’anéantissement social auquel conduisent ces concep-
tions partiales de la justice réédite l’impulsion primaire de se faire justice soi-même.
Si c’est ainsi, alors la morale de la fable est valable : « La raison du plus fort est tou-
jours la meilleure. »
Mais si nous partons de l’idée que l’être humain est un être libre, nous
devons penser l’égalité, la justice, en constante association et avec la liberté. Il faut
désormais cependant prendre en compte le niveau transnational. Jusqu’ici, l’idée
d’une société juste est cantonnée à l’échelle de la nation. On voit aujourd’hui que la
cristallisation de cette idée dans l’État démocratique n’était que fiction. Le retour du
nationalisme démontre que la nation peut se transformer en un foyer de fonda-
mentalisme belligérant. L’agenda du prochain millénaire réservera sans aucun doute
un lieu important au défi qui se présentera au système transnational d’inverser
l’escalade de l’intolérance mutuelle, la grande et la petite. Habermas dit qu’« il faut
continuer à essayer », que nous ne pouvons pas simplement abandonner la cause de
l’émancipation, que nous devons continuer à travailler et à construire dans la lutte
pour cette société qui doit être juste et égalitaire.
Mais la liberté demeure comme fondement de la justice. Peut-on conce-
voir la justice sans la liberté ? Il y a là l’anticipation d’un avenir en gestation. Si nous
jetions à terre ces idées qui constituent certainement le cœur de la modernité, nous
ne pourrions plus penser en société. La vie en commun deviendrait inconcevable.
Devons-nous la déconstruire ou pas ? A la différence de Derrida, Habermas ne
plaide pas pour une déconstruction. Il trouve que même le droit, qui à l’évidence
n’est pas juste, s’est constitué en référence à l’idée de justice. Les présupposés sont
différents, mais je pense qu’il existe entre Habermas et Derrida une certaine conver-
gence, et Eduardo Prado Coelho a saisi cela avec beaucoup de clairvoyance.

Eduardo Prado Coelho


Je pense que le fait de supprimer ou de ne pas prendre en compte, ou même de cri-
tiquer, le processus de déconstruction crée une ambiguïté dans la question du droit
chez Habermas. Parce que le droit, s’il est déjà applicable, est une situation idéale
Art et raisons 221

qui se projette comme idée régulatrice. Cette ambiguïté se trouve souvent présente
chez Habermas par rapport à des situations qui existent, et elle me semble un point
fragile, parce qu’elle participe d’une vision qui fait l’économie d’un processus de
construction dont on ne peut pas, selon moi, se passer. Savoir s’il se trouve chez
Habermas ces pointes mentionnées, et qui permettent d’en faire un modèle idéal, s’il
existe aujourd’hui chez Habermas une certaine ambiguïté entre le modèle idéal et
l’application réelle du droit aujourd’hui, sont des questions qui méritent d’être
approfondies. Mais il s’agit plutôt de questions de perspective. Je pense en fait que
Habermas court-circuite tous les processus de déconstruction, et que cela laisse des
traces.
223

La différence aujourd’hui différente 1

Eduardo Portella
Vous portez depuis toujours votre réflexion sur la différence, l’altérité. Le mouve-
ment différencialiste, en demeurant sur un plan dialectique, a-t-il pu mener à une
négation du Même en faveur de l’Autre ? Ou ne revient-il pas à souligner un
Même ? Croyez-vous en une troisième voie qui permette une conciliation du Même
avec l’Autre ?

Claude Lévi-Strauss
Quand j’ai parlé de la différence, je ne me suis pas situé sur un terrain tellement
abstrait. Je me trouvais dans certaines situations historiques où il existait encore des
peuples que je ne définirai pas dans l’absolu comme étant « autres », mais qui repré-
sentaient des expériences sociologiques totalement différentes de la nôtre. C’est par
rapport à cette situation que j’ai parlé de différence.
Mais il serait très difficile d’en parler exactement dans les mêmes termes
aujourd’hui, parce que ces peuples ont été happés par le devenir historique, parce
que leur condition n’est plus totalement différente de la nôtre : il y a eu osmose.
Maintenant, nous appartenons, eux et nous, à la même histoire. Nous ne pouvons
donc plus parler de la différence dans les mêmes termes.

1. Cet entretien a eu lieu à Paris, le 28 février 1998.


Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Eduardo Portella
Une question qui me semble s’inscrire dans le même registre est celle des identités
ouvertes et des identités fermées. Il existe des cultures dont l’histoire donne lieu à
une certaine tendance à imaginer l’identité comme quelque chose de fermé. Lorsque
l’on parle, par exemple, de l’identité française, on peut imaginer une identité don-
née d’avance. En revanche, d’autres cultures semblent se trouver en pleine mutation
et leur identité semble plutôt plurielle et ouverte.

Claude Lévi-Strauss
Je me demande s’il s’agit d’attributs de cultures qui ne changent jamais, ou si cela ne
correspond pas à certaines étapes, à certaines périodes de leur histoire, où elles
s’ouvrent ou bien elles se referment. Tout ce que je sais de l’ancienne Russie de
l’époque des Tsars, par exemple, est qu’elle était très ouverte et que l’étranger y était
doté d’un prestige particulier. Mon ami Roman Jakobson parlait toujours du
prestige attaché au mariage avec une princesse tartare ou géorgienne ou autre, ce qui
contraste avec l’attitude d’autres pays. Mais je ne pense pas qu’il s’agisse de quelque
chose de fondamental. Je pense plutôt que cela correspond à des étapes ou des
époques. Au XVIIIe siècle, me semble-t-il, la France était beaucoup plus ouverte.

Eduardo Portella
Peut-on parler d’une opposition entre sociétés simples et sociétés complexes ?
Existe-t-il des sociétés simples et d’autres qui, tout en étant ouvertes, sont com-
plexes ?

Claude Lévi-Strauss
Ce sont des expressions commodes et qui correspondent ou non à la réalité, selon
l’angle sous lequel vous considérez ces sociétés. Par exemple, si vous prenez les
aborigènes australiens, vous pouvez considérer qu’ils représentent, enfin, qu’ils
représentaient, une société simple du point de vue de la technique, de la culture
matérielle. Mais du point de vue de l’organisation sociale ou des rapports de
parenté, c’était une société d’une telle complexité que, pour arriver à comprendre
comment elle fonctionnait, nous avons dû nous adresser à des mathématiciens. Il
s’agit donc d’une société simple d’un point de vue et complexe d’un autre. Et si
La différence aujourd’hui différente 225

les ethnologues ont choisi de préférence les sociétés « exotiques », ce n’était pas
en raison de leur simplicité. C’était parce que, leur effectif étant très réduit — ce qui
n’est pas du tout la même chose —, il était possible à une personne d’en prendre une
connaissance globale.

Eduardo Portella
L’exotique existe-t-il, ou s’agit-il plutôt d’un regard que le Même porte sur l’Autre ?

Claude Lévi-Strauss
C’est tout à fait subjectif. J’emploie le mot au sens étymologique, c’est-à-dire,
« différent », « en dehors de... ».

Eduardo Portella
Comment envisagez-vous ces différences sociétaires aujourd’hui face à la mondia-
lisation ? Reste-t-il encore des sociétés avec des identités, des différences, ou
sommes-nous sur la voie d’une homogénéisation ?

Claude Lévi-Strauss
Je pense que, malgré la mondialisation, il subsiste encore dans les sociétés beaucoup
de choses que nous connaissons mal, que nous comprenons mal, que nous avons
étudié insuffisamment et, de ce point de vue, il reste beaucoup à faire. Mais, bien sûr,
le phénomène de mondialisation est irréversible — à moins qu’il n’y ait dans
l’humanité un besoin interne de différenciation, qui fera que, sur un certain
plan, d’un certain point de vue, alors que les choses s’homogénéisent, nous voyons
apparaître des différences que nous ne soupçonnons pas du tout encore, ou que
nous commençons à peine à soupçonner. Mais du fait que les choses deviennent
semblables sur un certain point, il n’en découle pas forcément qu’elles ne devien-
dront pas différentes sur d’autres.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Eduardo Portella
Vous avez fait à l’intention de l’UNESCO un texte célèbre intitulé Race et histoire
et ensuite un autre, Race et culture, que vous avez publié après, dans Les anthropo-
logies structurelles. Croyez-vous qu’en cette fin de millénaire il y ait une prédomi-
nance de la religion par rapport à d’autres éléments, par rapport à l’ethnique, par
exemple ?

Claude Lévi-Strauss
D’un point de vue ethnologique, on peut se dire que les croyances religieuses
constituent un phénomène universel. Au fond, il n’y a pas de société que nous
ayons étudiée qui ne se situe pas aussi sur un plan religieux. Il est donc probable que
le fondamentalisme, les fondamentalismes, que nous voyons réapparaître ici et là,
soient une espèce de réaction contre l’affaiblissement religieux qui avait précédé, et
que c’est une sorte de mouvement de bascule. Je pense que la réapparition d’atti-
tudes religieuses s’explique aussi comme une réaction contre l’affaiblissement de
l’éthique.
227

Les regards inversés : des réflexions


sur le dialogue Nord-Sud
Barbara Freitag1

L’auteur du livre fascinant La philosophie et les sauvages2, Hinrich


Fink-Eitel, soutient la thèse selon laquelle les découvertes et la conquête du
« Nouveau Monde » auraient plongé l’histoire de la pensée européenne dans un
profond étonnement face aux conséquences multiformes de cette extraordinaire
découverte. Je suis entièrement d’accord avec cette thèse. J’ajouterais seulement
que, jusqu’à présent, l’histoire de la pensée européenne n’a pas su dépasser cet
étonnement.
A l’appui de sa thèse, Fink-Eitel cite l’œuvre de l’anthropologue Claude
Lévi-Strauss, né en 1911 en France. Comme on le sait, Lévi-Strauss a vécu au Brésil
entre 1935 et 1939, où il a travaillé et effectué des recherches à l’Université de São
Paulo, qui venait d’être fondée. Le chercheur français avait alors rassemblé un
important matériel pour les livres qui le rendraient plus tard célèbre. Parmi ceux-là,
il faudrait citer Tristes tropiques (1955), les essais réunis dans les deux volumes de
son Anthropologie structurale (1958), et La pensée sauvage (1962)3.

1. Cet article est une version légèrement modifiée d’une communication présentée en alle-
mand, à la Freie Universität, Berlin, en janvier 1996.
2. H. Fink-Eitel, Die Philosophie und die Wilden. Über die Bedeutung des Fremden für die
europäische Geistesgeschichte, Hambourg, Junius-Verlag, 1994.
3. C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Librairie Plon, 1955 ; Anthropologie structurale, Paris,
Librairie Plon, 1958, 2 vol. ; La pensée sauvage, Paris, Librairie Plon, 1962.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Lévi-Strauss a publié en 1995 un album de photos de l’époque inédites,


accompagnées d’un nouveau texte4. Un texte sur le thème des Indiens Nambikwara,
décrits dans ce dernier livre, avait déjà été publié dans la première partie de Tristes
tropiques.
Par son anthropologie structurale, Lévi-Strauss oriente la réflexion vers
deux aspects essentiels du traitement de la question de la possibilité et de la via-
bilité du dialogue Nord-Sud : l’étrangeté du regard et la dualité des structures. Lévi-
Strauss remarque que le regard porté sur la culture de l’autre produit un effet
d’étrangeté lorsque le sujet se retourne sur sa propre culture, plaçant les deux
cultures sous une lumière nouvelle. En outre, l’anthropologue français perçoit que
la dualité des structures et des systèmes de classification constatés sur les cultures
des autres constitue un référentiel théorique important pour la compréhension et
l’analyse de sa propre culture. Autrement dit, les catégories binaires telles que les
oppositions « au-dessus/en dessous », « dedans/dehors », « homme/femme »,
« totem/tabou », qui découlent de la dualité des structures sociales étudiées, ont un
caractère universel et remplissent les mêmes fonctions.
« L’inflexion du regard ethnologique sur notre propre culture transforme
temporairement la philosophie [...] en ethnologie de notre propre culture »,
constate Fink-Eitel5. Ainsi, l’analyse sur les Bororo et les Nambikwara dans le
plateau central brésilien ouvre la voie à une critique de la civilisation européenne.
Nous pouvons effectivement parler de quatre formes de connaissance du
chercheur social, en considérant comment, et à partir d’où, il pose son regard, et
quel est l’objet de son analyse.
Lorsque le scientifique européen dirige son regard (comme l’ont fait
Montaigne et Rousseau) vers la culture d’un autre en la valorisant, il ne découvrira
que le « bon sauvage », qui contraste, par ses bonnes qualités, avec le représentant
de sa propre culture, européenne. Lévi-Strauss s’intègre parfaitement dans ce
groupe de scientifiques. Ses photos constituent un témoignage vivant de ce regard
idéalisateur. Il ne voit, parmi les Nambikwara et les Bororo, que simplicité, égalité,
chaleur, bonté, mélancolie et solidarité. C’est pourquoi il parle de « tristes tro-
piques », et de « saudades du Brésil », se souvenant des représentants de ces cultures
en plein déclin qui, par leur simplicité, le conduisent à un rappel négatif de sa propre
culture. Celle-ci est perçue comme une culture perdue, agressive — il suffit de se
remémorer la cruauté de la seconde guerre mondiale —, autoritaire, oppressive,
excessivement civilisée.
Lorsque le regard de l’Européen a des connotations négatives, comme
Les regards inversés : des réflexions sur le dialogue Nord-Sud 229

dans le cas du peintre hollandais Albert Eckhout, cela se reflète immédiatement à


travers les traits de l’Indienne anthropophage de la tribu Tarairiu, dont il a fait le
portrait. Eckhout a accompagné le prince de Nassau à Recife, au moment de l’inva-
sion hollandaise de la colonie brésilienne, alors sous le joug espagnol, en représailles
contre les rois catholiques d’Espagne, ennemis de la Hollande protestante. Le
tableau d’Eckhout présente l’Indienne comme une « sauvage perverse » qui tient un
bras et porte sur son dos, dans un panier, un pied humain, restes évidents d’un
festin anthropophage.
Au regard positif jeté sur la culture d’un autre correspond en règle géné-
rale un regard négatif sur la nôtre ; au regard négatif sur l’Autre correspond à son
tour l’idéalisation de notre propre culture.
La motivation qui sous-tend les études anthropologiques de Lévi-Strauss
sur les Nambikwara et les Bororo du plateau central brésilien peut être attribuée à
un malaise par rapport à la culture européenne, et française en particulier. Nous
pourrions même parler d’une « mauvaise conscience » de l’anthropologue français
par rapport aux intentions colonisatrices de la France, représentée par le corsaire
français Villegaignon. Au XVIe siècle, celui-ci avait occupé la baie de Guanabara
pour y fonder une communauté religieuse huguenote.
Lévi-Strauss fait partie de ces chercheurs qui tendent à mettre en valeur
l’Autre, « l’étranger », « le sauvage », tandis qu’Eckhout semble avoir plus d’affi-
nités avec Cortés et Pizarro, qui opposaient l’image de la bonté chrétienne de
l’Européen à celle du « sauvage », ce dernier étant vu comme un anthropophage qui
pratique des sacrifices humains barbares, un « autre » menaçant.
Malgré ces signes contraires, les quatre perspectives en jeu ici sont sans
aucun doute pleines de préjugés. Le voyage vers des terres lointaines corrige diffici-
lement les stéréotypes préexistants. Ils deviennent décisifs sur la manière de voir
l’étranger, et continuent d’être déterminants pour la perception de la culture d’ori-
gine lorsque l’observateur revient chez lui. « L’idéalisation de la société sauvage
prend la forme d’une inversion de ce qui est perçu dans la culture de quelqu’un ; elle
devient la projection du contraire de ce que nous pensons être », écrit Fink-Eitel6.

4. C. Lévi-Strauss, Saudades do Brasil, Paris, Plon, 1994.


5. H. Fink-Eitel, « Claude Lévi-Strauss’philosophische Beegründung strukturalistischer
Ethnologie », dans : H. Fink-Eitel, Die Philosophie und die Wilden. Über die Bedeutung des Fremden
für die europäische Geistesgeschichte, Hamburg : Junius-Verlag, 1994, p. 19-94.
6. Ibid., p. 73.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Après son retour du Brésil en 1985, Lévi-Strauss se demande lui aussi s’il
ne serait pas « à la recherche des restes d’une réalité déjà disparue ». Dans ce cas, il
serait un double perdant, car « lorsque je regrette les traces perdues [du passé], ne
suis-je pas en train de devenir insensible au véritable spectacle qui prend forme ici
et aujourd’hui, mais que je ne peux plus observer avec mes compétences limitées du
présent7 ? ».
Le regard empreint de préjugés négatifs d’Européens comme Eckhout
ou Hans Staden ne peut voir dans l’Indien qu’un anthropophage sauvage et mena-
çant. De même, la forêt tropicale amazonienne n’est plus l’Eldorado légendaire,
mais « l’enfer vert ». L’Européen renvoie ici ses peurs existentielles, générées par
sa propre culture, sur la région et la culture étrangères qui prennent alors un
caractère effrayant. Ainsi se trouve atténuée la peur provoquée par sa propre
culture.
Ces mêmes mécanismes, illustrés ici avec des personnages du passé et du
présent, prédominent dans l’imaginaire des chercheurs allemands et brésiliens qui se
préparent à étudier la culture « de l’autre » d’outre-mer. Ce qui fait la différence
entre leurs jugements et l’opinion du commun des citoyens est le langage acadé-
mique dont le scientifique revêt ses préjugés. Autrement dit, la connaissance
authentique de la culture de l’autre se fait difficilement. Les stéréotypes sclérosés
déterminent le champ visuel. Un véritable « dialogue Nord-Sud » devient, de ce fait,
impraticable.
C’est le sens même d’un commentaire de Dietrich Briesemeister analysant
la « culture brésilienne » : « Au XIXe siècle, le Brésil était la “Terre promise” pour
les émigrants et les chercheurs, naturalistes, zoologistes, géographes, botanistes,
minéralogistes et ethnologues. L’histoire et la culture du pays n’éveillaient prati-
quement pas l’attention des chercheurs en Europe. Le Brésil offrait donc un espace
naturel fascinant, riche et exotique, mais il était ignoré comme espace culturel. Son
histoire était perçue comme une greffe issue de l’expansion européenne outre-mer,
et sa culture comme une culture botanique ou zoologique du colonisateur, le
Portugal, également peu connu parmi nous8. » Ce qui est valable pour le XIXe siècle
continue de l’être au XXe. Dans un reportage critique, la revue Der Spiegel signale
que « les bons sauvages ont survécu dans l’imaginaire des Européens grimpant sur
les lianes au travers de l’histoire contemporaine. Si ce faisant ils se fendent la tête,
c’est leur problème9 ».
L’inversion du regard, sa surprise et l’aliénation où se perd le scientifique
européen ne sont toutefois pas une caractéristique inhérente à son statut d’Européen.
Les regards inversés : des réflexions sur le dialogue Nord-Sud 231

Les Brésiliens et les Latino-Américains en général « cultivent » leurs préjugés et


modifient leurs regards selon les quatre registres montrés ici. Le regard positif du
Brésilien ou du Latino-Américain sur l’Europe fonctionne souvent comme un pré-
texte pour critiquer les conditions de vie de leurs propres sociétés. Ainsi, l’Europe
est vue comme l’expression maximale de la culture occidentale, de l’humanité elle-
même, pour souligner la misère sociale et culturelle du pays d’origine. La culture
européenne fournit alors la norme d’excellence, idéalisée à dessein, pour assurer la
distance par rapport à la culture propre. Dans cette ligne de raisonnement se trouvent
les analyses de Sérgio Buarque de Holanda dans son livre Racines du Brésil10.
Le regard négatif du Brésilien « natif » voit chez l’Européen le colonisa-
teur, l’oppresseur, l’explorateur, le responsable des problèmes du pays, ancienne
colonie. Les causes de l’inégalité et de l’injustice, dont l’origine est au moins par-
tiellement interne, sont rejetées au-dehors et attribuées au gringo, au dominateur
extérieur originaire de l’hémisphère nord. Dans ce cas également, les clichés et les
préjugés ont la part belle, déformant la perception et l’évaluation de « l’autre », de
« l’étranger ».
Dans le cadre du programme de visites officielles entre le Brésil et
l’Allemagne qui a eu lieu en 1995 — voyage du président Cardoso en Allemagne, en
septembre, et voyage du président Herzog au Brésil, en octobre —, une enquête
d’opinion a été effectuée auprès de cent Brésiliens choisis selon des principes statis-
tiques. L’enquête dont fait état Serpa, réalisée par l’institut d’enquêtes d’opinion
ALMA/BBDO, a cherché à savoir comment les Brésiliens percevaient les habitants
de cinq pays : l’Allemagne, la France, l’Italie, le Japon et le Brésil11.
On y note que l’auto-évaluation des Brésiliens — la cordialité, la joie de
vivre, la souplesse, la spontanéité — contraste avec l’évaluation qu’ils font notam-
ment des Allemands caractérisés par leur froideur, leur rigidité, leur agressivité.

7. C. Lévi-Strauss, citation dans : H. Fink-Eitel, op. cit., p. 75.


8. D. Briesemeister, « Kultur, Bildung, Wissenschaft », dans : D. Briesemeister, G.Kohlhepp,
R. Mertin, H. Sangmeister et A. Schrader (dir. publ.), Brasilien Heute, Politik-Wirtschaft-Kultur,
Francfort-sur-le-Main, Vevuert, 1994 (Bibliotheca Ibero-Americana), p. 377-638. Citation de la p. 377.
9. Voir reportage de H. M. Broder dans : Der Spiegel n° 38, 1995, p. 224.
10. S. Buarque de Holanda, Raízes do Brasil, Rio de Janeiro, José Olympio Editora, 1936.
11. M. Serpa, « Tugendwächterstaat. Was Deutsche von Brasilianern lernenen können B un
umgekehrt », dans : F.A.Z., n° 276 du 27 novembre 1995. (Cahier spécial : Brasilien. Verlagsbeilage zur
Frankfurte Allgemeinen Zeitung, p. 1.)
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

Il est évident que cette forme d’autoconnaissance et de reconnaissance de


l’autre ne produit de connaissances authentiques ni sur la culture propre ni sur celle
des autres. De surcroît, elle rend difficile ou empêche le dialogue et l’entendement
entre les peuples. Il faut alors se demander quelles seraient les « conditions du pos-
sible » pour un véritable « dialogue Nord-Sud » qui, au moins à un niveau acadé-
mique, rendrait possible la production de connaissances authentiques pouvant, à
leur tour, provoquer un véritable entendement et une réelle communication entre
les deux cultures.
Nous pouvons à nouveau avoir recours aux contributions théoriques de
Lévi-Strauss pour éclairer la question. Si l’inversion des regards a montré les diffi-
cultés de l’autoconnaissance et de la connaissance de l’autre, le recours à l’analyse
structurale permet de sortir de l’impasse. La découverte de la dualité des structures
sociales renvoie, justement, à ces structures, indépendantes de l’espace et du temps.
Ces structures universelles sont la condition d’une reconnaissance mutuelle authen-
tique possible.
Lorsque Lévi-Strauss a analysé la disposition des huttes des Indiens
Bororo, il a confirmé sa thèse de la dualité des structures spatiales. Déjà Albisetti
avait constaté, sur le plan du village indigène de ces Indiens brésiliens, la nette
superposition de deux principes d’ordre et de disposition des huttes. Selon le
premier, elles se disposaient en deux demi-cercles, diamétralement opposés, qui
permettaient de distinguer en activités sacrées et profanes les activités développées
par les habitants des huttes. Selon le second, les huttes se disposaient en deux
cercles concentriques, ayant, elles aussi, la même fonction. Celui qui s’occupait
des activités sacrées habitait le centre du village, et les habitants de la périphérie
appartenaient au cercle de ceux qui exerçaient des activités profanes. La dualité des
structures spatiales dans les deux cas permet de surcroît de soulever d’autres aspects
de la vie sociale : les hiérarchies de pouvoir, de genre, des règles de parenté, les
tabous, etc.12.
Ce qu’Albisetti avait vérifié pour les Bororo, et que Lévi-Strauss avait
confirmé, avait déjà été souligné par Malinowski à propos d’un village omarakana13,
et réaffirmé par P. Radin sur un village des Winnebago, au Canada, dans la région
des Grands Lacs. Dans le cas du village winnebago, il est curieux de constater

12. Voir C. Lévi-Strauss, « Les organisations dualistes existent-elles ? », dans : Anthropologie


structurale, vol. 1, Paris, Librairie Plon, 1968, p. 147-180, référence à la p. 157.
13. Ibid., p. 151.
Les regards inversés : des réflexions sur le dialogue Nord-Sud 233

que les deux principes de structure sont présents dans la conscience des habitants.
Une partie de ceux-ci — ceux qui occupent des postes supérieurs dans la hiérar-
chie — voient leur village sous la forme de deux demi-oranges. Ils étaient appelés
les « wangeregi » [ceux d’en haut]. Les autres, de l’autre moitié, étaient appelés
« manegi » [ceux d’en bas]. Les deux moitiés étaient exogamiques, comme l’a véri-
fié Radin, et elles définissaient également les droits et les devoirs réciproques. Mais
le chercheur a également constaté dans ce village un désaccord curieux parmi les
habitants. Un certain groupe percevait la disposition des huttes en forme de cercles
concentriques. Tandis que les plus âgés et les plus influents occupaient le centre du
cercle, ceux qui avaient moins d’influence, et en règle générale, les plus jeunes,
occupaient les huttes de la périphérie. Selon l’informateur, les perceptions diffé-
raient. La première version de la disposition des huttes venait des « wangeregi », la
seconde — celle des cercles concentriques — des « manegi »14.
Ce qui était valable pour les Winnebago a été également confirmé par
Lévi-Strauss pour les Bororo. Dans la plupart des formes duales de type diamétral,
il constate d’une part un axe pseudo-exogamique est/ouest ; d’autre part un axe qui
n’est pas, apparemment, fonctionnel, nord/sud ; et enfin une dichotomie exogamique
dans les relations de contiguïté entre les clans. Dans les formes de dualisme du type
concentrique apparaissent les oppositions masculin/féminin, célibat/mariage,
sacré/profane, et ainsi de suite. Il faut souligner que de telles oppositions peuvent
être pensées dans les formes duales du type diamétral, comme dans celle des cercles
concentriques. Comme Lévi-Strauss le démontrera plus loin, l’apparente contradic-
tion sera dépassée lorsque les structures seront intégrées sous la forme de trois
groupes, où sont préservées les dualités citées précédemment, présentées sous une
forme nouvelle qui permet la compréhension des deux optiques et le dépassement
de la limitation imposée par chacune d’elles15.
La disposition des huttes bororo dans l’espace, tout comme celle des
Winnebago ou d’autres peuples des Amériques, d’Indonésie et d’autres lieux, est
donc le reflet de principes d’organisation sociale qui différencient les genres, les
rapports de parenté et les interdictions d’inceste, les hiérarchies de pouvoir et les
tabous qui régularisent l’accès ou l’interdiction d’accès d’une partie des membres
de la tribu à des biens matériels, sexuels et symboliques. Il s’agirait de principes
structuraux universels, sous-jacents à l’esprit humain, qui non seulement

14. Ibid., p. 148-149.


15. Ibid., p. 162-163 et 175.
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

ordonnent l’espace géographique mais structurent en même temps la vie sociale,


et définissent de ce fait les formes de connaissance de l’esprit humain et la conduite
des hommes.
Si cela est vrai, alors la division du monde contemporain en hémisphère
nord et hémisphère sud, en est et en ouest, en riches et en pauvres, ne serait que l’ex-
pression de la dualité mentale et sociale de notre condition humaine, matérialisée en
structures sociales. C’est pourquoi il est parfaitement compréhensible qu’une partie
de l’humanité se perçoive comme « ceux d’en haut » face à « ceux d’en bas », tandis
qu’une partie — la plus importante — perçoit le monde globalisé comme partagé en
« centre » et « périphérie ». Mais, comme nous venons de le voir avec Lévi-Strauss,
cette structure duale peut — et doit ? — se traduire en une structure en trois parties
permettant de relativiser la perspective duale, et élargissant les perspectives de la
lecture « aléatoire » en trois parties. D’autres scientifiques sociaux ont utilisé l’ex-
pression de « perspectivisme » (Kohlberg), de capacité de « décentration » (Piaget)
ou de « compétence communicative » tournée vers la compréhension (Habermas).
C’est le rôle des sciences sociales que d’éclairer ces structures — en général incons-
cientes — sous-jacentes à la pensée humaine pour qu’elles deviennent conscientes.
Ainsi seulement l’inversion des regards cesse de n’être qu’un simple changement de
positions (au-dessus, en dessous) et la préservation des structures sociales en cours,
pour devenir une véritable rupture de la structure duale et son élargissement vers de
nouvelles perspectives — parmi lesquelles la formation en trois parties.
L’analyse de la question de l’inversion des regards, que les études dans le
domaine des sciences sociales met en évidence, nous montre que ces regards
peuvent conduire à des conclusions erronées sur les cultures étudiées du point de vue
d’une autre culture. Le regard du chercheur en sciences sociales ne conduit pas tou-
jours, comme on a essayé de le dire, à une compréhension ou à une communication
interculturelle authentique, à l’élargissement du champ visuel et de la connaissance
mutuelle par le simple déplacement du regard d’une culture vers l’autre.
Les études sur la dualité des structures sociales et de pensée, dévoilées par
Lévi-Strauss, montrent, par l’exemple des Winnebago, des Nambikwara ou des
Bororo, « que l’inversion des regards » — de la moitié d’un village par rapport à
l’autre moitié — remplit une fonction idéologique : voiler certains rapports sociaux.
« Voiler » a ici un double sens : « jeter un voile sur » ces rapports pour cacher, dégui-
ser des privilèges et des conflits existants ; et « veiller à », « prendre des précau-
tions », pour que cela continue ainsi.
Il incombe néanmoins aux sciences sociales de « dévoiler », d’ôter le voile
Les regards inversés : des réflexions sur le dialogue Nord-Sud 235

de telles structures et de faire prendre conscience aux hommes des principes de


conduite sous-jacents à l’inconscient collectif qui organisent leurs vies. Ainsi,
lorsque les dualités perçues parviennent au registre du conscient, elles peuvent
corriger le regard aliéné et aliénant. Elles peuvent rompre la dualité au bénéfice des
trois parties et du « perspectivisme ». Le Bororo qui aborde son village par le côté
nord — plutôt que par l’accès sud — inversera sa vision sur celui qui est en haut et
celui qui est en bas ; mais en pénétrant par l’est ou par l’ouest, il est conscient que
le centre et la périphérie restent intacts, indépendamment de « l’entrée » choisie.
Pour dépasser les structures de privilège, le cercle interne doit être perméable, et les
privilèges accordés à un groupe de la tribu doivent avoir un caractère temporaire et
être interchangeables entre les autres membres du groupe, afin de rompre la dua-
lité structurelle. Si habiter le centre du village signifie pouvoir et privilèges, tous
pourront occuper cet endroit (à un moment donné de leur vie) pour peu que le
critère d’accès soit une qualité que tous puissent avoir — l’âge, le courage, la
sagesse. Cela ne serait pas assuré par la conception diamétrale des deux hémi-
sphères, qui sépare une moitié des habitants au bénéfice de l’autre. Cette correction
du regard devient également possible pour les chercheurs en sciences sociales,
quand leur regard distancié, décentré, dévoile — sur l’autre culture — la raison
sous-jacente des structures de la dualité. Autrement dit, les scientifiques sociaux
peuvent regarder à travers, démasquer la logique qui soutient la disposition des
huttes des villageois, qui est en même temps — sociologiquement et anthropo-
logiquement — ce sur quoi une culture édifie ses principes d’organisation.
Lévi-Strauss a ainsi perçu chez les Bororo les structures de pouvoir, de
privilège, de ségrégation, de l’organisation de la tribu, à partir de la bonne « lec-
ture » du schéma classique de leur village. Cela ne lui a toutefois été possible
qu’après un éloignement critique de sa propre culture, la culture européenne. Pour
sa tristesse [en français dans le texte], il redécouvre dans la structure sociale d’autrui
les mêmes principes qui régissent la vie de la société française : les schémas
d’échange de pouvoir, de biens et de femmes, « voilés » dans le double sens expli-
qué plus haut, par des systèmes symboliques qui cachent la perception correcte de
leur essence.
Retournons à notre dialogue « Nord-Sud ». Pour qu’un dialogue effectif
soit établi, il faut rendre évident pour chacune des parties ce que sa culture respec-
tive cherche à « voiler », à soi-même et aux autres. Comme il est plus facile à un
anthropologue français de voir ce qui se passe dans un village bororo, malgré les
risques de distorsion, il faut compléter le processus de connaissance entre Français
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

et Bororo en invitant le chef bororo à étudier les rapports de pouvoir à Paris. Ce


n’est qu’après la visite au centre du pouvoir français et après l’échange de ses
impressions avec Lévi-Strauss ou un autre représentant de la civilisation française
que l’on pourrait considérer qu’un véritable dialogue Nord-Sud progresse.
Ce qui vient d’être dit peut être illustré par l’exemple des panneaux peints
par Albert Eckhout dans le Nord-Est brésilien au XVIIe siècle. Le peintre n’avait
aucune connaissance spécifique de la culture indigène tarairiu lorsqu’il a peint
l’Indienne anthropophage. Des études anthropologiques postérieures ont montré
que les Tarairiu avaient une croyance religieuse selon laquelle les aïeux continuaient
à vivre parmi les membres de la tribu, qui cumulaient leurs qualités. Pour cela, il
fallait inhumer les morts symboliquement dans les corps des vivants. Ainsi, les
morts accédaient à l’immortalité et à la paix au sein de la tribu. Le rituel religieux
d’inhumation des Tarairiu se passait ainsi : les os des aïeux étaient exposés au soleil,
séchés et plus tard transformés en poudre. Cette poudre était mélangée à la nourri-
ture des parents les plus proches du mort. Après ingestion de la poudre, la période
de deuil se terminait, le devoir familial des survivants par rapport à l’inhumation
digne de ses morts étant considéré comme accompli16. Si le chef tarairiu ou un
autre membre de sa tribu avait eu l’opportunité de visiter un hôpital du monde dit
« civilisé » — on peut se servir, comme exemple, de la « Charité » de Berlin — et d’y
assister à une greffe d’organes, il se réjouirait de l’affinité élective entre la culture
tarairiu et l’allemande, interprétant la pratique médicale de la greffe comme une
forme moderne du culte des aïeux décédés. Au retour de son voyage, il raconterait
à ses concitoyens que les Allemands et les Indiens tarairiu ont le même rituel et le
même culte des morts.
L’écrivain et poète moderniste brésilien Oswald de Andrade, qui a publié
en 1928 à São Paulo son Manifesto antropofágico (« Manifeste anthropophage »,
paru en français dans le volume Anthropophagies, Paris, Flammarion, 1982), anti-
cipe cette synthèse en s’exclamant : « Seule l’anthropophagie nous unit.
Socialement. Économiquement. Philosophiquement17. » Un dialogue interculturel
effectif entre le chef tarairiu et le directeur de la clinique de la « Charité » peut
déboucher sur la découverte conjointe de principes moraux et éthiques sous-jacents

16. C. do Prado Valladares, Albert Eckhout. Pintor de Maurício de Nassau no Brasil 1637-1644,
Rio de Janeiro, Livroarte Editora, 1981, p. 116.
17. O. de Andrade, « Do Pau-Brasil a antropofagias e às utopias », dans : Obras completas,
vol. 6, Rio de Janeiro, MEC-Civilização Brasileira, 1970, p. 11-12.
Les regards inversés : des réflexions sur le dialogue Nord-Sud 237

à la pratique de la greffe et de la supposition « d’anthropophagie », en dernière


instance, des principes qui règlent des pratiques de préservation et de perpétuation
de la vie humaine.
Ce dialogue exige l’abandon des préjugés et des visions stéréotypées pour
arriver à une acceptation et à la vision syncrétique des formes culturelles existant,
par l’acceptation de certaines dimensions de notre culture et de celle d’autrui, et du
rejet d’autres dimensions de ces cultures. Cela est possible si ces cultures sont inté-
grées dans un cadre référentiel plus différencié — le dépassement de la bipolarité —
qui permet une perspective multiple.
En appliquant cette conclusion provisoire à l’étude de Serpa réalisée
parmi des citoyens brésiliens, qui présente leur perception et leur évaluation des
membres d’autres cultures, il est nécessaire de dépasser l’auto-évaluation positive et
favorable du « Brésilien cordial », gentil, tendre, sympathique — thèmes qui se
retrouvent également chez Sérgio Buarque de Holanda. Croire en son existence est
une manière embarrassée de cacher les conflits réels de la société brésilienne et de se
soustraire à une véritable solution. D’un autre côté, les Brésiliens ont également
besoin de reconnaître que l’évaluation de tous les Allemands sur la base d’une vision
stéréotypée est tout autant insoutenable — vision selon laquelle ce peuple serait,
d’un point de vue ontologique, sérieux, froid et rigide. Des spécialistes et des cher-
cheurs allemands qui vivent depuis un certain nombre d’années au Brésil peuvent
montrer une joie, une chaleur humaine et une capacité d’adaptation, surtout après
avoir bu quelques caipirinhas (apéritif brésilien typique à base de citron vert et
d’alcool de canne) qui surprend les Allemands et les Brésiliens non avertis. La faci-
lité avec laquelle ces Allemands « acculturés » apprennent à se débrouiller avec
beaucoup d’aisance (le jeitinho brésilien) dans des questions délicates, comme pour
trouver la meilleure stratégie pour échapper aux impôts, par exemple, démontre
qu’il n’est pas si difficile de transformer Siegfried en Macunaïma (héros « sans
aucune vergogne » de Mario de Andrade).
Ce qui est valable d’un côté doit l’être aussi de l’autre : les préjugés culti-
vés par les Allemands contre les sociétés tropicales méritent une révision urgente.
Ces préjugés soupçonnent les Brésiliens d’être paresseux, lents, irresponsables, qua-
lités ou défauts qui expliqueraient la pauvreté et le retard relatif de la société brési-
lienne. De tels préjugés ne résistent à aucun examen sociologique sérieux. Tandis
qu’en Allemagne le nombre d’heures de travail hebdomadaire est fixé à 35, au Brésil,
40 ou 48 heures sont encore parfaitement normales. L’éthique de travail de
l’Allemand, tant idéalisée par Max Weber et beaucoup d’autres auteurs classiques de
Partie 2. La différence aujourd’hui pensée

la pensée allemande, a déjà beaucoup perdu de son éclat. Les taux de chômage très
élevés (plus de 12 % de la population active) et la tendance des entreprises alle-
mandes — comme Volkswagen — à délocaliser ses usines de l’Allemagne vers le
Brésil et d’autres pays prouvent que l’éthique et la compétence du travailleur brési-
lien (sans citer les bas salaires, hautement convenables pour l’industrie allemande)
sont déjà reconnues par les chefs d’entreprise allemands. Le Chancelier allemand
s’est une fois plaint, à la grande indignation de certains, de ce que la société alle-
mande se serait transformée en une « société de loisir ».
En résumé, le dialogue interculturel dans le domaine des sciences sociales
et des relations entre le Nord et le Sud a comme tâche primordiale la déconstruc-
tion des préjugés cultivés par « ceux d’en haut » et par « ceux d’en bas », et de rendre
conscientes et manifestes, comme l’a plaidé Claude Lévi-Strauss, les structures et les
principes de structuration sociale sous-jacents dans les différentes cultures, respon-
sables de la distorsion des regards. En traduisant ce qui est encore inconscient et
latent dans chacune des cultures pour enregistrer le savoir conscient et manifeste, le
chercheur en sciences sociales, tout particulièrement l’anthropologue, parvient à
intervenir entre l’homme blanc du Nord et le « sauvage » du Sud, entre les « wan-
geregi » et les « manegi », aidant les deux parties à construire une vision adaptée des
cultures respectives, avec leurs limitations, qualités et défauts, les aidant mutuelle-
ment à les dépasser dans le sens de la réalisation des potentialités de la condition
humaine, indépendamment de ses spécificités culturelles.
Le jour où cela arrivera, la pertinence d’une analyse en termes de regards
inversés sera obsolète, et le terrain sera prêt pour un véritable « dialogue Nord-
Sud ».
239

Vers de nouveaux langages


241

Sur le dialogue intolérant


Roberto Cardoso de Oliveira

« La tolérance est une fin en soi. L’élimination de la violence


et la réduction de la répression dans l’étendue requise pour
protéger hommes et animaux de la cruauté et de l’agression
sont des conditions préalables à la création d’une société humaine. »
Herbert Marcuse, A critique of pure tolerance

La rédaction de ce texte1 se situe à la croisée de vœux et de préoccupations qu’il


m’est arrivé d’exprimer à différentes occasions, au Brésil et à l’étranger, dans des
conférences abordant des questions assez peu habituelles parmi mes collègues en
anthropologie. Il s’agit de questions associées à des thèmes tels que l’éthicité et la
moralité et qui commencent à pénétrer à l’intérieur des frontières de ma discipline.
J’aimerais reprendre ainsi mon sujet au point où je l’ai laissé, lors de ma conférence
d’ouverture de la Réunion brésilienne d’anthropologie, en 1996, à Salvador, au
cours de laquelle j’ai abordé le thème « Ethnicité, éthicité et globalisation », en me
concentrant sur l’examen de la possibilité — et principalement sur les difficultés

1. Séminaire international « Science, scientifiques et tolérance » organisé par le Vice-Rectorat


de Post-Graduation de l’Université de São Paulo, sous le patronage de l’Unité de la tolérance/UNESCO
et tenu à l’Université de São Paulo, du 18 au 21 novembre 1997.
Partie 3. Vers de nouveaux langages

qu’elle soulève — de l’élaboration d’une éthique planétaire2, à savoir une éthique


qui soit valide pour tous les peuples de la planète et qui concoure — sous le signe
de la tolérance, ajouterai-je aujourd’hui — à la réalisation de ce que Marcuse a décrit
comme étant les « conditions préalables à la création d’une société humaine », ainsi
qu’il est dit dans l’épigraphe ci-dessus.
Il convient donc de faire un bref rappel de la question traitée à cette
occasion avant de m’étendre sur ce qui constitue pour moi le nœud gordien du
problème — sans être pour autant capable de le dénouer ! J’aimerais simplement
proposer un éventail de débats susceptibles d’engendrer un certain consensus. Rien
de meilleur pour mettre en train une réflexion collective que l’organisation de ren-
contres comme celles-ci.
Dans la conférence mentionnée ci-dessus, j’ai essayé de montrer que
l’éthique discursive, de la façon dont elle est formulée par Karl-Otto Apel et Jürgen
Habermas, laisse un résidu d’incompréhension dans la relation dialogique lorsque
la discussion engage des membres appartenant à des cultures totalement différentes
(lorsque, par exemple, elle a lieu entre Indiens et non-Indiens et qu’elle se trouve
ainsi marquée par des horizons théoriquement incommensurables). On sait que,
dans la mesure où elle prend appui sur la possibilité d’une herméneutique (et je me
reporte ici particulièrement à l’herméneutique gadamerienne), l’éthique discursive
opère sur une tradition historique qui est généralement partagée par les interlocu-
teurs, même s’ils appartiennent à des périodes historiques différentes. On pourrait
donc dire que préexiste un bouillon de culture commun permettant la fusion
d’horizons entre texte et lecteur engagés dans une relation dialogique — à savoir
entre l’horizon du texte et celui du lecteur. Je ne crois pas qu’il soit nécessaire de
recourir à Hans-George Gadamer pour soutenir cet argument bien connu. Or,
s’agissant d’individus s’inscrivant dans des cultures aussi diverses que celles que
nous avons pu observer entre Indiens et non-Indiens, la probabilité de cette fusion
d’horizons entre individus contemporains diminue sensiblement, sans qu’on puisse
affirmer pour autant qu’elle soit nulle, puisqu’on pourra toujours trouver empiri-
quement (d’où l’apport de l’anthropologie) un lien entre des horizons différents
grâce à l’exercice de l’argumentation rationnelle — ainsi que le suggère d’ailleurs la

2. Texte publié par la Revista Brasileira de Ciências Sociais (onzième année, n° 32, 1996, p. 6-
17). Une autre version de ce texte a été présentée récemment à Oaxaca, Mexique, le 25 juin 1997, comme
Conférence inaugurale du symposium international « Autonomías Étnicas y Estudos Nacionales », sous
le titre : « Etnicidad, eticidad y globalización ».
Sur le dialogue intolérant 243

théorie même de l’éthique discursive. Toujours dans la même conférence, j’ai


rappelé le débat significatif survenu au Mexique, à l’Université Autónoma
Metropolitana d’Iztapalapa, en 1991, dont les résultats ont été publiés dans le
volume intitulé Debate en torno de la ética del discurso de Apel (Siglo Veintiuno
Editores, 1994), avec le sous-titre bien à propos de Diálogo filosófico Norte-Sur
desde America Latina, débat organisé par Enrique Dussel — ce penseur argentino-
mexicain, spécialiste de la philosophie apelienne. Ce qui m’a semblé important dans
ce débat, c’est ce que je considère comme une ouverture de la discussion sur la signi-
fication de l’éthique discursive — qui se veut planétaire — relativement à des
instances empiriques que la philosophie comme discipline empirique daigne rare-
ment examiner, ce qui permet à l’anthropologue d’occuper un espace intéressant.
Dans ce sens, la « théologie de la libération », thème récurrent de ce débat-là, occu-
pera ici, dans le texte, une place secondaire. Elle ne servira pas de point de référence
en tant que doctrine religieuse ou idéologie politique pour la seule raison que mon
intérêt se trouvera centré sur les conditions de possibilité du dialogue et non sur le
sujet propr