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INJUSTICE COLONIALE, DROITS HUMAINS ET JUSTICE COLONIALE EN

PAYS KANAK (NOUVELLE-CALÉDONIE)

Alban Bensa

Le Seuil | « Communications »
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2019/1 n° 104 | pages 37 à 50
ISSN 0588-8018
ISBN 9782021410525
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-communications-2019-1-page-37.htm
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Alban Bensa

Injustice coloniale, droits humains


et justice coloniale en pays kanak
(Nouvelle-Calédonie)
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L’homme de l’avenir est celui qui aura la mémoire la
plus longue.
Friedrich Nietzsche1

Mémoires.

Je voudrais avancer ici quelques réflexions rendues nécessaires par le contexte


politique particulier qui a pesé et pèse encore sur les enquêtes ethnographiques
et anthropologiques en Nouvelle-Calédonie. La recherche y est confrontée à
l’héritage de l’injustice coloniale. Toute interaction s’y trouve perturbée par la
question de la légitimité politique des Kanak2 à revendiquer leur pleine place
dans l’archipel conquis par la France il y a cent soixante-cinq ans, et par celle
des non-Kanak à y demeurer pour toujours. Un vice hiérarchique implicite ou
explicite fausse les relations interpersonnelles entre les populations de diverses
origines qui cohabitent sur cet ancien territoire d’outre-mer.
Les relations d’assujettissement ont été constitutives de la société qui s’est formée
en Nouvelle-Calédonie après sa prise de possession par la France le 24 septembre
1853. L’injonction d’obéir aux missionnaires, militaires puis administrateurs et
patrons de commerce ou d’industrie français a été signifiée aux seuls maîtres du
pays jusqu’à cette date, à savoir les Kanak. Cantonnés dans des réserves, soumis
au Code de l’indigénat, réquisitionnés pour divers travaux pour les colons ou pour
l’État, ces tout premiers habitants de l’archipel arrivés vers 1600 avant J.-C. ont
été largement décimés.
Simultanément, un même principe hiérarchique absolu a prévalu dans le
traitement par la France de tous les migrants engagés par les patrons de la

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Alban Bensa
colonie pour travailler à leur profit : Indonésiens, Japonais, Indochinois, Kabyles,
Ni-Vanuatu, Polynésiens et, bien entendu, toute la population issue du bagne
pénal et politique installée à Nouméa à partir de 1863. Avec des statuts divers,
ces gens d’origines différentes ont été contraints de vouer leur énergie à l’entretien
de Français détenant un pouvoir exorbitant, tant à Nouméa, la capitale, qu’à
l’intérieur de l’île principale (la Grande Terre) et dans les îles Loyauté. Les
décideurs coloniaux français justifiaient leur attitude par leur puissance de
feu et par la conviction d’être intellectuellement supérieurs à tous les habitants
de la Nouvelle-Calédonie en peaufinant cette absurdité par la caricature du
« primitif ». Les stéréotypes désobligeants à l’égard des Kanak et des autres non-
Européens se sont mis en place dès les débuts de la colonisation et ont été
historiquement relayés par l’Exposition universelle de 1899, l’Exposition coloniale
de 1931 et, plus largement, par le passif des politiques menées en Afrique sub-
saharienne, au Maghreb et en Extrême-Orient3 ; cette idéologie d’exclusion des
autochtones venant, en Nouvelle-Calédonie comme ailleurs, justifier la domination
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blanche.
Comme le rappelait récemment l’écrivain algérien Boualem Sansal à Morges4,
« la colonisation est un crime contre l’humain » ; c’est-à-dire contre toute personne
en ses potentialités positives et en sa plénitude. L’arbitraire de la colonisation
tient au rejet immédiat du colonisé hors de l’espèce Homo sapiens.
Cette expulsion a bien entendu des conséquences considérables, non seulement
économiques mais aussi psychologiques, car la colonie éloigne chacun de lui-même
en ce qu’elle zèbre la vie de tous ses acteurs, qu’ils soient du côté des dominants
ou de celui des dominés, d’un éclair douloureux.
La colonisation clive les populations d’un même territoire en conquérants et
conquis, vainqueurs et vaincus. À cette fin, elle se nourrit d’une idéologie du
mépris qui se décline selon trois registres :
– mépris envers les colonisés, qu’il faut rabaisser pour se convaincre qu’on
est en droit de leur imposer des lois différentes de celles qui leur sont
propres ;
– mépris des colonisateurs par les colonisés, eux-mêmes toujours prompts
à souligner tantôt la balourdise, tantôt la perversité des colons et des
autorités. Se creuse en effet l’écart entre ce qui est mais s’avère insuppor-
table ou illégitime, la subordination des colonisés, et ce qui devrait être
mais reste toujours en attente, leur pleine liberté politique ;
– mépris des colonisateurs à leur propre égard en ce qu’ils s’autorisent à ne
plus respecter leurs propres principes de justice pour triompher désormais
des colonisés par la seule arrogance militaire et idéologique.
Cette transgression démesurée qu’est la colonisation arrache dominants et
dominés à eux-mêmes et génère des sentiments récurrents5 : les colonisateurs
doivent surmonter leur culpabilité d’usurpateurs (des terres, des pouvoirs et
même, pour les missionnaires, des consciences autochtones) ; les colonisés doivent

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Injustice coloniale, droits humains et justice coloniale en pays kanak
en permanence « endurer » cette expulsion d’eux-mêmes par des gens qui, en
fait, les ignorent ou véhiculent à leur encontre des fadaises. Jamais pleinement
acteurs de leur vie parce que toujours limités par l’existence d’un vis-à-vis qui
s’oppose à leur épanouissement, colonisateurs et colonisés ont en commun une
étrange expérience de décentrement personnel. Le colonisateur, contraint à la
justification permanente, épuise vite le pécule d’éducation et de sociabilité qu’il
avait pu apporter de métropole et peine ensuite à se reconstruire une identité
sereine. Le colonisé, sous les coups du dénigrement systématique dont l’anathème
colonial l’accable, en vient à se dévaloriser à ses propres yeux ; s’ouvre alors en
lui la béance d’un clivage de personnalité qui le mine.
La Nouvelle-Calédonie n’a pas échappé à cette dynamique destructrice des
rapports aux autres et à soi-même. Les plus conscients des Européens impliqués
dans l’histoire du devenir français de cette terre lointaine ont souffert des ruptures
collectives et intimes induites par une situation où rien ne va de soi parce que,
par définition, une colonie étant faite de bric et de broc, les codes et les mémoires
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n’y sont jamais unifiés. Ainsi l’écrivain calédonien majeur Jean Mariotti (1901-
1975), décrivant les réticences d’une institutrice d’origine européenne, fait toucher
du doigt le brouillage des signes qui angoisse la colonie : « Dans le discours de la
maîtresse d’école revenaient fréquemment les noms “Canaques” et “sauvages”.
En eux-mêmes, et selon leur jugement, les enfants ne se sentaient pas humiliés
d’être comparés à des Canaques : les Canaques étaient adroits, forts, souples, ils
connaissaient tous les secrets des rivières, des forêts et de la mer. Mais le ton
de Madame Boubignan leur disait bien que dans sa bouche ces mots étaient des
insultes. Ils n’en étaient pas blessés, cependant, mais étonnés, troublés de ne
pas ressentir comme de “vraies” personnes que c’était une injure. Ils se sentaient
coupables de ce manque de compréhension6. »
Et le constat kanak est plus tragique lorsque Jean-Marie Tjibaou s’exclame
en 1984 : « Ce monde “moderne”, que nous n’avons pas encore exorcisé, continue
à porter la marque d’une colonisation qui nous diminue, qui nous châtre7 », ou
encore Elie Poigoune, actuel président de la Ligue des droits de l’homme en
Nouvelle-Calédonie, qui nous rappelle en cette année de tous les bilans (2018)
qu’avant de venir en France faire ses études, il était encore convaincu d’appar-
tenir à une catégorie inférieure d’humanité. Certes, aujourd’hui, la plupart des
Kanak sont nés après l’abolition du Code de l’indigénat (1946) ; mais les discrimi-
nations à leur endroit n’ont pas pris fin cette année-là et le souvenir des malheurs
et humiliations subis par leurs parents et grands-parents leur a été transmis avec
force au point de constituer une sorte de noyau identitaire imputrescible. Comme
l’expliquait récemment à Paris l’actuel président du Sénat coutumier, « cette
souffrance accumulée sur plusieurs générations ne cesse de nous habiter mais,
voyez-vous, si la colonisation foncière, politique, et même religieuse, a voulu
nous faire disparaître, les deux rochers qui portent les noms de mes ancêtres de
lignage se dressent toujours derrière chez moi »…

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Alban Bensa
Il faut bien qu’il y ait péril en la demeure coloniale pour que, d’un bout à l’autre
du spectre de la population globale qui l’habite, perdure jusqu’à aujourd’hui une
sorte de crise intérieure en chacun de ses habitants. Et ce, en raison de la coloni-
sation qui a juxtaposé, opposé, hiérarchisé et finalement affaibli les panels identi-
taires des collectivités calédoniennes. En réaction, chacune d’elles a travaillé à
la justification de ses usages propres. Sur cette question essentielle, les Kanak
n’ont pas été en reste.
C’est du moins ce que l’ethnographie de leurs pratiques et paroles a pu mettre
en exergue quand la recherche a su placer les langues vernaculaires au premier
plan de ses investigations. Il devint dès lors possible d’identifier des pans entiers
de créations narratives par lesquelles les plus exposés à l’intrusion européenne ont
pensé les nouvelles situations qui leur furent faites à partir du milieu du XIXe siècle
avec l’arrivée de nouveaux outils (armes, bêches et haches, grands bateaux), de
l’écriture et de la religion chrétienne, avec le cantonnement dans des réserves et
la mise sous tutelle de l’organisation politique antérieure.
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L’épisode violent des années 1917 et 1918 en Nouvelle-Calédonie constitue
à cet égard un cas d’école. Dans un ouvrage récemment paru8 ont été rassemblés
des récits en prose et en vers relatifs à la guerre que des Kanak engagèrent à
la fois contre leur enrôlement forcé dans l’armée française pour aller combattre
en Europe et contre le système d’exploitation des indigènes, appelé Code de
l’indigénat et mis en place en 1887. Ces événements tragiques, à l’issue desquels
les protestataires furent défaits et dépossédés encore de milliers d’hectares, ont
donné naissance à un travail mémoriel particulier. Les savoirs élaborés à ce propos
ont pris diverses formes : des récits en prose livrés à partir du milieu des années
1960 et, dès les années 1919-1920, des compositions versifiées, appelées ténô,
relatant et méditant cette guerre et ses conséquences.
La colonisation génère des abcès de fixation mémorielle dans le corps social
des vaincus, contraints à repenser le choc colonial mais appelés aussi à chercher,
dans l’élaboration d’histoires et leur éventuelle formalisation, les moyens d’une
transmission de l’expérience initialement vécue. Les paroles et écrits au sujet
de la guerre de 1917 font passer à leurs auditeurs et lecteurs le souvenir des
souffrances endurées durant le conflit non sans saluer aussi avec force et précision
la pérennité des modes d’action kanak et des valeurs qui y sont attachées9.
Quelques exemples :
– Tristesse et désespoir en constatant les pertes sur les champs de bataille :

jè po pi-iri cè nyürü nous communiquons par l’oreille


mä po-götù cè bwaawëré et faisons s’élever des aigles
mä pi-wiâ nââ nyürü alors ils se parlent à l’oreille
mä é oro i bwaawëré l’aigle pêcheur en doux sanglots
pi-inä nä cè tââ nomme un à un tous les endroits
i mä iri i bwaawëré l’aigle pêcheur pleure et perfore

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Injustice coloniale, droits humains et justice coloniale en pays kanak
i nä nyürü tagötù pleure dans les oreilles arrachées10
i mä bwaawëré dö görö nî les pleurs de l’aigle là au-dessus
nä nyürü komââ-rî quand les oreilles se sont dressées
tëmââ cai tëmää écoutez bien écoutez donc
têrê cai têrê cai entendez bien entendez bien
tëmää-rî märä i écoutez donc les premiers pleurs
têrê pwärä oro écoutez le bruit des sanglots
têrê pwärä jè arù nû le bruit du coco arraché11

Détresse des vaincus. Ils s’échangent des nouvelles en se parlant à l’oreille.


L’aigle pêcheur se lève alors comme à leur demande. On a les oreilles percées par
les sanglots de l’aigle pêcheur survolant les lieux où gisent les morts au combat.
Le grand oiseau de malheur (rapace du bord de mer qui remonte dans les vallées)
émet un sifflement qui ressemble à des pleurs. La strophe mêle plusieurs sons en
métaphores d’épouvante et de tristesse.
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– Souffrances dans les geôles de Nouméa endurées par des guerriers kanak
pourtant endurcis :

tö â pi-ticè jii-jè à l’arrivée aucun délai


géré nä tö mê i puu alors que monte ce qui nous couche
géré nä mê i mââgé tandis que vient la maladie
é tö mê i puu èpë monte le mal qui met à terre
puu coo-ri domîî et tient couché à chier du sang
é tö mê â dia-jè il s’en vient et nous écœure
é mê â dù-biti-jè il arrive et nous pulvérise
é po tu-ba ora-jè s’approche pour nous épuiser
é po tu-ba â këù-jè s’approche et nous fait vaciller
é pwùtùda Pwââ Pwââ chute et dégringole
tûû cönämî wë Cau Cau tombe et fait un faux pas
puu nôwârî Puuröwa il perd ses sens Puuröwa
nä jè tââ nä i wâ mûû nous sommes dans la maison-fumée
jè coo nä i wâ kapwa debout dans la maison de tôle
jè wâ nä i wâ môô kaa dans la maison vraiment froide
wâ nä i wâ môô-nyîmwâ au fond de la prison glaciale
i wâ duu-é â atü maison à l’ossature de pierre

Les guerriers arrêtés souffrent à fond de cale de maux qui les épuisent et leur
calvaire se poursuit lorsqu’ils sont incarcérés à la prison de Nouméa. Les archives
rappellent d’ailleurs que nombre de guerriers kanak y succombèrent de maladie
et de mauvais traitements avant même l’ouverture de leur procès en 1919.
En 1917, le bateau à vapeur, les baraques en tôle puis les bâtiments construits
en dur sont autant de découvertes pour des gens habitués à vivre dans des demeures
de bois. Le dépaysement ajoute au désarroi.

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Alban Bensa

– Amertume, pour les engagés volontaires, d’avoir été floués par la France au
terme de la Grande Guerre et incompréhension de ne rien recevoir en retour de
leurs vies données :

cinä jè géré pi-wënî pourquoi sommes-nous dans cet état


wâ nä rë pi-pwa wâ pë que font-ils donc là-dedans
â rë pi-bii wâ pë où tournent-ils de la sorte
â rë pi-pwa kë Cèwé et que préparent-ils pour Tiaoué
pi-bii â Pärââci en agissant avec la France
â rë pi-bii kë Giô et ils tourniquent pour Guillaume
â rë i-pwa kë Pôkaré et ils agissent pour Poincaré
pi-bii nä rë tü kupwa un manège à coups de fusils
i pwa nä rë tö tëua ils se piquent à la baïonnette
nä rë i pa dö kanô apportent là-haut les canons
nä rë pi-töpwö pwärä-bë puis ils donnent leur mort probable
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rë pi-tèi pwärä-paa ils évaluent l’entrée en guerre

En quoi les Kanak sont-ils concernés par les manœuvres belliqueuses de


Guillaume II (empereur d’Allemagne jusqu’en 1918) et de Raymond Poincaré
(président de la République française de 1913 à 1920) ? La Grande Guerre a été
vécue par les Kanak comme un échange inégal : ils donnent leur vie, c’est-à-dire
leur mort probable, et, par là, posent un don, escomptant la réciprocité, selon
le geste mélanésien habituel qui attend le contre-don du partenaire d’échange.
Mais les soldats kanak se demandent si la France saura apprécier ce sacrifice à
sa juste valeur et le compenser par un contre-don (restitution de terres, assou-
plissement du régime colonial, accès à la citoyenneté).

Ces poésies-récits de langue paicî sont non seulement récitées mais aussi
chantées jusqu’à aujourd’hui, lors des mariages et des deuils. Elles ont ainsi
véhiculé un sentiment d’injustice et de déconsidération généralisé qui a perduré
et servi de ferment à la revendication indépendantiste formulée depuis plus
d’un demi-siècle. La question se pose toutefois de savoir si l’iniquité ancienne
et, pour une part encore, actuelle est inexpiable ou si des voies d’apaisement et
des modes de cicatrisation peuvent être espérés. Ainsi faut-il inscrire l’expé-
rience, la transmission et parfois les usages de la blessure dans la dimension du
temps.
Le sentiment de n’avoir en rien et jamais été respecté fait lien entre celles et
ceux qui attendent ensemble la fin de cette épreuve. Celle-ci a été et demeure
encore si longue qu’elle constitue l’arrière-pays implicite de tout ce qui peut
survenir au quotidien pour les Kanak de 2018 sans avoir nécessairement de lien
apparent avec cette toile de fond. Aujourd’hui, des cérémonies sont organisées,

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Injustice coloniale, droits humains et justice coloniale en pays kanak
des champs sont cultivés, des emplois nouveaux sont investis, des gens s’ins-
tallent en ville tandis que la colonisation et l’horizon qu’elle a fixé restent intacts
dans leurs avantages contingents (par exemple quant aux infrastructures routières
et aux institutions de santé) et leurs inconvénients structurels (une démographie
désormais à l’avantage des Blancs, qui maîtrisent aussi le pouvoir d’État et
l’essentiel d’une économie d’importation). Il faut donc bien anticiper l’avenir en
y projetant l’espérance d’une émancipation.
Loin de l’idée d’un temps cyclique par retour du même se développe une
conception dynamique et politique du sens de l’histoire qui identifie des points
de rupture à partir desquels rien, par le passé, et rien, dans l’avenir, ne fut et ne
sera plus pareil : la prise de possession de la Nouvelle-Calédonie par la France
en 1853, la délimitation des réserves et l’insurrection kanak qui s’ensuivit
(1876-1878), la guerre kanak de 1917, l’épisode révolutionnaire des années
1984-1988, l’accord de Nouméa en 1998. En prenant les réflexions kanak au
sérieux et au cœur de leurs expressions vernaculaires, quelles que soient les
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formes qu’elles se donnent (récits mythologiques ou paroles ordinaires, évalua-
tions des effets de la christianisation et des conséquences de la domination écono-
mique et politique européenne), il devient possible d’identifier la façon dont les
colonisés appréhendent la relation entre l’injustice subie de façon cumulée depuis
plus d’un siècle et demi et leur conception actuelle de la temporalité. Les passés
qui pourraient sembler les plus refroidis se lient aux présents les plus chauds par
la mémoire transmise des outrages subis. Selon un parcours bidirectionnel qui,
comme Jean Chesneaux l’a montré12, est caractéristique de toutes les pratiques
du temps, les Kanak développent une panchronie qui voit le passé réactualisé
par les exigences du présent et un présent densifié par le passé.
Au sein des réserves, face aux bouleversements, en recomposant les places de
chacun, en refondant des mythologies politiques, en les écrivant dans des cahiers
au tournant des XIXe et XXe siècles et en pérennisant la mémoire des faits d’armes et
des événements majeurs induits, aux niveaux local et national, par la colonisation,
des penseurs kanak de terrain ont ainsi constitué une architecture sociale,
politique et idéologique susceptible de résister dans la durée. Son élaboration,
dès les premiers coups assénés par la colonisation, s’est fortifiée et pérennisée
dans les années qui suivirent la guerre de 1917 puis durant une cinquantaine
d’années, et plus fortement encore dans la double décennie 1960-1980. S’est
alors stabilisé un corpus à partir duquel d’autres narrations ont pu être produites
jusqu’à aujourd’hui par les mémorialistes et poètes kanak.
Leur travail consiste aussi à conserver le souvenir des lieux occupés avant
l’enfermement dans les réserves (1876-1900). Cette mémoire de l’espace habité
dans la durée relie chaque segment social à des sites identitaires hiérarchisés
entre eux comme des titres de noblesse. Cette géographie politique raccorde la
société actuelle à toute l’histoire kanak. Celle-ci n’est donc pas reléguée dans un
passé dont la population serait coupée mais demeure une force organiquement

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Alban Bensa
active, en ce qu’elle habite le présent pour en constituer en permanence le ressort
et imaginer l’avenir. Cette situation de coalescence du passé et de l’actualité
s’avère particulièrement travaillée dans les pays dont les habitants ne peuvent
s’extraire d’une catastrophe génératrice de leur état actuel. La notion de « crime
fondateur13 », développée par Patrick Chamoiseau, est à cet égard tout aussi
pertinente pour l’esclavage que pour le colonialisme. C’est bien le cas, en effet,
du peuple premier de la Nouvelle-Calédonie, objet au XIXe siècle d’une agression
pour lui sans précédent, dont il s’est fallu de peu qu’il ne réchappe pas. La claque
coloniale a laissé une trace indélébile. C’est en la pensant et en la reformulant
que les Kanak se sont reconstruit une place dans leur propre univers et dans le
monde contemporain.

Si le souvenir des séquences traversées peut être ostentatoire dans des paroles
formalisées, il imprègne aussi les échanges verbaux domestiques qui, d’anecdotes
en conversations, de blagues d’autodérision en colères rentrées, d’amertumes
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profondes en aspirations à la justice, dressent par touches répétées une sinistre
histoire, celle d’avoir été mis en minorité chez soi et contraints de vivoter aux
confins de la colonie. S’est ainsi constituée une mémoire collective de la douleur
qui, telle une maladie chronique, a fini par faire corps avec un sentiment identitaire
plus englobant. Cet alliage bien compréhensible demeure malsain et dangereux
tant qu’une thérapie de restauration de l’image de soi n’est pas administrée par la
révolution ou par une réforme radicale, l’une et l’autre portant à l’heure actuelle
le nom d’indépendance. Mais quel type de société pourrait bien advenir alors en
Nouvelle-Calédonie ?

Avenirs.

L’espérance d’émancipation ouvre la voie à un projet de société à penser avec


la transition d’une logique segmentaire en marche vers une logique d’État. Celle-ci
suppose nécessairement un droit, une conception de l’individu, des formes de
rapports sociaux qui, pour une part, marqueraient une rupture avec les principes
propres aux ordres segmentaires, au premier rang desquels se dresse la légitimité
d’une violence des familles, des personnes et des lignages les uns envers les autres,
sans référence à un pôle suprasocial concentrant entre ses mains une violence
régulatrice indépendante. Pas de reconnaissance en l’occurrence d’un pouvoir
d’État situé au-dessus des unités sociales, qui se défendent ou attaquent, seules
ou alliées à d’autres, en fonction des rapports de force du moment. Certes, cette
possibilité d’affrontement de chacun contre chacun se voit compensée ou plutôt
« conjurée14 » par des échanges non marchands entre groupes. Le don est ici
pensé comme remède à la violence en instaurant des relations de dette sans cesse
à rééquilibrer. Tout se passe comme si les échanges non marchands absorbaient

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Injustice coloniale, droits humains et justice coloniale en pays kanak
l’énergie qui pousserait sinon chacun à la sujétion de l’autre par la force physique
et armée ou le recours à des rites d’agression censés mettre à mal l’adversaire.
Mais, dans la perspective d’un État indépendant, comment dépasser cette person-
nalisation des liens sociaux qui renforce l’autonomie des groupes sans dégager un
espace politique commun qui transcenderait les intérêts particuliers ? Comment
passer de l’atomisation sociale à une responsabilité englobante qui défende la
société, et non chacune de ses composantes ? Paradoxalement, alors que l’ethno-
logie a souvent vanté une force du collectif qui, dans ce type de société, chapeau-
terait les initiatives de scission, nous nous trouvons en fait en milieu kanak en
présence de logiques d’action qui ne font pas référence à un domaine public
stabilisé. La « chefferie », souvent invoquée sur ce point, ne saurait en tenir lieu
puisqu’elle consacre un système, autrefois éphémère, centré sur une organisation
dont la clé de voûte est un personnage privé, le chef. Comment donc articuler ce
dispositif finalement très individualisant à un tableau de valeurs d’État prônant
un ordre a priori anonyme, garant de l’intérêt général et d’une protection des
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individus ?

Les institutions protestantes et dans une bien moins grande mesure catho-
liques ont dès les débuts du XXe siècle offert aux Kanak des moyens de promotion
sociale et politique avec l’émergence de nouvelles fonctions valorisées auxquelles
il leur a été permis d’accéder, comme celles de catéchiste, de diacre, de curé ou de
pasteur. En outre, après 1946, dès lors qu’ils ont acquis la citoyenneté française,
les Kanak se sont engouffrés dans l’opportunité ainsi enfin offerte de constituer
des partis politiques liant les gens entre eux selon d’autres critères que la seule
parenté15 et ouvrant la voie à une expérimentation des pratiques démocratiques
d’État. Enfin, depuis les années 1990, les indépendantistes kanak ont pris en
main le développement économique d’une partie de la Nouvelle-Calédonie
en installant avec succès en province Nord une industrie d’extraction, de retrai-
tement et d’exportation de nickel16. Cette maîtrise d’une industrie de haut niveau
en collaboration équitable avec des multinationales est venue là encore enrichir
leur panel de compétences en préparation d’un accès possible de la Nouvelle-
Calédonie à une forme de pleine souveraineté. En réaction sans doute à ces trans-
formations rapides est, dans le même temps, montée en puissance une réflexion
sur le destin des spécificités culturelles kanak.
Entrés dans une nouvelle vie politique centrée sur des valeurs et des objectifs
moins singularisants que ceux qui favorisent les particularismes des clans, des
lignages et des groupes politiques locaux (les chefferies), les Kanak n’en ont
en effet pas moins maintenu les logiques sociales préexistantes. Une épaisse
et dense étoffe faite d’appartenances multiples (aux partis, aux Églises, au
clan, à la chefferie, à la municipalité, etc.) s’est ainsi tissée. Mais comment
cet entrelacs peut-il perdurer dans un État en l’occurrence nécessairement
multicommunautaire qui se doit, peu ou prou, d’unifier et de faire partager au

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Alban Bensa
minimum quelques-unes des références propres à chacune des composantes de
la société globale qu’il va incarner ? Car la population calédonienne compte, on
le sait, plusieurs communautés d’origines différentes (polynésiennes, asiatiques,
européennes).
Dans le souci de surmonter cette difficulté, des Kanak installés par la loi
française dans la posture d’experts au sein d’un « Sénat coutumier » consultatif ont
proposé en 2014 une Charte du peuple kanak comptant cinquante-deux articles.
Cet inventaire livre une image stabilisée des pratiques kanak, présentées comme
l’accomplissement jusqu’à nos jours d’une tradition multiséculaire maintenue,
mais toutefois « extirpée des pratiques ancestrales considérées comme barbares
et anti-chrétiennes17 » (article 37). La charte met en avant le pardon, le respect, la
solidarité et le partage, la cohésion et l’harmonie, la recherche du consensus, etc.,
conception délibérément positive d’une sorte de « séjour paisible », qui resterait à
l’abri du bruit et de la fureur du monde environnant. Mais, en Nouvelle-Calédonie,
cet autre monde-là, l’agité ou supposé tel, est tenu par les Calédoniens qui ne
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se pensent pas kanak mais français, ou parfois « Français d’Océanie ». Dès lors,
comment concilier une volonté kanak de continuité dans l’enracinement avec le
maintien d’un ancrage d’une partie significative, voire dominante, de la population
calédonienne « dans la France » ?
En 2018, des représentants du Sénat coutumier, des partis indépendan-
tistes, d’une part, et des partis loyalistes, d’autre part, deux entités qui se voient
aujourd’hui comme nettement distinctes, l’une à majorité kanak, l’autre non,
se sont réunis pour élaborer ensemble, à la demande du chef du gouvernement
français, une Charte des valeurs calédoniennes. Celle-ci affiche un soutien net à
la Déclaration des droits de l’homme de 1789 mais fait une place non négligeable
à l’exception kanak : « Nous affirmons notre attachement aux valeurs Kanak et
océaniennes millénaires, en tant que composantes et sources d’inspiration, par
leur dimension universelle, des valeurs calédoniennes : notamment la place parti-
culière de la tradition orale, le lien sacré à la terre, l’importance de la coutume,
la conception du lien entre l’intérêt général et l’intérêt particulier, la recherche
du consensus dans les décisions collectives, le respect des anciens, des lieux
tabous et de la parole donnée et échangée, la solidarité, l’accueil et l’hospitalité,
l’humilité, la mémoire de ceux qui nous ont précédés et la nécessité de rétablir
la cohésion et l’harmonie par le pardon et la réconciliation. »
Cette insertion d’un résumé de la Charte du peuple kanak dans la Charte
des valeurs calédoniennes n’est pas sans soulever des difficultés à l’heure d’un
référendum devant décider de l’accès ou non de la Nouvelle-Calédonie à la pleine
souveraineté. Le bât blesse en effet en plusieurs points qui ont trait aux « droits
humains » en ce que, dans les pratiques kanak effectives actuelles, le consensus
ou le respect des anciens semblent souvent mal cohabiter avec le droit français :
dans les familles kanak de statut de droit particulier18, par exemple, les filles,
contrairement aux fils, n’ont pas accès à l’héritage, ni foncier, ni immobilier, ni

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Injustice coloniale, droits humains et justice coloniale en pays kanak
mobilier. Et, plus globalement, une gérontocratie de fait favorise les hommes
de haut rang et les aînés aux dépens de lignages moins considérés qui n’ont pas
les mêmes droits au sein de ce regroupement de lignages que l’on appelle le
clan ; tandis que cette hiérarchie se double de façon unilatérale et transversale
d’un pouvoir masculin sur les femmes. Toutefois ces classements sont quelque
peu bousculés aujourd’hui par la réussite économique, par la logique plus égali-
taire des partis et par leur contestation croissante par les filles et les épouses, les
cadets et les personnes issues de lignages de moindre rang.
Mais cette hybridité du hiérarchique et de l’égalitaire n’annule pas les positions
d’autorité et leurs décisions en référence à l’organisation clanique : adoptions,
installation ici ou là, choix du conjoint. Les litiges en milieu kanak se règlent soit
directement par l’expulsion, soit par des intimidations physiques, soit encore le
plus souvent par des accords tendus entre groupes de même force et de même
prestige, ce qui ne favorise guère la reconnaissance de droits aux femmes céliba-
taires jeunes, veuves, aux membres de « petits » lignages.
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L’ordre kanak défend d’abord les familles, leurs intérêts, leur prestige, leur
pouvoir, tels qu’ils sont portés par leurs hommes les plus autorisés. Les individus
les plus faibles du dispositif familial – célibataires garçons et filles, adopté(e)s –
n’ont pas voix au chapitre en ce qui les concerne pourtant de très près, comme
les affectations à d’autres familles pour y être adoptés, leurs lieux de résidence.
L’enjeu des hommes forts est de préserver l’intérêt global de cette entité, à savoir
de veiller à ce que les relations avec les familles ou groupes de familles soient
bonnes, équilibrées, afin qu’eux-mêmes en tirent le prestige de se conformer aux
valeurs sociétales dominantes. C’est à cette aune qu’est exigée la soumission
des plus faibles et pensée la réparation d’un délit. Il s’agit ici moins de droits
individuels que de la primauté d’un droit privé exercé au nom du collectif, mais
par les individus qui en tirent avantage autant à titre personnel qu’au bénéfice
du groupe qu’ils entendent incarner ; il s’agit le plus souvent d’hommes d’âge
mûr. Dans un tel contexte, l’émergence d’un droit de la personne indépendant
de ses statuts sexué, générationnel et social, est difficile bien que plusieurs
associations et la section locale de la Ligue des droits de l’homme s’y emploient
activement.
C’est sans doute au sein des tribunaux que se donnent à voir de façon la plus
criante ces contradictions entre ordre et valeurs du monde kanak, d’un côté, et
justice citoyenne portée par les magistrats français, de l’autre. Deux exigences,
deux pouvoirs, deux logiques, peuvent s’y affronter dans une grande incompré-
hension de part et d’autre, malgré l’appui à la décision du juge d’« assesseurs
coutumiers » chargés de faire entendre le point de vue kanak sur le délit examiné
et les peines attendues19.
Il est bien entendu légitime, ne serait-ce que pour faire vivre le débat démocra-
tique, de jeter sur la mise en œuvre de certaines références kanak dans des
contextes de décision précis un regard critique, au nom des « droits humains »

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Alban Bensa
posés d’emblée comme universels. Mais à défendre un point de vue aussi europé-
ocentré, ne risque-t-on pas alors de voir les Kanak, non moins légitimement, taxer
cette attitude de « soutien à la justice coloniale » ?
Afin d’éviter cette confrontation politiquement vaine, il convient de sortir du
manichéisme. D’une part, les droits humains universels se donnent dans les faits
moins comme un absolu surplombant les sociétés que comme un horizon d’attente.
D’autre part, certaines attitudes kanak récurrentes dans le réglement des conflits
pourraient être retenues pour ouvrir des pistes à l’application des peines et plus
généralement pour améliorer notre rapport à autrui. Le souci, par exemple, de
situer l’autre au sein d’un monde segmentaire, qui réévalue en permanence les
identités (un nom peut en cacher un autre, une histoire effacer un récit antérieur,
un vivant manifester le retour d’un mort), induit entre les individus une défiance
respectueuse et une quête de vérité réciproque. Ainsi peuvent s’enclencher des
parcours relationnels particulièrement riches dont celles et ceux d’origine non
mélanésienne qui ont la chance de s’y trouver pris font crédit à leurs ami(e)s
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kanak.
Par ailleurs, la possibilité de réviser les peines après jugement selon leurs effets
pour les condamnés et aussi pour leurs victimes ouvre la voie à une réévaluation
dans le temps long du malheur survenu un jour. Rien n’est ici jamais définitif et
tout demeure question de jurisprudence et reste donc réversible, dès lors que le
pragmatisme l’emporte sur l’absolu du verdict, dès lors que le pardon peut venir
éteindre les braises et se transformer en estime partagée. Il en fut ainsi après le
drame d’Ouvéa qui, en 1988, coûta la vie à dix-neuf militants indépendantistes et
à six militaires français. Les habitants d’Ouvéa avaient préparé des dons (étoffes,
nattes, cigarettes et même sculptures en bois réalisées pour l’occasion) à remettre
aux gendarmes pris en otage le jour de leur libération, qui aurait eu lieu le matin
du second tour des élections présidentielles, si l’assaut par l’armée française
du 5 mai n’avait mis fin à ce programme. Il en fut de même, après l’assassinat
de Jean-Marie Tjibaou et de Yéweiné Yéweiné, un an après, quand la famille
de l’agresseur et celles des victimes ont engagé un processus de réconciliation
qui devait aboutir des années plus tard à un pardon solennel. Cette philosophie
mélanésienne de l’excuse aux offensés et aux offenseurs et par là de la recons-
truction du lien constitue à l’évidence un exemple à méditer pour les défenseurs
des droits humains.
Si donc il peut être établi que les souvenirs de l’injustice coloniale se sont
transmis en pays kanak jusqu’à aujourd’hui au moyen de constructions narratives
fortement étayées littérairement, il est tout aussi certain que les Kanak ont moins
travaillé leurs propres structures sociales dans la perspective d’y amender les
injustices qu’elles cautionnent parfois. Mais il ne serait pour autant guère légitime
d’appliquer à cette population peu à peu constituée en peuple une sorte de double
peine : celle d’avoir été colonisée et celle d’avoir à rendre compte dans le même
moment des inégalités que son organisation sociale peut générer en interne. On

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Injustice coloniale, droits humains et justice coloniale en pays kanak
en viendrait sinon à ajouter à l’injustice coloniale un exercice indu de la justice
tout aussi coloniale, alors que l’enjeu englobant demeure d’abord, en Nouvelle-
Calédonie, celui de la décolonisation.

Alban BENSA
alban.bensa@ehess.fr
Directeur d’études, EHESS

NOTES

1. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Paris, Gallimard, 1979.


2. Les navigateurs européens ont appelé au XIXe siècle tous les Noirs océaniens « Kanak », mot d’origine
hawaïenne signifiant « homme ». Puis l’usage s’est restreint à la seule population autochtone de Nouvelle-
Calédonie, avec une orthographe francisée : « Canaque ». Le terme, utilisé par les voyageurs puis par les
écrivains et les scientifiques à partir de la fin du XIXe siècle, devient de plus en plus péjoratif à mesure que
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la colonisation se durcit (1870-1945). Dans les années 1970, les indépendantistes de Nouvelle-Calédonie
retournent le stigmate tout en revenant à son orthographe anglophone originelle, « Kanak », qu’ils refusent
en outre d’accorder pour rompre avec la grammaire française : « les Kanak, des femmes kanak ». Dans cet
article, je me range à cet avis.
3. Roger Boulay, Kannibals et Vahinés, Marseille, Éditions de l’Aube, 2000 ; Joël Dauphiné, Canaques
de la Nouvelle-Calédonie à Paris en 1931. De la case au zoo, Paris, L’Harmattan, 1998.
4. Le Livre sur les quais, Morges (Suisse), septembre 2018.
5. Albert Memmi, Portrait du colonisé et portrait du colonisateur, Paris, Payot, 1957, préface de
Jean-Paul Sartre.
6. Jean Mariotti, À bord de l’incertaine, Paris, Stock, 1942, p. 79.
7. Jean-Marie Tjibaou, La Présence kanak, Paris, Odile Jacob, 1996, p. 159.
8. Alban Bensa, Kacué Yvon Goromoedo, Adrian Muckle, Les Sanglots de l’aigle pêcheur. Nouvelle-
Calédonie : la Guerre kanak de 1917, Toulouse, Anacharsis, 2015.
9. Les extraits de documents ci-après ont été livrés en langue paicî, l’une des vingt-huit langues verna-
culaires du pays. Cf. Jean-Claude Rivierre, Dictionnaire paicî-français (Nouvelle-Calédonie), Paris, Peeters-
Selaf, 1983.
10. Allusion possible aux oreilles des ennemis tués que les auxiliaires kanak enrôlés par la France
contre leurs frères révoltés étaient tenus de rapporter au commandement français pour toucher une prime.
11. On arrache les cocotiers quand un chef meurt.
12. Jean Chesneaux, Habiter le temps, Paris, Bayard, 1996.
13. Patrick Chamoiseau, Écrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 2003.
14. Michel Naepels, Conjurer la guerre. Violence et pouvoir à Houaïlou (Nouvelle-Calédonie), Paris,
Éditions de l’EHESS, 2013.
15. Éric Soriano, La Fin des Indigènes en Nouvelle-Calédonie. Le colonial à l’épreuve du politique (1946-
1976), Paris, Karthala, 2014.
16. Sonia Grochain, Les Dynamiques sociétales du projet Koniambo, Nouméa, Éditions IAC, 2013.
17. Allusion faite ici à l’anthropophagie, dont les Occidentaux aiment à s’indigner et à se gausser. Mais,
comme le disait Claude Lévi-Strauss, « le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie » (Claude
Lévi-Strauss, Race et Histoire, Paris, Gonthier, 1961, p. 22).
18. La Constitution française reconnaît au peuple indigène de Nouvelle-Calédonie un statut de droit
particulier qui l’autorise en matière foncière et matrimoniale à régler ses affaires selon ses propres normes ;
tandis que tous les autres habitants de la Nouvelle-Calédonie relèvent du « droit commun » français.
19. Voir Ethnologie française, « Justices ultramarines », no 169, 2018.

49
Alban Bensa

RÉSUMÉ

Injustice coloniale et droits humains en pays kanak (Nouvelle-Calédonie)


L’exemple des Kanak de Nouvelle-Calédonie, tout premiers habitants de cet archipel du Pacifique sud
arraisonné par la France en 1853, montre que la violence de la relation coloniale affecte durablement ceux
qui la subissent mais aussi ceux qui l’exercent au nom de leurs intérêts sous couvert de « pacification » et
de « mission civilisatrice ». Les Kanak ont opposé à l’idéologie pionnière de la conquête, à partir des années
1920, une mémoire spécifique très structurée et parfois épique. Cet article développe une réflexion sur la
mise en perspective des valeurs kanak en regard des droits humains dans le monde contemporain. Comment
peut-on passer de l’injustice structurelle de la colonisation à une justice qui ne serait plus « coloniale » ? Il
plaide pour un examen comparatif approfondi des valeurs océaniennes dans leurs rapports avec les valeurs
occidentales inspirées par la Déclaration universelle des droits de l’homme.

MOTS-CLÉS : Kanak, Nouvelle-Calédonie, violence coloniale, mémoire, justice, droits humains


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SUMMARY

Colonial Injustice and Human Rights in Kanak Country (New Caledonia)


The example of New Caledonia’s Kanak, the very first inhabitants of this archipelago of the South Pacific
conquered by France in 1853, shows that colonial violence has enduring effects on those on whom it has been
inflicted, but also on those who exerted it in their interests and for the sake of “pacification” and “civilizing
mission”. From the 1920s onwards, the Kanak challenged the pioneering ideology of conquest by elaborating a
specific, very structured, and even sometimes epic, memory. This article investigates the projection of the Kanak
values in connection with human rights in the contemporary world. How can we evolve from structural colonial
injustice to a justice definitively not “colonial” ? It advocates a deep comparative study of Oceanian values in
relation to Western values that draw on the Universal Declaration of Human Rights.

KEYWORDS : Kanak, New-Caledonia, colonial violence, memory, justice, human rights

RESUMEN

Injusticia colonial y derechos humanos en el país canaco (Nueva Caledonia)


El ejemplo de los canacos de Nueva Caledonia, los primeros habitantes de este archipiélago del Pacífico
sur, anexionado por Francia en 1853, muestra que la violencia de las relaciones coloniales afecta de a lo largo
del tiempo a los que la sufren, pero también a los que la ejercen con la excusa de « pacificación » y de « misión
civilizadora ». Los canacos se enfrentaron a esta ideología pionera de la conquistas, a partir de los años 1920,
con una memoria específica muy estructurada, y a menudo épica. Este artículo desarrolla una reflexión sobre
la proyección de los valores canacos en relación con los derechos humanos en el mundo contemporáneo. ¿Cómo
podemos pasar de la injusticia estructural de la colonización a una justicia que ya no sea « colonial » ? Aboga
por un examen comparativo detallado de los valores de Oceanía en su relación con los valores occidentales
inspirados por la Declaración Universal de Derechos Humanos.

PALABRAS CLAVE : Canaco, Nueva Caledonia, violencia colonial, memoria, justicia, derechos humanos