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LOS GRANDES TEMAS DE LA TEOLOGÍA COLONIAL

LATINOAMERICANA HASTA 1810

Josep-Ignasi SARANYANA

1. CUESTIONES PRELIMINARES

Hubo mucha y buena teología en la América colonial1. Es bueno recordarlo cuando ha

comenzado la preparación de la V Conferencia General, porque no se empieza de cero; se
construye sobre una base sólida y firme, que ha acumulado excelentes resultados y también
muchas fatigas durante cinco siglos.

Como se ha discutido tanto sobre la originalidad y la especificidad de la teología

hispano-lusoamericana, empecemos con un pequeño excursus introductorio.

a) El genuino sabor latinoamericano

Un colega español ha escrito, en relación con la filosofía de América Latina, que su

recorrido histórico ha consistido en "una búsqueda incesante de la identidad". Destacar, como
señala este mismo colega y otros muchos, que "la filosofía se dice […] de muchas maneras", y
que "una de ellas, y no en último lugar, es la filosofía al modo latinoamericano" 2, puede que
sea acertado para la filosofía, pero no lo es, desde luego, para la teología que aquí se hizo, al
menos en el ciclo colonial. La pretensión de escribir una teología genuinamente
latinoamericana fue ajena al horizonte mental de los teólogos del ciclo colonial3.

La cuestión de la especificidad de la teología colonial americana está ausente del

famoso debate de 1550 sobre la capacidad religiosa de los indígenas americanos, mantenido en
Salamanca por Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas; no aparece en la enérgica
reacción de los criollos novohispanos y de otros a la famosa carta del deán alicantino Manuel
Martí, publicada, desde 1735, que negaba la capacidad científica de los americanos; ni la
hallamos tampoco en los posteriores escritos de los algunos expulsos jesuitas
hispanoamericanos, durante su exilio italiano, al intervenir en la "disputa sobre el Nuevo
Mundo", diatriba que había sido suscitada por Corneille de Paw, Guillaume-Thomas Raynal y
William Robertson. Estas sumarísimas consideraciones, que son más bien flashes, sugieren
1
Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) – Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América
Latina, Iberoamericana – Vervuert, Madrid – Frankfurt 1999, 2002, 2005, 3 vols. El cuarto y último
volumen está en preparación.
2
Carlos BEORLEGUI, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda de la
identidad, Publicaciones de la Universidad de Deusto, Bilbao 2004, p. 25.
3
Me ocupé de esta cuestión (la posibilidad de una teología genuinamente latinoamericana) en un largo
ensayo incluido en mi libro: Historia de la teología latinoamericana, Eunate, Pamplona 1996, cap. I,
passim.
 2

que la "cuestión latinoamericanista" ha sido más bien una cuestión tardía, una pregunta
"romántica" en el sentido técnico del término, una Frage post-ilustrada, un argumento
moderno. No obstante, el asunto ha alcanzado tal relieve en las últimas décadas, que no puede
soslayarse, al menos como punto de partida.

Cabe, pues, como hipótesis de trabajo demandarse si hubo una teología genuinamente
latinoamericana durante los siglos coloniales. Y, en consecuencia, resulta ineludible, tanto si la
hubo como si no la hubo, señalar los principales trazos del devenir teológico del Nuevo Orbe,
porque la verificación o falsación del aserto sólo es posible desde el texto mismo y desde su
historia.

b) Periodización

El ciclo colonial se puede dividir en períodos que, sin solución de continuidad,

tuvieron características propias.

He aquí la periodización que les propongo: primero la teología fundante, que abarca
desde los inicios hasta 15654; seguidamente la recepción de Trento hasta la eclosión de la
teología académica barroca americana hacia 1621; a continuación el reinado de la escolástica
barroca hasta la injustificable expulsión de la Compañía de Jesús, acaecida en 1767;
solapándose con la teología barroca los primeros atisbos de ilustración; y por último la
teología propiamente ilustrada, que se extiende durante la segunda mitad del XVIII, hasta los
primeros gritos de independencia. En consecuencia, cinco etapas, que paso a detallar.

2. LA PRIMERA ETAPA: LA TEOLOGÍA FUNDANTE

El primer ciclo teológico abarca –a mi entender– desde los inicios de la

evangelización hasta la primera recepción de Trento, excluida ésta, es decir, entre 1493 y
1565. En este ciclo hallamos varios temas recurrentes, que monopolizaron la atención de los
académicos y de los pastoralistas.

Ante todo la inculturación de los artículos de la fe cristiana en las culturas amerindias.

Comenzó en el marco del mundo taíno o de las grandes Antillas. Aquí destacó el ermitaño
jerónimo Ramón Pané. Vino poco después la inculturación en las culturas nucleares de los
valles centrales mexicanos y en el Yucatán; y en el Incario, sobre todo en el altiplano andino
(mundo quechua y aymará) y en las estribaciones más meridionales guaraníes. En todos los
casos, los misioneros se inspiraron en modelos tradicionales, ensayados en Europa en la
evangelización medieval de los germanos y en la evangelización de los guanches canarios y
los moriscos granadinos. Esta etapa de inculturación fue de gran riqueza creativa, de
importante recogida de materiales etnográficos y, sobre todo, de fijación de las principales

4
Las diócesis americanas dependieron de Sevilla hasta 1546. El 12 de febrero de 1546 fueron erigidas las
tres primeras provincias eclesiásticas americanas: Santo Domingo, México y Lima. Cfr. las bulas en Josef
METZLER (ed.), America Pontificia, Librería Editrice Vaticana, Città del Vaticano, I, pp. 520-523, 523-
526, 526-528.
 3

lenguas autóctonas, que era ágrafas todas ellas, aunque algunas se hallaban en el pasaje de los
ideogramas o glifos a la escritura silábica.

La catequesis se centró primeramente en la enseñanza de la creación como atributo

operativo de la divina esencia, en la explicación de la justicia divina (una justicia compatible
con la misericordia y el perdón) y en la escatología tanto individual como cósmica. Poco a
poco entraron más artículos de la fe, sobre todo el misterio de la redención obrada por Cristo y
la sacramentología5.

Se abordaron también otras cuestiones. Se debatió, por ejemplo, sobre la preparación

que debía requerirse a los amerindios para la lícita administración del bautismo. También se
discutió si para la validez era necesario creer en la mediación de Jesucristo. Esta curiosa
cuestión, tan central el dogma católico, se había introducido por culpa de la sorprendente
distinción entre la justificación inicial y segunda justificación o glorificación. La justificación
primera –decían algunos teólogos salmantinos– sería por la sola fe en Dios, mientras que la
justificación segunda y definitiva, por la fe en la mediación de Cristo. Aquí se batieron los
teólogos americanos, sobre todo José de Acosta (ya de regreso en la metrópoli), con los
teólogos de Salamanca…y obviamente ganaron los americanos.

Como ya es sabido, se reflexionó también sobre la capacidad de los amerindios para

los otros dos sacramentos de la iniciación cristiana (especialmente la Eucaristía); sobre la
inseparabilidad entre fides et mores, como seña de identidad de una vida auténticamente
cristiana; sobre la oportunidad de ordenación in sacris de los amerindios; sobre los justos
títulos de conquista y la moralidad de la encomienda; sobre la licitud de la guerra contra los
chichimecas y otras guerras similares en distintas latitudes; etc.

3. LA SEGUNDA ETAPA: LA RECEPCIÓN DE TRENTO

La recepción tridentina en Hispanoamérica, por obra de los segundos concilios

mexicano (1565) y limense (1567-68) y, sobre todo, por los terceros limense (1582-83) y
mexicano (1585), tuvo cuatro vertientes: la importante sacramentalización impuesta por
Trento, la unificación catequética producida por publicación del espléndido Catecismo para
párrocos (1566), la uniformidad litúrgica derivada de la adopción del nuevo Misal romano de
San Pío V (1570) y del Ritual de 1614, y la reforma de la disciplina matrimonial y de la vida
de los clérigos.

La creación de las dos Universidades mayores, en 1551, y de los seminarios diocesanos

o conciliares, desde 1569, constituyen hitos fundamentales en el desarrollo de la vida teológica
hispanoamericana. (Entre tanto, en Lusoamérica las cosas se movían con mucha lentitud, casi
con un siglo de retraso, de modo que la recepción de Trento no se produciría hasta los
primeros años del siglo XVIII, contemporáneamente con los primeros chispazos ilustrados)6.

5
Cfr. mi volumen Teología profética americana, Eunsa, Pamplona 1991.
6
Cfr. las Constituções Primeiras do Arcebispado da Bahia, aprobadas en el Sínodo de Salvador Bahía, de
1707, por el arzobispo Sebastião Monteiro da Vide.
 4

La inmediata teología académica postridentina hispanoamericana se cultivó en los

estudios de las Órdenes religiosas, muy particularmente en el Colegio Máximo de San Pedro y
San Pablo, de México, y en las dos Universidades mayores de Lima y México.

En la Nueva España, los jesuitas tuvieron teólogos destacados en su Colegio Máximo,

como Pedro de Ortigosa, teólogo ecléctico, y Diego de Santisteban, tomista convencido.

En la Universidad Real y Pontificia de México y en la de San Marcos de Lima hubo

también teología desde 1551, más especialmente en la mexicana, con tres destacados
maestros: el agustino Alonso de la Vera Cruz y los dominicos Bartolomé de Ledesma y Pedro
de Pravia. Los tres estuvieron interesados por la inculturación de la fe y la justicia social (el
pago de los diezmos), ofrecieron planteamientos novedosos en el tema de los justos títulos y se
interesaron por la teología sacramental. Los tres teólogos mencionados estuvieron
familiarizados con el marco geográfico y cultural americano, denunciaron los repartimientos
de indios, condenaron –a su manera– la esclavitud de los indígenas americanos, aceptaron la
esclavitud de los afroamericanos y de los indios capturados en guerra justa, y mantuvieron
actitudes beligerantes en las formas de organización eclesiástica y en la cuestión de la
exención.

En San Marcos de Lima la actividad académica anduvo, al principio, más remisa. Al

comienzo estuvo regentada por los dominicos. Pronto tuvo que competir San Marcos con el
Colegio Máximo de la Compañía y después con el Colegio de San Martín, de patrocinio real.
Uno de los teólogos más destacados fue Juan Pérez de Menacho, del que se han conservado en
Colombia, después del incendio de la Biblioteca Nacional de Lima, algunos tratados inéditos
comentando la Summa theologiae.

De todo lo dicho se puede concluir que los temas teológicos fueron los que se discutían
en Europa, sobre todo en Salamanca y Alcalá, con coloraciones propias, salvo la cuestión de la
encomienda indígena, que en la metrópoli no se discutía desde las revueltas de los campesinos
del siglo XV. Como se sabe, las guerras civiles hispánicas de mediados del siglo XV se
mezclaron con fuertes reivindicaciones sociales. Los Reyes Católicos, en la Sentencia arbitral
de Guadalupe de 1486, liberaron a los hermandinos gallegos y a los remensas catalanes, que
eran verdaderos siervos de la gleba7, para obtener la colaboración en el sometimiento de la
nobleza latifundista. En Castilla las cosas corrieron más despacio. (No se olvide, porque es
importante, que fueron castellanos los principales colonizadores de América, que trasladaron
al Nuevo Mundo los usos castellanos de explotación de la tierra).

4. LA TERCERA ETAPA: EL ESPLENDOR DE LA TEOLOGÍA BARROCA

Para comprender el auge de la escolástica barroca americana hay que referirse a un

acontecimiento que no siempre ha sido destacado por la historiografía. El rey Felipe III pidió a
la Santa Sede, en 1617, el privilegio de Universidad para los estudios de los dominicos en

7
Esclavo afecto a una heredad y que no se desligaba de ella al cambiar de dueño.
 5

Santiago de Chile y Bogotá. Pablo V (1605-1621) concedió el privilegio el 11 de marzo de

1619, por el breve Carissimi in Christo, determinando que los colegios o centros de formación
americanos, tanto de la Compañía como de los dominicos, pudieran otorgar grados con tal de
que: a) el colegio estuviera ya formado; b) quedara a más de doscientas millas de la
Universidad Real más próxima; c) los estudios no durasen menos de cinco años; y d) que los
graduandos hubieran sido aprobados por el rector y el catedrático o maestro de dicho colegio.
Pablo V determinó, además, que los grados no tendrían valor fuera de las Indias.

En 1621, Gregorio XV amplió la validez de los grados a todo el mundo. Las

Universidades de los jesuitas y dominicos que se erigiesen conforme al breve pontificio
fueron, por ello, sólo Universidades conventuales o pontificias, es decir, no reales, como lo
eran la de México y la de San Marcos de Lima. Al amparo de la bula se crearon en Bogotá la
Universidad de Santo Tomás y la Universidad Javeriana 8; la Universidad de San Gregorio en
Quito; la Universidad de Córdoba del Tucumán; la Universidad de Santo Tomás y la
Universidad jesuita en Santiago de Chile; y la Universidad de Santo Tomás en Manila. Hubo,
además, en los distintos reinos, otros colegios que alcanzaron gran relieve teológico,
regentados por agustinos, franciscanos y mercedarios, aunque ninguno de ellos obtuvo el
rango universitario.

Los cursos que hemos consultado proceden mayoritariamente de centros académicos

jesuitas. Esto supone una evidente limitación al trazar una panorámica de la teología
americana, aunque es innegable que la teología de los jesuitas fue el elemento clave en el
mundo teológico americano. Si se han conservado más es que, con toda probabilidad, porque
hubo más. Los líderes de la escolástica barroca fueron los ignacianos, que sólo muy
parcialmente se incorporaron al movimiento pre-ilustrado de comienzos del siglo XVIII. Por
ello, los códices que hemos manejado revelan que el probabilismo tuvo siempre un tratamiento
destacado y minucioso, como también lo tuvo, como tratado autónomo, el estudio de la
conciencia moral. Todo esto era jesuítico y, por influjo de la Compañía, constituyó una
invariante de la teología escolástica barroca americana, porque los contradictores, para
rebatirlo, también le concedieron una extensión desorbitada. Tal vez por la influencia de los
jesuitas, tradicionales enemigos del jansenismo teológico, éste no tuvo en América la
importancia que adquirió en Europa. En América, en efecto, no hemos hallado trazas
importantes de jansenismo, ni ecos notables de la discusión antijansenista, antes del
extrañamiento de los jesuitas.

Por contradecir a los jesuitas, que se apartaban de Aquino, los jansenistas europeos se
apuntaron al tomismo, de modo que ellos serían un importante apoyo —en este punto— para
los intereses de la reforma auspiciada por el papa Benedicto XIV desde 1740. Este debate pasó
de Europa a América, donde las trifulcas entre dominicos y jesuitas a propósito del tomismo
de los ignacianos fueron constantes. Un episodio largo y doloroso tuvo lugar en Bogotá,
enfrentando a los maestros de la Universidad de Santo Tomás con los catedráticos de la
Universidad Javeriana. El asunto terminó con la edición de una obra notable, por su tamaño y
erudición, preparada por el javeriano Juan Martínez de Ripalda (no confundir con su

8
Prescindamos ahora de los nombres de entonces, si coinciden con los de ahora, si ha habido continuidad
o refundación posterior y si hubo pleitos entre ellas.
 6

homónimo y correligionario, que nunca viajó a América), titulada De usu et abusu doctrinae
Divi Thomae. Con ella, Ripalda quería probar que en la Javeriana se seguía puntualmente la
doctrina del Aquinate y lograr, de este modo, desencallar el proceso de aprobación definitiva
de la Universidad. Logró esto, pero probó justamente lo contrario, porque lo que él enseñaba
—interesante por muchos conceptos— no era Santo Tomás, sino la quintaesencia de la
escolástica barroca: una filosofía surgida del Bajo Medievo, sobre todo de Juan Duns Escoto,
y repensada a la luz de la inteligente síntesis de Francisco Suárez. El Ripalda javeriano, que
merece contarse entre los pensadores importantes del XVII, sostuvo también una sugerente
discusión sobre la naturaleza del conocimiento, en diálogo con los presupuestos de la
ilustración inglesa y alemana de la época.

En la Universidad de San Marcos destacó Alonso Briceño, chileno de nacimiento,

franciscano de hábito, educado en Lima, donde enseño quince años, consagrado obispo de
Nicaragua, que pasó finalmente a Caracas, donde falleció. La enseñanza de Briceño tuvo una
influencia notable, aunque quizá no tanta como ha pretendido David García Bacca. Fue
maestro de catedráticos, entre ellos del jesuita javeriano Martín de Iturralde y Eussa, a quien
ordenó en Panamá y con quien convivió por algún tiempo. En todo caso, no es descabellado
atribuir el carácter ecléctico de la escolástica barroca americana tanto a Escoto, vía Briceño,
como al suarismo importado por los jesuitas.

5. LOS AIRES PREILUSTRADOS

Al tiempo que, sin excepción, se consolidaba la escolástica barroca en las dos

Universidades reales, en las pontificias y en las escuelas de los institutos religiosos, los nuevos
aires filosóficos que cruzaban el Atlántico, procedentes de Europa, despertaban cada vez una
atención mayor. El atomismo de Pierre Gassendi, la noción cartesiana de extensión y espacio,
la psicología del mismo René Descartes, las tesis deístas de Pierre Bayle, las nuevas
propuestas matemáticas de Gottfried W. Leibniz y tantas otras corrientes eran tomadas en
consideración. En algunos desarrollos teológicos novohispanos hallamos ya interesantes
diálogos con el pensamiento moderno, sobre todo en los escritos de Sor Juana Inés de la Cruz,
Carlos de Sigüenza y Góngora, Juan José Eguiara y Eguren, en la correspondencia de los
jóvenes jesuitas Francisco José Clavijero y Francisco Javier Alegre, y en las clases que se
impartían en el Oratorio mexicano de San Felipe. Con todo, la asimilación del pensamiento
moderno fue superficial, de modo que el historiador Bernabé Navarro ha podido referirse a
este movimiento preilustrado como "investidura de lo moderno con lo antiguo". Los teólogos
americanos de finales del XVII y de primeros del XVIII no advirtieron que lo nuevo no casaba
sin más con lo antiguo, porque los planos de análisis eran distintos. Se trataba del delicado
asunto del objeto formal motivo, que tantas veces no se ha tomado del modo debido. No es lo
mismo un análisis físico del espacio que un análisis metafísico de la materia.

En todo caso, la teología barroca no se alteró demasiado por el influjo de la nueva

filosofía.
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6. LA EXPULSIÓN DE LOS JESUITAS Y EL APOGEO DE LA TEOLOGÍA ILUSTRADA

AMERICANA

A lo largo del siglo XVIII advertimos tres movimientos de reforma, que confluyeron
poco a poco: la reforma preconizada por la Congregación de Propaganda Fide, la reforma
propiciada por el papa Benedicto XIV y la reforma impulsada por Carlos III y sus ministros.
Las tres corrientes pretendían objetivos semejantes, pero con distintos medios y con
justificaciones poco claras en el último de los casos. Las tres reformas, además, adquirieron
una sorprendente vitalidad después de la injusta expulsión de la Compañía en 1767.

Coincidían las tres reformas en su intento de "diocesanizar" la organización eclesiástica

indiana, en promover el tomismo teológico y filosófico, en recuperar los análisis históricos y
lingüísticos, en mejorar el nivel académico de las casas de estudios, en reponer la observancia
de ambos cleros y, muy especialmente, en reordenar la vida cenobítica femenina, muy relajada
por aquellos años.

El regalismo carolino se tomó muy en serio el control de la Iglesia in temporalibus,

respetando, evidentemente, las disposiciones eclesiásticas relativas al fuero espiritual, aunque
no siempre. Esto supuso un control de la corona sobre la Iglesia que hoy no toleraríamos. No
ocurrió sólo en los reinos hispánicos, sino también en Francia, Portugal y en el Imperio. Carlos
III prohibió la enseñanza de las tesis teológicas jesuíticas y prescribió otras; legisló sobre la
reforma de la vida conventual, la exención de los religiosos, la catequesis, la administración de
los bienes de las circunscripciones eclesiásticas (los diezmos, por ejemplo), etc. Incluso entró
cuestiones estrictamente sacramentales, estableciendo, por ejemplo, un impedimento para la
licitud de los matrimonios9. Dio, además, indicaciones precisas sobre los temas que debían
tratarse en los cinco concilios provinciales que ordenó se celebrasen: México (1771), Manila
(1771), Lima (1772), Charcas (1774-78) y Bogotá (1774).

Los planes de estudios de para las Facultades de Teología y los seminarios, elaborados
en esos años, tienen unas características comunes, que conviene resaltar: primacía de la
teología positiva, con un protagonismo notable del De locis theologicis de Melchor Cano;
mayor atención a los estudios escriturísticos, a la historia de la Iglesia (tanto antigua como
posterior), a la historia de los concilios y a la instrucción litúrgica; prohibición de los autores
jesuitas (no sólo dogmáticos sino también moralistas); recomendación de los teólogos italianos
Juan Lorenzo Berti, agustino, y Daniel Concina, dominico, integrantes del "tiers parti
catholique", es decir, los de la vía media, contrapunto al frente antijansenista celante y radical;
insistencia en la vuelta de San Agustín, leído desde una perspectiva rigorista, pero no
tuciorista, y, sobre todo, en la recuperación de Tomás de Aquino, recibido a través del filtro de
la baja escolástica y de la Escuela de Salamanca. Se aconseja, además, el estudio de canonistas

9
Una pragmática de Carlos III de 1776 (ley IX de la Novísima Recopilación) prohibió a los súbditos
menores de veinticinco años contraer matrimonio sin consentimiento de los padres, en caso de notable
desigualdad social de los contrayentes. Esta ley no se aplicó a América hasta 1778, pero revela el
intervensionismo carolino en un ámbito hasta entonces sólo regulado por la Iglesia. Parece que el rey
deseaba proteger los estamentos establecidos, evitando cruces indeseados por los progenitores y que los
obispos ilustrados respiraban en la misma dirección.
 8

moderadamente regalistas. Estas propuestas fueron, sin embargo, poco operativas, por la
rápida decadencia de la teología americana en los años posteriores a la expulsión de los
jesuitas. Con todo, conviene citar aquí algunos nombres: José Pérez Calama (en México y
Ecuador), Francisco Eugenio Espejo (en Ecuador), Pablo Antonio José de Olavide (en Perú y
España), y Toribio Rodríguez de Mendoza y Mariano Rivero (en el Perú).

Una vertiente interesante de la teología americana del siglo XVIII, quizá poco
conocida, fue la polémica que los expulsos jesuitas hispanoamericanos mantuvieron en Italia
con el tardojansenismo, tanto italiano como centroeuropeo. Escribieron, especialmente, contra
las disposiciones del Sínodo de Pistoya, de 1786, sobre el cumplimiento del precepto
dominical y la disciplina penitencial, la potestad de jurisdicción del Romano Pontífice, el culto
a las imágenes, las devociones populares, las relaciones entre la gracia y la libertad, etc. Entre
tales expulsos merecen destacarse, por la calidad de sus obras, el mexicano Manuel Mariano
de Iturriaga y el chileno Diego José Fuenzalida. Otros expulsos no destacaron tanto por su
actitud polemista, sino por sus escritos más creativos, como el mexicano Andrés de Guevara,
el ecuatoriano Juan Bautista Aguirre, el mexicano Pedro José Márquez o el español, aunque
recriado en el Río de la Plata, Domingo Muriel, buen etnógrafo y jurista. El mexicano
Francisco José Alegre publicó póstumamente una impresionante dogmática.

7. CONCLUSIONES

¿Qué subrayados advertimos en la teología latinoamericana del ciclo colonial, que le

confieren una coloración propia? Muchos e importantes.

Comencemos por los temas de teología fundamental.

1. La polémica sobre la capacidad de los indígenas para la vida sacramental, dio

pie a muchas precisiones teológicas. Quedó claro que prevalece siempre el derecho natural, y
que, por tanto, se precisa la autorización paterna en todo caso, incluso en peligro de muerte,
para la lícita administración del bautismo a los niños10.

2. Quedó también establecido que el derecho de posesión no decae por las

convicciones religiosas, pues el derecho a la propiedad es fundamental. En la diatriba sobre los
justos títulos de conquista, los americanos matizaron más todavía las propuestas de la Escuela
de Salamanca. Las explicaciones de Alonso de la Vera Cruz, que había sido discípulo de
Francisco de Vitoria, constituyen un hito difícilmente superable.

3. En la cuestión de la encomienda indiana, la presión de la teología profética

americana fue decisiva para la aprobación de las leyes de Burgos (1512) y, sobre todo, en la
abolición de la encomienda por las leyes nuevas de 1542. En este contexto convendría revisar
una interpretación un tanto simplista del sermón de Antonio de Montesinos, en diciembre de
1511, y de la bula Sublimis Deus de Pablo III (1537), solicitada por el obispo Julián Garcés. Se

10
Esta tesis un tanto extrema, de origen escotista, ha sido posteriormente matizada por la disciplina
canónica, señalando que en peligro extremo de muerte prevalece el bien sobrenatural del niño sobre la patria
potestad de los padres.
 9

discutía entonces sobre la capacidad de los indígenas para ser evangelizados (una cuestión
pastoral y, si se quiere, incluso dogmática); en ningún caso sobre la condición humana de los
indígenas americanos, que nadie dudaba, puesto que los españoles se juntaban con las indias y
procreaban de ellas con toda naturalidad… La famosa expresión de Montesinos: "¿Acaso no
son hombres?", debe leerse en un contexto retórico. Era más bien una apelación a la caridad y
a la misericordia, que una aclaración antropológica.

4. La doctrina sobre la soberanía popular fue un contrapeso a la tesis del poder

absoluto de los soberanos, recibido directamente de Dios. Los americanos se acogieron en este
punto a la tesis del origen divino indirecto, enseñada por Francisco Suárez y Juan de Mariana.
En esto estriba el origen de bastantes conflictos con las autoridades virreinales, no sólo en
tiempos de los Borbones, sino ya en los años de los Austrias.

5. También en polémica con el regalismo jansenista, la Iglesia en Indias discutió la

capacidad de la autoridad civil para imponer impedimentos impedientes (por así decir) al
matrimonio, o sea, cláusulas que hacían ilícitas algunas nupcias, como fue el caso de la
exigencia de la autorización paterna para matrimonios de gran desigualdad social. El
episcopado latinoamericano, aun comprendiendo las razones de tal impedimento, peleó contra
su imposición, fomentando, de este modo, la mezcla de los distintos estamentos sociales y la
relación intercultural e interracial.

En cuestiones de gracia y sacramentos:

6. Frente al parecer de algunos teólogos de Salamanca, los americanos insistieron

en que la mediación de Cristo es única y necesaria para la salvación, hic et nunc. Por
consiguiente, los indígenas debían ser instruidos sobre la mediación de Cristo. Los
sacramentos de la iniciación cristiana eran un remedio, no un premio. Por consiguiente, no
había que dilatar excesivamente el bautismo, había que admitir a los indígenas a la confesión
(aunque asegurando, en lo posible, la integridad formal de la materia) y no debían ser
excluidos de la Eucaristía. En la preparación de los adultos para el bautismo se generalizó una
vía media, entre las exigencias de la Escuela de Salamanca y las pretensiones de los minoritas
franciscanos.

7. El matrimonio de los indígenas no bautizados fue considerado legítimo (si

mediaba la expresión del consentimiento). En este contexto, el privilegio petrino fue una
conquista canónico-pastoral de la evangelización americana 11. Al principio, y sólo por
prudencia pastoral, no se consideró idóneos a los indígenas para la ordenación in sacris, por
ser demasiado nuevos, con ciertas vacilaciones con relación a los mestizos. Posteriormente,
esta reserva, impuesta sobre todo por Felipe II, fue decayendo, aunque se hizo crónico el
déficit de sacerdotes autóctonos en el clero secular americano.

Pasemos ahora a la eclesiología.

11
El privilegio petrino se aplicaba a los casos de poligamia (normalmente poliginia), en caso de bautismo
del polígamo.
 10

8. Desde tiempos de Sixto V (1587) la Santa Sede había determinado que los
decretos de los concilios provinciales debían ser aprobados por la Sede Apostólica. La
polémica sobre la convocatoria, presidencia y aprobación final de los concilios provinciales
americanos pasó por distintas etapas. Las dificultades fueron extremas en tiempos de Felipe
III, de modo que casi se abandonó por completo esa vía de reforma. En tiempos de Carlos III
se recuperó la vía conciliar. La convocatoria concilios se consideró, apelando a la tradición
visigoda hispánica, como una de las regalías de la corona. Finalmente, y a pesar de las
presiones de las autoridades virreinales, triunfó el buen sentido. La communio ecclesiastica,
nunca perdida, pero sí discutida se impuso por completo. La romanidad ha sido una de las
características del hacer teológico latinoamericano.

9. La recepción de Trento en América provocó un debate eclesiológico de gran

calado sobre los que podríamos denominar "modelos de organización eclesiástica". Fue la
confrontación entre lo que la americanística ha denominado (quizá con poca precisión
teológica) "iglesia regular" versus "iglesia diocesana". En este tema incidió la apuesta del
patronato regio por la "diocesanización", promovida por varias vías: secularización de las
doctrinas, implantación del seminario conciliar, discusión de las exenciones de los regulares y,
como medida extrema, extrañamiento de los jesuitas.

Por último la piedad popular.

10. En polémica con el jansenismo, en la segunda mitad del siglo XVII y sobre
todo en el siglo XVIII asistimos a un importante desarrollo de las devociones populares
(procesiones, celebración de los santos, novenas) y de la veneración de las imágenes. La
piedad popular constituye uno de los timbres de gloria de la teología latinoamericana.

***

¿Qué concluir después de tantos datos y afirmaciones, si es que algo debe concluirse?
Nihil novum sub sole, al menos nada radicalmente nuevo durante estos tres primeros siglos,
pero muchos pequeños progresos que llevan la impronta latinoamericana. Esta es la grandeza
de la ciencia teológica y, al mismo tiempo, su servidumbre: la teología no procede a saltos; no
hace grandes descubrimientos de la noche a la mañana; va despacio, con calma, sacando de su
tesoro, que es el depósito de la Revelación, cosas nuevas y añejas, como el escriba docto y
bueno del evangelio de San Mateo (Mt. 13,52).

Josep-Ignasi Saranyana
Universidad de Navarra
Instituto de Historia de la Iglesia
E-31080 Pamplona
saranyana@unav.es