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La singularité de Marcel Detienne

Giulia Sissa

Marcel Detienne est, tout d’abord, un jeune homme de 25 ans qui, en 1960, quitte sa ville natale,
Liège, pour aller à Paris avec une bourse à l’École Normale, rue d’Ulm. C’est un savant
prodigieusement intelligent et doué d’une rare puissance de travail. Il est déjà en train de publier
trois livres : Homère, Hésiode et Pythagore, Poésie et philosophie dans le pythagorisme ancien
(édité à Bruxelles, collection Latomus, 1962) ; De la pensée religieuse à la pensée
philosophique - la notion de daïmon dans le pythagorisme ancien (Belles Lettres, 1963) ; Crise
agraire et attitude religieuse chez Hésiode (édité à Bruxelles, collection Latomus, 1963). Il a
déjà sur le métier un autre ouvrage, Les Maîtres de vérité en Grèce archaïque (1967), un essai
agile dont l’influence – sur Michel Foucault, par exemple –, reste encore à découvrir.
À Paris, Marcel découvre Claude Lévi-Strauss et il se met tout de suite au travail. Le
spécialiste des Pythagoriciens, ces philosophes dont on connaît la diététique tatillonne, est ébloui
par les possibilités interprétatives qu’offre une anthropologie attentive à la logique du concret ;
une anthropologie qui fait la part belle à la nourriture. Cuisiner, c’est faire un monde. Manger
cru plutôt que cuit, c’est prendre place dans ce monde. Marcel avance résolument vers cet
horizon riche en promesses de bonheur intellectuel. Devant Claude-Lévi-Strauss, Marcel est
libre. Il prend la liberté d’aller jusqu’au bout de cette méthode expérimentale qu’est l’analyse
structurale.
Marcel décide aussi de participer au séminaire de Louis Gernet à la 6e section de l’EPHE,
la future EHESS. Or, parmi les auditeurs du séminaire de Gernet, il y a un philosophe marxisant,
Jean-Pierre Vernant. Marcel se lie d’amitié avec cet homme à l’éloquence remarquable, et décide
de suivre le séminaire que Vernant lui-même va donner à la 6e section de l’EPHE. Vernant offre
quelque chose de nouveau et d’extrêmement précieux à ce philologue superbement formé à
Liège, mais désireux de dépasser les frontières disciplinaires du monde classique : un
environnement collaboratif, favorable à la comparaison. En compagnie, plutôt que dans le
prolongement de Vernant – ce qui serait faux – Marcel s’engage à fond dans ce travail.
L’anthropologie permet de découvrir une Grèce hors d’elle (dans les mots de Nicole Loraux), et
hors-village. L’anthropologie est une façon de penser plus heuristique que l’histoire, parce
2

qu’elle encourage la mise en forme de questions qui touchent à la culture au sens large, dans la
confrontation avec d’autres cultures et par l’échange avec d’autres savants.
Marcel esquisse ces premières années parisiennes, surtout dans une longue conversation
avec Charles Illouz et Alexandre Tourreix, publiée dans Genèses, en 2008. Ce sont ces années-là
que je souhaite évoquer brièvement.

Du côté de chez Lévi-Strauss

En 1970, Claude Lévi-Strauss invite Marcel Detienne à présenter ses travaux dans son séminaire
au Collège de France. Marcel nous le raconte dans un article paru dans L’Homme, « Rentrer au
village : Un tropisme de l’Hellénisme ? » (2001) :

Claude Lévi-Strauss était en 1970 notre plus fascinant « collègue ». Je présentai à son séminaire
« La cuisine de Pythagore ». Vernant allait se convertir un peu plus tard à l’analyse structurale
des mythes grecs.1

Et Marcel d’ajouter, dans une note de bas de page : « Avec “Le mythe prométhéen chez
Hésiode”, publié dans Mythe et société en Grèce ancienne (Paris, Maspero, 1974), pp. 177-
194 ». L’Annuaire de l’EPHE (5e section) mentionne en effet Marcel Detienne, Jean-Pierre
Vernant et Pierre Vidal-Naquet venus présenter leurs travaux au séminaire de Claude Lévi-
Strauss, sous un intitulé général, « Recherches sur la notion de sacrifice et sur le symbolisme
alimentaire en Grèce ancienne », les 20 et 27 mai 1970. Marcel exposa son travail sur la logique
diététique du pythagorisme antique. Il souligne le fait que, bien qu’ils aient été invités tous les
trois, il était en avance sur Vernant dans sa pratique expérimentale de la méthode de Lévi-
Strauss, cette « analyse structurale des mythes », à laquelle Vernant allait se « convertir » un peu
plus tard, plus précisément à l’époque de sa première candidature au Collège de France, présenté
par Lévi-Strauss.

1
MARCEL DETIENNE, « Rentrer au village », L’Homme 157 (janvier-mars 2001), mis en ligne le 23 mai 2007,
consulté le 03 mai 2019, p. 142 (c’est moi qui souligne).
3

Or, Vernant avait écrit un autre article sur Hésiode, dont le titre pourrait nous faire penser
qu’il était un pionnier en la matière : « Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse
structurale » (Revue de l’histoire des religions, tome 157, n°1, 1960. pp. 21-54). Malgré ce titre,
cependant, Marcel ne pense pas qu’il s’agisse d’analyse structurale proprement dite. Pourquoi ?
Qu’est-ce qu’une analyse structurale au tournant des années soixante, qui en fait et comment ?
Si nous souhaitons rendre justice à la singularité de Marcel, si nous voulons vraiment
comprendre son parcours à lui, nous devons retracer les voies qu’il a lui-même empruntées, tout
en collaborant avec son ami Jean-Pierre Vernant – et, dirais-je, malgré cette collaboration.

Un malentendu potentiel, premier tour : Dumézil n’est pas Lévi-Strauss

Prenons appui sur ce vieil article, « Le Mythe hésiodique des races » (1960). Vernant tente de
découvrir la logique d’un passage dans un poème, Les Travaux et les Jours, et cela à la suite d’un
modèle interprétatif tout à fait explicite qui n’est pas celui de Claude Lévi-Strauss. L’« analyse
structurale » dont il s’agit est celle de Georges Dumézil. Or, Dumézil s’intéresse aux sociétés
indo-européennes, et son étude comparative repose sur la prémisse que trois « fonctions »
organisent ces sociétés, et en particulier leurs religions, à savoir la souveraineté, la guerre et la
production. Vernant va argumenter sur ce qu’il appelle des « structures », mais ne nous y
trompons pas : ce qu’il fait n’est pas ce que nous avons fini par comprendre comme l’« analyse
structurale » du mythe. Ou, plus précisément, ce que Vernant appelle ici « analyse structurale »
n’a rien à voir avec ce que ces mots signifient spécifiquement, dans le langage de l’anthropologie
structurale de Claude Lévi-Strauss. De surcroît, ce que Vernant fait dans cet article est aussi très
différent de l’analyse structurale que Marcel Detienne a pu mettre en œuvre dans Les Jardins
d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce ancienne (Paris, Gallimard, 1972) et ailleurs. Ce
n’est pas une question anecdotique. Les « structures » de Dumézil ne sont que des assemblages
conceptuels et des modèles narratifs, typiques d’un ensemble circonscrit de cultures, les cultures
indo-européennes. Lévi-Strauss, au contraire, s’intéresse aux transformations des multiples
versions d’une constellation de récits, produits d’une créativité cognitive que l’on retrouve dans
toutes les sociétés humaines, ce qu’il appelle « pensée mythique » ou « pensée sauvage ». Mais
ces récits sont des produits locaux, des discours qui tirent leur signification de leur contexte
ethnographique, un langage dense et spécifique qui porte sur le monde social et naturel d’une
4

société particulière. La tâche de l’ethnologue est celle de reconstruire ce savoir / langage partagé,
de dégager la « logique du concret » – et non pas la récurrence de la souveraineté, de la guerre et
de la production.
Vernant a volontiers reconnu sa dette considérable envers Dumézil. Dans une interview
de 1999 (publiée dans Anabases en 2008), il raconte qu’il avait suivi assidûment les séminaires
de Dumézil à l’EPHE (5e section), qu’il avait publié son premier livre, Les Origines de la pensée
grecque (1960), dans une collection dont Dumézil était responsable, qu’il avait régulièrement
écrit des comptes rendus des livres de Dumézil, en prenant soin de les lui montrer en avance afin
de recevoir un imprimatur – et tout cela, dans le cadre d’une amitié profonde. Vernant affirme
qu’il devait à Dumézil son élection au Collège de France, car c’est Dumézil qui aurait mentionné
une telle possibilité pour la première fois, et qui aurait mis le processus en marche. Vernant
admit également qu’il était redevable à Dumézil de sa version de structuralisme, rien de moins.

Je lui suis, par conséquent, redevable d’une certaine conception – qu’on a appelée après
structuraliste, même si ce mot recouvre beaucoup d’ambiguïtés et de confusion –, c’est-à-dire,
l’idée qu’une religion ce n’est pas une espèce d’amas plus ou moins chaotique que les hasards de
l’histoire ont fabriqués ; il y a une certaine systématique, à la fois dans le panthéon, à la fois dans
les récits légendaires, dans les mythes, et même les phénomènes de figuration n’échappent pas
non plus à cette espèce d’ordonnance relative. Donc, sur ce plan, je m’inscris dans la lignée
dumézilienne.2

Voilà donc la « lignée » qui inspire l’article dont nous parlons, « Le mythe hésiodique
des races. Essai d’analyse structurale » (1960). Dans la séquence des races métalliques dans Les
Travaux et Jours, Vernant recherche les trois fonctions. L’application de la tripartition indo-
européenne à un passage particulier d’un poème particulier : c’est cela qui l’intéresse, rien de
plus. Et c’est cela que « analyse structurale » signifie pour lui, rien d’autre.
Dans un entretien de 2008 avec Charles Illouz et Alexandre Tourraix, Marcel Detienne
explique lui-même l’importance et la pertinence de la distinction entre « le mythologue
dumézilien », un comparatiste « sage » qui limite ses incursions à un monde clos, et « le nouveau

2
JEAN-PIERRE VERNANT, « Entretien inédit (I) : “Comme une barque sur un fleuve…”», Anabases 7 (2008), pp. 17-
32, citation p. 18, mis en ligne le 01 décembre 2011 (c’est moi qui souligne).
5

mythologue », à savoir Lévi-Strauss. Marcel se range résolument du côté du second, en raison de


la nature innovante et heuristique de la recherche ainsi rendue possible.

Les mythes ont changé de nature pour nous à partir du moment où Lévi-Strauss est arrivé, c’est
absolument évident. Dumézil avait aussi une représentation de la mythologie qui était très sage ;
elle était organisée dans un cadre et les récits se façonnaient à l’intérieur de ce cadre général.
Lévi-Strauss, en revanche, considérait qu’un mythe était une pâte feuilletée et qu’il fallait
analyser les différentes strates, les différents codes. Il a attiré l’attention sur le code alimentaire,
sur le fait qu’il y a des manières de manger chez les Iroquois et des nourritures spécifiques aux
Iroquois qui ne sont pas celles des Grecs ou des Romains ou d’autres sociétés d’Amérique du
Nord ou d’Amérique du Sud. Une grande attention fut apportée aux différents codes : social,
vestimentaire, astronomique, culinaire, etc. Mais l’importance de l’approche de Lévi-Strauss,
même si je n’ai pas été un structuraliste de la transformation des récits entre l’Ancien et le
Nouveau Monde, c’était de nous obliger à examiner des histoires de plantes, de minéraux,
d’oiseaux ou de prédateurs. Tout ce contexte ethnographique devenait important pour analyser et
comprendre ce qui se racontait autour des métamorphoses dans des récits où telle plante apparaît,
puis disparaît pour réapparaître dans un récit entre chien et loup. Par conséquent, une des tâches
du mythologue nouveau, qui n’était pas le mythologue dumézilien, c’était de prêter attention à
tous ces détails « ethnographiques » et à tous ces éléments de compréhension qui enrichissaient
considérablement la lecture des mythes. Et cela non pas pour en énoncer l’interprétation
définitive, car la mythologie est faite de tout et de rien, mais pour mieux comprendre des récits
qui nous semblaient auparavant remplis de choses vaines, de détails stupides, futiles ou sans
intérêt. S’il y a tel animal, c’est peut-être pour telle raison ; si on parle de telle singularité d’un
volatile, il faut chercher à comprendre pourquoi. On ne trouvera peut-être pas toujours la réponse,
mais il y a en Grèce ancienne des traités de zoologie, de botanique, il y a des traités sur les
minéraux, d’autres sur l’alimentation, que nous connaissons et qui nous informent. Depuis
le VIe siècle, au moins, les Grecs réfléchissent sur l’alimentation, sur la valeur des aliments, sur
les humeurs, enfin sur tout ce qui constitue leur matériau culturel… Cette approche est la part la
plus stimulante, la plus profitable, à mes yeux, de Lévi-Strauss. Disons que c’était aussi une
ambition majeure, celle de comprendre la « pensée mythique », ce type de pensée… Mais ça,
c’est encore une autre affaire.3

3
CHARLES ILLOUZ, ALEXANDRE TOURRAIX, MARCEL DETIENNE, « Marcel Detienne, “par-delà l’hellénisme :
expérimenter et comparer” », Genèses 73.4 (2008), pp. 97-114, paragraphe 13 (c’est moi qui souligne).
6

De nouveau, dans « Les Grecs en Amazonie. Un aller-retour de Claude Lévi-Strauss », un texte


publié en ligne par le Center for Hellenic Studies, dans un recueil d’essais en l’honneur de
Gregory Nagy, Marcel revient sur ce moment particulier où Dumézil et Lévi-Strauss travaillent
en parallèle sur la mythologie, tout en ne partageant pas du tout le même objectif. « Tout ne va
pas en ligne droite, loin de là… » Marcel distingue nettement Vernant / Dumézil, d’une part, et
Lévi-Strauss et lui-même, d’autre part.

Du côté des sciences dites religieuses, dans la lignée de Marcel Mauss, le solitaire, Lévi-Strauss a
engagé des analyses structurales de mythes, selon le modèle linguistique proposé en 1955
(Anthropologie structurale I) et dont Œdipe, le malheureux Œdipe, avait dû faire les frais, en
premier, ce qui n’est pas sans effet jusqu’à maintenant. Jean-Pierre Vernant à peine élu dans la
section fondée par Braudel, publie deux ans après l’Anthropologie structurale, en 1960, un essai
d’analyse structurale du mythe hésiodique des races – Hésiode le « théologien » de la Grèce – et
il s’inspire explicitement d’un philosophe, un historien de la philosophie grecque, Victor
Goldschmidt, lecteur de Dumézil et soucieux de comprendre comment s’articulent « genèse et
structure » dans des récits très…philosophiques ; Vernant conduira son analyse en regard du
schéma de la tripartition fonctionnelle – cette structure tripartite, mise en chantier par l’indo-
européaniste Dumézil et qui ne doit rien au modèle linguistique, phonologique, que Lévi-Strauss
empruntera à Jacobson, aux États-Unis, avant de regagner la France en 1949… Tout ne va pas en
ligne droite, loin de là.4

C’est tout à fait clair : les deux hommes ne partageaient pas dsu tout les mêmes « structures ».
C’est une erreur que de forcer la complexité des expériences de ces années-là dans une
généalogie en ligne droite, comme le font Aurélien Gros, François Dosse et Salmon Gildas en
toute bonne foi, sans doute, mais sans réaliser pleinement que la « structure » tripartite de
Dumézil – à savoir les fonctions de la souveraineté, de la guerre et de la production – est un
concept complètement différent par rapport à ce que Lévi-Strauss entend par « anthropologie
structurale »5. Et le traitement herméneutique du matériau est complètement différent. Comme je

4
MARCEL DETIENNE, « Les Grecs en Amazonie. Un aller-retour de Claude Lévi-Strauss », A virtual birthday gift
presented to Gregory Nagy on turning seventy by his students, colleagues, and friends, CHS (c’est moi qui
souligne).
5
FRANÇOIS DOSSE, Histoire du structuralisme. Tome 2 : Le chant du cygne, 1967 à nos jours (1992) Paris, La
Découverte, 2012 (coll. « La Découverte/Poche »), pp. 223-226. Dosse fait erreur sur l’élection de Vernant au
Collège : en 1975, c’est Caquot, et non pas Lévi-Strauss qui présenta sa seconde candidature. Lévi-Strauss avait
7

l’ai dit, rechercher les trois fonctions dans le Veda ou dans le polythéisme romain n’est pas du
tout la même chose que de prendre un ensemble de mythes en versions multiples et d’essayer de
comprendre leur armature au-dessous de leur séquence narrative, comme on lit une partition
musicale afin de découvrir l’harmonie imperceptible, qui soutient une mélodie dont le phrasé
flatte l’oreille. Lévi-Strauss l’explique dans le chapitre XI d’Anthropologie structurale I, en
19586. Comprendre n’est pas raconter. Comprendre n’est pas résumer une histoire. C’est essayer
de discerner la cohérence inconnue, inaudible et invisible qui pourrait étayer, de façon
subliminale, une séquence d’épisodes. La quantité de travail est infiniment plus massive dans
cette dernière entreprise. Et, surtout, lorsque l’on avance sur les traces de Dumézil, l’on
recherche toujours le même schéma, les trois fonctions, alors qu’avec Lévi-Strauss, on ne sait
pas vraiment où l’on va mettre les pieds. De même, rechercher les trois fonctions dans un seul
passage des Travaux et les Jours d’Hésiode (et les trouver à tout prix) n’est pas la même chose
que d’explorer la logique possible d’histoires multiples. Dans ce cas, vous n’appliquez pas une
grille a priori. Vous soulevez plutôt la question de savoir si l’on peut espérer qu’une certaine
cohérence – mais laquelle ? – puisse éventuellement émerger d’un ensemble de récits : ainsi
vous découvrez que le champ sémantique du mariage s’oppose à la sexualité libertine, par
exemple, et que cette opposition se manifeste dans le langage de l’odeur, du goût, des étoiles et
des saisons, ainsi que Marcel Detienne le fait dans Les jardins d’Adonis. Vous n’êtes pas assuré
de ce que vous allez trouver, ou ne pas trouver après tout, alors que l’exégèse dumézilienne est
une affaire clé en main, toute faite.
Nous ne pouvons donc qu’être entièrement d’accord avec Christophe Pébarthe, qui a
vraiment compris « Le mythe hésiodique des races » :

échoué. Dosse ne cesse de répéter que Jean-Pierre Vernant avait créé sa propre « école », qu’il promenait d’un
colloque à l’autre, à Urbino, par exemple, en 1973 ; SALMON GILDAS, « Psychologie historique et analyse structurale
chez J.-P. Vernant », Cahiers philosophiques 112.4 (2007), pp. 42-65 : « Paru au début des années 1960, l’article de
Jean-Pierre Vernant intitulé “Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale” a fait date à la fois dans le
domaine des études classiques et dans l’histoire du structuralisme. Aborder les mythes grecs par le biais
d’instruments initialement forgés pour l’étude des peuples sans écriture, c’était tout d’abord remettre en question la
position privilégiée de la mythologie classique, censée manifester l’essence du mythe sous sa forme la plus haute et
la plus parfaite. En démontrant aux hellénistes que des textes tels que ceux d’Hésiode, qui bénéficiaient d’une
longue tradition d’interprétation érudite et d’analyse philologique, acquéraient une cohérence nouvelle à la lumière
de méthodes issues de l’ethnologie, Vernant accomplissait un pas décisif pour l’émergence d’une anthropologie de
la Grèce ancienne ». Ces propos sont faux.  Voir aussi AURELIEN GROS, « Jean-Pierre Vernant et l’analyse
structurale. Le mythe hésiodique des races », L’Homme 218 (2016), pp. 219-238.
6
CLAUDE LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, chapitre XI. Ce chapitre est la traduction
française réélaborée de « The Structural Study of Myth », un article publié en anglais, en 1955, dans le Journal of
American Folklore.
8

Le cadre conceptuel est l’opposition entre Dikê et Hubris. L’idéologie renvoie à la


trifonctionnalité. La logique correspond-elle alors aux structures lévi-straussiennes ou
duméziliennes ? En 1959-1960, au moment où Jean-Pierre Vernant publie ce premier essai
d’analyse structurale, ce n’est certainement pas vers Claude Lévi-Strauss qu’il regarde. L’article
de Victor Goldschmidt (1950) a joué un rôle déterminant. En quelques pages, celui-ci analysait le
mythe hésiodique des races comme un ensemble cohérent. Il faisait apparaître « un effort de
systématisation » que donnait à voir un tableau et qu’un lecteur structuraliste ne démentirait pas.
Bien plus, dans une note, il lisait dans ce mythe « peut-être […] le plus ancien exemple d’une
conciliation tentée entre un mythe génétique et une division structurale », entre genèse et
structure. En 1960, le débat semble porter sur la présence ou non de la trifonctionnalité. Jean-
Pierre Vernant précise toutefois plus tard, en 1985, qu’à ses yeux structure trifonctionnelle et
structure théologique (la séparation entre divin, humain et démons que défendait Victor
Goldschmidt) ne s’opposaient pas. Quoi qu’il en soit donc, le débat n’a de pertinence qu’au sein
du monde grec, dernière instance dans laquelle le mythe hésiodique des races est inscrit pour être
analysé. Dès lors, la logique ne peut être que reconduite à l’idéologie. In fine, Jean-Pierre
Vernant inscrit ainsi son analyse structurale dans les pas de Georges Dumézil.7

« Le mythe hésiodique des races » n’emprunte aucun trait lévi-straussien. Il n’y a pas de
« synthèse » de deux façons différentes de faire de l’analyse structurale, ni une « synthèse » de
psychologie historique et de méthode lévi-straussienne. La supposition d’une telle synthèse ne
reflète que deux choses : quand nous lisons maintenant les mots « analyse structurale », nous
nous attendons maintenant à du Lévi-Strauss, donc nous nous évertuons à lui faire une place ;
dès que nous souhaitons contribuer à la « canonisation » de Vernant, nous avons tendance à lui
attribuer le genre d’interprétations qui sont devenues l’image de marque de « l’École de Paris »,
à savoir l’analyse structurale telle que Lévi-Strauss l’entendait. Mais, en 1960, la lecture
d’Hésiode par Vernant ne doit rien à Lévi-Strauss. D’ailleurs, le nom de Lévi-Strauss n’apparaît
nulle part dans ce papier. Pourquoi y serait-il convoqué ? Il est donc embarrassant de lire les
tentatives citées plus haut de réconcilier les engagements méthodologiques de Vernant, surtout la
psychologie historique, avec le structuralisme de Lévi-Strauss, alors que l’argumentation sur le
mythe des races se veut délibérément, authentiquement et programmatiquement dumézilienne.

7
CHRISTOPHE PEBARTHE, « Jean-Pierre Vernant et le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse sociologique »,
REA 118.2 (2016), pp. 529-551, citation p. 541 (c’est moi qui souligne).
9

Le titre de Vernant est certes trompeur, mais nous n’avons pas d’excuses. Il nous incombe de ne
pas confondre deux versions profondément différentes d’« analyse structurale ».
Plus précisément, l’inclination de Vernant pour Dumézil faisait partie intégrante de sa
profonde critique à l’égard de Lévi-Strauss. « J’avais une énorme admiration pour ce que Lévi-
Strauss faisait, même si je me démarquais de lui et me sentais plus proche de Dumézil, du fait
qu’il avait une attitude un petit peu kantienne par rapport aux constructions de l’imaginaire
mythique »8. Selon Vernant, alors que Dumézil était passible d’une objection marginale, à savoir
que la trifonctionnalité ne marchait pas en Grèce comme en Inde ou à Rome – exception que
Dumézil lui-même avait toujours prise en compte –, Lévi-Strauss avait tort. La pensée mythique
même était « une sorte d’imaginaire mythique » portée à une activité continue de mise en récit,
mais les résultats d’une telle pensée narrative n’étaient que la composition « musicale » d’un
« fonds commun de fonctionnement mental », un ensemble de « formes d’activité mentale », une
sorte de « logique du concret » que l’on pouvait retrouver « un peu partout » – et tout cela, c’était
faux. « Lévi-Strauss avait toujours tendance à penser qu’il y avait une espèce de logique du
concret, c’est-à-dire que, indépendamment de ce que la science pouvait élaborer de la vie, il y
avait une espèce d’inclinaison de l’imaginaire mythique de mettre en récit, toujours un peu avec
des variantes, mais que ces variantes n’étaient que la mise en musique d’un fonds commun de
fonctionnement mental ». Et de conclure : « Et ça, je n’y croyais pas trop »9.
Voilà qui est une vraie dissonance. Au présupposé qu’il existerait un esprit humain,
Vernant oppose l’impératif de penser « une civilisation et son histoire ». Les prémisses
universalistes de l’analyse structurale n’ont aucune valeur. Un profond désaccord sépare Vernant
de Lévi-Strauss. Ce désaccord est politique.

Un malentendu potentiel, deuxième tour : Detienne n’est pas Vernant

En février 1968, Raison présente, revue fondée par Victor Leduc en 1966, proche du PCF et plus
précisément de l’Union rationaliste, organise un débat sur Système et liberté : L’humanisme
n’est-il qu’une illusion ? Cet événement s’inscrit dans une série de discussions ouvertes au
public, tenues en soirée à la Sorbonne. Le sujet est d’actualité : Les structures et les hommes.

8
JEAN-PIERRE VERNANT, « Entretien inédit (I) : « Comme une barque sur un fleuve…», art. cit.
9
Ibid.
10

Parmi les principaux intellectuels associés au Parti communiste et à l’Union rationaliste, Vernant
explique comment il se situe face à cette mode intellectuelle dont il faut prendre la mesure, le
structuralisme. Louis Althusser, Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault : tous semblent saper
l’agentivité humaine. Ils théorisent des « systèmes », et ces systèmes neutralisent l’action
politique. Une telle prémisse antihumaniste pourrait entraîner des conséquences politiquement
néfastes. C’est cela, l’enjeu du structuralisme. Que faut-il en penser ? Vernant reconnaît son
intérêt pour Lévi-Strauss, mais il limite ses « méthodes structurales » à des objets très
spécifiques, à savoir la mythologie et la parenté10.
Lévi-Strauss fait partie de ces spécialistes qui peuvent bien fournir des clés, mais
l’essentiel lui échappe. Au-delà des limites étroites de l’ethnologie et de la compréhension de
phénomènes strictement synchroniques comme un système de parenté ou un corpus de mythes, la
méthode structurale ne va nulle part. L’intelligibilité structurale doit céder le pas à la
compréhension historique de l’action humaine et à une causalité contextuelle. Les systèmes sont
pleins de tensions, et ils s’effondrent. L’histoire doit en rendre compte. Or, Lévi-Strauss n’a
jamais prétendu être historien, bien sûr, mais Vernant l’accuse d’une vision fondamentalement
erronée de la rationalité humaine. Les clés peuvent donc être empruntées, mais les présupposés
sont faux. L’anhistoricisme, l’hypothèse qu’il existe une « imagination légendaire » partagée
parmi tous les êtres humains, la pratique d’une « comparaison systématique » à travers les
cultures : telles sont les erreurs de Lévi-Strauss, dont Vernant se souviendra dans l’interview de
1999.
Vernant relègue ainsi Lévi-Strauss parmi les techniciens qui fournissent des outils au vrai
philosophe / historien, mais qui ne comprennent ni ce qu’il faut faire ni ce qu’ils sont en train de
faire eux-mêmes. C’est ici que Vernant lance sa controffensive envers l’anthropologie
structurale. Il préconise une discipline nouvelle que l’on « pourrait appeler anthropologie
historique ».

10
VICTOR LEDUC, JEAN-MARIE AUZIAS, FRANÇOIS CHATELET, MIKEL DUFRENNE, OLIVIER REVAULT D’ALLONNES,
JEAN-PIERRE VERNANT, « Système et liberté : L’humanisme n’est-il qu’une illusion ? », Raison présente 8 (Octobre
– Novembre – Décembre 1968), pp. 55-80, citation p. 75.
11

Il ne s’agit pas du tout d’humanisme au sens traditionnel, mais de ce qu’on pourrait appeler une
anthropologie historique, une histoire de la façon dont l’homme se transforme et se construit lui-
même, en même temps qu’il élabore, sur tous les plans de son expérience, des systèmes divers.11

« Ce qu’on pourrait appeler une anthropologie historique » : qu’est-ce que c’est au juste ?
C’est une histoire de la personne. Sub verbo « anthropologie », Vernant promeut ici un vieux
projet : la « psychologie historique », qui consiste précisément à reconstituer comment les
« fonctions psychologiques » humaines – telles que la perception, la mémoire, l’imagination, la
volonté, la personne et, plus généralement, la rationalité – émergent et se transforment dans la
tradition occidentale, au fil du temps. Il n’y a pas d’être humain universel. Il y a une histoire de
l’être humain. Le théoricien de cette approche de la subjectivité et de l’agentivité humaine était
Ignace Meyerson. « Vernant ne renia jamais sa dette envers Meyerson », écrit Renée Koch-
Piettre. « Au contraire, l’anthropologie de son maître Gernet, comme aussi le structuralisme dont
l’entretenait son collègue Marcel Detienne, ne répondaient plus à cet humanisme-là »12.
Les propos de Renée Koch-Piettre sont éclairants. Marcel Detienne avait tendance à tirer
Vernant du côté de chez Lévi-Strauss. Mais lorsque Vernant n’était pas engagé dans une
collaboration avec Marcel Detienne, par exemple dans le volume collectif publié sous le titre
Divination et rationalité (1975), l’émergence de la rationalité, dans la cité athénienne revient au
premier plan. J’attire également l’attention sur les nombreux textes publiés conjointement avec
Pierre Vidal-Naquet. La préface de Mythe et tragédie 1 (1972) l’explique en toutes lettres :
l’analyse structurale doit être adaptée au mythe tel qu’il devient dans la cité, par la réactivation
problématique et ambigüe des vicissitudes des héros du passé. Qu’est-ce qui peut bien rester
d’une analyse dite « structurale » ? En relisant les chapitres de Vernant sur Œdipe ou sur
Dionysos, l’on se surprend à douter : pourquoi jamais fallait-il y faire allusion, à cette fameuse
analyse structurale, tant l’histoire de la raison grecque, du mythos au logos, reprend le dessus. En
tant que discours toujours « ambivalent », le mythe précède – et s’oppose – au logos, seule forme
de pensée fondée sur l’abstraction et sur la non-contradiction. En tant que moyen démonstratif
d’argumenter, le logos, va aussi de pair avec l’écriture. Pour Vernant, depuis Les Origines de la

11
Ibid., citation p. 70.
12
RENEE KOCH PIETTRE, « L’Anthropologie à la section des Sciences religieuses de l’EPHE », Les sciences des
religions en Europe : état des lieux, 2003-2016, 2016, pp. 43-57, part. p. 44. Voir aussi EAD., « Les Grecs et nous :
L’anthropologie comparative de Marcel Detienne », METIS N. S. 6 (2008), pp. 345-376.
12

pensée grecque (1960), jusqu’à Mythe et société en Grèce ancienne (1974), le véritable objet
d’étude était cette histoire. L’ironie, c’est que Vernant lui-même n’était plus si sûr du parcours
mythos – logos, à la fin. Dans l’interview dans Anabases, il admet que le contraste binaire du
mythe ambigu et de la philosophie non-contradictoire n’était peut-être pas vrai, après tout13.
Mais le fait est que, si l’on soustrait le travail fait avec Marcel Detienne, et grâce à Marcel
Detienne, dans l’état d’esprit du structuralisme, à savoir dans Les ruses de l’intelligence. La
métis des Grecs (1974) et dans La cuisine du sacrifice en pays grec (1979) on voit que le travail
de Vernant s’inscrit dans une histoire des idées, culturelle et d’inspiration marxiste. Sans
Detienne, voilà donc Vernant.
Si tout cela est vrai, il faudrait y réfléchir à deux fois avant d’attribuer à Vernant une
méthodologie éclectique – un peu de tout, dès le début et avant tout le monde. C’est la
psychologie historique qui constituait son véritable centre de gravité et c’était le point de vue le
plus antithétique que l’on puisse imaginer à l’égard de deux paradigmes majeurs : la
psychanalyse et l’analyse structurale. C’est le champion de l’historicité de l’homme qui oppose
« une histoire de la façon dont l’homme se transforme et se construit lui-même », comme étant la
seule forme valable d’« anthropologie », à ce qu’il appelle « idéologie structuraliste ». Cette
idéologie s’étaye sur le principe qu’il existerait des entités transhistoriques, telles qu’une pensée
mythique, une pensée sauvage et un esprit humain. L’étiquette « anthropologie historique », par
conséquent, ne signifie rien d’autre que ceci : une anthropologie sans anthropos universel, donc à
l’abri d’une comparaison tous azimuts et, surtout (ou, plutôt, en revanche), une histoire dûment
diachronique de l’homme grec, en marche du mythos au logos en prenant le détour du théâtre
athénien. On se débarrasse de l’universalisme (et de la comparaison systématique qui va avec)
pour se rapatrier chez soi. D’où le tropisme que Marcel regrette dans « Rentrer au village ».
Pause. Tant qu’à faire, on aurait pu oublier le mot « anthropologie », mais ce label commençait à
sonner trop intéressant…
Et si tout cela est vrai, nous devrions arrêter de canoniser Vernant comme le structuraliste
ancestral qu’il n’a jamais été. Comme nous l’avons vu, il était proche de Dumézil, en raison de

13
JEAN-PIERRE VERNANT, « Entretien inédit (I) : “Comme une barque sur un fleuve… », art. cit., p. 27 : « J’avais
tendance à dire, à un moment donné, d’une façon très ferme, le mythe, le récit mythique, c’est une logique de
l’ambigu. C’est une logique qui pose des contrastes, des contraires, et qui, en même temps qui pose ses contraires,
fait qu’on ne peut pas les penser en même temps l’un sans l’autre. Ce qui est vrai pour beaucoup des choses. Ce qui
est vrai aussi pour Héraclite, par exemple, qui n’est pas du mythe. C’est-à-dire qu’il y a là quelque chose de
beaucoup plus profond ».
13

l’enracinement indo-européen de son comparatisme. Mais Lévi-Strauss restera pour lui un objet
de perplexité. « Et ça, je n’y croyais pas trop... »14 Vernant lui-même était plus direct que ses
suiveurs.
Non, Dumézil n’est pas Lévi-Strauss. La psychologie historique n’est pas compatible
avec l’anthropologie structurale. Si l’on arrondit les angles, on finit par mal interpréter un
moment crucial dans l’histoire intellectuelle française (comme le fait François Dosse), mais,
surtout, pour la question qui nous occupe, l’on comprend mal la relation entre Marcel Detienne
et Jean-Pierre Vernant.

Marcel Detienne au singulier

Dans sa conversation avec Charles Illouz et Alexandre Tourreix (Genèses, 2008), Marcel se
souvient du début de sa carrière française. Bien comprendre ce moment de sa vie signifie se faire
une idée juste de l’anthropologie des sociétés anciennes.

D’ailleurs Vernant était un comparatiste, un vrai, c’est important de savoir cela. Il n’était pas
helléniste à proprement parler, il était agrégé de philosophie, ce qui lui permettait d’avoir des
idées. Helléniste, il l’est devenu un peu comme ça, avec Gernet, il n’a jamais été un vrai
helléniste, et à mes yeux c’est une qualité. Un véritable helléniste est très souvent enclos dans le
monde grec, alors qu’au contraire Vernant m’a fait découvrir un espace de mise en perspective de
cultures et de questions différentes selon la variabilité culturelle des sociétés rassemblées autour
de ce qui prenait forme dans cette VIe section des Hautes Études, qui est devenue ensuite, en
1975, l’EHESS. Il y avait là des spécialistes comme Jean Guiart pour l’Océanie, Louis Dumont
pour l’Inde, Madeleine Biardeau pour le brahmanisme, des sinologues, notamment le fils de
Gernet, Jacques Gernet, déjà professeur au Collège de France, et puis d’autres encore. Pendant
cette période, nous avons fait des ouvrages qui traitaient des « problèmes » de la guerre et de la
terre. On se demandait alors comment la terre est fabriquée, comment elle se construit dans des
sociétés aussi différentes que l’Océanie, la Grèce ancienne, Rome, ou l’Inde contemporaine. (…)
Donc voilà, Vernant était pleinement un comparatiste, et c’est comme comparatiste qu’il
m’intéressait.15

14
Ibid., p. 25.
15
CHARLES ILLOUZ, ALEXANDRE TOURRAIX, MARCEL DETIENNE, art. cit., p. 98. Voir aussi MARCEL DETIENNE,
« Rentrer au village. Un tropisme de l’hellénisme ? », art. cit., pp. 141-142 : « Depuis les années 60, Vernant
14

En même temps, poursuit Marcel, ils commencent à lire Lévi-Strauss et à découvrir la structure
des pratiques alimentaires grecques et, avant tout, du sacrifice animal. L’immolation des
victimes sacrificielles aux dieux et la consommation de leur viande par les sacrificateurs sont un
rituel fondateur pour une communauté politique. La cuisine fait la société.

Donc dans une série de mythes et de récits en Amérique du Nord et du Sud, il a attiré l’attention
sur l’importance des pratiques alimentaires, sur les codes alimentaires, sur les nourritures. Tout
cela ne nous a pas laissés indifférents, loin de là, car dans le monde grec, il y a toute une série de
récits, de mythes qui parlent du manger cru, du manger cuit, de l’« omophagie » accrochée à
Dionysos, ou de quelque chose comme cela, d’un âge où l’on aurait mangé cru avant de manger
cuit… Nous avons donc commencé à regarder comment la « cuisine grecque » se faisait à travers
cette institution majeure, presque implicite mais active quotidiennement, qui était de sacrifier en
commun. En effet, quand une cité s’institue, elle ne s’institue pas sans autels, et sur les autels,
qu’est-ce qu’on fait ? On fait peut-être des prières, mais on fait d’abord un sacrifice, souvent
sanglant et souvent de type alimentaire. C’est pourquoi la première enquête, dans les années
1960-1962, a porté sur la cuisine du sacrifice. Ce fut d’abord une entreprise collective.16

Et voilà qu’en 1964, le Président de la 6e section de l’EPHE, qui n’était autre que Fernand
Braudel, reconnaît l’importance de ce travail collectif novateur, et décide de créer un nouveau
centre de recherches à l’École : le « Centre de Recherches Comparées sur les Sociétés

animait un séminaire comparatiste, un vrai, entre historiens et anthropologues : assyriologues, historiens de la Grèce,
sinologues, indianistes de terrain ou historiens de l’Inde s’interrogeaient ensemble, à l’écart de préjugés respectifs si
communs, sur les rapports à la terre ou les statuts de la chasse par rapport à la guerre dans des sociétés joyeusement
dissonantes. Ce groupe, d’abord accueilli par le Centre de Recherches et d’Études Marxistes (CERM), allait
constituer le premier Centre de Recherches Comparées sur les Sociétés Anciennes, créé en 1965 à la VIe section de
l’École Pratique des Hautes Études. Ayant reçu une direction de travaux pour mener ces recherches collectives avec
Jean-Pierre Vernant, d’abord, et Pierre Vidal-Naquet, ensuite, je sais parfaitement comment s’est déroulée la
première enquête comparative autour de la terre et de ses problèmes. Les travaux préparatifs ont duré plusieurs
années, entrelacés à ceux qui concernaient la guerre. Les séminaires ont toujours rassemblé des historiens et des
ethnologues, entre la Mésopotamie, l’Inde, la Chine, le continent africain, Rome, la Grèce hellénistique, et même le
monde arabe. Quand il s’est agi de préparer un colloque, le premier sur la terre qui s’est tenu à Royaumont, ni
Vernant ni Finley n’ont jugé qu’il était indispensable de poser les “problèmes de la terre” avec les autres. Je garde le
souvenir que, pour Finley, le monde grec représentait à lui seul un domaine assez vaste pour une mise en
perspective. Pour les Problèmes de la guerre, l’enquête suivante qui avait été préparée par les échanges entre
historiens des mondes hittite, chinois, indien sinon amérindien, les Grecs n’ont laissé aux autres que des appendices
en fin de volume. Le pli était pris, le “sacrifice” allait également se retrouver “entre Grecs” ».
16
Ibid., p. 102.
15

Anciennes ». Cette équipe fut rebaptisée ensuite « Centre Louis Gernet », et enfin « ANHIMA »,
après sa fusion avec le Centre Glotz. Selon les propres mots de Marcel,

ce centre, qui ne s’appelait pas encore Louis Gernet, ce Centre de Recherches Comparées sur les
Sociétés Anciennes était le prolongement d’un petit groupe animé par Vernant au Centre
d’Études et de Recherches Marxistes, le CERM, dans les années 1960-1961. Braudel avait
reconnu l’intérêt des recherches comparées et m’avait offert d’en devenir l’acteur avec Jean-
Pierre Vernant. J’ai reçu une « chefferie de travaux », comme on disait alors, pour m’occuper de
ces recherches collectives.17

Dans ces mêmes circonstances, nous assistons à deux débuts : la mise en place du Centre de
Recherches Comparées sur les Sociétés Anciennes et – en même temps – la mise en train de la
carrière de Marcel en France. Attardons-nous un instant sur ces circonstances. Nous sommes
maintenant en 1964. À l’initiative de Fernand Braudel, le Centre a été créé au sein de la 6e
section, là où Vernant est Directeur d’Études, mais Marcel y est actif dès sa fondation et dans le
cadre de cette fondation. L’École emploie Marcel, maintenant âgé de 29 ans, comme Chef de
Travaux avec une mission : s’occuper des projets de recherche collective qui étaient la vocation
même et la véritable raison d’être du nouveau Centre. Marcel devait y être un acteur, avec Jean-
Pierre Vernant. Marcel n’était donc pas un jeune chercheur, rajouté à une entité institutionnelle
préexistante, mais un « frère fondateur », pour ainsi dire, d’une équipe toute nouvelle. Voilà
donc un détail que nous devrions essayer de garder à l’esprit, si nous ne voulons pas réinventer
l’histoire des origines de ce qu’on appelle, maintenat, l'École de Paris.
À partir de 1964, Marcel s’engage pleinement dans ce travail collectif. Il va rester à
jamais reconnaissant à son ami de lui avoir offert une expérience toute nouvelle, la découverte de
la comparaison à plusieurs, et d’avoir contribué au démarrage de sa carrière. Mais en termes
d’idées, de choix de projets de recherche, de langage critique et méthodologique, Marcel n’avait
rien à apprendre de Vernant au sens où un élève pense et travaille dans le sillage d’un maître.
Tout d’abord, Marcel Detienne n’a jamais fait sienne ni la psychologie historique, ni ce
qu’il appelait « l’obsession » de la transition du mythos au logos, ni l’idée de l’ambiguïté
intrinsèque du mythe, ni la comparaison « sage » des comparables duméziliens, ni l’historicité

17
Ibid., p. 102. Voir aussi MARCEL DETIENNE et ARNAUD ESQUERRE, « Du poids relatif des morts », Entretien avec
Marcel Detienne, Raisons politiques 41.1 (2011), pp. 105-119, p. 113.
16

par principe contre la comparaison systématique, ni, surtout, l’anthropologie dite historique, cet
hybride inventé de toutes pièces, dans le seul but de contrer l’universalisme de l’anthropologie
structurale18. Il a fait exactement tout le contraire. Marcel Detienne a toujours plaidé pour
l’audace de la comparaison transculturelle, à condition que l’on construise des « objets
comparables » et qu’on les mette à l’épreuve. Il a exposé le tropisme ethnocentrique des
hellénistes, toujours prêts à se donner des excuses pour « rentrer au village ». Lui, il se voulait un
anthropologue hors-village, l’amoureux d’une « Grèce hors d’elle », comme l’écrivit Nicole
Loraux19. Enfin, Marcel Detienne ne s’est jamais vraiment placé dans la lignée généalogique des
Origines de la pensée grecque, car il avait élaboré son propre récit de ces origines dans Le
Maîtres de vérité en Grèce archaïque (1967). Son scénario est sociologiquement et
pragmatiquement articulé autour de l’énonciation d’un certain type d’acte de parole, et non pas
sur le développement du mythe à la raison.
Cela signifie que Marcel ne s’est pas borné à s’intéresser un peu plus que d’autres au
modèle d’analyse des mythes de Lévi-Strauss. Cela signifie plutôt qu’il ne partageait aucune des
raisons, négatives ou positives, que Vernant pouvait mettre en avant pour faire autre chose que
de l’analyse structurale. Et plus tard, lorsqu’il a entrepris sa propre critique de l’analyse
structurale, il l’a fait à sa manière – une manière bien à lui, brillante et singulière, comme le reste
de sa pensée.

18
MARCEL DETIENNE, « Rentrer au village », art. cit., p. 139 : « Mythos et Logos, pensée mythique et pensée
rationnelle, j’ai connu dans les années 70 cette obsession que partageaient Louis Genet, les lecteurs de Marcel
Mauss, Claude Lévi-Strauss, Jean-Pierre Vernant et quelques autres ». Voir aussi : ID., « Retour sur la bouche de la
vérité », publié en ouverture à l’édition de poche de Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Agora-
Pocket, 1994 (orig. 1967), pp. 22-24.
19
NICOLE LORAUX, « La Grèce hors d’elle », L’Homme 20.1 (1980), pp. 105-111.