U N A HISTORIA

POLÍTICA D E L ARELIGIÓN E N
EL MÉXICO C O N T E M P O R Á N E O

JeanyVlEYER
Centro de Estudios Mexicanos
y Centroamericanos

INTRODUCCION: LAS IGLESIAS

Hay que ser ideologo p a r a no ver en la religion mas que u n a

ideologia y u n juego de nubes, c o m o hay que ser filosofo para
ver en el m a r x i s m o u n a filosofTa entre las filosofias [ . . . ] . L a re­
l i g i o n torao todos los colores de l a historia, pero es solamente
c u a n d o se volvio u n lujo que tomo sus distancias de este m u n d o
p a r a especializarse en el otro [. . . ]. H a y que entender que la
religion es asunto de los h o m b r e s [. . . ] . E n lugar de reducir
la religion a uno de sus tipos, la Iglesia a u n a de sus formas,
a p r e n d a m o s a ver su coexistencia y las condiciones que expli-
can tanto esa p l u r a l i d a d c o m o nuestra ceguera. S i no, nuestras
preferencias nos llevaran pronto a u n intervencionismo cultural
1
que no mide sus implicaciones.

E L H O M B R E N O VIVE SGLAMENTE de pan, n i de l a palabra de

Dios. E n primera instancia vive de sociedad. C o m o todo mo-
vimiento cimentado en una ancha base popular, las iglesias
cristianas lo saben. N o solamente prometen u n a manana
auspiciosa mas alia, sino que dan inmediatamente, por el so­
lo hecho de existir, y dan con toda l a fuerza de su profundi-
dad historica. Ofrecen estructuras de encuentro, formation
y action. P i d e n , reciben y d a n . E n u n pais como M e x i c o la
religion pertenece a la cultura del pueblo y l a modela; para

1
P O U L A T , 1 9 7 6 , pp. 20-22.

HMex, X L I I : 3, 1993 711

712 JEAN MEYER

m u c h a gente es una garantia de sobrevivencia mental, de

dignidad, de esperanza contra todo. Puede ser elemento
de identidad tanto etnica como nacional y una forma de pa-
triotismo. E n u n mundo de sufrimiento y de miseria, es a la
vez consuelo de los afligidos y lujo de los pobres: el templo
como propiedad colectiva, la fiesta como encarnacion de la
comunidad.
P o r lo mismo, la Iglesia catolica pudo adaptarse a la secu­
l a r i z a t i o n , por mas larga que haya sido la crisis de adapta­
tion, porque conservo su base popular. P o r eso nunca sacri-
fico al elitismo, ya fuera intelectual, mistico o reformador, su
" m u l t i t u d i n i s m o secular".
A lo largo del proceso de "desencanto del m u n d o " — M a x
W e b e r — , nuestro tiempo, desde el Siglo de las Luces, ha
querido privatizar la religion, quitandole su dimension y sus
raices sociales. T a l proyecto ha sido especialmente visible en
el campo politico y mas aim en el asunto de las relaciones
entre el Estado y l a Iglesia. O b l i g a d a a enfrentarse con esa
nueva realidad, la Iglesia catolica, a diferencia de las protes-
tantes, favorecidas por lo que era u n a " R e f o r m a " , peleo
durante mucho tiempo, digamos 150 anos, llevando a la
defensiva u n combate de retaguardia, aparentemente deses-
perado. C o n todo y sus derrotas politicas, manifesto una
asombrosa capacidad para digerir el cambio y engendrar
nuevos. E l ario 1891, con la enciclica Rerum Nov arum del pa­
pa L e o n X I I I , es u n a fecha simbolica comoda dentro de ese
proceso de reajuste y de cambio en l a permanencia.
L a Iglesia catolica, objeto privilegiado de nuestra refle­
x i o n , por el peso que tuvo y que tiene, pero no objeto unico,
es u n a institucion y tambien u n lugar social caracterizado
por el pluralismo interno y los intercambios con el exterior.
Olvidemonos de los cliches sobre l a fortaleza romana, el
mifttO ^ c i i rnrirtohticrr»r» cii dpcnnticmn frarqnnirmpntp v ^ F -
2
tical. S u historia es inseparable de l a de l a sociedad global,
en sus dimensiones economicas y politicas, tampoco es sepa­
rable de l a vida de la heterodoxia religiosa: protestantismos,

2
B L A N C A R T E , 1 9 8 8 , los refuta de manera definitiva.
 UNA HISTORIA POLITICA D E L A RELIGION E N M E X I C O 713

milenarismos, espiritismos, masoneria, anticlericalismo,

" v e r d a d e r a nebulosa de comportamientos, instituciones y
valores religiosos portadores de u n rechazo a l a institucion
3
religiosa h e g e m o n i c a " , nebulosa que tuvo historicamente
su correlation con una militancia liberal radical primero, re-
volucionaria despues.

L A POLITICA

P a r a senalar los limites de l a teoria de la ''secularization'' no

entraremos en u n a discusion sobre la naturaleza de la reli­
gion, l a politica, el Estado o la Iglesia. Nos basta constatar
que cualquier Iglesia, como comunidad visible, tiene una ca-
ra politica de l a que no puede renegar y que l a religion, con­
tra lo que creian los liberales, no puede ser puro asunto del
fuero interno. N i aun las esferas mas " p r i v a d a s " de nuestra
actividad individual se dejan encerrar en el secreto del cora-
zon.
" T o d o s los conceptos pregnantes de la teoria moderna
del Estado son conceptos teologicos secularizados", escribe
C a r l Schmitt en su primera Teologia Politica. Afiade en segui-
da: " E s cierto no solamente de su desarrollo historico, por­
que fueron transferidos de l a teologia a la teoria del Estado,
sino tambien de su estructura sistematica, cuyo conoci-
miento es necesario para u n analisis sociologico de esos
4
conceptos". H a n n a h A r e n d t no acepta la hipotesis de la
secularization, pero quien llevo l a critica mas lejos fue L e o
Strauss: " L a otra cruz de l a filosofia de la cultura es l a reali­
dad de lo politico. S i l a 'religion' y l a 'politica' son las reali-
dades que trascienden l a cultura, o para hablar mas precisa-
mente, las realidades originates, l a critica radical del concepto
de ' c u l t u r a ' no es posible sino bajo l a forma de u n 'tratado-
5
teologico-politico' " . P a r a Strauss, el conflicto entre razon

3
BASTIAN, 1990, pp. 175-176.
4
SCHMITT, 1922. Existen interesantes coincidencias entre Lucas Ala­
man, Schmitt y Strauss.
5
STRAUSS, 1935; sobre ese tema, vease L E F O R T , 1981.
714 JEAN MEYER

y revelation no es especificamente moderno sino anterior a

las luces del siglo X V I I I . Strauss descubre en lo teologico-
politico una solidaridad i n t i m a entre moral y politica, ga-
rantizada por la sola religion; al criticarla, las luces abrieron
el paso a una politica desligada de la moral, que es lo que
Strauss reprocha al liberalismo.
H e m o s mencionado a Schmitt, Arendt y Strauss porque
no podemos evitar hacernos las preguntas siguientes: ^como
una sociedad profundamente religiosa pudo parir a nuestra
sociedad laica? j C o m o u n mundo enteramente relacionado
con la divinidad se transformo en el reino de la autonomia
de las esferas, politica, ciencia, arte, y la religion se redujo,
en apariencia, a u n asunto mas que privado, intimo?
N o podemos escapar de esa pregunta, por mas que le de-
ba suceder la siguiente: ^los acontecimientos de la historia
muy contemporanea —1960-1990— no sugieren u n a conti-
nuidad allende de l a evidente ruptura, u n resurgimiento
aparente de la religion?, y esto nos lleva a u n a cuarta pre­
gunta ^se trata de u n a cancelation de la secularization o de
una falla en nuestro inventario de dicho concepto de desen-
canto del mundo?

RELIGION Y POLITICA

Parece que en el siglo X V I se encuentran los primeros indi­

ces de u n a reflexion " m o d e r n a " sobre religion y politica,
aunque el campo de lo politico no era entonces algo bien de-
limitado. D e todos modos, no podemos esperar entender al
siglo X V I I , n i al X V I I I , n i a l a guerra de independencia con
sus discursos " p o l i t i c o s " , si presuponemos su autonomia o
su clara identidad, como lo hacernos normalmente.
U n evento reciente en la historiografia nos ayuda a evitar
el equivoco; hay u n a seria insistencia sobre la importancia
de la religion para entender l a revolution de independen­
6
c i a . P a r a muchos, la politica era u n a rama de l a teologia y
viceversa: Dios gobierna el u n i v e r s e L a politica es teologica

6
HERREJON, 1987.
 U N A HISTORIA POLITICA D E L A RELIGION E N M E X I C O 715

y l a teologia esta. compenetrada por l a terminologia politica;

por eso (y no solamente porque son curas) la Inquisition i n -
terviene a la hora de la insurgencia. Los contemporaneos
pueden ver en la Biblia u n libro de " p o l i t i c a " (como lo hace
el j o v e n general Bonaparte, quien en el estante " p o l i t i c a "
de l a biblioteca portatil que se lleva a Egipto, pone la Biblia
y el G o r a n ) . E n el siglo XIX, don V a l e n t i n G o m e z Farias es
u n buen representante de este m u n d o que se esta transfor-
mando radicalmente con el debate abierto por la revolution
francesa. M o r a formula de manera inmejorable la concien-
cia de la ruptura. E l Estado se concibe como una entidad i n -
dependiente, la politica como una realidad sui generis, la reli­
gion como creencia privada, por lo menos para la m i n o r i a
liberal que siente, con sobrada razon, que esta haciendo la
historia antes de escribirla. D e manera paralela, la resisten-
cia de los conservadores y de muchos clerigos —esta. por es-
cribirse l a historia del liberalisrno catolico y sacerdotal— de
los " p u e b l o s ' ' , manifiesta cuan dificil, cuan sangriento
—como ciertos partos— fue l a separation de lo religioso y
de lo politico. Durante siglos y milenios hubo hombres para
los que no existia tal separation; de repente hubo hombres
que concibieron lo politico y lo religioso como dos ordenes
de practicas y de relaciones separadas. Perdimos la dimen­
sion de lo que fue una revolution mayuscula que quiso
transformar a los miembros de las comunidades y a los vasa-
llos en ciudadanos constituyentes del pueblo y de la nacion,
con el Estado como instrumento de tan colosal e inacabada
transformation.
Q u i z a. podamos comprender l a medida de esa mutation
al ver la fuerza de las resistencias que encontro: conservado-
ras en una primera etapa, revolucionarias (integralista, co-
munista, fascista, nazi) en u n a segunda: conservation o
" r e s t a u r a c i o n " del " c u e r p o " social (gremios, estamentos,
7
Iglesia, los que G u e r r a l l a m a "actores colectivos") y
" u n i o n " del cuerpo social en el totalitarismo como busque-
d a de la " t o t a l i d a d " organica.

7
GUERRA, 1988.
716 JEAN MEYER

CRISTIANISMO Y POLITICA

" A l Cesar lo que es del Cesar, a Dios lo que es de D i o s . "

E l cristianismo es tension permanente entre este mundo y el
dios extramundano (y Pantocrator). E l cristianismo que i n -
tenta v i v i r el mensaje de la encarnacion de Jesusse-vuelve-
" u n individuo fuera del m u n d o " , que vive seriamente en el
m u n d o , es decir, u n ser internamente desligado del mundo
8
por su comercio secreto con D i o s , pero por fuerza sujeto
del m u n d o como ser biologico y como ser social. E n esa divi­
sion existencial, espejo de las dos naturalezas en Cristo, esta
la fuente de la tension permanente en el seno del cristianis­
mo, que hace de el u n fermento dinamico en la historia.
Siempre existen dos ordenes independientes de autoridad y
dos principios de sociabilidad, dos esferas, dos legitimida-
des, dos reinos. P a r a el cristianismo, el principio de la alteri-
dad, de l a separation de los reinos es fundamental. Pero no
es facil, en la practica, vivir tal distincion, por lo cual encon-
traremos cristianos conservadores y cristianos revolutiona­
ries, y u n a desestabilizacion recurrente. N o cabe duda de
que el destino cristiano esta en la discordia o mejor dicho en
la fractura entre la institucion de salvation y l a institucion de
d o m i n i o . L a famosa doctrina del papa Gelasio (494 d . C . ) , se-
para claramente los dos oficios: despues de Cristo, no se pue­
9
de ser a l a vez rey y sacerdote. Este hecho ha tardado m u -
cho tiempo en manifestarse, pero sus consecuencias han sido
fundamentales y el Uamado augustinismo politico ha quedado
descalificado: no puede existir, en buena teologia cristiana, el
primado de lo espiritual. T a l exigencia historica engendro
inmediatamente su contrario, l a exigencia de autonomia (y
de supremacia) de lo temporal. E l imperialismo pontifical
engendro la afirmacion del principe, en u n abrazo que ape-
nas acaba de deshacerse bajo nuestros ojos. Hemos servido
a " a m b a s Majestades" y vivido bajo l a luz de "dos soles"
hasta hace poco, hasta —digamos— 1700, fecha matemati-

8
DUMONT, 1 9 8 3 , pp. 33-67 y GAUCHET, 1985.
9
DVORNIK, 1966.
 U N A HISTORIA POLITICA D E L A RELIGION E N MEXICO 717

ca, simbolica, abstracta, cuando el absolutismo de los reyes

cristianos pone fin a l a fase cristiana de l a historia.
Entonces, los fenomenos originales inducidos por la tras-
cendencia cristiana — e l Estado soberano y nacional, l a cien-
cia, el derecho, la d o m i n a t i o n del mundo, el individualis-
mo— se vuelven contra su matriz, la Iglesia, y especialmente
contra l a Iglesia catolica romana. E m p i e z a l a famosa " s a l i -
da de la r e l i g i o n " , que no es desaparicion de l a religion, sino
fin de su papel totalizador en una sociedad " h o l i s t a " . T e r -
m i n a la edad de l a religion como estructura, nada mas. E n
ese sentido, se acabo " l a cristiandad" y podemos hablar de
" p o s c r i s t i a n d a d " . (Dejo u n hueco que lleno en la conciencia
colectiva el socialismo y sus metastasis teratogenas, bolche-
vismo y nazismo.) L a poscristiandad no es solamente u n a so­
ciedad que viene despues de la cristiandad, sino una sociedad
que ya no es " c r i s t i a n a " , pero que paso por esa experiencia,
esta. marcada por ella y cree conocer esa religion porque con-
serva de ella vagos recuerdos y se pasea entre sus vestigios.

L A SALIDA DE L A RELIGION. Los CATOLICOS HASTA 1938

N o fue nada facil para los catolicos mexicanos, porque como

catolicos, es decir participes de una institucion m u n d i a l , la
Iglesia romana, sufrieron el trauma de la revolution france­
sa, acontecimiento de dimension m u n d i a l , que les cerro pa­
r a mucho tiempo las puertas de l a modernidad.
Siempre hay que volver a l a revolution francesa. Antes de
ella existia u n equilibrio, resultado de una larga historia. E n
el estado de l a cristiandad, como funciono del siglo X V I al
X V I I I , l a zona de superposicion de los dos reinos excedia
ciertamente lo que hubiera aconsejado u n a sana interpreta­
tion de l a tradicion, pero el compromiso funcionaba. L u e ­
go, despues de u n ciclo frances de critica religiosa, l a R e v o ­
l u t i o n estuvo a punto de acabar con el catolicismo en
Francia, cuando las monarquias austriaca y espanola se
aprestaban, si no a liquidar, por lo menos a restringir l a ins­
titution pontificia. L a Iglesia catolica romana sobrevivio pe­
ro quedo marcada por u n buen tiempo.
718 JEAN MEYER

De aqui en adelante, esa Iglesia aborrecio al liberalismo

y al pensamiento de las luces, al que confundio con l a R e v o ­
l u t i o n . Escogio el sentimiento contra l a razon, rechazo el
presente y el pasado inmediato para refugiarse en u n pasado
lejano y mitico, antes de lanzarse a las Utopias de la "restau-
r a c i o n " cristiana y del integralismo. R e n u n c i o a su tradi­
tion racionalista, que v a , por lo menos, de l a gran escoiasti-
ca del siglo XIII hasta el siglo X V I I I . Los catolicos tenian l a
nostalgia dolorosa de u n mundo perdido y eso los cego frente
a u n presente condenado. R e h u y e r o n la realidad en nombre
de u n pasado imaginario, olvidaron la distincion entre am-
bas majestades, entre los dos reinos; de hecho exigieron que
el mundo dejara de serlo y pretendieron realizar hie et nunc el
reino celestial. E n M e x i c o , la situation no fue diferente; los
catolicos se lanzaron a la politica que nacia con la indepen­
dencia para rechazar absolutamente el liberalismo, sin
aceptar todo lo que tenia de " c r i s t i a n o " . Prefirieron conde-
nar la libertad, el individualismo y la democracia, sin ver sus
raices cristianas; prefirieron olvidar a Tomas de A q u i n o y a
todos los manuales clasicos que nutrieron el pensamiento
10
politico de M o r e l o s , por ejemplo. P o r eso el largo y valien-
te combate de los catolicos liberales estaba condenado al fra-
caso, en el preciso momento de l a derrota de la U t o p i a "res-
t a u r a d o r a " catolica, cuando se dio l a enorme deception (o
autoengano) del imperio de M a x i m i l i a n o , comedia-tragedia
de equivocaciones, en la cual se vio a los catolicos mexicanos,
enemigos mortales del liberalismo, esperar la salvation de u n
ejercito frances y de u n emperador que simpatizaba mas con
J u a r e z que con ellos. . . Este episodio coincidia precisamente
con el apex del encierro catolico: el Syllabus y la proclamation
de l a infalibilidad pontificia. Habra. que esperar a L e o n X I I I
para romper el circulo infernal. E n M e x i c o eso coincidio — y
no fue casual— con el modus vivendi que permitia la politica de
conciiiacion de ± o i T i ri o D l a z .

P a r a resumir, la revolution francesa provoco una reaction,

u n a disidencia que encerro a l a Iglesia catolica en u n callejon
sin salida: gasto sus fuerzas intentando vanamente confesio-

HERREJON, 1987.
 U N A HISTORIA POLITICA DE L A RELIGION E N MEXICO 719

nalizar al Estado. T a r d o mucho en reconocer que el Estado

liberal tenia la misma legitimidad que el imperio romano,
antes y despues de la conversion de Constantino, o que la
m o n a r q u i a espanola, antes y despues de la expulsion de los
jesuitas. Fueron necesarios 70 afios y muchos de guerra civil
para entender esto a fines del siglo X I X , y luego otro tre-
mendo post scriptum (1914-1938) para aprender a vivir con el
Estado nacido de la R e v o l u t i o n .
C o n t r a el Estado liberal que pretendia despojarla de lo
que, sin serle propio, habia sido suyo durante siglos — e l es­
tado c i v i l , l a asistencia, l a educacion— la Iglesia catolica y
los catolicos se levantaron. A s i radicalizaron al liberalismo,
a los liberales y aceleraron, de manera involuntaria, l a laici-
zacion de las instituciones religiosas que culmino con la se­
p a r a t i o n de l a Iglesia (de las Iglesias, porque por primera
vez se abre a los protestantes l a posibilidad de una existencia
formal) y del Estado.
A su vez, el triunfo del anticlericalismo militante preparo
el terreno para el nacimiento del " i n t e g r a l i s m o " catolico y
de sus proyecciones sociales y politicas. Se desarrollo entre
los catolicos u n a corriente que exigia la verdadera indepen­
dencia de su Iglesia frente a u n Estado nada cristiano. A l a
" p o l i t i c a religiosa" del Estado liberal se opuso u n a " r e l i ­
gion p o l i t i c a " , para retomar l a famosa formula de Metter-
m i c h a proposito de L a M e n n a i s . A l a autonomia de la poli­
tica, base de l a conception moderna del Estado, algunos
catolicos opusieron la afirmacion intransigente del primado
de las opciones religiosas, de las cuales se deducia u n a politi­
ca; por eso para ellos u n liberal, u n protestante, tenia que
ser u n traidor, u n vendepatrias, porque no correspondia a
l a ecuacion: " m e x i c a n o = catolico y guadalupano".
P e r d i d a l a ilusion de destruir el Estado liberal, frente al
anticlericalismo triunfante de fines de l a decada de 1860,
cuando en el mundo entero los Estados chocaban con la Igle­
sia del Syllabus y del C o n c i l i o del V a t i c a n o , algunos catolicos
11
apostaron a la formacion de partidos de defensa catolica.
L a prudencia de los prelados, mas " l i b e r a l e s " , menos

1 1
ADAME, 1981; CEBALLOS, 1990.
720 JEAN MEYER

"intransigentes" que sus feligreses, explica que u n partido

catolico el Partido Catolico N a c i o n a l ( P C N ) , no haya sur-
gido entonces en M e x i c o , sino mas tarde, a l a hora de l a cai-
da de D i a z .

L A INFLUENCIA DEL CATOLICISMO

INTRANSIGENTE (EL INTEGRALISMO)

T a n t o como el contexto politico (liberal, luego revoluciona-

rio), el contexto religioso explica l a historia del P C N . Esos 1 2

catolicos todavia no entienden que es, que podria ser l a de-

mocracia pluralista (sus adversarios tampoco). Q u i e r e n " l i ­
b e r a r " a l a Iglesia catolica y "restaurar todo en C r i s t o " . S u
tactica: utilizar las instituciones para defender los intereses
religiosos. Los historiadores han probado l a vitalidad y l a
importancia de ese catolicismo intransigente que actua, has­
ta l a fecha, aunque sus valores politicos hayan podido pasar
de l a derecha a l a extrema izquierda. Esta. ligado al activis-
m o religioso de fines del siglo X I X y de l a primera mitad del
siglo X X : crecimiento del clero, desarrollo de ordenes, fun-
dacion de congregaciones ( M e x i c o se vuelve casi lider m u n ­
dial en ese aspecto), fuerza de una religion popular bastante
canalizada, desarrollo de peregrinaciones; todo esto acom-
panado por u n mundo de escuelas, asociaciones, obras, gre-
mios, sindicatos, caracteristicos de una religion que se quiere
social, no individual. Es lo que algunos llaman " l a segunda
c r i s t i a n d a d " . E n eso, M e x i c o no es u n a exception, es u n ca­
13
so ejemplar, en el marco romano m u n d i a l . E l P C N es l a
c u l m i n a t i o n logica, en el piano politico, de todo este m o v i -
miento. E n eso M e x i c o se parece mas a l a A l e m a n i a catoli-
ca, a Belgica y a Alsacia que a Francia. Se ha hablado m u -
cho de l a influencia francesa sobre el porfiriato pero, en esa
m i s m a epoca, es el Vereinskatholizismus aleman el que inspira
al catolicismo social y politico en M e x i c o . Ese catolicismo,
siendo antiliberal, no admite al liberalismo catolico —que

1 2
CORREA, 1991.
1 3
MEYER, 1989.
 U N A HISTORIA POLITICA D E L A RELIGION EN M E X I C O 721

sigue existiendo— por hostilidad al liberalismo politico, eco­

nomico y social. E l hecho de que se empiece a hablar de "de-
5
mocracia cristiana ' no significa u n a conversion a los valores
liberales. M . Ceballos ha manifestado m u y claramente que
el concepto no es politico y no designa, al principio, u n parti-
do. Es u n movimiento complejo, cargado de aspiraciones
apostolicas y misioneras, que puede animar lo mismo l a l u ­
cha contra el alcoholismo que la formacion de cajas de presta-
m o y, finalmente, de partidos catolicos. L a novedad es que
su inspirador, el papa L e o n X I I I , invita a los catolicos —ex-
cepto a los de Italia, a quienes la Iglesia prohibe participar en
las elecciones hasta 1929— a participar en la vida politica y
a aprovechar las instituciones liberales. E l catolicismo social
segiin l a enciclica Rerum No varum (1891) es u n elemento de l a
democracia cristiana que debe u n i r la Iglesia con el pueblo;
ese catolicismo interclasista tiene profundas raices en las cla­
ses populares. Conviene sefialar, entre parentesis, que de to­
dos los movimientos populares ninguno pudo, en el siglo
X X , asegurarse el monopolio o l a exclusividad del pueblo.
Este fue y sigue siendo el lugar y el objeto de su rivalidad,
pero tambien fue y sigue disponible para otras influencias.
Entre todas ellas, l a de l a Iglesia catolica sigue siendo l a mas
antigua, l a mas arraigada y l a mas metodica.
E l Partido Catolico N a c i o n a l tuvo una existencia formal
m u y breve (1910-1913). S u genesis se remonta a la decada de
1870 y su action se prolonga en l a L i g a N a c i o n a l de Defensa
de las Libertades Religiosas (fundada en 1925), actor decisi-
v o en el conflicto armado (1926-1929). Entre sus numerosos
descendientes se encuentra l a U n i o n N a c i o n a l Sinarquista,
por u n lado y el Partido A c t i o n Nacional, por el otro.
Sin embargo, l a relation entre Iglesia catolica y politica
nunca se limito a los partidos o movimientos. L a Iglesia en
M e x i c o prefirio siempre l a intervention de los obispos ante
el presidente, heredero del principe cristiano, a la action de
politicos seglares. Nuestra idea del partido catolico como
"brazo secular" de la jerarquia o del Vaticano es equivocada
tal como sucede en A l e m a n i a . R o m a trato directamente con
Bismarck, sin tomar en cuenta al Zentrum a l a hora del arre-
glo; de l a m i s m a forma, en M e x i c o trato con los presidentes
722 JEAN MEYER

D i a z , M a d e r o , Obregon, Calles y Portes G i l a la hora de las

conciliaciones sucesivas y de los arreglos de 1929, sin tomar
en cuenta a las organizaciones catolicas respectivas. E n los
ahos veinte, como en el tiempo de D i a z , R o m a veto la crea­
tion de u n partido catolico. L a Iglesia mexicana prefirio
siempre l a action de organizaciones catolicas, movilizadas
como grupos de presion, a l a a c t i o n de partidos. D e modo
que u n estudio de las relaciones entre Iglesia y politica no
se puede limitar al estudio de los partidos catolicos. Ademas,
muchos catolicos no se reconocieron nunca en dichos parti­
dos y sus comportamientos politicos han sido siempre plura-
les. E n M e x i c o , la separation entre Iglesia y Estado se hizo
bruscamente, en forma de ruptura sin negociaciones. Dejo
abierto u n interminable periodo contencioso que se alimento
por si mismo (basta leer l a prensa en 1991, sobre una even­
tual reforma de ciertos articulos constitucionales o sobre el
establecimiento de relaciones diplomaticas entre M e x i c o y l a
Santa Sede). S i n embargo, todos reconocen que salieron ga-
nando y nadie se i m a g i n a volver a l a situation anterior.
E n efecto, al laicizar las instituciones religiosas (escuelas,
hospitales, panteones, etc.), el Estado abandono en R o m a
u n a Iglesia que renuncio a controlar desde adentro y abrio
el campo a Iglesias rivales. Antes de hablar de aquellas,
mencionemos que esa importante traslacion de competen-
cias, ademas de limitar el campo de action de la Iglesia cato­
lica, i n i t i o dentro de l a Iglesia l a p r o m o t i o n de los m o v i -
mientos de los seglares.
L a secularization no es solamente transferencia de com-
petencias y emancipacion ideologica, es mas que todo divi­
sion y especializacion del trabajo: l a religion se vuelve mas
religiosa, mas confesional, mientras que l a sociedad se racio-
naliza.
Q u e d a pendiente la reafirmacion intransigente por parte
del Estado del viejo principio del rey cristiano, segun el cual
el poder civil puede, en materia eclesiastica, legislar solo:
principio inaceptable para R o m a , clave del conflicto que es-
tallo en 1926.
L a libertad de culto o de creencia es, en el derecho mexi­
cano, l a manera estatal de hablar de l a libertad religiosa.
 U N A HISTORIA POLITICA DE L A RELIGION E N M E X I C O 723

Eso presupone que las religiones, entre ellas el cristianismo

en sus diversas ramas, se definen esencialmente como el cul-
to, asunto individual y privado, ejercido en edificios bien
definidos. N i n g i i n teologo cristiano acepta dicha reduccion
de l a religion al culto, pero eso es otro asunto.

LAS IGLESIAS PROTESTANTES

L a ruptura entre el Estado de la Reforma y la Iglesia catoli­

ca dio a los protestantes l a oportunidad de poner fin a u n
viejo monopolio religioso. A diferencia de la Iglesia catolica,
las Iglesias protestantes no se opusieron sino que apoyaron
la primera oleada de laicizacion, la del siglo X I X . C u a n d o
1 4

el Estado reconoce su incompetencia en materia de dogma

y deja de afirmarse responsable de la salvation de las almas,
da fundamento al pluralismo religioso de manera definitiva.
E l catolicismo seguia siendo la religion mayoritaria (mas de
9 0 % de l a poblacion hasta l a decada de 1860), pero no era
mas que u n culto entre otros. L a historia protestante en M e ­
xico se caso con l a historia del liberalismo y de la moderni-
dad, a tal grado que los catolicos decidieron ver en la R e ­
forma, en l a R e p u b l i c a Restaurada, y en l a R e v o l u t i o n del
siglo X X u n a conspiration protestante, caballo de T r o y a del
imperialismo yanqui.
Ciertamente el Estado no fue indiferente en materia reli-
giosa. Consideraban sus rectores que l a religion podia ser
util al orden social, pero especialmente en su version protes­
tante, factor de modernidad. Bastian narra como dicha si­
tuation fue favorable a los protestantismos endogenos. L a
pluralidad religiosa significaba para ellos una reduccion del
peso social del catolicismo y la posibilidad de u n desarrollo
historico inedito, inesperado. De ahi su entusiasmo militan-
te a favor del liberalismo, que le permitia evitar el estatuto
de "disidentes". C o n ellos van catolicos marginados, catoli­
cos liberales, catolicos heterodoxos y tambien anticlericales,

1 4
BASTIAN, 1989.
724 JEAN MEYER

15
espiritistas, masones. Esos protestantes en algo se parecian
a los romanos: ellos tambien creian posible y deseable u n a
cristianizacion de la sociedad, pero a su manera protestante.
Q u i e r o decir que ellos tampoco se satisfacian con u n a privati­
zation individual de la fe. Pero como estaban del lado de la
modernidad — y del Estado— (mientras que los catolicos se
encontraban del lado del antiguo regimen y muertos a l a v i d a
politica (1867-1910), esperaban incluso ser l a religion del
mafiana en M e x i c o . Sofiaban con u n " M e x i c o protestante'',
no imaginaban una sociedad sin principios religiosos funda-
mentales, n i que esos principios no fuesen cristianos. S u
alianza informal con el Estado fue antirromana y Bastian de-
muestra l a correlation entre esa heterodoxia religiosa y u n a
militancia liberal, radical a veces, correlation que se vuelve
a encontrar en l a revolution mexicana, en el carrancismo,
16
en el reino de los sonorenses y hasta en el cardenismo.
E l estudio de Bastian constituye el intento mas coherente
de interpretacion del rol del fenomeno religioso heterodoxo
como uno de los motores del cambio social. A l examinar las
sociedades protestantes mexicanas, este autor las ha consi-
derado como u n fenomeno asociativo liberal radical de pro-
testa en contra del liberalismo conservador y conciliador con
el catolicismo romano del porfirismo. A l demostrar l a coin-
cidencia entre l a difusion de las sociedades protestantes en
regiones especificas —las mismas zonas fragiles donde ocu-
rrieron los estallidos revolucionarios de 1910-1911 — , Bas­
tian ha establecido l a correlation entre disidencia religiosa y
la bvisqueda de u n cambio social democratico. P o r lo tanto,
su trabajo v a mas alia de l a mera historia religiosa para
constituir u n a historia social de las minorias liberales crea-
das por estas redes informales asociativas cuyo fundamento
es u n liberalismo exacerbado, negador del catolicismo y del
Estado oligarquico. Se trata de u n a verdadera arqueologia
de l a r e v o l u t i o n mexicana, en el sentido original de la pala-
bra, que explica el mecanismo de ruptura revolucionaria

15 N trato el tema del anticlericalismo y del anticatolicismo antes y

0

durante la revolution mexicana. Vease M E Y E R , 1 9 9 0 .

1 6
BALDWIN, 1979; MCKECHINIE, 1970.
 U N A HISTORIA POLITICA D E L A RELIGION E N MEXICO 725

operado mediante u n lento trabajo de descalificacion del re­

gimen por parte de tales asociaciones.

17
L A SEGUNDA SECULARIZACION, 1938-1990

Roberto Blancarte (1988) afirma que a lo largo de este me­

dio siglo

. . .en relation a las cuestiones sociales y politicas, p r e d o m i n a n

dos corrientes al interior de la Iglesia: la integral-intransigente
y la conciliadora (transigente) o pragmatica. A estas dos co­
rrientes se agregan por lo menos otras dos, las cuales se definen
mas claramente en el periodo posterior al II C o n c i l i o V a t i c a n o :
la integrista y la neo-intransigente. Estas ultimas son en gran
m e d i d a u n desprendimiento de las primeras.
L a corriente integral-intransigente agrupa a todos aquellos
que se oponen a u n c o m p r o m i s o con el Estado e i m p u g n a n la
i m p o s i t i o n del modelo social de l a R e v o l u t i o n Mexicana.

L a corriente conciliadora o pragmatica es aquella que, sin

renegar de los principios y doctrina catolicos, plantea u n a
cooperation con el Estado mexicano. Comparte con este los
anhelos de justicia del movimiento popular, aunque no la to-
talidad de sus valores.
L a corriente integrista es u n producto de la integral-
intransigente y se desarrolla en l a medida en que esta no es
dominante y pierde terreno ante las otras corrientes. Esta. i n -
tegrada por los elementos mas reacios a cualquier transfor­
m a t i o n o adaptation de l a Iglesia al mundo moderno.
Por ultimo, la corriente neointransigente, surgida tanto
de las filas de la intransigencia como de los grupos concilia-
dores, defiende las tesis conciliares que intentan poner al dia
a l a Iglesia para difundir mejor su proyecto social en el m u n ­
do moderno.
A lo largo de l a historia contemporanea eclesiastica, estas
cuatro corrientes han representado las opciones principales
alrededor de las cuales gira el pensamiento social catolico.

1 7
ARIZPE, 1 9 8 9 , pp. 18-19, 154, 226-227, 233, 241, 249.
726 JEAN MEYER

E l fracaso de la rebelion cristera y el periodo de persecu­

tion que le siguio marco el fin temporal del predominio de
las corrientes intransigentes que a lo largo de los anos pre-
vios habian disputado el control de las masas a los regimenes
revolucionarios.
S i l a guerra cristera simbolizo el fracaso de la rebelion ar­
m a d a frente a la imposition del modelo de l a revolution me­
xicana, significo tambien el predominio de l a corriente con-
ciliadora o pragmatica dentro de l a Iglesia. Ello implied, por
lo tanto, u n cambio de estrategia hacia u n a menor presencia
eclesial en el terreno social y politico.
Esta estrategia del episcopado, establecida durante la se-
gunda m i t a d de la decada de los anos treinta, no habria de
disefiarse y ponerse en practica sin l a resistencia de una par­
te importante del clero y de los catolicos mexicanos, reacios
a u n compromiso eclesial con los regimenes de la revolution
mexicana.
L a cooperation Estado-Iglesia consistio basicamente en la
aceptacion eclesial de que el terreno de lo social era monopo-
lio exclusivo del Estado. P o r lo tanto, en l a practica fue una
aceptacion del rompimiento de l a integridad catolica, en
aras de u n a tolerancia y libertad en el terreno educativo.
" F u e lo que se dio en llamar modus vivendi y que permanecio
con todas sus caracteristicas hasta principios de la decada de
los anos cincuenta. Durante el periodo 1938-1950 la Iglesia
en M e x i c o , a cambio de la neutralidad oficial en el terreno
educativo, otorgo su apoyo al regimen de la R e v o l u t i o n en
18
su politica s o c i a l . "
L o que queda claro en l a lectura de l a importante tesis de
Blancarte es que, al abandonar, despues de 1929, el control
de los movimientos sociales del Estado, al renunciar de he­
cho para siempre a u n sindicalismo catolico, al congelar por
u n tiempo las actividades " p o l i t i c a s " de los catolicos, l a
Iglesia rompio, sin pensarlo, la vision integral del catolicis­
m o . " D e s d e aquel entonces, los efectivos del militantismo
catolico provienen basicamente de las clases medias y no

BLANCARTE, 1992, conclusiones, pp. 3-4.

 U N A HISTORIA POLITICA D E L ARELIGION E N M E X I C O 727

19
existen organizaciones de masas de inspiration C a t o l i c a . "
E l P A N , con toda razon, afirma no ser u n partido confesional
y mucho menos u n partido clerical; en cuan to a lo que queda
del sinarquismo politico, el Partido Democrata M e x i c a n o ,
por mas que lo diga, no es u n partido democrata cristiano.
O t r a aportacion de Blancarte es senalar l a vision naciona-
lista comun que comparten l a Iglesia catolica y el Estado, a
pesar de tener origenes distintos. Considera como u n a victo­
ria de l a Iglesia el hecho de que el catolicismo sea visto hoy
como uno de los elementos esenciales de l a nacionalidad me­
xicana, lo cual no hubiera sido aceptado por los gobiernos de
l a primera m i t a d del siglo. A s i se forjo u n a alianza informal
pero efectiva entre los elementos conciliadores del Estado y
los de la Iglesia catolica, que permitio superar el radicalismo
anticlerical de los afios treinta. Citemos a Blancarte otra vez:

Existe al respecto u n a confusion m a y o r que es importante dis-

cernir: la coincidencia de posiciones y el entendimiento en al­
gunas areas entre Estado e Iglesia n u n c a signified el a b a n d o n o
total y absoluto del proyecto cristiano de sociedad. N o fue u n i -
camente el periodo del modus vivendi la u n i c a ocasion en que
existio u n a c o o p e r a t i o n abierta. E l periodo entre 1938 y 1950
fue seguramente aquel donde la coincidencia fue m a y o r porque
la situation defensiva de la Iglesia le hizo ceder en gran m e d i d a
su influencia social en las organizaciones de masas. A d e m a s , la
situation internacional, m a r c a d a esencialmente por l a II G u e ­
rra M u n d i a l y posteriormente por l a G u e r r a F r i a , incline a la
Iglesia a favorecer el acercamiento con los grupos liberales en
detrimento de las corrientes socialistas o de i z q u i e r d a . S i n e m ­
bargo, h u b o otros momentos en que la Iglesia parecia coincidir
y aprobar la politica social del Estado, particularmente entre
1963-1965 y entre 1970-1976. E n ambos casos, la Iglesia parece
haberse inclinado p o r apoyar l a politica reformista del regi­
2 0
men [que identifico con su propio proyecto reformista de sociedad].

Dicho apoyo no fue incondicional n i absoluto, como lo

expresan las divergencias importantes sobre el control de l a

BLANCARTE, 1992, p. 5.
BLANCARTE, 1992, p. 8.
728 JEAN MEYER

natalidad y l a education. Es lo que Blancarte llama " l a coo­

peration condicionada":

A s i pues, a la vision que asimila a la Iglesia como parte del a p a -

rato de d o m i n a t i o n ideologica del Estado o como c o m p l i c e de
este en el mantenimiento de l a disciplina social, nosotros quere-
mos oponer la i m a g e n de u n a Iglesia que, salvo por los cortos
periodos antes mencionados, se h a convertido en u n o de los
principales opositores del E s t a d o y u n creciente critico y fiscali-
zador de sus acciones. N o es posible por lo tanto describir su
r e l a t i o n con el Estado c o m o de " c o m p l i c i d a d e q u i v o c a " , a
riesgo de perder de vista la i m p o r t a n c i a de su enfrentamiento.
E n ese sentido, no se debe c o n f u n d i r la ausencia de u n conflicto
abierto, c o n la existencia de u n acuerdo o c o m p l i c i d a d . L a a u ­
sencia de conflicto no es simbolo automatico de c o m u n i o n . P o r
lo demas, la colaboracion ocasional no es indice de c o m p l i c i d a d
en el proyecto social n i de p a r t i c i p a t i o n en el aparato ideologico
2 1
de d o m i n a t i o n .

Desde l a p r i m e r a visita del papa en 1979, l a Iglesia m a n i -

fiesta su negativa a ser confinada a l a sacristia y no ha duda-
do en intervenir mas en l a v i d a publica. A s i comprueba que
es u n a de las instituciones clave de l a sociedad civil, en el
momento preciso en que dicha sociedad se encuentra mas
secularizada que nunca. " C o m o tal, ha ejercido u n a fun­
22
cion de contrapeso al autoritarismo del E s t a d o . "

U N P O C O D E HISTORIA C O M P A R A T I V A

U n siglo (1850-1950) no dejo de interrogarse sobre l a c o m -

patibilidad entre catolicismo y libertad, de Jose M a r i a L u i s
M o r a a Jesus Reyes Heroles. E n u n a primera etapa imagino
la reforma (la Reforma) de l a Iglesia catolica, de m i l mane-
ras; en u n a segunda etapa intento destruirla. L a Iglesia se
nego a los cambios del " m u n d o moderno", condeno l a de-
mocracia; luego, de L e o n X I I I al concilio de Vaticano II em-

2 1
BLANCARTE, 1992, p. 11.
2 2
BLANCARTE, 1992, p. 13.
 U N A HISTORIA POLITICA D E L A R E L I G I O N E N M E X I C O 729

prendio el largo y arduo camino de l a adaptation, no de la

' ' r e c o n c i l i a t i o n " . E n M e x i c o fue m u y dificil, como en la E u -
r o p a de los Borbones. V a l e l a pena preguntarse p o r que no c

fue asi en los vecinos Estados U n i d o s ? Tocqueville (1835)

nos dice que l a religion es u n a " d e las causas que tienden a
mantener l a republica democratica en los Estados U n i d o s " ,
que "ensefia el arte de ser l i b r e " y que sirve de contrapeso
a las tendencias liberticidas de l a democracia (igualitarismo,
individualismo, egoismo, etc.). A f i r m a que en Estados U n i ­
dos, "desde el principio, l a politica y l a religion se encontra-
r o n de a c u e r d o " , y concluye: " P i e n s o que nos equivocamos
al ver a l a religion catolica como u n enemigo natural de la
d e m o c r a c i a ' ' . Reflexiona sobre el contraste entre l a situa­
tion americana y l a francesa y concluye que el secreto de la
a r m o n i a americana es la separation entre " e l santuario y la
p o l i t i c a " . A l disminuir la fuerza aparente de l a religion, su
fuerza real aumenta y l a estricta separation de los dos orde-
nes, los hace concurrir al servicio de l a libertad. E n cambio,
en F r a n c i a , se enfrentan. A l i i , como en M e x i c o , l a laiciza-
cion es u n movimiento que quiere promover l a libertad de la
sociedad contra una Iglesia poderosa, hasta entonces encar-
gada de l a m o r a l , de las costumbres y de l a educacion. Los
partidarios del "espiritu de l i b e r t a d " , para hablar como
Tocqueville, creen que el celo religioso se apaga cuando cre-
cen las luces: " E x t r a n a confusion de l a cual somos testigos
obligados. Parece que se ha roto el lazo natural que une las
opiniones a los gustos y los actos a las creencias". Para el,
eso se debe al hecho de que l a religion, en F r a n c i a , ha sido
establecida como institucion politica: l a u n i o n demasiado
i n t i m a de l a politica y de l a religion hizo que " a l encontrarse
l a religion momentaneamente comprometida con las poten-
cias que l a democracia d e m u e l e " , se diera u n a oposicion
" a c c i d e n t a l " entre el catolicismo y l a democracia. Mientras
que, en Estados U n i d o s , el orden religioso era distinto del
politico, de tal modo que se pudieron cambiar las antiguas
leyes sin tocar las creencias antiguas. E n F r a n c i a esto no se
pudo, porque leyes y creencias estaban demasiado mezcla-
das bajo l a forma de u n catolicismo monarquico. Tocquevi­
lle concluye: " p o r eso, el espiritu democratico no se encuen-
730 JEAN MEYER

tra templado por l a religion, el fundamento de l a democra-

cia, y el principio de su estabilidad falta".
L o interesante es que, para el, este conflicto entre demo-
cracia y religion no es natural, n i es fundamental: es u n "ac-
cidente" historico debido a las circunstancias. V a l e la pena
citar lo que suena como u n programa: " E n los siglos de l u ­
ces e igualdad, cuando al espiritu humano le repugna recibir
creencias dogmaticas, las religiones deben mantenerse mas
discretamente que nunca en los limites que les son propios
y no intentar salirse de ellos. A l querer expandir su dominio
allende las materias religiosas, se exponen a no ser mas
creidas de alguna m a n e r a " . O p o n e el cristianismo al C o -
23
ran, religion del primero de los siglos democraticos.

<;EL R E T O R N O DE L A RELIGION?

E n forma paralela al proceso de secularization de la socie­

24
dad que se acelera a partir de I 9 6 0 , entre 1970 y 1990
surgen, en gran parte al margen de la institucion catolica,
fenomenos que los observadores tienden a interpretar como
2 5
" l a revancha de D i o s " . Existe, ciertamente, una cronolo-
gia m u n d i a l del fenomeno: despues de 1968 y despues de la
guerra de K i p u r (1973), suben de manera paralela varios
"fundamentalismos", varios " i n t e g r a l i s m o s " , tanto en el
hinduismo como en los mundos islamico, j u d i o y cristiano.
E n M e x i c o lo mas notable es la m u t a t i o n de los protestantis-
26
m o s , aunque el catolicismo " c a r i s m a t i c o " no deja de 11a-
mar l a atencion. A l lado de esa m u t a t i o n mayor surge una
nebulosa de movimientos que llamaremos paracristianos,
porque poco tienen que ver con el catolicismo y el protestan-
tismo: mormones, testigos de Jehova, L u z del M u n d o , eso-
terismos, etcetera.
Los ultimos veinte anos representan u n a ruptura con la
conception de l a modernidad sin dimension religiosa, o me-
2 3
TOCQUEVILLE, 1835, pp. 301, 305-306, 310.
2 4
ARIZPE, 1989.
2 5
KEPPEL, 1990.
2 6
BASTIAN, 1990.
 U N A HISTORIA POLITICA D E L A RELIGION E N MEXICO 731

j o r dicho, con el confinamiento de l a religion a lo privado.

Estos " m o v i m i e n t o s " pretenden resocializar la religion, re-
conquistar la sociedad global, reconstruir identidades socia­
les y comunidades. N a c e n , despues del 68, sobre los escom-
bros de las ideologias de progreso: liberalismo, "socialismo
r e a l " , sionismo, V a t i c a n o II, etc. Y a no se trata de moder-
nizar el cristianismo, sino de cristianizar l a modernidad. P a ­
r a el catolicismo no es nada nuevo, es el viejo "integralis-
m o " (no confundir con " i n t e g r i s m o " ) de hace u n siglo, con
otras palabras, con u n estilo m u y diferente ligado a la urba­
n i z a t i o n y a los medios de comunicacion.
L a sociedad moderna queda descalificada pero se utilizan
todos los medios de la modernidad; por eso, dichos m o v i ­
mientos rebasan por mucho —contra lo que se cree— el me­
dio de las masas pobres, marginadas, "oscurantistas". L o
que se critica es u n modelo de civilization, su etica laica, su
individualismo, su racionalismo. H a y u n paralelismo intere-
sante entre los teologos judios y los teologos favoritos de
J u a n Pablo II (que citan con predilection a H a n n a h Arendt)
en sus criticas contra la filosofia europea del siglo X V I I I . A s i
como los judios ortodoxos ven una relation entre la asimila-
cion-laicizacion de los judios europeos en el siglo X I X y su
exterminio en el siglo X X , hay teologos catolicos para quie-
nes las luces radicalizadas por M a r x y Nietzsche, al decretar
" l a muerte de D i o s " , anunciaron la muerte del hombre en
los campos sovieticos y nazis.
Si hay coincidencia en el tiempo, todos estos movimientos
no son equivalentes; la comparacion termina cuando llega-
mos a la politica y particularmente a la democracia y al uso
de la violencia. L a s condiciones del enfrentamiento con el
Estado no son las mismas en Estados U n i d o s o en Israel, en
el Islam o en M e x i c o . T o d o separa a los discipulos de C r i s t o
(Iglesias catolica y protestantes), por mas fundamentalistas
que sean, de los demas. M e x i c o no esta afectado por los fun-
damentalismos j u d i o e islamico; l a "segunda evangeliza­
tion" a la cual J u a n Pablo II convoco a los catolicos en su
visita de 1990 no se sale de lo conocido; queda el desliz de
los movimientos para los cuales Bastian no quiere usar el ca-
lificativo de protestantes, o solo entre " c o m i l l a s " comenta-
732 JEAN MEYER

das, y que plantean los interrogantes mayores, tanto para el

cientifico como para el politico.

LA IGLESIA CATOLICA

L i m i t e m o s el uso de l a palabra " i n t e g r i s m o " al pequeno cis-

m a encabezado por el obispo frances Lefevre el cual, si ha
tenido sus partidarios en M e x i c o , no ha afectado a la Iglesia
como institucion. E l integrismo rechaza toda evolution,
mientras que los fenomenos que nos interesan son de reno­
v a t i o n religiosa: nuevos creyentes, conversos o "renova-
d o s " quieren cambiar el rostro de l a sociedad. Algunos
quieren cristianizar a la modernidad por medio de u n traba­
jo social y politico. Son militantes y son laicos como los ca-
rismaticos, que no han sido bien estudiados. E n esos grupos
asombrosos de oration, de glosolalia, de curacion, encontra-
mos jovenes y viejos, hombres y mujeres, pobres y catedrati-
cos, ejecutivos, publicistas, gente de los pueblos como de la
megalopolis, en toda la republica. H a y entre ellos los que se
educaron en los ideales de progreso de una sociedad secula-
rizada y que ahora quieren romper con ella y transformarla.
Carlos Monsivais sefiala que no encuentra ninguna diferen-
cia entre esos catolicos y las asambleas pentecostales. E l mo-
vimiento carismatico abarca a cientos de miles de personas
y ha vencido la oposicion inicial de los obispos y del clero.
N o sabemos a donde v a pero parece estar bien visto por u n a
Iglesia que descubrio l a importancia de los medios de comu­
nicacion audiovisuales y de una estrategia de la creencia.
Las misas al aire libre semejan conciertos de rock. N a d a mas
falta l a telenovela catolica.
Dejando a u n lado lo espectacular, ^podremos hablar de
fundamentalismo? Estrictamente hablando, es una manera
de relacionarse con el texto sagrado que es la Biblia, segun
u n a conception literal y rigida del principio protestante Sola
Scriptura; sin embargo, podriamos hablar de u n fandamenta-
lismo catolico como: "reencontrar la simplicidad de los o r i -
genes, la autenticidad del kerigma fundador, lo especifico de
l a fe libre de todo culturalismo, la fuente de u n lenguaje u n i -
 UNA HISTORIA P O L I T I C A D E L A R E L I G I O N E N M E X I C O 733

27
v e r s a l " mas alla de todos los particularismos. Se trata de
u n fundamentalismo del espiritu, demasiado ilustrado para
encerrarse en la letra. D e n u n c i a en forma paralela la cris­
tiandad (medieval) y l a modernidad, y su doble carencia
—fracaso temporal, traicion espiritual— l l a m a a volver al
momento fundador y a reiniciar l a historia, l a sociedad, l a
Iglesia. E l papa en M e x i c o , en 1990, llama a u n a "segunda
e v a n g e l i z a t i o n " . E l fundamentalismo catolico proyecta en
la interpretacion del pasado su vision del provenir, en fun-
cion de su apreciacion del presente. N o amenaza al Estado
porque cubre todas las posiciones politicas, todos los catoli-
cismos, desde el integrismo rigido hasta el progresismo mas
aventurado. E n ese sentido se situa en l a descendencia del
integralismo-intransigentismo, y no en l a del catolicismo l i ­
beral. Pero eso no afecta demasiado al juego politico, por lo
menos en M e x i c o , donde no existe la dislocation de las es-
tructuras del Estado nacional que sufren P e r u , B o l i v i a , C e n -
28
troamerica, etcetera.
V a l d r i a l a pena averiguar en M e x i c o l a hipotesis de
2 9
Pierre V a l l i n , de u n "reflejo monastico" en el catolicis­
m o (y mas alia): insistencia sobre una identidad liturgica
y espiritual, sobre la comunion en cierta u n a n i m i d a d , sobre
la action caritativa y l a ayuda social eflciente (los centros
de ayuda a los enfermos de sida y los campos de refugiados
en la frontera con Chiapas serian el ejemplo tipo). Estaria-
mos frente a u n nuevo modelo de presencia en el mundo,
diferente de l a A c t i o n Catolica nacida en los afios veinte
y treinta.
L a evolution reciente del catolicismo nos ofrece nuevas
perspectivas de trabajo: hay que pensar u n a vez mas en
las relaciones entre catolicismo y sociedad en M e x i c o , pero
intentando realizar u n a comparacion con el papel y el senti­
do de l a Iglesia catolica en Estados U n i d o s , donde no ha
funcionado nunca el modelo del integrismo eurolatinoame-
ricano.

POULAT, 1 9 7 6 , pp. 214-215.

Religion, 1990; BARRANCO, 1 9 9 0 ; J u a n Pablo I I , 1990.
VALLIN, 1 9 8 8 , pp. 170-174.
734 JEAN MEYER

L O S PROTESTANTISMOS

L a Iglesia catolica norteamericana nacio en situation de

competencia religiosa entre iglesias, de libertad de l a Iglesia
catolica local, de libertad religiosa de los individuos. M e x i c o
no esta en la situation americana, en l a cual, en el marco
de la laicidad, la religion en el sentido de one nation under God
es esencial para la democracia politica. P o r lo mismo, a la
Iglesia catolica mexicana le cuesta trabajo renunciar a la vie-
j a teoria del " c o m p l o t " protestante para explicar en el pasa­
do su larga guerra con el Estado liberal y para entender en
el presente la explosion relativa de los protestantismos evan-
30
gelicos, pentecostales y aparentes. T a n t o mas dificil que
en el caso del Estado, los intelectuales y las izquierdas, en
su nacionalismo, en su antimperialismo, han reactualizado
la teoria del " c o m p l o t " .
M e x i c o no es Puerto R i c o , n i Peru, n i Brasil, pero no ca-
be duda de que la expansion de los protestantismos es la
31
gran novedad del ultimo cuarto de siglo. M e x i c o no tie-
ne, como Guatemala, u n general " h e r m a n o " (Efrain R i o s
M o n t , 1982) n i u n presidente evangelista (1990); y su presi-
dente no tiene que ostentar u n catolicismo practicante como
D a n i e l Ortega y otros jefes de Estado de Centroamerica que
al comulgar frente a las camaras practican el ' ' santo oportu-
n i s m o " ; pero si conoce u n proselitismo agresivo y exitoso
por parte de los evangelicos. H a y conquista por lo alto y por
lo bajo, segiin las oportunidades, en el campo y en las ciuda­
des, en las fronteras y en el centro, con dimension etnica y
sin ella. L a s cifras han sido exageradas por la obsesion de la
" q u i n t a c o l u m n a " , pero esos movimientos religiosos con-
quistadores llevan en si mismos u n a logica de enfrentamien-
to. E l advenimiento de su " m u n d o de justicia y l i b e r t a d "
puede llevar al conflicto violento, como sucedio en Chiapas,
por ejemplo. Ademas, si les costo trabajo a los catolicos me­
xicanos empezar a manifestar alguna tolerancia, esos nue-

BASTIAN, 1990a.
MEYER, 1989, cap. X I V .
 UNA HISTORIA P O L I T I C A D E L A R E L I G I O N E N M E X I C O 735

vos protestantes manifiestan u n antipapismo agresivo y ab-

solutamente intolerante. E l sistema es su fuerte.
Por lo tanto, Bastian considera que esos protestantismos
no obedecen a la " l o g i c a protestante" (modernizadora, de-
mocratica, individualista), sino a l a de los milenarismos y
mesianismos, como las otras manifestaciones religiosas hete-
rodoxas que proliferan en el contexto de desmantelamiento
de las sociedades tradicionales. Esa evolution se situa en las
antipodas de la " d i s i d e n c i a " (1850-1950) que ligaba el pro-
testantismo latinoamericano con el liberalismo democratico.
M i e n t r a s que las " d i s i d e n c i a s " habian surgido de la cultura
politica de las minorias liberales radicales, contra el orden
y l a mentalidad corporatista y mayoritaria, las derivaciones
"protestantes" contemporaneas, lejos de contradecir al cor-
porativismo, lo consolidan y adoptan los modelos de la cul­
tura religiosa popular, vieja, catolica y sahamanica. E n ese
sentido, obedecen a l a m u t a t i o n actual del campo religioso
m u n d i a l mas que a l a tradicion protestante, y Bastian no du-
da en hablar de su " d o m e s t i c a t i o n ' ' , en u n "proceso de
aculturacion de los protestantismos sectarios a los valores y
32
practicas de l a religion y de l a cultura p o p u l a r " .
A s i se confirma l a hipotesis de Pierre C h a u n u , segun l a
cual nos encontramos frente a "catolicismos de sustitu-
c i o n " : " u n o s protestantes que le hacen u n palmo de narices
a M a x W e b e r y al solido conformismo puritano, la proveretta
iglesia que el exito social de l a R e f o r m a hurto a C a l v i n o
(. . . ) . Este protestantismo radical, sin exigencia dogmatica,
enteramente sometido a l a inspiration, al instante de Dios,
^no estaria de hecho mas cercano al catolicismo sin sacerdo-
te de una parte de las masas?" E n tal caso, muchos de esos
proselitos habrian sido " m a s evangelizados que captados,
habrian abandonado, de modo puramente aparente, u n ca­
33
tolicismo inexistente". C a b e mencionar que muchas per-
sonas son a l a vez catolicas y protestantes y espiritistas, b r i n -

3 2
B A S T I A N , 1990a, pp. 3, 8; L A L I V E , 1969, y C H A U N U , 1965, estos ulti-
mos muy utilizados por M E Y E R , 1989, cap. X I V .
3 3
CHAUNU, 1965, p. 17. Intuition retomada por STOLL, 1990,
pp. 112-113.
736 JEAN MEYER

can de u n a Iglesia a la otra, hasta tener hijos tan hartos por

esa religiosidad "talachera" que se vuelven indiferentes.
Ese diagnostico permite entender que tales "protestantis­
m o s " dejen de ser factores democratizadores, al adoptar
u n a cultura politica autoritaria y vertical, en ruptura radical
con l a del protestantismo anterior. A s i , en Guatemala y N i ­
caragua, los protestantismos han entrado en u n a relation de
clientela privilegiada del Estado, en el momento preciso
de l a tension m a x i m a entre la Iglesia catolica y dichos esta­
34
dos. E n M e x i c o llaman a votar en favor del partido en el
poder, segiin la mentalidad politica traditional del clientelis-
mo, en l a logica de la negotiation corporativa.
Dejaremos fuera de l a discusion el lazo real entre los " p r o ­
testantismos" mexicanos y sus primos estadunidenses, por­
que adoptamos la hipotesis de que sus factores endogenos de
desarrollo son mas fuertes que cualquier financiamiento o
subversion exterior. " ^ C a b a l l o s de T r o y a del imperialismo
y a n q u i ? ' ' Definitivamente no. D e 1821 a 1960 no falto el d i -
nero n i el misionero norteamericano, y no tuvieron exito. Es­
te viene despues y por razones mexicanas. Concluiremos con
Bastian: en l a medida en que " 'el principio protestante' esta.
liquidado en esos 'protestantismos populares', estos son me­
nos l a expresion de un protestantismo sui generis que un con-
junto de nuevos movimientos religiosos no catolicos romanos,
tan eclecticos y diversificados como lo era y sigue siendo la re­
35
ligion popular autonoma de u n a gran parte de las masas".

EL SENTIDO DE LAS M U T A C I O N E S

E l debate sobre l a secularization, " l a salida de la r e l i g i o n "

o, por el contrario, " l a revancha de d i o s " le da mucha i m ­
port ancia a l a religion, considerada hasta hace poco como
u n a realidad marginal, arcaica, de poco interes. Nuestra h i ­
potesis de trabajo, fuera de toda m o d a intelectual, es que l a
secularization de nuestra sociedad mexicana constituye u n

3 4
BASTIAN, 1986.
3 5
BASTIAN, 1990a, p. 22.
 U N A HISTORIA P O L I T I C A D E L A R E L I G I O N E N M E X I C O 737

hecho irreversible, si bien eso no significa el fin de l a reli­

gion, sino el principio de relaciones ineditas entre moderni­
dad y religion. E l Estado mexicano no necesita de l a religion
para legitimarse y las iglesias no necesitan de el para salvar
a l a religion. L a religion esta. bien, tal como lo podemos
constatar. C l a r o , sin renunciar al principio de laicidad, se
p o d r i a esperar de los hombres politicos y de los obispos cato­
licos mas seriedad y profundidad en el tratamiento de las
cuestiones religiosas: no limitarlas al establecimiento o no de
relaciones diplomaticas con el V a t i c a n o , a l a escuela o a la
reforma de tal o cual articulo constitucional, n i al peligro de
las "sectas" o al uso del condon.
Las teologias de l a secularization consideran su adveni-
miento como l a oportunidad para el cristianismo de reen-
contrar sus fuentes verdaderas, su identidad " a r r e l i g i o s a " ,
"desmistificadora", iconoclasta, sin caer en proyectos uto-
picos n i mesianismos sociopoliticos. E l papa retoma los ana­
lisis de M a x W e b e r —en parte contra su intention—: " l a
secularization que E u r o p a difundio en el mundo con el peli­
gro de esterilizar las m u y ricas culturas de los otros pueblos,
se alimento y se alimenta en l a conception biblica de l a crea­
tion y de l a relation entre el hombre y el cosmos ( . . . ) L a
Iglesia debe autoevangelizarse para responder a los desafios
3 6
del hombre de h o y " , a l a hora del crepusculo de las ideo-
logias, de l a erosion de l a confianza en l a capacidad de re-
solver los problemas mayores, de las protestas contra l a mo­
dernidad.
" L o s letrados tienen sus supersticiones, u n a de las cuales
37
es su creencia de que l a superstition se esta. e v a p o r a n d o " .
C o n todo y secularization, l a religion no se esta. esfumando
y sigue teniendo relaciones con la politica. E n todas sus face-
tas mantiene l a ambivalencia de su relation con l a moderni­
dad; su protesta contra los aspectos frios, abstractos, i n h u -
manos de dicha modernidad explica su exito en nuestra
epoca de permanente " c r i s i s " socioeconomica, ecologica,
urbana. L a dimension de protesta esta. siempre presente, asi

Juan Pablo II, 1982, 1154a.

WILLS, 1990.
738 JEAN MEYER

como l a aspiration comunitaria, pero es, a l a vez, u n modo

de ajustarse a l a cultura moderna individualista. D e tal ma-
nera, l a "ofensiva de l a r e l i g i o n " se puede interpretar como
u n a prueba del exito de l a secularization. Sus triunfos han
acabado con las solidaridades modernas clasicas: nacion,
clase, partido y tradiciones;dan mas fuerza a solidaridades
religiosas renovadas y transformadas, a traves del doble pro-
ceso de reactivation y reinterpretacion.
E l historiador deberia interesarse por esa permanencia
del pasado en el presente, pero esta. m a l preparado para esa
investigation, y a que este presente esta. demasiado cercano
a nuestro futuro; por eso deja el campo al periodista, lo que
es u n a lastima, pues aquel generalmente ignora el pasado.
Solo el conocimiento del pasado permite elucidar l a para-
doja de u n a Iglesia catolica en oposicion al mundo moderno
para defender su existencia amenazada por la seculariza-
tion; y de esta m i s m a Iglesia trabajando con este m i s m o
m u n d o . E n efecto, ¿ c o m o denunciar en la Iglesia r o m a n a
u n a iglesia burguesa (capitalista), aliada del orden, y al mis-
mo tiempo reprocharle su antimodernismo, su antiliberalis-
m o fundamental? ¿ C o m o puede ser a l a vez legitimation de
los dominantes y consuelo de los oprimidos? Eso no se puede
entender fuera de l a dimension historica: el tiempo en su lar-
ga d u r a t i o n milenaria. E l historiador puede explicar como
esa antigua institucion, estrechamente ligada a u n " a n t i g u o
r e g i m e n ' ' mucho mas joven que ella, acabo ajustandose a
u n nuevo regimen historico en el transcurso de los dos ulti-
mos siglos. A h o r a que el nuevo se h a hecho a su vez antiguo,
l a m i s m a institucion manifiesta de nuevo su vitalidad.
L a correlation: religion = pasado, modernidad = irreligion
ilustrada, quedo rebasada; lo politico conserva su autonomia,
la separation del Estado y de las Iglesias se mantiene. P o r lo
mismo, l a condition moderna puede reconocer que esta. tra-
baj ada por las religiones como l a masa por la levadura.
L a dualidad de principios, simbolizada en la pareja Igle-
sia/Estado, h a caracterizado al occidente frente a otras c u l -
turas. Parece que en esta dualidad se encuentran las raices
de su dinamismo y de esa original creation politica, l a de-
mocracia.
 U N A HISTORIA POLITICA D E L A R E L I G I O N E N M E X I C O 739

Pierre C h a u n u lo formulo mejor que nadie:

E s el reparto laico de las L u c e s , no el augustinismo politico lo

que se encuentra en la recta tradicion cristiana. M a n t e n i e n d o
a la sociedad civil, a fortiori al Estado y a las iglesias cada u n o
en su esfera, se sirve al Estado, a la sociedad y a la fundamental
r e l a t i o n al ser [. . . ] J a m a s la tiara absorbio al cetro, jamas el
altar suplanto al trono, jamas l a ley civil cubrio la totalidad de
la ley religiosa [. . . ] jamas lo de C e s a r , la plena autonomia del
h o m b r e dejo de ser predominante [. . .]. L a distincion de los
dos R e i n o s , p r i m e r capitulo de todo tractatus teologico-politicus
cristiano, es el rasgo m a y o r , la originalidad p r i m e r a de toda po­
litica cristiana. [. . .] D e todas las iglesias posibles, la Iglesia
cristiana es la mas respetuosa, la menos contestaria de toda je-
r a r q u i a , de toda politica h u m a n a . L a Iglesia cristiana no recla-
m a n i u n principe n i u n Estado cristiano, sin embargo si obede-
ce a C e s a r , combate al tirano. H a c e dos m i l afios que la politica
38
cristiana oscila entre la sumision total y el t i r a n i c i d i o .

E l modelo mexicano de l a dualidad instauro l a separation

(1859, 1917) en funcion de l a historia nacional y del peso
enorme de l a Iglesia catolica en l a sociedad. Establecio l a
dualidad de las dos fuerzas en rivalidad casi mortal y fundo
la psicologia nacional sobre esa base. Desde 1938 las Iglesias
y el Estado se han beneficiado del modus vivendi encontrado
despues de muchas tragedias.
A l pluralismo desarrollado en el campo religioso (tanto
adentro como afuera de l a Iglesia catolica) corresponde el
pluralismo politico incipiente. L a religion cambia de signifi­
cado social y cultural; deseamos caminar hacia l a democra­
cia. L a religion oye al espiritu de libertad, el Estado deja de
considerarse como el dique que protege al ciudadano contra
el oscurantismo.
Esta reflexion rapida no hace plena justicia a l a diversidad
y a l a coherencia de los numerosos trabajos individuales de-
dicados al tema, en tantas disciplinas: antropologia, ciencia,
politica, sociologia, filosofia. . . e historia. Hemos hecho
nuestras las criticas que l a escuela de Frankfurt hizo a las

CHAUNU, 1 9 8 5 , pp. 40, 49, 78.

740 JEAN MEYER

Luces y a su "mitos de la r a z o n " ; de los antropologos ne­

mos aprendido l a importancia del lenguaje, del simbolo, del
rito; de J u n g y Eliade l a importancia de lo sagrado, lo m i t i -
co, lo imaginario. E n conclusion, y a no podemos sostener l a
tesis de los afios sesenta, de l a secularization como erosion,
perdida, evacuation de la religion. T a m p o c o sostendremos
l a de l a contraofensiva victoriosa de l a religion, sino l a de l a
novedad, a saber, l a capacidad de l a religion para redefinir-
se ayudando a l a modernidad, hasta en u n a oposicion pos-
39
moderna a la modernidad.

CRONOLOGIA

1767 Expulsion de los jesuitas.

1789-1815 Revolution francesa. Dos papas encarcelados. E l pri-
mero muere en la carcel, en Francia.
1810 Insurgencia contra los gachupines y Napodemonio.
1833-1834 Primera reforma liberal.
1856-1867 L a Reforma, la gran decada nacional; guerra de tres
afios, intervention, imperio.
1864 Syllabus.
1870 Concilio Vaticano I. Fin del dominio temporal de los
papas.
1874-1876 Kulturkampf de Lerdo de Tejada; levantamientos reli-
gioneros.
1876-1910 Porfiriato. Politica de "conciliation".
1891 Rerum No varum. E l papa Leon X I I I busca el modus
vivendi con la republica francesa. E n Inmortale Dei acep-
ta todas las formas de gobierno y pide a los catolicos
(con la exception de Italia) que participen a la vida Po­
litica.
1900-1930 Porfiriato. Politica de "conciliation". E l catolicismo
social en Mexico.
1910-1913 L a Revolution y la presidencia maderista; el Partido
Catolico Nacional.
1913- 1914 E l desastre huertista.
1914- 1917 Guerra civil, triunfo del carrancismo, la Constitution.
1919-1924 Acercamiento entre la Iglesia catolica y el Estado.
1925- 1938 E l gran enfrentamiento.
1926- 1929 L a Cristiada.

39 Bien ilustrada por la enciclica de Juan Pablo II, Centesimus Annus,

1991.
 U N A HISTORIA P O L I T I C A D E L A R E L I G I O N E N M E X I C O 741

1929 Los arreglos.

1930-1938 Liquidacion del catolicismo social, la aplicacion radical
de las leyes anticatolicas, la "segunda" (Cristiada).
1938 Cardenas pone fin al conflicto religioso.
1938-1950 Reconstruction de la Iglesia catolica. "Modus vi-
vendi".
1960 Empieza el crecimiento de los "protestantismos".
1960-1982 "Cooperation condicionada".
1979 Visita del nuevo papa, Juan Pablo II. L a Iglesia catoli­
ca adopta una position mas intervencionista.
1988 A la toma de posesion del presidente Carlos Salinas de
Gortari, se invitan a varias personalidades religiosas.
1990 Segundo viaje del papa a Mexico.

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