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Avis divergents des paysans péruviens face au projet minier Conga

Pour une anthropologie de la justification

par Martín Cavero Castillo

Mémoire de Master en Sciences Sociales


Mention Anthropologie Sociale et Ethnologie

Présenté en vue de sa soutenance le 2 juillet 2018

Directrice du mémoire : Anath Ariel de Vidas


Rapporteures : Carmen Salazar-Soler et Birgit Müller

Année 2017-2018

1
Résumé

L’arrivée du mégaprojet minier Conga a bouleversé la vie de dizaines de hameaux dans les
Andes péruviennes depuis les années 1990. D’une part, la compagnie a acheté des terres et a
offert des postes de travail aux riverains alors qu’elle entreprenait sa phase d’exploration. Elle
a créé ainsi des attentes économiques chez les paysans habitant aux alentours du projet. D’autre
part, suite aux activités d’exploration, il y a eu une montée de l’inquiétude à propos de la
potentielle pollution et de la réduction des sources d’eau provoquées par l’extraction minière.
L’étude de cas, dans un hameau d’environ soixante familles dédiées à l’agriculture et à
l’élevage de vaches, permet de constater la cohabitation des attentes économiques et des
préoccupations environnementales autour de la possible réalisation de Conga. Encore plus
important, au sein du hameau, des avis divergents concernant ce projet minier, encore non
réalisé, s’entremêlent. Être en faveur ou être contre Conga, sont deux positionnements qui
divisent les voisins, les parents proches et même les frères.

Cette hétérogénéité d’avis est mieux compréhensible lors qu’on restitue l’histoire locale,
traversée par des enjeux fonciers, religieux et politiques. Les justifications de mes interlocuteurs
laissent voir la manière dont chaque enquêté utilisent différentes valeurs pour rendre légitime
son positionnement, entrelaçant des motifs économiques, religieux, moraux et
environnementaux. Par exemple, la plupart des paysans favorables à Conga expriment une
lecture eschatologique de la Bible qui justifie l’extraction minière, tout en reconnaissant
l’importance de Conga pour aider les riverains à progresser économiquement. En revanche, les
opposants expriment plutôt l’inégalité économique provoquée par la compagnie minière ainsi
que l’importance des sources d’eau – notamment du lac « El Perol » – pour justifier leur avis
défavorable à Conga. Ces justifications sont aussi accompagnées de critiques morales dirigées
contre celui qui a un positionnement contraire.

Dans ce contexte, une anthropologie de la justification s’impose. Elle permet d’étudier les
évaluations faites par les enquêtés, tressant intérêts personnels (ou familiaux) et ceux de la
collectivité (l’ensemble des habitants du hameau). Finalement, c’est seulement en connaissant
les projets de vie de mes interlocuteurs qu’on peut s’approcher de ce qui fait prendre position
en faveur ou en défaveur de Conga. Rien n’est donné par avance, le fait d’accepter ou de rejeter
un mégaprojet minier se construit au fil du temps, à travers des évaluations complexes. Ni pro-
miniers ni anti-minier, ni écologistes ni utilitaristes, mes interlocuteurs essaient de faire de leur
mieux et de faire valoir leur choix, selon leurs possibilités et désirs, tous deux construits
socialement. Suite à un travail de terrain de deux mois, ce mémoire peut être compris telle une
lutte pour restituer ces complexités tant au sein du hameau qu’à l’intérieur de chaque paysan.
Une lutte qui en vaut la peine, même si l’on accède seulement à des fragments de vie et aux
discours de personnes qui nous sont si distantes et si proches à la fois.

2
Remerciements

Ce mémoire possède une longue histoire qui remonte au début de l’année 2015. Nombreuses
personnes m’ont accompagné dans les diverses étapes qui ont fait partie de cette histoire.
J’aimerais exprimer mon infinie gratitude : tous ont été essentiels pour que je puisse arriver à
ce point, à ce moment-là.

Je voudrais remercier particulièrement Carmen Salazar-Soler pour son soutien et sa


compréhension tout au long de ma recherche. Un grand merci pour m’avoir encouragé à
continuer mon projet intellectuel dès le début de notre première conversation.

Je tiens à exprimer ma profonde reconnaissance à Anath Ariel de Vidas, ma directrice de


mémoire. Elle m’a accompagné avec patience, rigueur et bienveillance lors de mes difficultés
initiales pour orienter ma recherche jusqu’aux derniers détails de la rédaction finale de ce
mémoire.

Merci à la famille cajamarquina, Rosa et José, qui m’a accueilli si chaleureusement lors de mes
passages dans leur ville. Si Sorochuco est devenu mon lieu d’intérêt, c’est grâce à José, qui m’a
renseigné sur ses particularités et qui m’a aidé à connaître mon premier interlocuteur
Sorochuquino.

Ce travail doit beaucoup à Guillermo et Juan, les premières personnes rencontrées pendant mon
terrain. Ils m’ont ouvert les portes de leur maison et de leur vie intime. Je suis aussi très
reconnaissant de leur engagement généreux vis-à-vis de mes sujets d’intérêt.

Je remercie énormément les habitants de Desencuentro pour leur patience. Troublés


initialement par la présence de ce foráneo, ils ont su me donner la possibilité de m’approcher
de plus en plus, malgré mes questions parfois incommodes. Merci particulièrement aux
dirigeants adventistes pour m’avoir reçu dans leur église et m’avoir donné leur confiance.

Merci à mes accompagnants d’écriture, l’ensemble des généreux amis français qui ont contribué
à améliorer ma rédaction : Karine, Romain, Ophélie et Rapha. Je remercie énormément Esther
pour son appui dans la dernière ligne droite et à Eugenio pour sa compagnie inconditionnelle.

Merci à ma chère famille, Marlene et Simón, pour m’avoir soutenu affectivement. Malgré notre
difficile histoire, votre amour m’accompagne et m’inspire toujours. Yohana, tu as changé toute
la coloration de ma vie. Merci pour ton soutien, ce mémoire aurait été aussi d’une tonalité plus
sombre sans toi.

3
Table des matières

INTRODUCTION

1. Genèse de cette recherche……………………………………………………….. 6

1.1. Le désir moral de travailler avec les paysans concernés par l’installation d’un projet
minier………………………………………………………………….......................7

1.2. Le choix de lieu de terrain : un cas complexe pour confronter les interprétations
dichotomiques………………………………………………………………………..9

1.3. La construction de l’objet d’étude face à l’expérience du terrain…………………...10

2. Méthodologie d’enquête………………………………………………………………11
2.1. La préparation pour arriver au lieu de terrain…………………………………11
2.2. Dépasser l’enclicage : expliciter les enjeux locaux …………………………..13
2.3. Dépasser la méfiance………………………………………………………….15

3. Les cadres théoriques de mon enquête………………………………………………..18


3.1. Contribution et limites de la sociologie pragmatique française à une
anthropologie de la justification…………………………………………………………..19
3.2. Une justification conséquentialiste et une critique utilitariste : un dialogue avec
l’anthropologie morale…………………………………………........................................24
3.3. Projets de vie : évaluations subjectives de l’avenir…………………………...28
3.4. Problématique et axes de recherche…………………………………………..30

PREMIÈRE PARTIE : Contextualisation historique de Desencuentro…………………………33

1. La naissance de la communauté paysanne de Sorochuco et sa dé-communalisation


progressive……………………………………………………………………….36

1.1. La naissance d’une communauté formelle face aux haciendas……………………..37


1.2. La parcellisation définitive des terres communes et le début des privatisations : les
compagnies laitières et minières ……………………………………………………41

2. L’histoire récente de Desencuentro : occupation progressive et configuration


historique des enjeux locaux actuels……………………………………………..44

2.1 L’occupation progressive de Desencuentro …………………………………………44


2.2 Enjeux économiques : économies inégales face à l’idéal du progrès………………..47
2.3 Les relations différenciées avec l’entreprise minière………………………………..51
2.4 Enjeu religieux : la religion adventiste face à la religion catholique………………..56

4
DEUXIÈME PARTIE : La composition sociale de Desencuentro : familles, récits de vie et vies
désirées

1. Description du hameau : espace de cohabitation et liens de parenté………………62


2. Récits de vie et vies désirées………………………………………………………70

2.1 Pedro…………………………………………………………………………..73
2.2 Tomás…………………………………………………………………………77
2.3 Román………………………………………………………………………...80
2.4 Wilber…………………………………………………………………………83
2.5 Fabricio ……………………………………………………………………….85
2.6 Carlos……………………………………………………………………….…87
2.7 Santos…………………………………………………………………………90
2.8 Álvaro…………………………………………………………………………92

3. Les ressemblances et les divergences des récits de vie et de vies désirées……….95

TROISIÈME PARTIE : En-deçà et au-delà des discours de justification……………………100

1. Discours de justification : quelques précisions méthodologiques et


théoriques………………………………………………………………………..100

2. La justification morale conséquentialiste et la critique utilitariste……………...103

2.1 Être en faveur du projet Conga……………………………………………,,.103


2.2 Être contre le projet Conga……………………………………………….....106
2.3 L’usage différencié des valeurs et des expériences remémorées ……….…..111
3. Contester les explications simplistes : les justifications dans le cadre des projets de
vie………………………………………………………………………….…....115

4. Les expériences passées et les valeurs fondamentales : éléments nécessaires, mais


opaques, pour une analyse des justifications……………………………………120

CONCLUSIONS ET OUVERTURE DES CHAMPS DE RÉFLEXION……………….….127

BIBLIOGRAPHIE...……………………………………………………………………...…131

5
INTRODUCTION

1. Genèse de cette recherche

Mon point de vue : ce que fait le projet [minier] est mauvais, il gâche l’environnement, la
nature. Je sais que maintenant, on ne la voit pas [la pollution]. Mais, d’ici à vingt ans, on
ne verra plus la nature,…, les terres ne produiront plus, ce sera désastreux. Pour moi, il
serait [mieux] que le projet ne soit pas exécuté.

[Cependant, quelques minutes après, il affirme :]

Je serais aussi en faveur du projet, mais s’il donne des opportunités à tous. Le traitement
n’a pas été égal pour tous. S’ils ne nous donnent pas l’opportunité à tous, n’importe quelle
personne va être contre [le projet]. Si [le traitement] était égal pour tous, qui ne voudrait
pas qu’il soit mis en œuvre ?

Alberto, 25 ans, jeune habitant d’un hameau concerné par le projet minier Minas Conga à
Cajamarca – Pérou.

Assis à côté de la route qui traverse le hameau d’Alberto, après avoir entamé une conversation
sur son histoire de vie, je lui ai demandé son avis à propos du projet d’exploitation minière. Sa
première réaction est de rejeter le projet à cause de ses effets polluants. Quelques minutes après,
ce refus glisse vers une possible acceptation, à la condition de l’obtention de bénéfices
économiques pour tous. Comment rendre intelligible la cohabitation de ces deux discours au
premier abord contradictoires ? Faut-il y voir un jeune paysan authentiquement préoccupé par
l’environnement, attiré également par l’argent que l’entreprise peut lui donner ? Ou, faut-il
déduire que la première position est seulement un moyen pour demander plus d’argent à
l’entreprise, une sorte de stratégie de manipulation ?

Ces deux interprétations résument bien deux positions extrêmes dans le champ d’études
anthropologiques autour des protestations locales face aux industries extractives. La première,
en se focalisant sur les préoccupations des communautés à propos de la pollution, essaie de
mettre en lumière le caractère écologique des protestations (Kirsch 1997 ; Hyndman 2001). Par
contraste, la deuxième position met en avant les intérêts économiques qui sous-tendent les
discours critiques des protestataires, en les comprenant comme faisant partie d’une stratégie
pour obtenir plus de bénéfices matériels (MacIntyre et Foale 2004 ; MacIntyre et Foller 2002 ;
O’fearcheallaigh 2011). Ainsi, préoccupations environnementales et intérêts économiques sont
les deux notions clefs du débat autour des motivations qui poussent les gens à rejeter ou à
négocier l’installation d’une exploitation minière.

La compréhension de ces discours apparemment contradictoires implique deux déplacements –


analytique et méthodique – par rapport aux positions interprétatives précédentes. En premier

6
lieu, un éloignement de l’analyse des motivations, soit écologique ou économique, pour
restituer la complexité et les ambivalences qui font partie de ces discours à travers la notion de
justification. Inspiré par la sociologie pragmatique de la justification (Boltanski et Thévenot
1991 ; Boltanski 1990), j’inscris les énoncés de mes enquêtés dans un registre de justification,
où les interrogés essaient de faire valoir le bien-fondé de leur prise de position face au projet
minier Conga. Par exemple, pour justifier son glissement en faveur de l’exploitation minière,
Alberto renvoie au destin irrévocable indiqué par la Bible où il est affirmé que les montagnes
donneront des richesses. Ce faisant, il donne à Dieu la responsabilité de décider de la réalisation
ou non du projet – la pollution, bien qu’indésirable, serait un effet inévitable d’un verdict divin.
Pourtant, pour Alberto, si l’entreprise distribue de manière plus juste les bénéfices économiques
parmi les paysans, ces derniers auraient un avis favorable au projet minier. De cette manière,
religion et justice sont invoquées pour rendre légitime non seulement une prise de position,
mais aussi un possible changement d’avis au sein d’un même discours.

Je n’ai pas pu parler à nouveau avec Alberto, jeune paysan d’un hameau voisin de mon lieu de
terrain. Mais ce premier entretien m’avait profondément préoccupé : comment rendre
compréhensible la cohabitation de tels propos ? Ni l’image d’un paysan écologiste ni celle d’un
paysan intéressé par la quête d’argent ne pouvaient m’aider à mieux comprendre ces discours
complexes. Une ethnographie, dans un hameau concerné par le projet Conga, pouvait me
permettre d’y accéder. Ainsi, le développement de ce mémoire peut être lu comme une tentative
de réponse. En effet, je retrouverai dans mon enquête des discours similaires à celui d’Alberto,
bien que formulés autrement. Pour l’analyse de ces discours, un cadre de réflexion s’est imposé.
C’est pourquoi ce mémoire veut enrichir la construction d’une anthropologie de la justification.

Pour y arriver, débutons par la genèse de ma recherche, la méthodologie et le cadre théorique


utilisés, pour atteindre la description et l’analyse du cas étudié. Ainsi commence un long chemin
personnel et intellectuel.

1.1. Le désir moral de travailler avec les paysans concernés par l’installation d’un
projet minier

À l’origine de ma recherche, le choix du sujet d’étude a été motivé par un souci moral, celui de
contribuer à une meilleure compréhension des motivations des paysans qui protestent contre un
projet minier - les protestations sont souvent réprimées tragiquement par la force policière et
disqualifiées par les discours dominants qui circulent dans les médias nationaux.
Je qualifie ma préoccupation de morale parce qu’elle se fonde sur une idée de ce qui est juste
lors de l’arrivée d’un projet minier dans un milieu rural : contribuer à réduire l’inégalité entre
grande entreprise et paysans, quant à leur possibilité de faire entendre leur voix face à l’État
péruvien et dans les médias de masse. Cette visée peut se comprendre comme une « vocation
originaire [de l’ethnographie] de rendre la parole aux humbles, ceux qui par définition n’ont
jamais de parole » (Beaud et Weber 2010 : 6) – notamment quand les populations locales se
confrontent à un acteur puissant économiquement et politiquement, une compagnie minière,

7
qui veut transformer intégralement leur territoire. Ce souci moral, ou engagement citoyen,
oblige à mieux connaître et faire connaître les points de vue des protestataires ; en attendant -
peut-être naïvement - que ce travail aide à éviter les dénouements si tragiques et si fréquents
qui ont traversé la récente histoire péruvienne.

En effet, de manière récurrente depuis deux décennies, des mobilisations massives contre des
mégaprojets extractifs ont occupé la scène nationale péruvienne1. Aux négociations
infructueuses entre les dirigeants d’entreprises, les représentants de l’État péruvien et les
protestataires, ont succédé des mobilisations plus fortes et des réponses policières encore plus
violentes ; d’où le nombre non négligeable de personnes affectées durant ces manifestations. À
titre d’exemple, 63 personnes sont mortes et 645 ont été blessées entre août 2011 et mai 2015
lors de confrontations entre les protestataires et les forces armées péruviennes – dont la plupart
sont liées à des protestations contre des projets miniers ou pétroliers2.

De surcroît, les journaux et les émissions de télévision nationale les plus populaires font circuler
un discours qui discrédite les protestataires. Deux phrases sont répétées sur ces chaînes : « Ce
sont des anti-miniers qui s’opposent au développement » ou « Ce sont des gens qui ont été
trompés et manipulés par des gauchistes et écologistes extrémistes ». Dans ce discours, les
paysans apparaissent comme des habitants soit passifs et facilement manipulables, soit
irrationnels et orientés par la peur ou la méfiance, dépourvus de capacités de réflexion. Un autre
discours important - bien que minoritaire - venu des milieux progressistes et gauchistes,
reproduit autrement cette homogénéisation. Cette fois, à l’inverse des discours précédents, il
s’agit de soutenir les mobilisés : « ce sont des défenseurs de la terre et de l’eau » ou « c’est
l’expression de l’écologisme des pauvres ».

En confrontation avec ces caractérisations réductrices des paysans, je souhaitais comprendre ce


qui était en jeu pour les habitants et comment se construiraient leurs discours concernant leur

1
En guise d’illustration, je récapitule succinctement ces manifestations intenses qui ont eu des répercussions
nationales. En 2016, autour de l’exploitation minière « Las Bambas » dans les Andes du sud péruvien. En 2015, à
propos du projet minier « Tía María » dans le sud côtier du Pérou. En 2011-2012, autour du mégaprojet
polymétallique « Conga » à Cajamarca (dans les Andes du nord péruvien). En 2009 face à la promulgation des lois
qui favorisent la consolidation des projets extractifs dans l’Amazonie – « el baguazo » est connu comme
l'événement le plus tragique de cette série de protestations, à cause des trente-trois personnes qui sont mortes en
un seul jour (outre des dizaines des blessés). En 2006 à propos du projet extractif « Quilish » à Cajamarca. En
2004, autour du projet minier « Río Blanco » dans les Andes de la région de Piura (au nord du Pérou). En 2002,
face au projet minier « Tambogrande » dans une vallée côtière de Piura – suite aux protestations, les agriculteurs
sont parvenus à obtenir une consultation locale pour décider le rejet ou l’acceptation dudit projet et un « non » fut
déclaré à l’extraction minière. Cette consultation locale a été vue comme précurseur d’autres mobilisations de
populations locales qui exigent le droit à être consultées quant à la réalisation des projets extractifs dans leur
territoire. Le « derecho a la consulta » (droit à être consulté) a été reconnu par l’État péruvien en 2011, dans le
gouvernement d’Ollanta Humala, avec la loi du droit à la consultation préalable, loi N° 29785. Néanmoins, ce
droit est appliqué seulement aux populations reconnues comme indigènes. C’est pourquoi les protestataires se
confrontent maintenant à un autre enjeu, celui de démontrer qu’ils sont « indigènes » – pour une discussion détaillé
sur ce sujet, voir Stéphanie Rousseau (2012).
2
Ces chiffres proviennent de l’institution étatique « Defensoría del Pueblo » qui consacre son activité à suivre
systématiquement l’émergence et le développement des conflits sociaux au niveau national. Pour examiner plus
précisément ces statistiques, voir Los conflictos sociales han dejado 63 muertos y 1.935 heridos desde el 2011
(2015). Pour comparer ces chiffres avec ceux d’autres années, voir Adjuntía para la Prevención de Conflictos
Sociales y la gobernabilidad de la defensoría del Pueblo (2012). Pour illustrer le propos de ce mémoire, nous nous
limitons à indiquer que pour la période 2006-2011, le nombre de décès s’élevait à 195 et celui des blessés à 2312.
8
positionnement favorable ou défavorable face à l’extraction minière. Pour cela, il a fallu choisir
une localité où je pouvais trouver des discours tant en faveur qu’en défaveur d’un projet minier.

1.2. Le choix de lieu de terrain : un cas complexe pour confronter les interprétations
dichotomiques

En 2015, motivé par cet engagement moral, j’ai choisi de mener une étude qui portait sur un
projet minier polémique à niveau national : le cas « Minas Conga » (dorénavant projet Conga)3
qui a soulevé des mobilisations massives depuis 2011.

À ce moment-là, il s’agissait du plus grand projet minier de l’histoire du Pérou qui impliquait
de surcroît la mise en exploitation d’une mine à ciel ouvert située à 4000 mètres d’altitude dans
les Andes du Nord péruvien (Grieco y Salazar, 2013 : 152). Quelques mois après l’annonce de
son lancement, en juillet 2011, le projet Conga a été rejeté par multiples autorités et
organisations locales – elles associaient sa mise en œuvre avec une forte altération des sources
de l’eau4. Presqu’une année de mobilisations intensives entre 2011 et 2012, dont la répression
policière a provoqué cinq morts et de nombreux blessés parmi les protestataires, a conduit
finalement à la suspension du projet Conga, toujours arrêté aujourd’hui.

Cependant, afin de comprendre la complexité des enjeux locaux, je voulais trouver un lieu où
cohabiteraient des positions tant pour que contre le projet minier. Il s’agissait de dépasser
l’extrême concentration sur les opposants, toujours appréhendés dans les médias selon des
registres dichotomiques et simplifiés. Un voyage de quelques jours à Sorochuco5 en juillet 2015
m’a permis de prendre conscience d’une distribution territoriale très claire des positions en
faveur et contre Conga – du moins selon les discours des habitants du bourg de Sorochuco. Les
hameaux les plus proches du projet minier seraient les plus favorables face à la mise en œuvre
de Conga et les autres hameaux – beaucoup plus nombreux – y seraient défavorables. Visiter
des hameaux plus proches m’a permis d’identifier un cas comme lieu de terrain pertinent : un
petit hameau rural où l’on trouve des positions divergentes (pour et contre le projet) entre
voisins, entre frères, voire entre père/mère et enfants. En suivant Jean-Pierre Olivier de Sardan,
il s’agissait pour l’instant de « rechercher des discours contrastés, de faire de l’hétérogénéité

3
Conga est un projet de l’entreprise « Minera Yanacocha S.A. » (dorénavant Yanacocha), composée d’actifs états-
uniens (Newmont Mining Company : 51,35%), péruviens (Compañía de Minas Buenaventura : 43, 65%) et
transnationaux (International Finance Corporation, bras financier de la Banque Mondiale : 5%). Il faut préciser
que cette compagnie a initié l’exploitation minière à ciel ouvert au début des années 1990, dans une zone rurale et
d’altitude de la province de Cajamarca. À propos de cette exploitation, appelée aussi Yanacocha, voir Bury (1998).
4
Une liste d’organisations qui ont manifesté leur opposition à ce méga-projet minier se trouve dans Kyra Grieco
et Carmen Salazar-Soler (2013 : 155). Une synthèse de la chronologie du conflit est faite par De Echave et Diez
(2013 : 92-102).
5
Un des districts les plus concernés par Conga, étant donné que le projet implique non seulement l’exploitation
de ces terres de haute montagne, mais aussi la disparition d’une lagune qui est la source principale des rivières qui
circulent dans une grande partie du territoire. Visiter ce district a été possible grâce à la recommandation d’un
anthropologue, professeur à l’Université National de Cajamarca. Il m’a permis de contacter l’un de ses anciens
élèves – un homme né à Sorochuco, qui m’a présenté une partie de sa famille habitant encore là-bas.
9
des propos un objet d’étude, de s’appuyer sur les variations plutôt que de vouloir les gommer
ou les aplatir » (Olivier de Sardan 2008 : 80-81).

De cette manière, presque avant d’initier mes études de master à l’EHESS, orienté par un
mélange de souci moral et d’une tendance à me confronter à la complexité des positionnements
et des discours, j’avais choisi un hameau rural comme lieu de terrain6. C’est l’expérience de
terrain7 qui a bouleversé mes idées préconçues, me permettant d’initier un cheminement
intellectuel, à la fois théorique et méthodologique, pour construire mon objet d’étude. Pour
m’approcher de la complexité inattendue de mon lieu de terrain, un processus de
questionnement fut nécessaire.

1.3. La construction de l’objet d’étude face à l’expérience du terrain

La présence prolongée d’un mégaprojet génère une étape critique pour les riverains, durant
laquelle ils sont amenés à réfléchir aux conséquences de l’exploitation minière sur leur propre
vie. Au début, une lecture centrée sur les menaces et les attentes liées au projet pour chaque
paysan, m’est apparue comme pertinente. Avec le recul, je comprends aujourd’hui que je suis
arrivé sur le terrain avec une hypothèse : les paysans évalueraient leur prise de position
concernant Conga selon leur parcours de vie. D’un côté, ceux qui ont vécu la majorité de leur
vie dans le milieu rural, dédiés surtout à l’activité agricole, verraient le projet comme une
menace à leur mode de vie et, de l’autre, ceux qui ont des activités économiques plutôt
diversifiées, ayant vécu aussi dans le milieu urbain, auraient une position en faveur de
l’exploitation minière.

Cette lecture s’est avérée ironiquement dichotomique, à l’instar des interprétations que j’ai
critiqué en amont : à deux types de parcours de vie, correspondraient deux avis opposés
concernant le projet minier. Cette représentation initiale8 a été dépassée par la richesse et la
complexité des discours que j’ai retrouvés dans la localité étudiée. Deux mois de terrain, durant
lesquels j’ai rencontré des personnes ayant des histoires de vie diverses, m’ont permis

6
Une considération pratique très importante pour choisir les cas de Conga a été l’idiome des habitants ruraux de
Cajamarca. Située dans les Andes du nord péruvien, ce département est composé par des paysans dont la plupart
parlent l’espagnol et non une langue indigène, tel que le quechua ou l’aymara dans les Andes du centre et du Sud
péruviens (dans la première partie de ce mémoire, sous-chapitre 1, je développe ce sujet en détail). Le contexte
conflictuel était déjà une des difficultés ethnographiques pour dépasser la méfiance des enquêtés et accéder aux
discours autour d’un sujet sensible (voir sous-chapitre 2.3), telle que leur prise de position face au projet Conga ;
la maîtrise de la langue locale apparaissait comme une exigence incontournable. Né au Pérou, ma langue
maternelle est l’espagnol.
7
Par terrain, j’entends le travail d’enregistrement et de prise de notes sur place tant des pratiques que des discours
des enquêtés, travail qui exige une présence longue – qui peut aller de deux mois jusqu’à plus d’une année – et,
comme disent Stéphane Beaud et Florence Weber (2010 : 6), l’« établissement de relations de proximité et de
confiance avec certains enquêtés », ainsi qu’une écoute attentive et une observation minutieuse. L’importance de
certains fragments de discours ou pratiques enregistrées sur le papier ou un format audio-visuel dépendra, à la fin,
de la problématique que le chercheur a construite au fur et à mesure du terrain.
8
Howard Becker (2002, chapitre 2) explique qu’avant le terrain, chaque chercheur établit ses hypothèses premières
à partir d’un « imaginery » – ensemble d’images ou d’idées –, qu’il fabrique à propos du lieu de terrain. Expliciter
cet imaginery et le déconstruire devient nécessaire, parce que le risque est qu’il finisse par agir de manière sous-
jacente sur la lecture du milieu enquêté, fonctionnant comme une prison ou grille analytique.
10
d’entendre une grande hétérogénéité des justifications concernant leur positionnement par
rapport à l’extraction minière, justifications qui couvraient de multiples dimensions de la vie –
l’économie, la religion, l’environnement et la morale. D’ailleurs, ces justifications étaient aussi
accompagnées d’une critique morale des autres – ceux qui s’opposent à leur positionnement à
propos de la réalisation de Conga –, une critique liée à leurs propres lectures sur les opportunités
et les menaces que l’exécution de ce projet pouvait amener.

Dans ce cadre, j’ai choisi comme objet d’étude les justifications9 (y compris les critiques) des
paysans qui entourent tant les positions en faveur ou en défaveur de l’exploitation minière dans
un petit hameau d’une soixantaine de familles. Ces justifications étaient, en fait, composées par
des évaluations morales et utilitaristes10 d’un avenir où l’extraction minière se réalise. De cette
façon, le choix moral de l’objet d’étude a débouché sur une anthropologie morale ou, plus
précisément, sur une anthropologie de la justification qui étudie l’usage différencié des valeurs
– centrées sur l’individu (utilitaristes) et centrées sur la collectivité (morales) – pour faire valoir
le bien-fondé d'un positionnement.

Loin d’une entreprise moralisatrice, cette recherche a impliqué une écoute attentive et
respectueuse des discours de mes interlocuteurs, une fois que la méfiance fût dépassée ou, au
moins, relativisée. En effet, l’établissement de relations de confiance avec les enquêtés est une
condition nécessaire, mais non suffisante, pour le déroulement d’une enquête ethnographique.
C’est pourquoi il est important de préciser la manière dont je suis arrivé à mon lieu de terrain
et comment ce fait a marqué non seulement les identités que les riverains m’ont attribuée, mais
aussi la méfiance qu’ils ont eu envers moi au début de l’enquête.

2. Méthodologie d’enquête

2.1. La préparation pour arriver au lieu de terrain

La personne qui introduit l’ethnologue sur le lieu de terrain est son premier marqueur d’identité
face aux enquêtés. Même si elle apparaissait comme une option pratique, arriver à travers la
recommandation d’un travailleur de l’entreprise aurait biaisé mon travail de terrain d’une
manière presque irréversible. Dans ce cadre, comment pourrais-je parler sans difficultés avec
les gens qui sont contre le projet minier ? Les détournements de sujet pour éviter de parler du
projet minier, ou les silences, auraient été de possibles stratégies de mes enquêtés pour protéger

9
La consolidation de cet objet d’étude a été lente et progressive, après avoir réalisé mon terrain. De retour à Paris
au début de novembre 2016, j’ai dû poursuivre mes cours de master 2 à l’EHESS et travailler en même temps
comme professeur d’espagnol pour subvenir à mes besoins. De ce fait, j’ai décidé de prolonger mon master d’une
année, avec l’objectif d’épargner durant la première moitié de l’année 2017 afin de me dédier entièrement à la
rédaction de mon mémoire à partir de l’année scolaire 2017-2018. Cette prolongation m’a permis de construire
progressivement ma problématique et mon cadre théorique (voir sous-chapitre 3), à la suite de lectures de textes
en anthropologie, sociologie et histoire.
10
Par évaluation utilitariste, j’entends le fait de donner une importance négative ou positive à une action pour ce
qu’elle apporte à la personne elle-même ou à son groupe de référence, en termes de gains symboliques ou matériels.
Je développerai en détail cette notion et celle d’évaluation morale dans la troisième partie de ce mémoire,
précisément dans le sous-chapitre 1.1.
11
leur opinion face à un enquêteur, probablement engagée par la compagnie minière. De manière
similaire, si j’étais arrivé grâce à l’intermédiation d’un membre des organisations ouvertement
contre le projet Conga, les paysans en faveur de Conga auraient pu réagir avec les stratégies
mentionnées en amont. De telles hypothèses et précautions m’ont poussé à choisir une voie
intermédiaire. J’ai alors décidé de m’approcher de mon lieu de terrain par une chaîne de
connaissances.

En 2015, je suis arrivé à Cajamarca chez les parents d’une collègue anthropologue péruvienne.
Son père, anthropologue et enseignant de l’Université Nationale de Cajamarca, m’avait
recommandé de parler avec un de ses élèves né à Sorochuco. Sociologue et dirigeant d’une
organisation régionale dédiée aux règlements des conflits d’héritage et de limites entre terres,
José Carlos m’a expliqué en détail sa position contre les « anti-miniers » qui selon lui ne
souhaitent pas le développement du département de Cajamarca. Il n’habite plus à Sorochuco,
mais il m’a recommandé de rendre visite à ses parents et son frère qui vivent au bourg de ce
district rural. J’y ai connu son frère Gustavo, âgée de trente-neuf ans, ancien assistant du prêtre
catholique et ex-militant du parti communiste (dans sa jeunesse). Il m’a expliqué les raisons
de son opposition catégorique au projet minier Conga, notamment la pollution des rivières. La
divergence d’avis qui apparaissait déjà au sein de cette famille était en quelque sorte une
anticipation de ce que je trouverai dans mon lieu de terrain.

C’est Gustavo qui m’a parlé pour la première fois du hameau « Desencuentro »11, situé entre
les hameaux « vendus à l’entreprise minière » – dit-il pour parler des hameaux où la plupart de
ses habitants ont une position favorable à Conga – et ceux qui s’opposent à ce projet minier.
Toujours selon Gustavo, les hameaux les plus proches ont reçu de nombreux bénéfices matériels
de la part de Minas Yanacocha, alors que tous les autres sont non seulement restés en marge
des bénéfices mais ont dû payer les conséquences de la pollution de l’exécution de Conga. J’ai
alors décidé de me rendre dans ce village et de visiter rapidement les hameaux aux alentours du
projet minier pour connaître directement, bien que de manière très superficielle, leurs habitants
et les discours qu’ils mobilisent à propos de l’extraction minière.

Gustavo m’a accompagné dans cette visite ; j’y ai connu son ami Pedro12 qui nous a hébergé
deux jours et nous a présenté quelques-uns de ses amis. Ce séjour très court m’a aidé à percevoir
la complexité des discours que je pouvais trouver dans ce petit hameau. C’est la raison pour
laquelle je l’ai choisi comme lieu de terrain pour mon séjour d’Août et Septembre 2016. J’ai

11
Le nom de ce hameau a été changé, ainsi que tous les prénoms de mes enquêtés, en raison du respect de
l’anonymat. Cette anonymisation est encore plus pertinente, si l’on prend en considération que mes interlocuteurs
m’ont confié leur discours autour d’un sujet qui n’est pas seulement conflictuel – face à leurs voisins ou parents –
, mais aussi susceptible d’affecter leurs relations avec l’entreprise minière. Pour les riverains qui sont tant en faveur
qu’en défaveur de Conga, cette organisation reste un moyen d’obtenir des bénéfices matériels non négligeables.
D’ailleurs, cette pratique d’anonymisation a impliqué, dans certains cas, de changer l’âge de mes enquêtés –
ajoutant ou retirant quelques années à leur âge réel – pour rendre plus difficile l’identification de mes
interlocuteurs, notamment les plus cités.
12
Âgé de quarante ans, Pedro est devenu, au fur et à mesure de mon terrain, un de mes interlocuteurs les plus
importants, ainsi qu’un contact-clé pour créer des rencontres avec les autres habitants. Pour mieux le connaître, je
préciserai dans la deuxième partie ses liens de parenté (II, sous-chapitre 1.1) et son récit de vie (II, sous-chapitre
2.1)
12
constaté au début de mon terrain que je n’aurais plus besoin de visiter d’autres hameaux pour
rencontrer des avis divergents : à Desencuentro cohabitent des gens qui ont tant une position en
faveur qu’en défaveur du projet Conga, une seule localité s’avérait donc suffisamment
complexe et difficile à saisir. De plus, dépasser la méfiance des habitants impliquait le fait
d’habiter la plus de temps possible avec eux. Enfin, je ne disposais que de huit semaines pour
déployer une ethnographie très courte : il m’a fallu me concentrer sur Desencuentro13, mon lieu
de terrain définitif.

Néanmoins, comme j’étais hébergé chez Pedro pendant mon terrain en 2016, ses voisins m’ont
attribué différentes identités qui ont constitué un obstacle au moment de dépasser leur méfiance
envers moi. Il faut donc mettre en évidence les enjeux locaux qui ont rendu possible les
attributions de ces diverses identités.

2.2. Dépasser l’enclicage : expliciter les enjeux locaux

La rencontre de l’ethnographe avec la collectivité étudiée n’est jamais transparente et directe,


la personne (ou sous-groupe) avec laquelle le chercheur a pris contact initialement devient
d’une manière ou d’une autre son garant face aux autres. De ce fait, l’ethnographe peut être
assimilé à ce sous-groupe ou faction locale (à laquelle appartient son garant), ce qui présente
l’inconvénient d’avoir peu d’accès à la parole des personnes d’autres factions et de s’enfermer
dans son sous-groupe d’accueil – le risque est plus prégnant si le chercheur est censé étudier la
collectivité et non ce sous-groupe seulement. Olivier de Sardan appelle « enclicage » ce
processus, par choix conscient ou non-averti de l’ethnographe, en référence à l’idée d’être pris
dans une des cliques (groupes de forte interaction commune) qui composent la collectivité
étudiée (Olivier de Sardan 2008 : 93-94).

Toutefois, ces groupes de forte interaction ne sont pas forcément divisés par des frontières fixes
et claires. Les cliques varient selon les enjeux qui les séparent – la religion, les liens familiaux,
la proximité à l’entreprise minière, le rapport à la propriété, entre autres. De ce fait, une
personne peut appartenir à différents sous-groupes : par exemple, un paysan pauvre peut
interagir fréquemment avec des paysans aisés du fait d’appartenir à la même église adventiste ;
alors qu’un paysan catholique peut interagir avec un adventiste dans des activités agricoles du
fait d’être apparentés. Je peux même servir d’exemple pour expliciter ces enjeux locaux et
montrer la manière dont j’ai dépassé l’enclicage. Rien de plus explicite que de décrire la
manière dont diverses personnes m’ont assigné des identités dans le terrain, en lien avec la
clique dans laquelle j’étais inscrit sans le savoir au départ.

13
Situé à 3450 mètres au-dessus du niveau de la mer, ce hameau est composé de soixante familles possédant
chacune moins de trois hectares de terres. Ses habitants pratiquent l’agriculture sans irrigation, cultivant
notamment des produits pour l’autoconsommation tels que la pomme de terre et d’autres tubercules. Dans la
plupart des cas, les habitants se consacrent également à l’élevage de quelques vaches pour la vente journalière de
lait.
13
« Est-ce que tu travailles pour l’entreprise minière ? » m’a dit un paysan de Desencuentro, ou
même, avec une intonation burlesque, « est-ce le nouveau président de la République qui t’as
envoyé pour savoir si nous sommes pour ou contre le projet minier ? », m’a dit un autre. Malgré
tous mes efforts pour me présenter comme un étudiant en anthropologie intéressé par leur
histoire et leur mode de vie, j’ai été placé par quelques-uns de mes enquêtés dans un des enjeux
locaux les plus importants : celui d’être pour ou contre l’exploitation minière - on m’y a attribué
le rôle d’espion.

En comparaison avec d’autres communautés rurales péruviennes14, Desencuentro n’avait


presque aucune assemblée, ou de réunion collective pour discuter des thèmes qui concernent
tous les habitants ; leurs autorités étaient souvent absentes. Je n’ai pas eu l’occasion de me faire
présenter à la collectivité pour expliquer qui j’étais et quelles étaient mes intentions. Pour cette
raison, j’ai dû me présenter à chaque fois que je rencontrais de nouvelles personnes. Les
villageois m’ont attribué trois facettes : agent recenseur, assistant du prêtre catholique et agent
employé par l’entreprise ou par l’État.15 Ces facettes montrent les trois enjeux majeurs qui
traversent la dynamique locale. Les clivages fonciers – paysans riches versus paysans pauvres,
en termes de quantité de terres et de bétail –, religieux – catholiques versus adventistes – et
politiques – paysans ayant des liens privilégiés avec l’entreprise versus paysans marginalisés.16

Ces identités attribuées étaient fortement liées à ma relation privilégiée avec Pedro, membre
d’une famille qui non-adventiste, qui est également l’une des plus pauvres du village (en termes
de quantité de terres et de bétail) et est reconnue pour faire partie des familles qui ont reçu le
moins de bénéfices de la part de la compagnie minière. Cependant, au fil du temps j’ai intégré
des activités collectives – notamment jouer au football et assister aux messes de l’église

14
Au Pérou, l’organisation rurale la plus importante est la « communauté paysanne », une forme de propriété
collective reconnue par l’État péruvien. Cette organisation implique souvent la réalisation des assemblées et la
gestion de territoire communale, y compris concernant la régulation de l’eau ou des activités productives : voir par
exemple Jaime Urrutia (1992), Ramón Pajuelo (2000) et Alejandro Diez (2007), trois textes qui analysent la
manière dont l’anthropologie a étudié cette figure communale au Pérou. Cependant, toutes les communautés n’ont
pas le même niveau d’intensité quant à la réalisation fréquente des assemblées ou la régulation des activités agro-
pastorales. Comme il sera précisé dans la première partie, sous-chapitre 1.1, Desencuentro appartient à une
communauté paysanne. Néanmoins, cette communauté composée de milliers de familles et de dizaines de hameaux
tient seulement une assemblée communale par an, à laquelle la participation n’est pas obligatoire. Chaque hameau
possède ses propres autorités locales, que je décris dans le sous-chapitre 2.2 de la première partie.
15
En 2012 a été mis en œuvre le recensement national, lequel a permis au gouvernement d’utiliser ces données
pour déterminer qui est pauvre ou non. Étant donné que l’habilitation à recevoir de l’argent d’un programme social
était conditionnée par la situation de pauvreté, les familles se protégeaient en donnant des informations qui sous-
estimaient leurs ressources économiques, notamment la quantité de terre et de bétail qu’ils possédaient. Le fait de
m’attribuer l’identité d’un agent recenseur employé par le gouvernement venait de cette expérience-là, ainsi que
d’un événement bouleversant : quelques jours après mon arrivée, des dizaines des familles avaient été suspendues
du programme. La suspicion n’était pas du tout décalée. Heureusement pour moi, la situation de confusion s’est
résolue les jours suivants. Il a fallu un temps relativement prolongé et mon assiduité aux activités quotidiennes
pour démonter, dans une certaine mesure et avec certaines familles, ces facettes au début de mon terrain.
16
L’adventisme se fonde sur la croyance de l’imminent second avènement de Jésus-Christ, entendu comme un
événement où les gens seront jugés selon la cohérence de leurs actions avec les commandements bibliques. Le
développement historique de ces trois enjeux à Desencuentro sera traité en détail dans la première partie de ce
mémoire, dans le sous-chapitre 2.
14
adventiste – qui m’ont permis de connaître des riverains qui n’étaient pas proches de la famille
de Pedro, voire qui étaient adversaires de cette famille sur le plan religieux ou politique.

Par exemple, un couple adventiste – qui développait des critiques envers Pedro et son père –
pensait que j’avais été envoyé par le prêtre du bourg Sorochuco, en argumentant que Pedro était
proche de cette figure catholique du district. Après avoir systématiquement assisté aux messes
de l’église adventiste et avoir gagné la confiance de deux dirigeants de cette église (qui
m’avaient présenté positivement à la communauté de foi adventiste), la conversation avec ce
couple est devenue possible. À la fin, ils m’ont considéré comme une personne à convertir : ils
m’ont montré l’importance d’être adventiste, de poursuivre le chemin adventiste et nous avons
fini par prier ensemble pour que je puisse finir mon mémoire.

Ces enjeux locaux traversent non seulement la dynamique du hameau, mais aussi les discours
concernant le projet Conga. Par exemple, la critique de l’inégalité foncière était mobilisée par
certains des plus pauvres pour justifier l’obtention d’argent à travers la proximité avec
l’entreprise minière. Également, le discours religieux adventiste était utilisé pour diminuer
l’importance à la pollution que l’entreprise peut produire : « dans la Bible, il est déjà écrit que
les montagnes donneront leur richesse, alors l’exploitation minière va se produire tôt ou tard »,
me disait un paysan aisé et adventiste. Cependant, d’autres personnes adventistes proches de la
compagnie minière utilisaient d’autres interprétations religieuses : « ce qui est écrit dans la
Bible seulement Dieu peut le mettre en œuvre, ce n’est pas l’homme qui doit produire cela
[quant à l’extraction minière] ».

Toute cette complexité a exigé de rompre avec l’idée d’homogénéité dans une collectivité et de
me concentrer sur les divers points de vue des personnes au sein d’une même communauté,
voire d’une même famille. Cette caractéristique a demandé un travail de personnalisation des
données : chaque discours de justification concernant un avis favorable ou défavorable au projet
Conga, devait être lu à partir des propriétés sociales et du récit de vie de chaque locuteur (voir
la deuxième partie, sous-chapitre 2.2).

Au défi de saisir cette hétérogénéité des points de vue, il faut ajouter la difficulté singulière
d’un terrain miné par la méfiance.

2.3. Dépasser la méfiance

Des diverses identités que les riverains m’ont attribué, la plus problématique était celle
d’espion, soit en tant qu’employé de l’entreprise minière soit en tant que travailleur du
gouvernement. Étant donné que mon objet d’étude était le positionnement de mes interlocuteurs
face à Conga, il s’avérait essentiel de dépasser la méfiance qu’ils pouvaient ressentir envers
moi, méfiance liée à la possibilité que je sois un délateur. J’étais un nouvel arrivant n’ayant pas
de liens de parenté à Desencuentro ; la méfiance envers moi était donc composée des deux
facteurs, l’incertitude et la prudence face à un possible danger (Allard, Carey et Renault 2016).
D’un côté, les riverains se méfiaient de moi parce qu’ils ne me connaissaient pas, je n’avais

15
aucun lien de parenté avec eux, et le fait d’être présenté par Pedro ne réduisait pas l’incertitude
de mes intentions véritables, notamment pour les personnes qui n’étaient pas proches de lui. De
l’autre, les habitants de Desencuentro se méfiaient de moi parce qu’ils considéraient
potentiellement dangereux de me parler, surtout autour de leur opinion sur le projet minier.

Deux éléments font de cette peur un enjeu important à dépasser. En premier lieu, malgré le fait
que le projet ait été suspendu depuis 2012, les habitants de Desencuentro se demandent encore
aujourd’hui si le projet se réalisera ou non. Ce sujet était important lors du début de mon séjour
de terrain (août 2016), car quelques jours avant mon arrivée, le 28 juillet, un nouveau
gouvernement a pris le pouvoir. Le nouveau président du Pérou, Pedro Pablo Kuczynski, était
un économiste favorable aux politiques néolibérales et à la réalisation des projets extractifs. Ce
fait n’est pas passé inaperçu pour mes enquêtés : par exemple, lorsqu’ils m’ont demandé si
j’étais envoyé par le nouveau président, ou lorsque d’autres paysans argumentaient que le
changement de président pouvait provoquer la réalisation de Conga « a la mala » (de manière
violente) – c’est-à-dire, en envoyant les forces armées pour imposer l’exécution de ce
mégaprojet extractif au nom du développement économique national.

En second lieu, outre des donations matérielles à des paysans (telles que les engrais ou les
semences), l’entreprise minière continuait d’employer des habitants des hameaux à proximité
du projet Conga, notamment pour des travaux d’entretiens des routes. Ces postes de travail
étaient très peu nombreux en comparaison avec les années précédentes, mais ils étaient très
désirés dans la mesure où mes interlocuteurs pouvaient y gagner environ 300 euros mensuels,
un revenu très difficile à obtenir avec les activités agro-pastorales. Les paysans étaient
conscients que leurs chances de recevoir des bénéfices de l’entreprise diminueraient s’ils se
montraient en défaveur du projet Conga ; il donc était risqué d’entrer en contact avec un étranger
qui pouvait être employé par la compagnie minière.

Dans ce cadre, l’arrivée d’un étranger ne produisait que des soupçons, rendant ainsi difficile
l’accès aux paroles des riverains qui n’appartenaient pas à la parenté de Pedro. Par exemple, le
soupçon que je sois employé par l’entreprise inhibait la parole de ceux qui étaient contre elle.
À l’inverse, le soupçon que je sois du côté des “anti-miniers” inhibait la parole de ceux qui
avaient une relation privilégié avec Yanacocha17. En résumé, il fallait faire attention à ce que
l’on disait ; un avertissement qui apparaissait, dans une certaine mesure, judicieux tant pour eux
que pour moi.

Seule ma présence longue, de deux mois, m’a permis de dépasser progressivement cette
méfiance initiale ressentie par des personnes non proches de Pedro. En effet, au départ certaines
personnes ne répondaient même pas à mes salutations ou ne se montraient pas prêtes à parler
avec moi après ma présentation. De quelle présentation s’agissait-il ? J’ai répété le même

17
Un habitant m’a affirmé que l’entreprise leur avait interdit de parler avec les gringos anti-miniers, terme utilisé
pour parler négativement des étrangers qui avaient participé dans les mobilisations contre Conga à travers la
médiation des organisations non gouvernementales écologistes.
16
discours plusieurs fois : J’étais un étudiant péruvien qui désirait devenir profesional18 –
condition que tous les paysans veulent que leurs enfants parviennent à atteindre ; pour cela, il
fallait que je rédige un mémoire, une notion connue par la plupart des paysans qui avaient un
parent ou un proche qui avait déjà obtenu son diplôme de licence. Concrètement, comme
j’étudie l’anthropologie, discipline que certains relient avec la psychologie car un psychologue
avait été employé par l’entreprise quelques années auparavant, je leur disais que j’étais intéressé
par leurs histoires et leurs projets de vie.

Bien sûr, cette présentation était insuffisante pour dépasser les soupçons, même si quelques
personnes m’ont consacré rapidement de leur temps pour faire des entretiens sans souci majeur.
C’est au fur et à mesure de ma présence active et collaborative dans des activités ludiques (jouer
au football et aux cartes), agro-pastorales (aider à cultiver la terre ou à faire paître le bétail),
ainsi qu’en aidant quelques enfants dans leurs tâches scolaires, que je suis parvenu à gagner la
confiance de certaines familles. Quelques personnes qui au début n’avaient pas répondu à mes
salutations, m’ont demandé à la fin de mon séjour de leur rendre visite et de leur parler. Il faut
préciser aussi que j’ai pu m’insérer dans les réseaux des proches de Pedro le premier mois, dont
la plupart ont un avis défavorable face à Conga. Dans le deuxième mois, je me suis concentré
sur les autres familles avec lesquelles je n’avais parlé que de manière superficielle auparavant.
Pour cela, la participation à la messe de l’église adventiste, aux matchs de football et aux jeux
de cartes se sont avérés les moyens les plus efficaces pour établir des relations amicales et
surmonter les premiers regards méfiants à mon égard de la part de quelques riverains.

Il reste à expliciter les trois choix méthodologiques que j’ai pris pour faire face à ce type de
terrain « miné par la méfiance ». En premier lieu, j’ai choisi de ne pas enregistrer les entretiens
relativement structurés que j’ai réalisés avec les habitants de Desencuentro. Si je ressentais qu’il
existait déjà une relative confiance avec la personne, suite aux rapports établis dans des activités
partagées antérieurement, je prenais des notes pendant l’entretien à caractère informel. Au
contraire, si je ressentais que la personne n’avait pas confiance en moi – parce que c’était la
première fois qu’elle me parlait ou qu’elle avait maintenu une attitude méfiante envers moi dans
d’autres rencontres – je choisissais de ne prendre des notes qu’après l’entretien informel.
Malgré les implications négatives de ce choix, notamment le manque de détail dans la
restitution de la parole d’autrui – y compris les pièges que la mémoire peut nous imposer –, ce
« sacrifice de détails » apparaissait comme nécessaire pour garantir l’accès à des fragments de
discours que je n’aurais pas pu obtenir d’une autre manière.

En second lieu, si j’avais comme but initial d’obtenir les points de vue de la plus grande partie
des habitants de Desencuentro à propos de Conga, j’ai dû finalement me concentrer sur trois
réseaux familiaux et quelques personnes hors de ces réseaux (décrites dans la deuxième partie
de ce mémoire). Au fur et à mesure de mon terrain, j’ai choisi d’investir mon temps à
accompagner ceux qui sont devenus mes interlocuteurs principaux dans des activités ordinaires,
au lieu de continuer à chercher de nouvelles personnes avec lesquelles il fallait effectuer un

18
Celui qui a un métier ou une formation technique lui permettant d’habiter dans la ville, y gagnant un salaire
mensuel.
17
nouveau travail d’accompagnement pour dépasser la méfiance initiale. En effet, les relations de
confiance se développent dans le temps et c’est de leur qualité que dépend l’accès à des réponses
approfondies ; surtout lorsque les questions peuvent s’avérer incommodes pour les
interlocuteurs. Le sujet de Conga est, effectivement, un sujet sensible, à savoir potentiellement
conflictuel et dangereux à développer pour quelques-uns de mes enquêtés19. Les riverains
préfèrent ne pas traiter publiquement de ce sujet qui peut provoquer des conflits entre voisins,
entre parents, voire entre fratries. Comme me disait une habitante du Desencuentro, « ici,
quelques-uns disent oui [à l’extraction minière] et d’autres non, nous vivons entremêlés… mais
chacun garde ce qu’il pense ».

En troisième lieu, mes entretiens commençaient toujours par traiter en détail le parcours de vie
de chacun de mes interviewés – choix cohérent avec mon intérêt exprimé pour leur histoire de
vie –, de la manière de vivre des parents pendant l’enfance jusqu’à la situation actuelle, en
passant par l’adolescence et la formation de la famille. Comme ce récit de vie était, d’une
manière ou d’une autre, lié à l’arrivée de la compagnie minière, j’ai profité de ce moment pour
approfondir le sujet de leur relation avec cette entreprise et sur leur opinion à propos du projet
Conga. Ce faisant, j’évitais une entrée trop abrupte dans un sujet qui pouvait être gênant à traiter
directement. Pour la même raison, mes questions par rapport au nombre et à la taille des
parcelles possédées ont été adressées à la fin de l’entretien.

Cela étant, je présenterai dans le prochain chapitre le cadre théorique qui dialoguera avec le
corpus des données obtenues durant mon court séjour de terrain.

3. Les cadres théoriques de mon enquête

L’expansion mondiale des industries extractives, surtout depuis les années 1980, est allée de
pair avec la prolifération des recherches centrées sur la relation conflictuelle entre les
communautés locales et les grandes entreprises. Cette relation peut être lue comme une lutte
pour les ressources naturelles, où se confrontent différentes représentation et usages de
l’environnement (Ballard et Banks 2003). Je voudrais, pour ma part, me concentrer sur la lutte
intellectuelle à propos de la manière de comprendre les motivations de la protestation locale.

19
Quelques fois, parvenir à parler d’un sujet sensible avec nos enquêtés marque un tournant important dans
l’enquête, tant pour l’ouverture d’un champ de recherche que pour l’aboutissement d’une relation plus intime où
les enquêtés peuvent parler des sujets sensibles sans trop de perturbations. En guise d’illustration, Michelle
Rosaldo raconte que c’était seulement au cours du vingtième mois de leur terrain qu’elle et son époux Renato ont
décidé finalement de parler avec leur informateur privilégié sur la chasse de têtes, une pratique qui était très
stigmatisée dans la vie nationale des Philippines (Rosaldo 1980 : 137), rendant ainsi ce sujet difficile à traiter.
C’était finalement la question autour des motivations indigènes pour faire la chasse de têtes qui a été le déclencheur
de la réalisation d’un texte précurseur du champ de l’anthropologie des émotions.
18
De manière schématique, la réponse anthropologique à ce sujet a été marquée par l’attribution
de motifs environnementaux ou économiques aux protestataires20. D’un côté, la défense de
l’environnement, quelquefois liée à une visée écologiste (Kirsch 1997 ; Hyndman 2001,
Martínez-Allier 2002) et de l’autre, la quête de bénéfices économiques, notamment dans le
cadre des négociations avec les entreprises pour définir les compensations acceptables lors de
la mise en place d’un projet extractif (MacIntyre et Foale 2004 ; Filer et MacIntyre 2006 ;
O’fearcheallaigh 2011). Ainsi, préoccupations environnementales et bénéfices économiques
sont les deux notions clefs du débat autour des motifs (ou raisons) qui poussent les habitants à
rejeter ou à négocier l’installation d’une exploitation minière. J’étais initialement inscrit dans
ce débat.

À la suite de mon terrain, je suis devenu conscient de l’importance d’un déplacement analytique
pour comprendre autrement ce sujet et proposer une réponse originale. Je me suis alors déplacé
de la notion de « raisons d’agir » à celle de la « justification » d’un positionnement en faveur
ou en défaveur de la réalisation d’un projet minier. Les conséquences positives d’un tel
mouvement seront précisées en trois temps. D’abord, j’expliciterai l’utilité de la notion de
justification, en évaluant les limites et potentialités de cette notion issue de la sociologie
pragmatique française. Ensuite, je développerai ce qu’un courant particulier de l’anthropologie
de la morale, le consénquentalisme, peut apporter à une anthropologie de la justification. Enfin,
je montrerai la manière dont l’étude des projets de vie de mes enquêtés permet de mieux
comprendre leur justification concernant leur rejet ou soutien du projet minier.

3.1. Contribution et limites de la sociologie pragmatique française à une anthropologie


de la justification

Colin Campbell (1996) a indiqué les risques d’utiliser la notion de motive (motivation) dans
une théorie de l’action, sans être conscient de son caractère polysémique. Cet auteur analyse
l’évolution du sens donné au terme motive, identifiant plusieurs significations de ce terme21. Je

20
L’article de Glenn Banks (2002) est une réponse explicite à ce débat : il essaie d’abord de concilier les deux
motifs pour une meilleure compréhension de la protestation locale. Ensuite, il démontre qu’il existe différentes
raisons qui s’entrelacent pour déclencher la volonté de protester. Par exemple, en référence au cas de la mine
Porgera située en Papouasie-Nouvelle-Guinée, il affirme que « le sujet de l’impact environnemental de la mine
Porgera était, dans la perspective locale, autour des sujets par rapport à la marginalisation et l’implication dans les
processus de prise de décisions, à propos du contrôle (ou son absence) des ressources (environnemental, politique,
culturel et économique), et autour de l’orientation du changement dans la vie des riverains ». Finalement, conclut-
il, « ce n’était pas simplement ou seulement un argument sur la qualité, l’esthétique ou l’impact environnemental,
il ne doit pas y être réduit. » (Banks 2002 : 51, la traduction est mienne).
21
Deux autres significations sont soulignées par cet auteur. En premier lieu, une variation de l’idée d’intention.
Si celle-ci renvoie à l’obtention d’un but, Campbell met en relief que les raisons pour choisir ce but font partie
aussi de ce que l’on peut appeler « motive ». Ces raisons sont différentes des justifications dans le sens où celle-ci
sont comprises comme des mots dits à autrui et non pas les raisons « réelles » d’agir – raisons seulement
accessibles à celui qui agit. En second lieu, une variation de la notion de justification. Dans le cadre d’un
interrogatoire ou quand l’action de quelqu’un est questionnée, les mots pour expliquer les raisons d’agir vont être
comprises comme une manière de défendre l’acte commis. Pour cette particularité, Campbell fait la différence
entre les justifications – exprimer les raisons d’agir – et un mélange des justifications et excuses dans une cadre
de questionnement de l’action commise par le locuteur. Comme l’on verra dans ce sous-chapitre, mon approche
s’éloigne de l’utilisation de ce dernier sens du terme motive. Quant à l’analyse de l’évolution de cette notion, une
19
voudrais en restituer trois : (1) une force agissant chez l’humain qui déclenche une action – par
exemple, une impulsion émotive ou une habitude incorporée –, (2) une raison d’agir, faisant
référence à l’idée d’atteindre un but (intention), et (3) la ou les raison(s) donnée(s) à autrui
(voire à soi-même) pour justifier une action, à savoir les justifications.

Inscrit dans une démarche ethnographique, j’ai constaté l’utilité analytique de la notion de
justification pour comprendre les discours de mes enquêtés. Au lieu de parler des dispositions
(sens 1 du motive) ou des raisons (sens 2), je trouvais juste de mettre en lumière le cadre de
production de mes données. Il y a toujours un cadre d’interlocution. Dans mon expérience de
terrain, ce cadre renvoie à des discussions entre chacun de mes enquêtés et moi-même,
discussions en privé où les discours se présentaient comme des justifications. Je ne pouvais pas
accéder à la pensée d’autrui pour identifier ses « raisons d’agir » et moins encore à cette
« mémoire vive » qui agit chez les humains sous la forme de dispositions à agir. Il s’agissait de
s’approcher de ce que peut signifier la parole de mes enquêtés, à propos de leur positionnement
favorable ou défavorable au projet Conga.

Inspiré par la sociologie pragmatique française de la justification (Boltanski et Thévenot 1991),


j’ai choisi de me concentrer sur la manière dont les gens évoquent différentes valeurs et raisons
pour se justifier ou, autrement dit, pour faire valoir le bien-fondé de leur choix (Nachi, 2013)
en faveur ou en défaveur du projet Conga. Ce déplacement théorique, de la notion de motive
(motivation) à celle de justification, cherche à éviter un risque majeur dans l’interprétation. Le
risque est celui de l’attribution hâtive, externe, d’intérêts égoïstes ou de motivations cachées
chez les personnes22 ; une attribution qui empêche le chercheur de prendre au sérieux les
justifications énoncées par les enquêtés, en les traitant simplement comme des manières de
dissimuler leurs véritables intentions – autrement dit, une pratique du « soupçon » (Thévenot
1996)23. Cela implique aussi de s’éloigner de la connotation péjorative de la justification,
entendue comme une manière de dégager sa responsabilité ou de recourir à des « mauvaises
raisons » (Nachi 2013).

Analyser les pratiques de justification implique, pour Boltanski et Thévenot (1991), de mettre
en lumière les capacités réflexives et critiques des humains, notamment quand des moments de

phrase résume bien la lecture de Campbell : « So one passes through goals and intentions to reasons, to words and
then accounts, and finally to justifications and excuses: a quite remarkable evolution of usage » (Campbell 1998 :
102).
22
Boltanski (2002) analyse la manière dont l’attribution d’un intérêt égoïste ou d’un motif caché (voire
inconscient) empêche particulièrement d’analyser les motifs ou motivations d’ordre moral chez les personnes,
notamment dans la tradition économique. Cet auteur utilise le terme motif, plutôt que celui de motivation. Pour
ma part, j’utilise les deux termes indistinctement et je me concentre sur les différences entre les trois sens du terme
motive : dispositions à agir, raisons d’agir et justifications.
23
Tel est le cas, par exemple, d’un courant anglophone de l’histoire politique qui a rejeté les justifications de son
champ d’investigation. Selon Dénes Harai et Solange Rameix, l’historien Namier et ses disciples affirmaient l’idée
suivante : « les justification que les hommes politiques donnent à leurs actions ne sont que des appels fallacieux à
des beaux principes. Elles cachent les véritables motivations des politiciens et sont des obstacles pour l’historien
qui cherche à comprendre les ressorts de l’action politique » (Harai et Rameix 2008 : 81). De nos jours, d’autres
historiens ont placé les justifications au centre de leurs études sur les « stratégies discursives propres à
convaincre », pouvant dialoguer fructueusement avec d’autres domaines, tels que la linguistique, la rhétorique et
la littérature (Harai et Rameix 2008 : 82).
20
« perturbation » interrompent le flux ordinaire de la vie sociale. De cette manière, les personnes
se trouvent poussées à justifier leur avis. Désormais, je synthétiserai chaque apport de cette
approche à ma recherche, tout en marquant mes réserves et distances par rapport aux
propositions des deux auteurs de ce courant.

En premier lieu, ce courant m’aide à comprendre les énoncés de mes enquêtés sous un registre
particulier, celui de la justification à autrui. Les actes de paroles peuvent appartenir à divers
registres, tels que la narration fictionnelle, la remémoration d’une expérience, la critique sous
la forme de ragot, etc. Parmi les multiples registres de la parole en action24, Boltanski nous aide
ainsi à faire un premier découpage pour saisir notre objet d’étude, celui des discours sous le
régime de justification. Cependant, contrairement aux autres disputes – judiciaires, médiatiques
ou déroulées durant un rendez-vous collectif –, les avis des habitants de Desencuentro
concernant le projet minier n’émergent pas lors de confrontations publiques (voir sous-chapitre
2.3). En réalité, l’énonciation des leurs justifications a toujours été faite dans un cadre privé
d’interlocution : l’enquêté face à l’ethnographe.

De ce fait, je n’analyse pas les justifications comme pratiques visant à se défendre d’une
accusation et à présenter des preuves, réglementées lors d’un procès judiciaire qui confronte
deux acteurs (l’accusé et l’accusateur). Ces énoncés ne cherchent pas non plus à convaincre un
public, comme les lettres de dénonciation que Boltanski (1990) a étudiées pour ériger son
analyse de « l’affaire »25. Elles ne sont pas non plus des justifications intimes, à savoir celle que
l’on peut livrer à nos proches dans le cadre d’une confidence ou d’un ragot – y compris des
critiques qui n’exigent pas un effort de justification publique (Boltanski 1990 : 335-336). Entre
ces deux types idéaux, mon rôle a été de m’approcher le plus possible du deuxième, à travers
le développement des relations de confiance, afin d’obtenir une richesse du contenu des
justifications de mes enquêtés concernant un sujet sensible ou conflictuel (voir sous-chapitre
2.3). D’ailleurs, les discours de mes enquêtés ont été composés tant par des justifications de
leur positionnement que par des critiques morales des autres - ceux qui ont un positionnement
contraire au leur. Je reprendrai ce sujet dans le sous-chapitre 3.2 ; pour l’instant j’analyserai un
deuxième apport de l’approche pragmatique de la justification.

En second lieu, Boltanski et Thévenot (1991) considèrent que la capacité réflexive des
personnes, dans le cadre de la justification, réside dans la mobilisation des différents ordres
normatifs, chacun fondé sur un principe d’évaluation à travers lequel les actions ou les
personnes sont qualifiées. Pour ces auteurs, à chaque principe d’évaluation correspond un ordre
normatif (ou « cité »). Ainsi la cité de l’inspiration repose sur l’ingéniosité, la cité industrielle
sur l’efficacité, la cité de l’opinion sur la célébrité, la cité domestique sur le respect à l’autorité

24
Je rejoins alors Alban Bensa quand il fait appel au besoin d’ « aborder la parole comme une procédure de
communication », dans la mesure où ce traitement permet d’ « établir un lien originel entre le particulier et le
général et [de] se prévenir d’une comparaison purement formelle entre pratiques. Ce qui permet de les apparenter
n’est plus leur contour mais la façon dont elles sont mises en œuvre selon des processus généraux de
communication : faire sens, argumenter, négocier, infirmer, dévaloriser, circonvenir, exagérer, etc., relèvent des
procédures universelles qui se trouvent utilisées et infléchies, selon les contextes historiques, sociologiques et
imaginaires particuliers où sont conduites les recherches ethnographiques » (Bensa 2006 : 81).
25
Pour un cadre d’analyse qui renvoie à un procès publique, voir Luc Boltanski et Elizabeth Claverie (2007).
21
paternelle, la cité civique sur la capacité de représenter ou contribuer à l’intérêt général et la
cité marchande sur la capacité d’être concurrentiel. Dans ce cadre théorique, il existe alors un
pluralisme normatif tant dans le monde social qu’auprès de chaque personne26. On est loin de
l’image d’un humain enfermé dans une communauté isolée et homogène, et qui, de ce fait,
possède un unique système de valeurs. On verra dans la seconde partie que mes enquêtés,
notamment les hommes, ont de multiples expériences de vie, en milieu rural et urbain. Il vaut
mieux travailler avec l’hypothèse suivante : ces personnes sont des « acteurs pluriels » qui
mobilisent de multiples répertoires de connaissances, de références culturelles, de rôles sociaux
et de dispositions/habitudes incorporées (Lahire 2001, Scène 1, « l’acteur pluriel »). C’est
pourquoi je donnerai une importance aux récits de vie en deuxième partie.

Une partie de l’effort de Boltanski et Thévenot (1991) porte sur l’établissement des grammaires
sous-jacentes à chaque évaluation, construites à partir de règles fondées sur un principe majeur
d’évaluation. Cette visée structuraliste de la pensée humaine pour qualifier le monde (les
personnes et les choses) s’avère, cependant, contreproductive dans une démarche
ethnographique. Si l’on interprète les énoncés par le biais de ces modèles construits à partir des
textes savants, les discours des enquêtés peuvent être réduites à leur possibilité de s’adapter ou
d’entrer dans des tableaux normatifs. Ce faisant, l’objet final est l’étude des ordres normatifs
plutôt que celle des discours des personnes27. C’est pourquoi je m’appuierai sur d’autres
références théoriques pour analyser les justifications de mes enquêtés.

Tout en acceptant la possibilité d’un pluralisme normatif chez mes enquêtés et leur usage des
valeurs pour rendre justifiables leurs actes, il reste à savoir quelle est la définition de valeur que
je vais utiliser. Natalie Heinich (2017) propose trois notions : valeur-grandeur, valeur-principe
d’évaluation et valeur-objet. Alors que la notion de grandeur est entendue comme l’importance
attachée à une chose, à une personne ou à une action28, celle de valeur est définie comme un
principe d’évaluation, c’est-à-dire, le critère par lequel on peut qualifier le niveau de grandeur

26
L’une des critiques à ce cadre théorique est le manque d’explications concernant la genèse de ces ordres
normatifs. En réalité, les auteurs extraient ces ordres normatifs d’une analyse de traités philosophiques et de textes
savants du monde occidental. Pour cette raison, Axel Honneth (2013, chapitre 10) indique que cette théorie suppose
une liquéfaction du social – de la structure social et normative de la vie sociale – en faveur d’une vision
transcendentaliste des ordres de justification, auxquels les gens peuvent recourir dans n’importe quel situation,
quelle que soit l’expérience qu’elles vivent ou quelle que soit leur histoire de vie. Néanmoins, il faut préciser que
le cadre théorique de la justification ne reste pas dans un idéalisme hors de n’importe quelle considération
matérielle. Il tient compte de la possibilité d’utiliser des équipements et des objets par lesquels donner un ancrage
réel à ces tentatives de qualification d’une chose ou d’une personne. Par exemple, l’usage des machines pour
mesurer l’efficacité d’un travailleur ou l’utilisation des sondages pour qualifier le renom, sont deux manières, entre
autres, de faire dialoguer des schémas d’évaluation et des cadres matériels.
27
Ce biais est saillant si l’on tient compte des manières de penser des populations locales qui se situent hors de la
portée d’une culture savante et lettrée. Par exemple, « chez les Baktaman de Nouvelle-Guinée : le raisonnement
moral qui sous-tend les différents rapports sociaux n’y est pas fondé sur des principes abstraits ou sur l’estimation
de la justice ou de l’équité d’un acte. Il varie bien plutôt en fonction de l’état émotionnel des acteurs et de la
perception qu’en ont les autres » (Shore 1990 : 167). Ce passage par les autres cultures rend visible d’autres
facteurs sociaux important à prendre en considération dans l’analyse : le contexte d’interlocution, l’importance
donnée aux autres dimensions de la réalité (tel que l’état émotionnel d’autrui) au moment de juger ou d’évaluer un
acte.
28
Elle ne se réduit pas toujours à une mesure (par exemple, monétaire), elle peut prendre la forme d’un attachement
affectif, esthétique ou normatif.
22
d’une chose, d’une personne ou d’une action-décision. De cette façon, si la valeur est la cause
de la valorisation d’une action ou d’une entité, la notion de grandeur est le résultat d’une
valorisation. Par exemple, le principe de solidarité peut servir pour qualifier des actes, dans un
continuum entre solidaire et non-solidaire (égoïste), ou l’humilité pour qualifier un acte (et ainsi
une personne) d’humble ou de prétentieux.

Quant à la troisième notion, Heinich (2017) explique qu’il existe des objets (ou mots) abstraits
qui sont crédités d’une appréciation positive. Par exemple, les valeurs de la famille, le travail
ou l’amour, telles qu’elles sont utilisés par les enquêtes d’opinion. Nommées valeur-objet par
cette auteure, ces valeurs comprennent aussi des institutions ou des groupes – telles que la
France ou l’Église –, ainsi que des objets économiques – comme un bien ou une action. Pour
ma part, je constate l’usage de ces valeurs-objets comme une manière rhétorique29, dans le cadre
d’une justification, afin de soutenir un avis. Par exemple, un de mes enquêtés fait appel à la
science pour justifier le fait que l’entreprise puisse éviter la pollution de l’eau dans la période
d’extraction minière. Cet usage implique, en fait, un acte de foi, celui de croire à la volonté de
principe et aux capacités techniques de l’entreprise pour empêcher la pollution des ressources
hydrauliques.

En résumé, au lieu de prendre les justifications comme des énoncés qui parlent des ordres
normatifs préconstruits par les savants, j’utilise le cadre théorique de la justification pour mettre
en lumière le registre dans lequel s’inscrivent les discours de mes enquêtés, celui de la
justification à autrui, quand ils essaient de m’expliquer les raison de leur positionnement en
faveur ou en défaveur de Conga. Entendus comme des exercices rhétoriques – dans le sens
large, celui qui vise à persuader autrui – pour justifier leur avis, j’ai trouvé que la valeur, comme
principe d’évaluation, est une notion essentielle pour comprendre les justifications de mes
enquêtés. Dans cette lecture, mes interlocuteurs peuvent mobiliser diverses valeurs, issues tant
de leur monde paysan que d’un monde de plus en plus globalisé. Par exemple, un paysan
valorise en même temps, le respect de la volonté divine (de Dieu chrétien) et le progrès
(économique et éducatif) pour justifier son positionnement favorable à l’extraction minière ;
alors qu’un autre paysan valorise la tranquillité et l’autonomie de la vie paysanne, mettant
l’accent sur l’importance (ou grandeur) de l’eau pour cette forme de vie rurale, pour justifier
son opposition à l’exploitation minière.

Cette pluralité des valeurs au sein d’un même groupe ou d’un hameau n’est pas une
caractéristique singulière de mon lieu de terrain. L’anthropologue Bradd Shore (1990) montre
que chez les Samoans, dans les îles Samoa en Polynésie, coexistent deux séries de normes
morales : « D’un côté, il y a un ensemble de valeurs samoanes prônant la coopération,
l’harmonie, le respect de l’autorité, et la subordination des impulsions antisociales aux besoins
du groupe. Et, de l’autre, il y a un autre ensemble de valeurs samoanes prônant l’héroïsme,

29
Il faudra préciser que par rhétorique je n’entends pas l’éloquence du locuteur ou l’art du bien-dire, mais plutôt
un registre oral qui essaie de persuader d’un avis ou un positionnement. Pour cela, mon anthropologie de la
justification peut s’inscrire dans une anthropologie plus générale, celle de la persuasion ou du discours rhétorique
(Danblon 2005).
23
l’audace, l’ambition, la prévalence de la loyauté au groupe sur l’harmonie sociale, et la
susceptibilité individuelle face aux affronts à l’honneur de la personne ou du groupe » (Shore
1990 : 170¸ la traduction est mienne).

Cet auteur met l’accent sur l’usage différencié des valeurs en fonction du contexte
d’énonciation (publique ou intime, ou selon les personnes présentes). À partir d’une
ethnographie chez les Samoans, Shore explique qu’une même société peut offrir des valeurs
opposées, utilisées de manière contextuelle – e.g. face à un affront personnel, on peut
promouvoir l’harmonie et la solidarité en public et encourager l’audace et la vengeance dans
l’intimité. Dans ce cadre, il est aussi possible que deux groupes en concurrence utilisent ces
différentes valeurs face à un conflit pour faire prévaloir leur honneur ou leur respect. Deux
leçons sont importantes à retenir. D’une part, « les systèmes culturels n’inventent pas des
valeurs, ils s’efforcent surtout de construire des cadres discursifs qui orientent notre
compréhension des problèmes moraux que nous rencontrons » (Shore, 1990) et, d’une autre,
les personnes ne suivent pas mécaniquement un système normatif cohérent, mais utilisent plutôt
les valeurs différentes qu’offre une culture, envisagées comme ressources stratégiques.
Autrement dit, cette analyse met en lumière l’importance du contexte d’énonciation et la
manière stratégique dont les humains utilisent des valeurs diverses qu’offre une même culture.

Étant donné que les justifications de mes enquêtés ont été produites, dans la plupart des cas,
dans un cadre d’interlocution privé, je n’ai pas pu comparer les discours de mes enquêtés selon
différents contextes d’énonciation. Cette limitation est due au fait que je me sois trouvé dans
un contexte de disputes silencieuses (voir chapitre 2.3). Malgré cette condition d’enquête, la
lecture stratégique de l’usage des valeurs proposée par Shore est utile pour comprendre les
justifications de mes enquêtés30. Les apports du courant conséquentialiste de l’anthropologie
morale présentés dans le sous-chapitre suivant, contribuent de manière complémentaire à ma
recherche.

3.2. Une justification conséquentialiste et une critique utilitariste : un dialogue avec


l’anthropologie morale

30
La lecture de l’article de Shore (1990) me permet d’envisager de deux façons, complémentaires, le choix de
rejeter ou d’accepter un projet minier. D’un part, comme un dilemme stratégique-moral chez les paysans vis-à-vis
de leur intérêt personnel ou de leur groupe, c’est-à-dire, la façon dont chaque personne va décider le
positionnement à prendre (en faveur ou en défaveur), analysant ce qui est plus important parmi son intérêt
individuel, celui de sa famille, ou celui de la collectivité. D’autre part, en tant qu’un dilemme justificatif concernant
la manière dont le riverain va rendre justifiable à autrui leur choix ou avis à propos du projet minier. Dans ce cadre,
le premier cas renvoie à une analyse des acteurs sur ce qui est la meilleure décision, fondée sur l’assignation d’une
importance relative à chacun des aspects (l’intérêt individuel, celui de son groupe ou celui de l’intérêt général).
Cette évaluation n’est pas forcément la même que l’enquêté va nous présenter sur la forme d’une justification,
parce que dans ce dernier registre il va mettre le poids sur des valeurs qui puissent rendre légitime son
positionnement, au lieu de rentrer dans les aspects problématiques de son choix, notamment concernant les intérêts
d’autres paysans affectés pour leur prise de position.
24
Pour Didier Fassin (2013), trois grandes approches marquent le développement de
l’anthropologie morale. D’abord, l’éthique du devoir – issue d’une tradition durkheimienne et
kantienne – qui comprend la morale comme un rapport à la norme ou à la règle, souvent
retranscrit anthropologiquement à travers la description d’un code moral ou d’un système local
de valeurs. Ensuite, l’éthique de la vertu – d’inspiration aristotélicienne et foucaldienne – qui
se concentre sur la dimension subjective de la morale, mettant en lumière le travail sur soi que
les personnes font afin d’atteindre des idéaux spirituels ou des valeurs. Enfin, l’éthique
conséquentialiste où les conséquences d’un acte prévalent sur l’application d’un principe
morale absolutiste. Ainsi, cette éthique s’oppose à l’éthique de la conviction weberienne qui
subordonne les moyens à une fin normative.

Suivant cette typologie, je peux affirmer que les justifications de mes enquêtés s’inscrivent dans
une perspective conséquentialiste, dans le sens où ce qui est bon ou mauvais, correct ou
incorrect, se juge par rapport aux conséquences produites par ce que l’on dit ou ce que l’on fait
(Fassin 2013 : 9). Ce faisant, mes enquêtés font référence aux valeurs – la justice, la solidarité,
la volonté divine, le progrès – afin d’évaluer positivement ou négativement les conséquences
probables du projet minier, en même temps qu’ils essaient de rendre légitime leur choix en
faveur ou en défaveur du projet minier. Cela n’implique pas d’envisager mes enquêtés comme
des personnes éthiques qui agissent sur n’importe quel sujet ou dans n’importe quel contexte
sous une optique conséquentialiste. Le conséquentialisme s’avère pertinent parce que le thème
de discussion implique l’évaluation des conséquences probables d’un projet minier qui n’a pas
été encore exécuté.

Il y a deux composantes dans ces discours de justification. D’une part, ce que j’appelle
l’évaluation morale, à savoir l’action de donner une grandeur négative ou positive à un acte, à
une personne ou à un phénomène selon des critères moraux qui concernent toute une collectivité
(pas seulement le locuteur ou sa famille), tels que les valeurs de solidarité, justice, etc. D’autre
part, l’évaluation utilitariste, c’est-à-dire l’action de donner une grandeur négative ou positive
à un acte ou un phénomène, mais à partir d’un critère utilitariste, à savoir pour ce qu’il apporte
au locuteur ou à son groupe de référence (la famille), en termes de gains symboliques ou
matériels. Mes enquêtés essaient ainsi de rendre légitime leur positionnement en faveur ou en
défaveur du projet minier en utilisant différentes valeurs (collectivistes ou individualistes). De
ce fait, je préfère parler d’un même cadre éthique, composé de préoccupations morales et
utilitaristes, à travers lequel mes interlocuteurs essaient de rendre compréhensible et valide leur
avis. Il faut préciser que ce cadre ne renvoie pas à la pratique éthique de mes enquêtés 31, mais
plutôt à la manière dont ils organisent leur discours de justification concernant l’extraction
minière.

Ce cadre d’analyse n’implique pas que tout discours de justification soit composé seulement ou
forcément par les deux types d’évaluation décrits en amont. Selon le milieu social et la

31
Un tel travail aurait impliqué traiter sur un sujet de la vie ordinaire, pouvant ainsi confronter les discours de mes
enquêtés (dans divers cadres d’énonciation) et les pratiques. Autrement dit, de confronter la cohérence morale de
ce qu’on dit ou promet et ce qu’on fait vraiment.
25
personne, d’autres facteurs peuvent interagir. Par exemple, la valeur esthétique du paysage,
présentée par Dany Trom (1999) comme une composante des motifs énoncés par des militants
qui revendiquent la préservation de la nature, en opposition aux projets d’aménagement dans
un territoire rural en France. D’ailleurs, lors de mon séjour, la dimension affective a été peu
énoncée, elle est apparue notamment dans le cas d’une femme âgée qui a souligné son
attachement à ce milieu de vie. Ainsi, la pertinence des dimensions esthétique et affective n’a
pas été significative dans mon cas d’étude, mais ces deux dimensions peuvent faire partie d’un
cadre d’analyse plus large, selon leur pertinence empirique ou leur degré de présence dans
chaque lieu de terrain.

Plus important pour moi, le cadre d’analyse proposé permet d’envisager les multiples valeurs
utilisées par mes enquêtés qui entrelacent diverses préoccupations morales, utilitaristes,
religieuses, économiques et environnementales. De cette manière, les justifications faites par
mes enquêtés ne sont pas réduites à une seule dimension dominante – par exemple, le motif
économique ou le souci environnemental – pour expliquer leur positionnement. Autrement dit,
ce cadre permet de mieux saisir la complexité des discours de justification, offrant ainsi une
analyse détaillée des données qui peuvent servir à penser deux autres cibles de la socio-
anthropologie : d’abord, celle des raisons d’agir (sens 2 de la notion motive), puis celle de la
disposition à agir, au-delà des justifications a posteriori ou a priori. En tous cas, si l’on tient
compte de l’impossibilité de lire la pensée d’autrui, le passage par les justifications et leur
analyse détaillée est essentiel pour n’importe quelle théorie de l’action.

Un dernier élément faisant partie du discours de la justification est celui de la critique utilitariste
d’autrui. Par exemple, mes enquêtés, pour disqualifier les personnes qui ont un avis opposé au
leur, déploient des critiques qui attribuent une intention utilitariste chez autrui. L’accusation
d’être intéressé tant pour les opposants que pour les partisans du projet Conga, est une opération
courante de mes enquêtés. Par exemple, le fait de protester est lu comme une manière d’obtenir
un poste de travail dans l’entreprise et le fait de soutenir le projet est entendu comme un moyen
d’avoir plus de privilèges de la part de la compagnie. Toute action est ainsi soupçonnée d’être
le résultat d’une intention égoïste. Plutôt que de réaffirmer ces attributions, je cherche à
comprendre l’usage rhétorique, dans le cadre d’une justification, de cette tendance à dévoiler
les intérêts véritables et moralement critiquables des autres. En effet, la justification et la
critique vont ensemble ; la critique accompagne les discours de justification de mes enquêtés.

Dans ce cadre, il est important de faire appel à la notion d’« envidia » (envie) étudiée par les
anthropologues dans les mondes paysans. Alors que la jalousie renvoie au sentiment de vouloir
obtenir la chose possédée par autrui, l’envie implique, en suivant Anath Ariel de Vidas (2007 :
212), le sentiment de détruire ou de dépouiller autrui d’une chose convoitée. En comparaison
avec George Foster (1965), qui traite l’envidia comme une pratique qui illustre la puissance du
modèle de bien limité pour expliquer la conduite des paysans, Ariel de Vidas (2007) étude
l’envidia en tant que théorie locale pour interpréter les liens entre une malchance (ou malheur)
et le fait d’obtenir des objets désirables par ses pairs ou d’avoir une conduite qui excède le style
26
de vie du groupe local, l’ethnie Tennek situé au nord de Veracruz (Mexique)32. Ces deux
approches, celle d’une disposition à ressentir l’envidia et celle d’une explication locale d’une
malchance, sont utiles pour répondre à la question suivante : peut-on dire que l’envidia repose
au fond de ces critiques envers autrui ?

Il n’y pas de discours qui expriment l’envie du locuteur, souligne Ariel de Vidas (2007 : 222),
puisqu’il est normalement répréhensible de la ressentir. Tel en a été le cas dans mon lieu de
terrain. Mes enquêtés faisaient quelquefois appel à l’envie d’autrui pour disqualifier leur propos
– notamment des critiques contre les opposants au projet Conga de la part des ceux qui ont
bénéficiés des relations de proximité avec la compagnie minière. Comme je n’ai pas été témoin
d’actes d’envie ou de discours qui expriment l’envie, je ne peux pas formuler l’envie comme
une disposition chez mes interlocuteurs pour critiquer (la richesse accumulée de) leurs pairs.
Pour affirmer cela, il faudra lui donner un statut d’hypothèse, au risque de tomber sur un registre
spéculatif. Il est plutôt intéressant de comprendre l’envie comme un discours prononcé par
quelques enquêtés (dans une position sociale particulière) pour rendre intelligible des faits
sociaux : une malchance ou le positionnement d’autrui face à la mine. Dans les Tenneks, celui
qui est accusé d’être affecté par l’envie d’autrui (soit de ses pairs soit d’une entité non-humaine)
est une personne qui avait accès à des objets désirables (appartenant au monde des mestizos).
À Desencuentro, quelques paysans favorisés par l’entreprise utilisent l’envie, mais surtout
l’intérêt, comme un trait attribué à celui qui s’oppose au projet Conga, disqualifiant ainsi son
positionnement. Autrement dit, il me semble plus pertinent de comprendre les effets politiques
et rhétoriques de la notion d’envie et d’intérêt dans les justifications de mes enquêtés, marquant
ainsi le clivage entre habitants marginalisés et habitants favorisés par l’entreprise minière ou
entre paysans riches et paysans pauvres.

L’effet rhétorique de la critique utilitariste d’autrui est de réduire la motivation d’une action à
un intérêt personnel ou à un sentiment répréhensible, produisant ainsi une disqualification
morale d’autrui. En d’autres termes, la conception utilitariste de l’homme est efficace pour
rapporter toute action ou pratique discursive à un monde d’intérêts, marginalisant toute
référence normative ou affective et mettant l’accent sur le calcul rationnel 33. Ce faisant, mes

32
Cette auteure analyse les effets de croire à ce discours local, notamment à travers la peur d’être puni ou maudit
pour avoir accumulé des richesses en excès, ainsi que les racines symboliques de l’envidia locale à travers l’étude
d’un mythe d’origine de l’ethnie étudié. En comparaison avec cette étude de cas, les habitants de Desencuentro
n’ont pas cette peur d’accumuler des richesses. Au contraire, ils expriment souvent leur volonté de progresser,
d’avoir plus de richesses et de faire devenir profesionales leurs enfants. Bien que l’envie soit nommée en tant que
sentiment malveillant face à celui qui a des choses désirées et comme une possible explication de la malchance
d’un riche, elle est plutôt utilisée pour exprimer un malaise face aux critiques d’autres sur les biens désirables
qu’une personne possède.
33
Il s’agit de la pente tautologique de la notion d’intérêt, analysée par Albert Hirschman, dans laquelle tout
pratique humaine est vue comme le résultat d’un intérêt individuel : « Ainsi les intérêts en vinrent à parcourir toute
la gamme des actions humaines, de l’égoïsme le plus étroit à l’altruisme le plus large, et d’un comportement
prudent et calculateur jusqu’aux pulsions les plus passionnées. » (Hirschman 1986 : 24). Il faut, cependant,
souligner que l’association de l’intérêt au calcul utilitaire est une construction historique, à partir de la montée
progressive de l’idéologie bourgeoise (Hirschman 1977). L’intérêt peut aussi faire référence à la quête d’un
bénéfice non matériel, tel que l’honneur ou le pouvoir, dans un discours savant. C’est Pierre Bourdieu, dans son
livre La Distinction, qui proposera une vision utilitariste de la condition humaine la plus complexe, intégrant la
quête tant des gains matériels que des gains symboliques dans un monde entendu comme un espace de concurrence
27
enquêtés ne prennent pas en considération les valeurs énoncées par leurs adversaires et
contournent les points problématiques de chaque positionnement. Au contraire, l’ethnographe
doit entrer dans l’analyse détaillée des justifications et des critiques, plutôt que d’assumer
comme des vérités chacun des discours.

Le risque, cependant, est de s’enfermer dans les discours de justification, sans prendre en
compte les éléments biographiques et la position sociale de chaque énonciateur. Pour éviter ce
risque, j’ai choisi d’utiliser la notion de projets de vie, en le mettant en rapport avec le milieu
social et les caractéristiques sociales de chaque interlocuteur.

3.3. Projets de vie : évaluations subjectives de l’avenir

Les avis opposés concernant le projet minier au sein de Desencuentro et de chaque famille ont
exigé l’incorporation d’un élément d’analyse centré sur l’individu. Qu’une personne ait un
positionnement contraire à celui de son père ou de son frère cassait l’image d’un hameau
structuré par des loyautés familiales quant à la formation d’un avis par rapport à l’extraction
minière. Il fallait, alors, se concentrer sur les éléments individuels qui peuvent rendre
compréhensibles ces divergences d’avis au sein d’une même famille.

Les discours de mes enquêtés ne se réduisent pas à un cadre de justification, ils ont aussi pris
la forme d’une évaluation concernant l’avenir personnel ou celui du foyer. Ces évaluations
subjectives, faites par mes propres enquêtés pour se projeter dans l’avenir, s’avèrent utiles afin
de mieux comprendre chaque justification. Avant d’expliquer cela, je me centrerai sur le
concept qui me permet de saisir cette dimension évaluative de l’avenir, celui du « projet de
vie ». Dans « projet de vie », j’entends l’évaluation des investissements (économiques, sociaux,
culturels ou politiques) à faire dans le futur pour obtenir une forme de vie désirée, des
investissements qui sont vus comme envisageables selon les moyens disponibles pour le sujet
évaluateur. Dans ce cadre, mes enquêtés font une comparaison entre ce que l’extraction minière
peut leur donner et leur faire perdre, en les éloignant ou les approchant d’un type de vie désiré
et faisable.

La notion de projet de vie est radicalement différente de celle de « projet originel », créée par
Sartre et critiquée par Bourdieu (1998 : 308-312). Cette notion sartrienne amène à penser
l’histoire de vie d’une personne comme un tout cohérent, orienté par un « acte libre et conscient
d’auto-création par lequel le créateur s’assigne son projet de vie » (Bourdieu 1998 : 310). Ce
mythe fondateur qui consiste à attribuer un projet originel à toute existence humaine, est critiqué
par Bourdieu à cause de la prépondérance conférée à la conscience humaine sur les
déterminations sociales. Utilisé par Sartre pour se confronter à une vision matérialiste et
déterministe de l’existence humaine, cette notion tombe dans un transcendantalisme qui nous
éloigne des sciences sociales – domaine scientifique qui prend en considération les contraintes

où chaque individu ou classe sociale cherche à se distinguer des autres. Pour une critique de cette vision utilitariste
de l’homme, voir Honneth (2013, chapitre 9).
28
matérielles et sociales (y compris politiques et culturelles) dans la compréhension du sujet
humain et de son action. Pour ma part, je comprends la notion de « projet de vie » comme une
évaluation faite à un moment donné de la vie de mon interlocuteur, étant ainsi susceptible
d’évoluer au fil du temps selon les nouvelles expériences et possibilités que le sujet expérimente
et envisage, lesquelles sont tout aussi ancrées dans des déterminations sociales à repérer.

L’usage de ce concept permet de mettre en lumière les valeurs que mes enquêtés utilisent pour
concevoir une vie désirable dans laquelle le projet minier est vu comme une menace ou une
opportunité. Ainsi, je voudrais contester l’attribution a priori d’une volonté d’accumuler de
l’argent, du pouvoir et de la reconnaissance chez l’homme qui peut émerger du livre de
Bourdieu, La Distinction. Quelques-uns de mes enquêtés, par exemple, montrent qu’ils
valorisent aussi la tranquillité et la liberté de temps que permet une vie ancrée dans le milieu
rural, même s’ils sont conscients que l’extraction minière peut leur donner beaucoup plus
d’argent à court terme34. Plutôt que de supposer une intention – la quête de l’argent, par exemple
–, il faut comprendre chaque vie désirée comme une construction sociale faite à partir de ce que
le milieu social offre comme possibilités, et interroger quels sont les discours relatifs à ce qu’est
une vie désirable.

Sur ce point, je rejoins la mise en exergue du rôle de l’imagination dans le monde contemporain,
après le colonialisme, faite par Arjun Appadurai (2001). Les parents qui migrent et font circuler
de nouvelles valeurs et des formes de vie désirables, mais aussi les médias de masse ou les
médias électroniques qui « fournissent chaque jour les moyens de nous imaginer nous-même
en tant que projet social » (Appadurai 2001 : 29), élargissent les horizons des possibles entrevus
par les sujets35. Pour ma part, je préfère saisir ces contenus à partir des récits de mes enquêtés,
dans lesquels les horizons des possibles sont surtout liés à l’histoire locale. C’est pourquoi
l’historicisation des enjeux locaux, dans la première partie de mon mémoire, est importante
pour comprendre les racines sociales des formes de vie désirées par mes interlocuteurs.

Ainsi, dans cette lecture, il ne s’agit pas de rester dans une analyse extérieure qui explique
chaque justification à partir d’un intérêt personnel ou du groupe en fonction de la position
sociale de chaque locuteur, mais d’introduire la manière dont chaque enquêté a évalué son

34
Dans le champ de l’économie, Amartya Sen utilise le concept d’« engagement » pour mettre en question la
compréhension du comportement humain comme le résultat d’une quête incessante de bonheur individuel.
L’engagement implique de faire un choix personnel qui amène à renoncer aux autres possibilités considérées
comme meilleures, se contentant d’une option « suffisamment bonne », nous explique Eva Illouz (2012 : 193-
194). Bien que cette lecture évacue les différentes valeurs (religieuses, environnementales, morales) qui
interagissent pour faire un tel choix, elle permet de penser l’évaluation faite par mes enquêtés comme la capacité
à se projeter dans le futur et choisir un type de vie suffisamment bon. Tel est le cas quand certains de mes enquêtés
considèrent les valeurs de tranquillité et de liberté qu’offre la vie rurale pour choisir un projet de vie qui implique
l’abandon de Conga.
35
La valeur de « progrès » est un bon exemple de l’importance des discours globalisés. Il est devenu une catégorie
locale qui renvoie à l’idée d’avoir une forme de vie où les personnes gagnent plus d’argent – soit à travers une
affaire ou un emploi – et accèdent ainsi de plus en plus aux produits et services offerts par le marché global. Cette
catégorie est souvent employée pour parler d’une sorte d’ « ascension sociale » inter-générationnelle : l’idéal de
l’obtention du statut de profesional pour les enfants qui est le résultat d’avoir étudié dans une université ou un
institut technique. De cette manière, ils revendiquent le fait que leurs enfants ne poursuivent pas le destin de paysan
(position vue comme inférieur et qui implique une vie de souffrance). Ce sujet est fréquemment traité dans la
littérature sous le terme de « développement ».
29
propre « espace des possibles ». Cette évaluation subjective consiste en une mise en rapport des
vies désirées pour l’enquêté (et sa famille) et les moyens économiques, sociaux et culturels qu’il
possède pour l’accomplir.

Ce faisant, mon approche s’éloigne de celle de Bourdieu (1998 : 384-392) quant à la façon de
comprendre un tel « espace des possibles ». Cet auteur l’utilise pour parler de l’ensemble de
contraintes probables qui confronte un acteur dans un champ (académique, littéraire ou autre)
pour entamer une prise de position (par exemple, un ouvrage littéraire, dans le champ littéraire).
Les contraintes varient selon la position sociale des sujets dans ce champ. Je voudrais utiliser
ce terme autrement : je ne propose pas une définition objective de ces espaces des possibles,
définis depuis l’extérieur par l’analyste, mais une définition emic – à savoir, une évaluation
subjective, faite par mes enquêtés, de l’ensemble des possibilités qui se présentent à eux. À
partir de cette évaluation subjective, chacun peut décider vers quel chemin s’investir à partir
des moyens matériels et symboliques qu’il possède et des formes de vie qu’il considère
désirables et faisables.

Il faut préciser que la faisabilité d’un projet de vie n’est pas établie par le chercheur, mais par
le propre enquêté. De ce fait, ce qui est faisable varie selon chaque culture ou milieu social. La
vie après la mort ou l’avènement de Jésus-Christ, par exemple, peuvent apparaître comme
imaginaires ou irréalisables pour quelques-uns, alors que pour d’autres ils constituent un futur
inévitable. C’est pourquoi mon approche se trouve aux antipodes de celui d’un courant en
sciences sociales qui saisit le futur à travers l’idée de probabilité, exigeant une quantification et
un travail de modélisation (Jeanpierre et al. 2013). Mettre en relation, dans l’enquête, les
approches objectivistes et subjectivistes de la possibilité est un défi passionnant que proposent
les éditeurs de la Revue Tracés dans un numéro datant de 2013 (Jeanpierre et al. 2013 : 18),
cependant, cela ne concerne pas ce mémoire.

3.4. Problématique et axes de recherche

La question qui est au cœur de ce mémoire est la suivante : Comment les paysans péruviens
justifient-ils leur position favorable ou défavorable par rapport à un mégaprojet minier ?

Répondre à cette question a impliqué trois efforts pour singulariser mon cas d’étude. D’abord,
l’historicisation du hameau étudié, mettant en lumière la genèse de certains enjeux
économiques, religieux et politiques qui organisent de nos jours la dynamique sociale du lieu
d’enquête (première partie du mémoire). Ensuite, une description des réseaux familiaux où
s’inscrivent mes interlocuteurs principaux et secondaires, dont les justifications seront le centre
de mon analyse (sous-chapitre 1 de la deuxième partie). Enfin, une restitution du récit de vie de
huit de mes enquêtés avec lesquels j’ai fréquemment interagi (sous-chapitre 2 de la deuxième
partie), pour mettre en lumière des éléments biographiques singuliers qui ne sont pas
négligeables lors de l’analyse de leurs justifications (troisième partie). Cela étant posé, ma
troisième partie portera sur l’analyse des discours de justification de mes enquêtés, montrant
qu’ils sont nourris d’évaluations morales et utilitaristes, tant pour ceux qui sont en faveur que
30
pour ceux qui sont contre le projet minier en question. Finalement, l’importance des projets de
vie de chacun de mes enquêtés s’avère utile pour comprendre chaque positionnement vis-à-vis
du projet minier, organisant les menaces ou opportunités qu’il peut représenter pour chaque
locuteur.

Conformément à ce que je viens d’exposer, j’articulerai mon travail selon quatre axes de
recherche :

Première axe : l’historicisation des enjeux qui divisent et unifient les habitants d’un hameau
rural dans les Andes péruviennes

La démarche ethnographique peut être entendue comme un effort de singularisation du cas


d’étude : détailler les particularités sociales et historiques du lieu installe la toile de fond sur
laquelle la biographie et la pensée de mes enquêtés se sont développées. Dans ce cadre, je
décrirai d’abord les particularités du milieu rural péruvien où se trouve le hameau étudié.
Ensuite, j’effectuerai une historicisation de cette localité, en mettant l’accent sur la genèse des
enjeux religieux, économiques et politiques qui continuent à diviser les habitants d’un hameau
d’une soixantaine de familles. L’hétérogénéité des avis par rapport au projet minier et l’usage
différencié des valeurs pour les justifier sont seulement compréhensibles dans ce cadre
historique et social.

Deuxième axe : approcher la singularité de chacun de mes interlocuteurs principaux à travers


leur récit de vie

Le fait de trouver une diversité de justifications concernant l’appui ou le rejet de l’extraction


minière, exigeait une production de données à niveau individuel. C’est pourquoi je me dédierai
à décrire le réseau familial où s’inscrivent mes huit interlocuteurs principaux et à restituer leur
récit de vie et leur vie désirée. Ce corpus de données me permet de mettre en lumière le fait que
les expériences passées et les attentes de l’avenir sont assez hétérogènes, malgré le fait
d’appartenir au même hameau. Cette diversité de récits répond, en fait, aux enjeux qui ont
dynamisé et dynamisent encore la vie sociale de Desencuentro. L’économie et la religion
constituent deux dimensions prégnantes dans les récits de vie de mes enquêtés qui s’articulent
de manière diverse, souvent en lien avec les effets politiques et économiques provoqués par
l’arrivée de l’entreprise minière. Ainsi, les enjeux locaux ne renvoient pas à une structuration
figée des positions sociales, mais agissent différemment selon chaque parcours de vie. De ce
fait, deux parents proches, deux frères, ou même un fils et son père, peuvent avoir différents
moyens économiques, diverses interprétations religieuses et des positionnements opposés face
à Conga.

Troisième axe : analyser la manière dont les paysans justifient leur positionnement face à
l’extraction minière

Je m’interrogerai sur les éléments qui composent les justifications de mes enquêtés concernant
leur choix en faveur ou en défaveur de Conga. Pour cela, je soulignerai d’abord les évaluations
morales et utilitaristes que mes enquêtés énoncent pour rendre compréhensible et valide leur

31
positionnement face à l’extraction minière. Ces évaluations, ensuite, seront lues à partir de
l’usage différencié des valeurs que mes enquêtés mettent en œuvre lors de leurs justifications.
Je constaterai ainsi la manière dont ceux qui sont contre le projet minier mettent l’accent tant
sur des valeurs collectives (la solidarité, la justice) qu’individuelles (le progrès, le salut divin).
En revanche, ceux qui sont en faveur de Conga mettent l’emphase sur des valeurs individuelles
et minimisent l’importance des soucis collectifs. Ce faisant, chaque personne met en lien des
motifs économiques, environnementaux, religieux et moraux pour rendre justifiable ses propos.

Quatrième axe : étudier les projets de vie pour rendre intelligible l’hétérogénéité des
justifications à Desencuentro

Finalement, je chercherai à expliquer une telle hétérogénéité des discours de justification. Pour
cela, j’utiliserai la notion de projet de vie, pour mieux comprendre les raisons qui font que
chaque justification est un choix stratégique, selon les moyens et vies désirés que chacun de
mes enquêtés énonce. Un dernier sous-chapitre analysera quels sont les liens possibles entre
cette hétérogénéité des discours et les facteurs que mes interlocuteurs ont en commun, forgeant
ainsi une singulière combinaison des aspects communaux et individuels - où les derniers ont un
poids majeur grâce à l’histoire particulière de ce hameau.

Pour répondre à cette problématique, débutons par l’histoire du cas d’étude, ancrée dans
l’histoire régionale (Cajamarca) et celle de la communauté paysanne à laquelle Desencuentro
appartient.

32
PREMIÈRE PARTIE : Contextualisation historique de Desencuentro

Personne à Desencuentro ne s’identifierait comme indio (indien), terme péjoratif qui renvoie à
la condition de celui qui, en résidant dans la hacienda, réalise une série de travaux non payés
pour le latifundiste, tout en subissant le paternalisme de ce dernier. Le terme indígena
(indigène), lequel renvoie désormais à une identité qui revendique son lien ancestral avec les
populations préhispaniques, n’est pas non plus une catégorie locale. Personne ne parle le
quechua ou l’aymara, les langues d’origine préhispanique les plus répandues au Pérou
aujourd’hui. La plupart se considèrent comme mestizos (métisses) et campesinos (paysans)36,
utilisant plutôt ce dernier terme pour marquer leur ancrage dans le campo, milieu rural, en
opposition à celui des citadinos (gens qui habitent en ville). Même si Desencuentro fait partie
d’une « communauté paysanne », figure légale impliquant une propriété collective de la terre37,
la plupart des habitants de ce hameau ne se sentent pas concernés par l’activité des dirigeants
de la communauté. Chacun possède des terres d’usage privé et exclusif, et c’est seulement dans
les transactions de terres, par héritage ou par vente, que le président communal est sollicité afin
de rendre valide cette démarche. Ni indigènes ni trop communautaires, les habitants ruraux de
mon étude de cas ne représentent pas une spécificité dans la région de Cajamarca38. Revisitons
rapidement quelques chiffres sur la situation actuelle.

Située dans les Andes du nord du Pérou, la région de Cajamarca occupe 2,6 % du territoire
national et compte une population d’environ 1,3 millions de personnes, dont les deux tiers sont
ruraux (67 % - INEI 2007). A l’inverse d’autres régions andines du Pérou, les langues d’origine
préhispanique sont presque inexistantes dans le département de Cajamarca : environ 6000
personnes parlent quechua ou aymara, ce qui représente moins de 1 % de la population totale

36
Pour Valerie Robin (2004), la création de la figure légale « communauté paysanne » et la réforme agraire entamé
par le gouvernement de Velasco (1968-1975) a marqué l’émergence et la diffusion, au moins dans les Andes du
sud du Pérou, de la catégorie sociale de « paysan ». À partir des conversations avec des membres des communautés
andines du département de Cusco (Pérou), Robin constate l’utilisation contemporaine de cette nouvelle
terminologie pour s’auto-désigner au détriment d’autres catégories associées à un passé indésirable : « Cette
appellation de ‘paysan’ clot l’époque où les termes ‘indigène’ et ‘indien’ indiquaient une relation de subordination
vis-à-vis des membres de l’oligarchie terrienne et marquaient leur exclusion de la société nationale » (Robin 2004 :
4). Pour le terme communauté paysan, voir la prochaine note en bas de page.
37
Cette figure légale a apparu d’abord dans la Constitution péruvienne de 1920 sous le nom de communauté
indigène. Bien qu’elle fasse référence à des formes historiques d’appropriation collective de l’espace (datant de
l’époque préhispanique, puis transformées dans la période coloniale), elle a aussi permis de créer de nouvelles
collectivités – tel a été le cas de Sorochuco. Au-delà de doter les groupes ruraux de personnalité juridique, cette
officialisation donne aussi des droits en propriété collective. Dans la Constitution de 1933, la figure de
communauté indigène a été qualifiée d’imprescriptible, inaliénable et insaisissable, dans une visée protectionniste
face aux tentatives des haciendas de spolier les terres de n’importe quelle communauté indigène (voir point 1.1).
C’est finalement le gouvernement de Velasco Alvarado (1968-1975) qui nommera et réglementera la
“communauté paysanne”, notamment à partir de la création de l’Estatuto Especial de Comunidades Campesinas
en 1970.
38
Le Pérou possède trois divisions administratives sous-nationales. D’abord, la plus grande est la « région », aussi
nommé département. Ensuite, la province et, enfin, le district. Le Pérou est composé de 24 régions, y compris
Cajamarca. Cette région comprend 13 provinces, dont l’une d’elles est Celendín. Celle-ci est composée de 12
districts, dont l’un d’eux est Sorochuco – le district auquel appartient Desencuentro.
33
(INEI 2007)39. Quant aux communautés paysannes, la région de Cajamarca en comprend
seulement 111 sur un total de 7 267 au niveau national - c’est-à-dire moins de 2 % ; tandis que
dans d’autres régions andines, telles que Cusco ou Puno, on trouve respectivement 927 et 1 303
de ces communautés (SICCAM 2016). Aussi, la figure prépondérante dans le milieu rural
cajamarquino est le petit propriétaire agricole40 : sur le total d’unités agricoles de cette région
(339 979), 87 % (c’est-à-dire presque 300 000) relèvent de la catégorie des agriculteurs qui
possèdent moins de cinq hectares de terres (INEI 2012).

Carte 1 : Les provinces de Cajamarca

Source : De Echave et Diez (2013)

Un tel scénario ne diffère pas à l’échelle de la province et du district auxquels appartient notre
hameau (voir carte 1). Celendín, une des treize provinces qui composent la région de

39
Selon Carmen Diana Deere, il faut remonter à la période précoloniale pour expliquer cette particularité.
Cajamarca aurait été d’abord la dernière région conquise par les Incas et, ensuite, la plus occupée par les Espagnols.
En 1876, seulement 41 % des habitants de cette région auraient été recensés comme indio. À la fin du XIXe siècle
la plupart de sa population était qualifiée de blanche ou métisse, et celle du milieu rural parlait majoritairement
l’espagnol (Deere 1992 : 13, 47). L’une des hypothèses que cette auteure met en relief, mais qu’elle ne développe
pas, pour expliquer la faible présence des communautés des paysans à Cajamarca est la suivante : Cette région a
connu une expansion précoce des haciendas depuis la colonie au détriment des terres possédées collectivement par
les indigènes. En tous cas, la faible présence des communautés des paysans, et la présence minuscule des gens qui
parlent le quechua dans cette région nord-andine – deux phénomènes qui sont sûrement liés –, restent deux
éléments qui échappent encore à la connaissance historique de cette région.
40
En termes économiques, la figure de paysan est lié à la condition de petit propriétaire agricole, dont l’activité
agropastorale, parmi d’autres activités (textile, commerciale), est l’une des sources principales pour obtenir des
biens de consommation et de l’argent. Dans mon lieu de terrain, le terme “agriculteur” est peu utilisé en
comparaison à celui de “paysan” ; ce dernier n’a pas une connotation péjorative. Mes interlocuteurs s’auto-
désignent comme paysans, pour souligner qu’ils habitent dans le campo (milieu rural) et qu’ils réalisent des
activités agropastorales pour subvenir aux besoins de leur famille. En comparaison avec le terme agriculteur, la
dénomination de paysan souligne la différence avec celui qui habite dans la ville.
34
Cajamarca, comprend 27 941 agriculteurs, dont 90 % possèdent moins de 5 hectares (INEI
2012). Dans le district de Sorochuco, ce sont les paysans possédant moins de 3 hectares de
terres qui représentent 89 % du total d’agriculteurs (6 705) (INEI 2012).

Par ailleurs, la comunidad campesina Sorochuco (la communauté paysanne Sorochuco), à


laquelle appartient Desencuentro, est la seule qui existe dans le district du même nom – c’est
l’une des cinq communautés qui se trouvent dans la province de Celendin. Elle a été la première,
en 1963, à obtenir sa reconnaissance officielle en tant que « communauté paysanne ». De
surcroît, il s’agissait déjà à l’origine une communauté assez grande, composée de 450 familles
et représentant plus de 7000 hectares. Dans un territoire si large, cette propriété collective est
divisée en six zones – Quengomayo, Chugurmayo, Cruzpampa, Yanacolpa, La Chorrera et El
Tingo –, lesquelles sont également composées de plusieurs hameaux. Notre étude de cas
représente un hameau qui appartient à la zone El Tingo.

Carte 2 : La localisation du projet Conga

Source : Knigh Piésold Consulting (2010).

Cependant, tous ces chiffres restent vides de sens si l’on ne fait pas un effort d’historisation
locale. D’abord, quelques éléments historiques permettront d’esquisser la genèse de la
communauté paysanne de Sorochuco et son devenir historique récent, une création qui a été le
cadre historique à partir duquel s’est construit Desencuentro. Ensuite, je décrirai succinctement
35
l’histoire de l’occupation de ce hameau et, enfin, les enjeux qui s’y sont déroulés historiquement
et qui marquent aujourd’hui sa dynamique sociale.

1. La naissance de la communauté paysanne de Sorochuco et sa dé-communalisation


progressive

Deux raisons prégnantes motivent un travail historique détaillé. En premier lieu, je voudrais
rompre avec l’idée d’une forte continuité entre les communautés paysannes et les modes
collectifs d’administration de la terre d’origine préhispanique (notamment l’ayllu), telle qu’elle
a été soulignée dans les premiers travaux anthropologiques au Pérou, inspirés par le mouvement
indigéniste (l’exemple le plus saillant est celui de Castro Pozo 1924). Loin d’être le produit
d’une tradition communale d’autrefois ou l’essence d’un monde andin, le cas de la communauté
de Sorochuco montre, au contraire, qu’elle a été une création moderne du vingtième siècle.

Telle constatation historique est encore plus pertinente dans un récent contexte péruvien où les
discours de revendication identitaire ont proliféré au rythme de l’expansion extractive – une
sorte de « retour de l’indigène » qui est mobilisé stratégiquement pour dénoncer l’imposition
des projets miniers (Salazar-Soler 2009)41. La définition légale et savante au sujet de la
communauté « véritablement indigène » s’inscrit dans des enjeux politiques (exploitation
minière et croissance économique, vs multi-culturalité et droits des minorités) desquels les
anthropologues ne peuvent s’extraire. Cependant, mon objectif est de montrer qu’il ne s’agit
pas de prendre une position dans ces enjeux42, mais de les voir autrement. L’historisation de la
communauté permet de préciser les continuités, mais aussi les changements locaux, au-delà de
la dichotomie indigène ou non indigène, tout en signalant que cette lecture binaire est produite
d’une histoire politique et nationale récente.

En second lieu, je souhaite mettre en lumière que l’échelle micro d’analyse ne se réduit pas à
des facteurs locaux. Tant la création de Sorochuco comme communauté paysanne que sa dé-
communalisation, la parcellisation totale des terres auparavant collectives, sont très connectées
au va-et-vient de l’histoire politique nationale. Ainsi, la rupture avec une vision traditionaliste
– centrée sur la continuité d’une supposée tradition agraire et sociale – devrait me permettre de

41
En effet, depuis les années 2000, les conflits entre entreprises extractives et populations locales (notamment les
communautés paysannes) ont constitué le contexte d’émergence des discours de revendication identitaire au Pérou.
Ces revendications essaient d’imposer à l’État péruvien la reconnaissance des leurs « droits des peuples indigènes
» (accord 169 de l’Organisation International du Travail), lesquels empêchent la spoliation et l’imposition des
projets extractifs dans leur territoire.
42
La disposition chez certaines anthropologues à appuyer les minorités locales a conduit à l’émergence de
l’anthropological advocacy (Albert 1997). Cette anthropologie proche des communautés indigènes et des ONGs
de solidarité a répondu à la demande de celle-ci d’une reconnaissance « savante » de leur statut de peuple indigène
(ou autochtone). Ladite reconnaissance constitue une puissante ressource politique pour ces communautés,
confrontées à des enjeux politiques globaux (ressources minières et énergétiques, préservation de la biodiversité,
multi-culturalité). Néanmoins, le risque d’un tel engagement est de ne pas reconnaître les avis divers autour de
l’opposition à un projet minier, ainsi que les luttes qui dynamisent, de l’intérieur, les mouvements et les
communautés locales que les anthropologues essaient d’aider.
36
mieux saisir les changements historiques, y compris les liens entre le local et le national, à
l’échelle micro.

Pour construire ce sous-chapitre, je ferai dialoguer le contenu de livres d’histoire nationale et


régionale, des récits de mes enquêtés et des archives de la communauté paysanne Sorochuco
que j’ai trouvé dans le salon communal situé au bourg de Sorochuco. L’objectif sera de
construire succinctement un panorama des changements historiques locaux, à travers un
croisement de ces diverses sources qui permet de sélectionner les données ayant le plus de
consistance (celles qui sont mentionnées dans plusieurs sources orales ou écrites). Ce faisant,
je ne prétends pas écrire la vérité historique de cette population locale, mais plutôt donner
quelques éléments historiques plausibles qui serviront à singulariser mon étude de cas.

1.1 La naissance d’une communauté formelle face aux haciendas

Née dans la période coloniale, la figure de la hacienda a été une organisation clef et puissante
du monde rural péruvien jusqu’à la fin des années 1960. En 1961, le territoire occupé par 189
haciendas représentait 59,1% du total des terres enregistrées comme finca, unité agricole, dans
la région de Cajamarca (Deere 1992 : 44). L’hacienda était un grand latifundium où se
développaient des relations serviles, souvent paternalistes, entre le grand propriétaire dénommé
hacendado et l’ensemble de ses travailleurs résidents. Ceux-ci devaient lui rendre différents
services, notamment une prestation de main-d’œuvre agricole permanente, en échange de leur
droit d’usage de petites parcelles de terres du latifundium pour combler leurs nécessités de
subsistance. Un autre type de travailleur faisait aussi partie de l’économie de l’hacienda, celui
de l’arrendatario qui habitait hors de la propriété de celle-ci. Il pouvait utiliser les terres de
l’hacienda pour cultiver ou faire paître des troupeaux, en échange de produits agricoles ou
d’animaux ainsi que de sa force de travail. Selon Deere, c’est à travers des arrendamientos, des
locations des terres aux paysans qui habitaient hors de sa propriété, que l’hacendado augmentait
sa force de travail et ses revenus. (Deere 1992 : 82-91).

Les récits de mes enquêtés les plus âgés font référence à des hameaux dispersés et habités
chacun par un groupe de parenté qui étaient des arrendatarios de l’hacienda. Le rodeo, activité
collective annuelle qui servait à ramasser tout le bétail d’un territoire donné, permettait aux
hacendados de comptabiliser le bétail que possédaient ses arrendatarios et de s’en approprier
une partie comme forme de paiement pour l’utilisation des pâturages de l’hacienda. Les
agriculteurs devaient également donner une partie de leur production agricole (un dixième) aux
latifundistes. Au moment de collecte, cette partie se comptabilisait à partir des sillons, à raison
de un sur dix. À cette période, dans les premières décennies du XXe siècle, personne ne parlait
de la création d’une communauté comme forme de régulation collective des terres. Alors,
comment est-elle née ?

Le début du XXe siècle péruvien a connu l’émergence d’un courant indigéniste dans les arts et
les sciences sociales. Ce courant a émergé à la suite de soulèvements paysans contre les
spoliations et abus perpétrés par les hacendados, notamment dans le sud et le centre des Andes
37
péruviens (Burga et Flores-Galindo 1982). Dans ce cadre, la Constitution de 1920 a introduit la
figure juridique de la comunidad indígena (communauté indigène), figure de propriété
collective qui par la suite, dans la Constitution de 1933, est qualifiée d’imprescriptible,
inaliénable et insaisissable (Castillo et del Castillo 2012 : 14). De cette manière s’initia un
processus perpétuel de reconnaissance des communautés indigènes, dans la mesure où cette
formalisation permettait aux habitants ruraux de protéger leurs terres des tentatives de
spoliation des hacendados. Il est intéressant de noter que pour la période de 1926 à 1950,
seulement 36 communautés indigènes ont été reconnues dans la région de Cajamarca, alors
qu’au niveau national en ont été reconnues environ 700 dans ce même cadre temporel (Deere
1992 : 45).

Malgré la disparition de la plupart de la documentation de la communauté à cause d’un incendie


quelques années auparavant, j’ai trouvé deux documents de 1962 où l’on peut observer des
essais officiels pour faire reconnaître le territoire de la jalca du district de Sorochuco comme
communauté indigène. Alors que la zone quechua a continué à être occupée sous la figure de
propriété individuelle. Pour comprendre cette division, il faut prendre en compte le fait que ce
territoire andin est marqué par la présence de petites gorges. Elles contiennent des terres qui se
situent à une altitude de 2000 à 3500 mètres, au climat plutôt chaud, et d’autres qui vont jusqu’à
dépasser les 4000 mètres d’altitude, au climat plus froid et souvent moins fertiles (Arévalo et
Suij 1998 : 139). La terminologie locale appelle jalca ou puna ces parties hautes, et quechua
les parties d’altitude au-dessous de 3500 mètres43.

Tous mes enquêtés adultes considèrent Néstor Marchena comme le gestor de la communauté
de Sorochuco, c’est-à-dire le leader lettré qui est chargé de mener le processus formel afin
d’obtenir la reconnaissance officielle de cette communauté.

Dans une des deux sollicitations au gouvernement militaire, on peut lire la préoccupation de
Marchena à propos des tentatives du dernier propriétaire de l’hacienda Jerez d’étendre ses terres
au détriment des terres « communes ». D’après Marchena, celles-ci sont des terres à usage
commun (réserve de bois, pâturage, etc.), notamment dans les zones les plus froides et à haute
altitude. Une telle division entre usage personnel et commun aurait été établie depuis 1644,
selon le gestor, quand les terres de Sorochuco et ses alentours furent cédées en possession et
usufruit à monsieur Juan Vargas, cacique de la Pachaca – nomenclature quechua qui faisait

43
Selon Javier Pulgar Vidal (1996), il existe huit « regiones naturales » (régions naturelles) au Pérou, dont la
région quechua et la jalca, définies à partir de l’altitude, de la flore et de la faune. La zone quechua se situe entre
2300 et 3500 mètres d’altitude, tandis que la zone jalca ou suni se trouve entre 3500 et 4100 mètres. Cette dernière
est caractérisée par la présence des vents forts et froids. La température peut varier entre -1 et -16 degrés durant
les mois les plus froids (de mai à août), mais elle peut atteindre aussi des niveaux maximaux supérieurs à 20 degrés,
avec une grande différence de température entre la nuit et le jour ou entre le soleil et l’ombre. Cependant, cette
délimitation est contestée dans le cas de Cajamarca. Pour d’autres auteurs, la jalca des Andes du Nord péruvien
commence à 3400 mètres d’altitude, car elle se situe dans une zone de transition entre les Andes centrales du Pérou
et de la Bolivie – où l’humidité diminue au fur et à mesure que l’on monte en altitude – et les Andes septentrionales
de l’Équateur, la Colombie et le Venezuela – où l’humidité augmente avec l’altitude (Agreda et Batalla 2003). En
comparaison avec les Andes du Sud péruvien, la jalca des Andes du nord bénéficie d’une répartition des pluies
plus large durant l’année, d’un nombre plus élevé de jours nuageux, et de sols plus humides (Tapia 1996). De ce
fait, la jalca cajamarquina possède des caractéristiques plus favorables que le suni des Andes centrales pour le
cultive des pâturages.
38
référence à un peuple d’indios d’environ cent habitants. Ces terres communes auraient été
insaisissables et c’est au moment de la création du district Sorochuco que les habitants du bourg
auraient hérité le droit à utiliser ces terres d’altitude. De cette manière, Marchena établit une
continuité d’héritage et de droit de propriété entre « les anciens» et les actuels habitants de
Sorochuco, afin de demander la protection et la justice du gouvernement face aux essais
d’usurpation des terres de la part du nouveau hacendado Victor Rabanal. Dans le document,
cet individu est qualifié négativement en comparaison aux propriétaires précédents de
l’hacienda Jerez, dans la mesure où ceux-ci n’auraient pas essayé de s’approprier des terres
communes.

Le second document est une sollicitation directe de la reconnaissance de la communauté


indigène de Sorochuco. Aucune organisation collective n’est mentionnée, et l’usage de la
communauté se confond avec celle des terres communes. La lettre détaille un processus de
parcellisation des terres dans les zones de moindre altitude à la suite de la mort de Juan Vargas
en 1670, alors que ses descendants et les membres de la Pachaca ont été les bénéficiaires.
Toujours selon Marchena, lequel s’appuie sur des titres datant du XVIe siècle, les parties basses
du territoire étaient déjà parcellisées au moment de l’arrivée de l’époque républicaine en 1821
– formant ainsi des hameaux –, alors que les parties hautes continuaient à être d’usage commun.

De cette manière, la communauté indigène se situe dans la jalca (à cette période composée
seulement des terres communes), laissant les terres de la zone quechua à l’usage privé des
habitants de Sorochuco. Pour mes enquêtés, Marchena était un dirigeant important qui avait
étudié, savait donc lire et écrire, et surtout connaissait Lima, ce qui lui permettait de se
confronter aux hacendados. Il aurait organisé les habitants du district de Sorochuco, paysans
indépendants ou arrendatarios, afin de rassembler de l’argent destiné à l’obtention
administrative de la reconnaissance officielle de la communauté indigène de Sorochuco,
laquelle aboutirait quelques mois après sa sollicitation, le 13 février 1963. 450 familles
apparaissaient alors comme membres de cette communauté, laquelle possédait à ce moment-là
plus de 7000 hectares, étant ainsi la communauté la plus grande de la province de Celendin.

Il faut cependant préciser que ces terres communes avaient déjà des résidents qui utilisaient
quelques parcelles pour la culture, laissant des espaces ouverts pour le pâturage libre. Par
exemple, Desencuentro était occupé par quelques familles au moins depuis le début du XXe
siècle (voir chapitre 2.1). Jusqu’à aujourd’hui, les habitants de ce hameau, mais aussi ceux qui
habitent dans le bourg de Sorochuco, signalent que les terres communes étaient moins
productives et situées dans un lieu plus difficile à vivre. Pour cette raison, m’expliquent-ils,
seulement les paysans les plus pauvres, ceux qui avaient moins de terres, allaient vivre là-bas.
Il était d’ailleurs mal vu de devenir jalquino, c’est-à-dire habitant des jalcas. Selon José
Rodríguez (1994 : 181), les habitants du bourg de Sorochuco appelaient les jalquinos, de
manière péjorative, pata rajada (pieds cassés)44.

44
À cause de la rigueur du climat dans la jalca et du fait que les personnes utilisaient autrefois des llanques, sortes
de sandales faites de cuir brut, la peau de leurs pieds se fissurait au fil du temps.
39
La reconnaissance officielle de la communauté exigeait une formalisation de l’occupation et de
la possession personnelle des terres des habitants anciens de la jalca. C’est ainsi que s’initiait
la production des certificados de posesión (certificats de possession) qui permettaient l’usage
privé des terres au sein de la communauté. Ces certificats étaient délivrés par les dirigeants de
la communauté – à savoir un président, un secrétaire et un trésorier45. De cette manière, les
habitants anciens continuaient à vivre dans la jalca, jouissant d’une sorte de propriété
personnelle donnée par la communauté. Bien que les récits actuels montrent cet espace comme
peu habité et indésirable à cette époque, quelques familles résidants dans la zone quechua
utilisaient les terres les plus productives de la jalca pour cultiver la pomme de terre ou d’autres
tubercules. L’effet de cette parcellisation partielle mais progressive des terres cultivables,
notamment dans les parties les plus basses de la communauté, a été de réduire les terres
communes aux zones hautes de la jalca, moins productives. En même temps, ce processus
marqua la disparition de la figure d’arrendatario et la naissance de celle de posesionario, à
savoir, le membre de la communauté paysanne qui avait le droit d’utiliser personnellement une
parcelle de terre dans le territoire communal.

Ce processus de consolidation de la figure de posesionario a été favorisé par une politique


nationale qui mettait un terme au régime de l’hacienda à l’échelle nationale. Suite aux
mobilisations des paysans dans tout le pays, notamment dans les Andes du Sud, et à la montée
des partis politiques de gauche qui exigeaient une réforme agraire depuis longtemps, un groupe
militaire nationaliste a pris le pouvoir en 1968 pour appliquer lui-même cette réforme. Ce
« gouvernement révolutionnaire des forces armées » (1968-1975), commandé par le General
Velasco Alvarado, a approuvé la loi de la Réforme Agraire en 1969. Son application au niveau
national a mis un terme à la figure de l’hacienda, entendue comme un espace où se reproduisent
des relations presque serviles46. Or, à la place de l’hacienda, la grande entreprise émergera par

45
Bien que ces charges d’autorité aient existé depuis l’année 1938, à partir du règlement d’élections de la junta
directiva (conseil d’administration) pour les communautés indigènes (Diez 1999 : 191), il faut préciser que la
structure du gouvernement communal a changé au fil du temps. Par exemple, en plus de ces postes existait aussi
la figure de personero, lequel avait la responsabilité de mener tous les relations entre la communauté et l’extérieur
– notamment l’État péruvien. Cette figure légale a disparu à la fin des années 1960, à partir de la création de
l’Estatuto Especial de Comunidades Campesinas en 1970 dans le contexte d’application de la réforme agraire lors
du gouvernement de Velasco Alavarado (Diez 1999 : 191). Deux figures d’administration ont été créées : celle de
consejo de administration (conseil d’administration composé aussi d’un président, un secrétaire et un trésorier) et
celle de consejo de vigilancia (conseil de surveillance composé d’un président, un secrétaire et un vocal). Ces
figures ont finalement disparu en 1987, à partir de la promulgation de la Ley de Comunidades Campesinas rédigée
par le gouvernement d’Alan García (1985-1990). Un seul conseil d’administration été établi, appelé directiva
comunal, lequel était composé d’un président, un vice-président et quatre autres dirigeants – souvent nommés par
commodité comme secrétaire, trésorier et deux conseillers. Tel est le cas de la directiva comunal de la communauté
paysanne Sorochuco.
46
José Matos Mar et José Mejía (1980) font un bilan des causes et impacts de cette réforme agraire et Fernando
Eguren (2009) analyse celle-ci en comparaison avec d’autres réformes agraires en Amérique Latine. Deere (1992 :
22) souligne que la région de Cajamarca avait expérimenté une tendance particulière par rapport aux autres régions
andines péruviennes. En anticipant la possible expropriation de leurs terres depuis l’approbation de la loi de la
réforme agraire, les hacendados ont commencé à les vendre afin de s’ajuster au maximum de terres légalement
autorisé – ce maximum était de 150 hectares dans la région montagneuse. Il en résulte que la population résidente
dans les haciendas a diminué de 78% dans la période 1961-1972 (Rodríguez 2002). Malgré cette anticipation, en
avril 1981, les expropriations effectives des terres des haciendas cajamarquinas avaient bénéficié à 14,397
familles, lesquelles représentaient presque 10 % des familles rurales de Cajamarca (Deere 1992 : 42). D’ailleurs,
Taylor (1995) indique qu’il y avait déjà une réduction importante des terres des haciendas pour le période 1940 –
40
la suite comme source d’attentes économiques, mais aussi d’inquiétudes de la part des paysans
jalqueños de Sorochuco.

1.2 La parcellisation définitive des terres communes et le début des privatisations :


les compagnies laitières et minières

En 1947, la compagnie laitière PERULAC47 débute ses activités à Cajamarca en gérant une
usine de stockage et de traitement de lait qui traitait à peine 3000 litres par an. Cette quantité
augmenta à 47000 litres en 1971, avec 728 fournisseurs dont quelques-uns provenaient de
l’Encañada, un district voisin de Sorochuco (Rodríguez 2002 : 55). C’est dans les années 1980
que cette entreprise s’approche encore plus de la jalca des districts voisins de Sorochuco, avec
la construction de la route qui arrivera à El Punre48, secteur situé dans la jalca et à proximité de
la communauté paysanne Sorochuco. De ce fait, ces terres de jalca, y compris celles de
Desencuentro, deviendront de plus en plus attractives pour les paysans à cause de la possible
obtention d’argent à travers l’élevage de vaches laitières. Pendant mon séjour, quelques-uns de
mes enquêtés rappelaient l’effort énorme que leur parents avaient fait à cette époque pour mener
le lait à vendre jusqu’à El Punre où celui-ci était collecté. Ce travail impliquait de se lever à
trois ou quatre heures du matin pour traire les vaches et était suivi de plus d’une heure à cheval
aller-retour entre le lieu de la traite du lait et celui de sa collecte.

L’usage des terres de jalca comme pâturages pour l’élevage des vaches est ainsi devenu une
activité rentable pour les paysans, malgré le grand investissement de temps qu’elle exigeait.
Dans les années 1990 fut construite la route qui rejoint La Chorrera, hameau qui appartient à la
communauté de Sorochuco et qui est proche de Desencuentro49. D’après mes enquêtés, suite à
ce changement qui a réduit les coûts de transport, l’élevage des vaches est devenu l’une des
activités centrales des paysans de ce hameau. Selon Rodríguez (2002 : 81), un habitant de La
Chorrera lui aurait expliqué en 1995 que les membres de ce hameau avaient commencé à
occuper les terres de la jalca pour y habiter à l’annonce de l’arrivée de la route - cette dernière
aurait provoqué le déménagement à la jalca des paysans dont les terres en étaient proches. Selon
l’habitant cité par Rodríguez, tel aurait été le principal facteur pour la naissance du hameau La
Chorrera50.

1961 à Celendín. Celles-ci auraient déjà commencé à vendre leurs terres marginales aux paysans indépendants.
Cependant, aucune référence bibliographique ne mentionne le cas particulier des haciendas dans le district de
Sorochuco.
47
PERULAC (Compañía Peruana de productos Lácteos) était une entreprise filiale de la compagnie laitière Nestlé
& Anglo-Swiss, dont le siège était situé en Suisse. En mars 1987, PERULAC se transforme en INCALAC S.A.
(Industria Cajamarquina de Lácteos), restant une filiale de la compagnie suisse qui avait changé son nom pour
celui de NESTLE S.A.
48
Même s’il ne précise pas la date de la construction de cette route, Rodriguez (2002 : 76 ) signale que cette route
n’existait pas en 1971, alors qu’en 1998 elle était utilisée par INCALAC, impliquant 176 fournisseurs de lait.
49
Pour cette route, Rodríguez (2002 :76) indique qu’en 1998 existait 190 fournisseurs de lait.
50
Voici le récit qui cite Rodríguez : « Quand on a entendu que par ici allait arriver une route, quand [les gens] ont
dit que peut-être Incalac va s’installer, alors on a anticipé : nous avons construit notre petite maison et avons
commencé à vivre, à élever le bétail… après le hameau s’est formé, nous avons installé une école primaire… Ce
41
Observant l’ouverture des routes proches de leur territoire, les membres de la communauté
paysanne Sorochuco auraient décidé procéder à une parcellisation des terres communes qui
relevaient encore de ce statut. Selon l’actuel président communal, une dette de la communauté
envers l’État péruvien aurait été un deuxième déclencheur de cette parcellisation. Dans la
mesure où la communauté vendait les terres en commun à ses propres membres, la
parcellisation permettait de payer cette dette. Selon le récit de ce dirigeant communal, la surface
de référence pour entreprendre ce processus a été de dix hectares par membre. Néanmoins, lui-
même a précisé que la répartition était loin d’être équitable. Les critiques de mes enquêtés le
confirment, en dénonçant que ce sont les dirigeants et les plus riches qui avaient surtout gagné
dans ce processus de parcellisation. « Celui qui avait plus d’argent ou qui était proche des
dirigeants recevait souvent plus de terres que les autres » était une phrase critique souvent
entendue à propos de la parcellisation. Dans tous les cas, au début des années 1990, les terres
communes avaient déjà disparu et chacun devait dorénavant faire paître ses animaux dans ses
parcelles privées.

Dans cette même décennie, un autre processus parallèle, plus silencieux, a occupé une place
importante dans la jalca de Sorochuco : l’activité d’exploration minière. La compagnie
CEDIMIN51 a découvert en 1991 les gisements d’or que le projet actuel de Conga veut exploiter
(Knight Piesold Consulting 2010). C’est entre 1994 et 2000 que cette compagnie aurait
approfondi la recherche de ces gisements, époque où ont commencé les négociations entre la
communauté paysanne de Sorochuco et la compagnie minière. Selon mes enquêtés, durant les
années 1990 une assemblée communale a été réalisée pour autoriser les premières ventes des
terres de la communauté52. En échange de quelques engagements collectifs, l’assemblée aurait
approuvé la vente des terres, en précisant que l’entreprise devait négocier ultérieurement la
vente des terres avec chaque posesionario. Cela signifie que les termes de la transaction –
comprenant une somme d’argent, des propriétés dans d’autres hameaux, des promesses de poste
de travail futur, etc. – ont été définis de manière individuelle. De cette façon, la communauté
n’a pas été seulement parcellisée mais aussi privatisée, en vendant ses terres à un tiers, la
compagnie minière CEDIMIN53. Pour convaincre la communauté d’une telle décision,

que nous voulons est, peut-être, pouvoir vendre quelque chose, monter une affaire, parce que l’argent ne s’obtient
pas facilement, il n’y a pas de moyen [pour l’obtenir]… ». La version original en espagnol est la suivante :
“...Cuando ya oímos que por esta partes va venir una carretera, cuando dicen que de repente vendrá la Incalac,
entonces nosotros nos adelantamos; hacemos una chocita y comenzamos a vivir, a criar el ganadito.... después se
va formando el caserío, ponemos escuela... Lo que queremos es, quizá, poder vender alguna cosa, poner un negocio
porque la plata no se consigue fácil, no hay con qué....” (Rodríguez 2002 : 78).
51
Compañía de Exploraciones, Desarrollo e Inversiones Mineras. C’est en 2001 que cette compagnie a été achetée
par l’entreprise Minas Buenaventura, partenaire minoritaire (43.65%) de la compagnie Minera Yanacocha SRL
(dorénavant noté Yanacocha), laquelle gère maintenant le mégaprojet minier Conga (Knight Piesold 2010).
52
Il faut préciser que ces terres communales ont été inaliénables jusqu’à l’année 1993. Lors du gouvernement
d’Alberto Fujimori (1990-2000) s’est établie la Constitution de 1993, en vigueur depuis, dans laquelle les terres
des communautés paysannes ont perdu ce droit d’inaliénabilité. C’est en 1995, avec la promulgation de la loi n°
26505 – Ley de promoción de la inversión en las actividades económicas en las tierras de territorio nacional y
de las comunidades campesinas y nativas – qu’a été établie la possibilité de louer, hypothéquer ou vendre à des
intérêts privés les terres des communautés paysannes, si deux tiers de leurs membres étaient en faveur de le faire
(Burneo 2016).
53
Selon le président communal, les terres auraient été vendues à 900 soles (environ 240 euros) l’hectare – il faut
préciser que le salaire minimum mensuel était de 345 soles (95 euros) en 1997, lequel a augmenté à 410 (105
42
l’entreprise aurait promis de construire une maison communale au bourg de Sorochuco ainsi
que 20 kilomètres de route reliant deux zones de la communauté, La Chorrera et Chugurmayo
- promesse qui devenue réalité en 1997 qui permettra le rapprochement des points de collecte
du lait aux hameaux jalquinos, y compris notre cas d’étude.

Après l’achat de CEDIMIN par Minas Buenaventura en 2001, la réalisation du mégaprojet


Conga devient envisageable. L’entreprise Yanacocha, laquelle avait déjà une mine à ciel ouvert
en exploitation depuis les années 1990 dans la région de Cajamarca, commande d’abord une
étude d’impact social de la mise en œuvre du projet Conga, réalisée par la société de conseil
Knight Piesold Consulting et parue en 2004. Ensuite, une autre recherche qualitative sur les
« attitudes » favorables ou défavorables à propos de la possible exploitation minière dans les
hameaux concernés par Conga, recherche faite par l’anthropologue péruvien José Rodríguez et
parue sous la forme d’un rapport en 200554. D’autres assemblées auraient été réalisées pour
ouvrir une nouvelle période d’achat de terres dans la communauté de Sorochuco dans les années
2000. Selon mes enquêtés, une nouvelle fois, l’entreprise n’aurait pas précisé un prix unique à
payer par hectare, les négociations des ventes de terres se faisaient individuellement.
Néanmoins, pour avoir l’autorisation communale de ces ventes, Yanacocha a dû s’engager à
accomplir un chantier dans chacune des six zones de la communauté. Quengomayo et Tingo
auraient demandé un collège, La Chorrera une école primaire, Yanacolpa une clôture qui
entoure son école, Cruzpampa un poste de santé, et Chugurmayo l’infrastructure pour obtenir
l’eau potable dans chaque maison.

Selon le président de la communauté, une autre assemblée a établi que chaque hameau, à travers
son représentant local, négocie avec l’entreprise le nombre de postes de travail qui seraient
offerts et à qui. Ce représentant a été le teniente gobernador, une figure d’autorité locale
étatique non rémunéré qui est censé être le représentant du pouvoir exécutif au niveau de chaque
hameau. Élu par les habitants du hameau, le teniente gobernador doit aussi être épaulé par une
figure similaire, mais à l’échelle du district : le gobernador. Les deux fonctionnent comme
médiateurs entre la population locale et l’État péruvien, en œuvrant pour le respect de l’ordre
public, de la loi et de la paix sociale. De cette manière, les dirigeants communaux organisaient
les membres de la communauté paysanne concernant l’approbation de la vente de ses terres
(legalement établies en tant que propriété collective, bien qu’utilisés de manière individuelle),
et les tenientes gobernadores négociaient avec l’entreprise l’obtention des postes, parmi
d’autres bénéfices matériaux, pour leur hameau respectif55. Les postes de travail étaient liés
notamment à l’opération d’explorations plus profondes et systématiques, ainsi qu’à l’ouverture

euros) en 2000. Selon les statistiques de Yanacocha, pendant les années 1994 – 2002, plus de 4000 hectares ont
été achetés dans quatre localités différentes, dont environ 950 hectares de jalca appartiennent au district de
Sorochuco (Golder Associates 2004 : 28-29).
54
En 2009 est paru un rapport d’un enquête de caractéristiques sociales des hameaux concernés par le projet
Conga, fait par l’Instituto Nacional de Estadísticas e Informática (INEI) en accord avec un organisme corporatif
de Yanacocha qui s’occupe d’activités d’investissement sociaux et du développement – l’Association Los Andes
de Cajamarca (ALAC). On peut observer sur sa page officielle que cette organisation se dit dédiée à « promouvoir
le développement humain soutenable dans les zones rurales et urbains de Cajamarca ».
http://www.losandes.org.pe/category/nosotros/
55
D’autres figures d’autorité à niveau de chaque hameau seront décrites dans le chapitre 2.
43
et l’entretien de routes56. La communauté est donc restée une figure de coordination à partir de
laquelle on peut canaliser des réclamations générales, telle que la demande à l’entreprise de ne
pas mener des travailleurs hors des localités concernées par le projet – demande faite en 2012
et écrite dans l’acte formel de l’assemblée communale57.

Malgré la parcellisation totale des terres communes, la communauté paysanne Sorochuco est
encore la propriétaire légale de toutes les terres parcellisées. C’est pourquoi les dirigeants
communaux et l’assemblée restent deux figures importantes pour la négociation avec
l’entreprise. Néanmoins, la présence de la propriété communale apparaît comme un obstacle
pour quelques paysans qui ont un avis plutôt favorable eu égard à l’exploitation minière. Même
si les dirigeants communaux, notamment le président, apparaissent comme ceux qui sont
chargés de donner un sens légal aux transactions et aux héritages au sein de la propriété
communale, ce rôle est facilement remplaçable par la figure de juez de paz (juge de paix). ). De
plus, l’actuel président de la communauté m’a fait part de son souhait de privatiser totalement
la communauté de Sorochuco : dans la mesure où « l’État péruvien n’offre aucune aide aux
communautés paysannes », la figure de propriété individuelle devient plus attirante, étant donné
qu’à travers une propriété privée la relation avec les entités financières est beaucoup plus
faisable. De cette manière, s’ouvre un horizon de possibilités qui n’était pas envisageable
auparavant, et qui reste encore incertain aujourd’hui : une privatisation progressive et
incessante de la communauté ?

Arrivé à ce point, il convient de considérer un niveau plus micro, celui de l’histoire de


l’occupation de la localité. Loin d’être un petit hameau relativement fermé qui a été autrefois
régis par des relations de parenté, on peut constater que Desencuentro est un hameau qui a accru
sa population au fil du temps, en lien avec les changements régionaux et en accueillant des gens
d’ailleurs. À partir de cette histoire, on pourra ensuite développer les enjeux qui s’y sont
développés historiquement et qui marquent encore la dynamique actuelle de ce hameau.

2. L’histoire récente de Desencuentro : occupation progressive et configuration


historique des enjeux locaux actuels

2.1 L’occupation progressive de Desencuentro

Comme les autres dizaines de hameaux qui composent la communauté de Sorochuco,


Desencuentro se situe dans la jalca. À l’abri du vent froid qui traverse les montagnes andines,
notamment dans les zones hautes où le territoire est plat, ce hameau se situe à environ 3500
mètres d’altitude, dans une gorge marquée par le cheminement d’une petite rivière qui descend
jusqu’au bourg de Sorochuco, situé à 2674 mètres. La géographie andine, caractérisée par des
pentes prononcées, permet de monter ces 900 mètres de dénivelé en moins de trois heures de
marche. C’est seulement dans la jalca haute, au-dessus de 4 000 mètres, que l’on trouve des

56
Selon quelques-uns de mes enquêtés, à l’époque où il y avait le plus de travaux de construction, chaque hameau
pouvait obtenir au moins dix postes de travail pour trois ou quatre mois.
57
Les détails concernant la relation entre l’entreprise et le hameau étudié seront traités dans le sous-chapitre 2.3.
44
territoires plus plats et plus froids, où s’érigent quelques fois des collines qui apparaissent
comme les sommets des grandes montagnes andines. D’ailleurs, c’est au milieu de ces collines
d’altitude que l’on trouve des bofedales (milieux humides) et des lacs, tels qu’Alforjacocha et
El Perol58 – deux lacs qui disparaîtront si le projet Conga se réalise.

C’est dans cette écologie andine que l’occupation progressive de Desencuentro s’est mise en
place, au rythme des changements historiques nationaux et régionaux. Les témoignages de mes
enquêtés, notamment les plus âgés, me permettent d’esquisser l’histoire locale d’occupation de
Desencuentro et de décrire les changements qui ont provoqué l’arrivée du projet Conga.

Julio, âgé de quatre-vingt-deux ans et l’un de plus anciens habitants du Desencuentro, me


raconte qu’au début du XXe siècle il y n’avait que cinq familles là-bas, toutes ayant un lien de
parenté les unes avec les autres. Un certain Pancho Casilla, travailleur de l’hacienda Combayo,
serait d’abord venu habiter cette zone comme arrendatario59. C’est Concepción, l’épouse de
son père, m’explique-t-il, qui a été l’ahijada (filleule) de Pancho Castilla, lien qui lui a permis
d’habiter là-bas et de commencer à utiliser ces terres comme pâturages. Bien que les grands-
parents de Julio aient été originaires d’El Faro, hameau situé dans la zone quechua, son père
aurait déménagé dans cette zone de la jalca avec son épouse pour accumuler le bétail. « Mon
père avait des dizaines de vaches et de moutons », me raconte Julio avec fierté.

Tableau 1 : Zones d’altitude et localisation des hameaux

Jalca Haute Jalca Basse Quechua Quechua


Haute Basse
Altitude + 3700 3450 – 3700 3300 – 3450 - 3300
Hameau Agua Blanca Desencuentro Tablacucho Bourg de
localisé Sorochuco

Des centaines d’hectares étaient ainsi libres pour l’utilisation à l’époque de l’hacienda, en
échange d’une compensation à l’hacendado (e.g. une dîme tant de la production agricole que
de la quantité de bétail chaque année). Suite à la formation de la communauté paysanne de
Sorochuco en 1963 a débuté l’arrivée incessante de nouveaux habitants à Desencuentro,
habitants qui n’avaient pas forcément de liens de parenté avec les ex-arrendatarios. En effet,
dorénavant l’accès à la terre ne passait plus par l’approbation de l’hacendado ou
l’intermédiation d’un arrendatario, mais par la médiation des dirigeants de la communauté. La

58
Située à une heure et demie de marche du Desencuentro, El Perol est la source d’eau principale qui alimente la
petite rivière qui traverse ce hameau.
59
Rodríguez (2002 : 94) signale que les arrendatarios occupaient les territoires les plus éloignés de la maison de
l’hacienda, des territoires marginaux qui se situaient souvent dans la jalca. Selon ce même auteur (Rodríguez
2002 : 105), chaque groupe d’arrendatarios auraient eu un représentant, chargé de traiter avec l’hacendado ou ses
employés à propos des paiements.
45
figure de l’arrendatario disparaissait pour être remplacée par celle de comunero ou
posesionario, ce dernier terme étant le plus utilisé actuellement par mes enquêtés60.

Deux facteurs sont désignés par mes enquêtés pour expliquer l’occupation progressive de ce
hameau. En premier lieu, les nouveaux arrivants devaient faire preuve d’une forte volonté pour
occuper ces terres autrefois indésirables, où le vol de bétail était une menace constante et où
des phénomènes tels que la helada [gelée] et le granizo [grêle] – surtout dans les zones les plus
hautes – pouvaient réduire à néant les produits cultivés. « Ceux qui ont le plus souffert, c’est
ceux qui allaient s’installer sur les terrains les plus en altitudes », dit un paysan de 70 ans,
résumant bien ce premier volet.

Le deuxième facteur est la volonté des autorités communales à prendre le contrôle de l’octroi
des terres. De multiples critiques sont émises à ce propos : elles dénoncent le caractère arbitraire
par lequel étaient données les terres sollicitées par les paysans, souvent les plus pauvres. Par
exemple, il fallait être le parent du dirigeant communal ou lui donner quelque chose pour obtenir
ses faveurs et ainsi une quantité de terre plus grande en retour. Le dirigeant communal était vu,
alors, comme un nouveau patron d’hacienda, une manière rhétorique de souligner les abus qu’il
pouvait commettre à cette époque. Dans tous les cas, les autorités communales s’occupaient
d’inscrire le demandeur sur la liste des membres de la communauté (la seule exigence était
d’habiter dans le district de Sorochuco) et de lui donner le certificado de posesión pour qu’il
devienne posesionario.

De cette manière, les années 1960 ont été marquées par une première vague de nouveaux
arrivants à la jalca. De plus, deux facteurs rendaient la migration attractive dans la zone où se
situe Desencuentro. D’une part, la création d’une école primaire en 1964, qui existe toujours
aujourd’hui, qui permettait aux enfants des paysans d’apprendre à lire et à écrire. Habiter dans
Desencuentro ou à proximité permettait de réduire le temps de marche des écoliers pour aller
étudier, étant donné que l’autre école primaire existante se situe à Tablacucho – un hameau
situé dans la zone quechua, à environ deux heures de marche de Desencuentro. D’autre part, il
y avait au sein de ce hameau un marché hebdomadaire de bétail, disparu depuis 61. En effet,
puisqu’à l’époque de l’hacienda, Desecuentro était le lieu où se faisait le rodeo, cet espace a été
réutilisé par la suite pour la vente de bétail entre paysans posesionarios. Le marché aux bestiaux
(notamment des vaches et des moutons) avait lieu tous les samedis, s’ajoutant aux autres
marchés de bétail locaux – les dimanches dans le bourg de Sorochuco et les jeudis dans le
hameau de Rejopampa (hameau de la zone quechua) (Rodríguez 2002 : 121).

60
La formation de la communauté paysanne Sorochuco aurait permis non seulement de mettre à terme la figure
d’arrendatario, mais aussi de préciser que ces terres de la jalca ne pouvaient pas être occupées ou utilisées par des
paysans qui ne soient pas membres de cette communauté, notamment des ex-arrendatarios issus de l’ex-hacienda
Combayo.
61
À la fin des années 1980, un dirigeant du hameau a ordonné le changement de jour de ce marché aux bestiaux,
le faisant passer du samedi au vendredi pour des raisons religieuses : l’adventisme exige que le samedi soit un jour
du repos. Cependant, ce changement a provoqué la fin du marché : Personne n’y venait les samedis, ni les
vendredis. Désormais, le vendredi se tient un marché de produits agricoles et d’articles d’importation à Pululo, un
hameau de la jalca qui est voisin de Desencuentro.
46
Étant l’un des lieux d’habitation le plus anciens de la jalca, Desencuentro a connu non
seulement l’arrivée d’autres familles, mais aussi l’émergence d’autres hameaux aux alentours.
Par exemple, aujourd’hui, le hameau que j’ai étudié est entouré par cinq autres, situés chacun à
moins de 30 minutes de marche. Cependant, parmi ces six localités rurales, Desencuentro reste
un des hameaux les moins peuplés de la zone. Pour comprendre ce dénouement il faut introduire
un autre phénomène qui a marqué les années 1980 et 1990.

Situé dans la partie basse de la jalca, Desencuentro s’est trouvé assez éloigné des nouvelles
routes qui se sont construites dans la jalca haute pour collecter du lait dans les années 1980. La
construction de la route qui arrivait à La Chorrera dans les années 1990 a fait de ce hameau l’un
des plus peuplés de la zone, le rendant plus attractif aux paysans issus d’autres localités rurales.
De plus, cette construction a également encouragé le peuplement de hameaux proches à la
nouvelle route, tels que Pululo, Muyuq, Agua Blanca, Quechuarconga, etc. L’extension de
telles routes à d’autres hameaux de la jalca a consolidé cette tendance, laissant ainsi
Desencuentro et Potrerillo – les deux hameaux situés dans la partie basse de la jalca – moins
peuplés en comparaison de leurs hameaux voisins. D’ailleurs, comme je l’expliquerai, l’arrivée
de Yanacocha dans les années 2000 marquera le peuplement insolite d’Agua Blanca.

De cette manière, le hameau étudié, autrefois central dans cette zone, reste retardataire dans le
phénomène de peuplement de la jalca. Il est important de noter que la présence de nouveaux
arrivants depuis les années 1960, soit par des demandes aux autorités communales ou par des
achats plus récents, faisait de Desencuentro un hameau de moins en moins habité par des
personnes issues du même groupe de parenté. Ainsi, l’on peut trouver aujourd’hui différents
groupes de parenté au côté d’autres habitants plus esseulés – c’est-à-dire, n’ayant pas de parents
sur place mais plutôt dans d’autres hameaux. Il ne faut pas non plus négliger l’importance de la
migration définitive des jeunes de Desencuentro. Tel qu’on le verra dans la deuxième partie de
ce mémoire, le nombre de parents – fils, frères et sœurs – de mes enquêtés qui ont émigré étant
jeunes est considérable, notamment dans des grandes villes comme Cajamarca ou Lima.

Il s’agit dès lors de synthétiser la configuration historique des trois enjeux locaux qui marquent
aujourd'hui la dynamique sociale de Desencuentro – y compris le jeu de positionnement face
au projet minier que j’analyserai dans la troisième partie de ce mémoire. J’examinerai en
premier lieu les enjeux économiques (notamment fonciers) qui traversent historiquement tout
milieu rural, puis l’enjeu religieux qui émerge depuis les années 1960 et, enfin, l’enjeu créé à
partir de l’arrivée de Yanacocha dans les années 2000, divisant ceux qui ont créé des relations
privilégiées avec cette compagnie et ceux qui en ont été relativement marginalisés.

2.2 Enjeux économiques : économies inégales face à l’idéal du progrès

Traiter d’un milieu rural, c’est parler de la terre et des différences foncières entre les paysans.
Nous sommes loin d’une division nette entre ceux qui sont aisés et ceux qui sont pauvres : les
habitants actuels de Desencuentro possèdent dans la plupart des cas moins de 3 hectares et se
différencient par le nombre et la taille de leurs parcelles. En effet, on trouve très peu de paysans
47
ayant des terres d’un ou deux hectares ; les parcelles sont souvent de moins d’un quart d’hectare.
Par ailleurs, les paysans de Desencuentro possèdent des parcelles dans divers endroits, y
compris certaines qui se situent hors de leur hameau. Puisqu’il n’existe pas de documents
retraçant cette histoire, les récits de vie de mes enquêtés me permettent de tracer sommairement
les voies par lesquelles se sont configurées les différences quant à la quantité des terres
possédées.

Les anciens habitants de Desencuentro ont dû cohabiter avec de nouveaux arrivants depuis la
constitution de la communauté paysanne de Sorochuco : ceux-ci étaient soit des jeunes, pauvres
et donc sans terres à hériter, soit des propriétaires qui voulaient augmenter leurs possessions de
terres. Des mariages avec des habitants des hameaux voisins ont également formé des familles
qui avaient des terres aussi bien dans Desencuentro que dans d’autres hameaux – les récits de
vie de la deuxième partie de ce mémoire sont illustratives sur ce point. Autrement dit, les
familles qui se sont formées après les années 1960 pouvaient posséder aussi bien des terres dans
Desencuentro que dans d’autres zones, notamment dans la jalca haute ou dans la zone de
quechua haute62.

En rétrospective, cette possession de terres dans différentes zones est le produit d’une formule
composée par trois éléments. En premier lieu, des terres héritées : bien que l’héritage soit donné
au moment de la mort des parents, ceux-ci peuvent anticiper une donation de terre quand leur
fils ou leur fille commence à fonder une famille – c’est-à-dire, habiter en couple et élever un
enfant. C’est alors sur cette terre que le nouveau couple peut construire sa propre maison et
devenir de plus en plus indépendant vis-à-vis des parents des deux côtés. En second lieu, la
formation d’une famille implique que l’on va recevoir aussi l’héritage des beaux-parents, car
c’est le couple qui va dorénavant réunir les terres héritées des deux côtés pour construire son
propre avenir.

Cependant, une famille jeune ne peut pas attendre de recevoir l’héritage des parents, aussi il est
nécessaire aussi d’introduire un troisième élément qui exige un effort individuel pour accumuler
des terres. La famille ainsi formée peut, en troisième lieu, initier une quête de nouvelles terres
pour les acquérir, accomplissant une lente accumulation foncière qui se déploie selon la
possibilité économique de chaque famille. Dans certains cas, une famille peut acheter six
parcelles sur une période de dix ans, alors que dans d’autres, ce chiffre descend à trois.
Néanmoins, il existe aussi des cas où un riche héritier peut perdre ses terres au lieu de les gagner.
Par exemple, le descendant aîné de l’un des plus anciens habitants de Desencuentro (voire
l’histoire de Pedro dans le chapitre II), aurait vendu toutes ses terres à cause d’un gaspillage
d’argent lié à ses aventures hors du hameau, ne laissant ainsi à ses fils presque aucune terre à
hériter. Autrefois aisée, cette famille et celle de son fils aîné deviendront l’une de plus pauvres
du hameau – c’est-à-dire, ayant le moins des terres.

62
La possession des terres dans différents étages écologiques pouvait aussi permettre d’avoir d’autres maisons
dans des hameaux à proximité. Ainsi, quelques familles possédaient une deuxième maison, soit dans la jalca haute
(e. g. dans le hameau d’Agua Blanca), soit dans la zone quechua haute (e. g. le hameau de Tablacucho), selon leurs
histoires particulières d’achats et d’héritages des terrains.
48
Les inégalités des terres parmi ces paysans sont importantes car elles influent sur la quantité de
vaches que chacun peut élever, indicateur de l’argent que chacun peut obtenir à travers la vente
de lait. En effet, avoir plus des terre permet de cultiver plus de pâturages63, prérequis nécessaire
pour augmenter la quantité de vaches et ainsi la production de lait à vendre. Ainsi, on trouve
des familles qui possèdent peu de parcelles, ce qui leur permet à peine d’élever une ou deux
vaches, alors que d’autres ont plus des parcelles et font l’élevage de six vaches ou plus, à partir
desquelles elles obtiennent un salaire minimum mensuel au Pérou (environ deux cent cinquante
euros). D’autres décident d’élever plus de vaches en louant des pâturages. Les marchés aux
bestiaux qui prennent place dans les hameaux alentours permettent non seulement d’acheter
d’autres vaches – toujours dans le but de produire plus de lait–, mais aussi d’entrer dans l’affaire
de vente de bétail : c’est-à-dire, d’acheter une jeune vache, la nourrir et la vendre à un prix
supérieur au prix d’achat. Pour résumer, les inégalités des terres, à travers les inégalités dans la
production du lait, provoquent une différenciation des revenus monétaires entre les familles.

Si le milieu étudié avait été un monde presque clos, ayant une seule voie de connexion à
l’extérieur – celle du marché au lait – une différenciation initiale des terres aurait pu creuser
des inégalités de plus en plus considérables : ceux qui ont plus de terres et obtiennent plus
d’argent avec l’élevage des vaches pourraient acheter plus de terres et donc accumuler
beaucoup plus que les autres. Cela est amplifié si l’on prend en compte le fait que la quantité
de terres possédées par chaque paysan devient de plus en plus petite au fur et à mesure de
l'augmentation de la population. « Il n’y plus de terres pour nos enfants » me dit un paysan âgé
de quarante ans. Cependant, il serait trompeur d’imaginer des paysans totalement ancrés dans
leur territoire local, sans lien avec le milieu urbain. Certains des habitants de ce hameau ont des
parents qui habitent à la ville de Cajamarca ou ont une propriété là-bas – notamment ceux qui
ont vendu des terres à l’entreprise minière. Plus importants numériquement, plusieurs hommes
vont à Cajamarca64 ou à Lima – la capitale du Pérou, située à quinze heures de Cajamarca –
pour travailler temporairement et ainsi pouvoir revenir chez eux avec de l’argent. La présence
des parents dans ces villes n’est pas un prérequis pour ces déplacements, mais elle permet à
certains d’entre eux d’envisager la possibilité d’aller vivre hors de Desencuentro.

De ce fait, il apparaît que les enjeux économiques ne se réduisent pas à une comparaison de
ressources foncières, mais aussi financières – en prenant en compte la possibilité de gagner de
l’argent par des activités ou propriétés hors du hameau. L’obtention d’argent se révèle être l’une
des préoccupations les plus importantes qui pousse les personnes ayant peu de ressources dans
le hameau à chercher du travail dans la ville. Au-delà des préoccupations matérielles régulières
– tel que le besoin d’acheter des vêtements ou des produits qui nécessaires à l’alimentation
quotidienne (le riz, l’huile, les pâtes, etc.) – deux intérêts centraux motivent la quête incessante
d’argent chez mes interlocuteurs.

63
Pratiquant une agriculture sans irrigation, quelques parcelles sont toujours utilisées pour la culture des
produits d’autoconsommation, tels que la pomme de terre, les fèves et d’autres tubercules.
64
Capitale de la région de Cajamarca, cette ville est située à 4 heures de voiture de Desencuentro.
49
D’une part, mes enquêtés affirment une volonté d’accumuler des terres, à partir desquelles ils
peuvent à court terme développer l’élevage des vaches et, à long terme, sauvegarder des terres
qu’ils pourront donner plus tard en héritage à leurs enfants. D’autre part, le besoin d’argent
devient plus urgent pour assurer l’éducation formelle de leurs fils et filles, notamment quand
ils finissent le collège. Si les dépenses scolaires de l’école primaire et du collège, sont
relativement abordables par mes interlocuteurs65, la formation universitaire exige une série de
dépenses mensuelles plus significatives. En premier lieu, entrer à l’université publique exige
une préparation dans une académie afin d’avoir plus de chances de réussir le concours. Cette
académie, située à Cajamarca, peut coûter entre cent et deux cent euros pour trois mois de
préparation et exige de couvrir les dépenses d’alimentation et de logement du jeune étudiant
qui habiterait, de fait, dans la ville. Ces dépenses peuvent diminuer si des parents proches
habitant à Cajamarca sont en capacité de d’accueillir l’étudiant gratuitement. Enfin, si le jeune
étudiant rentre à l’université, ses parents doivent se préparer à prendre en charge durant toutes
les années d’université – environ 5 ans – l’alimentation et l’hébergement de son fils ou fille à
la ville.

Cela exige d’avoir des revenus monétaires relativement stables et considérables pour ce milieu
rural. C’est pourquoi seuls les paysans les plus aisés ou ceux qui travaillent dans la ville peuvent
envoyer leurs enfants étudier à l’université, voire dans un institut technique. En fin de compte,
leur espoir est qu’au moins un de leurs enfants devienne profesional.

Cet « héritage éducatif »66, non foncier, est valorisé par tous mes enquêtés, lesquels marquent
une rupture avec les préoccupations des anciens habitants. Par exemple, un paysan de 40 ans
relativement pauvre résume bien ce changement intergénérationnel : « Avant, les anciens
pensaient seulement à la terre, parce qu’avant il y avait plus de terrains, mais maintenant nous
sommes plus [d’habitants] et il y a moins de terres pour nous et encore moins pour nos enfants…
Et si tu n’as pas de terrain, tu souffres… C’est la raison pour laquelle je veux que mon fils soit
profesional ».

Un autre paysan âgé de 60 ans, mais aisé, exprime l’importance de l’éducation aujourd'hui par
rapport à l’accumulation de terres : « Maintenant que mes fils habitent à Cajamarca, je regrette
d’avoir dépensé tant d’argent pour acheter des terres au lieu d’investir dans leur éducation.
Maintenant, qu’est-ce que je vais faire, avec ces terres ? ». Bien qu’il possède environ quatre
hectares, ce paysan (voire le cas de Ramon dans le chapitre II) m’explique que ce sont ses
propres fils qui se rendent compte que la terre n’est pas suffisante ; puisqu’il doit répartir ses
quatre hectares entre ses cinq fils – moins d’un hectare pour chacun – la quantité de terre héritée

65
Dans la mesure où l’éducation est publique, les dépenses se limitent à acheter des vêtements ou des outils
scolaires. Par ailleurs, la formation d’un collège au début des années 2000 dans le centre du Desencuentro a réduit
le temps de trajet des collégiens : auparavant ils devaient se rendre à La Chorrera – à quelques dizaines de minutes
de marche – ou à Tablacucho – à environ 2 heures de marche.
66
Mes interlocuteurs utilisaient cette figure métaphorique pour rendre visible le fait que l’héritage foncier est de
moins en moins important que l’éducation formelle qu’un paysan peut donner à son enfant.
50
individuellement ne serait pas suffisante pour bien vivre. C’est pourquoi ils sont partis chercher
du travail en ville lorsqu’ils étaient jeunes, et ont fini par s’y installer.

Ainsi, les enjeux économiques combinent la différenciation et la concurrence pour la terre au


sein du hameau, avec la quête d’argent via d’autres domaines afin d’accumuler plus de terres –
tant pour la présente génération que pour la future – et de donner un héritage éducatif aux
enfants – pour la génération future. La terre, mais aussi le travail dans la ville, apportent
différentes sources d’argent que chaque paysan combine selon ses possibilités afin de combler
le besoin présent d’avoir plus des terres et le besoin futur de laisser un héritage foncier ou
éducatif à ses enfants.

Dans ce cadre, l’arrivée de Yanacocha a ajouté une nouvelle source d’attentes économiques,
mais aussi de craints, en générant une nouvelle différenciation entre paysans. C’est de ce nouvel
enjeu que je traiterai dans la section suivante.

2.3 Les relations différenciées avec l’entreprise minière

Bien qu’à l’époque de CEDIMIN les achats de terres n’aient pas concerné les habitants de
Desencuentro, la compagnie Yanacocha, dans les années 2000, a entrepris une politique
systématique d’acquisition de terres dans diverses zones de jalca haute, non loin de
Desencuentro. Ces terres de jalca, notamment celles du hameau Agua Blanca, occupaient la
zone destinée à être exploitée par Conga : c’est là que se situe un des deux gisements miniers,
nommé Tajo El Perol. C’est pour cette raison que la plupart des habitants d’Agua Blanca étaient
concernés par cette politique d’achat de terres, tandis que peu d’habitants de Desencuentro y
possédaient des terres à vendre. Eloigné seulement de quelques dizaines des minutes de marche,
le premier hameau a initié une époque dorée durant laquelle les habitants s’enrichissaient à
travers les ventes de terres, les salaires reçus pour travailler dans les activités de construction
de la mine, voire la formation d’entreprises locales qui fonctionnaient comme sous-traitants de
la compagnie minière. Ce phénomène marquera le peuplement en forte croissance d’Agua
Blanca.

Cela explique le fait que la plupart de mes enquêtés de Desencuentro se soient exprimés avec
une certaine colère à propos de ces « chanceux » qui ont bénéficié de l’arrivée de la mine pour
obtenir beaucoup d’argent : ils leur ont notamment reproché d’être devenus des arrogants et des
ambitieux qui pensent uniquement à l’argent. En comparaison avec l’époque de CEDIMIN où
un hectare avait pu se vendre 240 euros, Yanacocha pouvait dans les années 2000 acheter la
même surface à un prix de 2500 euros. D’ailleurs, une fois qu’une famille était qualifiée d’ « ex-
propriétaire » par l’entreprise, celle-ci lui faisait bénéficier d’une politique d’aide technique
pour l’agriculture et l’élevage des vaches. Elle comprenait, d’une part, la remise des grains,
d’engrais ou d’autres matériaux agricoles et, d’autre part, un service technique de traitement
des vaches.

51
De surcroît, à l’époque où son activité de construction battait son plein, au début des années
2010, Yanacocha a encouragé la création d’entreprises locales parmi leurs « ex-propriétaires »,
en leur assurant qu’elle établirait des contrats des services – tels que l’entretien d’une route, la
vente de nourriture pour les employés de l’entreprise, etc. Ayant cette assurance d’être engagés,
quelques paysans – notamment ceux qui avaient le plus d’argent et le plus haut niveau
d’éducation – ont réussi à créer une entreprise, souvent en partenariat avec des parents ou
connaissances habitant à la ville de Cajamarca. Ces entreprises offraient de multiples services
à Yanacocha : depuis le logement ou l’alimentation des travailleurs de l’entreprise jusqu’à la
location de voitures, en passant par la vente de divers produits. Cette époque a ainsi permis
l’enrichissement des paysans d’Agua Blanca les plus habiles, les plus éduqués et/ou les plus en
lien avec les citadins possédant des connaissances en création et gestion d’entreprise
(démarches bureaucratiques, aspects légaux et techniques, etc.).

A contrario, aucun habitant de Desencuentro ne possédait d’entreprise locale et il était fréquent


d’entendre les opposants à l’exploitation minière se plaindre de ces entrepreneurs locaux :
paysans comme eux, ils seraient devenus riches et ambitieux en exploitant leurs salariés pour
gagner plus d’argent. Si le salaire minimum mensuel était de 250 euros67, certains de ces
entrepreneurs auraient pris le parti de rémunérer plus faiblement leurs salariés pour augmenter
leurs profits – alors que Yanacocha leur aurait versé une quantité d’argent sur la base d’un coût
de main d’œuvre qui équivaut au salaire minimum mensuel. On trouve donc, à nouveau, la
colère exprimée dans les critiques des personnes qui auraient été les plus exclues des bénéfices
économiques que l’entreprise a mené localement.

Bien que loin d’un tel enrichissement, quelques paysans de Desencuentro ont été plutôt
favorisés par l’arrivée de l’entreprise minière, en lui vendant des terres. En plus des habitants
qui auraient déménagé à partir de la vente de leurs terres68, les habitants qui sont resté à
Desencuentro ont pu tirer des avantages de la politique entrepreneuriale d’aide matérielle et
technique aux ex-propriétaires.

Néanmoins, d'autres stratégies ont existé dans ce hameau pour profiter de l’arrivée de
l’entreprise minière. Devenir un dirigeant local, comme le président communal ou le teniente
gobernador, représentait une voie pour s’assurer de recevoir des bénéfices matériels, situation
qui était encouragée activement par Yanacocha. Une ex-employée de cette compagnie m’a
confié pendant un entretien non enregistré que sa politique était de créer des relations de
clientèle, notamment avec les autorités locales : depuis le maire du district, en passant par le

67
Alors qu’en 2000 ce salaire minimum était de 410 soles, il a d’abord augmenté à 460 soles (125 euros) en 2003,
puis à 500 soles (135 euros) en 2006, et ultérieurement à 580 soles (155 euros) en 2010. Lors de gouvernement
d’Ollanta Humala (2011-2016), le salaire minimum a été établi à 675 soles (180 euros) en 2011, puis ajusté à 750
soles (200 euros) en 2012 et finalement à 850 soles (230 euros) en 2016.
68
Il faut préciser que les accords de vente ne se réduisaient pas à l’argent. L’échange a pris diverses formes selon
le va-et-vient des négociations entre les vendeurs et les employés de l’entreprise : notamment de l’argent et d’autres
terres dans des hameaux voisins ou dans des endroits plus lointains mais plus propices à l’agriculture et l’élevage.
D’autres personnes auraient aussi migré aux autres hameaux suite à la vente de leur terrain. Par ailleurs, dans ces
négociations individuelles, une partie des habitants auraient inclus dans la transaction l’engagement d’un poste de
travail futur quand l’entreprise initierait ses activités de construction. Cependant, personne dans Desencuentro n’a
inclus cet engagement dans la négociation, sauf Roman (voir la deuxième partie, sous-chapitre 2.2.).
52
dirigeant de la communauté, jusqu’au teniente gobernador de chaque hameau. L’intention,
m’expliqua-t-elle, était d’accélérer tous les processus formels, comme des signatures des
représentantes de l’autorité locale pour commencer à construire un chantier. C’est pourquoi il
fallait leur donner plus d’« encouragements matériels », m’avoua-t-elle, en faisant référence à
l’argent donné aux dirigeants locaux pour qu’ils fassent ce que la compagnie minière leur avait
demandé. Être un représentant de l’autorité locale permettait ainsi d’obtenir des arrangements
avantageux avec l’entreprise.

Quoi qu’il en soit, la plupart de mes enquêtés à Desencuentro ont critiqué le fait que les autorités
locales aient toujours obtenu plus de bénéfices pour elles et pour leurs parents, au lieu de
distribuer les bénéfices de manière plus égalitaire. En effet, c’était le teniente gobernador de
chaque hameau qui était chargé de distribuer les postes de travail dont l’entreprise avait besoin.
Comme les travaux de construction des routes et d’explorations demandaient une main-d’œuvre
de plusieurs centaines de travailleurs, l’entreprise établissait un nombre de postes de travail
destiné à chaque hameau à proximité du projet. L’appel pour ces postes se faisait tous les trois
ou quatre mois et la compagnie minière laissait aux autorités – le teniente gobernador et le
presidente de ronda campesina (président de la ronde paysanne) – le choix de ceux qui allaient
finalement travailler.

Le président de la ronda campesina est formellement chargé de poursuivre des activités de


vigilance de possibles vols de bétail. Il est aussi responsable de l’administration de justice dans
des cas de conflits locaux – y compris les châtiments à des voleurs de bétail69. Même si cette
organisation était reconnue comme importante jusqu’aux années 90, elle est aujourd'hui moins
active. Les rondes de nuit, autrefois constantes, se font maintenant rarement et les vols de bétail
ont presque disparu70. Cependant, pour notre sujet d’étude on retiendra que son président garde
un rôle important puisqu’il est également chargé de choisir les personnes qui travailleront pour
l’entreprise minière ou pour des entreprises sous-traitantes. C’était le cas notamment quand le
teniente gobernador était absent du hameau – situation que j’ai rencontrée en 2016.

Il nous faut maintenant présenter une autre figure étatique importante du hameau étudié. Dans
le contexte national de décentralisation des fonctions étatiques, de plus en plus déléguées aux

69
La ronda campesina est une organisation née à Cajamarca (province Chota) en 1976 afin de lutter contre les
bandes de voleurs de bétail. Suite au succès de cette organisation, qui a émergé dans toute la région de Cajamarca
et ailleurs, elle a aussi obtenu des fonctions concernant l’administration de justice et pouvait s’occuper de
réclamations dans des cas de conflits d’héritage, d’adultère et pas seulement du vol de bétail, en dirigeant un
enquête pour établir des sanctions et responsabilités (Gitlitz 2013). De par son succès dans toute la région et son
expansion à niveau national, l’État péruvien a créé une loi en 2003 pour reconnaître légalement ce type
d’organisation et pour réglementer ses activités : Ley de Rondas Campesinas N° 27908.
70
Malgré sa faible activité, le président de ronda campesina est encore une figure d’autorité reconnue par l’État
péruvien et celle à qui l’on peut recourir dans des cas de vols, un sujet qui mobilise beaucoup les habitants du
hameau. Durant mon séjour sur le terrain, un paysan avait reconnu son aspersor (petit arroseur rotatif fonctionnant
à basse de pression), perdu il y a quelques années, dans la parcelle d’un habitant du Desencuentro. Cela a créé
toute une mobilisation des voisins, des parents de l’accusateur et de l’accusé, ainsi que des gens qui occupaient
d’autres rôles au sein de la ronda campesina, tel que le secrétaire et le vice-président entre autres. Pour notre sujet
d’étude, il suffira de parler du président. D’ailleurs, quelques-uns de mes enquêtés disaient que la disparition des
voleurs de bétail était un effet en relation avec l’arrivée de la mine. Leur explication était, de manière simplifiée,
« plus d’argent, moins de besoin de voler ».
53
gouvernements locaux, la loi organique des municipalités a créé en 2003 le municipio de centro
poblado (commune du petit village)71. Le but était de mettre en œuvre des services de base que
la municipalité de la province ne pouvait pas accomplir ; cette dernière avait donc l'obligation
de lui transférer une somme d’argent annuelle. Composé d’un maire et de cinq conseillers de
commune, lesquels ne sont pas rémunérés, ce municipio est considéré par mes enquêtés comme
une manière d’obtenir plus d’argent pour l’investissement dans des chantiers locaux : e. g. la
construction d’une maison pour le fonctionnement d’une école maternelle, la réparation de
ponts ou la consolidation d’un mur de soutènement contre la montée de la rivière qui traverse
le hameau, etc. Trois municipios existent dans la communauté de paysans Sorochuco et l’un
d’eux est situé justement à Desencuentro.

Tous les hameaux à proximité sont concernés par les élections de ces autorités, et l’intérêt d’y
accéder ne cesse de s’accroître depuis quelques années pour deux raisons. D’une part, mes
enquêtés signalent que les candidats s’intéressent à l’argent transféré par la municipalité de
province – en 2016, la mairie de ce municipio devait recevoir environ 25000 euros annuels –,
en mettant en évidence que les pratiques de corruption sont possibles et que la sélection des
chantiers à faire pouvait être biaisée pour en faire bénéficier les proches de l’autorité locale.
D’autre part, être représentant de l’autorité locale dans le contexte de la construction de la mine
peut être un avantage pour obtenir plus de bénéfices de la compagnie. Aux critiques des
autorités de la part de mes enquêtés s’ajoute la confidence de l’un d’entre eux : il a été aidé
financièrement par l’entreprise minière dans sa campagne électorale, en échange du soutien
politique au projet minier.

Outre des ateliers de formation que chaque autorité locale recevait de la part d’Andes (bras
coopératif de Yanacocha chargé d’activités de « développement »), le teniente gobernador et
le maire du municipio ont été convoqués par la compagnie minière pour soutenir le projet Conga
à Lima. Par exemple, un ex-teniente, Tomás (voir la deuxième partie, sous-chapitre 2.2), m’a
raconté joyeusement comment l’entreprise a payé toutes les dépenses liées à son voyage à Lima
(logé dans un bon hôtel et mangeant bien), afin de participer à un rendez-vous avec un
représentant du président péruvien durant lequel les autorités locales allaient confirmer les
raisons de son soutien au projet Conga. De plus, à la suite des mobilisations régionales contre
le mégaprojet en 2012, on a pu voir Juan Villanueva, le jeune maire du municipio El Tingo à
cette époque, dans un programme politique à la télévision payante72 en août et en octobre 2012.
Lors de sa dernière intervention, Villanueva affirmait son soutien au projet Conga et ajoutait
que contrairement aux protestataires, il parlait comme le véritable représentant des habitants

71
Il faut savoir qu’au Pérou existent trois échelles infranationales de gouvernement. D’abord, le gouvernement
régional, ensuite la municipalité de province et enfin la mairie du district. Cette dernière, dirigée par le maire, a
une fonction normative, de régulation et d’investissement dans son territoire et la population qui l’habite. Un
quatrième niveau, bien qu’avec des fonctions beaucoup plus limitées, est justement le municipio de centro poblado,
créé en 2003 par la loi organique des municipalités (loi N° 27972). Selon cette loi, il suffit d’avoir la signature de
mille habitants adultes (ayant au moins dix-huit ans) pour initier la création formelle du municipio, étant ainsi le
niveau d’administration le plus petit. Si la mairie du district est le deuxième niveau d’administration le plus petit,
c’est la municipalité de province qui est finalement chargée de définir la création des municipios, de leur
redistribuer les fonds annuellement et de former les nouvelles autorités.
72
Il s’agit des émissions seulement accessibles si l’on paie une souscription mensuelle.
54
ruraux concernés par le projet minier73. Cette ancienne autorité n’habite plus à Desencuentro et
quelques-uns de mes enquêtés dénoncent ou, au moins, suspectent qu’il ait obtenu beaucoup
d’argent grâce à l’entreprise minière, ce qui lui a ainsi permis de partir habiter ailleurs74.

Pendant cette période critique, un autre changement important s’est produit au niveau local. En
réponse aux mobilisations régionales en 2011 et 2012, l’entreprise minière a effectué deux
changements sur les plans du nombre de postes de travail et des salaires 75. D’une part,
Yanacocha a décidé d’augmenter le salaire de ses employés, passant de 250 euros mensuels à
500 euros pour le poste de travail le moins rémunéré. Si ce changement est lu par certains de
mes enquêtés comme une réponse de l’entreprise pour gagner plus de soutien local face aux
mobilisations de protestation, un autre phénomène finira par réduire ce possible effet, celui de
la suspension de Conga. En effet, d’autre part, face à la suspension du projet, Yanacocha a
diminué son activité de construction, demandant ainsi moins de main-d’œuvre au niveau local.
Le grand espoir d’obtenir un travail (du fait du paiement extraordinaire qu’il offre) est
maintenant difficilement accessible à cause de la faible quantité de postes de travail pour chaque
hameau. Durant mes recherches de terrain en 2016, seul un poste a été offert à Desencuentro.

Ayant moins de postes de travail à offrir, bien qu’avec un très haut salaire, l’entreprise n’a pas
réussi à consolider le soutien local au projet minier. Elle a plutôt renforcé les inégalités que se
sont produites depuis son arrivée, entre ceux qui ont plus de proximité avec les employés de
l’entreprise et ceux qui sont plutôt marginalisés de ces liens – ce sont justement ces derniers qui
critiquent la compagnie minière pour avoir imposé des salaires trop faibles avant les
mobilisations de 2011, et qui remercient les dirigeants protestataires d’avoir poussé Yanacocha
à augmenter lesdits salaires. Il faudra préciser que presque tous les paysans ont travaillé à un
moment ou à un autre pour la compagnie minière ou pour les entreprises sous-traitantes. La
différence entre les habitants de Desencuentro est marquée par la quantité de temps travaillé et
par le type de poste obtenu, en termes de rémunération.

En somme, ce sous-chapitre est nécessaire pour comprendre les disparités générées par l’arrivée
de l’entreprise minière, en nourrissant des éléments de conflictualité au sein de Desencuentro.
Être ex-propriétaire ou faire partie de l’autorité locale, voire être parent de personnes dans l’un

73
Son propos était clair : « Nous voulons que nos chantiers qui ont été paralysés, reprennent leur exécution, ainsi
que récupérer l’emploi local qui a été perdu pour six mille personnes. Nous en avons besoin. Nous sommes aussi
en train de demander des patrouilles pour arrêter la protestation et mettre de l’ordre parmi nous, les paysans ».
L’intégralité de l’entretien est visible ici :
https://www.youtube.com/watch?v=hHt3M1pGbRY
74
Il n’est pas rare d’entendre les habitants accuser d’autres personnes d’avoir profité de leur poste d’autorité pour
s’enrichir grâce au projet Conga. Par exemple, quelques-uns de mes enquêtés m’ont dit que l’ex-dirigeant de la
communauté a vendu, de manière officieuse, les dernières terres communes de la communauté des paysans de
Sorochuco à l’entreprise Yanacocha.
75
Après l’annonce officielle du projet Conga en juillet 2011, quelques autorités et organisation locales des districts
concernés par ce projet ont déclaré leur refus, en argumentant qu’il représentait une menace pour les sources d’eau
situés à la tête du bassin (Grieco et Salazar 2012 : 153). De cette manière, la préoccupation environnementale
n’impliquait pas seulement les hameaux à proximité du Conga, mais aussi aux dizaines des hameaux qui se
nourrissent des rivières naissantes de la tête du bassin où le projet allait s’installer. À une échelle plus large, Grieco
et Salazar (2012) détaillent la montée de la mobilisation au niveau régional et national, précisant une liste
d’organisations et d’autorités qui ont déclaré leur rejet du projet Conga.
55
ou l’autre de ces cas, était l’une des voies par lesquelles tisser des liens privilégiés avec les
employés de la compagnie minière et d’avoir ainsi plus de possibilités d’obtenir un poste de
travail dans l’entreprise et d’autres bénéfices matériaux. Ainsi, on peut opposer aux paysans
ayant des liens privilégiés avec l’entreprise, les paysans marginalisés de ces liens, ce qui
constitue un enjeu important pour comprendre la différenciation des discours favorables et
défavorables à propos du projet minier.

Si les ressources économiques et les liens avec l’entreprise constituent deux enjeux principaux
dans la dynamique sociale de Desencuentro, une dernière dimension est également centrale :
celle de la religion, laquelle est aussi source de divisions au sein du hameau étudié.

2.4 Enjeu religieux : la religion adventiste face à la religion catholique

Bien que la plupart des Péruviens et des cajamarquinos soient catholiques, les églises
évangéliques ont gagné de plus en plus de terrain au niveau national76. Desencuentro a aussi
expérimenté l’arrivée d’un nouveau christianisme, celui de l’adventisme, religion à laquelle
appartiennent aujourd’hui la plupart des habitants du hameau. Rappeler succinctement la
manière dont cette église est arrivée au sein de cette localité m’aidera à montrer comment la
religion s’est constituée en un enjeu qui sépare non seulement les catholiques des adventistes,
mais aussi ceux qui sont en faveur de ceux qui sont en défaveur de la réalisation du projet
Conga.

La première église adventiste du district aurait été construite il y a 60 ans à Tablacucho, un


hameau dans la zone de quechua haute, situé à deux heures à pied de Desencuentro. Quelques
habitants de ce hameau auraient connu cette nouvelle religion d’abord à travers des visites à
l’église située à Tablacucho ; puis une maison à Desencuentro aurait fonctionné comme lieu de
culte hebdomadaire et, enfin, une église adventiste a été construite dans les années 1970.
D’ailleurs, il n’est pas anodin que l’expansion de ce courant protestant se soit produite après
l’arrivée de la scolarisation à Desencuentro – à savoir, l’installation d’une école primaire au
centre du hameau en 1964. En effet, l’adventisme se fonde sur la lecture systématique de la
Bible, d’où le prérequis de savoir lire, exigence importante pour ceux qui veulent diriger une
église locale et faire connaître la parole de Dieu à leurs voisins. Par exemple, « Le monsieur

76
L’Amérique Latine est un sous-continent où la religion catholique prédomine, et le Pérou ne constitue pas une
exception. Les recensements nationaux montrent qu’en 1972, 96 % de la population péruvienne s’identifiait à la
religion catholique, chiffre qui descend à 81 % en 2007. Cette baisse est liée à l’augmentation des chrétiens non-
catholiques. Le pourcentage de ceux-ci, aussi connus comme évangéliques, augmente de 2,5 % à 12,5 % dans la
même période au niveau national - et dans la région de Cajamarca le chiffre est de presque 15 % en 2007.
Néanmoins, les adventistes sont seulement un groupe parmi les multiples églises et associations religieuses que la
catégorie d’évangélique comprend. Par exemple, aujourd'hui le CNEP (Concile National Évangélique du Pérou,
congrégation qui réunit une grand part d’églises ou d’associations évangéliques) est composé de plus de cent
associations. L’église adventiste, cependant, n’appartient pas à cette congrégation.
56
David (âgé de 80 ans) était un bon dirigeant adventiste, me disait la mère de Tomás77, parce
qu’il connaissait bien la Bible, de tout ce qui était écrit ».

Au contraire, les catholiques de Desencuentro n’entreprenaient pas une quête incessante de


salut à travers la lecture de la Bible. Ils étaient plus centrés sur le culte du patrón San Juan, un
saint à qui solliciter des miracles ou la protection contre les maux. Chaque année, quelques
jours lui étaient consacrés de manière festive : la célébration était accompagnée de danses et les
riverains buvaient de l’alcool. Au bourg de Sorochuco, par exemple, se célèbre encore
massivement la fête du « Padre Eterno » pendant une semaine ; fête qui est actuellement
l’occasion de réunir des parents et amis qui habitent ailleurs, exaltant une célébration qui va de
pair avec la forte consommation d’alcool. L’adventisme, par contre, ne vénère pas de saints ni
ses images, seulement Dieu. Plus important pour mes enquêtés, notamment les femmes, cette
religion interdit de participer aux fêtes et de boire de l’alcool78. Aujourd’hui, la fête du saint
n’existe plus à Desencuentro, où la plupart des habitants sont adventistes.

Alvaro79, âgé de soixante-dix ans, m’expliquait qu’auparavant existaient des danses


traditionnelles qui ont également disparu. La religion adventiste interdit la danse et encourage,
en revanche, la création de groupes musicaux et la réalisation des cantiques, durant le culte
hebdomadaire, qui vénèrent Dieu. Alvaro et Tomasa me racontaient, chacun de leur côté, avoir
beaucoup aimé chanter à l’église. Cette activité expressive les a fait entrer de plus en plus dans
la religion adventiste80.

Un autre point notable qui est rapidement évoqué par mes enquêtés afin de différencier les
catholiques et les adventistes est le repos obligatoire les samedis pour ces derniers. C’est
pourquoi leur messe hebdomadaire a lieu les samedis et non pas les dimanches, comme le font
les catholiques. Suivre ce principe a amené un dirigeant adventiste à faire disparaître le marché
du bétail qui se réalisait les samedis à Desencuentro, au début des années 1990. Aujourd’hui,
mes enquêtés – y compris les adventistes – se souviennent avec nostalgie du temps où le hameau
attirait des personnes venues d’ailleurs tous les samedis – permettant à certains de faire des
affaires, telles la vente d’articles de consommation locale aux visiteurs et commerçants. Malgré
les critiques faites à ce dirigeant, qui habite maintenant ailleurs, l’adventisme n’a pas perdu son
influence.

Du côté des catholiques, on trouve seulement une initiative importante au début des années
2000. En tant que maire du municipio et croyant, Carlos a entrepris la construction de l’église

77
Dans la deuxième partie de ce mémoire, on décrira le réseau familial de Tomás (sous-chapitre 1), ainsi que
son récit de vie (sous-chapitre 2.1).
78
Pour mes enquêtés adventistes, notamment les femmes, la consommation excessive d’alcool était liée soit aux
épisodes de violence que la femme pouvait subir de la part de son époux, soit aux conflits verbaux entre voisins,
voire au sein de la famille.
79
Voir son récit de vie dans la deuxième partie, sous-chapitre 2.8.
80
Cet encouragement permet, par exemple, que des groupes ou des chanteurs individuels profitent des messes
hebdomadaires ou des anniversaires d’église pour se présenter, se faire connaître et essayer de vendre leurs disques
de chants religieux. Tel a été le cas d’un groupe de choristes à l’occasion du onzième anniversaire de l’église
adventiste à La Chorrera, hameau voisin de Desencuentro, ou d’un chanteur dans une messe hebdomadaire dans
ce dernier hameau.
57
catholique avec l’aide de Pedro et d’autres catholiques de hameaux proches. Cependant, cette
église ne fonctionne pas aujourd'hui. Pedro m’explique qu’au moment de la construction, ils
ont reçu l’aide du curé qui habite au bourg de Sorochuco, et qu’il était prévu de faire venir un
curé pour qu’il célèbre des messes à Desencuentro. N’ayant pas pu obtenir cet engagement et
restant totalement dépendants d’un curé pour faire les messes, les catholiques se sont retrouvés
avec une grande église bâtie en terre qui n’est pas utilisée. En outre, d’autres hommes
catholiques que j’ai rencontrés – le père de Carlos, le beau-frère de l’épouse de Tomás, le beau-
père de Betty – étaient connus pour boire souvent de l’alcool seuls, et je les ai moi-même vus
plusieurs fois en état d’ivresse durant la journée.

En comparaison avec l’église catholique, l’adventisme n’a pas besoin d’un spécialiste – tel
qu’un curé – pour la réalisation d’une messe. Au contraire, son organisation encourage
l’engagement et l’activisme des locaux. Son organisation locale implique plusieurs personnes
qui ont diverses charges d’autorité : l’on trouve en haut de la hiérarchie quatre anciens¸ puis
quelques maestros et deux personnes chargées de la formation des jeunes, postes qui sont
souvent occupés par des hommes. Cette division n’est pas simplement formelle, elle est liée à
la conception d’une messe très interactive. De manière rotative, chaque ancien est chargé de
parler de la leçon de jour, pendant une dizaine de minutes lors de la messe, alors qu’un maestro
s’occupe d’éclairer quelques passages bibliques sur un thème. Par exemple, Tomas était chargé
de nous expliquer ce que signifie la confiance : un mot très important pour Jésus-Christ, parce
que c’est à travers la manière par laquelle il a gagné la confiance des autres qu’il pouvait les
convaincre de suivre la parole de Dieu. Un autre jour, l’ancien Wilder a sermonné autour de la
nécessité de la foi en Dieu au-delà d’éventuels doutes, de savoir que la fin du monde n’est pas
loin, car il y a des choses qui sont en train de s’accomplir tel que le prédit la Bible, par exemple,
les tremblements de terre, les catastrophes que l’on peut voir à la télévision, etc.

Roman m’explique que cette organisation est en fait dirigée par un pasteur de Cajamarca, bien
que sa présence soit intermittente81. Chaque pasteur adventiste est chargé d’un territoire où se
trouvent plusieurs temples, et celui qui est chargé de la zone d’altitude à Sorochuco vient de
temps en temps (quelques fois par semestre). Les pasteurs, continue de m’expliquer Roman,
sont des profesionales, ils auraient été formés à l’université pour devenir pasteurs. De surcroît,
les dirigeants locaux possèdent des guides adventistes afin d’organiser le contenu de chaque
messe. Ces guides traitent différentes thématiques à partir de quelques passages bibliques et de
l’interprétation faite par des auteurs adventistes. Organisés de manière simple autour d’un sujet
pour chaque séance, ils alternent les contenus avec des questions pour guider la réflexion
spirituelle des lecteurs. Au-delà de la possible lecture individuelle, c’est à l’occasion de la messe
que le guide est repris collectivement, notamment par les maestros et les formateurs des jeunes.

Durant une quinzaine de minutes de la messe se forment des groupes de discussion d’adultes à
propos de quelques passages bibliques du jour, et ce sont les maestros qui feront une réflexion
générale à partir de ce que chaque groupe a entendu des passages bibliques présentés, en

81
Par ailleurs, il n’est pas rare de rencontrer mes enquêtés entrain d’écouter des programmes adventistes à la
radio chez eux, lesquels mêlent musique religieuse et réflexions spirituelles.
58
essayant de tirer une leçon éthique des passages lus. Rolando et Zacarías, deux jeunes d’environ
vingt-cinq ans qui habitent dans des hameaux à proximité de Desencuentro, sont chargés de la
formation des adolescents et des enfants pendant la messe. Quand les groupes de discussion
d’adultes sont formés, ils partent hors du temple avec les jeunes de moins de 15 ans pour leur
enseigner la leçon du jour, comme le fait le maestro. Quelques femmes, par ailleurs, sont plutôt
actives dans la direction des chants adventistes. Elles déploient leurs voix aiguës qui emplissent
l’atmosphère d’une tonalité mélancolique pendant quelques minutes à différentes reprises lors
de la messe, laquelle dure toute une matinée. Par ailleurs, les guides comprennent des anecdotes
de personnages à travers le monde, notamment d’Afrique et des États-Unis, qui servent de
modèle d’inspiration pour les croyants, en référence à leur volonté de faire du bien aux autres
en suivant la parole de Dieu.

C’est à travers ces pratiques que l’adventisme encourage un apprentissage constant et incessant
de la Bible, ainsi qu’une mise en pratique de quelques principes chrétiens, notamment les Dix
Commandements. En comparaison avec d’autres groupes d’origine protestante, l’adventisme
exalte le samedi comme jour de repos et surtout énonce l’imminent second avènement de Jésus-
Christ, événement considéré comme visible pour toutes les personnes et constituant le moment
où celles-ci seront jugées selon la cohérence de leurs actions avec les commandements bibliques
(Dorneles s.d.)82. Recevoir le salut, la récompense ou la grâce divine, sont différentes manières
de parler de cette attente personnelle divine – c’est-à-dire, de vivre après la mort physique dans
une sorte de paradis céleste, résultat d’une compensation divine grâce à une pratique disciplinée
de la part des croyants dans le monde des humains. D’ailleurs, mes enquêtés catholiques ne
contredisent pas l’avènement de Jésus-Christ et se montrent plutôt respectueux des leçons
éthiques qu’on peut extraire de la lecture de la Bible. Pedro, par exemple, me dit se sentir fier
de sa fille de 12 ans qui va à l’église adventiste, « parce qu’elle connaît beaucoup de la Bible,
quelquefois plus qu’un profesional ». Son épouse affirme que chacun est responsable de son
salut – « Le salut est personnel » est une phrase que j’ai entendue à plusieurs reprises par mes
interlocuteurs aussi bien catholiques qu’adventistes. Les différences entre ces deux croyances
interviennent plutôt au niveau de l’engagement dans la lecture de la Bible et du respect des
quelques interdictions – les catholiques, par exemple, peuvent boire l’alcool et danser sans peur
d’être jugés par leurs pairs. Par ailleurs, quelques-uns de mes enquêtés catholiques réalisent
plutôt une critique morale des adventistes pour justifier un refus de se convertir à l’adventisme :
« Dans l’église adventiste il y a beaucoup de critiques, ils [les adventistes] te critiquent même
sur ta manière de habiller » ou « [Les adventistes] sont des hypocrites, car ils ne pratiquent pas
ce qu’ils prédiquent ». Au contraire, mes enquêtés adventistes insistent sur le manque de

82
Il existe une production internationale impressionnante de matériel informatif et didactique de l’adventisme.
Pour la sous-division d’Amérique du Sud de l’église adventiste du septième jour, cette page est illustrative :
https://www.adventistas.org/es/Au niveau des matériels physiques, la maison éditoriale la plus importante se
trouve en Argentine : « Asociación Casa Editora Sudamericana de la Iglesia Adventista de 7° día » à Buenos Aires.
La Revue Adventiste où se trouve le texte de Dorneles, pasteur brésilien, est produite par cette maison éditoriale.
J’ai choisi de citer cet article en particulier car cette revue était en possession d’un dirigeant adventiste de
Desencuentro, et que ce dernier a fondé ses discours sur l’article cité, concentré sur la mission et l’identité de
l’église adventiste du septième jour.
59
dévotion à Dieu des catholiques, soulignant que, de ce fait, ils ne seront pas récompensés, mais
punis dans le jugement dernier.

Un dernier point important pour comprendre les différentes manières de concevoir le futur
parmi mes enquêtés concerne l’avènement de Jésus-Christ. Celui-ci n’est pas seulement une
vision eschatologique encouragée par l’adventiste, elle est fortement liée à une lecture
prophétique de la Bible : elle est un texte énonciateur des signes du rapprochement d’une
prophétie inéluctable. Quelques-uns de mes enquêtés affirment que le réchauffement du climat
local ou l’exploitation minière, sont des faits inévitables : « La chaleur du soleil augmentera et
l’eau se séchera », « La montagne donnera ses richesses » expliquent mes interlocuteurs sur la
base du livre d’Isaïe et de Jérémie. Pour eux, la Bible ne se trompe pas. Ces types d’événements,
annoncés par la Bible, indiquent la proche réalisation de la prophétie.

Un événement est illustratif de la manière dont les pasteurs adventistes ont encouragé ces lignes
particulières d’interprétation de la Bible. Lors de l’anniversaire d’une église adventiste dans La
Chorrera, auquel la plupart de mes enquêtés adventistes ont assisté, un pasteur adventiste a
sermonné durant une heure sur de multiples enseignements moraux qu’on peut tirer de la Bible.
Un espace important occupait une rhétorique sur l’imminent avènement de Jésus-Christ, depuis
une lecture de quelques passages de livre de Mateo. Trois signes étaient soulignés.

D’abord, les catastrophes qui se produisent dans le monde, notamment les pestes, la famine et
les tremblements de terre. Le pasteur parlait ainsi de l’émergence et l’expansion du cancer dans
le monde, de l’apparition des nouveaux virus qui tuent des milliers des personnes dans le monde
entier, de la famine que peuvent subir des milliers de personnes en Afrique. Tous étaient des
indicateurs du rapprochement du second avènement chrétien. Ensuite, le développement des
guerres. Le pasteur faisait rapidement référence, alors, au célèbre attentat du 11 Septembre aux
États-Unis et aux guerres du Moyen-Orient. Enfin, il mentionnait l’apparition des faux
prophètes et la nécessité d’être attentif à ne pas être trompé par ces arnaqueurs. Il a rappelé,
d’ailleurs, l’importance de poursuivre des cours d’herméneutique pour l’interprétation des
textes, signalant ainsi que toute personne n’est pas en capacité d’enseigner le contenu de la
Bible.

Dans les discours de mes enquêtés adventistes, on voit une forte croyance dans le caractère
prédictif et inévitable des passages bibliques, de telle sorte que les prédictions ne sont pas
discutables. Pour quelques-uns d’eux, telle rhétorique prophétique acquiert une tonalité
normative qui parvient à justifier l’exploitation minière. Par exemple, Roman m’expliqua :

« Ce que dit Dieu doit s’accomplir, bien sûr il y aura de l’or, de l’argent, mais il n’y
aura pas quoi acheter [dans le jugement final], c’est pour cela qu’on doit se repentir,
croire en Dieu, lire la Bible, avoir de bonnes relations avec la famille… pour avoir la
vie éternelle quand la prophétie arrive […]. Les eaux vont se sécher, cela doit
s’accomplir, parce que Dieu a dit que la terre doit se reposer, le temps est en train de
changer, car il pleut moins, avant il pleuvait plus fréquemment. Alors, avec ou sans
l’exploitation minière, cela va s’accomplir, parce que l’eau est déjà en train de se sécher
[…]. La Bible dit que le soleil augmentera sa chaleur avec l’avènement de Dieu, et cela,
60
on est en train de le vivre, car il pleut moins et il fait moins froid [aujourd'hui]. Il est
temps de nous préoccuper de la vie éternelle, aimer autrui, et ne pas trop [se préoccuper]
pour l’eau. On a l’expérience, la sécurité, parce que ce qu’on est en train de lire dans
l’écriture sacrée [la Bible], cela est en train de s’accomplir. »

Les catholiques, par contre, ne déploient pas une telle vision normative. Bien qu’ils puissent
considérer que les énoncés de la Bible soient prophétiques, ils sont loin de trop se préoccuper
de l’avènement de Jésus-Christ. Pour eux, c’est un événement loin de leurs préoccupations
présentes. Comme on le verra en détail dans la troisième partie de ce mémoire, la réalisation du
projet minier ne trouve pas une justification divine chez plusieurs catholiques, voire chez
quelques adventistes.

61
DEUXIÈME PARTIE : La composition sociale de Desencuentro : familles, récits de vie et
vies désirées

L’histoire locale de Desencuentro nous montre que cette localité n’est ni le produit d’une longue
tradition communale qui aurait établi plusieurs rites et normes collectives, ni une communauté
isolée de la politique régionale et nationale. C’est le moment de nous attarder sur la description
actuelle de ce hameau, de présenter les hommes et les femmes qui le composent et les relations
concrètes qui y ordonnent la vie sociale. Cependant, l’objectif de ce chapitre n’est pas de décrire
exhaustivement tous les habitants du hameau, mais d’esquisser la cartographie des familles avec
lesquelles j’ai tissé le plus de liens et auxquelles appartiennent les personnes qui m’ont fait part
de leur position et de la justification de celle-ci par rapport au projet Conga. Étant donné que
ces discours sont très hétérogènes, un regard détaillé sur le plan individuel s’impose, en utilisant
notamment des éléments biographiques et des récits de vie. Ainsi, la description de
Desencuentro me sert à situer socialement chacun des enquêtés.

Dans un premier temps, je présenterai succinctement l’espace de cohabitation et les rapports de


parenté qui composent le hameau étudié, en les mettant en lien avec les enjeux locaux. Ensuite,
je me plongerai dans les récits de vie de mes huit interlocuteurs principaux (sous-chapitre 2),
tout en soulignant les propriétés sociales (âge, éducation, expérience de migration, type de
rapport avec la compagnie minière, adhésion religieuse, quantité de terres, etc.) qui sont
pertinents pour une analyse ultérieure, de leurs justifications avancées face au projet minier
(troisième partie).

1. Description du hameau : espace de cohabitation et liens de parenté

Desencuentro est composée d’environ soixante familles nucléaires (un couple et,
éventuellement, ses enfants). Les couples d’anciens habitent souvent dans une maison séparée
de celle de leurs enfants qui ont eux-mêmes déjà un conjoint et des enfants. Environ six maisons
entourent le centre de Desencuentro, et d’autres s’ajoutent derrière ces maisons - ou à proximité
de deux chemins qui se dirigent vers des hameaux à proximité (un qui monte et un autre qui
descend). Le centre de Desencuentro est marqué par la confluence de deux rivières et par la
présence d’une esplanade où se situent l’école primaire, le collège et le local du municipio de
centro poblado, les trois encadrant un espace réservé à un terrain de football où les jeunes et les
adultes jouent fréquemment le soir83. D’autres maisons entourent cet espace, dont deux
comprennent, chacune, une petite épicerie, notamment pour la vente du pain et des bonbons
aux étudiants pendant le temps de récréation. L’église catholique se situe derrière le terrain de

83
À partir de 17 heures, il est commun d’y voir la formation de deux équipes d’hommes qui jouent au football,
pariant quelques chacun un peu d’argent – cinq ou dix soles (environ 3 euros). Les femmes, en revanche,
n’occupent pas cet espace dans la soirée et on se limite à en voir quelques-unes traverser à côté de ce terrain, au
retour des pâturages de leurs vaches ou leurs moutons. Le matin, durant les jours de la semaine, ce terrain est plutôt
occupé par les écoliers ou collégiens, soit dans le temps de récréation soit pendant le cours d’éducation physique.
62
football ; imposante par sa taille, mais non opératoire par l’absence de curé, de rares catholiques
pratiquants l’utilisent cependant pour la réalisation des messes. En revanche, le temple
adventiste, situé derrière l’école primaire, est le lieu de congrégation hebdomadaire de la plupart
des habitants de Desencuentro et de plusieurs personnes provenant des hameaux voisins.

Les autres maisons qui composent ce petit hameau se situent dans le territoire en pente, à la
suite des divers chemins qui lient Desencuentro aux autres hameaux. Une route, rarement
utilisée, débouche sur le centre de ce hameau, permettant ainsi l’arrivée des véhicules. Plus
important, cette route en rejoint une autre par laquelle transitent les camions laitiers et les petits
bus qui transportent les gens de la jalca à la ville de Cajamarca. Il suffit de marcher vingt
minutes depuis le centre pour atteindre cette route : c’est le moyen le plus utilisé pour partir à
la ville, c’est aussi la voie par laquelle je suis arrivé en 2016 à Desencuentro.

Les maisons sont souvent construites de terre, à savoir, composées de murs de pisé84. Elles sont
entourées d’une parcelle dédiée soit à l’agriculture, soit au pâturage. L’élevage de vaches,
quelquefois de moutons et de volailles complètent cet espace familial. Lorsqu’elle possède
d’autres parcelles où le bétail peut pâturer, une personne de la famille – souvent la femme – est
chargée de déplacer ces animaux depuis la maison jusqu’à la parcelle de pâturage disponible,
passant par la rivière pour faire s’abreuver les animaux. Cette activité journalière contraste avec
les activités agricoles réalisées par les hommes, lesquelles s’étendent sur une ou deux semaines
chaque mois, en comprenant les jours de travail que le posesionario de la parcelle doit rendre à
ses aidants85. À moins qu’il décide de payer ses aidants, celui qui cultive doit rendre à chacun
de ces aidants le jour travaillé – cet accord est appelé « ayuda con ayuda » (aide avec aide)86.

L’usage agricole des terres implique une rotation annuelle des espèces cultivées dans chaque
parcelle. Grosso modo, un cycle de trois ou quatre années est pratiqué. D’abord, la pomme de
terre, la production agricole qui « gasta más la tierra », celle qui consomme le plus de
nutriments du terrain. Pour cela, les paysans ne peuvent cultiver la pomme de terre dans la
même parcelle plusieurs années consécutives, au risque d’obtenir une faible production.
Ensuite, les paysans cultivent un autre tubercule, soit l’oca soit l’olluco, qui fragilise moins la

84
Ce sont des blocs de terre argileuse, faits sur place, comprimés et séchés dans un moule ou coffrage de bois. En
espagnol, ces moules sont appelés tapial.
85
En guise d’illustration, deux paysans m’expliquent le temps exigé par quart d’hectare pour cultiver des pommes
de terre, le produit le plus exigeant en termes de main d’œuvre. D’abord, la préparation du terrain avant de semer
(le piqueo) exige deux jours en mars, si l’on travaille avec trois personnes. Celles-ci sont souvent des parents à qui
l’on devra redonner un jour de travail, à moins que le paysan décide de payer un jornal aux travailleurs, c’est-à-
dire environ cinq euros. Pendant le mois de mai, deux jours de travail sont nécessaires pour préparer le terrain (la
revuelta) avec l’aide de sept travailleurs, et pour semer avec six personnes. En juillet se réalise l’ashal qui implique
l’ajout de terre sur les sillons et le désherbage. Pour cela, il suffit de travailler deux jours avec deux parents. Au
début de septembre est réalisé l’ aporque, travail plus exigeant que l’ashal qui implique à nouveau de rajouter de
la terre sur chaque sillon où la plante de la pomme de terre a déjà poussé. Un jour de travail, accompagné par six
personnes, permet de réaliser cette tâche – ce qui équivaut à une semaine de travail du paysan dans sa parcelle et
dans celles de ses aidants. La cueillette se réalise fin octobre ; elle comprend un travail de trois jours et demande
l’aide de cinq parents. Finalement, au début de décembre, on réalise une autre revuelta afin de préparer le terrain
pour une nouvelle plantation : soit un autre tubercule, soit des pâturages pour les vaches.
86
Un échange de travail similaire est l’ayni, nommé ainsi dans les communautés paysannes quechua du Pérou. À
Desencuentro, c’est seulement celui qui a plus de terres qui peut payer aux autres la main-d’œuvre et dédier la
plupart de la production de pomme de terre à la vente – tel a été le cas de Fabricio (voir sous-chapitre 2.2).
63
terre. Enfin, les fèves ou le pâturage, pour lequel la variété de raygrass est la plus utilisée pour
nourrir les vaches. Cette alternance des productions s’inscrit dans une gestion des diverses
parcelles, chacune avec un cycle propre où prédominent la pomme de terre – notamment pour
la consommation – et le pâturage – lié à une économie marchande.

Au-delà des travaux agricoles qui se réalisent souvent avec les parents, le football et le jeu de
cartes sont les activités qui réunissent quelques hommes dans le centre, lieu de rencontre
masculin pour s’amuser le soir à partir de dix-sept heures. Pour jouer, il faut parier de l’argent.
Au football, le prix est souvent d’un euro ou cinquante centimes d’euro par personne pour jouer
un match de trente minutes ou plus. Bien évidemment, l’équipe gagnante récupère l’argent et
l’autre est souvent tentée de reprendre un pari. Pour les cartes, la mise est fréquemment de dix
ou vingt centimes pour chaque jeu, lequel dure quelques minutes, à plusieurs reprises. À deux
ou à trois, les hommes peuvent jouer pendant des heures, notamment les samedis après la messe,
quelquefois accompagnés d’un public de plusieurs personnes qui suivent et commentent le jeu.
Quelques adolescents aussi profitent des soirées pour se réunir avec des amis et jouer avec leur
téléphone portable. D’autres personnes utilisent ce temps pour rester à la maison, notamment
les femmes qui sont chargées de préparer le dîner, aidées par leurs filles. Écouter la radio ou
regarder la télévision, pour ceux qui les possèdent, est aussi une autre manière de s’amuser dans
les soirées en famille. La télévision a été, en fait, une nouveauté, introduite à partir de la récente
installation de l’électricité à Desencuentro, au début des années 2010.

Dans ce cadre, différents réseaux familiaux composent le hameau. Je me concentrerai sur les
personnes que j’ai réussi à connaître le mieux, malgré les difficultés initiales pour gagner leur
confiance afin qu’elles me permettent de partager leurs activités quotidiennes et leurs
discussions. L’objectif n’est pas d’étudier le groupe de parenté pour lui-même, mais de situer
dans leur réseau familial les personnages sur lesquels je me concentrerai : d’abord, à travers
leur récit de vie et leur vie désirée, ensuite, à travers la justification qu’elles avancent concernant
leur position par rapport au projet minier. Le choix de m’intéresser aux récits biographiques
des individus, d’étudier leur récit de vie, répond à l’hétérogénéité des justifications retrouvée
dans mon terrain. Autrement dit, c’est cette diversité et cette complexité des discours de
justification qui exige une analyse individuelle comprenant des éléments biographiques, du
réseau familial, de récits de vie et des caractéristiques sociales de chaque interlocuteur. Ainsi,
je décrirai succinctement chaque réseau familial, en mettant l’accent sur quelques
caractéristiques des personnes avec qui j’ai travaillé, caractéristiques qui répondent aux enjeux
locaux les plus importants (première partie, sous-chapitre 2).

Sur un total de soixante familles, trois réseaux familiaux87 occupent une place importante : los
Martínez, los Ramírez et los Guevara. Chaque réseau est, d’une part, représenté par l’aîné qui
approche les quarante ans et a déjà formé une famille, et, d’autre part, composé de diverses
unités domestiques. Commençons par los Martinez. Ce réseau est composé de (a) Pedro et sa

87
Même s’il est courant d’entendre à Desencuentro que « tous les habitants sont apparentés » – soit comme parents
proches ou lointains, soit comme beaux-frères ou beaux-cousins –, ces trois groupes familiaux se démarquent par
leur nomination sociale, reconnue comme un noyau de parents proches.
64
famille (son épouse, ses deux fils et sa fille), de (b) son père, sa mère et sa sœur de quatorze
ans ainsi que de (c) la famille de son frère Jaime qui a une épouse et deux filles. À ce groupe,
il faut ajouter la présence intermittente des frères cadets qui séjournent quelques temps avec
leurs parents avant de repartir à Lima où ils habitent, ainsi que la visite fréquente de Donald,
un frère de Pedro qui habite à Cajamarca et se dédie à la commercialisation d’objets de plastique
et d’aluminium.

Figure 1: Schéma de Parents proches de Pedro

Pedro, âgé d’environ quarante ans, habite avec son épouse dans une maison à côté de celle de
ses parents. Tous les quatre sont catholiques et sont reconnus comme une des familles les plus
pauvres en termes de terres à Desencuentro88. Pedro a su confronter ces difficultés en se dédiant
à des affaires, à la revente de bétail et à la construction de murs de pierre, pour gagner de
l’argent et acheter des parcelles au fil du temps. Bien qu’ayant travaillé quelques mois dans
l’entreprise minière, Pedro se définit comme quelqu’un qui a peu profité de l’emploi qu’elle a
offert, en comparaison avec d’autres voisins, y compris los Ramírez. Son frère Jaime, en
revanche, habite loin du centre de Desencuentro ; il est marié avec une femme dont les parents
possèdent plusieurs parcelles. Proche de l’adventisme, bien que peu pratiquant, Jaime est
également très investi dans des affaires, notamment dans l’élaboration de briques de parpaing.
Pedro sera la première personne sur laquelle je me concentrerai (sous-chapitre 2.1).

Au-delà de ce réseau de parents proches, Pedro a aussi trois cousines qui sont ses voisines –
cela veut dire qu’elles n’appartiennent pas à los Martínez. Carla est la fille de sa tante María et

88
Différentes interlocuteurs – y compris ce qui ne sont pas proches de Pedro – m’ont indiqué que la famille de ce
paysan a peu de terres en comparaison avec le reste d’habitants du hameau. Les raisons de cette condition sont
détaillées dans le récit de vie de Pedro (sous-chapitre 2.2).
65
elle est mariée avec Marlon, le fils de Paco. Paco est un voisin de Pedro, il a été identifié par la
plupart de mes enquêtés comme une personne assez violente qui s’adonnait à l’abigeato (le vol
du bétail). Une deuxième cousine est Nuria, fille d’Estela, autre tante de Pedro. Nuria est mariée
avec Emilio. Emilio a été président de la ronde paysanne, mais ne possède que peu de terres et
d’argent ; pour cette raison, il a entrepris une affaire de collecte de lait chez ses quelques voisins
pour gagner un peu d’argent au quotidien. Enfin, Delia, la sœur aînée de Nuria, est mariée avec
Eugenio, le frère de la mère de Pedro. Ce couple est une des familles les plus pauvres en termes
de terres à Desencuentro ; ils ont une fille, Valeria, qui est fiancée à Alfonso, un autre fils de
Paco. Même si j’ai parlé avec eux, notamment avec Emilio et Valeria, ils seront des enquêtés
secondaires de mon mémoire, car j’ai moins de données sur leurs justifications et leurs récits
de vie.

Los Ramírez est composé de Tomás et de sa famille nucléaire (son épouse et ses deux fils), la
famille de son frère cadet (son épouse et son fils récemment né) ainsi que sa mère, la famille de
son oncle Roman (son épouse) et de sa tante Magdalena (son époux Wilber). La sœur cadette
de Tomás habite à Cajamarca, de la même façon que les fils et les filles de Roman, alors que le
fils de sa tante Magdalena est souvent à Lima pour travailler et ses deux filles habitent dans
d’autres hameaux. Tous les membres de ce réseau familial qui habitent à Desencuentro sont des
adventistes très investis : ils se rendent presque toujours au culte hebdomadaire, sauf l’épouse
de Roman – à cause d’une dispute verbale qu’elle a eu avec une femme qui va souvent au
temple, m’explique-t-elle. Roman a soixante ans, il est celui qui possède le plus de terres dans
le hameau (presque quatre hectares), en tenant compte des terres héritées par son épouse. C’est
à travers elle qu’il a vendu des terres à Yanacocha et a travaillé plusieurs mois pour la
compagnie minière.

Figure 2: Schéma de Parents proches de Tomás

66
Tomás a également travaillé pour une entreprise sous-traitante de l’entreprise minière comme
chauffeur, mais il a peu de terres en comparaison avec Roman. Wilber est orphelin de père,
comme Tomás (de ce fait, il a en réalité un demi-frère et une demi-sœur). Cette condition est
significative par rapport au faible héritage des terres. Tous deux ont travaillé dans l’entreprise
minière et avaient, à l’heure où ils me parlaient, de bonnes relations avec les employés de
l’entreprise. Chacun a été teniente gobernador à son tour, notamment Tomás quand l’entreprise
venait d’annoncer officiellement le projet Conga. D’ailleurs, Tomás habite non seulement avec
son épouse, mais aussi avec la sœur de son épouse, laquelle est une engañada89. Une autre sœur
de son épouse, Maria, est la voisine de Tomas. Elle est qualifiée de muda (muette) – à cause de
ses difficultés à parler – et est mariée avec Guillermo, un homme catholique qui était souvent
alcoolisé durant mon séjour.

Au-delà de ce noyau familial, il faudra ajouter deux personnes qui restent bien marginales.
D’abord, le neveu de Roman, Sam. Fils non reconnu du frère de Roman, Sam habite à
Desencuentro et est marié avec une femme d’un hameau voisin. Il fait aussi partie d’une des
familles les plus pauvres de Desencuentro. Bien que proche de la religion adventiste, il est
toujours resté loin de la famille de Roman. Cette relation est devenue clairement conflictuelle
durant mon séjour à propos de la construction de la nouvelle église adventiste qui a impliqué la
fermeture de la seule sortie de la maison de Sam. En tant que dirigeant adventiste et chargé de
la construction, Roman a été accusé par Sam d’avoir agi de mauvaise foi en bloquant cette
sortie. Le dirigeant adventiste, cependant, n’a pas cédé. L’épouse de Sam critiquait, avec
l’épouse de Pedro, le manque de solidarité de Roman envers Sam, d’autant plus difficile sachant
qu’ils sont d’une certaine manière parents.

Une deuxième personne est aussi marginale de ce réseau : Natty, l’épouse du fils de Wilber.
Son époux était à Lima pendant mon séjour, mais elle était disposée à m’expliquer ses
problèmes avec son beau-père : son époux l’aurait trompée avec une autre femme et Wilber
n’aurait pas été très solidaire avec elle. Natty et son frère, Santos, sont très investis dans
l’adventisme, mais ne font pas vraiment partie des Rodríguez. Santos habite avec son épouse
Marina, loin du centre de Desencuentro. Il a été bénéficiaire des aides techniques de la
compagnie minière et a travaillé pour celle-ci grâce au fait que son beau-père lui ait vendu des
terres de la haute jalca. D’ailleurs, Santos est relativement aisé, possédant plusieurs terrains et
des vaches. Son épouse ne peut pas avoir d’enfants à cause d’une rare maladie. Pour aider à sa
femme, il achète des fruits et d’autres produits naturels qui soulagent les symptômes douloureux
de cette maladie. Les parents de Santos habitent à côté d’eux, les parents de son épouse dans
un autre hameau.

Dans ce réseau, je me centrerai sur Tomás (sous-chapitre 2.2), Roman (2.3), Wilber (2.4) et
Santos (2.7). D’autres personnes seront aussi mentionnées de manière secondaire dans la
troisième partie, comme contre-exemples pour réaliser une comparaison qui permet d’éviter

89
La traduction de la engañada est « celle qui a été trompée », en référence à l’acte de tromperie fait par l’homme,
d’avoir des relations sexuelles avec une telle femme, sans reconnaître ensuite la paternité de l’enfant né de ces
relations. De ce fait, l’engañada devient une mère célibataire.
67
des explications simplistes, notamment Vicente et Betty (les deux sont le demi-frère et la demi-
sœur de Tomás).

Un troisième groupe est celui des Guevara. Beaucoup plus petit, il est composé de la famille de
Carlos (son épouse et ses deux filles), de son père et de sa mère. Les quatre sont catholiques et
habitent dans la même maison. Les sœurs cadettes de Carlos habitent hors du hameau. Carlos
est âgé de 35 ans et passe la plupart de l’année à Lima pour travailler et économiser. Son épouse
est orpheline de père et de mère, mais ils possèdent des terres et une épicerie qui leur permettent
de gagner de l’argent pour soutenir l’éducation de leur fille aînée au bourg de Sorochuco – c’est
la seul fois que j’ai connu un enfant qui allait au collège au bourg et non à Desencuentro. Bien
qu’il fût très proche de l’entreprise minière au début – elle l’aurait aidé financièrement dans sa
campagne électorale pour gagner la mairie du municipio de centro poblado –, Carlos s’est
finalement senti marginalisé par la compagnie à cause, selon lui, des exigences très hautes
d’investissement social dans Desencuentro. Aujourd’hui, il s’oppose au projet minier, en
utilisant une rhétorique marxiste qu’il aurait appris durant ses séjours à Lima.

Figure 3: Réseaux de Parents proches de Carlos

Son père Arturo se montre plutôt en faveur du projet Conga. Il est difficile de gagner sa
confiance, il cherche souvent à échapper aux conversations longues, préférant rester dans des
conversations à caractère ironique. Arturo est un des catholiques qui avait une tendance à boire
de l’alcool excessivement, même pendant la journée. Du côté de sa mère, Carlos a des cousines
dans d’autres hameaux, et, du côté de son père, il a comme voisin son oncle Porfirio, un autre
catholique âgé qui accompagne souvent Arturo dans ses moments de loisirs, en buvant
notamment du cañazo – boisson alcoolisée très forte à base de canne à sucre et vendue à bas
prix. Par ailleurs, l’épouse de Carlos, Erlita, s’occupe de la petite épicerie qui est en concurrence
avec l’épicerie du père de Pedro ; tous les deux se disputent la clientèle des étudiants du collège

68
et de l’école primaire. Dans ce réseau, je me concentrerai seulement sur Carlos (2.6) et sur son
épouse de manière secondaire.

Un quatrième groupe de famille est important à mentionner, celui des Carrasco, composé de
deux frères assez jeunes et leur famille respective. Fabricio, âgé de 35 ans, est mariée avec une
épouse originaire de l’extérieur de Desencuentro. Malgré sa jeunesse, il a profité très tôt de
l’héritage de son père, déjà mort, et de l’argent gagné à travers la production et la vente de
tissus, pour acheter des terres et se dédier avec succès à l’élevage des vaches. Ainsi, Fabricio
est un des paysans jeunes qui possèdent plusieurs terres et cela lui permet de gagner presque
deux cent cinquante euros par mois. Pour y arriver, il n’a pas eu besoin de l’opportunité de
travailler dans l’entreprise minière, sauf quelques mois grâce à l’aide d’un ami d’enfance qui a
formé sa propre entreprise sous-traitante. Il est catholique, comme son épouse et son frère
Mauricio. Mauricio a vingt-neuf ans, il est marié avec Delfina, une femme qui avait déjà un
enfant quand elle s’est engagée avec Mauricio. Il a suivi l’exemple de son frère aîné, avec un
certain succès.

Cependant, c’est du côté de Delfina que cette famille a eu une opportunité extraordinaire
d’obtenir de l’argent. Elle est fille d’Aquicha, veuve qui possède des terres dans la haute jalca,
juste à côté de la propriété de la compagnie minière, proche du lac El Perol. Ses terres ont vu
leur prix augmenter rapidement à cause de la spéculation provoquée par la possible réalisation
du projet minier. En effet, Aquicha venait de vendre seulement un petit morceau de son
territoire jalqueño pour plus de cinq mille euros, argent qui lui a servi à l’achat d’un hectare de
terre dans la zone quechua haute – ce qui lui permettrait surtout de cultiver du pâturage ou de
faire de la location à des tiers.

Néanmoins, le fait de vendre des terres n’implique pas celui d’être favorable au projet minier.
En fait, Fabricio, Mauricio, Delfina et Aquicha se montrent opposés à la réalisation de Conga ;
alors que les fils cadets affirment être plutôt favorables à celui-ci. Je me concentrerai sur
Fabricio (sous-chapitre 2.5), et seulement secondairement sur Aquicha et Mauricio.

Enfin, d’autres personnes plutôt isolées – c’est-à-dire, sans trop de liens de parenté au sein de
Desencuentro – complètent la liste des personnes avec lesquelles j’ai pu partager des moments
de conversations informelles. Je me centrerai sur Álvaro (sous-chapitre 2.8), âgé de soixante-
six ans, dont les frères, sœurs et fils habitent hors de Desencuentro. Seule son épouse
l’accompagne, restant fréquemment à la maison à cause de sa difficulté à marcher.

Un voisin d’Álvaro a été particulièrement attentif avec moi à la fin de mon séjour de terrain :
Marco, dirigeant adventiste qui est reconnu à Desencuentro pour « être quelqu’un de bien » car
il n’a pas commis d’actes critiquables. C’est avec Milton, son fils cadet, que j’ai pu dialoguer.
Je parlerai d’eux de manière secondaire. De la même façon, je traiterai les justifications
énoncées par les jeunes Rolando et Lázaro. Le premier, neveu lointain de Pedro, fils du dirigeant
d’un hameau voisin qui a des contacts privilégiés avec l’entreprise minière. Le second est le
jeune fils d’Augusto, un nouvel arrivant à Desencuentro qui a vendu des terres à la compagnie
minière et qui a construit une ferme d’élevage de truites dans ce hameau. Lázaro accompagne

69
son père dans cet élevage, mais il est surtout chargé d’une affaire personnelle : la production de
fromage, dont il est le seul producteur à Desencuentro. Alors que Roberto se montre ambigu à
propos du projet Conga, Lázaro est clairement opposé à celui-ci, même s’il a travaillé quelques
mois pour l’entreprise minière.

J’utiliserai le cas de Lázaro et Milton dans la troisième partie comme des contre-exemples afin
de contester les explications simplistes qui rendraient compréhensible les divergences des avis
face à Conga. De la même manière, deux autres cas seront analysés dans la troisième partie.
D’abord, Santiago, jeune paysan célibataire de vingt-cinq ans, travailleur de l’entreprise
minière, fils d’Emiliano, un paysan adventiste âgé de cinquante-ans possédant plusieurs
parcelles de terre et des vaches pour la vente de lait. Santiago s’oppose au projet, contrairement
à Zacarías, mon deuxième contre-exemple. Ce dernier est un paysan de vingt-quatre ans et le
fils cadet de Telmo, oncle lointain de Fabricio et Mauricio. Telmo a cinquante et un ans et est
reconnu comme un paysan ayant peu de terres et des vaches. Sa fille aînée est mariée avec
Fabio, un jeune paysan de vingt-neuf ans, originaire d’un hameau voisin à Desencuentro. Alors
que Zacarías a commencé à habiter chez ses beaux-parents, Fabio habite avec son épouse chez
les parents de celle-ci.

Je me concentrerai désormais sur les récits de vie de mes huit interlocuteurs principaux, en
précisant d’abord les raisons méthodologiques et analytiques de ce choix.

2. Récits de vie et vies désirées

Des dizaines de familles habitent à Desencuentro et il aurait été impossible de toutes les
approcher en deux moins de terrain. Au lieu d’essayer de parler avec tous, hommes et femmes,
j’ai préféré entretenir diverses conversations avec quelques personnes, en profitant de la
proximité que j’avais obtenue avec eux au fil du temps – notamment à travers des activités
ludiques (le football ou le jeu de cartes), l’accompagnement dans d’autres activités quotidiennes
(cultiver des tubercules, faire paître des vaches, assister à la messe hebdomadaire), voire en
aidant leurs enfants dans les tâches scolaires. Faire parler d’un sujet sensible, un sujet qui peut
provoquer des conflits entre voisins ou parents, exigeait de moi un double travail pour gagner
la confiance de mes enquêtés. D’abord, dépasser une méfiance initiale, c’est-à-dire ne pas être
perçu comme quelqu’un de dangereux à qui livrer sa position en faveur ou en défaveur de
l’exploitation minière. Ensuite, accéder à des réflexions plus intimes (celles qu’on ne dit pas en
public) impliquait l’établissement d’un certain niveau de confiance avec quelques-uns de mes
enquêtés. Travailler dans leurs parcelles, aider leurs enfants ou simplement les fréquenter dans
des activités quotidiennes m’a permis d’atteindre ce niveau de confiance, pour lequel il fallait
« savoir perdre son temps » (Beaud et Weber 2010 : 105).

Cependant, ce niveau de confiance a été irrégulier : j’ai partagé beaucoup plus de temps et de
conversations avec les hommes qu’avec les femmes. Celles-ci m’évitaient souvent ou
préféraient que je discute d’abord avec leur époux – à la limite, elles me parlaient quand leur
époux était présent. Leurs avis sont ainsi mal représentés dans mon mémoire. Le choix
70
méthodologique a été d’approfondir des liens avec quelques personnes, avec celles qui étaient
plutôt à l’aise pour parler d’un sujet sensible. Parmi les dizaines de personnes avec lesquelles
j’ai dialogué – y compris quelques femmes –, Pedro, Tomás, Roman et leurs proches ont été
mes interlocuteurs privilégiés, puis Wilber, Carlos, Santos, Álvaro et Fabricio. D’autres
personnes m’ont permis d’avoir une longue conversation avec eux après de premières
rencontres plutôt courtes. Quelques-uns ont refusé de me parler au début, notamment Augusto
et Emilio, et, seulement à la fin de mon séjour, m’ont demandé de leur rendre visite pour
converser, raconter leur histoire de vie, voire leur positionnement face au projet minier90.

En termes de présentation, j’ai choisi de me centrer sur huit personnes, en restituant


succinctement leur récit de vie, où les liens de parenté sont importants, ainsi que leur projet de
vie ou vie désirée. Cependant, ce choix ne répond pas seulement à une contrainte
méthodologique. Il est né d’un critère analytique. À cause de l’hétérogénéité des justifications
rencontrées à Desencuentro, mon analyse exige une description individuelle, une sorte de
singularisation sur qui dit quoi. Cette analyse ne se concentre pas sur ce qui est commun aux
habitants d’un même hameau, mais souligne les différences, quelquefois minimes, parmi eux.
Ces différences peuvent m’aider à comprendre la variété des justifications existante dans le
hameau. Ainsi, ce sous-chapitre peut être lu comme une introduction aux personnes, dont les
discours de justification seront analysées, dans la troisième partie de ce mémoire, tant dans leur
contenu que dans ce qui, socialement, les a rendu possibles. Les conclusions analyseront
l’ensemble des donnés afin d’esquisser une manière de comprendre cette hétérogénéité des
discours, érigée dans un lieu de vie en commun.

Quelques précisions analytiques sont importantes avant de passer aux récits de vie. Ces derniers
ne doivent pas être compris comme un résumé d’une histoire qui se veut objective, mais plutôt
comme des « récits actuels de soi », toujours subjectifs, autour d’un passé vécu et d’un futur
évoqué qui implique ses proches. En effet, mon intérêt n’est pas d’expliquer chacune des
histoires de vie comme une trajectoire individuelle inscrite dans un espace social qui structure
le champ des possibles (Bourdieu 1986)91 mais plutôt d’utiliser le récit de vie comme un des
moyens pour comprendre chaque énonciateur de deux manières.

D’une part, ces récits me permettront de singulariser grosso modo la trajectoire sociale de
chaque acteur : niveau de scolarisation, expériences de migrations, activités et investissements

90
Il serait trompeur de dire que je connais une explication de ce fait. Par exemple, je pourrai dire que tous deux
avaient un positionnement en faveur de l’entreprise minière et que mes interrogations peuvent être dangereuses à
leurs yeux, si l’on tient compte du fait que l’entreprise ait auparavant donné la consigne à leurs proches de ne pas
parler avec « des étrangers anti-miniers » (voir la note 18). Cependant, telle explication est une sorte de déduction
spéculative, dans la mesure où ces deux enquêtés n’ont pas reconnus cette raison envers moi. Je n’ai pas osé non
plus leur demander à cause de ma peur de casser les relations fragiles de confiance que j’étais en train de développer
avec eux.
91
Telle est la visée de Bourdieu, quand il utilise la métaphore du métro : de la même manière qu’on doit observer
le plan du métro pour comprendre les trajets individuels dans celui-ci, pour comprendre les trajectoires de vie, il
faut comprendre que « [l]es événements biographiques se définissent comme autant de placements et de
déplacements dans l'espace social, c'est-à-dire, plus précisément, dans les différents états successifs de la structure
de la distribution des différentes espèces de capital qui sont en jeu dans le champ considéré. » (Bourdieu 1986 :71,
souligné dans l’original).
71
économiques réalisés, etc. Ces éléments objectivent le passé du narrateur, mais laissent à côté
une deuxième dimension du récit, celle de la subjectivité. Ainsi, d’autre part, ces récits montrent
la manière dont l’énonciateur donne du sens à son passé, à sa situation présente et à son futur
possible. Ces manières de parler de soi représentent aussi une façon de présenter chacun de nos
interlocuteurs. Or, il ne s’agit pas d’une tendance subjectiviste qui ne prend pas en considération
le fait que tout récit de vie est une construction a posteriori, souvent produit d’un travail pour
donner de la cohérence à sa propre vie : la sélectivité d’expériences racontées, la manière de les
présenter et de les connecter, etc. (Bourdieu 1986). Dans n’importe quel entretien à propos du
passé, dépasser cette distance entre la narration et l’expérience vécue, entre le récit de vie et
l’histoire véritablement produite, est une utopie irréalisable : tout récit de vie est subjectif,
partiel et partial, parce que la narration « est toujours orientée par des choix, des emphases et
par une tonalité » (Cometti et Etzec 2017)92. En suivant Heinich (2010), il est moins important
de s’interroger sur la transparence du récit – est-il véridique, manipulé ou purement rhétorique
? – que sur le contexte dans lequel la narration a été produite, sur la manière de raconter son
passé, et sur les liens possibles entre les deux (contexte d’énonciation et contenu-style de
l’énonciation) pour mieux comprendre le rapport entre le récit et son énonciateur ou
énonciatrice.

Quant au premier point, les récits de vie ont été produits dans une situation d’entretien non
structuré – sans liste de questions à poser impérativement. Je demandais d’abord à mon
interlocuteur de me raconter comment vivaient ses parents et, ensuite, de s’étendre sur son
histoire de vie, depuis son enfance jusqu’à nos jours. Le développement du récit prenait la forme
d’une narration longue, quelquefois interrompue par mes questions, lesquelles exigeaient le
déploiement de la description d’une étape de vie ou le suivi d’un ordre chronologique quand le
récit faisait des sauts temporels non précisés – je demandais alors à quelle année ou étape de
vie correspondait l’expérience relatée. Outre la traduction en français, la reconstruction de ces
récits a été aussi ordonnée de manière chronologique.

Les deux éléments qui me serviront à mieux comprendre comment ont émergé certains discours
de justification (chez certains et pas chez d’autres) sont les suivants : les éléments biographiques
révélés par ce récit et la manière dont mes enquêtés donnent du sens à ce récit. Or,
l’ordonnement chronologique de ces récits ne s’avère pas problématique pour ma recherche. Je
suis bien conscient du caractère fragmentaire et aléatoire du réel – y compris des histoires de
vie – (Bourdieu 1986 : 70). Simplement, ce n’est pas l’histoire de vie elle-même qui m’intéresse
ni sa déconstruction en tant que récit de vie subjectif. Pour ma part, je m’intéresse davantage
aux éléments objectifs et subjectifs qu’il offre en tant que récit.

Deux volets s’ajoutent à la présentation de ces récits de vie. D’une part, quelques éléments
biographiques des personnes proches de l’énonciateur, tel qu’un frère, sœur ou parent. Même
si je me concentrerai sur le récit de vie de ces derniers, il est une manière de les présenter, parce

92
Jean-Claude Passeron réalise une analogie illustrative pour éclairer l’utilité d’un récit biographique : « le
matériau biographique est du matériau historique comme un autre et souvent plus complet qu’un autre, en tout cas
toujours organisé autrement ; la question est de savoir qu’en faire » (Passeron 1990 : 10).
72
qu’ils seront des personnes, bien que secondaires, que j’introduirai dans la troisième partie de
ce mémoire. En effet, leurs discours de justification, liées à quelques éléments biographiques,
serviront de contrepoints aux discours exprimés par certaines personnes principales. Par
exemple, Tomás et Veder, étant frères et ayant vécu dans la même famille, expriment des
justifications différentes, le premier en faveur du projet minier, le second contre. Les deux
traversent des moments familiaux distincts, et envisagent des projets de vie différents. Ce sont
des facteurs qui, parmi quelques éléments biographiques, s’avèrent importants pour que des
avis divergents à propos de l’exploitation minière se consolident au sein d’un même groupe de
parenté.

D’autre part, j’insisterai sur les récits des projets de vie que mes énonciateurs désirent
accomplir. Ils expriment des vies désirées, inscrites dans une évaluation de ce qui est possible
– à savoir un futur envisagé comme désirable et possible selon les ressources (matérielles et
symboliques) que chacun possède, impliquant tant son conjoint que ses enfants. D’ailleurs, cette
dimension imaginative qui implique une projection d’un avenir, est fortement liée au récit du
passé vécu. Si celui-ci est important pour la construction d’une identité ou d’un sentiment de
continuité de notre personne (Ochs 2004) – récit de vie produit dans le présent pour le narrateur
–, la projection dans un avenir est une autre façon de présenter la conformité ou la rupture
présente avec telle identité ancrée dans le passé93. Dans les deux cas, ils sont construits à partir
des attentes et soucis du présent. Ainsi, récits du passé et du futur dialoguent et se fondent sur
la même base : la situation présente et subjective de l’interlocuteur.

Inclure ces deux récits n’aide pas seulement à mieux présenter chacun de mes enquêtés, ils
seront aussi deux éléments subjectifs desquels il faudra tenir compte au moment d’analyser
comment il est possible qu’apparaissent des divergences d’avis au sein d’un petit hameau, voire
d’une même famille. Dans ce cadre, les expériences remémorées et les futurs imaginés liés à
l’entreprise minière s’avèrent très efficaces pour comprendre le fond émotionnel et politique
sous-jacent à chaque discours de justification. Je reprendrai cette réflexion dans la troisième
partie, plus précisément dans ses sous-chapitres 3 et 4. Pour l’instant, passons aux récits de mes
huit interlocuteurs principaux.

2.1 Pedro

« Je me suis formé depuis petit ici [à Desencuentro], je suis l’aîné de douze frères [et sœurs] »,
ainsi débuta la présentation de Pedro94. « J’ai aidé à mon père jusqu’à l’âge de vingt-six ans,
quand je me suis fiancé, mais je continue à vivre à côté de sa maison... Je n’ai pas fini mes

93
Cette unité du passé et du futur dans des récits est une des leçons de l’étude des récits d’expérience personnelle
que Elinor Ochs met en lumière : « Les récits d’expérience personnelle sont organisés autour d’une temporalité à
échelle humaine, où le présent dont on fait l’expérience est rattaché à un passé remémoré, à un futur anticipé, et/ou
à un moment imaginaire » (Ochs 2004).
94
Né à Desencuentro en 1976 dans une famille qui était relativement aisée, Pedro est celui qui a, cependant, de
nos jours, le moins de terres parmi les habitants de ce hameau. En effet, son père est reconnu comme le fils d’un
des habitants les plus anciens de ce lieu, possédant de nombreuses parcelles. C’est pourquoi Pedro a pu faire ses
premières années de collège à la ville de Cajamarca, une possibilité rare pour des fils de paysans qui n’avaient pas
de parents dans cette ville ou de moyens économiques pour y faire face au coût de vie.
73
études au collège95, mais j’ai aidé mes frères pour qu’ils puissent finir leurs études » me raconte-
t-il avec fierté96. « J’ai étudié au collège San Roman, à Cajamarca, mais j’ai fait seulement les
deux premières années de collège, parce qu’il n’y avait pas de soutien [économique] de mes
parents », continue-t-il.

Ensuite, le ton de sa voix change lorsqu’il me raconte que son père ne lui a laissé aucun héritage
important de terres. Sans terrain, marié et jeune père, Pedro énonce un récit de vie qui est d’une
certaine manière héroïque97. Il déclare avoir subi diverses souffrances pour soutenir sa famille.
Par exemple, travailler pour un patron d’un hameau voisin, en surveillant sa maison et ses
animaux afin d’obtenir un peu d’argent et de nourriture. Il a également dû travailler dans les
parcelles d’autres personnes en échange de quelques kilos de blé ou d’argent pour acheter du
riz ou des pâtes. Il s’est rendu à Lima pour travailler aux côtés de ses frères qui habitaient déjà
là-bas ; cependant, il n’y a pas trop gagné d’argent et a décidé de retourner à Desencuentro
après un mois suite à la mort soudaine de son deuxième fils, âgé de deux ans. C’est à ce moment-
là que son beau-père, habitant un hameau dans la zone quechua, lui a donné une parcelle
dans Desencuentro, dans laquelle il a commencé à habiter avec sa femme et son fils aîné.
Maintenant, il a trois enfants : un fils aîné de seize ans, une fille de douze ans et le cadet de cinq
ans.

Pedro souligne qu’il a réalisé un investissement pour expliquer le début d’une lente entrée
d’argent qui lui a permis d’acheter des terres. Ayant un terrain, il a acheté une petite truie à 30
soles [environ 10 euros] pour l’élever et obtenir de l’argent à travers la vente des petits qu’elle
pouvait produire. Le fait de travailler un mois dans une des entreprises sous-traitantes de la
compagnie minière l’a aidé de deux façons. D’un côté, Pedro me raconte qu’il a utilisé tous les
déchets alimentaires de l’entreprise pour nourrir ses cochons. De l’autre, il a commencé à
accumuler quelques centaines d’euros pour acheter un terrain dans la jalca basse. D’autres
travaux pour les entreprises sous-traitantes de la compagnie minière l’ont aidé à continuer avec
l’achat d’une autre parcelle et à construire la petite maison où il habite maintenant.

Quand Pedro avait environ trente ans, il a bénéficié de la forte demande de main-d’œuvre locale
de la part de la compagnie minière. D’un côté, même s’il n’a pas eu la « chance » d’obtenir un

95
En comparaison avec le système scolaire français, les études pré-universitaires au Pérou se divisent en deux
niveaux. Le premier qui est composé de six ans d’études, qu’on appelle école primaire, et le deuxième composé
de cinq ans, qu’on appelle collège. Il n’existe pas de lycée, et les gens finissent généralement le collège à l’âge de
dix-sept ans, s’ils n’ont pas redoublé une année scolaire et s’ils ont commencé leurs études d’école primaire à l’âge
de six ans. Cependant, poursuivre ce parcours scolaire n’est pas monnaie courante dans les histoires de vie de mes
enquêtés. Pourtant, la nouvelle génération des étudiants, en milieu rural, se rapproche de plus en plus de ce parcours
scolaire idéal. Par exemple, Luis, le fils de Pedro, avait seize ans lors de sa dernière année de collège. En revanche,
sa sœur Lucía avait onze ans lors de sa quatrième année d’études à l’école primaire, elle a donc pris du retard par
rapport au parcours scolaire idéal.
96
Le père de Pedro, âgé de 81 ans, et sa mère, âgée de 60 ans, prennent soin de leur dernière fille, âgée de 15 ans.
Ils ont peu de terres, et Pedro les aide à cultiver des produits pour leur subsistance.
97
Selon les frères cadets de Pedro, son père aurait vendu ses terres pour financer ses voyages et aventures, ainsi
que pour guérir d’une maladie. Ils parlent aussi avec déception de cette étape de folie de leur père, à cause de
laquelle il a perdu toutes ses terres : « On ne sait pas ce qu’il a fait avec l’argent » disent-ils, et ils préfèrent ne pas
continuer à parler d’un sujet qui les met en colère. En effet, leur père, autrefois aisé, n’a laissé aucun héritage à ses
douze fils et filles.
74
poste de travail direct, il a pu l’acheter aux autres : « j’achetais le poste de travail à 300 soles
[80 euros environ], et quand j’étais payé après avoir travaillé [environ 250 euros], je payais
celui qui ne voulait pas travailler [celui qui lui avait vendu le poste de travail] ». Ainsi, il
m’avoue que l’arrivée de l’entreprise minière lui a apporté quelques bénéfices : elle a donné du
travail aux gens, une source pour obtenir de l’argent difficile à accumuler auparavant pour un
petit agriculteur de la jalca. D’un autre côté, l’accroissement local de travail et d’argent a aussi
provoqué l’augmentation du coût de la main-d’œuvre locale pour cultiver la parcelle d’autrui.
En tant que paysan possédant peu de terres, Pedro profitait aussi de l’augmentation du jornal
(paiement pour un jour de travail agricole) : si auparavant le jornal était de trois euros, il a
culminé à dix euros dans sa meilleure époque en 2010-2011, et maintenant que le projet minier
est suspendu, il est stabilisé à cinq euros environ.

Par ailleurs, Pedro reconnaît que son père lui a transmis un héritage très important, avec lequel
il a pu améliorer l’économie de sa famille : le savoir-faire pour dynamiter des pierres (faire des
disparos). Quoiqu’étant une pratique illégale, dans la mesure où Pedro n’a pas la licence pour
le faire, ce savoir-faire lui a permis d’obtenir des revenus exceptionnels : des paysans
l’employaient pour faire exploser de grandes pierres afin de construire des murs de pierres qui
clôturent des parcelles privées.

Une phrase de Pedro résume bien cette démarche : « je vis des affaires, des parcelles de terres
et du jornal ». Maintenant, il a six parcelles de moins d’un quart d’hectare chacune, lesquelles
servent non seulement à cultiver de produits de consommation (des tubercules, des fèves ou du
blé), mais aussi à planter des arbres, notamment des pins, à partir desquels Pedro envisage
l’obtention d’argent dans le futur. « Cela me va servir pour financer l’éducation de mes enfants
d’ici à une dizaine d’années, ou pour leur laisser des arbres en héritage », me disait Pedro
pendant la promenade que nous faisions autour de sa parcelle. D’ailleurs, le terrain qu’il possède
dans la zone quechua pourra lui servir, me dit-il, à planter des arbres fruitiers locaux qui peuvent
lui faire également gagner de l’argent. Sa parcelle à Desencuentro pourrait servir ensuite à
cultiver des pâturages, pour l’élevage des cochons d’Inde. Il n’a pas de temps pour tout faire,
m’avoue-t-il, mais il me montre déjà que les idées d’affaires sont là. Car, selon lui, il faut
« progresser », c’est-à-dire, explique-t-il, créer des projets divers et les développer pour obtenir
plus d’argent98.

98
L’intérêt pour les affaires est, en fait, une affaire de famille, partagée avec ses frères cadets. La plupart des frères
de Pedro ont migré très jeunes à Lima. Un de ses frères qui était de visite, me racontait qu’ils avaient commencé
à travailler dans une fabrique destinée à produire des poignées de casserole, gagnant peu d’argent et habitant chez
le propriétaire de cette fabrique. Après avoir travaillé pendant une dizaine d’années pour cet entrepreneur à Lima,
ils auraient essayé de constituer leur propre fabrique des poignées, profitant du savoir-faire et des contacts qu’ils
avaient accumulés dans leur travail. Des histoires complexes s’entrelacent avant d’arriver au moment présent : des
problèmes pour initier la fabrication et assurer un marché, passant par des prêts financiers afin d’investir dans des
machines pour fabriquer ces poignées, jusqu’à l’arrivée successive des frères cadets pour constituer la main-
d’œuvre de cette affaire familiale. Daniel, frère de Pedro âgé de 35 ans, est venu à Cajamarca il y a quelques années
pour devenir un commerçant de casseroles et d’autres objets en aluminium et plastique. Un autre frère de 26 ans,
José, est retourné à Desencuentro durant mon séjour pour essayer de construire une affaire là-bas. Fatigué de
travailler avec ses frères aînés à Lima, me confia José, il voudrait constituer avec Pedro et Mario, son frère de 24
ans, une petite maison pour l’élevage des poulets chez ses parents, maison qu’ils ont commencé à construire à la
fin de mon séjour.
75
Par ailleurs, Pedro me montre avec fierté qu’il a aussi acheté un ensemble de machines qui
peuvent lui servir à gagner de l’argent dans le futur : une machine de forage pour perforer des
pierres plus rapidement et les faire exploser en mettant de la dynamite à l’intérieur, une autre
machine pour couper du bois et produire des portes, cadres de fenêtre ou de lits, etc.99 Plus
important pour lui, l’usage de la machine de forage lui permet d’obtenir des revenus élevés dans
un temps de travail court : 1200 soles [environ 325 euros] pour quelques jours de travail.

Ayant peu de terres, Pedro envisage le développement de ses projets pour gagner plus d’argent
afin d’acheter plus de terrains proches, à partir desquels initier d’autres projets : des cultures
rentables, du pâturage pour l’élevage des cochons d’Inde ou de bétail, etc. Bien que l’arrivée
de la compagnie minière l’ait aidé à avoir des revenus importants, il se montre catégoriquement
contre le projet Conga100, de la même manière que son père, sa mère et son épouse101. « S’il n’y
a pas d’eau, il n’y a pas non plus d’affaire. Regarde, quelle personne va pouvoir t’acheter
[quelque chose] s’il n’y a pas d’eau - il n'y aura pas non plus de moutons ni de bétail ? Pourquoi
va-t-on te payer pour un service ? Tu ne vas pas pouvoir vendre [quoi que ce soit], ni travailler
avec ma machine [de forage], parce que personne va avoir besoin de toi, parce qu’il n’y a pas
d’argent, d’investissement ici… L’entreprise peut leur donner de l’argent, mais ils vont partir à
d’autres endroits où l’eau existe, et toi ? Que vas-tu faire ? Tu dois forcément partir chercher
du travail ailleurs - ici, ta vie sera finie ».

Il m’explique ensuite que le développement de ses affaires impliquera une meilleure vie pour
lui et ses enfants : « Pour couvrir mes dettes, pour me débarrasser de cela, pour avancer et
acheter plus des choses et développer plus de projets. Par exemple, acheter un terrain à
Celendín, à Cajamarca, ou à Lima, pour que mes fils puissent aller à l’université, sans payer de
loyer pour les chambres. S’il arrive une maladie, on a déjà [l’argent]… Tu vends ton terrain. »
En effet, il souhaite qu’au moins un de ses enfants devienne profesional : « S’ils [mes fils]
donnent des résultats, ce serait une fierté, un bonheur pour la famille, parce que si tu as au moins
un profesional [dans ta famille], tu parviens à être plus respecté par les gens. Ils disent,

99
Durant mon séjour, deux paysans ont demandé à Pedro de faire exploser de grandes pierres. La machine lui
servait à le faire plus rapidement : il a besoin seulement de l’aide d’une personne, souvent un frère cadet. D’ailleurs,
les liens avec ses deux frères qui habitent à Cajamarca lui ont permis d’accéder à des prêts financiers, via des
banques ou des agences locales, avec lesquelles faire des affaires. Par exemple, acheter d’abord une ovine de race
(hamish) ou une vache, ensuite, les soigner et les nourrir – durant un mois au moins –, pour les vendre plus cher.
Ainsi, Pedro obtient des revenus supplémentaires, bien qu’irréguliers.
100
Les frères de Pedro, notamment ceux qui habitaient à Lima, ont une position plus ambivalente. Mais ce sont
surtout ses deux frères qui habitent dans la région de Cajamarca et qui ont déjà fondé une famille qui ont une
position favorable au projet minier. Il serait heuristiquement important de parler d’eux égalment, de leurs récits et
projets de vie, notamment de celui qui habite à Desencuentro, afin d’établir un contraste avec Pedro dans le
prochain chapitre.
101
Âgée de 39 ans, Andrea est née dans un hameau de la zone quechua, où habite encore son père et sa sœur
cadette. Son frère s’est marié avec une femme qui a eu beaucoup de terres dans le jalca, profitant ainsi de vendre
terrain par terrain à l’entreprise minière. Cependant, Andrea se plaint du peu de convivialité au sein de sa famille
: elle ne reçoit presque pas la visite de son frère et moins encore d’entraide. Par ailleurs, Pedro me dira ensuite que
malgré leur bonne chance, le frère d’Andrea et son épouse ont gaspillé l’argent au lieu d’investir pour le futur.
Ayant encore des terres à vendre, ils resteraient insouciants de leur avenir économique. De cette manière, Andrea
se repose sur Pedro pour l’avenir de la famille. Alors que Pedro fait des affaires et cultive la terre, elle se dédie
quotidiennement à des activités domestiques – cuisiner, faire la lessive et la vaisselle, prendre soin de ses enfants,
l’ainé de 16 ans, une de 11 ans et le cadet de 5 ans.
76
“Regarde ! Ce mec est un profesional, un policier, un colonel, un professeur.” Un profesional
est respecté n’importe où, parce que grâce à ses études il parle mieux, il a de meilleures idées.
Les paysans, nous avons aussi de bonnes idées, mais il nous manque les études. Parce que sans
cela, tu ne peux pas avancer plus, même si tu as beaucoup d’argent… ».

Par ailleurs, Pedro entreprend aussi des activités « por el pueblo » (pour la collectivité), comme
il le dit avec fierté. Désigné comme le président des parents d’enfants allant à la crèche, il a
initié la construction d’une petite maison de béton où les enfants peuvent étudier 102. Profitant
de sa proximité avec les curés du bourg du Sorochuco depuis son jeune âge, Pedro a pu obtenir
la donation de sacs de ciment de la part de l’église catholique et ainsi initier la construction de
cette maison, avec l’aide des autres voisins qui avaient des enfants qui vont, ou iront bientôt, à
la crèche103. Bien que catholique, non adventiste, Pedro est aussi reconnaissant du rôle de la
religion dans sa vie : « La religion m’a beaucoup aidé, sans elle je ne sais pas dans quelle
situation je serais maintenant. C’est comme si on était apprivoisé dans l’église, qu’est-ce que
on ne doit pas faire et qu’est-ce qu’on peut faire ? Celui qui ne travaille pas, dit la Bible, ne
mange pas. Si tu voles, tu vas à la prison, alors, pourquoi le faire ? ».

2.2 Tomás

Né en 1979, Tomás me raconte qu’il a vécu une grande partie de sa jeunesse à Lima. Orphelin
de père, habitant avec son beau-père, il a décidé de quitter sa maison après avoir fini ses études
primaires à l’âge de 12 ans. Ainsi, Tomás est allé à Lima, accompagnant son oncle (l’époux de
sa tante), Wilber. Il a commencé par habiter chez un homme et vendre des tamales (mets à base
de maïs) pour lui. Puis, il a travaillé dans un restaurant jusqu’à ses 16 ans. « À cet âge, me dit-
il, je suis parti avec mes cousins en Amazonie pour travailler dans l’agriculture comme
journalier pendant deux ans ». À 18 ans, Tomás est arrivé chez sa tante, à Lima, où le travail
était difficile: « Nous nous levions à quatre heures [du matin] pour collecter les journaux et les
vendre jusqu’à neuf heures, ensuite nous devions aller vendre des sodas jusqu’à quatorze
heures, nous nous reposions et ensuite nous devions vendre des cigarettes, des chewing-gums
et des bonbons dans la rue jusqu’à vingt-et-une heures. C’est pourquoi je me suis éloigné de ma
tante et j’ai commencé à travailler dans un hôtel, en faisant le ménage », m’explique-t-il.

À l’âge de 19 ans, Tomás est retourné à Desencuentro pour un séjour et s’est fiancé avec son
épouse actuelle. « Je suis retourné à Lima pour travailler dans un hôtel, puis dans un atelier de
mécanique pendant deux ans ». Il a opéré son retour définitif lorsqu’il avait 22 ans ; son fils
aîné était alors âgé de deux ans. Comme sa mère n’avait pas de terres à lui léguer, Tomás a dû

102
En attendant la fin de ces travaux de construction, les enfants et leur professeure utilisaient, lors de mon
séjour, deux chambres d’une maison en terre comme salle de classe.
103
D’ailleurs, ce sont Pedro et d’autres voisins de Desencuentro qui auraient aidé à construire l’église située dans
ce hameau il y a plus de dix ans. Néanmoins, personne n’utilise cette église aujourd’hui, et Pedro reste une des
rares personnes qui n’a pas adopté la religion adventiste.
77
travailler dans les parcelles de ses beaux-parents, sous la modalité al partir104. Pour gagner de
l’argent, me dit-il, Tomás est allé travailler à Cajamarca ; il a aussi travaillé comme journalier
dans les parcelles d’autres habitants de Desencuentro, alors que son épouse fabriquait des tissus
et des couvertures pour les vendre. Son épouse a hérité d’une parcelle et il en a acheté une autre,
avec lesquelles ils pouvaient avoir des pâturages afin d’élever des vaches pour la vente du lait.
« De cette manière, nous pouvions avoir deux vaches et obtenir 2.5 euros par jour de revenus »,
m’explique Tomás.

C’est en 2009 que sa fille est née, la même année où Tomás a été élu teniente gobernador
de Desencuentro. Cependant, en 2010 un événement a marqué sa vie. Des ingénieurs de
l’entreprise Lumina Cooper105 sont arrivés au hameau sans demander la permission aux
autorités locales, voire en mentant sur leur identité. Les autorités des rondes paysannes et les
voisins les auraient retenus pendant des heures, en exigeant un engagement de la part des
ingénieurs ou de l’entreprise pour laquelle ils travaillaient. Cet engagement impliquait que la
compagnie minière fasse une donation au hameau en échange de son entrée au territoire de
Desencuentro pour explorer la présence des minerais. Aucun engagement n’a été promis et
l’impasse a été résolue par l’arrivée de la police, confrontant physiquement les autorités et la
population. « Un affrontement s’est initié entre nous et les policiers, ils ont utilisé des bombes
lacrymogènes et c’est là que j’ai été blessé à la tête, me commente-t-il, en me montrant sa
cicatrice. Parce que j’étais une autorité [teniente gobernador], j’ai été accusé judiciairement
d’avoir agressé les policiers, un procès judiciaire a commencé et a duré quelques années, j’ai
dû dépenser plus de six mille soles [environ mille cinq cent euros] », me raconte-t-il avec
amertume.

Heureusement pour lui, pendant cette période, il a obtenu à trois reprises un poste de travail
comme chauffeur dans des entreprises sous-traitantes de Yanacocha ; chacune de ses périodes
de travail était de trois ou quatre mois106. L’argent gagné grâce au travail pour la compagnie
minière lui a permis de payer les dépenses du procès. « De plus, me raconte-t-il, les employés
de Conga nous [lui et d’autres autorités locales] ont amené à Lima afin que nous expliquions
nos raisons de soutenir le projet ; là, on a eu un traitement de luxe ». Il ne cache pas son
enthousiasme pour la réalisation du projet Conga. D’ailleurs, après avoir travaillé dans les
entreprises locales, il me dit avoir de bons contacts pour continuer à travailler comme chauffeur.
Cependant, il y a aujourd’hui moins d’offre de travail ; c’est pour cela qu’il n’a pas encore
renouvelé son permis de conduire (démarche qui coûterait 300 euros) : « chaque entreprise
locale travaille seulement trois mois, car maintenant il y a des quotas pour elles aussi ; alors, si
j’obtiens du boulot dans une entreprise, je travaillerai seulement trois mois, parce que chaque

104
Il s’agit d’un accord entre le propriétaire d’un terrain et celui qui le cultive. Ce dernier a le droit d’y travailler,
à condition de donner au propriétaire la moitié de la production récoltée. En contrepartie, le propriétaire doit
prendre en charge les frais des engrais et des insecticides nécessaires à la production agricole.
105
Lumina Copper S.A.C. est une entreprise chargée de développer le projet minier Galeno, situé dans la jalca
des districts de Sorochuco et La Encañada. Cette entreprise appartient à deux compagnies minières chinoises : 60
% de ses actifs appartient à China Minmetals et 40% à Jiangxi Copper.
106
Comparé au salaire d’une main-d’œuvre non-qualifiée (environ 250 euros mensuels), le travail de chauffeur
est beaucoup mieux payé (450 euros mensuels).
78
entreprise arrive, sûrement, avec ses gens [ses travailleurs] ». Cela dit, Tomas m’assure que
c’est une bonne affaire, car il pourra obtenir environs 1500 euros de revenus nets pour 3 mois
de travail (ils reçoivent un paiement additionnel quand le contrat prend fin).

Il a été aussi un des initiateurs d’un comité de développement local, un des projets encouragés
par Yanacocha, où les paysans s’associent pour cultiver des pommes de terre dans une même
parcelle. Le rôle de l’entreprise est de leur donner des semences et d’assurer des contacts avec
les paysans qui peuvent vendre directement les pommes de terre récoltées. Malgré le fait que
ce soit une affaire rentable – il me disait que chaque paysan pouvait obtenir mille euros par an
–, la récolte de la dernière année a été mauvaise et les associés ont perdu de l’argent. Alors que
pour cette raison certains paysans se sont retirés du comité, « je ne peux pas le faire, me dit-il,
parce que je suis l’organisateur du comité et celui-ci doit continuer à exister ». Bien entendu,
cela fait partie des initiatives de l’entreprise qu’il doit aussi soutenir.

Maintenant, Tomás possède quatre parcelles dans lesquelles il cultive des tubercules
(notamment la pomme de terre) et des pâturages pour l’élevage de ses trois vaches qui lui
permettent d’obtenir trois euros par jour à travers la vente du lait. Mais, me confie-t-il, « je suis
en train de penser à travailler à Cajamarca comme chauffeur ou dans [le secteur de la]
construction… Les anciens ne se préoccupaient pas [de l’argent] parce qu’ils avaient beaucoup
de terres, mes grands-parents, ils avaient toute une banda [une large extension de terrain
relativement en pente], et ainsi ils pouvaient laisser de bonnes terres [comme héritage] à leurs
enfants, mais maintenant nous vivons dans melgas [terres petites, de moins d’un quart
d’hectare], nous n’avons pas de terres, du coup il est plus favorable de dépenser dans
l’éducation de nos enfants et non dans les terrains [d’acheter plus de terres], parce que
l’éducation est un héritage que personne pourra leur prendre ». Par ailleurs, c’est en sa sœur
cadette, Betty, que Tomás trouve le modèle d’une paysanne qui est parvenue à devenir
profesional107.

Ayant un fils de seize ans qui s’apprête à passer le concours d’entrée à l’université nationale à
Cajamarca, Tomás se montre soucieux d’obtenir plus d’argent pour le faire étudier dans une
académie108. Étudier dans une telle institution est un passage incontournable pour que son fils

107
Sa sœur du côté de sa mère, Betty, a 24 ans et a fini ses études techniques pour devenir infirmière. Après avoir
été à Lima comme femme de ménage en 2010, me raconte-elle, Betty est allée à Cajamarca pour commencer ses
études grâce à quelques épargnes et surtout à l’aide financière de son frère, Vicente. Ayant fini ses études de trois
ans, elle a travaillé ensuite dans des postes de santé dans des hameaux à proximité de Desencuentro. Aujourd’hui,
elle habite à Cajamarca avec son époux, fils d’un voisin de ce hameau qui a vendu des terres à l’entreprise minière.
D’ailleurs, Betty, de la même façon que son frère Vicente, a un avis défavorable sur le projet Conga. Tous deux
sont plutôt soucieux tant de la possible disparition du lac El Perol qui nourrit la rivière qui traverse Desencuentro,
que de la pollution de l’eau que la future exploitation minière peut provoquer. De surcroît, Betty affirme que c’est
l’ignorance des paysans qui est la raison pour laquelle ils sont en faveur du projet minier – ils se laissent tromper
par l’entreprise minière. Ainsi, Betty utilise un terme péjoratif – celui des ignorantes – qui sert à disqualifier les
paysans et leurs propos, en égard à la connaissance privilégié qui est censé avoir le profesional pour le seul fait de
l’être.
108
L’académie est une institution éducative privée qui prépare les jeunes pour le concours d’entré à l’université
nationale. Il existe plusieurs académies (de divers coût et qualité) et les jeunes y recourent, s’ils ont les moyens
économiques, pour améliorer leurs chances d’entrée à l’université nationale. Pour un jeune issu d’un milieu rural,
ce passage apparaît nécessaire, car aux yeux de mes interlocuteurs les étudiants ruraux ont une formation faible
79
ait plus d’opportunités de réussir le concours d’entrée à l’université nationale de Cajamarca, et
ainsi étudier là-bas et devenir profesional. « Pour mon fils », m’explique-t-il, « je pourrais
aller vivre et travailler à Cajamarca afin de l’accompagner pendant ses études ». Bien
sûr, « j’aime vivre au campo109, parce que tu te reposes quand tu veux, tu ne travailles pas tous
les jours, tu respires l’air pur et tu manges des aliments naturels, mais tu dois aussi voir ton
économie110, parce que si tu n’as pas du terrain, tu souffres plus, et pour nos enfants il n’y pas
de terrain…. C’est pour cela que je fais travailler mon fils à la parcelle, pour qu’il ait des
ampoules, pour qu’il puisse voir comme on souffre au campo ». Comme l’a montré sa sœur
Betty, devenir profesional n’est pas un objectif impossible.

Il en résulte que la réalisation du projet Conga est désirée par Tomás : « ce serait une grande
opportunité, avec le projet je peux avoir [de l’argent] pour éduquer mon fils, car l’année
prochaine il sort du lycée et je dois le soutenir pour qu’il étudie à l’université ». Tomás
m’explique que le fait de n’avoir pas fini ses études de collège a limité sa capacité pour
entreprendre des affaires, pour savoir comment investir, créer une entreprise, faire un bilan de
trésorerie, comme le faisaient les entrepreneurs locaux qui sont engagés par Yanacocha. C’est
aussi son frère Vicente, de vingt-six ans, qui a profité d’avoir fini ses études de collège pour
travailler dans l’entreprise et obtenir un salaire111.

2.3 Román

Román est l’oncle (le frère de la mère) de Tomás. Il a soixante ans, il est le cadet de huit frères
et sœurs : deux frères habitent à Lima, un à Trujillo, un au bourg de Sorochuco, et les deux
sœurs vivent à Desencuentro (un de ses frères qui habitait à Cajamarca est décédé).

Son père était un fils non reconnu et, pour cette raison, il a hérité de très peu de terres. Sa mère,
qui habitait depuis longtemps à Desencuentro, a hérité de vingt hectares qu’elle a distribué à
ses enfants – y compris à Román. « J’ai reçu deux hectares comme héritage, me dit Roman, et
après j’ai acheté les terres de mes frères qui ont émigré à la ville ». De cette manière, il aurait
réussi à obtenir cinq hectares distribués dans la jalca haute et basse dans les années 90. Cela a
été le produit d’un ensemble d’activités rémunératrices depuis sa jeunesse. « J’ai appris de mon

comparée à celle des jeunes citadins. Les parents ne croient pas possible que leurs enfants puissent réussir le
concours sans étudier dans une académie.
109
El campo est une notion qui désigne un milieu rural, en contraste avec la ville ou le pueblo. Tous mes enquêtés
utilisent ces deux notions comme opposées. Alors que le campo implique une vie où l’on ne dépense pas trop
d’argent, dans la ville il faut pouvoir dépenser de l’argent pour payer des services, manger, etc. De surcroît, la ville
est souvent représentée comme un lieu dangereux, où les voleurs prolifèrent, ainsi que les accidents ; tandis qu’au
campo, la délinquance n’existe pas, les habitants connaissent leurs voisins (qui sont souvent leurs parents) et on
peut se promener librement et avec tranquillité. Dans la ville, on rencontre des étrangers et on reste souvent cloîtré
dans de petites chambres. Cette impression est encore plus prégnante chez les femmes que chez les hommes.
110
Tomás utilise ce mot, dans le sens où il doit évaluer la quantité des ressources (notamment la terre) qu’il
possède, ainsi que de possibles affaires, à travers lesquelles il va pouvoir bien vivre : non seulement couvrir les
besoins alimentaires de sa famille, mais aussi des dépenses liées à la santé, à l’éducation et aux loisirs.
111
La divergence d’avis de Vicente face à Tomás seront analysées dans le prochain chapitre. Pour l’instant, je
continuerai à présenter des récits de vie des deux parents de Tomás, Román et Wilber, lesquels partagent sa
position à propos du projet minier.
80
père à fabriquer des couvertures, les gens me les achetaient, me dit-il ; ensuite, j’achetais du lait
de mes voisins à moitié prix, avant que la route [La Chorrera] soit construite, et j’allais le
vendre à l’entreprise laitière ». De plus, il allait à Cajamarca pour vendre du fromage artisanal
(quesillo) qu’il achetait à des riverains de la jalca. Ainsi, Román aurait profité de son rôle de
revendeur pour accumuler de l’argent afin d’acheter plus de terres, et augmenter son bétail pour
la production de lait : « j’avais huit vaches, dans la meilleure époque, et on pouvait produire
plus de trente litres de lait chaque jour ».

Cependant, c’est du côté de l’héritage de son épouse qu’il va obtenir le plus de bénéfices. Elle
et ses quatre frères ont décidé de vendre à l’entreprise minière dix hectares dans les années
2000, obtenant chacun quatre mille euros. « En tant qu’ancien vendeur à la compagnie minière,
l’entreprise m’a donné un poste de travail fixe », m’explique-t-il. D’abord, comme main-
d’œuvre non qualifiée, Román recevait moins de trois cent euros par mois, puis il a amélioré
ses revenus lorsqu’il a obtenu le poste de contremaître, pour lequel il recevait presque sept cent
euros mensuellement. Il me raconte que l’augmentation du paiement, ainsi que la réduction de
la journée du travail, ont été le produit de constantes négociations entre l’entreprise et les
membres de la communauté des paysans. Dans ces échanges, ce sont surtout les plus informés,
me dit-il, ceux qui savent réclamer leurs droits – à savoir les gens qui ont fait des études
universitaires – qui ont mis une pression à la compagnie pour augmenter le paiement et la
quantité des postes de travail. Néanmoins, l’argent obtenu pour ce travail n’a pas duré
longtemps : à la suite des mobilisations au niveau régional, le projet a été suspendu en 2012, et
cela a provoqué la diminution des postes de travail demandés par l’entreprise.

D’ailleurs, la condition privilégiée d’avoir vendu un terrain à l’entreprise lui a permis


d’augmenter la production de lait de ses vaches. En effet, l’entreprise a établi une politique
d’amélioration « de race » des vaches, destinée aux gens qui avaient vendu leurs terres. Cette
politique consistait à inséminer artificiellement les vaches des paysans pour qu’ils puissent
obtenir des vaches qui produisent plus de lait par jour. Tel que me raconte Román avec certaine
fierté : « Je suis parvenu à avoir une vache qui produit seize litres [de lait chaque jour] ».

Pourtant, une décision avait déjà changé la vie de Román et de ses fils en 2005. Bien qu’ayant
des terres et du bétail qui leur rapportaient des revenus importants, Roman et son épouse ont
vendu toutes leurs vaches et quelques terres afin d’acheter un terrain à bâtir dans la ville de
Cajamarca, pour environs dix mille euros. Sachant que leurs fils aînés habitaient déjà à
Cajamarca et qu’ils ne voulaient pas habiter dans le campo, Roman et son épouse ont décidé
d’acheter ce terrain afin de les aider. Ainsi, ces derniers ont pu habiter à la ville sans payer pour
un logement. Ils ont aidé à la construction de plusieurs chambres dans la maison – dont certaines
étaient destinées à être louées pour dégager un revenu mensuel pour les parents. C’est ainsi que
Román a vendu une autre parcelle à la compagnie minière, pour bâtir une maison de deux
étages. Depuis quelques années, Román a fini la construction de trois chambres qu’il loue pour
environ quarante euros par mois. D’autres chambres ne sont pas encore terminées, il les loue
pour vingt euros mensuels. Ce faisant, Román et son épouse obtiennent plus de cent cinquante

81
euros chaque mois, en plus de l’argent qu’ils obtiennent de leurs pâturages qu’ils louent aux
voisins – par exemple, environ cent euros pour trois mois de location.

Une phrase de Román illustre bien son changement de perspective à propos de l’avenir,
développé pendant ses dernières années de travail pour la compagnie minière : « J’étais content
du travail [pour l’entreprise minière], je n’avais pas connu cela avant. Je pensais acheter plus
de terres pour mes fils avec l’argent que je recevais de l’entreprise, mais après ils sont partis et
maintenant ce sont eux qui veulent que j’aille avec eux [à la ville] ». En effet, ses cinq enfants
habitent maintenant dans la propriété qu’il a achetée. Deux fils sont chauffeurs de taxi et ses
trois filles, mariées, sont femmes au foyer. Son épouse développe une critique des choix qu’ils
ont faits auparavant : « Maintenant que mes enfants habitent à Cajamarca, je regrette d’avoir
dépensé beaucoup d’argent pour acheter des terres au lieu d’investir dans leur éducation.
Maintenant, qu’est-ce que je fais donc avec ces terres ? ». Román m’explique que ce sont ses
propres fils qui se rendent compte que la terre n’est pas suffisante, car il doit répartir les quatre
hectares entre ses cinq fils, et cela n’est pas suffisant pour vivre. C’est pourquoi il doit aller
chercher du travail en ville.

« Moi, par contre, j’aime vivre dans le campo, me dit Román, ici il n’y pas beaucoup de
dépenses en comparaison à la ville, l’environnement est sain et on ne travaille pas trop ». Mais,
en pensant à son avenir, il envisage un déménagement à Cajamarca selon ce que ses fils lui ont
suggéré. Il pourrait gérer une épicerie là où ses enfants habitent, et vieillir près de son épouse,
de ses enfants, ainsi que de ses petits-enfants.

Dans son imaginaire de l’avenir, une autre dimension prend de l’importance : l’avènement de
Jésus-Christ. Román est un des dirigeants le plus actifs de l’église adventiste locale, créée il y
a 45 ans. Il est un ancien, le poste le plus important au sein de cette église, conjointement avec
Wilber (son beau-frère) et deux habitants des hameaux à proximité de Desencuentro – Tomás,
son neveu, est maestro, le deuxième rang dans la hiérarchie locale. « J’ai connu la parole de
Dieu quand j’étais jeune, me dit Román, par curiosité j’allais à Tabaclucho et j’écoutais les
dirigeants qui enseignent la parole de Dieu à Desencuentro chez un voisin. Mais comme j’étais
jeune, je ne prenais pas la religion au sérieux, je buvais de l’alcool avec les amis ou j’allais aux
fêtes. Mais un jour tout a changé : j’ai subi une fracture au tibia en jouant football après avoir
rejeté la proposition d’être dirigeant de l’église ; là, j’ai appris à suivre sérieusement Dieu.
C’était la punition de Dieu, pour avoir préféré le divertissement à la religion ».

Le plus important est de louer Dieu, de l’aimer et d’avoir foi en lui, me manifesta-t-il. Il voit
que ce qui est dit dans la Bible est en train de s’accomplir : « Les tremblements de terre,
l’augmentation de la chaleur, la diminution de la pluie…, tous ces changements, m’explique-t-
il, sont des manifestations de l’avènement de Jésus-Christ. Le temps est en train de changer, les
eaux sont en train de s’assécher, et il est temps de se préoccuper de la vie éternelle, plutôt que
de l’eau », me dit-il, en faisant ainsi référence aux riverains qui sont soucieux des dégâts sur les
sources d’eau, et protestent contre le projet minier Conga.

82
Bien que ses fils ne soient pas adventistes et que son épouse n’aille pas à l’église – elle me
confia en privé que c’est à cause d’une dispute qu’elle a eu avec une autre femme qui assiste au
culte –, Román partage son activité religieuse avec Tomás, ses deux sœurs (y compris la mère
de Tomás) et son beau-frère Wilber. Parlons donc de Wilber, un des habitants qui est également
favorable à la réalisation de l’exploitation minière.

2.4 Wilber

Né en 1951, Wilber me raconte qu’il a été orphelin de père alors qu’il vivait depuis peu avec sa
mère et son beau-père. « Mais tu sais, me dit-il, un beau-père n’est pas la même chose qu’un
père, j’ai beaucoup souffert et j’ai décidé de partir à Lima, sans le dire à ma mère, en
accompagnant une cousine qui allait voir sa mère qui habitait là-bas ». C’est là qu’il a
commencé à travailler dans un atelier mécanique en tant que balayeur ; cet atelier appartenait à
une entreprise états-unienne dédié à la vente de voitures. En comparaison avec Román qui n’a
pas fini ses études primaires, Wilber étudiait au collège, le soir après son travail. Il me raconte
avec fierté un parcours réussi (bien que court), rendu possible grâce à son mérite et à la
générosité de ses employeurs. « J’étais de plus en plus proche des deux propriétaires de
l’entreprise, me raconte-t-il, ils voyaient que j’étais un bon travailleur et quand j’ai fini le
collège, ils m’ont proposé de payer mes études techniques au SENATI112 ».

Il a étudié au SENATI et travaillé en même temps, cette fois en tant que chauffeur de
l’entrepreneur états-unien. « J’avais commencé à sortir avec la fille de mon employeur, me dit-
il, mais j’avais toujours le complexe de n’être pas suffisamment bien pour elle, car je venais
d’un milieu populaire ». Dans son récit, tout bascula lorsqu’il décida finalement de ne pas finir
ses études et de rejoindre l’armée à Lima. Deux ans plus tard, il est sorti de l’armée, et s’est
retrouvé dans une situation difficile. Plus d’employeur, plus de petit-amie ; il décida de
retourner voir sa mère. Ce fut le moment où il s’engagea avec son actuelle épouse, à l’âge de
vingt-deux ans. « Je buvais et fumais quand j’étais jeune, m’avoue-t-il, j’ai même failli
abandonner ma femme quand j’allais à Lima pour travailler. Mais, finalement, continue-t-il,
mon épouse, adventiste, m’a enseigné la parole de Dieu, en me disant qu’il ne fallait pas se
disputer : elle ne m’a pas blâmé et on a décidé de se réconcilier et de prier Dieu ensemble. »

D’ailleurs, il n’a pas hérité de terres de ses parents, parce que sa mère et son beau-père ont
vendu toutes leurs terres pour aller habiter à la ville de Cajamarca. « Ils ne m’ont rien laissé. Si
je n’avais pas eu l’héritage de mon épouse, et les terres de mes beaux-parents, j’aurais été pendu
[économiquement] ». Sans terres, il a travaillé au début al partir avec les parents de son épouse
et allait aussi travailler à Lima deux mois par an, ce qui lui a permis d’acquérir de nouvelles
terres ou des vaches. « C’est comme ça que j’ai acheté de plus en plus de terres, allant à Lima,
achetant des animaux et les revendant ensuite pour acheter des terres », m’explique-t-il. De
cette façon, il est devenu de plus en plus indépendant de la famille de son épouse, en ayant

112
Service National de formation au Travail Industriel, institut d’éducation supérieur technique crée en 1961, qui
se concentre sur l’enseignement des travaux d’installation, réparation et entretien.
83
quelques parcelles et des vaches pour obtenir de l’argent à travers la vente de lait. L’élaboration
des couvertures a été une deuxième activité par laquelle obtenir de l’argent, afin d’éduquer ses
trois enfants. Cependant, son fils aîné n’aimait pas les études. Il est parti à Lima à l’âge de
quatorze ans pour y travailler pendant dix ans, puis il est rentré à Desencuentro et s’est fiancé ;
maintenant, il habite à côté de chez son père, mais voyage souvent à Lima pour travailler
quelques mois par an. Les deux autres filles de Wilber se sont mariées et habitent maintenant
avec leur époux, l’une dans un hameau à proximité de Desencuentro et l’autre dans un district
de la province.

« Dieu m’a toujours aidé, me répète Wilber, je continuais à boire l’alcool après m’être engagé
avec mon épouse et c’est seulement quand j’ai eu quarante ans que j’ai pris au sérieux la religion
; j’ai alors arrêté d’aller aux fêtes, de réagir avec colère envers les autres. Mais, tu vois,
continue-t-il, Dieu te donne quand tu fais le bien ». Après m’avoir raconté deux expériences où
Dieu l’a récompensé pour avoir aidé quelqu’un, il détaille : la première fois qu’il a travaillé
pour l’entreprise minière comme main-d’œuvre non qualifiée, un des ingénieurs lui a proposé
de devenir contremaître, un poste où il gagnait le double et travaillait moins que les autres (tel
a aussi été le cas de Román). « L’ingénieur me donnait des tâches, il me testait, mais il a vu que
je travaillais bien, en dirigeant la construction des tranchées », me dit Wilber fièrement.

De surcroît, il a postulé avec succès au poste d’administrateur d’une entreprise locale, ce qui
impliquait de réussir un examen de connaissances après avoir suivi une formation courte donnée
par la compagnie. « J’ai signé un contrat de neuf mois où j’aurais pu gagner sept mille soles
[près de deux mille euros], mais c’est là qu’est arrivé le paro [la protestation régionale en 2011
qui a fait suspendre le projet Conga] et que tout s’est arrêté. Je n’ai pas pu poursuivre ce poste,
ils m’ont payé seulement un mois, dix mille soles [environ deux mille-six-cent euros] avec les
bénéfices, imagine toi tout ce que j’aurais pu faire avec cet argent ! J’aurais peut-être acheté
une maison à Cajamarca et je ne vivrais plus ici », me raconte excité Wilber, en souriant
finalement amèrement. Il finit cette phrase en me disant que, de toute façon, il vit tranquille au
campo. On y vit mieux que dans la ville, même si le fait d’avoir une maison lui aurait servi pour
percevoir un loyer et pour obtenir aussi des revenus mensuels – impossible de ne pas penser au
cas de Román, son beau-frère, qui a réussi à accomplir ce projet, inachevé pour Wilber.

« Même si je ne vis pas comme un profesional qui gagne son argent mensuellement,
m’explique-t-il, je vis bien au campo, je travaille quand je veux (dans les parcelles). Ici, l’air
est pur, on n’est pas riche mais on a [les moyens] de passer la journée sans préoccupation
[matérielle] ». Quand je l’interroge à propos de son futur, il me répond qu’à son âge - il a
soixante-cinq ans -, la seule chose à laquelle on pense c’est la mort. « Si j’étais jeune, oui, je
penserais au futur – à la manière dont je peux vivre –, mais maintenant, à mon âge avancé, ce
n’est plus les cas : je pense seulement à être ici et vivre ». Néanmoins, Wilber ne voit pas
l’attente de la mort de manière passive. Il est très impliqué dans la religion adventiste, il est un
des anciens de l’église : « On attend la promesse de la vie éternelle… quand Jésus-Christ
reviendra, dit [la Bible], il viendra comme un éclair, il n’y aura plus la mort, [alors que] ceux
qui ne sont pas préparés, [la Bible] dit que le diable viendra et là viendra le feu [pour eux]. Ceux

84
qui sont préparés auront de l’eau… Apparaîtra la nouvelle Jérusalem, là il n’y aurait plus de
vieillesse, disent [les pasteurs], et nous vivrons comme des enfants, parce que nous aurons
gagné la bataille spirituelle… La promesse est belle, parce que Dieu veut que nous nous aimions
les uns et les autres, que nous vivions heureux : il n’y aura pas de larmes, ce sera une
récompense ».

Après avoir été dans la cuisine, son épouse nous rejoint et Wilber continue à m’expliquer que
les « élus » vivront au côté des non-élus quand les calamités arriveront – la faim, les maladies
–, mais Dieu protégera et nourrira les élus. Il finit avec une phrase qui illustre bien cette quête
de reconnaissance éthique ancrée dans une répartition dramatique des gagnant et perdants :
« Nous aurons tout et eux [les non-élus] rien. Ils souffriront et ils nous demanderont de leur
offrir de l’eau, mais, quand nous leur en donnerons, l’eau se transformera en sang ».113 Wilber
reconnaît le fait que les ex-autorités aient profité personnellement pour donner du travail à leurs
parents, mais il me dit qu’au moins, il a agi de manière juste quand il a donné au père de Pedro
du travail114, « C’était lui le plus pauvre, et pour cette raison je lui ai donné du travail quand
j’étais autorité locale [teniente gobernador], même si les gens me critiquaient et disaient que
c’était sa faute d’être pauvre car c’était un cojudo [connard] ».

« Avec les ingénieurs [employés de Yanacocha] il y a de la confiance, m’avoue Wilber, ils me


connaissent bien, ils ont mon numéro, et je sais que si le projet recommence j’aurai du boulot ».
C’est seulement après que Wilber détaillera ses critiques sur le projet Conga, tout en se montrant
plutôt enclin à appuyer sa réalisation. Cette analyse sera discutée dans la troisième partie. Avant
cela, passons aux récits de deux personnes qui se positionnent contre le projet minier.

2.5 Fabricio

Âgé de trente-six ans et né dans une fratrie de huit, Fabricio s’est toujours dédié à l’agriculture
et à l’élevage des vaches. Ses parents ont possédé des terres tant à Desencuentro que dans
d’autres hameaux de la zone quechua, élevant quelques vaches et une vingtaine de moutons.
Son père a étendu ses terres au fur et à mesure dans une sorte d’accumulation lente de parcelles,
et Fabricio a suivi son modèle. « Mon père m’a laissé [en héritage] seulement deux petites
parcelles, j’ai dû augmenter mes terres peu à peu, me dit-il, et maintenant j’ai douze parcelles -
achetées pour la plupart ». Ses frères ont fait pareil, à savoir acheter des terres pour soutenir
leur famille, à l’exception de l’un d’entre eux qui habite à Cajamarca et qui travaille dans le
secteur de la construction (et d’une de ses sœurs, décédée très jeune).

113
Son épouse Marta, la sœur de Román, suit notre conversation en acquiesçant successivement tout ce que dit
Wilber. Elle se montre très engagée dans la religion adventiste. Un engagement qui aurait commencé quand elle
était jeune, en rupture avec ses parents catholiques, c’est-à-dire, dans son récit, des gens qui allaient aux fêtes,
buvaient de l’alcool et qui ne connaissent pas ce que dit la Bible. Le père de Pedro, me dit-elle, a été aussi un
adventiste qui connaissait beaucoup la parole de Dieu, mais il a abandonné la religion à cause de ses aventures
avec des femmes et maintenant il a peu de terres.
114
Wilber aurait été teniente gobernador dans les années 2000, pendant que l’entreprise Yanacocha a mené ses
travaux de construction. Maintenant, c’est son fils aîné qui est teniente gobernador, malgré le fait qu’il soit absent
du hameau, parce qu’il travaille pour l’instant à Lima.
85
Fabricio m’explique la stratégie qu’il a suivi pour accumuler des parcelles 115, à travers
l’exemple de celle qu’il a récemment achetée : « Je devais acheter plus de terres parce que mes
animaux avaient besoin de plus de pâturages ; alors, j’ai dû vendre [mes animaux], j’avais sept
vaches, un taureau, et des petits veaux. Mon affaire est plutôt la vente de lait, je vendais 30
litres par jour, mais maintenant comme j’ai vendu quelques vaches pour acheter un terrain, je
vends moins de lait […] ça a toujours été la vente des animaux pour acheter des terres ». Comme
Fabricio possède maintenant une terre de plus et moins d’animaux, il en profite pour louer ses
terres dédiées au pâturage en attendant d’avoir plus de vaches. De manière sporadique, il
travaille aussi dans les parcelles des autres et fabrique des couvertures pour obtenir plus
d’argent – ces activités ont été plus intenses quand Fabricio avait seulement quelques parcelles.

« J’ai travaillé aussi pour l’entreprise minière, mais seulement trois ou quatre mois, me dit-il,
d’abord pour CEDEMIN, néanmoins on gagnait très peu, 600 soles [150 euros
approximativement] ; c’est après avec [l’arrivée de] Conga qu’on a pu gagner plus de mille
soles [environ 300 euros], mais à cette période il était très difficile d’obtenir du boulot, car on
était quatre-vingt à demander du travail, et l’entreprise nous a donné seulement trois postes de
travail [pour Desencuentro] ».

Évoquant à nouveau le sujet de ses terres, Fabricio raconte que la vente des pommes de terre
est aussi une source d’argent importante : « Je cultive surtout la pomme de terre dans trois
parcelles, et je peux vendre deux ou trois tonnes par saison [agricole]». Néanmoins, il
m’explique aussi que les revenus ne sont pas stables, ils dépendent autant du prix de la pomme
de terre (lequel change chaque année), que du climat, parce que s’il fait très chaud ou s’il gèle,
la production s’en trouve affectée. Fabricio fait aussi appel aux banques locales pour obtenir
des prêts afin d’investir dans l’achat d’animaux. Si l’on a plusieurs parcelles, une partie d’entre
elles peuvent être utilisées comme pâturages et il est ainsi possible de faire de l’élevage de
vaches une affaire rentable. L’image qui émerge du récit de Fabricio est celle d’un paysan
méritant et couronné de succès : « Je n’ai pas eu le soutien de mes parents, pas non plus celui
de l’État, j’ai obtenu cela par moi-même ; [par exemple] j’ai appris à soigner les vaches, parce
qu’un ingénieur m’avait expliqué comment faire, alors que mes frères continuent à supplier les
techniciens [pour qu’ils viennent soigner leurs vaches] ». C’est son propre effort et celui de son
épouse116 qui sont mis en avant pour expliquer le succès rural : « De plus, mon épouse et moi-
même, nous devions nous lever quelques fois à 3h du matin, affirme-t-il, voire à 2h, pour
collecter du lait et l’envoyer au camion, lorsqu’il y a beaucoup des vaches ».

115
La stratégie la plus commune pour acheter des terres, ou du moins celle dont on m’a le plus souvent parlé, était
d’élever des animaux – moutons et vaches –, les faire se reproduire au fur et à mesure, et les vendre une fois qu’on
pouvait atteindre avec telle vente la quantité suffisante pour acheter un terrain.
116
Son épouse Maria a trente ans et est la cadette de dix frères et sœurs. Elle se montre très critique envers son
père, faisant référence au moment où il ne cessait de dire que seuls les fainéants et brutes restent pauvres. Son père
possède, en effet, beaucoup de terres – Fabricio me dit qu’il est comme un hacendado – et dit ouvertement qu’il
voudrait que l’exploitation minière se réalise, parce que de cette manière il pourrait vendre ses terres à un prix
d’achat élevé et ensuite investir l’argent dans d’autres terres, au campo ou en ville. Bien qu’il s’oppose
catégoriquement à la réalisation de Conga, Fabricio n’ose pas contredire son beau-père.
86
Quand j’interroge Fabricio sur Conga, il m’explique que la réalisation de ce projet ne l’intéresse
pas du tout. Néanmoins, Fabricio me dit aussi que si l’entreprise lui donnait un poste de travail,
ce serait quelque chose de bon pour son futur, en ajoutant que la compagnie devrait lui donner
beaucoup d’argent, parce qu’il devrait probablement déménager dans un autre hameau à cause
de la pollution de l’eau.

De toute façon, lorsqu’il pense à son avenir, il pense plutôt à la croissance de ses affaires, liées
à l’agriculture et à l’élevage de vaches. Son projet est ainsi de continuer à accumuler des terres.
Quant à ses deux enfants, une fille de onze ans et un fils de sept ans, Fabricio espère qu’ils
pourront devenir profesionales, « pour qu’ils ne souffrent pas au campo, car en tant que
profesional ou policier, on gagne son argent mensuellement et quand on a des vacances, on est
payé quand-même ; tandis que nous, nous ne nous reposons pas… C’est ce qui nous donne de
l’espoir, et nous les soutiendrons [économiquement] dans leurs études, car nous pouvons le
faire avec la vente du lait ». D’ailleurs, Fabricio revendique son attachement à Desencuentro,
en disant que ce terrain est beau, assez grand pour avoir des pâturages, en comparaison avec les
terres de la zone quechua. Là-bas, il ne pourrait pas avoir des parcelles si grandes, elles y sont
plus réduites, les produits agricoles et le pâturage souffrent plus durant l’été117 : « là-bas je ne
pourrais pas avoir une telle quantité d’animaux [comme j’ai pu en avoir], où alors, finit-il par
me dire, vais-je pouvoir obtenir des terrains pareils ? ».

2.6 Carlos

Âgé de trente-cinq ans, Carlos est le fils aîné d’Arturo (voir chapitre 1). Il habite à côté de chez
ses parents catholiques, originaires de Desencuentro. Ses deux sœurs habitent, elles, ailleurs
avec leurs époux. Cependant, Arturo passe peu de temps chez lui : il va souvent travailler à
Lima, en laissant son épouse, Erlita, s’occuper d’une petite épicerie et élever sa fille cadette
chez ses parents, ainsi que rendre visite à son fils et sa fille aînée qui habitent au bourg de
Sorochuco et y poursuivent leurs études, au collège.

Carlos me raconte qu’il est parti à l’adolescence de la maison parentale pour travailler. Plus
précisément, il a quitté la maison à l’âge de onze ans pour travailler en Amazonie dans la récolte
de café pendant trois mois. Après avoir fini sa scolarité primaire, il est allé à Lima pour
travailler, durant neuf mois, chez une connaissance, un homme originaire de Sorochuco. Carlos
est, néanmoins, retourné à Desencuentro pour finir le collège au bourg de Sorochuco. Il a profité
des vacances scolaires pour aller travailler chaque année à Lima, chez la même personne pour
laquelle il avait déjà travaillé. Cette connaissance l’a aidé à installer un petit chariot destiné à
la fabrique et la vente de sandwichs. C’est durant sa quatrième année de collège qu’il s’est
fiancé avec Erlita, car cette dernière est tombée enceinte à l’âge de seize ans118. Après avoir fini

117
Époque, généralement située entre juin et août, où il y a peu de pluie.
118
Erlita me racontera plus tard qu’elle est orpheline de ses deux parents. Elle a vécu au début avec son oncle et
sa tante, mais déclare cependant qu’ils ne s’occupaient pas d’elle. Erlita a commencé à travailler comme baby-
sitter à l’âge de dix ans chez des voisins du bourg de Sorochuco. Sans parents vers qui se tourner alors qu’elle était
enceinte et âgée de 16 ans, Elita a ainsi dû aller vivre chez ceux de Carlos.
87
le collège, il s’est engagé au service militaire à Lima où il est resté pendant deux ans, alors que
son épouse est restée chez ses parents à lui, élevant sa fille aînée alors âgée de quatre ans.

Carlos me dit qu’après deux années passées dans l’armée, il a voulu faire une carrière technique
dans les forces aériennes péruviennes, mais son père ne l’a pas aidé financièrement : « il m’a
dit que je devais travailler, parce que j’avais déjà une famille ». À son retour à Desencuentro en
2005, Carlos a travaillé dans la compagnie minière suite à l’événement suivant : sa fille est
tombé malade, elle a eu une sorte d’allergie qui s’est déclenchée à la suite d’une baignade dans
la rivière ; Carlos a donc réclamé une compensation pour les dommages causés par l’entreprise,
dénonçant la pollution de la rivière. Aussi, l’entreprise lui a offert un poste de travail.

Carlos a travaillé pour la compagnie durant un an. Ensuite, les employés de l’entreprise lui ont
proposé de l’aider financièrement pour qu’il puisse postuler à la fonction de maire du municipio
de centro poblado du Tingo : « L’entreprise m’a aidé, ils ont fait mon spot, ma campagne
électorale, tout, et j’ai gagné. Je devais me charger de la gestion [du municipio], et c’est là que
nous avons construit l’église catholique, le local du municipio, le pont et les murs servant à
contenir la rivière, avec l’appui de la mairie [de Sorochuco], en travaillant aussi collectivement
[…] ». Quant à l’entreprise, me dit-il, elle était plutôt soucieuse du fait qu’il signe leurs papiers
– des documents officiels pour que Yanacocha puisse continuer ses opérations de construction
ou d’investissement local.

Néanmoins, cette alliance entre lui et l’entreprise n’a pas duré. « Comme j’avais vécu à Lima,
me dit-il, j’imagine que j’avais une vision différente de celle des autres ; j’ai demandé à
l’entreprise qu’elle nous fournisse une salle d’informatique et des bourses pour les collégiens.
Mais l’entreprise a refusé, et c’est depuis ce moment-là qu’ils [les employés de la compagnie
minière] m’ont marginalisé de plus en plus ». Après avoir été maire pendant quatre ans du
municipio [2006-2010], Carlos a dû continuer à travailler à Lima quelques mois chaque année
pour gagner sa vie, en travaillant notamment dans le secteur de la construction.

Carlos se déclare maintenant marxiste. Il m’explique toutefois que son intérêt pour cette
« idéologie » a commencé quand il avait environ vingt-et-un ans. « À Lima, durant les périodes
où je n’avais pas de boulot, j’allais à la place San Martin [dans le centre de Lima], à ce qu’on
appelle l’université populaire. J’écoutais là-bas ceux qui enseignaient l’histoire et la lutte des
classes, [ils avançaient] que pour n’importe quel peuple on trouve deux classes, celle du
capitaliste et celle des pauvres, des opprimés ; [j’ai appris] aussi dans le domaine des capitalistes
[au Pérou], depuis la république ».

Même s’il affirme que « c’est récemment, cette année, que j’ai pris plus au sérieux le fait d’être
marxiste », Carlos se remémore une expérience vécue en 2010 qui l’a marqué : « Comme j’ai
été injustement accusé en 2010 lors du conflit de LuminaCooper, c’est la police qui nous a
poursuivi en justice à cause de cette confrontation, et c’est récemment que ce processus
[judiciaire] s’est terminé, et qu’on est libre. Mais je suis resté avec ce ressentiment, à propos de
la manière dont ils prétendent t’éliminer si tu n’es pas en faveur d’eux [les entrepreneurs
miniers], les capitalistes étrangers. Combien de personnes se trouveraient dans la même

88
situation que moi, ajoute-t-il, seulement pour confronter le pouvoir dominant ? Et après ils nous
qualifient de terroristes, de renégats, mais c’est parce qu’ils nous mettent en colère ». Dans ce
discours, Carlos parle autant de LuminaCooper que de Yanacocha, lorsqu’il indique qu’il a été
signalé comme « rouge »119.

En pensant à son avenir, Carlos dit vouloir candidater à nouveau comme maire au municipio,
retourner en politique grâce à l’aide des contacts de la place San Martin ; notamment Leo, qui
a postulé comme parlementaire pour le parti politique dirigé par Gregorio Santos, cajamarquino
devenu célèbre pour son opposition au projet Conga durant le période où il a été président de la
région de Cajamarca. Ce futur étant encore éloigné [les prochaines élections sont en 2020],
Carlos est plus préoccupé par celui de sa fille aînée qui a déjà fini ses études au collège. L’argent
qu’il gagne à Lima pourrait servir pour que sa fille étudie dans une académie et elle pourrait
ainsi entrer à l’université. Entre-temps, Carlos espère aussi que sa fille puisse obtenir une bourse
de l’État. « Cependant, me dit-il, je pourrais aussi l’amener à Lima afin qu’elle puisse étudier
là-bas, car elle m’a exprimé son intérêt d’étudier des langues et à Lima il y a plus d’opportunités.
Je dois évaluer tout cela ».

D’ailleurs, Erlita a hérité de son père de trois melgas [petites parcelles] dans la zone quechua,
lesquelles sont louées pour rapporter un peu d’argent. L’épicerie lui permet maintenant d’avoir
quelques revenus modestes, alors qu’au moment où la compagnie minière employait plus de
monde, les revenus étaient plus élevés, notamment à cause de la vente d’alcool [des bières].
L’augmentation du prix des terres dans la jalca, provoquée par l’arrivée du projet minier, rend
plus difficile la vente de terres quechua pour acheter des terres proches de chez elle. Habiter
chez les parents de Carlos leur permet de profiter des pâturages de ses beaux-parents, et d’élever
ainsi trois vaches pour gagner de l’argent grâce à la vente de lait. Cependant, l’argent que Carlos
obtient à Lima reste encore très important pour payer l’éducation actuelle et future de ses
enfants120, malgré le fait qu’il doive être absent pour quelques mois – en réalité, il a habité
durant sept mois à Lima sur la dernière année.

Quant à la religion, Erlita me dit que son père avait été adventiste, mais qu’elle n’a pas suivi
cette religion, encore moins depuis qu’elle s’est fiancée avec Carlos. En revanche, elle a
participé à la construction de l’église locale catholique, même si les gens ne font aujourd’hui

119
Il faut préciser que « rouge » est un terme péjoratif, utilisé au Pérou pour parler de quelqu’un qui a des idées
liées à l’idéologie communiste ou « de gauche ». Par ailleurs, « rouge » est aussi une qualification faite par les
employés de la compagnie minière Yanacocha pour identifier des gens qui étaient contre l’exploitation minière.
Un ex-employé de Yanacocha me disait dans un entretien informel que les travailleurs de « relaciones
comunitarias » (chargés des rapports avec la population locale) utilisaient la métaphore du feu de circulation : le
rouge qualifiait les paysans vus comme opposés à l’extraction minière (des « anti-miniers »), le jaune renvoyait à
ceux qui étaient plutôt ambivalents à ce propos, et le vert était mobilisé pour désigner les riverains qui se montraient
en faveur du projet minier.
120
Bien que l’éducation publique soit gratuite, Erlita et Carlos doivent payer pour l’alimentation de leurs deux
enfants qui étudient au bourg de Sorochuco. Ils auraient pu étudier à Desencuentro, mais leurs parents ont préféré
les envoyer au bourg, car là-bas, selon eux, il y a un meilleur enseignement. L’élément le plus important concerne
le coût de l’académie en raison de son caractère privé et du fait que l’enfant doive aller vivre à Cajamarca. Il en
résulte que Carlos, Tomás et Pedro –qui ont des enfants sur le point de finir leurs études – soient préoccupés par
le fait d’obtenir plus d’argent, une quantité d’argent qui puisse être obtenue indépendamment des activités
agricoles, notamment quand on n’a pas beaucoup de terres ni de vaches.
89
pas de messe. « En tant que catholiques, nous croyons en Dieu et en la Bible, m’explique-t-elle,
mais les adventistes font le culte chaque samedi ». Elle critique aussi l’église adventiste, car il
y aurait beaucoup de miramiento [jalousie, exprimée dans des critiques ouvertes ou
silencieuses] : « Ils critiquent tout, même la manière dont tu t’habilles. Nous ne voulons pas
que nos problèmes deviennent publics, car là-bas [les gens] critiquent tout de toi et se disputent.
Par exemple, si tu as acheté un terrain, ils commencent par dire ‘Qu’est-ce que tu as volé pour
l’acheter ?’, et si tu n’as pas [de terres], ils te disent que c’est parce que tu es fainéant. Pour ces
raisons, nous préfèrons ne pas y aller, et nous restons tranquilles ici ».

Cette critique s’intensifie lorsque Carlos dénonce le fait que la religion soit un instrument de
l’État pour dominer le peuple. « Pour le marxisme, me dit-il, le gouvernement est allié avec les
grandes entreprises, et la religion sert à tromper les gens, d’où [le fait] qu’on entende [les
religieux] dire que l’eau va s’assécher parce que c’est écrit dans la Bible ». Cependant, il me
fait part de tout cela en privé, en ajoutant qu’il ne s’éloigne pas totalement de la religion : « je
continue à prier, parce que dans le hameau tous sont religieux et qu’avec mon discours
[marxiste] tous les riverains diraient que je suis fou, déjà mes parents et mon épouse disent que
je suis fou d’avoir de telles idées ».

2.7 Santos

Né en 1979, Santos est le deuxième fils d’une fratrie de trois enfants. Ses parents avaient deux
lieux de résidence, à Desencuetro et à Tablacucho, hameau voisin situé dans la zone quechua.
Ils alternaient leur lieu de vie selon la saison : la plupart du temps, ils séjournaient à Tablacucho,
où ils avaient des terres pour faire paître les vaches, laissant les parcelles de Desencuentro
comme terres secondaires d’habitation et de pâturage pour le bétail, notamment durant les mois
de juillet et d’août – saison où les pluies sont rares et où les pâturages de la zone quechua étaient
ainsi moins nombreux. Il se rappelle du moment où, enfant, il devait se lever à quatre heures
du matin pour mener les vaches – dans des endroits où il y avait encore du pâturage –, puis pour
les traire, et enfin aller à l’école.

Santos me raconte qu’il a étudié seulement jusqu’à la sixième année d’études primaires, car ses
parents n’avaient pas assez d’argent pour lui payer des études secondaires au bourg de
Sorochuco ou à Cajamarca – les deux endroits disposant à cette époque d’un collège. De plus,
il m’explique que les « anciens » ne valorisaient pas l’éducation des jeunes comme
aujourd’hui : « Jadis, les anciens disaient qu’un garçon rentrait au collège seulement pour
trouver une femme ». C’était à l’âge de dix-huit ans qu’il s’est fiancé avec Marina, son actuelle
épouse. Il a d’abord habité chez ses beaux-parents et a ensuite construit une maison dans la
petite parcelle que sa mère lui avait léguée. « Mon père, m’explique-t-il, était un fainéant, il
vendait des taureaux et il partait voyager ailleurs », alors que sa mère se consacrait à l’élevage
des vaches toute seule, ainsi qu’à élever ses frères cadets.

D’après Santos, c’est la revente de bétail qui lui a permis de gagner de l’argent pour acheter des
parcelles. Il a appris à conduire cette affaire grâce à son beau-frère, qui l’a emmené aux marchés
90
aux bestiaux de Rejopampa (district de Sorochuco) et de Coñicorgue (district de Huasmín). Là-
bas, ils achetaient des petits moutons ou des veaux à bas prix, avec l’objectif de les nourrir puis
de les vendre à un prix plus élevé. Santos, comme d’autres paysans, appelle cela « el negocio
de engorde » (l’entreprise d’engraissement). Grâce à cette activité et à l’élevage des vaches, il
a pu continuer à acheter des terres.

En 2006, il a travaillé durant trois mois pour la compagnie minière, qui le payait environ deux
cents euros par mois. Mais c’est en 2008 qu’il a obtenu un contrat de travail dans l’entreprise
minière pour un an, grâce à l’intermédiaire de son beau-père, lequel avait vendu un terrain à
Yanacocha. Avec l’argent gagné en tant que salarié, il a construit une maison dans sa parcelle
- léguée par le père de son épouse et située à Agua Blanca. À partir de ce moment, il a arrêté le
negocio de engorde pour se dédier intégralement à l’élevage des vaches. Dans cette activité, il
a reçu l’aide d’une ONG associée à l’entreprise minière, avec laquelle il a pu améliorer la race
des vaches à travers l’insémination artificielle. Il m’expliqua que c'est grâce à son beau-père,
à nouveau, qu’il a pu être bénéficiaire de cette aide technique, souvent réservée à ceux qui ont
vendu leur terre à l’entreprise minière. 121

« J’ai pu, me raconte-t-il, continuer à travailler dans l’entreprise, mais j’ai dû renoncer à ce
travail parce que mon épouse est tombée malade. Les médecins n’ont rien trouvé. Ils ont
seulement dit qu’elle avait une cellulite122, mais elle se sentait très mal, elle ne pouvait même
pas marcher ». Santos et son épouse sont allés voir un curandero (guérisseur) à Huancabamba
– situé dans les Andes de Piura, lieu réputé pour ses guérisseurs –, mais sa maladie a persisté.
« On a dépensé beaucoup d’argent, j’ai vendu des vaches et des moutons pour guérir ma femme.
Sa situation s’est finalement améliorée grâce aux conseils d’un médico naturista [expert en
médecine naturelle] qu’on a trouvé à Cajamarca ». Aujourd’hui, ils suivent encore ses conseils,
notamment concernant la consommation fréquente de certaines herbes et de certains fruits (tels
que la papaye) qui réduisent les symptômes douloureux d’une maladie encore inconnue. C’est
à cette période qu’il a commencé à prendre au sérieux l’église adventiste, me dit rapidement
Santos, avec une voix qui dénote un peu de honte – en effet, il y aurait été préférable de prendre
au sérieux les commandements divins par une volonté propre, loin d’un contexte vulnérable - à
savoir la maladie de sa femme - où l’on a davantage besoin de Dieu.

Aujourd’hui, le couple possède sept vaches et chacune produit quotidiennement au moins sept
litres de lait. Cette activité leur permet de gagner environ quatre cents euros mensuels.
Autrement dit, ils font partie des familles aisées de Desencuentro. À cela, s’ajoute le fait qu’ils
ne peuvent pas avoir d’enfants, car son épouse est stérile. Marina a presque le même âge que

121
Selon Santos, le père de son épouse a acheté un terrain à Cajamarca grâce à la vente de parcelles de la jalca à
la compagnie minière. Les deux fils du beau-père de Santos habitent le terrain. Le premier travaille comme
chauffeur de taxi, tandis que le cadet fait ses études universitaires pour devenir ingénieur civil, soutenu
financièrement par son père. Outre l’élevage des vaches, ce dernier loue les cinq chambres de la maison de
Cajamarca pour aider économiquement ses fils. Cette activité lui permet de gagner environ 150 euros par mois.
122
Il ne s’agit pas de la cellulite esthétique qui renvoie à l’accumulation de gras sous la peau, mais plutôt d’une
maladie, à savoir une infection bactérienne qui concerne les tissus cellulaires sous-cutanés.
91
Santos, et malgré le fait que sa famille soit aisée123, elle a seulement pu étudier jusqu’à la
quatrième d’année de l’école primaire. « Auparavant, nous pensions que l’éducation ne servait
à rien, nous pensions pouvoir gagner de l’argent seulement grâce aux vaches et aux moutons ».
Malgré leur foi adventiste et à la différence de Román et Tomás, Santos et Marina s’opposent
clairement à l’extraction minière et critiquent les personnes qui soutiennent la mise en œuvre
de cette exploitation sous prétexte qu’elle correspondrait à l’une des prophéties bibliques. Nous
verrons par la suite, dans la troisième partie, comment d’autres valeurs façonnent leur
positionnement à l’encontre du projet Conga.

2.8 Álvaro

Âgé de 74 ans, Álvaro me raconte qu’il est né à Maraypata – hameau de la zone quechua du
district de Sorochuco –, où ses parents cultivaient la pomme de terre, le maïs et l’orge, en
élevant des moutons et des vaches de l’hacendado Manuel Serna124. « Comme nous habitions
sur son terrain, nous n’étions pas payés pour notre travail d’élevage d’animaux et de culture des
terres […]. De la cueillette issue des parcelles que nous cultivions, nous recevions la moitié et
l’hacendado l’autre moitié ». Par ailleurs, quelquefois son père devait aller à Cajamarca avec
des ânes chargés de pommes de terre et de maïs, afin de les donner au fils du latifundiste, lequel
y poursuivait ses études.

Pour qu’Álvaro puisse étudier, ses parents ont déménagé à Tablacucho, où habitait la mère de
son père. C’est là qu’il a étudié deux années à l’école primaire. Ensuite, à l’âge de dix-huit ans,
il s’est fiancé avec son épouse actuelle et a déménagé à Desencuentro125. « Je n’avais pas de
terres et mon épouse non plus, je devais travailler dans les parcelles de mes beaux-parents »,
explique-t-il.

A la naissance de son premier fils, ses beaux-parents l’ont contraint à déménager. Aussi, il a
acheté un terrain à Desencuentro, sur lequel il habite toujours. Au fil du temps, il a continué à
acheter des terres. Pour cela, il a commencé à tisser des vêtements, il est devenu tailleur, afin
de gagner de l’argent pour acheter de plus en plus des parcelles. « Je n’ai rien reçu de la part de

123
Son grand-père a été l’un des rares paysans de la jalca à avoir vendu quotidiennement trente à soixante litres
de lait à l’entreprise laitière, grâce à ses neufs vaches et à ses nombreux hectares de terres dans la jalca.
124
Álvaro me précisait que l’hacienda principale de Manuel Serna se situait dans le district de Huasmín, voisin
du district Sorochuco. Alors que l’hacienda où son père travaillait était une petite hacienda appartenant aussi à la
famille Serna. La maison de cette hacienda est localisée dans ce qu’on appelle aujourd’hui El Faro, un hameau
dans la zone quechua de Sorochuco ; aujourd’hui, ce sont les deux filles de Manuel Serna qui y habitent. Selon
Álvaro, l’hacendado aurait vendu la plupart de ses terres avant l’arrivée de la réforme agraire. D’ailleurs, ce paysan
fait la distinction entre les travailleurs de l’hacienda, comme son père, et d’autres qui ont travaillé dans la grande
hacienda à Huasmín : « [Ceux-ci] étaient des “i d’hacienda”, parce qu’ils habitaient dans des terres de l’hacendado,
qui était comme un père pour eux ».
125
Álvaro explique qu’à ce moment-là, ses parents ont aussi déménagé. Quand la communauté a été créée, son
père a acheté une terre de la communauté à Demetrio Verra, dans la zone de jalca haute. Ses frères cadets – Álvaro
est le fils aîné – habitaient là-bas avec ses parents. Aujourd’hui, sur le total de cinq frères, les deux derniers cadets
habitent à Cajamarca, où un travail comme professeur. Deux autres frères habitent dans le campo, un à Agua
Blanca et un autre dans un hameau voisin à celui-ci. Un dernier frère qui habitait dans la jalca haute aurait vendu
ses terres à l’entreprise minière et il habite maintenant à Cajamarca.
92
mes beaux-parents », m’affirme-t-il amèrement. « De la part de mon épouse, continue-t-il, ses
parents avaient des terres, mais ce sont mes beaux-frères qui ont tout pris, en disant qu’ils
avaient déjà acheté les terres de leurs parents ; à la fin, rien pour nous ». Ainsi, à travers un
achat lent mais progressif, Álvaro et son épouse ont pu accumuler des terres et se consacrer à
l’élevage de moutons et de vaches. À partir de cette activité, son épouse a commencé à élaborer
des quesillos (fromage frais préparés de manière artisanale), afin de gagner plus d’argent.

Cependant, Alvaro précise qu’en 1973 il a travaillé à Cajamarca ; il avait le rôle de débardeur
(ouvrier qui charge et décharge des marchandises), mais aussi de chauffeur d’un camion à
benne. Durant trois ans, il a obtenu de l’argent en travaillant en ville. C’est là qu’il a failli
acheter un terrain à Cajamarca afin d’y habiter avec son épouse. Cependant, l’argent gagné en
ville n’était pas avantageux, et son épouse n’a pas voulu habiter à Cajamarca : « Elle m’a dit
qu’en milieu rural elle pouvait élever des animaux et cultiver la terre, mais qu’en ville elle ne
pouvait pas travailler, elle ne pouvait rien faire, parce qu’elle ne savait même pas lire ». À partir
de là, il n’est plus retourné vivre à Cajamarca, dit-t-il.

Ce passage par la ville n’a pas été, cependant, une perte de temps. Outre la propriété achetée,
Álvaro a été sélectionné par la communauté paysanne de Sorochuco pour conduire le tracteur
reçu pendant le premier gouvernement national d’Alan Garcia (1985-1990). Ayant déjà
travaillé comme chauffeur, il n’a pas eu de problèmes pour apprendre à conduire le tracteur et
il est devenu le chauffeur officiel de la communauté durant quatre ans - il était payé pour chaque
heure de travail avec le tracteur. Selon Álvaro, lors du changement de président communal, le
poste de chauffeur de tracteur a été donné à un parent du dirigeant.

Plus important pour mon enquêté, il a engagé une connaissance de Cajamarca pour fabriquer
un moulin de pierre, utilisant la force de l’eau qui sortait de la rivière qui traverse Desencuentro.
Cet investissement s’est avéré très rentable : « c’est le moulin qui m’a donné l’argent pour
acheter mes parcelles, il fonctionnait de jour comme de nuit… pendant les jours fériés, les gens
venaient de divers endroits ». Álvaro m’amène à la maison où il avait installé son premier
moulin, accompagné d’un deuxième moulin qu’il a fabriqué par la suite. À cette époque-là,
m’explique-t-il, il y avait une production importante de blé et d’orge, et son moulin était très
demandé. Mais, de nos jours, cette production a beaucoup diminué et les moulins à moteur lui
font concurrence. Autrefois très actifs, ses moulins sont désormais peu demandés.

Toutes ces particularités font d’Álvaro un des paysans les plus aisés de Desencuentro.
Cependant, comme lui et son épouse sont déjà âgés, ils élèvent de nos jours seulement deux
vaches. Pourtant, ces animaux sont très particuliers : chaque vache, me raconte-t-il avec fierté,
donne plus de quinze litres par jour.

Par ailleurs, Álvaro se distingue des « ex-propriétaires », ceux qui ont vendu des terres à
Yanacocha. « Je n’ai vendu aucun terrain à l’entreprise, affirme-t-il sèchement, mais ceux qui
ont vendu, ils se sont remplis les poches d’argent, ils ont construit des grandes maisons de
béton… ceux qui ont su investir, ils ont des maisons à Cajamarca, ils ont fait éduquer leurs
enfants pour qu’ils deviennent profesionales ». Parmi ces vendeurs, on trouve aussi ses cousins,

93
me dit-il : « Mes cousins, je les ai connu pauvres, maintenant…, il faut les voir, ils ont de belles
voitures, des belles maisons à Cajamarca… ils ont une entreprise ». Au contraire, Álvaro n’aura
même pas été bénéficiaire d’un poste de travail dans l’entreprise minière, à cause de son âge –
la compagnie n’accepte que des travailleurs de moins de soixante ans. Il souligne que ses
cousins ne l’ont pas non plus aidé à obtenir du travail. Notons également qu’il a sept enfants.
Résumons les informations qu’Álvaro m’a données à ce propos.

Sa fille aînée s’est mariée avec un paysan qui a travaillé pour l’entreprise minière. Elle habite
maintenant à Cajamarca et perçoit une pension mensuelle de la part de la compagnie en raison
de la mort de son époux. Le fils aîné d’Álvaro a travaillé pendant quelques années dans une
entreprise minière à San Miguel (province de Cajamarca) comme chauffeur d’un camion à
benne, gagnant 600 euros mensuels. Il a une maison à Cajamarca, mais il habite maintenant à
Lima, travaillant pour une entreprise de construction, en conduisant des machines pour
construire des routes. Un autre fils, Omar, habite à La Chorrera, hameau voisin de
Desencuentro. Il a travaillé pendant dix ans pour Yanacocha. Avec l’argent gagné, Omar a
acheté un terrain à Cajamarca et quelques parcelles à La Chorrera. De cette manière, ce sont les
fils d’Álvaro qui habitent maintenant dans la maison qu’il a construit à Cajamarca, alors
qu’Omar se dédie à l’élevage des vaches, comme son père.

Deux autres fils d’Álvaro ont travaillé quelques mois seulement dans la compagnie minière ;
ils sont restés habiter dans des hameaux à proximité de Desencuentro, et se dédient à
l’agriculture et à l’élevage de vaches. La fille cadette de mon enquêté habite aussi dans un
hameau voisin de Desencuentro, elle est mère célibataire et élève trois enfants. Selon Alvaro,
l’époux de sa fille aurait aussi travaillé pour l’entreprise minière, mais il aurait gaspillé l’argent
gagné, consommant de l’alcool et jouant au Don Juan.

Un dernier fils, Marco, travaille maintenant pour Yanacocha. Il a fini son collège, c’était une
des exigences de l’entreprise pour participer au tirage au sort pour un poste de travail. La
communauté des paysans a demandé à la compagnie minière des postes de travail mieux
rémunérés, pour lesquels les gagnants au tirage au sort auraient la capacité de conduire des
machines liées à l’activité minière. Marco a gagné ce tirage au sort en 2010. Maintenant, il
conduit une machine pour transporter les minerais extraits de la mine Yanacocha – une
exploitation minière à ciel ouvert située dans la province de Cajamarca. Il en résulte qu’il a pu
acheter un terrain dans cette ville et habiter là-bas.

De cette façon, ce sont plutôt les vies des enfants d’Álvaro qui ont été influencées par l’arrivée
du projet Conga. Aujourd’hui Álvaro se montre clairement en faveur de la mise en œuvre de
cette extraction minière. Il met l’accent sur le pouvoir de la science et la volonté
entrepreneuriale d’éviter les dégâts sur l’eau dans le cas où le projet se réalise. Mais, surtout, il
souligne que l’exploitation minière est une sorte de mandat divin : la Bible aurait prévu
l’exploitation des montagnes pour obtenir des richesses.

Bien qu’il ait appris depuis enfant « la parole de Dieu » grâce à ses parents, Álvaro dit avoir
pris au sérieux l’église adventiste très tardivement, à l’âge de soixante ans. « Avant, je buvais

94
de l’alcool et je me saoulais », continue-t-il : « Un homme, un pasteur m’a convaincu d’entrer
à l’église. Il jouait de la guitare, il était doux et paisible, et son discours m’a ému, il disait qu’une
personne ne doit pas être envieuse, ni voleuse, ni même Don Juan. Il faut être bon avec autrui,
‘si vous êtes ainsi, Dieu vous aidera et il ne vous punira pas’ [disait ce pasteur]… Ainsi je suis
vraiment entré à l’église, je suis allé au chœur [de l’église], je chantais, je jouais de la guitare…
C’est là que j’ai finalement arrêté de boire [de l’alcool] ». Plus récemment, me raconte Álvaro,
un de ses fils buvait beaucoup d’alcool et c’est seulement après avoir perdu plusieurs doigts
dans un accident, qu’il a pris au sérieux l’église adventiste : « il a pris cela comme une punition
de Dieu pour qu’il puisse changer », affirme-t-il.

Álvaro se réaffirme dans sa nouvelle foi, soulignant qu’elle lui enseigne à vivre mieux : à être
humble, paisible – à savoir, quelqu’un qui ne passe pas son temps à se plaindre – et à ne pas
agir comme “ignorant”, c’est-à-dire quelqu’un qui est agressif, qui ne comprend pas, qui boit
de l’alcool et qui se dispute avec son épouse.

3. Les ressemblances et les divergences des récits de vie et de vies désirées

L’objectif de ce chapitre est de faire une analyse de l’ensemble des donnés de cette deuxième
partie, tout en soulignant ce qui est en commun à mes enquêtés et leurs différences – voir le
tableau 1 qui résume des éléments biographiques de chacun de mes enquêtés.

Tableau 2 : Éléments biographiques des huit interlocuteurs

Temps de Position Charge


Niveau de Possesion
Âge Religion travail pour face à d'autorité
scolarisation des terres
Yanacocha Conga occupé
Aucun (ses
fils ont
Álvaro Primaire ≤ 60 Haute En faveur Non
beaucoup
travaillé)
Quelques
Román Primaire ≤ 60 Adventiste Haute En faveur Non
années
Quelques Teniente
Wilber Sécondaire ≤ 60 Adventiste Moyen En faveur
mois Gobernador
Plus d'un an
≤ 40 < (son frère a Teniente
Tomás Sécondaire Adventiste Basse En faveur
60 beaucoup Gobernador
travaillé)
< 30 <
Santos Primaire Adventiste Haute Certains mois Contre Non
40
< 30 <
Fabricio Primaire Catholique Haute Certains mois Contre Non
40
Sécondaire ≤ 40 <
Pedro Catholique Basse Certains mois Contre Non
[non fini] 60

95
Maire du
< 30 < Non municipio
Carlos Sécondaire Moyen Certains mois Contre
40 croyant de centro
poblado

L’activité agropastorale, à laquelle tous se consacrent d’une manière ou d’une autre, permet à
mes interlocuteurs de subvenir relativement aux besoins alimentaires de leur famille. Les
tubercules, les fèves ou quelques céréales font partie de la diète des paysans, laquelle est aussi
composé de riz, de pâtes, de quelques fruits et d’autres éléments complémentaires – l’huile, le
sel, le sucre, etc. – qu’ils doivent acheter dans les marchés locaux. L’argent est ainsi un élément
essentiel de leur alimentation mensuelle et de ce fait ils consacrent une partie de leur temps à
travailler pour en gagner. Pour ceux qui ont une quantité important de terres, la vente de lait à
partir de l’élevage de vaches constitue le moyen le plus important pour obtenir régulièrement
de l’argent– c’est notamment le cas d’Álvaro, Santos, Fabricio et de Román (celui-ci a aussi
des revenus importants issu du loyer de ses chambres en ville). Pour ceux qui ont moins de
terres, des affaires locales (le cas de Pedro) ou des travaux en ville (le cas de Carlos,
potentiellement Tomás) leur permettent d’obtenir la quantité monétaire nécessaire pour
combler ce besoin alimentaire.

Tous mes enquêtés montrent que la préoccupation pour l’accumulation des terres a fait partie
de leur vie adulte, à partir de la constitution de leur famille. Les récits héroïques, qui essaient
de souligner le mérite individuel d’avoir dépassé une condition économique précaire, renvoient
à une accumulation progressive de terres. Tel est le cas d’Álvaro, Fabricio et Pedro (bien qu’il
ait peu de terres, sa condition initiale était la plus précaire). C’est aussi le cas, mais d’une façon
moins marquante, de Wilber, Santos et Román (ce dernier avait déjà une condition relativement
aisée qu’il a amélioré grâce à son effort personnel et à la vente de terres à l’entreprise minière).
Carlos et Tomás ont fait appel plutôt au fait ambivalent de l’arrivée des entreprises minières.
Pour Tomás et Carlos, LuminaCooper les a affecté à cause de procès qu’ils ont dû subir, mais
tous deux ont profité de leur rôle de dirigeant pour obtenir des bénéfices de la part de
Yanacocha. Cependant, leur chemin est divergent. Alors que Carlos a cassé ses liens avec les
employés de l’entreprise et s’est finalement concentré sur des affaires à Lima pour gagner sa
vie, Tomás a entretenu ces liens pour travailler dans la compagnie comme chauffeur, et encore
aujourd’hui il garde l’espoir de retourner travailler chez Yanacocha.

D’ailleurs, l’importance de l’argent est liée à ce qu’ils veulent léguer à leurs enfants : une
éducation qui leur permettra de sortir de la condition de paysan pour devenir profesional. Tel
est la préoccupation de Tomás et Carlos, mais aussi de Pedro et Fabricio, tous les hommes qui
sont âgés d’environ quarante ans et dont les aînés sont déjà au collège. Ces deux derniers, en
revanche, envisagent aussi l’investissement dans de terres comme une voie complémentaire,
possible et valide, pour offrir à leurs enfants un héritage : les affaires et la terre sont pour Pedro
une possibilité pour vivre confortablement au campo, alors que pour Fabricio l’élevage de
vaches à travers l’accumulation de terres est aussi une condition de vie économique possible et

96
désirable. Santos n’a pas d’enfants et, en tant que paysan relativement aisé, ne s’inquiète pas
trop pour l’argent. Roman et Álvaro, paysans aisés et propriétaires d’une maison en ville, ne
s’en inquiètent pas non plus : leurs enfants sont déjà adultes, ayant déjà une affaire ou un travail
en ville. De la même manière que Wilber, ils s’occupent plutôt de l’élevage de vaches et se
consacrent à l’adoration de Dieu pour gagner la vie éternelle.

Bien que tous mes interlocuteurs reconnaissant les aspects positifs de la vie au campo en
comparaison avec la ville – tel que les moindres dépenses, une vie tranquille où l’on peut se
promener, respirer l’air pur et travailler quand on veut –, ils affirment le besoin de devenir
profesional, un statut qui permet non seulement d’obtenir un salaire mais aussi le prestige social
pour occuper des postes d’autorité locale. Si le retour sur le passé est marqué par ce
soulignement de l’effort personnel pour progresser – avoir plus de terres et de l’argent –, où
l’arrivée de l’entreprise a joué un rôle important dans les inégalités d’opportunités pour ce but,
l’horizon des attentes est conçu comme un effort pour léguer des terres ou offrir une éducation
à leurs enfants, selon les possibilités de chacun. Comme la terre se divise de plus en plus et
qu’elle est plus chère – à cause de l’arrivé du projet Conga, le prix des terres a augmenté –, les
paysans adultes imaginent mieux laisser un « héritage éducatif » à leurs enfants qu’un héritage
de terres. Pour ceux dont les enfants sont déjà adultes, leur préoccupation de l’avenir est plutôt
centrée dans l’obtention du salut divin et de la vie éternelle.

Au-delà de ces divers récits biographiques et de la divergence des projets de vie, mes
interlocuteurs partagent une même condition, celle d’être restés paysans à Desencuentro (sauf
pour le cas de Carlos qui habite plutôt à Lima), en comparaison avec plusieurs de leurs parents
qui ont migré définitivement en ville ou dans un autre hameau. Habitant un même espace de
vie et partageant une vie en communauté – malgré la faible présence d’activités collectives –,
mes interlocuteurs sont confrontés au regard critique non-ouvert d’autres - c’est-à-dire au
commérage. En premier lieu, les catholiques critiquent le décalage entre les comportements
d’adventiste et les principes qu’ils honorent, tandis que les adventistes critiquent le manque
d’engagement religieux des catholiques à respecter les commandements de Dieu. Ensuite, les
dirigeants locaux sont critiqués par leur liens proches avec l’entreprise et leur possible gain non
légitime en détriment du reste des habitants de la localité. Enfin, mais de manière très rare, ceux
qui sont aisés et qui se vantent de cette condition sont critiqués et qualifiés de prétentieux. Il est
difficile de faire ces critiques ouvertement, en public, car des conflits peuvent émerger entre
voisins : critiquer quelqu’un sans une preuve peut provoquer de fortes disputes verbales entre
familles que l’on préfère éviter, même si l’on n’a pas besoin de ces autres personnes pour des
activités agricoles.

Malgré ces critiques et la méfiance envers autrui qui est exprimé dans les conversations privées
de mes interlocuteurs, on y voit aussi se constituer des réseaux de commérage et de confiance
au sein de relations de parenté ou d’amitié. Ce sont aussi dans ces réseaux où mes interlocuteurs
vont chercher de l’entraide en priorité pour cultiver leurs terres. Comme cette activité exige
souvent moins de six personnes – il faut se rappeler que la taille des parcelles est réduite –, les
parents proches et quelques amis sont souvent suffisants pour réaliser cette tâche. Pour d’autres

97
personnes qui n’ont pas trop de parents à Desencuentro, la religion est aussi une espace pour
reproduire des liens sociaux et de possible entraide. Tel est le cas d’Álvaro et Santos.

Dans ce cadre, lorsqu’il existe de l’entraide, les personnes préfèrent garder le silence au sujet
de Conga, car au sein de mêmes réseaux l’on trouve des avis divergents concernant
l’exploitation minière, situation qui peut générer des disputes. Les habitants choisissent alors
d’éviter le sujet. Il faut mieux préserver les liens sociaux présents que de se disputer pour un
sujet qui reste incertain (le projet minier est pour l’instant suspendu). Cependant, telle
précaution vis-à-vis des liens de parenté ou d’amitié qui sont importants dans la vie rurale est-
elle toujours appliquée sur n’importe quelle situation ? J’ai témoigné l’accusation de vol
d’Álvaro dirigé contre Fabricio ; une longue discussion et la présentation d’éléments de preuves
du premier ont permis de résoudre le problème collectivement126. Le président de ronde
paysanne ainsi que d’autres dirigeants ont organisé la confrontation entre l’accusateur et
l’accusé, laquelle avait débouché sur une résolution favorable à Álvaro: il a reçu 250 soles (70
euros) comme compensation de la part de Fabricio. Ce dernier a non seulement perdu l’argent,
mais aussi la confiance d’autres voisins. Cette confrontation publique, il faut le dire, a été aussi
possible parce qu’Álvaro n’était ni parent ni ami de Fabricio.

Ainsi, on peut se demander aussi pourquoi il n’était pas possible de traiter collectivement
l’accusation contre les dirigeants d’avoir profité de leur poste afin d’obtenir des bénéfices. J’ai
entendu souvent qu’il était difficile d’agir de cette manière parce que les accusés répondaient
de manière agressive, en attaquant en retour, et comme il n’y avait pas des preuves on ne tirait
rien de positif d’une telle accusation publique. Ce point de vue était aussi accompagné d’une
vision pessimiste des autres, qualifiés comme des personnes égoïstes, prêts à obtenir le plus de
bénéfices possibles au détriment d’autres. Par exemple, lors d’une conversation entretenue par
Pedro et Rolando, ce denier affirme : « ici nous avons besoin d’une ONG qui nous aide, parce
qu’entre nous, ce n’est pas possible car il y a beaucoup de mafia ; celui qui prend l’argent, il le
veut seulement pour lui et pour ses proches. Pour cette raison, il ne faut pas donner l’argent aux
dirigeants, il vaut mieux que quelqu’un de l’extérieur vienne, qui ne connaisse personne ici, et
qu’il gère l’argent ». Pedro confirme ce que Rolando dit, tout en sachant que le père de Rolando
(son cousin) est aussi accusé d’avoir profité de son rôle du président de ronde paysanne dans
un hameau voisin à Desencuentro. Selon Rolando, l’arrivée de l’entreprise aurait provoqué la
montée de l’ambition chez les personnes, ainsi que l’importance de l’argent : « avant nous
travaillions gratuitement, pour l’entraide, alors que maintenant, pour tout on demande de
l’argent ». Pour Pedro, la parcellisation de la communauté au début des années 1990 aurait
marqué cette tendance à casser les liens entre les voisins, fracture accentué par l’arrivée de la
compagnie minière.

126
Le sujet volé était un arroseur particulier, donné par la compagnie minière et difficile à trouver dans le marché
local. Comme Álvaro avait trouvé ce type d’arroseur dans la parcelle de Fabricio, il était presque sûr que c’était
ce dernier le voleur. Au moment de la confrontation, Álvaro a d’abord demandé où il avait acheté le produit et
comme Fabricio avait répondu qu’il l’avait acheté dans le marché local, Álvaro a pu convaincre les autres qu’il
avait raison.
98
C’est dans ce cadre présent, où les habitants expriment l’importance de l’argent pour leur vie
et le futur de leurs enfants, que mes enquêtés évaluent la désirabilité ou non-désirabilité de
l’extraction minière. Néanmoins, les justifications de mes enquêtés sont composées de
différentes valeurs qu’il faut analyser par elles-mêmes avant de faire une analyse plus intégrale,
à savoir une étude qui comprend l’enracinement des justifications dans des cadres matériaux et
sociaux de chaque locuteur. Dans la prochaine partie, j’analyserai d’abord les justifications de
chacun de mes interlocuteurs, et ensuite je me consacrerai à rendre compréhensible
l’hétérogénéité des justifications à Desencuentro.

99
TROISIÈME PARTIE : En-deçà et au-delà des discours de justification

1. Discours de justification : quelques précisions méthodologiques et théoriques

Avant d’en venir aux discours de justification de chacun de mes enquêtés, il me faut d’abord
préciser l’approche dans laquelle je m’inscris pour analyser ces discours. En effet, évoquer des
justifications exige deux précisions, l’une méthodologique et l’autre théorique.

En premier lieu, les avis des habitants du Desencuentro concernant le projet minier n’émergent
pas lors de confrontations publiques. Pendant mon séjour sur le terrain, les disputes furent tués
: les habitants préféraient ne pas aborder publiquement un sujet qui pouvait provoquer des
conflits entre voisins, parents, et même entre frères (voir l’introduction, sous-chapitre 2.3).
Ainsi, la première considération méthodologique a été que l’énonciation des justifications fut
toujours médiatisée par l’ethnographe, et ce, dans un double sens.

D’une part, c’est dans le cadre des discussions entre chacun de mes enquêtés et moi-même
(l’ethnographe) que des discours de justification ont été produits. Ainsi, ces discours, souvent
livrés en privé, ne sont pas des justifications publiques (qui cherchent à convaincre un public
majeur) ni des justifications intimes (que l’on peut livrer à nos proches dans le cadre d’une
confidence ou d’un commérage)127. D’autre part, les relations de confiance que je tissais avec
mes interlocuteurs ont eu une grande importance dans l’interprétation des énoncés et dans la
possibilité d’accéder à des discours plus riches (voir introduction, sous-chapitre 2.3).

En second lieu, au niveau théorique j’ai choisi de me concentrer sur la manière dont les
personnes invoquent différentes valeurs pour justifier leur positionnement en faveur ou en
défaveur du projet Conga (voir introduction, sous-chapitre 3.2). Cette approche permet de
prendre au sérieux les justifications énoncés par mes enquêtés, sans les traiter hâtivement
comme des simples dissimulations rhétoriques qui cachent un intérêt personnel (Boltanski
2002). Cette attribution d’une intention utilitariste, supposant un individu universel qui cherche
la maximisation de son bénéfice personnel soit en termes matériels ou symboliques, n’est pas
seulement une pratique analytique des chercheurs – voir par exemple la critique de Honneth
(2013) à Bourdieu, ou la critique de Corcuff (2002) aux politologues d’inspiration
bourdieusienne128. Elle est aussi une pratique de mes enquêtés, développant une sorte de
critique de celui qui a un positionnement opposé au sien concernant le projet Conga. Autrement

127
Même si quelques-uns de mes interlocuteurs m’ont livré des « confidences », dont la révélation publique
mettrait en risque leur dignité, ou ont partagé des commérages sur la vie des autres, mon point est
que l’ethnographe reste toujours un étranger aux yeux des enquêtés. Cela est une condition tantôt de l’enquête elle-
même, tantôt du contexte de production des données, dans chaque interlocution. Il s’agit, comme expliquent Beaud
et Weber, de profiter de ce fait : « L’enquêteur est fondamentalement étranger au milieu enquêté (même si vous
restez longtemps sur place, vous allez un jour repartir) mais c’est cette étrangeté qui peut être éminemment
productive dans la relation d’entretien » (Beaud et Weber 2010 : 158). Il m’a fallu d’abord dépasser la méfiance
particulière d’être dans « un champ miné » (voir introduction), où l’enquêteur étranger est vu comme dangereux
pour profiter de cette condition d’étrangeté, là où mes enquêtés m’avaient permis de parler librement et sur
multiples sujets à plusieurs reprises.
128
Pour une explication du risque de surinterprétation concernant l’utilisation de la notion d’intérêt, voir le cadre
théorique dans l’introduction, sous-chapitre 3.2, de ce mémoire.
100
dit, une anthropologie de la justification s’est avérée pertinente pour prendre de la distance avec
les discours critiques de mes enquêtés, et ainsi les analyser comme pratiques rhétoriques dans
le cadre de la justification d’un positionnement politique.

Je m’explique. Pour disqualifier les personnes qui ont un avis opposé au leur, mes interlocuteurs
déploient des critiques qui attribuent une intention utilitariste (décrite comme égoïste,
ambitieuse dans les termes locaux) à autrui. L’accusation d’être intéressé – « pour obtenir du
travail dans l’entreprise » ou « pour gagner de l’argent » –, tant pour les opposants que pour les
partisans du projet Conga, est une pratique courante de mes enquêtés. Plutôt que de réaffirmer
ces attributions, je cherche à comprendre l’usage rhétorique, dans le cadre d’une justification,
de cette volonté de dévoiler les intérêts véritables et moralement critiquables des autres. Ainsi,
me concentrer d’abord sur les discours de justification est une manière de prendre de la distance,
de dénaturaliser ces critiques locales129, afin de mieux analyser l’ensemble de leurs énoncés à
propos de leur positionnement face au projet minier. En effet, justification et critique vont
ensemble : la critique accompagne (voire, est inhérente aux) les discours de justification de mes
enquêtés.

D’ailleurs, analyser les justifications par elles-mêmes me permet de saisir comment des
préoccupations matérielles et non matérielles, des évaluations utilitaristes et morales, se
combinent. Par exemple, pour quelques interrogés, la réalisation de Conga ne représente pas
seulement la pollution de l’eau et l’altération de leurs moyens de vie – l’agriculture et l’élevage
des vaches –, mais aussi la montée de l’ambition, de l’orgueil et de la corruption des paysans
ainsi que la croissance des inégalités économiques au sein du hameau. De ce fait, un cadre
d’analyse qui fait dialoguer préoccupations morales et utilitaristes semble heuristiquement riche
pour mieux approcher les discours locaux (voir l’introduction, sous-chapitre 3.3).

Il est important de rappeler la définition de deux notions clefs, entendues comme deux éléments
qui composent les justifications de mes enquêtés. D’une part, ce que j’appelle l’évaluation
morale, à savoir l’action de donner une importance négative ou positive à un acte, à une
personne ou à un phénomène selon des critères moraux qui concernent toute une collectivité
(pas seulement le locuteur ou sa famille), telles les valeurs de solidarité, justice, etc. D’autre
part, l’évaluation utilitariste, c’est-à-dire l’action de donner une importance négative ou
positive à un acte ou un phénomène, mais à partir d’un critère utilitariste, à savoir pour ce qu’il
apporte au locuteur ou à son groupe de référence (la famille), en termes de gains symboliques
ou matériels. Mes enquêtés essayent ainsi de rendre légitime leur positionnement en faveur ou
en défaveur du projet minier en utilisant différentes valeurs (collectivistes-morales ou
individualistes-utilitaristes).

Pour finir l’introduction de cette partie, il faut préciser que mon approche n’évite pas la
problématique de la distance entre motifs énoncés publiquement et ceux qui s’énoncent en
privé, voire ceux qui restent cachés à tous. En effet, une anthropologie qui attribue une intention

129
Ici l’usage de « local » doit être entendu comme tout discours issu de mes enquêtés. Ainsi, plutôt que s’opposer
à global, l’adjectif local s’oppose à savant, c’est-à-dire, tout ce qui est énoncé par des chercheurs en sciences
sociales.
101
utilitariste aux personnes est seulement une manière de répondre, parmi d’autres, à la distance
possible entre ce qu’énoncent nos enquêtés et ce qu’ils pensent. Or, dépasser cette distance est
une utopie irréalisable ; l’ethnographe n’a jamais accès véritablement aux réelles intentions, il
ne peut pas rentrer dans la pensée d’autrui. Comment savoir si ce que les personnes nous disent
est une dissimulation d’une motivation cachée ? Il met en oeuvre, en tous cas, différentes
stratégies pour s’approcher des discours et pratiques des gens, et ainsi les confronter dans
l’analyse ou lors de conversations ultérieures.

Mais comment faire dialoguer des pratiques discursives et non discursives quand la
problématique implique des évaluations de l’avenir ? Si les discours traitent d’un avenir au-
delà du séjour sur le terrain, il n’est pas possible de confronter l’énonciation d’une prise de
position à la prise de position effective – par exemple, le vote en faveur ou en défaveur de la
réalisation de Conga. Comme le sujet a été très rarement discuté publiquement lors mon
séjour130, il n’a pas été non plus possible de confronter les justifications partagées avec moi,
avec celles données aux autres ou dans un espace public. De plus, l’opposition à Conga
n’impliquait pas forcément un rejet de tout ce qui était issu de la compagnie minière. Qu’ils
soient en faveur ou en défaveur du projet minier, presque tous les habitants portaient souvent
des vêtements avec le logo du projet (bonnet ou pull) lors de mon séjour, et la plupart d’entre
eux ont essayé, d’une manière ou d’une autre, de travailler pour l’entreprise minière. Autrement
dit, être en défaveur du projet n’implique pas le refus de ce que l’on peut obtenir de la part de
l’entreprise (vêtement, travail, etc.). Mes interlocuteurs, soucieux de l’obtention de l’argent et
d’autres bénéfices matériaux, ont établi un rapport stratégique avec la compagnie minière, sans
que cela provoque « une vente de leur âme » ou un changement mécanique de leur
positionnement face au projet minier.

Cela étant posé, il reste à savoir comment faire une analyse comprenantdes éléments pratiques,
par-delà les actes de parole, au-delà des justifications ? En effet, les discours de justification ne
peuvent pas se comprendre seuls, nous avons besoin de connaître les cadres sociaux dans
lesquels ils se développent. Dans le sous-chapitre 3, je m’appuierai sur des éléments
biographiques de mes interlocuteurs, en les liant avec les enjeux locaux afin de rendre
compréhensible la manière dont les justifications s’enracinent socialement. Cependant, cette
mise en rapport s’avère insuffisante pour aborder l’hétérogénéité des discours de justification.
C’est pourquoi, j’utiliserai ensuite les récits et projets de vie comme éléments complémentaires,
voire essentiels, de l’analyse, sans lesquels l’hétérogénéité des justifications rencontrées dans
ce hameau serait insaisissable ou au moins difficilement compréhensible. Il en résulte que tant
les enjeux locaux que la manière dont les différents projets de vie sont évoqués par mes

130
Parler du projet Conga devient un sujet difficile à traiter en groupe, à moins que les participants se reconnaissent
tous d’un positionnement similaire. Seulement une fois, après un match de football, quelques paysans ont
commencé à discuter autour du projet Conga : dans le groupe il y avait des gens avec des avis opposés et la
conversation n’a pas duré plus d’une minute – celle-ci a pris fin quand quelques paysans ont affirmé
successivement que, de tout façon, ceux qui disent s’opposer au projet minier, font cela seulement pour obtenir
un boulot dans l’entreprise.
102
interlocuteurs sont nécessaires pour comprendre pourquoi quelques-uns de mes enquêtés sont
plutôt enclins à se focaliser sur les aspects plus problématiques du projet minier.131

Après ces précisions, je peux désormais entrer dans le détail des discours de justification de
chacun de mes huit interlocuteurs principaux, en ajoutant progressivement des justifications
d’autres interlocuteurs secondaires pour ajouter des nuances ou des contre-points aux
affirmations des premiers. Ces derniers seront présentés brièvement, en précisant quelques
éléments biographiques et les liens de parenté dans lesquels ils s’inscrivent, dans une note en
bas de page.

2. La justification morale conséquentialiste et la critique utilitariste

2.1 Être en faveur du projet Conga

Nous discutons chez Román. Il me raconte que l’arrivée de la compagnie minière a été comme
une bénédiction pour lui, qu’elle lui a donné du travail pendant quelque temps, alors qu’il devait
auparavant travailler beaucoup pour obtenir plus d’argent et acheter de nouvelles terres. « Je
recevais l’argent mensuellement, j’obtenais de l’argent plus rapidement et ainsi je souffrais
moins », me dit-il. Âgé de 60 ans, il ne s’attend pas à travailler à nouveau pour l’entreprise, à
cause de son âge. Roman voit de manière positive ce projet qui va offrir, selon lui, du travail et
de l’argent aux gens. Cependant, il reconnaît que lorsque l’exploitation minière prendra fin, la
terre sera difficilement exploitable et que les sources d’eau seront asséchées suite à la
transplantation du lac « El Perol » qui alimente actuellement la rivière du hameau. De plus,
selon lui, l’arrivée de la compagnie minière a amené avec elle son lot de prostitution et
d’adultères ; l’argent serait un facteur développant l’avidité des personnes. Néanmoins, Roman
fait une pause et ajoute immédiatement : « Tel que Dieu dit, les eaux vont s’assécher, cela doit
s’accomplir. Peut-être pas maintenant, mais plus tard, les gens vont se battre pour l’eau, parce
que cela est écrit ».

« Le moment est venu de se préoccuper de la vie éternelle, pas de l’eau », continue-t-il en faisant
référence aux gens qui se soucient des sources d’eau et s’opposent au projet minier Conga. « À
la fin, ceux qui ont mal agi, qui ont volé ou convoité, iront au feu éternel, avec le diable. Si tu
as bien agi, Dieu te sauvera le jour où la prophétie arrivera », conclue-t-il. Román critique
l’intérêt personnel des personnes qui s’opposent à Conga : « les gens qui s’opposent, qui parlent
de l’eau, ils font cela seulement pour pouvoir obtenir un poste de travail. Quand ils l’obtiennent,
ils se taisent ; le dirigeant qui dit défendre l’eau, on ne connaît pas sa pensée, il fait cela pour
son bénéfice personnel ».

Tomás, neveu de Roman et âgé de 38 ans, développe un discours similaire à propos des
opposants au projet minier. Rien de surprenant, si l’on tient en compte qu’il est aussi l’un des

131
La focalisation sur les aspects négatifs ou positifs du projet minier va de pair avec l’utilisation différenciée des
valeurs – notamment le recours à des valeurs centrées, d’un côté, sur l’individu (de la part de ceux qui sont en
faveur de Conga) et, de l’autre, sur la collectivité (de la part de ceux qui sont contre la réalisation du projet minier).
103
dirigeants de l’église locale, un des proches de Román et qu’il a travaillé comme chauffeur pour
une entreprise sous-traitante de Yanacocha. Cependant, Tomás n’a pas vendu de terres à cette
compagnie, il a peu des parcelles et trois enfants, dont l'aîné est en train de finir ses études pré-
universitaires. Préoccupé par l’argent qu’il doit obtenir pour que son fils puisse étudier à
l’université, il m’affirme que la réalisation du projet lui convient : « ce serait une grande
opportunité : avec le projet je peux obtenir [l’argent] pour éduquer mes enfants »132.

Cette différence s’exprime aussi quand Tomás fait une critique des protestataires qui n’habitent
pas à Sorochuco : « ceux qui ne veulent pas [la réalisation de Conga], ce sont les professeurs,
ceux qui ont un travail stable, ou les gens de Chota et Bambamarca qui produisent la coca, ils
sont narcotrafiquants et ont beaucoup d’argent, ce sont eux que la mine ne bénéficie pas. Ils ont
déjà de l’argent, pour cela ils ne veulent pas [la mise en œuvre du projet]. Moi, je veux, parce
qu’au moins avec cela [le travail dans l’entreprise] je peux éduquer mes enfants, je peux acheter
un terrain à Cajamarca, tant pour le loyer que pour que mes fils habitent là-bas. Ici, la [vente
du] lait n’est pas suffisante quand tu n’as pas de pâturages ni de terres ».

Pour lui, il ne s’agit de devenir très riche, ni d’être très pauvre, sinon d’avoir ce qu’on a besoin
pour vivre : « Il ne faut pas être très riche, parce qu’on peut s’éloigner de Dieu, tel que beaucoup
de personnes on fait après avoir obtenu de l’argent grâce à la mine, en s’éloignant de l’église
[adventiste], mais il ne faut pas non plus être très pauvre, parce que le personne serait tentée de
voler ». La critique de l’ambition chez autrui est, d’ailleurs, accompagnée d’un référence
biblique, qu’il cite : « c’est plus facile de faire passer un chameau par le trou d’une aiguille que
de faire rentrer un riche dans le Royaume des cieux » (Matthieu 19:24).

Bien sûr, me dit-il, dans le campo on vit comme au paradis, parce qu’on ne travaille pas tous
les jours, on respire l’air pur, on mange de la nourriture naturelle, mais pour nos enfants il n’y
pas de terres133. De plus, ajoute-t-il, ils vont souffrir pour obtenir du terrain s’ils restent ici... or
s’il reste dans le campo, ils doivent avoir un métier pour avoir la possibilité d’obtenir du travail
quelque temps dans la ville et ainsi subvenir à leurs besoins.

En réponse à ma question à propos de la préoccupation des autres habitants autour de la


pollution de l’eau, Tomás dit : « On ne sait pas à propos de l’eau, l’entreprise affirme que tout

132
L’idéal du progrès est amplement mentionné par mes interlocuteurs, faisant référence dans ce cas au progrès
éducatif, à savoir l’obtention d’un diplôme universitaire ou une qualification technique qui permet d’avoir un
salaire et d’habiter en ville. Le fait d’avoir ces qualifications particulières permet également d’être respecté par les
paysans en faisant valoir une meilleure éducation que n’importe quel autre riverain. Pour mes enquêtés, être un
profesional est aussi lié à la maitrise d’une connaissance plus étendu sur le monde urbain et lettré – y compris les
démarches bureaucratiques, la législation péruvienne, etc.
133
Cette préoccupation est présente chez la plupart de mes enquêtés, notamment chez ceux qui ont moins de terres.
Deux facteurs font de l’héritage un mécanisme insuffisant pour assurer la vie économique de la nouvelle
génération. D’une part, la majorité de mes enquêtés ont au moins trois enfants. Ainsi, la terre reçue par chaque
héritier sera forcément plus petite que celle de ses parents. D’une autre, le cycle de vie empêche une répartition
immédiate de toute la terre des parents à leurs enfants. Quand ils deviennent adultes ou forment une famille, leurs
parents ne peuvent pas leur donner immédiatement toutes leurs terres en héritage. Comme cette répartition se fait
souvent quand les parents ont un âge très avancé ou quand ils décèdent, les enfants qui forment une famille vont
probablement souffrir lors de cette première étape de vie où leurs parents ne peuvent pas leur donner beaucoup en
termes de terre.
104
va bien aller, ils [les employés de l’entreprise] disent que le lac n’a pas de veines [souterrains],
qu’il a seulement une sortie par laquelle il alimente une rivière, mais l’entreprise dit aussi ce
qui lui convient. Au contraire, d’autres disent qu’elle va polluer, qu’elle va sécher le lac, mais
ils sont politiciens, on ne les croit pas non plus. On ne sait pas vraiment ce qui va se passer, on
va savoir seulement en le regardant. Je ne suis ni en faveur ni en défaveur du projet, c’est
seulement Dieu qui va décider. Parce que l’entreprise dit qu’elle va faire un lac artificiel plus
grand, avec de l’eau de pluie, et qu’elle va extraire de l’eau pour la saison d’été, pour qu’il ne
manque pas d’eau. Mais les gens ne veulent pas comprendre, ils disent qu’il [le lac], ne sera
jamais plus comme il est maintenant, un lac naturel ».

Ayant résumé sa vision de la confrontation à laquelle font face ses voisins,Tomás s’oriente vers
une résolution divine qui dépasse les divergences d’avis : « Tel que la bible dit, je suis croyant
et j’étudie la bible, il est dit que les terres vont donner leurs richesses, qu’il y aura des guerres
pour l’eau, ce sont des choses qui se passent de nos jours ; si Dieu veut que l’eau sèche, alors
elle va sécher avec [la mise en œuvre de] le projet ». À ce moment-là, son récit tournera vers
une explication de tout ce qu’il a appris de la parole de Dieu (la Bible), concernant les Dix
Commandements et de tout ce que la bible interdit (ne pas parler mal d’autrui, ne pas mal
répondre à autrui, être humble, ne pas se disputer avec sa femme, ne pas être saoul.

Wilber, âgé de 65 ans, époux de la tante de Tomás, me fait part d’un discours similaire pour
relativiser la préoccupation autour de la pollution de l’eau : « Tout ce qui est écrit dans la Bible
va se passer, que ce soit via la mine ou non. La préoccupation arrive à celui qui n’a confiance
en Dieu, parce que si la pollution de l’eau se réalise et nous avons bien agi en suivant la parole
de Dieu, il va nous donner de l’eau propre, pure, et l’eau polluée sera donnée à celui qui n’a pas
confiance en Dieu. Parce que, avec ou sans mine, ce que dit la Bible va s’accomplir, l’eau va
sécher, si sa volonté n’est pas que la mine se réalise, elle ne se fera pas ».

Wilber ajoute un argument d’autorité à la première personne, accompagné d’une critique des
opposants, pour banaliser le souci à propos de la possible pollution de l’eau : « Il n’y pas eu de
pollution, je l’ai vu avec mes yeux134. Les protestataires, ce sont des gens venus d’ailleurs, des
politiciens qui profitent, cherchent à obtenir de l’argent de la part de l’entreprise [minière], c’est
une ruse ». Il ajoute : « la réalisation de Conga sera une grande opportunité pour obtenir un bon
travail ». Par ailleurs, au sujet du déplacement du lac, il affirme que ce sujet le préoccupe : « Il
serait bien que le lac ne soit pas déplacé135, mais il est difficile parce que c’est là où l’or est

134
Dans un autre moment de l’entretien il précise ce point : « Je n’ai jamais vu de pollution, parce qu’ils sont juste
dans l’étape d’exploration, l’exploitation est une autre chose, mais les gens parlent déjà de pollution ».
135
Quelques minutes après il va me préciser les objections faites aux ingénieurs de Conga à propos du
remplacement d’El Perol par un lac artificiel : « Le déplacement d’El Perol ne me convainc pas, parce que le lac
possède une source d’eau, où l’eau naît, tandis que le lac artificiel ne l’a pas, en été il va se tarir. Les ingénieurs
m’ont expliqué qu’ils ont planifié de mettre en lien une source d’eau d’une montagne avec le lac artificiel, de cette
manière l’eau ne va se finir… mais là où El Perol est situé, cela va être soudé avec du béton, et toutes les veines
(les réseaux d’eau) souterrains vont être affectés, lesquelles alimentent d’autres sources d’eau [qui apparaissent
dans d’autres endroits ou parcelles des paysans]. De ce aspect, le projet n’est pas convaincant ».
105
placé ; ce sont les gens d’Agua Blanca qui sont les coupables , parce qu’ils ont vendu leurs
terres [situées aux alentours du lac] et maintenant ils sont riches ».

Néanmoins, cette préoccupation est mise de côté quand Wilber me raconte la place de
Desencuentro dans le projet Conga : « Un ingénieur [employé de Yanacocha] m’a dit que si le
projet se met en pratique, les gens d’Agua Blanca ne vont rien recevoir, ce sont les gens de
Desencuentro qui vont recevoir le plus, parce que ces terres vont aussi être exploitées. Dans ce
cas, je devrais donc vendre mes terres, parce que si tous les autres vendent, je ne vais pas non
plus rester tout seul, je dois voir où aller ».

Álvaro, âgé de 70 ans et adventiste, souligne la manière dont l’entreprise lui a apporté des
bénéfices : « C’est l’entreprise qui a installé de l’eau potable et de latrines chez moi, sinon qui
va le faire ? Avec la mine, nous avons été payés [pour la construction de l’eau potable], pour
cela je remercie l’entreprise ». Il emploie un discours religieux pour expliquer son
positionnement en faveur de l’exécution du projet minier : « Je suis religieux adventiste, et je
me dis [à moi-même], si Dieu a mis des minerais [dans les montagnes], s’il a déjà déterminé
qu’elles [les montagnes] vont être exploitées, cela va se faire ; même si l’homme le refuse, Dieu
a déjà décidé… parce que dans ce cas, que peut-on dire ? »136.

Pour Álvaro, l’eau est toujours un souci, mais il a confiance dans la puissance de la science :
« Ça oui, ils [les employés de Conga] doivent soigner l’eau, avec la science 137 ils vont la
soigner, mais ils [les opposants au projet minier] disent que l’entreprise a déjà tué leur vache,
que l’homme a du plomb dans le sang. Rien, des rumeurs, mais personne n’est mort ou n’est
allé à l’hôpital, je n’ai rien vu ». De manière analogue aux enquêtés précédents, Álvaro
s’attaque à ceux qui ont dirigé la protestation contre Conga : « La grève [contre Conga] a été
faite en faveur des dirigeants, ils ont gagné de l’argent en obtenant des postes [d’autorité, tel
que maire ou parlementaire]. Nous faisons la grève, mais, à la fin, ce sont les autorités qui en
bénéficient, en obtenant des postes [d’autorité], et nous rien ».

2.2 Être contre le projet Conga

À l’image de Tomás, Pedro, âgé de 40 ans et catholique, reconnaît l’importance de la mine, qui
offre des opportunités d’emploi à tout le monde. Cependant, il s’oppose clairement à la
réalisation du projet, en soulignant l’importance de l’eau pour les activités agro-pastorales. La

136
L’épouse d’Álvaro est encore plus catégorique : « Si l’eau va se sécher, c’est la volonté de Dieu. Il a laissé l’or
là-bas pour une raison, la mine se va réaliser et cela dit qu’on est proche de la fin du monde. Ceux qui savent nous
enseignent ce qui dit Dieu dans la Bible, que va faire-t-il l’homme contre la volonté de Dieu ? […] Le salut arrive,
si Dieu a la compassion, aux repentis, ceux qui ont foi en Dieu, ceux qui se sont comportés selon sa volonté, être
caritative, savoir partager et ne pas être envieux ou orgueilleux ».
137
Pour Álvaro il n’y pas d’opposition entre la science et la religion : « La science de l’homme est aussi résultat
de la volonté de Dieu, lequel lui a donné la pensée ». Ainsi, tel que l’entreprise lui aurait expliqué, l’usage de la
science de la part de l’entreprise va permettre de construire un lac artificiel, qui permettra d’acheminer l’eau aux
paysans en été.
106
transplantation du lac El Perol réduira, selon lui, de plus en plus les ressources hydriques138.
Même si l’entreprise construit un autre lac, une sorte de réservoir, cela ne permettra pas la
circulation de l’eau, me dit-il. « Le lac, ajoute Pedro, est comme un œil de vie où naît l’eau, il
alimente les petites rivières et toutes les veines dans les montagnes […]. Si El Perol se perd,
d’où vont sortir les sources d’eau ? Au moment d’assécher le lac, il n’y aura plus d’agriculture
ni d’élevage… Comment va-t-on subvenir à nos besoins ? ». C’est le problème principal,
continue-t-il, parce que les ingénieurs de l’entreprise minière disent que le lac d’El Perol doit
être déplacé afin de pouvoir réaliser le projet.

Pedro conteste également l’argumentation de l’entreprise et des « paysans miniers » concernant


les solutions techniques visant à remplacer le lac El Perol. L’image d’un lac naturel qui aliment
en eau les petites rivières et les points d’eau (qui émanent dans quelques parcelles), contraste
avec l’image d’un lac artificiel, construit par l’entreprise. « Ce qu’a fait Dieu, l’homme ne peut
pas le remplacer », ajoute-t-il. Cette référence religieuse est d’ailleurs accompagnée d’une
métaphore organiciste pour soutenir son argument : « Je ne crois pas à la mine, qu’elle ne va
pas affecter l’eau, que le lac va être pareil […]. C’est comme une personne à qui l’on remplace
le cœur par un autre, il n’a pas la même force [vitalité]… Le lac, pareil, parce que le lac [dont
l’eau est] retenue, l’eau commence à devenir amère, la chaleur lui fait du mal, il n’y a plus d’eau
qui émane, qui naît au sein du lac ». Alors que la circulation de l’eau permet, selon Pedro, une
meilleure conservation de l’eau du lac naturel, le lac artificiel retiendra l’eau, la rendant statique
et lui faisant perdre sa qualité.

Représentation du fonctionnement d’un lac et référence divine, Pedro soutient ainsi une remise
en question de l’argument de la compagnie minière qui prétend proposer une bonne solution
(dite technique) pour remplacer El Perol. Pedro souligne aussi que cette solution n’est pas
soutenable : « Que se passera-t-il avec ce lac artificiel quand le projet prendra fin ? Qui paiera
son fonctionnement? ».

Inquiet pour son avenir, Pedro me dit, « Regarde : s’il n’y a pas d’eau, je n’ai plus d’affaires
ici, qui va vouloir acheter ou demander un service ? S’il n’y a pas d’agriculture, personne ne va
te demander, les autres partiront d’ici, et toi ? Toi, tu dois sortir forcément, aller chercher du
boulot. » Dans ce récit, on voit bien comment Pedro envisage le futur proche de sa famille à
Desencuentro, que ce soit avec ou sans l’exploitation minière. « Si le projet minier se réalise,
me demande-t-il, de quoi pourront vivre mes enfants quand il prendra fin ? À quoi leur servira-
t-il d’avoir de belles maisons et de grandes terres s’il n’y a pas d’eau ? ».

138
Il est important de rappeler que la compagnie minière n’a pas mené une politique de communication massive
et d’explication claire des impacts de l’exploitation minière à tous les habitants des hameaux concernés par le
projet. En effet, Yanacocha n’a organisé qu’une réunion publique en 2010 dans un hameau à 3 heures de
Desencuentro pour expliquer ce qu’impliquait le projet Conga. Par exemple, Fabio (voisin de Santos et âgé de 29
ans) me disait : « À ce moment-là [en 2010], nous n’étions pas trop préoccupés par les impacts sur les ressources
en eau et ne savions pas que des lacs étaient censées disparaître ». Tel a été le cas pour la plupart de mes
interlocuteurs opposés à Conga. C’est surtout après les mobilisations régionales, initiées en 2011, qu’ils auraient
pris conscience des possibles effets négatifs sur l’eau.
107
Il met également l’accent sur la répartition injuste des bénéfices qu’a fait l’entreprise. « Un seul
groupe a vendu [des terres] à l’entreprise, et c’est plutôt à ses proches qu’elle offre du boulot,
mais tout le reste ? » L’entreprise, recommande-t-il, aurait dû chercher les plus défavorisées ou
les plus jeunes qui n’ont pas de terres et leur donner un emploi, pour que la situation soit plus
égalitaire entre ces différentes personnes. Mais, au contraire, continue-t-il, elle a favorisé ceux
qui étaient déjà riches, alors qu’elle n’a presque rien donné aux plus pauvres : « Ceux qui
reçoivent [des bénéfices] de la mine, ce sont ceux qui ont déjà [de l’argent]. Alors que fait
l’entreprise ? Aider ceux qui ont déjà [de l’argent] et faire tomber ceux qui n’en ont pas. La
jeunesse, par exemple, n’a pas les moyens d’acheter des terrains s’ils n’ont pas de travail. C’est
ça le problème ».

La dénonciation de l’injustice ou de l’augmentation de l’inégalité économique est aussi


rapportée à une question des relations sociales différenciées au niveau local : « le problème, ce
sont les compadrazgos139 avec les ingénieurs [employés de Conga] ». L’expérience de
l’injustice permet d’entrevoir, pour Pedro, ce que peut être un avenir dans lequel les inégalités
ne cesseront d’augmenter. Il ajoute finalement un exemple contrefactuel pour expliquer son
opposition à Conga : « Je te dis, cent personnes ont vendu à l’entreprise minière, mais mille
personnes n’ont pas vendu. Comme ils [les premiers] veulent la réalisation du projet et le
déplacement du lac, où les autres milles personnes vont-elles boire de l’eau ? Ces cent
personnes devraient dire, nous vendons à la mine, mais les mille autres personnes qui habitent
aux alentours du projet doivent aussi bénéficier de ce projet ».

Cette sorte de recommandation à la mine pour convaincre les paysans de l’exécution du projet
est, néanmoins, contrastée avec une évaluation personnelle qui semble invariable : « J’ai réalisé
que je perds [de l’argent] si je vais travailler dans l’entreprise minière, parce que pour un mois
de travail je gagne 1500 soles [environ 400 euros], alors qu’avec ma machine [de forage] je
peux gagner cette quantité d’argent en quelques jours. Je perds plus [en travaillant pour
l’entreprise minière], parce que je ne vois pas ma famille, je ne peux pas me dédier à voir et à
soigner mes animaux…».

Fabricio, un homme catholique âgé de trente-six ans, affirme qu’il n’est pas intéressé par le
projet Conga, dénonçant lui-aussi les inégalités dans la répartition des bénéfices de l’entreprise
minière : « Je ne suis pas intéressé par le projet, parce que nous n’en avons pas été bénéficiaires
ici ; le projet donne du travail aux gens de l’extérieur, et à quelques entrepreneurs d’ici, mais à

139
Le compadrazgo (parrainage) est une institution importante dans le monde paysan, car il permet d’étendre les
relations de solidarité ou d’entraide entre personnes qui ne sont pas forcément parents ou de renfoncer ces relations
entre parents. Bien que le compadrazgo implique l’établissement d’un parrain et son filleul, où le premier est censé
soutenir matériellement ou symboliquement le second, il entraîne surtout une relation de solidarité entre le parrain
et les parents du filleul ou filleule. Pour cette raison, il est souvent compris comme une relation de parenté étendue,
voire fictionnelle (Gascón 2005). Dans le cadre particulier de ce récit, le compadrazgo est utilisé de manière
métaphorique et critique, à savoir pour parler d’une relation de proximité entre les détenteurs d’un pouvoir, les
employés de l’entreprise minière, et quelques paysans qui bénéficient, de la part des premiers, de certains privilèges
en raison de cette relation de proximité. Pour mes interlocuteurs opposés à Conga, ces compadrazgos sont négatifs
parce qu’ils agissent contre une répartition plus égalitaire des bénéfices que l’entreprise pourrait offrir au sein du
hameau.
108
nous autres qui n’avons pas d’entreprise, ils nous paient ce qu’ils veulent »140. Fabricio me
raconte avec énervement la manière dont les représentants de l’autorité locale profitaient
économiquement de leur rôle de médiateur entre l’entreprise et la population, concernant les
postes de travail : « Pour travailler à Conga, nous devions chercher un parrain, [passer] par une
autorité. Par exemple, celui qui connaissait un ingénieur, c’était le teniente [gobernador] ou le
président de ronde [paysanne], on devait lui donner un cadeau ou de l’argent, et que supplier
cette autorité pour obtenir un poste du travail ».

À ma question sur le mécanisme de tirage au sort pour répartir les postes du travail, Fabricio
répond que tous les postes n’étaient pas donnés à travers ce mécanisme : « Là, ce n’était pas
par tirage au sort, ils [les autorités] ne renseignaient pas les gens sur l’existence de ce poste de
travail, nous le savions seulement après quand la personne était en train de travailler ». Cette
expérience passée a été selon lui une des choses qui a suscité des conflits avec le projet minier
Conga. À propos de cette critique, Fabricio conclut : « Il y a eu des problèmes parce qu’ils [les
autorités locales et les ingénieurs] ont agi ainsi ; maintenant, ils disent que cela va changer,
mais ce n’est pas sûr, nous croyons que ça va continuer de la même façon ».

Comme Pedro, Fabricio complète sa critique du projet en mentionnant les effets de la pollution.
Néanmoins, il évoque davantage le passé que le futur : « Il y a eu de la pollution, parce qu’au
début des années 2000, il n’y avait plus d’eau… dans les zones d’altitude, par exemple, les
machines déversent du pétrole, de l’huile sur la terre, mais de la terre tombe aussi dans la rivière,
c’est pourquoi il y a de la pollution […] comme l’eau vient du haut vers le bas, nous sommes
affectés ». Pour lui, le fait de se plaindre aux autorités est perçu comme une action inutile, en
raison de la corruption que pratique la compagnie minière : « Si un dirigeant commence à dire
‘on a déversé du pétrole’, l’entreprise va repérer ce dirigeant et lui dire Tiens, prends cela [de
l’argent] et tais-toi’. Alors, en tant que communauté nous ne pouvons rien faire […]. On
pourrait changer de dirigeant, mais ils [les employés de l’entreprise] vont faire la même chose
avec la nouvelle autorité ».

Fabricio ajoute qu’il préfère la tranquillité du campo, loin des conflits que le projet minier
provoque : « J’espère que, si Dieu le permet, le projet ne persistera pas, parce que sinon, cela
va agiter à nouveau les choses, provoquer des conflits. Nous vivons tranquilles ici, parce que
c’est un environnement sain où nous pouvons élever nos animaux ». Outre la pollution de l’eau
et les conflits entre voisins, l’enquêté critique avec amertume l’entreprise minière : « Je suis en
faveur de l’eau, parce que l’or, ce sont eux [les entrepreneurs] qui en profitent et ils ne nous
laissent aucune bénéfice », tandis que « l’eau subvient à nos besoins tous les jours, pour notre
nourriture, pour les animaux ».

140
Son frère Mauricio m’a donné une explication similaire. Âgé de vingt-neuf ans, il habite aussi à Desencuentro.
Marié à l’âge de vingt-et-un ans avec une engañada, il élève le premier fils de son épouse, âgé de quatorze ans, et
son fils de sept ans. Mauricio m’a raconté qu’il avait osé dire aux ingénieurs qu’il était en faveur de l’extraction
minière seulement dans le cas où elle n’affectait pas les eaux qui alimentent la rivière traversant Desencuentro.
Mais, m’a-t-il dit, la réponse des ingénieurs a été de le qualifier d’anti-minier, et à partir de là, il n’a jamais
retravaillé pour la compagnie minière.
109
Santos, âgé de trente-sept ans, partage ces préoccupations, mais il est surtout soucieux de
l’augmentation des conflits au sein du hameau, voire dans une même famille : « Maintenant,
sans la mine, nous vivons plus tranquilles, sans disputes entre voisins, familles, entre ceux qui
avaient du travail et ceux qui n’en avaient pas ». Ces conflits sont liés, selon lui, à la montée de
l’ambition, de la cupidité et de l’envidia (l’envie) chez les uns et les autres. De plus, la
corruption ne touche pas seulement les autorités, mais aussi la relation entre les hommes et les
femmes : « Pour moi, c’est mieux que la mine ne se développe pas, parce qu’elle a amené
beaucoup de corruption et d’égoïsme. De la corruption parce que les hommes ont commencé à
payer les femmes pour être avec elles, et elles acceptaient. De l’égoïsme, parce que celui qui
avait du travail ne pensait qu’à lui. Il n’y avait aucune préoccupation pour les plus pauvres
[…] ». De cette manière, mon enquêté préfèrerait que le projet minier ne se réalise pas, qu’il
soit abandonné afin de limiter les conflits et la corruption morale chez les gens.

Bien qu’adventiste, Santos, à la différence des adventistes présentés jusqu’ici, ne croit pas que
ce soit à l’homme d’exploiter les richesses de la montagne ou de faire sécher les sources de
l’eau. Si telle était la volonté que Dieu va accomplir, ce n’est pas à l’homme de le décider,
explique-t-il. « Bien sûr, avance Santos, il y aura un moment où les montagnes seront exploitées
et l’eau va s’assécher – tel que la Bible l’a prophétisé –, mais ce ne sont pas nous, les hommes,
qui devons provoquer cela maintenant ». Ainsi, le fait d’être adventiste ne suscite pas de
résignation particulière chez lui face au spectacle de l’exploitation minière.

De la même manière que Fabricio, Santos met l’accent sur l’importance de l’eau pour la
poursuite de son activité principale, celle qui lui génère le plus des revenus : « Si l’entreprise
ne déplaçait pas El Perol, la mine serait peut-être acceptable, parce qu’elle amène des bénéfices
économiques, mais que ferions-nous sans eau, sans eau pour nos vaches et nos veaux ? ». Pour
appuyer son argument, Santos me raconte qu’un travailleur de l’entreprise minière, un
profesional, lui a affirmé en privé que l’eau risquait d’être polluée par la mine : « Ce profesional
que j’ai connu durant mon travail dans l’entreprise minière, m’a expliqué qu’on ne devait pas
se laisser tromper, que les paysans doivent savoir que sans le lac, tout va changer, les sources
d’eau vont s’assécher, comme à Yanacocha [mine à ciel ouvert à Cajamarca], l’eau douce va
disparaître, l’eau va contenir des minerais, du plomb, […] ». Pour lui, si les gens sont en faveur
de la mise en exécution de Conga, c’est parce qu’ils ne sont pas éduqués (et sont ainsi trompés)
et parce qu’ils cherchent à gagner plus d’argent.

Carlos, âgé de 35 ans, s’oppose aussi au projet Conga, en mettant l’accent sur la valeur
économique de l’eau : « Je pense que ce qui est le plus précieux, c’est notre eau, parce que dans
cent ans, c’est ça qui va valoir le plus ; regarde, un litre du lait vaut un sol [environ 25 centimes
d’euro], alors que le litre d’eau vaut déjà un sol et cinquante centimes [environ 40 centimes
d’euro]. Avec le réchauffement climatique, tout cela va faire en sorte que l’eau cristalline soit
plus précieuse »141. Carlos affirme que ce n’est pas pour lui qu’il s’inquiète, mais plutôt pour

141
C’est son épouse, Erlita, qui met l’accent sur le risque de pollution de l’eau, faisant appel à la parole des
opposants à Conga et à un proche qui travaille pour l’entreprise minière : « les gens qui savent, qui viennent de
Cajamarca à Sorochuco, ceux qui sont contre la mine, disent que l’eau va s’assécher, ils montrent des vidéos sur
110
les autres, une inclination suscitée par une idéologie particulière : « Je m’inquiète pour mes
enfants, mes neveux, mes cousins qui habitent ici, parce que ce sont eux qui vont être affectés
si le projet se réalise ; moi, peut-être, je n’habiterai plus ici, mais plutôt à Lima, mais je
m’inquiète pour les autres. C’est de cela qu’il s’agit avec le communisme, de ne pas se
préoccuper pour soi, mais pour la communauté, l’ensemble ».

C’est sur cette idéologie politique, plutôt que sur une religion, que Carlos s’appuie pour évaluer
Conga, tout en soutenant un discours nationaliste : « Mon idéologie est que ce sont les
Péruviens eux-mêmes qui doivent exploiter nos ressources et les industrialiser, que les étrangers
ne viennent pas pour emporter nos richesses [à l’étranger], en nous laissant dans n’importe
quelle situation. Si nous faisions nous-mêmes [l’exploitation], nous prendrions soin de nos
terres et de nos sources d’eau. Mais comme l’étranger ne s’intéresse pas à cela, parce qu’il n’est
pas originaire d’ici, lui, il essaie d’obtenir le plus possible de bénéfices de n’importe quelle
manière, et le plus vite possible ».

Pour lui et d’après son « idéologie », la religion n’est qu’un instrument pour tromper le peuple,
en référence aux adventistes qui sont en faveur du projet Conga : « Pour le marxisme, la religion
est un instrument de l’État, pour obtenir ses intérêts, car le gouvernement s’allie avec les
grandes entreprises ; quand les gens disent que l’eau doit simplement s’assécher, parce que c’est
écrit dans la Bible, là on voit comment la religion est l’instrument des dominants ».

2.3 L’usage différencié des valeurs et des expériences remémorées

Ces discours s’inscrivent dans une éthique conséquentialiste, dans le sens où ce qui est bon ou
mauvais se juge par rapport aux conséquences produites par ce que l’on fait ou dit (Fassin 2013 :
9). Dans la mesure où la réalisation de Conga est l’objet qui est évalué par mes enquêtes, ils
font référence aux scénarios futurs où le projet sera mis en exploitation. Ce sont des scénarios
qui seront évalués comme positifs ou négatifs à partir d’un usage différenciée des valeurs –
telles que la justice, la solidarité, la volonté divine ou le progrès. Ce faisant, ils essaient de
rendre légitime (et valide) leur avis quant au projet minier. Par exemple, la valeur de progrès142

la façon dont Yanacocha [une mine à ciel ouvert] a asséché l’eau, ils nous expliquent ce qui provoque la pollution.
De tout cela, on se dit, peut-être, qu’ils nous trompent, cependant, je vois que cela est vrai, parce que monsieur
Ramos, celui qui est un entrepreneur et qui est devenu riche grâce à la mine [il travaille encore pour la compagnie
minière], nous a dit lui-même que la mine pollue et qu’il a vu comment l’entreprise a pollué ». Ensuite, elle ajoute :
« C’est pourquoi je vois qu’il vaut mieux que la mine ne se réalise pas, parce que même si on a beaucoup d’argent,
que fait-on sans eau ? Il vaut mieux vivre pauvre, mais tranquille, avec l’affaire de nos animaux, avec la vente de
lait. Peut-être, ceux qui ont plus de terres [dans la jalca], ils peuvent aller vivre dans d’autres lieux, en vendant
[leurs terres], mais nous, nous allons rester ici, m’explique Erlita, et peut-être ce ne sera pas moi qui verra la
pollution, mais je me préoccupe aussi de mes enfants ».
142
Si la valeur est définie comme un principe par lequel on peut qualifier le niveau d’importance d’une action-
décision, la notion de « progrès » fonctionne comme une valeur parce qu’elle implique une évaluation (positive
ou négative) d’un événement en fonction de ses effets sur les personnes en termes des gains matériels et
économiques - pour « sortir de la pauvreté ». Dans ce récit, l’éducation formelle, et en particulier l’éducation
supérieure, est également une façon de « progresser » (avoir du progrès individuel), un moyen d’obtenir un salaire
si l’on arrive à devenir profesional, outre de la reconnaissance sociale que ce statut implique. Le progrès collectif
ou celui d’un peuple (comme me dit Pedro) implique d’obtenir l’installation des services sur son territoire, tel
qu’une poste de santé, un collège, une infrastructure qui permet l’accès à l’électricité ou à l’eau potable.
111
est soulignée par Tomás pour justifier le travail qu’il pourrait obtenir à partir de l’exploitation
minière, propos d’autant plus légitime qu’il bénéficiera également à ses enfants. L’usage de
cette valeur met en lumière la validité de penser à soi-même, de se sortir des contraintes
matérielles ou économiques qui peuvent provoquer la souffrance tantôt chez lui, tantôt chez ses
proches. Dans ce registre évaluatif, l’obtention de l’argent est vue comme un moyen central et
légitime pour dépasser la précarité économique par l’achat des terres et le financement de
l’éducation supérieure de ses enfants.

Si cette valeur apparaît imprégnée d’une perspective utilitariste – centrée sur l’amélioration
individuelle ou de celle de ses proches – Roman, Álvaro et Wilber mettent l’accent sur
l’amélioration de la vie de tous les habitants de Desencuentro. La réalisation du projet est ainsi
justifiée par les bénéfices, en termes d’offre de travail à la collectivité. De cette façon, l’usage
de la notion de progrès s’inscrit non seulement dans la légitimation de la quête d’un bonheur
individuel, mais elle rejoint aussi le discours de l’entreprise minière qui met l’accent sur le
desarrollo (« développement ») qu’il va produire grâce aux investissements économique et
social dans les hameaux concernés par la réalisation de Conga143.

Loin de faire référence à des valeurs de justice ou de solidarité – des valeurs qui exigent de
parler des relations internes au sein d’une collectivité –, les enquêtés qui se disent en faveur de
Conga soulignent les bénéfices individuels que tous pourront obtenir grâce à la réalisation de
ce projet. Dans ce cadre de justification, ils critiquent les opposants à Conga, qu’ils voient
comme de simples opportunistes qui veulent obtenir des bénéfices individuels, mettant en
danger la réalisation du projet et ainsi le progrès de la population dans son ensemble. Cette
disqualification efface, ou du moins rend secondaire, les arguments des opposants de Conga
qui dénoncent pour leur part les risques de pollution ou de diminution de l’eau potentiellement
provoqués par le projet.

Néanmoins, quand les enquêtés en faveur de Conga se confrontent à cette question – qui est
soit posée par moi, soit évoquée par eux-mêmes –, ils énoncent la valeur du respect de la volonté
divine et relativisent ainsi l’importance des soucis matériels. Il faudrait se résigner à cette
volonté qui aurait déjà annoncé (dans la Bible) la réduction des ressources hydriques et
l’exploitation minière, argumentent mes interlocuteurs adventistes, mettant l’accent sur la
moindre importance du monde matériel en comparaison à l’ordre spirituel, afin de gagner le
salut divin. Román est encore plus clair, dans la mesure où il consacre la plus grande partie de
son temps libre et de son argent à l’amélioration de l’église locale.

Autrement dit, ce respect de la volonté divine est placé comme une valeur centrale dans la quête
du salut divin, appuyé par une lecture prophétique de la Bible qui se désintéresse du monde
matériel pour se concentrer sur le futur spirituel des gens. Dans ce discours conditionné par la
quête du salut, un seul un moyen matériel apparaît important : l’argent, dont sa donation à

143
L’entreprise utilise le discours international du développement, en citant par exemple l’Organisation des
Nations Unies, pour se placer comme la génératrice d’activités pour faire « sortir de la pauvreté » la population
locale (Proyecto Conga 2012 : 11)
112
l’église adventiste permet d’étendre le message de Dieu à plus de personnes. C’est l’une des
missions dont est chargé chaque adventiste, une autre façon de garantir son propre salut.

Pourtant, ces mêmes enquêtés expriment une certaine préoccupation concernant le déplacement
d’El Perol à cause de la réduction de l’eau que cela peut provoquer. Deux aspects relativisent
néanmoins cette préoccupation. D’une part, ils croient (notamment Álvaro) dans la volonté et
les capacités de l’entreprise à gérer techniquement ce problème. Dans ce cas, la science n’est
pas utilisée comme un principe d’évaluation d’une personne, mais plutôt comme « une valeur
positive en soi »144, contournant ainsi la discussion à propos de la capacité scientifique réelle
de l’entreprise pour gérer la protection de l’eau dans le futur. N’ayant pas les outils pour évaluer
la capacité scientifique de la compagnie, ces enquêtés décident de croire l’entreprise, d’avoir
foi en ses capacités. De cette manière, dans le futur proche et réel, c’est la science qui
minimisera la préoccupation environnementale, alors que dans le futur spirituel, c’est le destin
divin qui relativise – voire rend contestable – ce souci matériel, dans la mesure où une réponse
humaine ne peut pas s’opposer à la parole de Dieu. De l’autre, ils voient aussi possible
(notamment Wilber) une résolution de ces problèmes grâce à une compensation monétaire de
la part de l’entreprise minière.

Ces quatre cas mobilisent des valeurs centrées sur l’individu, sur la quête du progrès ou du salut
divin, afin de justifier leur positionnement. Les autres valeurs, qui font référence à une sphère
collective, ne sont guère mentionnées. De plus, ils critiquent les protestataires en les accusant
d’être intéressés : « ceux qui protestent, font cela pour obtenir du travail dans l’entreprise »,
affirment autant Tomás que Roman à plusieurs reprises. De cette manière, ils attribuent une
intention utilitariste ou intéressée chez autrui pour disqualifier moralement ceux qui s’opposent
au projet minier. Non seulement leurs voisins sont les cibles d’une telle disqualification, mais
également les dirigeants des mobilisations. Ils n’auraient pas obtenu un emploi dans
l’entreprise, mais auraient gagné une notoriété en s’impliquant en politique. La stratégie
critique consiste ici à dévoiler les intérêts véritables, et moralement critiquables, des autres.
Pour mes interlocuteurs, la situation est amenée à empirer puisque ce sont tous les paysans qui
perdront l’opportunité de profiter du projet à cause de ces protestataires « intéressés ».

En revanche, Pedro fonde son discours sur la valeur de la justice145 : l’entreprise n’a pas créé et
ne créera pas plus d’égalité, au contraire, elle a augmenté les inégalités économiques. De son
côté, Santos affirme qu’il aurait fallu obtenir une répartition égalitaire des bénéfices pour
réduire les conflits au sein du hameau. Ainsi, projet minier et injustice vont de pair pour ces

144
Heinich (2017) explique qu’il existe des objets (ou mots) abstraits qui sont crédités d’une appréciation positive.
Par exemple, la famille, le travail ou l’amour, telle que ces notions sont utilisées par les enquêtes d’opinion – voir
le cadre théorique dans l’introduction, sous-chapitre 3.1, pour une explication à propos de ce sujet. Pour ma part,
je constate un usage rhétorique de ces valeurs-objets, lorsqu’il s’agit de se justifier ou de soutenir une opinion,
usage qui implique un acte de foi dans le cas d’Álvaro (qui croit aux capacités techniques de l’entreprise pour
empêcher la pollution de l’eau). Il faudra préciser qu’avec « rhétorique », je n’entends pas l’éloquence du locuteur
ou l’art du bien-dire, mais plutôt un registre oral qui essaie de persuader d’un avis ou d’un positionnement.
145
Bien que mes enquêtés fassent référence à une justice qui exige une répartition égalitaire, un partage
arithmétique « à chacun la même part », c’est plutôt Pedro qui mentionne la valeur d’une justice qui réduise les
inégalités déjà existantes: que les plus pauvres reçoivent plus que les plus riches.
113
deux interlocuteurs. De plus, cette critique est liée à l’augmentation de la corruption des
autorités locales, ainsi qu’à l’accroissement de l’ambition et de l’égoïsme chez les paysans qui
sont attachés à l’argent. Les valeurs d’honnêteté et de solidarité – valeurs centrées sur la
collectivité plutôt que sur l’individu – sont ainsi évoquées pour justifier leur choix en défaveur
du Conga.

On a vu que le fait d’être adventiste ne provoquait pas de résignation chez Santos face à
l’exploitation minière. Bien sûr, m’explique-t-il, il y aura un moment où les montagnes seront
exploitées et l’eau asséchée – ainsi que la Bible l’a prophétisé –, mais ce n’est pas aux hommes
de provoquer cela maintenant. En affirmant que l’homme n’est pas censé contribuer à la
prophétie biblique – telle est strictement une décision de Dieu –, Santos met en évidence que
l’éthique humaine exige plutôt un comportement soucieux d’autrui et de la collectivité.

Pour mes interlocuteurs opposés à Conga, ces « paysans vendus à la mine » apparaissent
comme des individus égoïstes et ambitieux : ceux qui affirment que l’exploitation minière doit
se faire parce qu’elle est annoncée dans la Bible, le font en raison de leurs intérêts personnels.
Ainsi, l’accusation d’être utilitariste est reprise, mais cette fois du côté de ceux qui s’opposent
à Conga. Cette imputation est encore plus prégnante dans la mesure où les accusateurs souligne
que le fait d’être en faveur de Conga implique de ne pas se préoccuper des autres, et notamment
des effets polluants du projet minier. D’ailleurs, Fabricio et Pedro critiquent, avec une
amertume particulière, le comportement arrogant de ces paysans hors de Desencuentro devenus
riches en ayant créé leur entreprise sous-traitante de la compagnie minière, autrefois pauvres,
qui aujourd’hui se targuent de posséder de l’argent, des voitures et des maisons.

Il est important de souligner que le jugement normatif est aussi mobilisé pour critiquer l’action
de l’entreprise, à partir de laquelle Pedro, Santos, Carlos et Fabricio rendront justifiables leur
positionnement contre le projet minier. Ainsi, dans ce dernier sens, la critique de l’entreprise
est au cœur du travail de justification de mes enquêtés, dans la mesure où l’évaluation négative
des expériences passées avec l’entreprise modèle les attentes dans un scénario où le projet serait
effectivement réalisé.

Pour mes enquêtés, si l’arrivée de l’entreprise provoque déjà des formes d’inégalités, de la
corruption chez les autorités locales et de la pollution, la réalisation du projet risque de faire
empirer la situation. C’est dire que la remémoration des expériences négatives renforce la
justification de leur positionnement contre le projet minier. Ils ne parlent pas de promesses,
mais d’expériences déjà passées, vécues personnellement – la marginalisation dans les
bénéfices économiques –, vues directement ou racontés par autrui, telle que la réduction et la
pollution de l’eau provoquée par les activités de l’exploration minière146. Ce faisant, les
justifications de ces paysans se constituent comme un ensemble d’expériences négatives qui

146
Par exemple, Santos me dit : « [auparavant] il y avait plus d’eau dans notre rivière », en indiquant que cette
diminution est la responsabilité de la compagnie minière à travers ses activités d’exploration. « Il n’y a plus de
petits crapauds dans les zones d’altitude », me dit aussi Pedro. « Les machines polluent la terre avec les huiles et
le pétrole qu’ils déversent sur la terre », me raconte Fabricio. Dans tous le cas, ces affirmations ouvrent la
discussion à propos de l’intensité de la pollution provoquée par les activités d’exploration, et laissent imaginer
celle que provoquerait l’exploitation minière à ciel ouvert.
114
met en lumière les aspects les plus négatifs de la réalisation de Conga147. Dans ce cadre, Pedro
souligne que la solution n’est pas non plus soutenable : « Que se passera-t-il avec ce lac
artificiel quand le projet prendra fin ? Qui payera pour son fonctionnement? ». Grosso modo,
chaque justification met en lien le passé et le futur : le passé remémoré avec l’entreprise – un
ensemble d’expériences négatives – anticipe l’évocation d’un futur problématique ou
indésirable, celui de l’extraction minière – y compris l’augmentation de l’inégalité et des dégâts
environnementaux.

Par contre, ces aspects négatifs sont presque évacués par les autres paysans qui soutiennent le
projet Conga. Les expériences négatives, liées à la réduction et à la pollution de l’eau, sont
banalisées par ces enquêtés. Ils affirment soit qu’ils n’ont pas “vu” de pollution, soit que la
réduction de l’eau est un effet divin, sans lien avec les explorations de l’entreprise minière.

Comment rendre compréhensible une telle divergence des opinions, un tel usage différencié des
valeurs et une telle remémoration sélective d’expériences ? Faudra-t-il attribuer, dans cette
étape de l’analyse, une intention utilitariste – celle qui cherche à maximiser le profit matériel et
symbolique – pour expliquer chaque positionnement en faveur ou en défaveur de Conga ? Dans
le prochain sous-chapitre j’évaluerai cette possibilité, en soulignant ses limites et l’utilité d’un
autre cadre d’analyse – celui des projets de vie.

3. Contester les explications simplistes : les justifications dans le cadre des projets
de vie

Lors du deuxième entretien, Pedro me fait part de son point de vue concernant les raisons du
positionnement en faveur ou en défaveur des habitants de Desencuentro :

« Il y a des gens qui sont en faveur et d’autres qui sont contre [l’extraction minière].
Ceux qui sont en faveur, ce sont les gens qui travaillent pour l’entreprise minière, et
ceux qui sont en défaveur, ce sont ceux qui ne travaillent pas pour elle ».

Cette explication locale met l’accent sur un intérêt matériel, celui de travailler pour l’entreprise
et de gagner de l’argent – une sorte d’explication utilitariste matérialiste. Si l’on suit ce
raisonnement, ce sont les relations privilégiées avec l’entreprise qui expliqueraient un avis en
faveur de Conga. En effet, dans leur récit de vie, Román, Tomás et Wilber confirment cette
position privilégiée dans le passé et dans le présent – notamment Tomás et Wilber quand ils
racontent des anecdotes récentes qui démontrent des relations amicales avec les ingénieures de
la mine et la forte possibilité de travailler à nouveau pour la compagnie minière. Si Álvaro n’a
pas travaillé dans la compagnie minière, ses fils sont parvenus à se faire employer à Yanacocha
ou dans le secteur minier. On pourrait ajouter à cela la dimension religieuse, tenant en compte
que tous les quatre sont des adventistes très investis dans l’église locale.

147
Pour Carlos, inscrit dans un récit d’inspiration marxiste, c’est aussi la condition d’étranger des propriétaires de
la compagnie minière qui expliquerait le manque d’intérêt pour les risques de pollution locale.
115
Dans cette explication mentionnée plus haut, paradoxalement, Pedro, Santos, Fabricio et Carlos
apparaissent comme des riverains qui auraient pu être en faveur du projet minier, si Yanacocha
leur avait profité davantage. Ainsi, la pollution et la diminution des ressources hydriques
seraient des éléments négociables en échange des compensations monétaires, et la critique de
la corruption des autorités ne seraient qu’une manière d’exprimer la frustration de n’avoir pas
pu en bénéficier et de constater comment les autres parviennent à progresser économiquement.
Ainsi, l’intérêt économique apparaît comme le motif véritable derrière les justifications :
Desencuentro serait un espace où la concurrence économique est le principe de la dynamique
foncière et mercantile (des produits et de la main d’œuvre).

Cependant, cette explication reste très simpliste et insuffisante pour comprendre d’autres
positionnements. Par exemple, Santiago148, un autre paysan adventiste qui a également travaillé
avec l’entreprise comme chauffeur durant trois années, m’a dit être contre le projet minier. Il a
utilisé une partie de son argent pour acheter des terres dans son hameau et se dédier à l’élevage
de vaches avec ses parents ; ils gagnent environ 400 euros par mois. S’il peut gagner de l’argent
mensuellement avec l’entreprise – il le faisait encore lors de mon séjour de terrain, obtenant
600 euros par mois –, Santiago valorise la tranquillité de la vie dans le milieu rural, où chacun
décide du moment où il veut travailler, en comparaison avec le travail de chauffeur (cinq fois
par semaine et huit heures par jour). Âgé de vingt-cinq ans, Santiago imagine un futur rassurant
avec son projet de vie ancré dans le milieu rural. Tel est le cas aussi du frère de Tomás, Vicente,
âgé de vingt-six ans. Il a installé une radio locale avec l’argent gagné pour avoir travaillé dans
l’entreprise minière (voir un résumé de son histoire dans la partie II, sous-chapitre 2.2). Après
avoir subi un accident qui l’a laissé dans l’impossibilité de faire des travaux qui exigent un
effort physique considérable, Vicente ne se voit pas habitant la ville. Il revendique le bonheur
de vivre dans le milieu rural et partage avec moi sa préoccupation concernant la pollution et la
réduction de l’eau si le projet se réalise.

Ces contre-exemples montrent les insuffisances d’une explication simpliste proposée par Pedro.
Les évaluations à propos de l’exploitation minière ne se réduisent pas à la quête incessante
d’argent, assurée par une position privilégié avec les employés de l’entreprise. Les projets de
vie de mes enquêtés, selon leurs ressources – un investissement dans l’élevage des vaches ou
dans une radio locale –, vont au-delà de l’aspect monétaire que l’entreprise peut offrir à
Santiago et à Vicente. Au-delà d’un avenir en tant que travailleur de l’entreprise, gagnant un
salaire, ces deux enquêtés valorisent une forme de vie en milieu rural qui permet en outre de
dépasser les difficultés économiques afin de subvenir aux besoins de leur famille. Ce faisant,
ils s’opposent à Conga à cause des possibles impacts relatifs à la pollution ou à la raréfaction
de l’eau. La quête de l’argent n’est pas une motivation universelle qui écrase toutes les autres

148
Santiago a deux sœurs, une qui est mariée et une autre qui est une engañada. Il est célibataire et habite encore
chez ses parents. Il a fini ses études au collège et a travaillé à Cajamarca dans une entreprise de lavage de voitures
pendant un an. Lors de son séjour à la ville, Santiago en a profité pour apprendre à conduire des voitures et ensuite
pour obtenir son permis de conduire. Ainsi, il a pu travailler comme chauffeur dans une entreprise de construction
durant un mois, expérience qui lui a permis de travailler à Conga, après avoir réussi les examens que la compagnie
minière exigeait. Par ailleurs, Santiago a travaillé environ sept mois chaque année comme chauffeur pour la
compagnie minière Yanacocha.
116
considérations affectives, morales ou pratiques. Pour Santiago et Vicente, la participation à
l’extraction minière ne correspond pas à une recherche ambitieuse de l’enrichissement
personnel. Bien que positionnés de manière privilégiée face à l’entreprise minière, surtout
Santiago, ces deux enquêtés rejoignent les propos énoncés par mes autres interlocuteurs
opposés à Conga.

Ainsi, ces deux jeunes paysans ne font pas appel à la volonté divine pour présenter l’extraction
minière comme inévitable. Comme Santos, ils soulignent que l’homme n’est pas obligé de
provoquer ce que la Bible prophétise. C’est Dieu, le tout-puissant, qui décidera quand et
comment les montagnes donneront leurs richesses, mais ce n’est pas aux riverains de le faire
par eux-mêmes. Leur positionnement est clair : remercier pour le travail obtenu comme
employé de Yanacocha, mais rejeter Conga au nom d’une forme de vie rurale paisible et
relativement commode en termes économiques.

Une lecture similaire est faite par Lázaro, jeune de 21 ans et fils d’un ex propriétaire qui gère
un élevage de truites assez rentable. Lázaro, en comparaison à son père, affirme être contre
Conga. « Ce projet minier a corrompu les autorités locales », me dit-il, et sa réalisation
provoquera de la pollution et la raréfaction de l’eau, parce qu’il est situé dans la cabecera de
cuenca (source de bassin)149. Alors que son père voit cette possibilité comme une manière
d’obtenir des compensations économiques et donc plus d’argent, Lázaro me dit préférer que le
projet ne se réalise pas. Ainsi, comme Vicente et Santiago, il peut continuer à vivre en milieu
rural, gérant une affaire personnelle (la production de fromage) qui lui permet de vivre de façon
commode. De ce point de vue, Lázaro conteste l’utilisation de la valeur de développement (ou
de progrès) pour justifier l’exploitation minière :

« Je pense que le développement n’est pas l’extraction minière, avoir plus d’argent et
avoir des meilleures maisons. Je pense que le développement c’est faire quelque chose
de productif, améliorer la production. Par exemple, ici on pourrait installer un réservoir
d’eau, pour qu’il alimente les parcelles avec un système d’irrigation, et ainsi les gens
pourraient produire de meilleures pâturages et avoir plus des vaches afin de vendre plus
de lait. Bien sûr, de cette façon, j’aurais plus de lait pour produire du fromage [il dit cela
en souriant]. Tout le monde en profiterait ».

On peut esquisser ici une première conclusion partielle : mettre en lumière les projets de vie de
chacun des enquêtés permet de mieux comprendre l’hétérogénéité des propos et aller au-delà
des explications utilitaristes, qu’elles soient indigènes ou savantes. Par « projet de vie »,
j’entends l’évaluation des investissements (économiques, sociaux, culturels ou politiques) à
faire dans le futur pour obtenir une forme de vie désirée, investissements qui sont vus comme

149
Lázaro m’a expliqué que lors d’un séjour de formation pour élever des truites à Puno, financé par l’État
péruvien, il avait appris le terme de cabecera de cuenca. Ce jeune paysan me dit que des profesionales, des
hydrologues, non seulement lui avaient indiqué comment les cabeceras de cuenca fournissent de l’eau dans les
parties basses, mais lui avaient également affirmé que l’extraction minière pollue l’eau et qu’il faut soigner les
ressources hydriques. Lázaro dit qu’il n’était pas intéressé par la protestation contre l’entreprise quelques années
auparavant, quand il habitait et étudiait à Cajamarca : « Je pensais plutôt à mes études à SENATI et d’aller habiter
peut-être en ville ».
117
envisageables selon les moyens disponibles pour le sujet évaluateur. Dans ce cadre, mes
enquêtés font une comparaison entre ce que l’extraction minière peut leur donner ou leur ôter,
en les éloignant ou les approchant d’un type de vie désiré et faisable.

Dans ce cadre, la valorisation d’une forme de vie ne se réduit pas forcément à la quantité
d’argent que l’on peut gagner. Le cas de Vicente et de Santiago montrent qu’ils valorisent aussi
la tranquillité et la liberté de temps que permet une vie ancrée dans le milieu rural, en étant
dédié à l’élevage de vaches ou à d’autres affaires (tel que Pedro, Santos et Fabricio). Plutôt que
de supposer une intention – la quête de l’argent, par exemple –, il faut comprendre chaque vie
désirée comme une construction sociale faite à partir de ce que le milieu social offre comme
possibilités à des riverains.

Ainsi, dans cette lecture, il ne s’agit pas de rester dans une analyse extérieure qui explique
chaque justification à partir des propriétés sociales de chaque locuteur, mais d’introduire la
manière dont chaque enquêté a évalué son propre « espace des possibles »150, une évaluation
subjective qui met en lien des projets de vie désirés pour l’enquêté (et sa famille) et les moyens
économiques, sociaux et culturels qu’il possède pour l’accomplir.

D’ailleurs, cette lecture permet d’analyser autrement les propos de mes enquêtés en faveur de
Conga, c’est-à-dire ceux de Roman, Tomás, Álvaro et Wilber. Chacun, à sa manière, est très
reconnaissant du rôle joué par l’entreprise dans l’amélioration de son niveau de vie et dans la
possibilité de faire mieux pour leurs enfants grâce à la réalisation du projet minier. Ces propos
sont d’autant plus saillants qu’ils imaginent un changement possible de lieu d’habitation – du
milieu rural à la ville, où chacun peut continuer son travail religieux pour obtenir le salut
divin151. Ainsi, la préoccupation pour l’avenir terrestre et pour le futur divin trouve, sinon une
résolution, du moins une forme de soulagement grâce à l’exploitation minière. À nouveau, c’est
l’incorporation des projets de vie (économiques et symboliques, matériels et spirituels)
envisagés à partir des moyens économiques, sociaux et culturels dont chacun dispose, qui
permet de mieux comprendre pourquoi le projet minier représente plutôt un avantage qu’un
danger.

Dans le cas de Pedro, Santos et Fabricio on trouve une position contraire, un projet de vie
enraciné dans le milieu rural, similaire à la position de Vicente, Lázaro et Santiago. Pour
Fabricio et Santos la vie en ville reste improbable. « Je ne peux pas vivre à Cajamarca, me dit
Fabricio, parce que pour vivre là-bas on doit avoir une profesión (métier) ou un poste de travail,
alors qu’ici je vis tranquille, je ne suis pas obligé de payer pour le terrain ou la maison que je

150
En comparaison à l’approche objective de Bourdieu (1998 : 384-392) pour parler des « espaces des possibles »
(voir l’introduction, sous-chapitre 3.3), je me concentre sur l’évaluation subjective que réalisent mes enquêtés,
concernant l’ensemble des possibilités qui se présentent à eux.
151
Dans le cas de Roman et Tomás, la présence des parents proches à Cajamarca a été soulignée comme un
élément important pour prendre au sérieux cette possibilité de déménager en ville. Par ailleurs, Álvaro n’envisage
pas un déménagement en ville, mais, de manière similaire à Wilber, met l’accent sur une préoccupation plutôt
spirituelle (le salut divin) que mondaine. Les deux ont des moyens économiques suffisants pour vivre, et leurs
enfants sont déjà autonomes. À son âge, me dit Wilber, on pense qu’à la mort, il n’y pas la même force que les
jeunes pour faire d’autres projets.
118
possède, ou pour la nourriture ». Ayant vécu toute sa vie à Desencuentro, Santos ne s’imagine
pas habiter ailleurs, il s’y trouve bien : « Je mange des produits de la terre, naturels, je travaille
à mon propre rythme », me dit-il. Ces bienfaits sont également appréciés par mes autres
interlocuteurs. Il en résulte que la vie au campo est davantage valorisée, parce qu’elle est loin
des conflits exacerbés par l’arrivée de la compagnie minière, parce que là on décide quand
travailler, on dépense moins et on possède des ressources qui permettent de gagner de l’argent
pour vivre convenablement, bien que de manière modeste (surtout dans le cas de Pedro). Santos
et Fabricio, mais aussi Pedro grâce à ses affaires, apparaissent comme des paysans qui sont
relativement satisfaits de leur manière de vivre, ayant des moyens économiques qui ne sont pas
insignifiants, que ce soit pour subvenir à leurs besoins ou à ceux de leurs enfants – sauf en ce
qui concerne les dépenses importantes qu’exigent l’éducation supérieure152.

Le cas contraire est celui de Zacarías, un paysan de vingt-quatre ans qui n’a presque pas de
terres et qui n’a pas été favorisé par l’entreprise minière. En comparaison avec Santos, Fabricio
et Pedro, il ne s’oppose au projet Conga. Au contraire, il me dit en privé que la réalisation du
projet lui conviendrait. Marié avec une jeune femme d’un autre hameau et ayant un fils en bas
âge, il se montre préoccupé par le besoin d’obtenir de l’argent : pas seulement pour éduquer
son fils dans le futur, mais aussi pour des autres coûts actuels et importants, comme acheter des
parcelles, construire sa propre maison et habiter hors de chez ses beaux-parents. Très investi
dans l’adventisme, Zacarías, comme Tomás, voit favorablement la réalisation du projet minier
tant pour son futur proche que pour le futur divin. De plus, ce jeune paysan critique ceux qui
ont plus de terres. À ses yeux, ce sont des gens qui s’opposent à Conga et ne se préoccupent
pas des plus pauvres, comme lui. Ses voisins, ayant plus de terres, seraient, selon lui, plutôt
opposés à l’exploitation minière parce qu’ils ont beaucoup plus à perdre – la raréfaction et la
pollution de l’eau potentiellement provoquées par la mine à ciel ouvert, affecteraient
l’agriculture et l’élevage des vaches.

Pour Zacarías, c’est le besoin à court terme ou la quête désespérée d’argent qui le pousse à
souhaiter la réalisation de Conga – du moins dans la façon dont il me l’a justifié. Un propos qui
est légitime selon lui, du fait de l’égoïsme (supposé) des paysans aisés qui s’opposent au projet
minier. De la même façon que les autres enquêtés favorables à Conga, Zacarías trouve dans une
lecture prophétique de la Bible une manière de relativiser les impacts indésirables du projet
minier. Ainsi, le besoin individuel de Zacarías ne se confronte pas à une préoccupation
collective ou des autres : la résignation à la volonté divine minimise l’importance de cette
problématique morale chez lui.

Ayant des caractéristiques similaires à Zacarías, Milton, un paysan de vingt-six ans, s’oppose
énergiquement au projet minier, mettant autant l’accent sur les inégalités locales provoquées

152
Il faudra ajouter que mes enquêtés prennent en compte le fait que toutes les personnes ne s’adaptent pas
forcément au système scolaire universitaire. J’entendais souvent de leur part qu’ils seraient prêts à financer la
carrière universitaire de leurs enfants seulement s’ils prouvent qu’ils sont bons pour les études. Les fils ainés de
Tomás et de Pedro, étaient justement deux étudiants qui avaient les meilleures notes dans le collège. Néanmoins,
mes enquêtés savaient aussi que cela n’était pas une condition suffisante pour réussir leur examen et pouvoir rentrer
à l’université nationale de Cajamarca.
119
par l’entreprise minière que sur les risques de pollution de l’eau. Il n’a que peu de terres et un
fils de quelques mois. Également préoccupé par des besoins financiers, comme Zacarías, il a
déjà envisagé une manière d’affronter cette exigence économique, liée à l’envie d’acheter plus
de terres. Chaque année, il part à Lima pour travailler comme aide-cuisinier quelques mois dans
un restaurant spécialisé dans la vente de poulet à la braise, retournant chez lui avec un peu
d’épargne. Engagé aussi dans l’adventisme, Milton ne voit pas l’extraction minière comme
inévitable, confrontant ainsi la vision de son père. Son père lui est le dirigeant d’une nouvelle
église adventiste situé à côté de sa maison, il possède moins de deux hectares de terre, ili est
plutôt favorable à l’extraction minière.

Tous ces exemples montrent la difficulté d’établir une explication dichotomique des
divergences d’avis concernant la possible exécution du projet Conga, tel qu’elle a été faite par
Pedro. Si le projet de vie de chacun de mes interlocuteurs est un élément essentiel pour
comprendre leur positionnement en faveur ou en défaveur de l’exploitation minière, il reste à
savoir comment l’émergence d’une telle diversité de projets de vie et d’opinions vis-à-vis du
projet Conga est possible. Répondre à cette question implique deux voies d’analyse
complémentaires, j’en traiterai dans le prochain chapitre.

4. Les expériences passées et les valeurs fondamentales : éléments nécessaires, mais


opaques, pour une analyse des justifications

Si les sous-chapitres précédents, formant le cœur de ce mémoire, sont centrés sur les discours
d’évaluation de mes enquêtés (justifications ou projets de vie), ce sous-chapitre réfléchira sur
ce qui est « derrière » ces discours. L’objectif est de saisir les éléments pertinents du passé pour
mieux comprendre la divergence de discours concernant le positionnement en faveur ou en
défaveur de Conga. Pour cela, deux volets seront traités. D’une part, l’analyse d’expériences
passées face à l’entreprise à partir desquelles s’est générée une relation de méfiance ou de
confiance. D’autre part, l’analyse des possibles valeurs fondamentales (e.g. le progrès
individuel) qui sont sous-jacentes à une prise de position favorable ou défavorable concernant
la réalisation de Conga, au-delà des valeurs énoncées lors des justifications.

Quant au premier volet, il répond à la question sur ce qui provoque deux dispositions chez les
enquêtés. D’un côté, une tendance à se concentrer sur les aspects plutôt positifs de l’extraction
minière, relativisant les aspects négatifs et croyant ce que disent les employés de Yanacocha.
De l’autre, une disposition à se focaliser sur les aspects négatifs du projet, enclins à se méfier
des promesses des employés de la compagnie minière à propos de l’absence de pollution future.
Autrement dit, si les projets de vie m’ont aidé à mieux comprendre l’hétérogénéité des avis
concernant Conga, il reste à savoir comment telle disposition s’est construite au fil du temps.
En effet, à trop souligner l’importance des projets de vie pour comprendre les positionnements,
on peut oublier que ces projets sont construits à partir des parcours de vie singuliers. Les
habitants de Desencuentro ont été tiraillés entre les attentes et les peurs que l’entreprise a
représentées suite aux liens qu’elle a tissés avec la population.

120
Ce travail exige un déplacement de regard, d’angle d’analyse, pour interpréter les récits de vie
présentés dans la deuxième partie. Il est possible de les entendre comme une remémoration
synthétique de leur expérience de vie. Par exemple, les expériences racontées lors des
justifications peuvent être interprétées comme des remémorations sélectives d’expériences pour
soutenir un positionnement. Cette prise de conscience explicite les possibles décalages entre les
récits d’expériences et l’expérience vécue elle-même. Cependant, ces récits peuvent être
analysés autrement. On peut y chercher des éléments (ou des expériences fortes) qui marquent
un tournant important dans la vie des enquêtés et qui impliquent une disposition à se fier ou à
se méfier de ce que l’entreprise minière promet.

Ces deux manières de traiter les récits ont été inspirés de la différentiation entre deux types de
mémoires synthétisés par Bernard Lahire (2001 : 124-127), sur la base des travaux du
philosophe Henri Bergson. D’un côté, on trouve les « images-souvenirs », à savoir l’ensemble
des expériences qui peuvent être remémorées lors d’un récit. De l’autre, des « mécanismes
moteurs » qui s’incorporent lors d’expériences marquantes ou par habitude. Alors que les
premières renvoient à la représentation du passé (mémoire-souvenir), les seconds renvoient à
la disposition incorporée qui fait agir ou penser d’une manière particulière (mémoire-habitude).
Dans ce dernier cas, les récits ne sont plus traités comme des données subjectives sur l’identité
de l’acteur, mais plutôt comme des données sur son passé qui ont marqué ses dispositions envers
Conga.

Cela étant posé, il faut préciser que ces éléments marquants ne sont que des hypothèses pour
mieux comprendre l’hétérogénéité des justifications. Seulement un travail ethnographique sur
place, de longue durée, et d’accompagnement des acteurs dès l’arrivée de l’entreprise minière,
permettrait d’approcher ces tournants, doutes, ambiguïtés chez les paysans à propos de ce que
l’entreprise peut signifier. Comme il existe toujours une distance entre l’expérience remémorée
et l’expérience vécue – notre remémoration est biaisée par notre situation subjective présente –
, les récits sur le passé auxquels j’ai eu accès restent insuffisants pour obtenir des conclusions.
Pour cette raison, je préfère envisager les réflexions suivantes comme des hypothèses plutôt
que des affirmations ethnographiques.

Selon cet angle d’analyse, le fait d’avoir construit des relations de proximité avec les employés
de l’entreprise joue un rôle important pour avoir un avis favorable à la réalisation de Conga.
Wilber et Tomás153, en profitant de leur rôle de dirigeant local ont développé des relations de
proximité avec les ingénieurs de l’entreprise, de la même manière que Román, leur parent
proche. Dans leur récit, on trouve de la gratitude envers la compagnie minière, du fait de leur
avoir offert une opportunité de travail et des bénéfices matériels pour améliorer leur vie. Pour
Álvaro, l’arrivée de la compagnie ne lui a pas bénéficié directement, mais certains de ses enfants
ont obtenu un salaire dans le secteur minier. C’est en dialoguant avec eux qu’Álvaro a construit
son avis à propos de la mise en œuvre de Conga. Si la préoccupation collective autour de la

153
Il faut souligner aussi que Tomás et Wilber ont été nommés autorités locales grâce à leur niveau d’études –
tous deux ont fini le collège – et à leur expérience en ville. Ces deux éléments sont considérés importants pour
l’accomplissement du rôle de teniente gobernador.
121
pollution des sources d’eau a émergé en 2011, les années antérieures peuvent être lues comme
une sorte de lutte pour obtenir le plus de bénéfices de la part de l’entreprise.

L’usage des valeurs individualistes dans les justifications va de pair avec l’exaltation du mérite
individuel (ou de la chance) pour avoir tissé des relations privilégiées avec l’entreprise. Ce
faisant, mes quatre interlocuteurs en faveur de la réalisation de Conga ne trouvent pas
problématique que la répartition des bénéfices soit inégale. Ils préfèrent s’attacher aux bénéfices
collectifs que l’entreprise pourra apporter aux habitants de Desencuentro, en évitant de traiter
une situation passée problématique : ils ont été privilégiés par Conga.

Cette condition est évidente lorsque Wilber affirme que dans une éventuelle affectation de l’eau,
ses amis ingénieurs l’ont assuré qu’il recevra une bonne compensation économique de la part
de l’entreprise. Si le déplacement de lac apparaît comme un sujet sensible, qui peut mettre en
doute leur positionnement en faveur de Conga, il est cependant relativisé de deux manières. La
première implique d’avoir confiance dans la volonté et les capacités techniques de l’entreprise
pour gérer les dommages collatéraux en termes de pollution de l’eau. La deuxième est issue
d’un discours religieux qui se concentre sur le salut personnel et qui justifie l’exploitation
minière.

En résumé, les relations de confiance tissées avec des employés du secteur minier, qui vont de
pair avec des gains considérables, ont contribué à la formation d’un avis favorable à l’exécution
de Conga. Les préoccupations concernant la pollution ou la réduction de l’eau sont relativisées
par un discours religieux qui assure le progrès et le salut divin, deux valeurs individualistes.
Autrement dit, le fait (et l’espoir) de progresser économiquement grâce à l’entreprise minière
est désormais justifié par la religion, en provoquant un soulagement moral vis-à-vis des voisins
« moins chanceux ».

Pour les opposants à Conga, notamment Pedro, Fabricio et Santos, on trouve aussi un
intéressement à l’entreprise minière pour obtenir de l’argent. Mais, ils ont plutôt vécu une
expérience de marginalisation tant des bénéfices offerts par l’entreprise que des relations de
proximité avec leurs employeurs. Le cas de Carlos est illustratif de ce point. D’abord soutenu
par les employés de la compagnie minière pour obtenir le poste de maire de municipio poblado,
Carlos a ensuite été marginalisé par eux (voire, qualifié de « rouge »). En suivant son récit, ce
fait a marqué son regard critique des entreprises minières, d’autant plus qu’il a subi un procès
judiciaire lié à une autre compagnie minière, LuminaCooper. Dans ce cadre, les dénonciations
de potentiels dégâts environnementaux au niveau régional et les mobilisations devenues de plus
en plus fortes en 2011, ont continué de forger le mécontentement de ces paysans. La méfiance
envers l’entreprise n’a cessé de croître. À cela, s’ajoute des mauvaises expériences vécues avec
les employés de l’entreprise ou avec des paysans devenus riches grâce à la vente de terres à la
compagnie minière. Par exemple, Fabricio me racontait que certains paysans se sont vantés de
leur richesse économique, en humiliant ceux qui n’avaient pas l’argent pour acheter des biens
de consommation de prestige. Milton et Lázaro évoquent des expériences négatives avec les
employés de l’entreprise : le premier a été renvoyé de son travail pour Yanacocha à cause d’une
bagarre qu’il a eu avec un collège, le second raconte que son chef était très dur avec lui, en lui
122
faisant travailler beaucoup d’heures supplémentaires et en lui parlant d’une mauvaise manière.
De ce fait, ces deux enquêtés revendiquent le travail au campo face au travail salarié pour
Conga.

Cependant, les cas de Vicente et Santiago sont des bons contre-exemples. Ils s’opposent à
Conga malgré le fait de ne pas avoir d’expériences négatives avec les employés de l’entreprise
minière. Au contraire, ils ont eu des bonnes relations avec eux. Il faut alors introduire un autre
cadre de réflexion centré sur les valeurs fondamentales des paysans qui peuvent influer sur leur
positionnement vis-à-vis de Conga. Ce deuxième volet traitera alors de ces valeurs
fondamentales, au-delà des valeurs énoncées dans leur justification, à partir de leurs récits et
projets de vie.

Un trait en commun chez mes interlocuteurs, qu’ils soient en faveur ou en défaveur de la


réalisation de Conga, est le désir de progresser économiquement : l’obtention de l’argent, à
travers une activité agropastorale, commerciale ou salariée, est souvent vue comme un objectif
nécessaire pour le futur de leur famille et l’amélioration des conditions de vie de leurs enfants.
Autrement dit, une préoccupation matérielle traverse mes enquêtés : celle de subvenir aux
besoins actuels et futurs de leur famille à travers les activités rurales et urbaines, selon les
moyens économiques et culturels de chacun. Mes enquêtés sont tiraillés entre l’investissement
dans l’éducation de leurs enfants et l’accumulation de terres afin de consolider un héritage futur
à leurs enfants. Ces deux investissements peuvent aller de pair sauf si les ressources sont
limitées et obligent à choisir l’un ou l’autre. Outre la réduction de la terre héritable, le discours
de « progrès » économique et éducatif a fait de la quête d’argent une préoccupation importante
chez mes interlocuteurs. Par exemple, l’entrée sur le marché de vente de lait a été rendue
possible par l’ouverture des routes et l’investissement dans l’élevage de vaches. Cela a permis
d’obtenir des revenus réguliers, bien que modestes et inégaux selon le patrimoine de chacun. Il
n’est pas surprenant que la compagnie minière ait été comprise comme un moyen important
pour « progresser ».

Peut-on dire, comme Pedro, que les paysans qui ont des relations privilégiées avec la compagnie
minière et qui sont en faveur de la réalisation de Conga sont des personnes qui ne pensent pas
à la collectivité, qui mobilisent stratégiquement la volonté divine dans leur justification pour
dissimuler leur but de « progresser » ? Deux mois de terrain restent insuffisants pour répondre
à une telle question. Je voudrais plutôt souligner qu’une réponse affirmative à cette question est
problématique parce qu’elle suppose un individu calculateur. Or, d’autres types d’interprétation
sont à prendre en compte. Certains de mes interlocuteurs peuvent avoir foi en la volonté et les
capacités techniques de l’entreprise pour gérer la pollution des sources d’eau.

Le fait de croire à ce qui arrange n’est pas forcément un acte planifié mais un développement
subjectif à partir duquel les personnes trouvent une cohérence dans leur vie. Cette lecture
émerge également lorsqu’on est face à la croyance certaine de l’avènement de Jésus-Christ et
au besoin de se préoccuper du salut divin plutôt que de la pollution hydrique. Autrement dit, la
proximité avec les employés de l’entreprise pourrait être des déclencheurs d’une disposition à

123
accepter des lectures de la réalité qui arrangent les objectifs personnels ; ces croyances
soulagent les soucis moraux que d’autres tentent de mettre en lumière.

Quant aux opposants à Conga, faut-il affirmer, comme Zacarías, que les paysans aisés en termes
de terres, sont des personnes qui ne pensent pas à la collectivité et aux plus pauvres ?
Mobilisent-ils stratégiquement le discours de justice, de l’importance de l’eau et de la
corruption morale dans leur justification pour dissimuler leurs objectifs personnels, notamment
celui d’accumuler de l’argent à travers l’élevage de vaches ? À nouveau, répondre
affirmativement à cette question est problématique dans la mesure où l’on suppose un homme
calculateur et manipulateur.

Une autre possibilité est la cohabitation de deux préoccupations. D’une part, défendre leur
activité économique principale face à la potentielle pollution. D’autre part, s'inquiéter pour la
collectivité (la montée de l’ambition, la possible pollution des sources d’eau), et dénoncer
l’inégalité des bénéfices apportés par l’entreprise minière154.

Il faut alors se demander plutôt comment les habitants ont construit au fil de temps leur
positionnement concernant la réalisation de Conga. Rien n’est donné d’avance, ni le rejet ni
l’acceptation du projet. Les paysans font des évaluations au fur et à mesure de l’arrivée de
Conga en tenant en compte de diverses possibilités et facteurs : le type de lien tissé avec
l’entreprise, les moyens que chacun dispose, l’adhésion religieuse, les urgences que chacun
traverse, etc. Ces aspects configurent l’espace des possibles pour réaliser un projet de vie désiré
et le niveau de confiance (ou de méfiance) envers la compagnie minière. Un travail
ethnographique de longue durée est nécessaire pour s’approcher d’une réponse empiriquement
solide.

Pour cette raison, ce chapitre a été construit comme un essai qui ouvre des lignes de réflexion
sur un nouveau champ de recherche : celui de comprendre comment les personnes forment, au
fur et à mesure, leur positionnement face à un événement extraordinaire.

Cette perspective ouvre un questionnement sur les dispositions morales. Comment les
personnes mesurent-elles les considérations individuelles, familiales et collectives pour prendre
une décision / une position ? Par exemple, Sam, un paysan opposé au projet qui possède peu de
terres, m’explique son dilemme moral : « Si c’est pour le bien personnel, je serais plutôt en
faveur du projet à cause du boulot que je peux obtenir, mais si je pense au bien social, au bien
de la communauté, je dirais plutôt “ non ” à Conga à cause de la pollution des sources d’eau ».

154
La supposition d’une anthropologie universelle utilitariste, d’un individu calculateur chez toutes les personnes,
implique d’assumer qu’il n’existe pas une évaluation morale réelle – c’est-à-dire, qui essaie de considérer non
seulement les conséquences individuelles, mais aussi les conséquences dans la collectivité d’une prise de décision
face à l’extraction minière. Ma position est que les gens peuvent et réalisent souvent cette évaluation morale, mais
quelques justifications relativisent les conséquences sur le collectif. De ce fait, une lecture individualiste a du sens
pour certains de mes enquêtés. Cela est possible parce qu’il n’y a pas une instance collective qui exige une
évaluation communale de ces conséquences et une discussion sur la meilleure manière pour résoudre ces
problèmes. Il n’y a pas non plus de principes qui émanent d’une instance collective ou divine homogénéisant un
avis concernant la réalisation du projet minier. Dans un hameau traversé par multiples enjeux, sans une instance
collective qui opère pour résoudre ces conflits locaux, l’hétérogénéité d’avis est remarquable, ainsi que la
répartition inégale des bénéfices offerts par l’entreprise minière.
124
Sam n’est pas adventiste et il est loin d’utiliser la valeur du respect de la volonté divine pour
justifier l’extraction minière. Il n’a pas non plus été proche des employés de l’entreprise
minière. Travailler dans la ville apparaît alors comme le seul moyen pour obtenir de l’argent.
Ayant trois enfants, âgé de 41 ans, Sam envisage d’accumuler lentement des terres pour
augmenter la quantité de vaches et se consacrer de plus en plus à la vente de lait.

Pour finir, je voudrais présenter quelques réflexions critiques concernant deux manières
possibles d’interpréter mes données. J’ai été gêné par l’idée d’attribuer une disposition
utilitariste à autrui, tel que mes enquêtés le faisaient. Ce sentiment n’est pas le produit d’un
idéalisme vis-à-vis de la nature humaine, il est lié à une préoccupation interprétative. La
cohabitation avec des personnes durant deux mois, où l’on accède des fragments de leur vie et
de leurs discours, est un moyen indispensable pour connaître autrui. Cependant, il est insuffisant
pour deux raisons : d’un côté car développer des relations de confiance pour traiter un sujet
sensible nécessite plus de temps, de l’autre car ce cas d’étude est traversé par de multiples
enjeux locaux. La divergence des avis ainsi que la complexité de chaque discours de
justification exigeaient d’analyser ces discours attentivement, tout en reconnaissant la complexe
histoire locale et les sinueux récits de vie de mes enquêtés. Réduire toute cette complexité en
favorisant une lecture utilitariste me semblait un abus interprétatif qui devait être confronté à
travers l’analyse détaillée de chaque personne et de ses justifications.

Ainsi, ce mémoire peut être compris comme le résultat d’une lutte contre une sur-interprétation
hâtive des dispositions utilitaristes chez les paysans rencontrés. Une lutte que je trouve encore
plus importante quand l’étude de cas présente des habitants qui s’accusent les uns et les autres
d’intentions égoïstes. Pour cette raison, j’évite de concevoir l’envidia telle une disposition chez
mes interlocuteurs pour critiquer la richesse accumulée par leurs pairs. Étant donné que je n’ai
pas été témoin d’actes d’envie ou de discours qui expriment l’envie, j’opte de n’assumer telle
disposition. J’entends qu’il est plus intéressant et juste, face aux données présentées, de
concevoir la référence à l’envidia ou à l’intérêt personnel comme des stratégies rhétoriques pour
critiquer autrui. Par exemple, certains interlocuteurs favorisés par l’entreprise utilisent ces
notions pour disqualifier le propos des opposants au projet Conga. Ainsi, il me semble plus
pertinent de comprendre les effets politiques et rhétoriques des notions d’envie et d’intérêt dans
les justifications. Ce qui marque le clivage entre habitants marginalisés et habitants favorisés
par l’entreprise minière ou entre paysans riches et paysans pauvres.

La même réflexion est opérée face à l’idée d’attribuer une disposition communautaire chez les
enquêtés quand ils soulignent l’importance d’arriver à un consensus communale, de faire une
répartition égalitaire, ou de réduire les conflits au sein d’un hameau. Ce sont des valeurs
énoncées lors de la justification du positionnement contre le projet minier, mais l’affirmation
d’une valeur fondamentale communautaire lié à l’idée de consensus me semble loin d’être prise
pour acquis. Par exemple, les enquêtés favorables au projet minier énoncent la valeur de vivre
hors des conflits locaux, une idée que la religion adventiste encourage. Or, ils ne font pas
référence à cette valeur quand il s’agit de prendre position face à la réalisation de Conga et ne

125
cherchent pas à résoudre les conflits avec leurs voisins qui s’y opposent. De ce fait, la
revendication de cette valeur dépend tant de la personne que du sujet de conversation.

Comprendre tous ces détails m’éloigne d’une analyse qui a comme objectif la quête des valeurs
collectives incorporées chez mes enquêtés. Ma prise de position interprétative émerge moins
d’un grille d’analyse à priori que d’une réflexion analytique à posteriori, à partir de corpus de
données ethnographiques. Ainsi, j’ai choisi un objectif moins ambitieux, plus proche de mes
données et plus juste par rapport aux conditions dont j’ai réalisé mon enquête : étudier les
discours de justification de mes enquêtés vis-à-vis de Conga et esquisser quelques pistes
d’analyse pour comprendre l’hétérogénéité des justifications rencontrées.

126
CONCLUSIONS ET OUVERTURE DES CHAMPS DE RÉFLEXION

Traiter de la désirabilité d’un projet minier lors d’une discussion entre amis, y compris
sociologues ou anthropologues, peut devenir rapidement incommode. C’est un sujet très chargé
moralement : les arguments se mélangent disqualifications, en reprochant à l’autre d’être pris
par une idéologie et de manquer de « valeurs universelles ». J’ai vécu ces expériences lors de
mon parcours de jeune chercheur au Pérou, mais aussi à chaque fois que j’expliquais mon sujet
de mémoire à des personnes rencontrées en France.

Prendre une distance de ce poids normatif a été nécessaire au début de mon séjour de terrain.
Mon choix, bien qu’intuitif, a été d’étudier un lieu où les riverains avaient des avis divergents
face au projet minier afin de rendre compréhensible cette homogénéité. Rester proche et attentif
aux discours de mes enquêtés, en évitant de les juger, a été un principe moral et interprétatif qui
a orienté ma recherche. C’était aussi un besoin subjectif, celui de m’éloigner d’évaluations
personnelles chargées moralement. Ainsi, les justifications morales (des personnes les plus
concernés par un projet minier) sont devenues un sujet d’étude. En effet, la condition de
production de ce mémoire a été cet entrelacement entre ma distanciation morale du sujet et mon
rapprochement des manières de faire valoir le bien-fondé d’autrui.

Dans ce cadre, deux mois de travail de terrain et plusieurs mois d’analyses m’ont permis de
saisir les justifications des enquêtés et de restituer les conditions historiques et sociales qui les
rendent possibles. Je voudrais désormais synthétiser les conclusions de ce mémoire, tout en les
inscrivant dans trois champs de réflexion anthropologique.

En premier lieu, la discussion autour des dynamiques locales dans le monde paysan des Andes
péruviennes. L’expansion de la frontière minière et pétrolière dans les Andes péruviennes
depuis les années 1990 est allée de pair avec l’intéressement renouvelé pour les paysans andins
de la part des sciences sociales péruviennes – y compris l’anthropologie, centrée sur les
transformations que la figure de la communauté paysanne a traversé dans ce nouveau contexte
d’expansion extractive (Diez et Ortiz 2013). S’inscrivant dans une communauté paysanne,
Desencuentro est cependant un hameau qui possède une grande autonomie vis-à-vis des
instances d’administration communale. De nos jours, l’organisation communale est faible, il
n’existe pas des mécanismes effectifs de pression ou de punition pour assurer la présence des
membres dans les assemblées. Celles-ci se réalisent rarement, environ une fois par année. Étant
une grande communauté en termes de territoire et de membres, ce sont les représentants locales
– teniente gobernador, presidente de ronda campesina et alcade de municipio de centre
poblado – qui jouent un rôle plus important au niveau des demandes faites à l’État péruvien et
de la possible résolution des conflits locaux. La communauté paysanne, certainement, garde le
dernier mot concernant la vente de terres aux entreprises minières. Si dans d’autres cas les
instances communales se sont revitalisés face à l’arrivé d’un projet minier (Diez 2012 : 7), mon
lieu d’étude montre qu’un affaiblissement de ces instances est aussi possible.

Cependant, mon sujet d’étude n’est pas la communauté paysanne Sorochuco. Cette
communauté a fait partie du contexte où j’ai développé une problématique particulière, celle

127
des justifications hétérogènes concernant la réalisation du projet Conga. Il n’y a pas de règles
en ce qui concerne la dynamique sociale chez les communautés paysannes, chacune a son
propre développement, produite par des processus particuliers qu’il faut restituer (Diez 2012 :
10). L’historisation locale démontre cette progressive distanciation entre l’organisation
communale – qui comprend des dizaines des hameaux – et la dynamique dans chaque hameau.
Ainsi, dans le cas de Desencuentro, trois enjeux locaux s’avèrent plus importants : les inégalités
foncières, la division entre catholiques et adventistes, et les différentes relations de proximité
entre les employés de la compagnie minière et les habitants de ce hameau. L’instance
communale est rarement mentionnée, sauf pour critiquer les dirigeants qui sont vus comme des
personnes seulement intéressées par l’argent qu’ils peuvent obtenir grâce à ce poste d’autorité.
Cette historisation locale offre des éléments pour s’approcher de cette particulière manière de
vivre au sein d’une communauté paysanne, des habitants plus concernés par ce qui se passe au
niveau du hameau qu’au niveau communal. On est loin de l’image d’une collectivité qui partage
une série de travaux et de discussions communales, ancrées dans la vie ordinaire.

En deuxième lieu, je me suis intéressé à la réflexion sur ce qui fait prendre une position en
faveur ou en défaveur de la réalisation des projets miniers dans le monde paysan. Le
chevauchement de ses enjeux locaux rend compréhensible l’hétérogénéité des préoccupations
et des attentes exprimées par mes interlocuteurs lors de leur justification. Les motifs
économiques, religieux, moraux et environnementaux sont utilisés pour rendre légitime les
positionnements. Il n’y a pas une prise de position donnée par avance. Mes interlocuteurs ne
sont ni paysans écologistes ni paysans capitalistes. Ni miniers ni anti-miniers. Ces enjeux sont
autres et divers, il faut s’approcher de la manière dont ils les évaluent pour comprendre chacun
de leurs arguments pour rejeter ou accepter l’extraction minière. Il n’y pas une condition
paysanne essentialiste, des voisins et des frères peuvent développer des avis divergents. Pour
cela, une analyse au cas par cas, paysan par paysan, fut importante. Par exemple, une lecture
religieuse, issue de l’adventisme, est utilisée pour justifier l’extraction minière, mais cette
lecture est réfutée par un autre voisin adventiste, voire par un parent proche.

C’est pourquoi l’étude des justifications à Desencuentro (et ailleurs) exige un travail de
singularisation en termes des récits biographiques et des projets de vie. Ces discours permettent
de mieux s’approcher des éléments du passé et du futur envisagé qui rendent possible chaque
justification particulière. Préoccupés par l’argent, dans le cadre d’un désir de progresser
économiquement ou de faire progresser leurs enfants par la voie de l’éducation, mes
interlocuteurs évaluent leurs possibilités d’assurer une forme de vie qui répond avec succès à
telles attentes économiques. L’arrivée de Conga bouleverse leurs attentes, mais crée également
d’autres peurs – notamment pour ceux qui envisagent une vie dédiée à l’élevage de vaches et à
la vente de lait pour vivre tranquillement en termes économiques. Pour d’autres personnes, la
compagnie minière a représenté une manière de parvenir à d’autres façons de vivre, hors du
monde rural, pour leurs enfants. Certaines personnes envisageant que la réalisation de Conga
leur permette d’obtenir des revenus économiques stables à travers lesquels ils pourront donner
le désiré « héritage éducatif » à leurs enfants.

128
L’étude à niveau micro révèle qu’on ne peut pas supposer une réponse collective, et des
arguments homogènes pour rejeter ou accepter un projet minier. Les études aux niveaux des
dirigeants montrent plutôt la dimension stratégique des positionnements face à l’extraction
minière, soulignant le changement des rhétoriques des leaders selon leur lecture politique pour
obtenir des alliés (Le Gouill 2016). Mes interlocuteurs ne s’inscrivent pas dans cette scène
publique, leurs justifications sont ancrées dans les enjeux locaux. J’ai voulu restituer la
divergence d’avis et la complexité des discours au niveau local, montrant ainsi que les
positionnements en faveur ou en défaveur de l’extraction minière ne sont pas seulement des
arguments rhétoriques, mais aussi le résultat de projets de vie et d’expériences qu’il faut
restituer. Les dirigeants occupent à la fois un lieu d’énonciation et une position politique
particulières vis-à-vis de leurs représentés. Pour cette raison, une étude comparative à diverses
échelles – des habitants ruraux, des dirigeants locales et des leaders au niveau provincial ou
régional – s’avère productif pour dévoiler les effets que produisent le fait d’énoncer des
justifications à partir de différents lieux d’énonciation et des diverses conditions socio-
politiques des locuteurs.

De manière particulière, mon approche confronte l’interprétation des protestations contre les
projets extractifs comme des luttes ontologiques (ontology struggles). Engagé dans une critique
des effets homogénéisateurs d’un projet néolibéral global, Arturo Escobar (2015) met l’accent
sur la volonté chez les protestataires de conserver un autre monde, une altérité ontologique,
face à l’expansion des industries capitalistes. Ce faisant, les protestataires sont présentés comme
un tout, soit une culture ou une ontologie, agissant sur l’ensemble pour expliquer leur opposition
à l’extraction minière. Aucun espace n’est donné pour réfléchir aux diverses motivations ou
justifications qui peuvent rendre compréhensible la protestation. De cette façon, les ambiguïtés
ou le fait de se sentir tiraillé par différentes valeurs (le respect de la volonté divine, la justice,
le progrès) et mondes (rural et urbain) sont aussi évacués comme des éléments à analyser dans
chaque cas d’étude.

Cela ne vaut pas dire que je m’oppose à la description et à l’analyse d’éléments culturels liés à
l’existence des ontologies non modernes (qui séparent la nature de la culture), telle l’attribution
d’intentionnalité aux entités non humaines (esprits de la montagne ou de la forêt, par exemple).
En fait, mon approche implique le fait de décrire et d’analyser ces éléments quand on les trouve
sur le terrain, et de les faire dialoguer avec d’autres entités et valeurs qui peuvent agir chez les
enquêtés du milieu étudié, quand c’est le cas. Par exemple, je rejoins Geremia Cometti (2006 :
229) quand il met en lumière l’importance des entités sacrées non-humaines chez les Q’eros,
communauté andine quechua au sud du Pérou, pour comprendre leur probable opposition à
l’extraction minière. Cependant, je remarque que cet élément ne peut pas être le seul élément
culturel à prendre en considération dans cette probable opposition. Notamment si l’on tient
compte que Cometti (2006) décrit aussi des individus Q’eros qui sont passés par un long séjour
de migration en ville ou qui sont entrés en contact avec des églises pentecôtistes Maranata.
Ainsi, se concentrer sur l’altérité culturelle pour anticiper un positionnement collectif contre
l’exploitation minière néglige une dimension individuelle de l’analyse – à savoir, le fait que

129
plusieurs individus Q’eros soient traversés par d’autres valeurs et d’autres références culturelles
qui façonnent la manière dont ils évaluent négativement ou positivement l’extraction minière.

Finalement, ces réflexions soulignent l’importance d’un cadre de discussion théorique sur la
notion de valeur. Il est nécessaire de distinguer deux façons de les comprendre. D’une part,
comme quelque chose à laquelle on tient, des valeurs incorporées soit à partir de l’appartenance
à une communauté affective et normative, soit par des relations personnelles qui ont marqué
notre vie. D’autre part, des valeurs utilisées lors des argumentations ou des justifications, où
l’enjeu est aussi de rendre légitime une action ou un positionnement. L’usage rhétorique des
valeurs – telles que la solidarité, le consensus communal – n’implique pas forcément l’existence
de ces valeurs comme incorporées. Une ethnographie de longue durée seulement pourrait rendre
visible les possibles décalages entre les valeurs énoncées et les valeurs auxquelles on tient –
appréhensibles à travers l’observation systématique de la pratique du locuteur. Cela initie un
champ de discussion théorique et empirique, inscrit dans les débats sur les dispositions et
raisonnements moraux des personnes tant dans la vie ordinaire que face à des événements
extraordinaires. Il est au cœur des réflexions ouvertes par le « tournant éthique » dans
l’anthropologie (Fassin 2014).

Pour finir, je voudrais préciser que mon approche a impliqué un traitement attentif des récits
locaux, en négligeant les conditions macros où s’inscrivent la vie et la manière de penser de
mes interlocuteurs. Il n’est pas anodin que l’économie politique péruvienne, marquée par la
montée de la politique et des discours néolibéraux, trouvent un certain écho dans les récits de
mes enquêtés. Si le rôle critique du chercheur est celui de s’approcher de la compréhension des
conditions qui rendent possible l’émergence de telles justifications, il sera important dans le
futur d’incorporer une analyse sur la constitution de l’enjeu extractif-environnemental au Pérou.
Cela fait partie non seulement des conditions où l’expansion minière a été possible, mais aussi
de la façon dont se sont installés les lectures prédominantes concernant autant les avantages que
les désavantages de l’extraction minière pour la nation et pour les paysans. Ainsi,
l’ethnographie peut développer également une portée critique et théorique concernant les
enjeux politiques et moraux du monde contemporain (Fassin 2012 : 285).

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