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PHILOSOPHIES MODERNES DE LA CULTURE : FORMES DU POUVOIR ET

DU SUJET

Christian Ruby

Vrin | « Le Philosophoire »

2006/2 n° 27 | pages 177 à 196


ISSN 1283-7091
ISBN 9782353380299
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2006-2-page-177.htm
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Philosophies modernes de la culture :
formes du pouvoir et du sujet

Christian Ruby

L
’appropriation de la notion de culture, et surtout de l’aura dont elle est
dotée, fait l’objet d’intenses polémiques. Ces dernières sont
implicitement concentrées sur la question de savoir qui a ou aura le
pouvoir culturel notamment sur ses destinataires et la désignation des biens
symboliques, sur les effets de pouvoir que la culture déploie, sur l’impact des
investissements imaginaires sur les mœurs. C’est dire si l’argument de la
culture est envisagé d’abord en rapport avec le pouvoir. Pouvons-nous nous
déprendre d’un tel rapport de forces autour de la culture ? Pouvons-nous
recevoir les œuvres humaines en-dehors des critères et des interprétations
imposés par cette formulation de la question de la culture ? Sans doute. En
réfléchissant notamment aux exercices nouveaux par lesquels une autre
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subjectivation pourrait advenir dans le rapport aux œuvres humaines.
Pour saisir l’importance d’un tel enjeu, il convient de reconstruire,
corrélativement à celle du processus d’autonomisation moderne de ce champ
d’activité1, l’histoire de la formulation du concept de culture auquel l’usage
précédent est attaché, concept conçu comme moyen de synthétiser des
pratiques et des modes d’existence (contour), de rassembler des « productions
objectives de l’esprit » (inclure-exclure), de cerner des services à rendre à la
structuration de la cité (déchoir les restes). Cet apparent détour permet
d’apercevoir ceci : ce concept est bien toujours pensé dans une relation à des
effets de pouvoir ; dans le contexte européen, cette relation est bâtie et
entretenue grâce à un puissant dispositif esthétique (adresse indéterminée des

1
Cf. Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999 ;
Wilhelm Dilthey, Conception du Monde et analyse de l’Homme depuis la Renaissance et
la Réforme, Œuvres 4, Paris, Cerf, 1999 ; Ernst Cassirer, Logique des sciences de la
culture, Cinq études, Paris, Cerf, 1991.

Le Philosophoire, n°27, 2006, p.177-196


178 La Culture

œuvres, fonction de la sensibilité dans l’opposition entre la culture et l’usage,


statut d’un beau qui transcende le besoin, etc.).
Au cœur de ce dispositif, l’emploi de ce concept est structuré par des
oppositions qui en balisent la signification (culture-nature, culture-pédantisme,
culture-connaissance, culture-art, culture-barbarie, culture-inculture, culture-
consommation culturelle, etc.). Les variations auxquelles ces couples sont
soumis manifestent les orientations particulières des luttes d’appropriation et
de domination signalées ci-dessus, destinées à renforcer des positions sociales
ou des discours de pouvoir2. Chacun, chaque groupe social constitué (ou en
cours de constitution) cherche à faire varier les lignes de démarcation en sa
faveur. Autant affirmer que ces variations sont symptomatiques tant des
tensions constituées entre les modes d’approche utilisés (histoire, philosophie,
ethnologie, critique sociale, psychanalyse, etc.) que de conflits de pouvoir
sous-jacents aux variations imposées, en extension et en compréhension, à
cette notion.

La configuration moderne du concept de culture

De nos jours encore, un relevé rapide des discours muant la notion de


culture en question contemporaine (la formulant en une question de pouvoir,
en proposant une définition polémique induisant des attitudes ou certaines
éducations des esprits à des préférences culturelles ciblées) conduit à cerner
quatre options esthético-politiques majeures :
— Fût-elle réformée par les théories de la communication dont la vocation est
d’assouplir le rapport à la culture légitime en soumettant cette dernière à la
juridiction de la raison discursive communicationnelle, la première option
envisage la perpétuation du discours moderne, largement monopolisé par les
« élites », organisant la culture en une promesse universelle ; discours selon
lequel la fin pratique de la culture est d’accomplir l’humain en sujet (nature
humaine, moralité et liberté), dans le face-à-face avec des objets tangibles
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(livres, tableaux, concerts, etc.) susceptibles de l’élever aux vertus d’un sens
commun.
— Le discours renversé, portant sur la contre-promesse de la culture et la
nécessité d’instaurer une résistance envers elle et son hégémonie, ou une
contre-culture s’y oppose. L’expression en est amplifiée au sein des cultural
studies (que leur objet soit le groupe social, ethnique ou sexuel) fonctionnant
grâce à un dispositif d’opposition inversé entre le savant et le populaire, le
cultivé et l’inculte (le renversement des partages classiques et dominants),
discours porté souvent par des projets d’assignation identitaire, parfois par des
usages ethnographiques (la diversité des cultures), quelquefois encore par la
French Theory (voire la Fresh Theorie), et qui n’évite ni de concentrer presque

2
Au sens de Roland Barthes, Leçon, Paris, Seuil, 1977, p. 11. Le discours sur la culture
adressé à (aux élèves, au public, aux citoyens) a très souvent les allures d’un discours
destiné à engendrer la culpabilité de celui qui le reçoit.
Philosophies modernes de la culture 179

exclusivement les distinctions culturelles sur leur lieu social de validité ni de


naturaliser derechef le sujet de la culture.
— En marge des deux précédents, se déploie le discours plus directement
politique qui, ne considérant plus la culture comme une conduite socialement
définie, porte sur les modes d’organisation légale des sphères d’activité du
sujet politique dans le cadre démocratique (droit à la culture, droit à
l’éducation). Il forge ses accents à l’encontre de l’abstraction des activités
sociales (l’homme ou la femme ne sont pas uniquement des travailleurs),
contre les promesses non tenues (la culture pour tous), tout en renforçant
paradoxalement les opinions officielles (parce que frappées le plus souvent au
sceau des définitions ou catégories ministérielles (démocratisation de la
culture, patrimoine, arts vivants ?3), ou en se développant parfois autour de
luttes légitimes contre les formes de discrimination.
— Le discours critique, quant à lui, paradoxalement susceptible d’abuser
parfois d’accents dramatisants4, attribue un autre rôle à la culture (celui d’une
puissance de négativité), transformant celle-ci soit en moyen d’une révolution,
soit en une pratique de résistance-transformation au monde désenchanté de
l’utilisation commerciale des œuvres de l’esprit, pratique de délimitation entre
les produits de l’industrie marchande et les œuvres, entre la culture médiatique
et l’art, etc. À l’encontre des produits de l’industrie culturelle, la culture devrait
persévérer à désaccorder le temps social voué au mercantilisme (Michel de
Certeau), à nous aider à nous défendre contre la « crise » ou la « fin » de la
culture imposée par la mutation des objets culturels en objets de consommation
(Hannah Arendt), à affiner l’aptitude à juger sans règle (Jean-François
Lyotard) ou à nous déprendre des objectivations (Michel Foucault)5.
À l’heure où nous pouvons, il est vrai, largement partager l’objectif de
résister à la colonisation du temps de cerveau disponible par les médias,
l’erreur serait d’attendre pour autant que ces quatre options (attente, méfiance,
droit, résistance) nous éclairent sur notre sort et nous permettent de sortir de la
domination esthétique. Car ces discours, si différents qu’ils soient puisqu’ils se
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3
Sur l’opposition entre « démocratisation culturelle » et « démocratie culturelle », cf. les
débats récents, par ailleurs européens, autour de la refondation des politiques culturelles
et du statut des médiateurs. Voir aussi, récemment, Daniel Vander Gucht, Ecce homo
Touristicus, Bruxelles, Labor, p. 70-71. On peut prendre les choses avec humour, comme
le fait, par exemple, l’artiste Ben : « L’AFFAA CHANGE DE NOM, L’AFAA a changé
de nom et s’appelle maintenant « Cultures France » avec un « S » à cultures. Pourquoi ?
Parce qu’elle s’est aperçue qu’il y a plus qu’une culture en France. Ok mais auxquelles
« s » pensait-t-elle ? A la culture basque corse bretonne catalane, etc. ; ou à la culture
anglaise ? Si c’est le cas ce « s » est-il sincère ou du camouflage » (Sic, envoi par
courriel). Sinon, cf. mon propre texte : Réponse à la question : Peut-on définir un droit
d’accès (de chacun) à la culture ?, Lyon, Editions Arsec, 1999.
4
Ainsi que le montre Th. W. Adorno, Prismes, 1955, Paris, Payot, 1986, « Critique de la
culture et société », p. 7.
5
Michel de Certeau, La culture au pluriel, Paris, UGE, 10/18, 1974 ; Hannah Arendt,
La crise de la culture, à partir de 1964, Paris, Gallimard, 1972 ; Jean-François Lyotard,
L’Inhumain, Paris, Galilée, 1988 ; Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris,
Gallimard, 1969.
180 La Culture

menacent les uns les autres pour autant que certains veulent briser le monopole
de la définition dominante de la culture, appartiennent à la même configuration
esthético-philosophique – une conception spécifique de la tâche d’expliciter
notre humanité, une idée de la culture conçue comme pouvoir de fabriquer du
commun (à partir de la défense d’intérêts et objets culturels propres) et une
perspective ouverte sur l’histoire –, impliquant la même logique de
fonctionnement, celle d’une assignation publique normative.
C’est cette configuration esthético-philosophique – devenue lieu commun
(institution, opinion) – que nous souhaitons explorer ici, en nous concentrant
sur les trois significations majeures du concept moderne de culture : distinction
avec l’animal et élévation des dispositions individuelles, réalisation d’un sens
commun, ampliation d’une historicité linéaire. Dans ce cadre, cependant, notre
but n’est ni d’exposer les tenants et aboutissants de ce concept6 de culture sous
la forme d’un travail d’histoire culturelle (type de concept, idéal d’humanité
impliqué, statut des producteurs7, genèse des faits matériels, lieux, etc.) ou
d’un travail sociologique8 ni de statuer sur les philosophies de la culture (Ernst
Cassirer, Wilhelm Dilthey), mais, en nous référant aux « exercices » (le terme
se trouve chez Denis Diderot, Immanuel Kant, Charles Baudelaire) culturels
vécus dans ce contexte (la formation de l’homme cultivé moderne),
d’examiner :
Comment le concept moderne dominant de culture (Kant, Friedrich von
Schiller) a fonctionné (anthropologiquement), quel imaginaire d’élévation il a
construit (arracher, convertir, mettre l’homme au-dessus de lui-même), à partir
de quelles pratiques et de quelles procédures de fabrication d’objets devenant
« culturels » (regroupés en ou exclus de la culture instituée, etc.) ?
Comment ce même concept a forgé, au cours de nombreuses polémiques,
et parfois à l’encontre d’une critique sociale de la culture (Diderot, Jean-
Jacques Rousseau), un dispositif efficace destiné à masquer des dissensus sous
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6
Au sens où le concept et l’usage sont modernes : il a été conçu entre Samuel Pufendorf
(Specimen Controversiarum, 1686, « la culture permet à chacun d’accéder à une vue
vraiment humaine »), et le XVIIIe siècle de la notion de Bildung. La recherche
d’équivalence dans les époques antérieures demeure hasardeuse (paideia, humanitas,
disciplina, etc.). Denis Kambouchner rappelle que la grande promotion de la valeur
classique de la culture date du XIXe siècle (Notions de philosophie, volume III, Paris,
Gallimard, 1995).
7
« Les esprits qui créent des contenus permanents, c’est-à-dire l’élément objectif de la
culture – ces esprits justement se refuseraient à emprunter directement à l’idée de culture
les motifs et les valeurs de leur prestation » (Simmel Georg, Le concept et la tragédie de
la culture, Paris, Rivages, 1988, p. 191).
8
Il y eut bien sûr Edward-Burnett Tylor, Primitive Culture (1871, « la culture est un
ensemble complexe qui englobe des notions, des connaissances, des croyances, les arts,
les lois, la morale, les coutumes, et toutes autres capacités et habitudes acquises par
l’homme en tant que membre de la société »), mais il faut songer surtout à Thorstein
Veblen, Jean-Paul Sartre, Georg Simmel, Pierre Bourdieu / Bernard Lahire, Michel de
Certeau.
Philosophies modernes de la culture 181

l’idée d’un sens commun (et d’un rôle à imposer aux œuvres en lui : rôle
d’identification par rapport à la communauté des destinataires) ?
Le fonctionnement de ce sens commun dans une histoire (et sa manière
spécifique de traiter le problème de l’autre), principal mode par lequel le
politique démocratique a cherché à façonner la communauté culturelle, en
s’accommodant plus ou moins facilement de variations en extension et en
compréhension, voire de déplacements constants de la notion chaque fois
qu’une époque a senti ou vu venir l’ankylose.
Autrement dit, dans le cadre restreint de la philosophie classique9, cet
article travaille à examiner le contenu pratique du concept philosophique
dominant de culture. Il importe de savoir ce que ce dernier met en place et
comment il soumet ses contradicteurs à la même logique d’une conception
conquérante de la culture. Nous comptons montrer que ce concept de culture
est immédiatement conçu comme un dispositif esthétique visant trois effets :
construire un type d’être humain à partir d’objets tangibles spécifiques (livres,
tableaux, etc.), définir l’espace d’un sens commun (en dehors de toute
référence à une domination sociale), et étendre ces acquis à la formulation d’un
grand récit de la culture, dans lequel « culture » passe pour un concept
héroïque, l’élément central d’une philosophie de l’émancipation de l’humanité.

Un concept polémique

Quoique pensé sous le couvert de la notion de « civilisation »10, lorsqu’on


se donne la peine de procéder à un relevé de l’idéal culturel (contour,
opposition, restes) décrit par Stendhal, dans la Vie de Henry Brulard (1835), à
partir des compétences culturelles acquises grâce aux exercices pratiqués au
long de la trajectoire qui conduit de l’enfance à l’âge adulte un jeune bourgeois
grenoblois, dans le contexte de la Révolution française, c’est un champ corrélé
de pratiques, d’objets spécifiques, d’usages et de personnes habilitées qui vient
au jour, par ailleurs enfermé dans une perspective globale esthétique (« une
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sensibilité exquise », le « beau »). Quel lecteur n’est pas frappé par le fait que
la formation culturelle de Henry Brulard est décrite à partir des « sensations »
qu’elle procure, ou au travers desquelles elle fonctionne, comme si la culture
était toujours tellement incorporée qu’elle ne se vivait qu’au creux des plis de
la chair même ! Ces exercices culturels et, en eux, la part respective des
préférences culturelles que nous ne détaillons pas ici (lettres, sciences, arts),
trouvent leur pleine puissance lorsqu’ils s’incarnent dans des manières de faire,
des mœurs, un sens du placement et des manières d’être qui accomplissent
« naturellement » les partages qu’ils portent (culture/nature, beau/plat,

9
Pour un panorama des approches possibles, cf. Denis Cuche, La notion de culture dans
les sciences sociales, Paris, La Découverte, 1996. Nous laissons aussi Jean-Jacques
Rousseau de côté, mais, de ce point de vue, il a déjà fait l’objet de nombreux travaux, cf.
dernièrement, Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, Tome 45, Genève, Droz,
2005.
10
Stendhal, Œuvres intimes, Paris, Gallimard, 1955, les citations suivantes proviennent
des pages : 66, 333.
182 La Culture

élevé/bas, etc.) et qui sont autant de distinctions entre les personnes. Ancrés
dans une dualité centrale efficace, cultivé-inculte (ou humain / animal, gens de
lettres / gens d’argent, civilisés / ignorants), ces exercices ordonnent
simultanément une conception spécifique de la tâche d’être homme et une
rupture avec l’ordre religieux du monde, grâce à l’appropriation d’une série de
hiérarchies des formes et éléments proposés par le nouveau monde culturel :
hiérarchie des œuvres de l’esprit et des arts (musique, puis peinture, etc.),
hiérarchie des apprentissages et des occupations dans la vie de l’enfant et de
l’adulte (type de spectacles, sorties du soir, etc.). Au terme de la trajectoire
suivie par l’enfant, les acquis culturels (partages, inclusions-exclusions)
permettent de regarder le monde d’une certaine manière, conférant de la
familiarité dans le rapport à tels objets et de l’aisance dans les pratiques
culturelles valorisées. Ce qui est défini comme culture prend son tour
« naturel »11 en exerçant un pouvoir d’agencement et en assurant un pouvoir
sur les autres. La culture se révèle d’autant plus apte à former le
« caractère »12.
Ce que Stendhal, alors auteur confirmé, expose n’est rien d’autre que
l’idéal moderne de culture désormais concrétisé socialement, représenté
presque exclusivement par des œuvres de l’esprit. Nous remarquons au passage
que cet idéal ne se présente comme une réalité vécue qu’en référant à des
activités déployées entre certaines limites (temps, espace), par quelques-uns.
Dès lors, la culture, décrite par ces exercices pouvant au besoin servir de
modèle éducatif, dessine une « communauté de sentir » (esthétique) exclusive.
De surcroît, Stendhal met en exergue de cette formation culturelle
quelques ouvrages dont nous retenons maintenant l’importance. Parmi eux,
l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, dans une édition brochée en bleu,
« faisant exception à la laideur générale » des livres rassemblés dans la
bibliothèque paternelle. Notons au passage que plusieurs membres de sa
famille en possèdent une livraison. D’ailleurs « mon père ne me voyait
feuilleter l’Encyclopédie qu’avec chagrin ». Cependant, « j’avais la plus
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11
La naturalisation du vécu de la culture n’implique-t-elle pas une théorie de la
substantialité des goûts ? Cf. Nathalie Heinich, Le Triple jeu de l’art contemporain,
Paris, Minuit, 1998, p. 61. Au demeurant, le récit est une chose, y adhérer en est une
autre, cf. Paul Valéry sur Stendhal et les épisodes dont nous parlons, dans Œuvres, Paris,
Gallimard, 1957, notamment, p. 558.
12
Devenue courante, cette approche des problèmes par des personnages et les exercices
qu’ils accomplissent dans la culture (pas seulement par imprégnation, mais par un
véritable effort, travail de culture) a pour avantage qu’elle explicite le rapport instauré
puis constamment entretenu, grâce à l’esthétique, entre culture et arts (identification,
valorisation, aura), puis entre culture et politique : la culture comme métaphore de la
communauté politique. Elle montre comment l’idée de la culture s’est traduite en
éducation culturelle, et ses traits : liens entre l’idée de culture et des manières d’être (ce
n’est pas le savoir, ni le désir, mais l’inutile et le contemplatif), entre l’idée de culture et
des objets spécifiques (des objets anciens que l’on autonomise ou des objets nouveaux
créés dans ce modèle), dépendance de la culture à l’égard de ces objets (et objets exclus),
et extension au sens commun (ces exercices créent un espace commun entre quelques-
uns, postulent une humanité définie par un monde de distinction).
Philosophies modernes de la culture 183

entière confiance en ce livre à cause de l’éloignement de mon père et de la


haine décidée qu’il inspirait aux prêtres qui fréquentaient la maison ». Voilà
qui nous conduit au cœur des problèmes que nous voulons soulever.
Ces deux références – un ouvrage configurant de haute lutte la culture
moderne et la manifestation de son incorporation – concourent à dessiner,
fortifiée par le déplacement des langages et de l’espace politique opéré par les
Lumières, un triple combat qui fut placé au fondement de la définition de la
culture. Même si, en la matière, on ne saurait s’en tenir aux occurrences
littérales du terme « culture » dans l’ouvrage de Stendhal, puisque la question
est largement traitée dans des textes qui peuvent être plutôt axés sur l’humain,
le spectacle, le comédien, la superstition, l’ignorance, etc., l’esprit critique qui
y est, en effet, à l’œuvre fait part d’une grande inquiétude à l’égard de
l’animalité autour de laquelle s’expriment des réserves. Il s’élève contre la
dissipation provoquée par toute attitude religieuse. Et se compose enfin autour
de possibilités qui doivent beaucoup au déploiement du monde de l’utile sans
vouloir avoir affaire à lui.
Le premier aspect, l’aspect anthropologique, de cette question de la
culture renvoie aux discussions portant sur les frontières (extérieures) de
l’humain (et par ailleurs à la tradition philosophique construite à partir du
philosophème aristotélicien : l’homme, animal de cité) et sur la genèse de la
culture (dès lors que Dieu n’y a plus part). Il y a là toute une source de
problèmes qui déclinent une tension irrémédiable entre ce qu’exige la
définition de la culture (la liberté, l’œuvre comme artefact) et ce qu’implique
la constitution de l’humain, dès lors qu’on s’oblige à reconnaître que l’énergie
vitale est partagée au moins avec les animaux13. En procédant à de telles
distinctions, entre l’humain et l’animal notamment, entre la culture et la nature
(d’où dérive l’étymologie latine du terme « culture », colere, l’acte de faire
croître et fructifier), c’est à la fois le pouvoir sur les animaux et le pouvoir de
l’homme sur soi qui se profilent (ce pourquoi il est possible de récupérer le
propos de Cicéron qui fait de cultura le substitut du Grec paideia, l’art
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d’exercer les enfants). Rien ne se montre plus avantageux que cette idée de la
culture qui profile sa genèse dans une négation de la nature et confère à
l’homme la possibilité de prendre soin de son éducation (cultura animi). Elle
anticipe même sur les progrès potentiels de l’humanité (on en trouverait
aisément le modèle dans le traitement du passage de la nature à la culture dans
le Robinson Crusoé de Daniel Defoe). Mais, à rebours, ce partage laisse
entendre que la cruauté, voire quelques autres traits choisis en l’humain,
demeure animale, soit que l’animal substitue, refoulé, en l’homme, soit que
l’homme puisse redevenir animal. Excluant, de ce fait, que ce trait relève de la
société !
Dans un deuxième temps, la démarche dont nous essayons de donner une
idée générale présente, dans la notion de culture, une impatience. Celle d’une
reprise du pouvoir sur les esprits, à partir d’un suspens de la puissance
religieuse sur ces mêmes esprits. Sans retracer ici le combat entrepris contre le

13
Cf. Revue Raison présente, « Les frontières de l’humain », Paris, n° 145, 2003.
184 La Culture

religieux (et le paradoxe historique selon lequel les hommes de culture sont
engendrés dans les séminaires), et la formulation de l’Encyclopédie en machine
de guerre, notons, afin de rester dans le cadre que nous nous sommes impartis,
que la question de la culture se systématise autour du rôle des mœurs. La
culture assume et dépasse les fanatismes, ignorances et autres superstitions
dont la propriété est une efficace de séparation. Elle s’offre, quant à elle, à être
la substance suffisante d’un ordre harmonieux. Les mœurs – même si certains
prêtent bien aussi à la religion un rôle civilisateur (Montesquieu, François-
Vincent Toussaint, Voltaire, Fénelon, etc.), encore que dépassé – deviennent
un critère discriminant au sein de cette aventure de la culture (Bernardin de
Saint-Pierre, Rousseau, Duclos,…). Elles devraient assurer dans le public une
espèce de communication sans conflit, sinon de transparence sans heurt,
sentiments sociaux que la religion ne peut inspirer.
Une brève considération s’impose encore avant d’en arriver à une
première synthèse. La notion de culture n’est pas séparable de la mutation
d’une société féodale en une société marchande, société dans laquelle l’utile
prend une place exceptionnelle. L’utile confond et égalise dans cette société les
rangs qui étaient auparavant distingués. L’intérêt bien compris rapproche les
uns et les autres, ils ont d’ailleurs besoin les uns des autres. Mais, quoique cette
remarque puisse indiquer sur les dynamiques sociales alors en cours, la
question se pose de savoir comment penser les rapports de la culture et des
besoins ou de l’utile, et surtout de savoir comment une certaine opposition
culture-utile peut laisser apparaître des modalités de division entre de
nouvelles sphères dans la société (sphère des besoins, de la culture, des arts…).
Au demeurant, cette opposition ouvre une perspective nouvelle dans la culture,
celle du goût, et sans doute de sa fonction au sein des divisions sociales.
Si nous approfondissons ces trois rapports conflictuels – et l’on peut
relever, de manière pointilleuse, dans l’Encyclopédie, cette triple « politique »
culturelle, critique des frontières, de la délimitation des disciplines et des objets
ou horizons déployés, et de la mise en confrontation de l’utile (particulier) et
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du communicable (universel) –, dans la perspective indiquée, nous
entr’apercevons le fond complexe qui définit la notion et le ressort classiques
de la culture. La culture, par une certaine délicatesse et sensibilité, et surtout
par une certaine discipline de soi, tendant aussi à la connaissance et à la
diffusion d’un idéal social, a pour signification l’embellissement de l’existence
et pour rôle d’éloigner du sein de la société les sentiments « féroces » et les
mœurs « barbares ». Encore cette humanisation des mœurs par les exercices
répétés de la culture plaide-t-elle pour que chacun reconnaisse dans le
« sauvage » et le « barbare » tout un pan interne et externe de la société – la
préface de la Comédie Humaine d’Honoré de Balzac est encore plus
caractéristique, à cet égard, comme l’est l’irritation des nerfs du « sauvage »
Jacques Collin, dans Splendeurs et misères des courtisanes –, sans avoir à le
nommer.
En un mot, si, d’une certaine manière, les Lumières misent sur
l’organisation d’une sphère de la culture embrassant les sciences, les
techniques, les arts et les savoirs pour libérer l’homme de l’emprise des
superstitions et des préjugés, afin de lui donner les moyens de maîtriser son
destin par l’exercice de la raison (communication, publicité), c’est que la
Philosophies modernes de la culture 185

culture s’y fait, sous le mode négatif, pouvoir sur la formation de la faculté
critique (le jugement) en tant qu’elle distingue de l’animal, discrimine les
discours, et distingue les conduites libres.
Mais si la culture se pense dans ce modèle polémique, il n’y a pas de
raison pour que le résultat culturel ne manifeste pas des polémiques et des
prises de parti qu’il ne convient pas d’éliminer tellement la vivacité de la vie
sociale en dépend. C’est sans aucun doute à Diderot que nous devons l’une des
plus brillantes figurations de cette idée d’une culture qui reçoit son importance
des pouvoirs qu’elle confère, même si, simultanément, et il faudra y revenir
ensuite, Diderot la conçoit sur le modèle du différend, ne traitant la notion de
« sens commun » que sur le mode d’une constante dialectique.
En voici schématisées les dynamiques essentielles :
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On le voit, dans ce cas, la notion de culture dessine sans doute moins une
valeur (marchande ? sociale ?) qu’elle ne construit une théorie du pouvoir.
Certes, celle-ci décline d’abord une pratique et des efforts individuels (la
culture permet d’esquisser des « caractères »). Mais elle est aussi structurée par
une stratégie polémique et distinctive. Encore Diderot s’attache-t-il à conserver
les vertus de la division sociale dans la culture afin de mieux maintenir la
vivacité des affaires de la cité par rapport auxquelles la culture, dans son
autonomie, se place en tension. Néanmoins, cette perspective se fige
186 La Culture

rapidement. Contradictoirement, la culture finit par être conçue comme un état,


un modèle à imposer14.

Le concept d’un sens commun

Ajoutant une notice à l’édition des chansons et musiques du poète ami


Pierre Dupont, Charles Baudelaire, en 1851, ne défend la définition de la
culture (contour, opposition, restes) prise dans le régime esthétique15,
observons-le maintenant, qu’à raison de la recoder pourtant complètement et
de réinventer la distribution qu’elle effectue des pensée et des attitudes. Dans
cet examen d’une autre réalité vécue de la définition moderne de la culture, il
témoigne explicitement de l’inclusion de la culture dans un régime esthétique,
tout en se battant pour déplacer certaines frontières anciennes (Lettres,
sciences, arts) ou certaines corrélations, pour introduire par conséquent en elle
de nouveaux objets (le travail), et s’adresser à de nouveaux sujets potentiels de
la culture.
La poésie de Pierre Dupont, homme de milieu populaire, est, en effet, le
« symptôme » de nouveaux « sentiments publics »16, parce qu’elle s’oppose à
la « puérile utopie de l’école » romantique. C’est dire si elle est prise dans
l’idéal d’une culture qui assume sa part de détermination politique, tout en
exprimant des désirs de langage d’une autre nature : « je préfère le poète qui se
met en communication permanente avec les hommes de son temps ».
D’ailleurs, Baudelaire le note au passage, « tout le monde » sut gré au poète de
ses charmes déployés dans une poésie d’une « espèce de mysticité
amoureuse », chantant « l’amour de l’humanité ». Cela dit, la lecture de
Dupont accomplie par Baudelaire ne se focalise pas sur la pratique d’écriture
ou sur les modèles poétiques mis en œuvre. Elle s’arrête bien plus sur la part
de reconstitution du sens commun par une œuvre qui exhale le « goût infini de
la République ». La poésie populaire de Dupont, entre académisme de la belle
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langue et enthousiasme pour le génie de l’action, si elle déplace les
configurations culturelles d’objets et de personnes telles que nous les avons
dégagées, par exemple, de l’éducation de Henry Brulard, ne cesse de se
produire comme le décalque d’un sens commun central à l’action culturelle.
Non que la culture et l’art soient des questions de propagande. Non qu’il
s’agisse pleinement de donner une voix aux sans-voix, les partis et syndicats
s’en chargent. Ce sont plus certainement des questions esthétiques et
d’esthétique.

14
C’est d’ailleurs ainsi que Marc Fumaroli caractérise l’esprit « français » : s’adressant
au sens commun, cherchant à l’affiner voire à en susciter l’émergence, s’affairant à
dessiner, sur la trame d’un sens commun naturel toujours à reconstituer, les figures
propres à rallier les honnêtes gens (La diplomatie de l’esprit, Paris, Hermann, 1994).
15
Cf. Jacques Rancière, Malaise dans l’esthétique, Paris, Galilée, 2004, chap. 1.
Précisons que cette manière de lire Baudelaire n’est ni celle de Walter Benjamin ni celle
de Jean-Paul Sartre.
16
Charles Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1961, p. 605sq.
Philosophies modernes de la culture 187

Approchons-nous en par étapes. Que la culture soit le milieu grâce auquel


l’homme s’arrache à la nature, chacun, dans cet espace culturel, en est toujours
convaincu. La culture est bien ce par quoi l’homme se fait commencement
d’une destination en rompant avec les lois de l’animalité, si l’on se réfère aux
termes kantiens17, alors largement dominants. Nombre de faits en témoignent,
parmi lesquels l’édification, sous cette doctrine, de dispositifs culturels
(académies, écoles, institutions qui saisissent, stockent, rendent disponibles,
etc.). Parmi lesquels encore une certaine manière d’organiser les pratiques
culturelles, l’écriture et la lecture notamment18, c’est-à-dire une manière
d’organiser les corps adéquats aux objets culturels, par des exercices
persévérants et diversifiés des facultés humaines et du maintien. Encore cela
n’élimine-t-il pas, nous renvoyons à ce qui fut dit plus haut, l’hypothèse d’un
report sur la figure animale de quelques traits humains ou sociaux « déviants »
(cruauté, agitation, instabilité, sauvagerie, etc.).
Cette éducation culturelle est ensuite entièrement tissée de disciplines
destinées à émanciper l’humain de l’utile et du mécanique. Mais elle réclame
aussi une représentation des fins qui justifie les efforts fournis ainsi que le
caractère spécifique de l’humanité. Cette représentation, elle la trouve dans un
imaginaire de l’élévation (individuelle et collective) qui structure la question
de la culture jusqu’à nos jours (réduire la part animale en soi, se conduire et
agir dans l’histoire, sacrifier le désir à l’esprit, le corps à l’âme). Cet
imaginaire reprend et exalte ce qui a été mis au jour ci-dessus : l’idée qu’il est
nécessaire de porter les facultés humaines au maximum de leur usage en
élevant l’homme au-dessus de l’animal (« l’insociable-sociabilité » de
Immanuel Kant), au-dessus de la superstition et de l’utile, au-dessus du
particulier, au-dessus de la laideur. Mais elle la redouble, en portant cet
imaginaire vers un absolu culturel, l’histoire, nous allons y revenir.
C’est là l’originalité spécifique de l’interaction entre culture et esthétique,
et ce sur quoi nous souhaitons ici insister seulement. L’esthétique n’est pas le
propre d’une manière de traiter les œuvres humaines, comme s’il s’agissait
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d’un ajout. L’esthétique contribue à définir le processus moderne de
l’établissement d’une collectivité de destinataires anonymes (le « jugement
public » chez Diderot, « l’intérêt du public » chez Kant), d’un horizon
(positivement) vide (le domaine de tous, dit « public » ; les affaires communes
ou le bien commun), mais toujours activable par une représentation ou un
projet d’activité particulière (civique ou festive, spectacle d’un soir, d’un jour,

17
Immanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Paris, Vrin, 1970.
Evidemment à l’encontre des cyniques ; évidemment aussi à l’encontre d’Edmond
Burke et de Johann Gottfried Herder (Une autre philosophie de l’histoire, Paris, Aubier,
1964) qui font de l’universel un préjugé européen imposé par les français.
18
Il convient évidemment de se rendre attentif aux innombrables textes qui à l’époque
cherchent à définir les objets de culture (livre, gravure, peinture) simultanément aux
attitudes à adopter face à eux (comment lire, comment tenir un livre, comment se tenir
devant un tableau, etc. ?). Puisque nous nous concentrons sur le livre, signalons pour la
peinture, un travail parallèle chez Daniel Arasse, Histoires de peinture, Paris, Denoël,
2004.
188 La Culture

d’une heure). L’invention d’une instance esthétique (la culture), détermination


particulièrement moderne, rend possible le déploiement/la destination
immanente des œuvres humaines, sous l’angle du jugement et de certaines
institutions ainsi que l’invention d’une instance politique de référence placée
en écho du discours et des pratiques de l’Etat moderne (légitimé par l’Idée
d’une association de citoyens). Double perspective liée, par conséquent, dans
l’organisation d’un double couple de pouvoir : Etat / public et œuvre /
spectateur19.
Certes, nous savons déjà que la culture moderne a pour propriété
d’interpeller les individus en sujets (monologiques), processus qui est censé les
dégager de toutes autres contingences particulières (universalité abstraite), de
suspendre les tensions du désir et des passions privés (désintéressement). Mais
elle constitue aussi un modèle qui agit comme un filtre, puisque l’instance
esthétique provoque ou soumet au face à face avec l’œuvre en même temps
qu’elle réduit la politique dans la cité à la sacralisation d’un sens commun20,
métaphore du rapport à l’autre traversé par un principe transcendantal de
communication, efficace, mais sans effectivité. A cet égard, l’esthétique est
véritablement le milieu dans lequel se sont forgées, à la fois, les notions de
public et de spectateur des œuvres de culture (et d’ailleurs seulement de
certaines d’entre elles), et les sociabilités et les compétences culturelles mises
en jeu autant dans les dispositifs réels de positionnement culturel, artistique et
politique, qu’au cœur des stratégies de toutes sortes visant le public. Parmi
lesquelles notamment les stratégies politiques. Il ne serait pas pertinent de
rechercher dans la psychologie ou dans une quelconque histoire des mentalités
la source de ce phénomène. À l’évidence, il s’agit d’une affaire politique,
d’une perspective de cité et de l’organisation des rapports de forces dans le
cadre de l’histoire moderne des sociétés démocratiques parlementaires. Une
longue éducation, une acquisition progressive des catégories cognitives
requises définit l’originalité politique du phénomène esthétique, manifesté dans
et par le public et le spectateur culturels. La vocation attribuée à ce phénomène
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fut la défense d’un certain idéal de la communauté, substitué à la société réelle,
fracturée. Il lui fabrique un imaginaire de l’unité, redoublé de nos jours par
l’utopie médiatique de la communication sociale parfaite.
Des relevés des représentations concernant le public et le spectateur
culturels au sein des Lumières, de l’examen des descriptions des pratiques et
des objets qu’elles recoupent, ressortent les lignes de force d’une histoire de
nos catégories esthético-culturelles, des critiques et transformations auxquelles
donnent lieu leur établissement, puis leur incorporation. Il n’est que de
s’arrêter sur les discussions auxquelles prêta, en son temps, le regard à jeter sur
l’architecture de Saint-Pierre de Rome21 – une église ou une architecture ?

19
Cf. notre ouvrage, La fin de l’âge du public et du spectateur, Bruxelles, La Lettre
volée, 2007.
20
Cf. les analyses de Jacques Rancière, op. cit.
21
Lord Kames, Henry Home, Elements of Criticism, Basil, printed by Tourneisen, 1795,
vol. 1, chap. II, Sect. 4 ; Immanuel Kant, Critique du Jugement, op. cit. ; Montesquieu,
Essai sur le goût, O.C., Paris, Seuil, 1964, p. 850.
Philosophies modernes de la culture 189

Qu’est-ce qui fait commun ? –, pour s’en apercevoir. Chacun connaît, par
ailleurs, des engouements, des surprises, des éblouissements de spectateurs,
des enthousiasmes de publics, dont les règles communes, sans doute implicites,
finissent par apparaître au grand jour. Chacun se souvient des termes de la
querelle portant sur le coloris qui, au XVIIe siècle, impliquait une extrême
attention à la définition d’une sensibilité qui ne devait pas être interpellée en
provoquant le désir.
L’examen des discours culturels-esthétiques modernes permet d’observer
l’émergence en eux des fondations d’un imaginaire politique, celui du
consensus (et de sa manière de poser et régler le problème de l’autre, de
remédier aux divisions sociales), sous le titre d’un sens commun, d’un critère
de valeur et de valorisation des affaires culturelles et politiques dont on affirme
qu’il est immédiatement partagé, donnant lieu, désormais, à des sanctions si on
y déroge ou si on cherche à faire droit au différend. Qu’il s’agisse d’entrer en
conversation avec un auteur, dans le cas du livre comme dans le cas du tableau,
ou de travailler à la critique d’une œuvre, le rapport entre l’œuvre et le public
ou le spectateur se formule effectivement en termes de « sens commun ».
Même si le vécu de ces rapports aux œuvres déploie un jeu de forces et de
contre-forces que la perspective d’un sens commun évacue. Même si ces forces
impliquent des stratégies : attirer le regard de l’autre, prévenir le public, jouer
sur la vérité des faits, désigner le vraisemblable, rejeter le « mauvais goût ». La
question de la réception fait fond sur ce champ de forces constitué des opposés
que sont l’adresse réellement conçue, doublée de l’imaginaire de l’unité, et le
public réel. Mais elle envisage d’abord l’élaboration de principes d’une
communication réussie, ou une éthique de la civilité démocratique
consensuelle
C’est justement autour de ce primat de l’idée de réconciliation et de
consensus que s’agence la philosophie de Kant22. Suivons-en à nouveau les
linéaments à travers un schéma.
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22
Cf. Kant, « Idée d’une histoire universelle vue du point de vue cosmopolitique », 1784,
in Opuscules sur l’histoire, Paris, GF, Flammarion, 1990 et Monique Castillo, Kant et
l’avenir de la culture, Paris, Puf, 1990 ou Gérard Lebrun, Kant et la fin de la
métaphysique, Paris, Armand Colin, 1970.
190 La Culture

Ce deuxième schéma manifeste l’autre aspect essentiel de la pensée


moderne de la culture. La finalité de la culture est morale et politique. La
culture fait jouer un rapport de pouvoir entre le milieu cultivé et le peuple. Elle
ne correspond à une formation générale du genre humain qu’à condition de la
livrer à la fois à un imaginaire de l’élévation et à une « révolution » politique
instaurant un régime de sens commun, dans lequel la perfection humaine ne
réalise la perfection démocratique qu’en imposant la doctrine de quelques-uns.
Encore n’y a-t-il pas loin de la cristallisation de ce sens commun à sa
substantialisation en Volksgeist, ce moment d’une histoire dans laquelle la
culture, comme être collectif, acquiert une individualité.

La marche de la culture
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Autant dire que l’identification de la culture à un sens commun ne
constitue évidemment pas le terme du débat. Beaucoup s’en aperçoivent. La
culture, si elle est bien pensée, métaphoriquement, comme élévation d’une
âme, ne saurait être livrée à un simple idéal irréalisable, au risque de clore
toute espérance sur une stagnation. Il convient de lui fixer des investissements
mondains susceptibles d’offrir à chacun des espoirs de réalisation. Par rapport
à la question de la culture, le propre de l’opération philosophique est de
s’arranger pour que celle-ci bénéficie très rapidement d’un ensemble de thèses
qui se chargent de lui conférer un lien à une histoire, si possible dans un cadre
universel. Assurément, il s’agit de conduire la question de la culture à l’idée
d’une marche de l’humanité (perfectibilité et perfectionnement, création de ses
propres fins). Ainsi s’esquisse un modèle de jouissance de soi du concept de
culture : création de soi, formation de l’humanité, invention du « caractère »
humain. Ce modèle est connu. C’est celui d’une définition de la culture comme
manifestation de la liberté et progression vers une fin, impliquant par ailleurs
de nouveaux déplacements des normes de référence. C’est sans doute Friedrich
Philosophies modernes de la culture 191

von Schiller, dans les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1794),
qui est l’un des premiers à avoir exploré ce modèle d’une histoire culturelle de
l’humanité dans ses dimensions les plus amples23. Mais c’est au prix
d’enfermer la culture (die Bildung) et les arts dans une instrumentalisation par
l’Etat24.
Pour Schiller, il reste vrai que la culture définit d’abord ce qu’il y a de
plus spécifiquement humain (l’éducation), et une œuvre (das Geschäft) des
plus audacieuses dans les voies si nécessaires de l’écart avec la nature (la
nécessité abstraite). Car, au fond même du problème de la culture, Schiller
nous fait voir derechef un abîme creusé par lui, à la suite de toute la
systématique anthropologique de son époque orientée vers la critique de la
théologie25, l’affleurement toujours possible de la nature dans chaque être
humain, individuellement, quand il ne s’agit pas d’une humanité qui pourrait
n’être encore que nature (Lettres 6, 10, 26). L’artifice culturel, manifestation
privilégiée de la liberté, circonscrit véritablement une existence, individuelle
ou collective, qui demeure assiégée par son opposé (la nature, Die Tierheit, Die
Leiter der Natur, L. 3), qu’elle est sans cesse obligée de nier.
Ensuite, la culture se déploie dans des individualités, dans l’homme
cultivé. Concentrons-nous maintenant sur l’aspect positif de cette figure (Der
gebildete Mensch, L. 4) et par conséquent sur le goût cultivé (Der gebildete
Geschmack, L. 10), c’est-à-dire sur la valeur formatrice de la culture et sa
manière d’édifier un sujet unifié agissant et oeuvrant. Quels que soient les
moyens utilisés pour la formation qui y correspond, l’homme cultivé est un
homme actif vis-à-vis de soi. Il n’attend quelque chose ni d’une transcendance
(Schiller pense dans une culture séculière) ni d’une discipline médiatrice entre
des mobiles naturels et une pure intention morale (Schiller pense contre Kant).
Il acquiert par lui-même un caractère noble qui le prépare à la moralité et à la
loi. S’il n’est pas (encore) un homme sublime, acteur de l’histoire (au sens
hégélien), il a toutefois du « caractère », il déploie le « bon ton » dans lequel
s’allient les sens et la raison, l’inclination et le devoir. Il est autonome, en
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vérité, presque libre, si la liberté dépendait (entièrement) de la seule culture
(dans sa réflexion sur la culture, Schiller dessine en creux la place de la
politique).
Techniquement, l’homme cultivé, selon Schiller, ne se livre qu’au terme
d’une éducation au cours de laquelle les deux pulsions (Der Trieb) opposées,
constitutives de la nature humaine, sont réciproquement déterminées et
réconciliées : l’une, la pulsion de la nécessité, du besoin, en sa multiplicité

23
Friedrich von Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Paris, Aubier,
1992.
24
Sur cette notion d’instrumentalisation, on peut consulter Hannah Arendt, La crise de la
culture, dans le volume du même nom, Paris, Gallimard, 1972, p. 260. Signalons, à
propos de la notion de Bildung, non seulement qu’on la doit à Goethe, mais que l’éditeur
Joseph Meyer commercialisa dès 1850 une série d’ouvrages classiques destinée à la
bourgeoisie intellectuelle, intitulée « Bildung macht frei », « la culture rend libre ».
25
En attendant les remaniements de Sigmund Freud, Malaise dans la culture, 1930,
Paris, Puf, 2000.
192 La Culture

même, et l’autre, la pulsion rationnelle unifiante (Der künstliche Mensch). La


première dessine en l’homme un caractère sentimental naturel, violent, égoïste,
et, pour ne pas demeurer telle, requiert une formation du sentiment (Eine
Aussbildung des Empfindungsvermögens, L. 8). La seconde conduit à des
réussites rationnelles qui risquent toujours d’épuiser l’existence, en la rendant
uniforme, si elle n’est pas assouplie. L’une et l’autre se font obstacle, puisque
l’homme « sauvage » (ungebildet) naît de l’hégémonie des sentiments sur les
principes (c’est l’exemple de l’homme d’affaire, L. 6), tandis que l’homme
« barbare » se manifeste lorsque les principes ruinent les sentiments (c’est le
cas du penseur abstrait).
Schiller ne déroge pas à la perspective moderne que nous avons mise au
jour. Le problème de l’éducation est conçu en termes d’élévation (sich
erheben, L. 3, 4). Voyons, en premier lieu, dans cette conception un avantage
évident : Schiller tente par tous les moyens de ne pas tomber dans l’ancien
piège d’une thèse sacrificielle (Die Aufopferung, L. 3, 4, 6), selon laquelle
l’éducation de l’homme s’apparenterait exactement à la correction d’une faute.
La nécessité de s’appuyer sur la violence pédagogique est le point vulnérable
d’une telle thèse (sacrifice, aveu, péché, coercition). Aussi, Schiller en préfère
une autre, esquissée déjà dans l’idée d’ennoblissement (veredeln, L. 9)
réciproque des pulsions. Certes, cette autre thèse substitue une métaphysique
de la nature à une métaphysique de la faute, mais elle offre provisoirement les
moyens de penser concrètement la maturation humaine, dont Schiller attend
qu’elle enlève au caractère naturel son arbitraire et au caractère rationnel son
abstraction.
Cette conception schillérienne de la culture reprend par conséquent tout à
fait clairement les traits détaillés jusqu’ici (nature-culture, inculte-cultivé,
primitif-civilisé). L’éducation et la culture sont concentrées dans l’activité de
réalisation d’une harmonie – le goût, le bon ton -, dans la mise en forme de
celle-ci (individuelle, collective, historique). Ici, effectivement, Schiller pousse
le raisonnement plus loin. Il prolonge la dernière dynamique. Car, en vérité,
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trois réalisations sont possibles, nécessaires et successives. Une réalisation
individuelle, dans laquelle la culture se donne pour intermédiaire entre la
nature et la morale (Der ethischen Mensch) ou la politique ; une réalisation
collective, dans laquelle la culture se donne comme exercice essentiel
favorisant la réalisation d’un Etat harmonieux, en l’occurrence esthétique ;
une réalisation historique, essentiellement cosmopolitique (linéaire,
téléologique et « européenne »).
Plutôt que de détailler chaque élément d’un ouvrage aisé à lire, résumons
la démarche de Schiller par un dernier schéma.
Philosophies modernes de la culture 193

Schiller produit ainsi une conception héroïque de la culture, encore mieux


insérée dans une philosophie de l’émancipation de l’humanité. Il décline les
premiers éléments d’un grand récit de la culture, lequel se mue en dispositif
intégrateur qui, sous la forme d’une fable, donne à la notion de culture les
moyens de s’imposer comme moteur de cette émancipation. Elle inscrit
désormais l’utopie d’un avenir harmonieux dans la dimension de l’éducation
humaine.
Que cette conception nous place elle-aussi devant des difficultés
innombrables, ce n’est pas le lieu de le développer26. Signalons simplement
que cette optique, dans sa modernité même, annonce sa fin dans son
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commencement. La culture se définit toujours d’emblée comme dynamique
d’organisation d’un autre monde, mais qui adviendra sous la forme d’un futur
définitif. La culture s’y fait monde, et elle fige ce monde. Dans la culture, les
citoyens qui forment aussi le public culturel sont pris en mains par l’Etat
esthétique – un Etat qui monopolise la culture et les arts pour ses propres fins -,
à propos duquel on peut se demander s’il ne se contente pas de les laisser
accéder aux seuls signes de la culture et de la politique (sous forme de
divertissement ou d’édification), les faisant consommer en tant que signes d’un
ordre immuable, plutôt qu’à la maîtrise des significations et des horizons
d’attente27.

26
Cf. Jacques Rancière, Malaise…, op. cit. ; Christian Ruby, Nouvelles lettres sur
l’éducation esthétique de l’homme, Bruxelles, La Lettre volée, 2005.
27
Cf. Th. W. Adorno, Minima Moralia, Paris, Payot, 1951, p. 208.
194 La Culture

Au terme de ce parcours, il est possible d’affirmer que, si la modernité a


constitué la « culture » en catégorie autonome (définissant son contour, ses
oppositions et ses restes), c’est en en faisant le nom sur lequel se concentre une
série de débats essentiels à une certaine manière de traiter l’humain, la
perspective démocratique et l’espace public, d’identifier et de défendre un type
d’intérêt pour des objets – bientôt fétichisés -, des exercices et des partages
renforçant des positions sociales. Ce nom est donc d’abord la preuve d’un
effort, souvent renouvelé, visant à construire un tel champ d’activité, en le
situant à un niveau intermédiaire entre la régularité de la nature et les éclats de
l’histoire. Dans ce champ, le souci prédominant est de faire ressortir la
complexité du règne humain (par différence avec la nature), d’édifier un sens
commun transfigurant et de valoriser des aspirations à l’harmonie dans des
sociétés antagonistes.
Dans cette perspective, l’examen des idées, des lois, des mœurs et des
oeuvres, la culture en somme, conduit à prendre aussi en considération les
sentiments des hommes, la manière dont ils conçoivent leur manière de vivre,
et la sociabilité qu’ils entretiennent, « tout le domaine des intérêts, des passions
et des sentiments » écrit G.W.F. Hegel. Relativement à ce parti pris moderne,
la question de la culture est certes toujours définie par rapport à des jeux de
pouvoir, qui laissent une certaine latitude à des réformes. De là sans doute sa
longévité. Mais elle est aussi impliquée dans la sphère du progrès, favorisant
d’autant les réticences contemporaines nées de la critique de la notion de
« progrès » et de celle du différentialisme. Enfin, enfermée dans le
raisonnement moderne de savoir qui a ou aura le pouvoir culturel (la culture
comme pouvoir et le pouvoir sur la culture, la culture fétichisée et rendue
immobile, l’entretien de la réification des sphères sociales), elle reste prise
dans la contradiction de s’affirmer effort et réalisation, sens commun et
différence, émancipation et modèle28.
Même si on laisse de côté les discussions à reprendre maintenant, portant
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sur une redéfinition de la culture (rapport à l’autre et non à la nature, primat du
différend, histoire plurielle), mais aussi sur sa capture par l’idéologie nationale
et nationaliste, muant le sens du commun en un préjugé dangereux29, on ne
peut s’empêcher de soulever tout de même au moins un débat. N’aurait-on plus
besoin de cette découpe des activités sociales et spirituelles ? Relèverait-elle
d’une démocratie élitiste, d’autant qu’elle est colonisée par les « philistins de la
culture » (Friedrich Engels, Hannah Arendt, Theodor W. Adorno) prompts à
élaborer face à tous les changements une fiction du chaos des valeurs ? Si la
réponse à ces questions est positive, alors par quelle découpe la remplacer,
sans tomber dans le désenchantement, la nostalgie, ou les pensées du désastre ?
Pouvons-nous recevoir les œuvres humaines en-dehors des critères et des

28
Cf. récemment Hans Cova, Art et politique : les aléas d’un projet esthétique, Paris,
L’Harmattan, 2005.
29
Dont le préjugé le plus répandu, à côté de l’ethnocentrisme colonisateur, est celui qui
consiste à figer la culture en « biens culturels » ou en « valeurs culturelles ». Sur ce sujet,
voir encore Adorno, op. cit. p. 10.
Philosophies modernes de la culture 195

interprétations imposés par « la culture », exigés par les manières


« culturelles » d’user et d’abuser des œuvres humaines ?
Esquissons quelques éléments d’un essai à développer autour du destin de
la culture pour nos jours. Au lieu de nous concentrer encore sur les pouvoirs de
la culture (ou sur la culture comme système de pouvoir et d’identification), sur
l’élévation qu’elle produit, le sens commun (l’identification collective) et les
utopies culturelles qu’elle veut engendrer, autant d’éléments qui, agencés,
finissent par produire un « être » de la culture, ne vaut-il pas mieux penser la
culture comme exercice de soi ouvert sur la possibilité de se tenir debout en
toutes circonstances, comme puissance de produire des relations dans
l’immanence ou l’horizontalité des rapports humains, traduisant ainsi la culture
en trajectoire ou activité conduisant à la formation du jugement30, de telle sorte
que par la culture se dessine une humanité choisie par elle-même, ouverte sur
les différends, construisant les conditions d’une autre histoire. Un tel concept
de culture, puissance de formation à l’interférence et à la construction
incessante de manières d’agir, s’ouvre sur la perspective d’une productivité du
différend, à la fois dissentiment et résistance à l’encontre des forces
d’enfermement et de contrôle.
A l’occasion, ne serait-ce pas une manière de sortir, pour partie du moins,
des dilemmes publics contemporains : persévérer à encourager une
démocratisation de la culture (ou des « élites ») définie comme une promesse
fondatrice juste au prix de la voir toujours déçue dans les faits parce qu’elle se
condense sur des objets unilatéralement absorbés dans la culture et valorisés
par des intérêts sociaux ; ou bien, assumer l’échec avéré (toujours attendu) de
cette démocratisation, mais en en tirant la preuve que la démocratie est
menteuse, et qu’il faut donc en sortir ; ou bien encore, se fonder encore sur le
même échec avéré, et en tirer la conséquence qu’il faut substituer à la « grande
culture » qui y préside une autre culture plus populaire ?
Et si nous cherchions plutôt à définir un droit à la trajectoire culturelle (à
un itinéraire global de formation au prix d’une invention de nouvelles
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institutions culturelles), à l’acquisition de compétences culturelles, sans référer
ni à des positions ni à des objets spécifiques, mais en référant à un monde à
construire ! Un droit qui reviendrait à soutenir les exercices que chacun peut
accomplir sur soi dans la confrontation avec des œuvres, en se donnant pour
tâche de se déprendre sans cesse de ce qui est donné ou reçu. Un droit à la
culture de soi. Sous cet angle, la question de la « démocratie culturelle » – nous
n’en retiendrons pas la formule, dans la mesure où elle fait de la démocratie un
mode de vie – ne coïnciderait sans doute plus avec le problème de la

30
On peut trouver quelque inspiration pour cela dans les œuvres d’art contemporain de
Franck Scurti (refuser de confondre la culture et les signes de la culture), de Bruno
Peinado (l’appropriation des signes comme méthode permettant de se libérer des
stéréotypes, avec remaniement des catégories opposées : grande culture / culture
populaire, design / art, sublime / vulgaire), de Tatiana Trouvé, etc., des œuvres qui
aggravent la crise du sens commun, en déplaçant les orientations de l’existence vers des
archipels de solidarité.
196 La Culture

fréquentation des activités culturelles, mais plutôt avec le problème de la


formation, y compris au sein de ladite « culture de masse »31.
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Cette question de la « culture de masse », entre fantasme distinctif et mode
d’accusation des « victimes » de la culture publicitaire, est décisive. Il faudrait la traiter.
La « culture de masse » est pratiquement toujours méprisée soit au nom de LA culture (la
tradition), soit au contraire au nom de l’avant-garde et de l’innovation (cf. Clement
Greenberg, Avant-garde et kitsch). Mais on peut aussi réfuter le contenu de ce concept :
cf. H. Arendt, op. cit., p. 253-4 et p. 264 et D. Vander Gucht, op. cit. p. 93. Sur la
manière dont les « élites » l’interprètent, il convient de relire Th. W. Adorno, Prismes,
op. cit., p. 28.