Michel Foucault/El Coraje de la Verdad/

En el momento, entonces, en que Sócrates acaba de decir: soy tan ignorante como ustedes, y todos
necesitamos un maestro, Lisímaco, si bien lo escuchaba, escucha otra cosa: que Só crates, y só lo él, es el
maestro de ese camino que conduce hacia el verdadero maestro. Y por eso, en lugar de buscar al maestro
costoso del que Só crates le ha hablado iró nicamente, Lisímaco se limita a decirle: ven pues a mi casa.

Aparece ahora el pacto de la epiméleia: será s tú quien se ocupe de mis hijos, y no só lo de ellos sino
también de mí, conforme al principio mencionado al comienzo del diá logo, cuando uno sea un hombre de
edad, y a lo largo de toda su vida, debe poner en cuestió n su manera de vivir, debe someter sin cesar su
existencia, la forma de su estilo de vida, al bá sanos [la piedra de toque].

Si se convoca a Só crates, si se lo convoca para los hijos de Lisímaco, y para este mismo, es en cuanto
bá sanos, en cuanto aquel que hace dar a cada uno razó n de su existencia, de toda su existencia y a lo largo
de toda ella: ese es el título en que se los convoca. La segunda observació n que me gustaría hacer, con
referencia a la aparició n de la cuestió n verdadera vida/estética de la existencia, es que intenté, entonces,
recuperar con Só crates el momento en que la exigencia del decir veraz, y el principio de la belleza de la
existencia se anudaron en el cuidado de sí. También intenté mostrar có mo, a partir de allí, podían
perfilarse dos desarrollos posibles: el de una metafísica del alma y el de una estética de la vida. No
pretendo de ningú n modo- y ésta es la segunda observació n que querría hacer que haya algo así como
una incompatibilidad o una contradicció n insuperable entre el tema de una ontología del alma y el de una
estética de la existencia. Luciano, como les decía, había multiplicado sus ataques contra los cínicos.

Pero hay al menos uno de sus textos que es favorable a ellos o, por lo menos, a cierto personaje que fue
representante del cinismo en Atenas en el siglo II: Demonacte.

En Luciano encontramos el elogio de Demonacte, y en él, este cínico [este buen cínico, este cínico que
muestra una forma valedera y aceptable del cinismo] aparece también con toda claridad como el hombre
que dice la verdad, el hombre de la parrhesía. Así se señ ala en forma expresa al comienzo del retrato de
Demonacte, cuando Luciano cuenta que éste se sintió impulsado desde su infancia por un movimiento
natural hacia la filosofía. El cinismo no se conforma pues con acoplar o hacer corresponder, en una
armonía, o una homofonía, cierto tipo de discurso y una vida con arreglo a los principios enunciados en el
discurso. El cinismo liga el modo de vida y la verdad de una manera mucho má s estrecha, mucho má s
precisa. Hace de la forma de la existencia una condició n esencial para el decir veraz. Hace de la forma de
la existencia un medio de hacer visible, en los gestos, en los cuerpos, en la manera de vestirse, en la
manera de conducirse y de vivir, la verdad misma. En suma, el cinismo hace de la vida, de la existencia,
del bíos, lo que podríamos llamar una aleturgia, una manifestació n de la verdad.
La ló gica, la pedagogía, las reglas de toda enseñ anza deberían llevarme ahora a hablarles del cinismo tal y
como puede intentarse señ alarlo, ponerlo de relieve en los textos antiguos, para procurar a continuació n
contar, si no su historia, si al menos algunos d sus episodios. En realidad, voy a hacer lo contrario, para
tratar de justificar el hecho de encerrarlos sin cesar en la filosofía antigua, voy a dar un rodeo e intentaré
mostrarles por qué y có mo el cinismo no es simplemente como suele imaginá rselo una figura un poco
particular, singular y en definitiva olvidada de la filosofía antigua, sino una categoría histó rica que
atraviesa, bajo formas diversas, con variados objetivos, toda la historia occidental. Hay un cinismo que se
confunde con la historia del pensamiento, la existencia y la subjetividad occidentales. En la pró xima hora
me gustaría recordar un poco ese cinismo transhistó rico. Y después, la vez que viene, volveremos a lo que
puede considerarse como el nú cleo histó rico del cinismo en la antigü edad. Como es obvio, no hay nada
demasiado sorprendente en el hecho de que, en los comienzos del cristianismo, haya habido una
interferencia muy notoria entre la prá ctica cínica y la ascesis cristiana. Pero lo que también hay que
señ alar con claridad es que el modo de vida cínico se transmitió durante mucho tiempo, por conducto,
desde luego, de la ascesis cristiana y del monaquismo. Y aunque las referencias explícitas al cinismo, a la
doctrina, a la vida cínicas, y hasta el término mismo de “perro” referido al cinismo de Dió genes
desaparecieran, muchos de los temas, las actitudes, las formas de comportamiento que habían podido
observarse en los cínicos van a recuperarse en numerosos movimientos espirituales de la Edad Media.
Después de todo, las ó rdenes mendicantes-esas personas que tras despojarse de todo y cubiertas con las
vestimentas má s simples y bastas, van descalzas a convocar a los hombres a velar por su salvació n y los
interpelan con diatribas cuya violencia es conocida-retoman de hecho un modo de comportamiento que
es el modo de comportamiento cínico.