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Circulez; il n'y a rien à voir

De la vacuité d'une phénoménologie purement matérielle

L’importance fonctionnelle de la noèse

Après avoir distingué, parmi les composantes – les "moments" (Momente) - du vécu,
celles qui relèvent de la hylé sensuelle et celles qui relèvent de la morphè intentionnelle,
Husserl, on le sait, laisse en suspens, dans le § 85 des Idées directrices pour une
phénoménologie, la double question de la possibilité de "matières sans forme" et de "formes
sans matière"1. On connait cependant l'attention toute particulière - et clairement privilégiée -
que, dans ces pages des Idées directrices, Husserl accorde à la noèse, au point de subordonner
explicitement la phénoménologie hylétique à la phénoménologie noétique à la fin du § 86.
Certes, dit Husserl, l'hylétique se présente "comme une discipline autonome; elle a comme
telle sa valeur en elle-même", mais "d'autre part, d'un point de vue fonctionnel, elle n'a de
signification qu'en tant qu'elle fournit une trame possible dans le tissu intentionnel, une
matière possible pour des formations intentionnelles". Dès lors, poursuit-il, "si l'on considère
non seulement la difficulté, mais aussi l'ordre de préséance des problèmes par rapport à l'idée
d'une connaissance absolue, l'hylétique se situe manifestement très au-dessous de la
phénoménologie noétique et fonctionnelle (ces deux derniers aspects de la phénoménologie
étant d'ailleurs proprement inséparables)"2.

Si donc, d’un point de vue simplement psychologique, la noèse ne peut, en tant que
composante du vécu, prétendre à aucun supériorité sur la hylé, elle revêt par contre une
importance particulière du point de vue fonctionnel, c'est-à-dire, comme l'explique tout ce
§ 86, du point de vue constitutif3. Or, affirme ouvertement Husserl, le problème fonctionnel,
le problème de la constitution des objectivités de conscience est le problème de la

1
E. HUSSERL, (Idées directrices pour une phénoménologie, I, trad. P. Ricoeur, Paris, Gallimard, coll. Tel,
1950, § 85, p. 290 [Hua III, p. 209]). Cf. plus haut : "Ce n'est pas ici le lieu de décider si, dans le flux du
vécu, les vécus sensuels sont partout et nécessairement porteurs de quelque "appréhension qui les anime" (en
y joignant tous les caractères que cette appréhension exige et rend possible), autrement dit, s'ils sont toujours
impliqués dans des fonctions intentionnelles. D'autre part, nous laisserons également en suspens, pour
commencer, la question de savoir si les caractères qui instituent essentiellement l'intentionnalité peuvent
avoir une plénitude concrète sans soubassements sensuels. En tout cas, dans l'ensemble du domaine
phénoménologique (...) cette dualité et cette unité remarquable de la hylé sensuelle et de la morphè
intentionnelle jouent un rôle dominant" (ibid., § 85, p. 289 [Hua III, p. 208]).
2
ibid., § 86, p. 298 [Hua III, p. 215].
3
"Les problèmes les plus vastes de tous", écrit Husserl au début de ce § 86, sont "les problèmes fonctionnels
portant sur la "constitution des objectivités de conscience". Ils concernent la façon dont les noèses, par
exemple dans le cas de la nature, en animant la matière et en se combinant en systèmes continus et en
synthèses unificatrices du divers, instituent la conscience de quelque chose; c'est par cette fonction que l'unité
objective du vis-à-vis de la conscience peut se faire "annoncer" de façon concordante dans ce divers, s'y fait
"légitimer" et déterminer "rationnellement"" (ibid., § 86, pp. 294-295 [Hua III, p. 212]).

61
phénoménologie4. Et effectivement, on reconnaît dans l'étude fonctionnelle, telle qu'Husserl la
décrit dans ce § 86, ce qui fut sans doute la principale - voire la seule - préoccupation de
Husserl depuis ses premiers travaux sur les nombres jusqu'à ses réflexions sur l'ancrage de
l'objectivité scientifique dans le monde de la vie : "L'étude fonctionnelle, écrit-il, tente
d'élucider comment un élément identique, comment des unités objectives et non réellement
immanentes aux vécus, sont "conscientes", "visées"; elle tente d'élucider comment à l'identité
de l'objet présumé peuvent appartenir des configurations de conscience de structure très
différente et pourtant exigée par essence, et comment ces configurations devraient être
décrites avec rigueur et méthode. En outre elle tente d'élucider comment, parallèlement au
double titre de "raison" et de "déraison", peut et doit se "légitimer" ou se "démentir" aux yeux
de la conscience l'unité dont est capable l'objectivité en chaque région ou catégorie d'objets,
comment on peut et on doit la déterminer sous les formes de la conscience pensante, la
déterminer "plus exactement" ou "autrement", ou bien le rejeter purement et simplement à
titre de "néant" et d'"illusion""5. Tel est l'objet même de la phénoménologie que "d'examiner
sur un plan extrêmement général comment, en chaque région et catégorie, des unités
objectives se "constituent pour la conscience""6.

Certes, par sa méthode, la phénoménologie est psychologie phénoménologique,


science "descriptive" - au sens de Brentano - de la conscience et de ses vécus, mais ce qu'elle
traque en eux, ce sont les modes d'apparition des objets, que ceux-ci soient réels ou idéaux.
Par son projet, la phénoménologie est essentiellement fonctionnelle : "Toutes les analyses
phénoménologiques entrent d'une façon ou d'une autre à son service [au service de la
phénoménologie fonctionnelle] à titre d'éléments constituants ou d'infrastructures. Au lieu de
se borner à l'analyse et à la comparaison, à la description et à la classification attachées aux
vécus pris isolément, on considère les vécus du point de vue "téléologique" de leur fonction,
qui est de rendre possible une "unité synthétique""7. En d'autres termes, la phénoménologie a
vocation transcendantale : jamais, elle ne se détourne de la question de l'objectivité, mais,
parce qu'elle est critique, elle l'aborde par le biais de sa constitution dans le vécu. Le terrain
de la phénoménologie, dit en somme Husserl, c’est celui de la conscience pure, mais sa
mission, c’est d’y poser tout un "ensemble complexe de problèmes transcendantaux au sens
spécifique". C'est pourquoi, poursuit-il, "elle mérite le nom de phénoménologie
transcendantale. Sans quitter son propre terrain, elle doit en arriver à ne pas considérer les
vécus comme de quelconques choses mortes, comme des "complexes de contenus", qui
existent purement, mais ne signifient rien, ne veulent rien dire et qu'il suffirait de distribuer en

4
"Le point de vue de la fonction est le point de vue central de la phénoménologie" (ibid., § 86, p. 295 [Hua
III, p. 213]).
5
ibid., § 86, p. 296 [Hua III, pp. 213-214].
6
ibid., § 86, p. 297 [Hua III, p. 214].
7
ibid., § 86, p. 295 [Hua III, p. 213].

62
éléments et formations complexes, en classes et en sous-classes; elle doit se rendre maîtresse
de la problématique par principe unique en son genre que lui proposent les vécus en tant que
vécus intentionnels, c'est-à-dire purement en vertu de leur essence éidétique, en tant que
conscience "de""8.

Or, dans une telle perspective, le concept même de hylé - de composante non
intentionnelle du vécu - est lui-même purement "fonctionnel", comme le dit Husserl au § 859;
la hylé n'intéressant vraiment le phénoménologue que dans la mesure où elle joue un rôle dans
la constitution d'objectivités. Et, puisqu'à cet égard - telle semble en tout cas être la conviction
husserlienne dans ces passages des Idées directrices -, le rôle de la hylé est moindre (ou de
moindre intérêt) que celui de la noèse10, on comprend qu'Husserl stipule dès la fin du § 85 que
"les analyses de loin les plus importantes et les plus fructueuses sont du point de vue
noétique"11.

Beaucoup de commentateurs - et non des moindres - se sont émus de cette suprématie


de la noèse sur la hylé dans les Idées directrices. Dans la Passion de l'origine, puis récemment
dans le Retard de la conscience, Daniel Giovannangeli analyse longuement les critiques
adressées à Husserl sur ce point par ces trois grands phénoménologuies français que sont
Sartre, Derrida et Henry12. Dans le présent volume13, il poursuit d'ailleurs dans le détail son
étude du rejet sartrien de la hylé, hylé censée réintroduire la passivité dans la sphère de
l’activité intentionnelle, et pourtant envisagée comme composante du vécu et donc comme
intégralement inhérente à la conscience et soumise à sa noèse. Nous nous intéresserons pour
notre part davantage, dans les pages qui suivent, aux analyses - par ailleurs très contrastées -
de Jacques Derrida et de Michel Henry.

Dès Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Derrida soulignait


l'idéalisme sous-jacent à une doctrine de l’intentionalité purement active et montrait les
difficultés qu’une telle conception doit rencontrer à penser la donation de l'objet réel lui-
même14. Or, cette critique, que d’ailleurs bien des lecteurs des Idées directrices partagent,

8
ibid., § 86, pp. 297-298 [Hua III, pp. 214-215].
9
ibid., § 85, p. 290 [Hua III, p. 210].
10
"Ce qui informe la matière pour en faire un vécu intentionnel, ce qui introduit l'élément spécifique de
l'intentionalité, c'est cela même qui donne à l'expression de conscience son sens spécifique et fait que la
conscience précisément indique ipso facto quelque chose dont elle est la conscience" (ibid., § 85, p. 291
[Hua III, p. 210]).
11
ibid., § 85, p. 294 [Hua III, p. 212].
12
D. GIOVANNANGELI, La passion de l’origine, Paris, Galilée, 1995 ; Le retard de la conscience,
Bruxelles, Ousia, 2001.
13
Cf. D. GIOVANNANGELI, "Le refus de la hylé chez Sartre", présent volume, pp. ?
14
J. DERRIDA, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, coll. "Epiméthée",
1990, p. 157 et plus généralement pp. 144-164.

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nous semble tout à fait incontournable. Il est clair en effet que la passivité de la conscience se
voit réserver la part congrue dans les Idées directrices.

Dans les Recherches logiques déjà, l'intuition, alors même qu’elle se voyait reconnaître
la formidable extension que l'on sait - puisqu'aux intuitions sensibles, s'ajoutent désormais
des intuitions catégoriales et éidétiques -, était explicitement caractérisée dans les termes du
"remplissement de l'intention signitive", ce qui lui conférait déjà - et à notre avis à très juste
titre - un rôle un peu second dans la théorie de l’intentionalité de la conscience, bien que pas
secondaire puisqu'absolument indispensable à toute connaissance comme le rappelle le
"principe des principes" de la phénoménologie. L’intuition est "seconde" en ce sens que,
comme la très grande majorité des penseurs du 20ème siècle et contre l'empirisme naïf,
Husserl insiste sur l'incapacité de l'intuition seule à déterminer le sens selon lequel l'objet
qu'elle donne doit être saisi. L'intuition sensible, par exemple, ne s'identifie pas à une simple
sensation ou à une somme de sensations, mais elle est remplissement d'une visée de sens telle
que les contenus sensoriels sont appréhendés (Auffassung), interprétés (Deutung)15 comme
perceptions d’un objet unitaire pourvu de telle ou telle signification. De même, l’intuition
catégoriale, loin d’être elle-même une sorte d’intuition intellectuelle, doit être conçue comme
remplissant une visée signitive qui lui confère son caractère catégorial; et en fonction de la
visée catégoriale qui guide l’intuition, les mêmes éléments sentis feront l’objet de telle ou telle
"appréhension intellectuelle"16.

Husserl, on le sait, appelle "matière (Materie)" de l’acte ou du vécu intentionnel cette


"propriété résidant dans le contenu phénoménologique de l'acte, qui ne détermine pas
seulement que l'acte appréhende l'objectivité, mais aussi à quel titre (als was) il l'appréhende,
quels caractères, quels rapports, quelles formes catégoriales il lui attribue de par lui-même"17.
Dès les Recherches logiques, était dès lors déjà dessinée la place qu'occupera la noèse – et,
corrélativement, le noème18 - dans les Idées directrices, à la différence près – nous y
reviendrons - qu'en vertu de tendances qui sont propres au texte de 1913, la noèse s’y verra

15
E. HUSSERL, Recherches logiques V, Paris, Presses Universitaires de France, 1961, § 14, p. 189 [Hua
XIX/1, p. 400].
16
ibid., II, § 25, p. 202 [Hua XIX/1, p. 176]. Cf. les pages 4-5 de notre ""Voir comme", noèse, jeux de langage
et monde de la vie", qui doit paraître dans les actes du colloque Les aspects : autour de Wittgenstein organisé
les 14 et 15 juin 2000 par l'Institut d'Histoire et de Philosophie des Sciences et des Techniques et l'Université
Paris VIII.
17
Recherches logiques V, op. cit., § 20, p. 222 [Hua XIX/1, pp. 429-430].
18
Husserl, qui, dans les Recherches logiques, ne disposait pas encore de l’idée de corrélation noético-
noématique, appelait alors "matière (Materie)" tout à la fois la composante noétique de l’acte (cf. définition
ci-dessus) et le "le sens de l'appréhension objective (ou plus brièvement le sens d'appréhension)"
(Recherches logiques V, § 20, p. 222 [Hua XIX/1, p. 430]), qui relève quant à lui du noème comme l’atteste
la distinction fondamentale opérée au § 25 entre le "contenu en tant qu'objet et le contenu en tant que matière
(sens d'appréhension ou signification)" (ibid., V, § 25, p. 241 [Hua XIX/1, p. 450]).

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effectivement charger de caractères qui donnent à la phénoménologie un tour idéaliste
nettement plus prononcé.

Avant d'y venir, insistons sur le grand intérêt de la théorie husserlienne de l'intuition
comme remplissement d'intentions de signification, théorie qui donne un fondement à la
distinction de la sensation et de la perception et, corrélativement, à l'émergence de la figure du
"contenu intentionnel", qui ne se ramène pas à un amas de données sensorielles, mais
comporte d'importantes composantes signitives et synthétiques. C'est là, nous semble-t-il, un
acquis majeur de la phénoménologie, acquis qu’elle partage d’ailleurs avec l’autre grande
tradition philosophique du 20ème siècle, la philosophie analytique d’inspiration frégéenne.
Dans ses travaux19, Dagfinn Føllesdal, on le sait, s'est attaché à souligner la parenté de la
notion husserlienne de "noème" avec celle de "Sinn" chez Frege, dans la mesure où il s'agit de
penser dans un cas comme dans l'autre ce quelque chose qui n'est ni un vécu subjectif, ni
l'objet sensible lui-même, mais à travers lequel l'objet sensible avec ses déterminations est
visé et appréhendé. Or, ce quelque chose, dit Føllesdal, est pour Husserl comme pour Frege de
l'ordre de la signification. Nous avons pu dire ailleurs20 que, sans partager entièrement
l'interprétation føllesdalienne de la noèse husserlienne, nous trouvons intéressant de souligner
la dimension essentiellement signitive de cette noèse, et par là de l'intentionalité en général. A
la suite de Robert Brisart, nous adressions cependant à la lecture de Føllesdal le reproche
d’être très partielle et de méconnaître – voire même de négliger entièrement - les textes
husserliens qui mettent à l'honneur la question de la passivité sensible. On trouve dès lors chez
le Husserl de Føllesdal la parfaite illustration de l'idéalisme dont le jeune Derrida décelait
certains ferments dans les §§ 85-86 des Idées directrices ; ainsi, la hylé husserlienne se réduit-
elle, pour Føllesdal, à une sorte de "garde-fou" aux interprétations que la noèse débridée de la
conscience pourrait donner aux objets perçus21.

19
Cf. en particulier : D. FØLLESDAL, “ Husserl and Frege : A contribution to elucidating the origins of
phenomenological philosophy ”, in Mind, Meaning and Mathematics, Dordrecht, Kluwer Academic
Publishers, 1994, pp. 3-47; “ Husserl's notion of noema ”, in The journal of philosophy, 1969, pp. 680-687;
“ Noema and meaning ind Husserl ”, in Philosophy and Phenomenological Research, vol I, Supplément,
Printemps 1990, pp. 263-268; “ La notion d'intentionalité chez Husserl ”, in Dialectica, 1993, vol. 47, n° 2-
3, pp. 173-187. Sur la question plus générale des lectures “analytiques” de Husserl, cf. l’ouvrage devenu
classique de Denis Fisette, Lecture frégéenne de la phénoménologie, Combas, L’éclat, 1994.
20
""Voir comme", noèse, jeux de langage et monde de la vie", op. cit., pp. 12-18.
21
"Les hylé sont ce que j'aime appeler "conditions-limites" pesant sur le noème, en ce qu'elles posent des
restrictions sur les noèmes qu'on peut avoir lorsqu'on perçoit dans une situation donnée. Si nous ne faisons
qu'imaginer quelque chose, seule notre fantaisie pose une limite quant au noème qu'on peut avoir. Cependant,
lorsque nous percevons quelque chose, seuls certains noèmes sont possibles, les autres sont éliminés parce
qu'ils sont incompatibles avec nos hylé" (D. FØLLESDAL, "Noema and Meaning in Husserl", op. cit., p.
267).

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L’entrelacement génétique de la noèse avec la hylé et l’importance génétique de la hylé

Très clairement, la lecture de Føllesdal centrée sur la noèse comprise comme visée
signitive tire Husserl vers un anti-réalisme, identifié à l'idéalisme transcendantal de l'activité
subjective, que le réalisme de la passivité hylétique ne suffit pas à contre-balancer. Or, cette
lecture, Robert Brisart la démonte efficacement en insistant contre Føllesdal sur les nombreux
travaux de Husserl relatifs à la passivité, et notamment sur l’ancrage de ces travaux dans les
très belles Leçons de 1905 sur la conscience intime du temps, qui regorgent de descriptions de
l’entrelacement de la noèse avec la hylé dans le flux du vécu. Au paradigme de la
structuration active du matériau passivement reçu par le sujet, se substitue le continuum des
impressions, des protentions et des rétentions, l’enchaînement des sensations et des
appréhensions, bref l'enchevêtrement de l'activité et de la passivité. Par leurs recouvrements
passifs, les sensations suggèrent déjà les synthèses – sensibles et catégoriales - que les actes
subjectifs d'appréhension effectueront. Si elle est autonome, la noèse n'est donc absolument
pas arbitraire, mais constamment motivée par le donné. Comme le dit très joliment Michel
Henry, "la hylé n'est pas un simple contenu aveugle pour une prestation noétique qui
l'informerait à son gré : ce sont les matières impressionnelles, selon le jeu de leur présentation,
qui dictent aux noèses les modalités de leur propre accomplissement"22.

Cette réponse, on l'aura compris, vaudrait de la même manière contre la suspicion


derridienne, si, pour contrer toute tentation idéaliste de la phénoménologie, Derrida - qui
connaît tout de même mieux l'oeuvre de Husserl que Føllesdal - n'avait précisément lui-même
insisté sur cet entrelacement - cette "contamination réciproque" - des composantes noétiques
et matérielles dans le flux temporel du vécu23. Or, c'est la signification de cet entrelacement
pour le projet phénoménologique qu’il nous faut explorer. Car si cet enchevêtrement de la
noèse et de la hylé nous semble effectivement condamner l'idée - sous-jacente à l'idéalisme
transcendantal - d'un fondement absolu des phénomènes dans une conscience égologique
purement active, il ne nous paraît pas pour autant remettre en question le projet central -
constitutif ou "fonctionnel" - de la phénoménologie ni, à cet égard, la description de la
conscience comme d'une structure indépassablement intentionnelle. En d'autres termes, et
pour le dire vite avant de préciser et d'étayer notre propos, nous contestons que la
phénoménologie transcendantale ait à chercher un fondement absolu dans une subjectivité
exclusivement noétique, mais contestons plus encore qu’un tel fondement soit dès lors à

22
M. HENRY, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, coll. "Epiméthée", 1990, p. 27. Cf. aussi p. 29 :
"Quelle que soit la liberté qu'il convient de reconnaître aux prestations noétiques, liberté en vertu de laquelle
"le même complexe matériel peut supporter des appréhensions multiples", cette liberté reste prise dans une
nécessité plus profonde qui s'enracine dans la subjectivité même à laquelle fait retour la réduction, très
précisément dans une légalité immanente aux contenus hylétiques et conformément à laquelle ils rendent
possible la constitution à partir d'eux d'un univers cohérent et doué de sens".
23
Ici, nous renvoyons une fois encore aux belles pages (111 à 116) de La passion de l'origine, op. cit.

66
chercher du côté de la hylé dans une conscience de soi immédiate qui serait préalable et sous-
jacente à la médiateté intentionnelle. Et ici c’est tout à la fois la très belle lecture critique de
Michel Henry que nous voudrions dans une large part confirmer et l'idée henryenne de la
phénoménologie que nous entendons contester.

Si leur objet initial était sans doute davantage d'élucider la conscience du temps que de
décrire la temporalité de la conscience elle-même, les Leçons sur la conscience intime du
temps ont néanmoins dégagé des éléments décisifs pour toutes les descriptions
phénoménologiques ultérieures; car c'est en fait sur la dynamique rétentionnelle et
protentionnelle de la conscience que repose toute la structure de l'intentionalité24. D’une part,
en effet, c'est la rétention (et symétriquement la protention) qui fournit au vécu son premier
horizon intentionnel, sa première façon de se transcender. Et, d’autre part, avant même toute
activité intentionnelle, c'est la rétention (et symétriquement la protention) qui, par les
recouvrements hylétiques qu'elle permet, est au fondement de toutes les synthèses passives.
Rappelons les analyses husserliennes qui nous permettent d’avancer cette double thèse.

Dans les Idées directrices, le thème "capital" de l'intentionalité - de cette "propriété


qu'ont les vécus d'être conscience de quelque chose"25 - est envisagé dans le § 84 dans le
prolongement immédiat de développements sur la temporalité de la conscience (§ 81) et sur
l'horizon consécutif d'antériorité et de postérité qui se dessine autour de chaque vécu (§ 82) et
qui exerce sur lui une "influence" (§ 83)26. Reste qu'entre cette structure d'horizon et
l'intentionalité proprement dite, le lien n'est pas vraiment explicité, Husserl se contentant
d'introduire cette dernière comme "un (autre) trait distinctif des vécus"27. Ces rapports
essentiels, c'est aux §§ 18 à 20 des Méditations cartésiennes qu'il reviendra de les dégager
dans toute leur profondeur.

Le propre d'un objet, dit alors Husserl, c'est d'être un "pôle d'identité"28 et d'être dès
lors "à chaque instant plus (il est visé de manière présomptive avec un plus) que ce qui est
explicitement visé à chaque instant"29. Parce qu'il est le pôle d'identité d’une multitude de

24
L'édition récente - par Rudolf Bernet et Dieter Lohmar - des Manuscrits de Bernau [Hua XXXIII], rédigés en
1917-1918 et largement consacrés à la question de la temporalité, devrait nous permettre d'affiner encore
notre compréhension de cette problématique. Cf. à cet égard le récent colloque co-organisé à Bruxelles et à
Louvain-la-Neuve les 14 et 15 mai 2002 par le Centre d’Etudes Phénoménologiques de l’UCL et les Centre
de Recherches Phénoménologiques des FUSL sur le thème "Idéalité, temporalité et hylé chez Husserl". Voir
aussi, dans le présent volume, le texte d’Alexander Schnell, "La phénoménologie des noyaux est-elle une
phénoménologie hylétique ? ", pp. ???.
25
Idées directrices pour une phénoménologie, I, op.cit., § 84, p. 283 [Hua III, p. 204].
26
ibid., § 83, p. 282 [Hua III, p. 203].
27
ibid., § 84, p. 282 [Hua III, p. 203]. Nous soulignons.
28
Méditations cartésiennes, trad. M. de Launay, Paris, Presses Universitaires de France, coll. Epiméthée, 1994,
§ 19, p. 91 [Hua I, p. 83].
29
ibid., § 20, p. 92 [Hua I, p. 84].

67
vécus qui le visent ou le saisissent intuitivement, l'objet intentionnel dépasse – transcende -
toujours chacun de ces vécus singuliers. Pour le dire autrement, du point de vue noétique cette
fois, l'identification est "la forme fondamentale de la synthèse"30 à travers laquelle les vécus
sont rapportés les uns aux autres et, par là, à leur objet intentionnel commun. Ainsi, les
apparitions, continuellement changeantes, de ce qui s’avèrera – au terme de la synthèse – être
un seul et même cube, sont constamment unifiées en "une seule conscience dans laquelle se
constitue l'unité d'une objectivité intentionnelle en tant qu'identité de la multiplicité des
modalités d'apparition"31 ; et c'est en vertu de cette synthèse que chacun des vécus est
précisément apparition de cet objet - de ce cube - dans la mesure où l'identité du cube comme
objet de conscience est elle-même "le résultat intentionnel de la synthèse de la conscience"32.
Or, une telle synthèse, dit clairement Husserl dans le § 18, est l'oeuvre du temps immanent à
la conscience : "La forme fondamentale de cette synthèse universelle, qui permet toutes les
autres synthèses de la conscience, est la conscience du temps, conscience interne et qui
englobe tout"33. Sans cesse relié aux vécus passés et renvoyé aux vécus futurs, chaque vécu
singulier s'inscrit dans tout un "horizon"34, de telle manière que la vie de la conscience "n'est
pas un simple ensemble de données de conscience, et par conséquent n'est pas simplement
analysable, divisible, au sens le plus large, en ses éléments"35.

C'est parce qu'il n'est jamais isolé mais s’inscrit toujours dans un horizon de vécus que
le vécu singulier s'auto-dépasse et qu'il renvoie, au-delà de ses propres composantes réelles, à
un objet intentionnel. C'est dire si la phénoménologie manquerait ce qu'il y a de plus
intéressant dans le vécu si elle s'en tenait à le décrire pour lui-même et indépendamment de
cette structure d'horizon36. L'analyse intentionnelle, dit en gros Husserl dans ce § 20, n'est
précisément intentionnelle que parce qu'elle n'est pas une simple analyse : "En tant qu'analyse
intentionnelle, elle dépasse les vécus individualisés qui sont à analyser : en explicitant leurs
horizons corrélatifs, elle place les vécus anonymes très variés dans le champ thématique de
ceux qui jouent un rôle constitutif pour le sens objectif du cogitatum correspondant, c'est-à-
dire non pas seulement pour les vécus actuels mais aussi pour les vécus potentiels en tant

30
ibid., § 18, p. 89 [Hua I, p. 79].
31
ibid [Hua I, pp. 79-80].
32
ibid., § 18, pp. 87-88 [Hua I, p. 80].
33
ibid., § 18, pp. 88-89 [Hua I, p. 81].
34
ibid., § 19, p. 90 [Hua I, p. 82].
35
ibid., § 20, p. 92 [Hua I, p. 83].
36
Dans ses conférences d'Amsterdam de 1928, Husserl qualifie même de "stupide", d’"insensé" (töricht) une
telle démarche. Après avoir présenté les tâches d'une analyse intentionnelle du vécu, il ajoute : "Or, souvent,
"analyse" signifie en un sens plus littéral décomposition en parties. Les vécus de conscience pris
concrètement mais purement dans la temporalité immanente, dans le flux de la conscience, ont aussi une
sorte de partition réelle (reell) et, corrélativement, de liaison réelle (reell). Mais il serait stupide de vouloir
considérer la liaison et la partition de conscience exclusivement au point de vue de l'assemblage et du
morcellement" (E. HUSSERL, "Conférences d'Amsterdam", in Psychologie phénoménologique, Paris, Vrin,
Coll. "Textes philosophiques", 2001, pp. 260-261 [Hua IX, p. 319]).

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qu'ils sont impliqués, prétracés, dans l'intentionalité productive de sens des vécus actuels et
qui, une fois établis, ont le caractère d'évidence des vécus lesquels en explicitent le sens
implicité. C'est uniquement de cette manière que le phénoménologue peut parvenir à
comprendre comment, dans l'immanence de la vie de la conscience et dans les modalités
déterminées de ce flux ininterrompu de conscience, quelque chose comme des unités
objectives fixes et permanentes peuvent devenir conscientes, et, en particulier, comment se
réalise cette remarquable fonction de la constitution d'objets identiques pour chaque catégorie
d'objets, c'est-à-dire quelle forme prend et doit prendre pour chacune d'elles l'activité
constituante de la conscience selon les variations noétiques et noématiques corrélatives du
même objet"37.

Toutefois, que la dynamique temporelle (rétentionnelle et protentionnelle) de la


conscience soit une condition nécessaire de la constitution active d'objets intentionnels
entendus comme pôles d'identité noématique et qu'il ne soit donc pas possible de faire une
phénoménologie transcendantale sans tenir compte de ces synthèses, cela n'exclut pas encore
qu'en dehors de cette perspective transcendantale ou constitutive - qui prévaut manifestement
dans les Idées directrices ou les Méditations cartésiennes -, on puisse s'intéresser au vécu pour
lui-même, dans sa matérialité et indépendamment de son rôle fonctionnel. Mais il nous
semble que tel est précisément l'enseignement principal des textes de Husserl qui ne se
préoccupent plus seulement de constitution active mais de genèse passive, que de montrer
qu'avant même toute activité intentionnelle d'un ego transcendantal, la vie de la conscience est
déjà essentiellement synthétique et qu'il n'y a donc pas de pure matière.

Du fait de la co-présence – de la co-incidence - des données hylétiques qu'implique la


nature rétentionnelle de la conscience, s'opèrent en effet constamment, inévitablement et
involontairement - voire "inconsciemment" -, des synthèses passives de recouvrement et dès
lors d'identification. En s'animant lui-même, le flux du vécu engendre ainsi en permanence des
pôles d'identité. Bien sûr, il ne s'agit pas encore là à proprement parler d'une constitution
d'objets; comme le montre très précisément Bruce Bégout dans La généalogie de la logique,
les synthèses passives - et "automatiques" - ne font que motiver les actes proprement dits de la
conscience en tant qu'ego transcendantal, actes qui conservent leur autonomie propre. La
passivité propose ce dont l'activité dispose38. Mais l'objet de toutes les analyses husserliennes

37
Méditations cartésiennes, op.cit., § 20, p. 94 [Hua I, pp. 85-86].
38
"Chaque actus, dit Husserl dans ses cours sur la psychologie phénoménologique, possède le caractère d'un
acte qui émane du pôle égoïque, qui ne s'écoule pas passivement à partir de lui mais qui en procède
uniquement sur le mode de l'activité. Mais chaque ego cogito de cette sorte est lié à la présupposition selon
laquelle, auparavant, le moi a été affecté, c'est-à-dire, auparavant, une intentionnalité passive - en laquelle le
moi ne règne pas encore - a déjà constitué en elle-même un objet à partir duquel le pôle égoïque a été affecté
et a été déterminé à l'actus" (E. HUSSERL, Psychologie phénoménologique, op. cit., p. 197 [Hua IX, p.
209]).

69
sur la passivité, c'est d'indiquer qu'en deça de la noèse active d'un ego qui assume son rôle de
donateur de sens, il y a déjà du sens, il y a déjà des pôles d'identité; bref, il y a déjà de
l'intentionalité. A cet égard, regretter39 que l'intentionalité préside aux Leçons de 1905 sur la
conscience intime du temps est rien moins qu'absurde. Le flux temporel du vécu, avons-nous
dit, s'auto-anime; les données hylétiques n'ont pas besoin de la noèse active pour prendre sens;
en se recouvrant les unes sur les autres et en faisant ainsi paraître leurs similarités et leurs
saillances40, elles s'entre-animent et se donnent sens mutuellement. Et c'est ainsi par exemple
que, dans les composantes hylétiques d'un vécu concret s'esquisse déjà la couleur noématique
"rouge", couleur noématique qui permet en retour d'identifier précisément ces composantes

On peut se demander en quoi consiste une telle détermination de l'activité égoïque par la passivité affective
(Cf. aussi les expressions précitées de Henry (supra p. 6) selon lesquelles la hylè "dicte à la noèse les
modalités de son accomplissement" ou la liberté noétique "reste prise dans la nécessité plus profonde de la
légalité hylétique"). L'introduction aux cours sur la psychologie phénoménologique est à cet égard très
éclairante; Husserl y indique explicitement, en se revendiquant de Dilthey, que la motivation doit jouer, dans
les sciences de l'esprit, le rôle que joue la causalité dans les sciences de la nature physique (ibid., p. 18 [Hua
IX, p. 10]). Plus loin, il insiste néanmoins sur ce qui distingue la motivation de la causalité, la seconde étant
une "liaison externe d'éléments naturels", la première impliquant un "entrelacement", une "co-inclusion
intentionnelle", et cela "d'une façon qui, dans sa forme et dans son principe n'a absolument aucun analogon
dans le domaine physique" (ibid., p. 39 [Hua IX, p. 37]).
39
Dans l'Essence de la manifestation, Henry acquiescait largement aux analyses de Heidegger selon lesquelles
la temporalité de la conscience implique irrémédiablement sa transcendance (M. HENRY, L’essence de la
manifestation, Paris, Presses Universitaires de France, 1963, p. 744) ; la formation de l'horizon intentionnel,
affirmait-il déjà dans le § 24, "est l'oeuvre du temps lui-même" (ibid., p. 230). Or, cela, Henry l'admettait
dans la mesure où le temps était conçu, par Heidegger à la suite de Kant, comme "auto-affection" (ibid., p.
229) et dès lors rapporté à l'imagination transcendantale dont Heidegger fait le fondement de toutes les
synthèses kantiennes (ibid., pp. 230-231).
Si, par la suite, Henry critique les Leçons sur le temps de Husserl, c'est pour leur reprocher d’avoir négligé
cette auto-affection de la temporalité et de l'avoir remplacée par une intentionalité longitudinale dans laquelle
le flux du vécu fait l'expérience de lui-même (Cf. notamment "Philosophie et subjectivité", in Encyclopédie
philosophique universelle, vol. I : L’univers philosophique, Paris, P.U.F., 1989, p. 51). Or, l'objet de ces
Leçons nous semble justement de montrer que cette intentionalité longitudinale est inévitable et qu'elle seule
permet de faire de chaque moment du vécu ce qu'il est. Ainsi, l'impression d'un son ou d'une douleur ne
s'avère telle, que parce qu'elle est retenue et par là superposée ou contrastée avec d'autres impressions (Cf.
notamment Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1964, § 41, p.
112 [Hua X, pp ; 85-86]). Contrairement à ce qu'affirme Henry dans sa Phénoménologie matérielle (op. cit.,
pp. 36-37), l'impression originelle n'est pas pour autant rejetée dans l'"irréalité où elle ne peut plus qu'être
représentée mais non éprouvée". La "polémique contre Brentano" (ibid., p. 40) consiste précisément à
contester que la rétention soit de l'ordre de la re-présentation imaginaire de l'impression originelle ; la
rétention est maintien impressionnel du donné initial et est dès lors ce qui assure la continuité du flux,
contrairement à la lecture henrienne selon laquelle la rétention doit à chaque fois combler l'abîme qu'elle
vient de creuser avec l'impression passée et faire rejaillir ce qu'elle vient d'enterrer (ibid., pp. 41-42). Ce
qu'indiquent les Leçons husserliennes, c'est précisément qu'il n'y a pas d'impression isolée, que toute
impression s'inscrit d'emblée - et non à la suite d'une "chute" (ibid., p. 50) - dans le continu d'un horizon du
vécu (intentionalité longitudinale) et que c'est cet horizon qui rend possible l'intentionalité (transversale) du
vécu, le fait que chacune des impressions ait un contenu et un sens. Bien sûr, la donnée initiale est déjà
pleinement consciente - elle est une "impression" - mais ce n’est qu’au sein du flux qu’elle est "objective"
(Phénoménologie matérielle, op. cit., pp. 52-53), c’est-à-dire identifiable.
40
E. HUSSERL, De la synthèse passive, Grenoble, Millon, 1998, §§ 28-29, pp. 200-211 [Hua XI, pp. 128-
142], ainsi que les suppléments XVI à XIX, pp ; 381-402 [Hua XI, pp. 396-416]. Cf. aussi les analyses de
Bruce Bégout dans La généalogie de la logique. Husserl, l’antéprédicatif et le catégorial, Paris, Vrin, coll.
"Histoire de la philosophie", 2000, en particulier pp. 109-116 et 147-166.

70
hylétiques comme des sensations de couleur ou des "couleurs sensuelles
(Empfindungsfarbe)"41.

On comprend alors en quoi consiste cet entrelacement de la hylé et de la noèse dont


Derrida se réjouissait et que Brisart opposait à Føllesdal. Loin de l'opposition tranchée - que
laissent, il est vrai, entrevoir certains passages des Idées directrices42 - entre la matière inerte
et la forme qui l'anime, il y a déjà, dans la matière du vécu, de l'animation et des formes,
animation et formes qui motivent les noèses proprement constitutives qu'un ego
transcendantal, libre et rationnel, met activement en oeuvre. Husserl, remarquons-le, n'a
d'ailleurs cessé de thématiser ces formes qui apparaissent à même la matière du vécu et ce dès
le début de ses recherches, lorsque notamment il mettait en évidence ces caractères "quasi-
qualitatifs" que sont les "moments figuraux"43. Que, par la suite, un phénoménologue comme
Merleau-Ponty ait pu rejeter l'idée d'une pure sensation au nom tout à la fois de la doctrine
husserlienne de l'intentionalité et de la théorie de la Gestalt n'a à cet égard rien d'étonnant
étant donné la réflexion que, dans la suite d'ailleurs de celle de son maître Stumpf, Husserl a
eu lui-même à cet égard.

41
Idées directrices pour une phénoménologie, I, op. cit., § 97, p. 337 [Hua III, p. 243]. C'est pourquoi il n'est
au fond pas possible de prétendre s'intéresser au vécu - et à sa matière - indépendamment des contenus
noématiques qui ne cessent de se former en lui. Cf. sur ce point nos analyses dans "Naturalisme et
pragmatisme : l'axe vertical de la philosophie de l'esprit et l'axe horizontal de la phénoménologie", à paraître,
pp. 9-10.
Si, dans l'Essence de la manifestation (op. cit., p. 669), Henry critique sévèrement cette identification
rétrospective de la hylé à partir des qualités noématiques, il semble reconnaître dans la Phénoménologie
matérielle (op. cit., pp. 21-22) qu’elle est inévitable dans le cas de la perception tout en continuant à la
contester dans le cas des vécus de la sphère affective, pulsionnelle et volitive. Aucun corrélat noématique, dit
Henry, ne correspond à un sentiment. Impossible, poursuit-il, "de définir une peur, une angoisse, une
douleur, un plaisir, un désir, un pur entêtement autrement que par leur caractère affectif" (ibid., p. 22). Pour
notre part, nous contestons vivement ces deux dernières affirmations et soutenons au contraire que, de même
que dans la sphère perceptive, un affect de peur ne peut être identifié comme tel - même par celui qui le vis -
que "rétrospectivement" à partir d'un contexte intentionnel qui lui donne un tel sens. Cf. note...
42
Commentant ces passages, Michel Henry a évidemment beau jeu, dans les premières pages de la
Phénoménologie matérielle, de mettre en doute l'homogénéité d'une conscience ainsi constituée de deux
"essences" aussi radicalement différentes que la hylé et la noèse; et dès lors de suggérer que l'une d'entre
elles seulement doit constituer le fondement absolu (Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 14). Mais les
analyses husserliennes sur la passivité indiquent précisément que ces deux composantes, qui doivent être
soigneusement distinguées d'un point de vue fonctionnel, sont profondément intriquées d'un point de vue
génétique, avec pour conséquence une grande homogénéité de la conscience. C'est pourquoi également il ne
convient pas de chercher à identifier l'essence de la conscience avec une seule de ses deux composantes;
toutes deux lui sont essentielles, même si on peut parler d'une certaine primauté constitutive de la noèse et
d'une certaine priorité génétique de la hylé.
43
E. HUSSERL, Philosophie de l’arithmétique, trad. J. English, Paris , Presses Universitaires de France, coll.
Epiméthée, 1972, chap. XI, en particulier pp. 238-258 [Hua XII, pp. 203 et sq.], ainsi que les commentaires
éclairants de Robert Brisart, notamment dans "Le tournant logique de Husserl en 1891", in Recherches
husserliennes, vol. 10, 1998, pp. 12 et sq.

71
L’objet de la phénoménologie

Qu'en est-il alors de la phénoménologie hylétique ? Tout ce que nous venons de dire
n'indique-t-il pas justement qu'il y a là un champ considérable d'investigations très
intéressantes à mener ? Assurément, mais cela n’est vrai que pour autant qu'il ne s'agisse pas
d'une phénoménologie purement matérielle qui chercherait à envisager la matérialité du vécu
pour elle-même en négligeant le caractère essentiellement "fonctionnel" du concept de
"hylé"44. Car seul l'éclairage "rétrospectif" de la phénoménologie noétique, intentionnelle et
constitutive peut donner sens à ce qui se passe au niveau hylétique, niveau hylétique qui, dès
lors, loin d'être le niveau le plus fondamental de la phénoménologie - fondamental parce que
caractérisé par la plus pure immédiateté -, n'en est qu'une dimension, complémentaire et
inséparable du niveau noétique45.

La question que nous abordons ici n'est en définitive rien moins que celle de savoir ce
que sont les "phénomènes" que prétend décrire la phénoménologie46. Le phénomène, est-ce le
vécu - et le vécu dans ce qu'il a de plus immédiatement présent, à savoir sa matière - ou est-ce
l'objet apparaissant dans le vécu ? Dans le § 2 de la 5ème Recherche, Husserl mettait lui-
même le doigt sur cette ambiguïté : “ On ne saurait assez fortement insister sur l'équivoque
qui nous permet de donner le nom de phénomène (Erscheinung), non seulement au vécu en
quoi réside l'apparaître (Erscheinen) de l'objet (par exemple au vécu concret de la perception,
dans lequel l'objet est présumé être présent lui-même), mais aussi à l'objet apparaissant

44
Cf. déjà Recherches logiques V, op. cit., § 9, p. 166 note 2 [Hua XIX/1, p. 378 note 2] : "L’origine du
concept de vécu réside bien dans le domaine des "actes psychiques", et si son extension nous a menés à un
concept du vécu qui embrasse aussi des non-actes, toutefois la relation à un contexte qui les intègre dans ou
les adjoint à des actes, bref à une unité de conscience, demeure si essentielle que si elle venait à manquer,
nous ne pourrions parler de vécus".
45
Que la hylé ne puisse être envisagée complètement indépendamment de sa fonction et de sa complémentarité
avec la noèse, voilà qui semble mettre un terme définitif à l'hypothèse de "matières sans forme" laissée en
suspens dans le § 85 des Idées directrices pour une phénoménologie, I. Dans ses travaux ultérieurs, Husserl
semble cependant maintenir cette possibilité ouverte. Ainsi, dans ses cours sur la psychologie
phénoménologique, Husserl dit-il à propos des data de sensation : "Nous ne pouvons absolument pas dire
que des data de ce genre doivent nécessairement se trouver dans la fonction de présentation; que nous ne
pouvons les avoir, en tant que vécus, qu'à la manière dont apparaît ce qui est spatial et qui s'esquisse en eux
et qui est ainsi complètement différent d'eux" (E. HUSSERL, Psychologie phénoménologique, op. cit., p.
155 [Hua IX, p. 163]). Un peu plus loin, cependant, il explicite cette autonomie - toute relative - des data
sensuels vis-à-vis de la fonction perceptive : "La possibilité de data sans la fonction d'esquisse nous est
suggérée déjà par le fait que nous pouvons facilement trouver des cas, par exemple lorsque nous examinons
des perceptions douteuses et ce qui se révèle comme des illusions, cas où ces data de la sensation eux-mêmes
ou des data semblables changent leur fonction d'esquisse et présentent alors objectivement quelque chose de
différent" (ibid., p. 157 [Hua IX, p. 165]). Ce qu'Husserl a en fait en vue, c'est l'autonomie des data
hylétiques vis-à-vis de tel ou tel noème particulier et la possibilité pour une même impression d'intervenir
dans des visées d'objets différents, ce qui ne plaide en aucun cas en faveur d'une lecture non fonctionnelle de
la hylè - et ainsi de "matières sans forme" -, mais plutôt en faveur d'une lecture polyfonctionnelle de la hylé.
46
Cette question, notons-le, n'est rien d'autre que celle qui préoccupe toute L'essence de la manifestation.
"L'élucidation du concept de phénomène sera la première tâche des présentes recherches" (Essence de la
manifestation, op. cit., p. 51).

72
comme tel47 ”. Dans la perspective de la corrélation noético-noématique, on répondra bien sûr
que c'est tout à la fois et uniment la même chose que de décrire l'objet apparaissant et
l'apparition de l'objet. Mais c'est là précisément reconnaître que ce qu'il y a à décrire dans le
vécu, c'est l'apparition de l'objet, avec tout ce que cela comporte d'irréductiblement
noétique48, mais aussi tout le travail objectivant de réflexion et de réduction éidétique qu'une
telle description exige.

Que la matière du vécu soit ce qu'il y a de plus immédiatement et intimement présent à


la conscience, cela ne fait aucun doute. Mais qu'il s’agisse là de l’objet premier de la
phénoménologie, c'est sans doute une des illusions contre lesquelles Husserl n'a cessé de
lutter49. Du fait même que la matière du vécu se vit sans aucune médiation, elle n'est pas un
objet de préoccupation et de connaissance; ou plutôt elle ne peut l'être qu’à condition de n’être
pas vécue, c’est-à-dire dans la mesure où - par la médiation notamment de la réflexion -, on en
fait précisément un objet de préoccupation et de connaissance50. Dans la vie irréfléchie, le

47
Recherches logiques V, op. cit., § 2, pp. 148-149 [Hua XIX/1, p. 359].
48
Cf. nos analyses dans "Naturalisme et pragmatisme", op. cit., pp. 4-7, où nous commentions en ce sens le
principe du "retour aux choses elles-mêmes", dont Henry regrette pour sa part qu'il renverse la subordination
de l'ontologie à la phénoménologie en remettant au centre des préoccupations les choses dont il convient
d'étudier l'apparaître au détriment de la question de l'apparaître pour lui-même ("Les quatre principes de la
phénoménologie", in Revue de métaphysique et de morale, 1991 (1), pp. 3-26, p. 6). Le phénomène au sens
ontique de "cela qui apparaît" est ce qui importe à Husserl et que celui-ci prétend élucider à travers l'étude de
sa phénoménalité, de son mode d'apparaître, c’est-à-dire, dit Henry, du phénomène au sens
phénoménologique (ibid., pp. 7-8). Cf. aussi "Phénoménologie non-intentionelle : une tâche pour la
phénoménologie à venir", in L’intentionnalité en question. Entre phénoménologie et recherches cognitives,
Paris, Vrin, 1995, p. 386 : "Parce que l’apparaître, en tant qu’intentionalité, se trouve si essentiellement
déporté vers ce qu’il fait apparaître, ce n’est plus lui, l’apparaître, qui apparaît, mais ce qu’il fait apparaître
en lui : l’étant. L’objet de la phénoménologie, "sa chose même", est dénaturé de telle façon que cet objet
n’est plus l’apparaître mais l’apparaître de l’étant et finalement l’étant lui-même en tant qu’il apparaît". Ce
uq’Henry regrette finalement, c’est que les analyses intentionnelles prennent le pas sur les analyses "réelles"
du vécu : "C'est chaque fois l'objet intentionnel qui [...] sert de "guide transcendantal" pour l'élucidation des
synthèses intentionnelles qui le constituent et de la subjectivité réduite à celles-ci" ("Philosophie et
subjectivité", op. cit., p. 52). Or, telle est effectivement la phénoménologie telle que la conçut Husserl, à
savoir une "tentative d'interroger en retour, de façon radicale et conséquente, à partir des catégories
d'objectités en question, les modes de conscience leur appartenant d'une façon déterminée, les actes
subjectifs, les structures d'actes, les soubassements de vécus dans lesquels de telles objectités deviennent
conscientes et finalement parviennent à une donation en personne évidente" (Psychologie
phénoménologique, op. cit., p. 32 [Hua IX, p. 28]).
49
Les data hylétiques, dit Husserl, "ont leur être propre, un être non objectif" (E. HUSSERL, Psychologie
phénoménologique, op. cit., p. 155 [Hua IX, p. 163]).
50
Nous avons eu l'occasion ailleurs ("Ni deuxième ni troisième monde", op. cit.) d'étudier le rejet husserlien de
l'ambiguïté que la psychologie des modernes ne cesse de cultiver autour de la notion d'"idée", lui attribuant
tour à tour les caractéristiques, pourtant incompatibles, du vécu - comme la pleine et entière présence à la
conscience - et de l'objet - comme celle de faire l'objet d'un type privilégié de connaissance. Or, Henry, on le
sait, prend précisément l'idée cartésienne pour modèle de la "prise de possession immédiate de soi"
("Philosophie et subjectivité", op. cit., p. 53) et, comme Descartes, il revendique pour cette "auto-révélation"
le statut d'une évidence et donc d'une connaissance. Qu’on ne puisse parler à cet égard d’une connaissance,
c’est pourtant ce que montre le fait que, dans ce cas, il n’y a "ni doute ni erreur possible" (ibid). Cf. infra pp.
19-21.

73
sujet perçoit des objets du monde, mais ne perçoit ni ne connaît ses vécus; il les vit !51 Ce
n’est que dans un second temps que la conscience peut se diriger sur ses vécus et ainsi les
"objectiver"; dans cette attitude réflexive - qui, contrairement au simple fait de vivre les vécus,
est marquée par une certaine transcendance -, les vécus deviennent de véritables unités
intentionnelles, des objets susceptibles de descriptions. C'est là le domaine de la
phénoménologie, qui met à jour les composantes - hylétiques et noétiques - du vécu.

Pour le dire avec Michel Henry : une cogitatio, en tant que composante réelle (reell)
du vécu, ne s'offre pas au regard de la pensée52; pour se présenter comme donnée intuitive,
elle doit être convertie en phénomène par la réflexion (naturelle ou phénoménologique)53.
Devenue objet d'attention, la cogitatio, n'est plus alors simplement vécue; elle n'est plus une
composante réelle (reell) du vécu, mais devient à son tour une composante noématique. En ce
sens, la réflexion dé-réalise - ou plutôt "dé-réellise" - la cogitatio54; la douleur initiale, par
exemple, n'est plus éprouvée, mais re-présentée et ainsi versée dans l'irréalité - irréellité -
noématique55.

Henry reconnaît qu'une telle réflexion objectivante est indispensable à assurer la


scientificité du travail phénoménologique56. Cependant, regrette-t-il, en choisissant ainsi de
thématiser le vécu – option méthodologique qu’il qualifie de "virage thématique de la
phénoménologie" -, Husserl a perdu "l'immanence véritable, la réalité de la cogitatio et de la
vie"57. Si elle visait à suspendre la question de la réalité du monde, la réduction
phénoménologique a aussi eu pour effet, selon Henry, de se détourner de la "réalité" des
impressions singulières telles qu'elles sont vécues originellement58. D’autant que la réduction

51
Cf. "Ni deuxième ni troisième monde", op. cit, pp. 23-30. Cf. aussi J. BENOIST, Phénoménologie,
sémantique et ontologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, pp. 250-255.
52
M. HENRY, Phénoménologie matérielle, op.cit., p. 67.
53
ibid., p. 68.
54
ibid., p. 67.
55
ibid., pp. 36-37. Cf. aussi 126-127. C’est d’ailleurs ce qui distingue la réflexion de la simple rétention, qui
maintient quant à elle les composantes du vécu dans leur effectivité – leur "réellité" -, c’est-à-dire qu’elles
continuent d’être vécues.
56
ibid., p. 87.
57
ibid., p. 98. Cf. aussi p. 108.
58
ibid., p. 105. Que, comme Husserl l'admet lui-même (Cf. par ex., Psychologie phénoménologie, op. cit., pp.
34; 239; 287 [Hua IX, pp. 30; 296; 348]), la réflexion phénoménologique pose problème, qu'il soit étrange
que la conscience puisse seule objectiver ses vécus par la réflexion et en particulier "reconnaître" ses vécus
passés alors même qu'ils ne se présentent plus, ce sont là des doutes à l'encontre de la méthode
phénoménologique que nous partageons avec Michel Henry et qu'à la suite de Wittgenstein nous avons
exprimés ailleurs ("Ni deuxième ni troisième monde", op. cit., pp. 34-42). Mais, bien sûr, nous avions dans
ce travail commencé par contester l'idée - qu'Henry reprend à Descartes - selon laquelle il suffirait de vivre
ses vécus pour les connaître; comme Husserl, nous pensons que toute connaissance suppose une
objectivation, la question wittgensteinienne (qui approfondit en quelque sorte l’objection de H.J. Watt, dont
Husserl fait état dans le § 79 des Idées directrices) étant de savoir si cette objectivation n'implique pas
nécessairement une intersubjectivité, que ne comporte pas la réflexion phénoménologique, pas plus que la
réflexion naturelle, c’est-à-dire l’introspection.

74
phénoménologique se double d’une réduction éidétique, qui se désintéresse des vécus dans
leur singularité et ne se préoccupe que de leurs caractères essentiels59.

Malgré une légère ambiguïté quant à la "réalité" perdue par la réflexion - il s'agit en
fait de la "réellité" (de l’effectivité) du vécu, la question de son existence réale étant par
ailleurs suspendue par la neutralisation épochale, qui ici distingue la réflexion
phénoménologique de la réflexion dans l'attitude naturelle -, cette lecture henryenne nous
semble parfaitement correcte : Husserl privilégie effectivement l'objectivité du vécu sur sa
réellité, c'est-à-dire qu'il choisit d'étudier le vécu plutôt que de le vivre. Et c’est bien sûr parce
qu’il s’agit de faire de la phénoménologie une science qu’Husserl se détourne du particulier et
recourt à l’idéation60.

L’objet de la phénoménologie, reconnaissait Henry, dans l'Essence de la manifestation,


c'est "le mode de manifestation de ce qui se manifeste", "l'essence du phénomène comme
tel"61; c'est pourquoi, ajoutait-il, "la réduction phénoménologique est une avec la réduction
éidétique"62. A cette époque, Henry acquiesçait globalement au projet husserlien d’une
"ontologie phénoménologique" : "le thème de l'ontologie phénoménologique n'est en aucune
façon constitué par le contenu déterminé et en quelque sorte matériel d'une manifestation
quelconque, mais porte, bien au contraire, sur le "comment" de cette manifestation et de toute
manifestation possible en général63. Le souci critique de l’ Essence de la manifestation
consistait alors à mettre en évidence un type d'apparaître - l'immanence du vécu - sous-jacent à
la manifestation – transcendante – des phénomènes. Dans la Phénoménologie matérielle,

Le propre de l'objection wittgensteinienne, c'est en fait d'exiger que l'objectivation du vécu soit renforcée.
Vouloir à l'inverse comme Henry revenir en deça de l'objectivation du vécu, c'est se condamner à n'en
pouvoir rien dire. La question "Comment une philosophie de l'affectivité est-elle possible ?"
(Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 123) s'avère en effet bien plus redoutable encore que "Comment la
méthode phénoménologique est-elle possible ?" (ibid., p. 128). Quel logos en effet peut-il dire " ce qui
échappe par principe au domaine du "visible"" (ibid., p. 122) ? Dans sa Phénoménologie matérielle, Henry
voudrait en revenir "au simple constat de l'existence des cogitationes singulières et aux jugements singuliers
qu'on peut porter sur elles" (ibid., p. 89). Mais ne reconnaissait-il pas lui-même deux pages plus haut qu'on
ne peut décrire les cogitationes, mais au mieux les désigner par des déictiques (p. 87) ?
Comme le souligne Dominique Janicaud (Le tournant théologique de la phénoménologie, op. cit., p. 66),
Henry reste en fait très allusif sur ce en quoi consisterait une "phénoménologie matérielle". Concrètement,
elle semble tout simplement impossible à mettre en oeuvre. Dans son introduction à l'ouvrage collectif
Retrouver la vie oubliée (Namur, Presses universitaires de Namur, 2000, p. 16), Jean-Michel Longneaux
soulève d’ailleurs avec beaucoup d’honnêteté les difficultés d'une phénoménologie matérielle et adresse à
ses tenants des questions radicales relatives à la possibilité de concilier la volonté de dire la Vie et le rejet du
langage mondain.
59
"Philosophie et subjectivité", op. cit., p. 49 ; cf. aussi Phénoménologie matérielle, op. cit., pp. 91 et sq.
60
Que la phénoménologie repose en fait d’avantage sur une intuition éidétique que sur une authentique
réflexion, telle est d’ailleurs la réponse qu’Husserl adresse à l’objection de Watt dans le § 79 des Idées
directrices.
61
Essence de la manifestation, op. cit., p. 64.
62
ibid., p. 65.
63
ibid., p. 50.

75
cependant, Henry ne se contente plus de cette entreprise fondationnelle; il exhorte les
phénoménologues à se préoccuper des vécus pour eux-mêmes et dans leur immanence - dans
leur "réellité" et en particulier dans leur matérialité -, plutôt que d’étudier en eux les modes de
manifestation des objets. C'est pourquoi il dénonce désormais la réduction éidétique comme
un éloignement supplémentaire du vécu singulier dans sa "réellité"64.

Que la description phénoménologique du vécu soit non seulement objectivante, mais


éidétique, c’est ce qui se justifie pourtant tant du point de vue d’une simple psychologie
phénoménologique que de celui d’une phénoménologie transcendantale. Déjà la psychologie
de Brentano entendait-elle dégager les types fondamentaux de vécus et les rapports
nécessaires - essentiels - qu'ils entretiennent par principe les uns avec les autres65. Mais, bien
sûr, en tant que philosophie transcendantale, la phénoménologie doit-elle moins encore se
préoccuper des apparitions dans leur singularité ; il s’agit évidemment pour elle d’envisager
les modes essentiels d'apparition des objets dans le vécu, les modes essentiels de
manifestation des étants pour la conscience.

Or, cette essence, c'est le plus grand mérite d'Husserl d'avoir montré qu'elle est
plurielle - c'est-à-dire que les objets sensibles n'ont pas le même mode de manifestation et
donc pas le même mode d'être que les objets fondés, que, parmi ceux-ci, les essences n'ont pas
le même mode de manifestation et donc pas le même mode d'être que les formes
catégoriales66, etc. En ce sens, tous les travaux de Husserl affirment la plurivocité de l'être, la
diversité irréductible des essences. Très pertinemment, cependant, Michel Henry met en
question cette prétendue plurivocité irréductible, soulignant que tous les modes d'être sont
pensés par Husserl sous la catégorie - unique - de l'objectivité entendue comme transcendance,
catégorie qui définit le véritable "monisme ontologique" de la pensée husserlienne comme
d'ailleurs de la pensée philosophique occidentale en général. Et c'est à juste titre que Henry
oppose, à l'être transcendant de l'objet - aux divers êtres transcendants des objectivités
(Gegenständlichkeiten) - l'être absolument immanent du vécu; si l'objectivité - quelle qu'elle
soit - dépasse toujours le vécu dans lequel il se manifeste, le vécu, lui, est pure présence à la
conscience. Cela, d'ailleurs, Husserl lui-même s'en était aperçu, comme l'indique notamment
le § 44 des Idées directrices dont le titre même oppose "l'être simplement phénoménal du

64
Phénoménologie matérielle, op. cit., pp. 91 et sq.
65
Dans l'introduction à ses cours sur la psychologie phénoménologique, c'est aussi l'héritage diltheyen que
Husserl revendique à cet égard. Dilthey exprima le premier l'exigence d'une "psychologie descriptive qui
procède de manière purement intuitive" (Psychologie phénoménologique, op. cit., p. 17 [Hua IX, p. 10]). Sa
conception d'une telle science comportait cependant deux défauts majeurs qu'il appartient à Brentano de
surmonter : d'une part, il s'agissait de comprendre que la vie psychique est caractérisée par son intentionnalité
et d'autre part, sur le fondement de l'intuition, est possible une description générale de l'essence des vécus
(ibid., p. 20 [Hua IX, p. 13]).
66
Cf. notamment le § 13 des Idées directrices pour une phénoménologie, I, op. cit., pp. 47-50 [Hua III, pp. 32-
34].

76
transcendant" et "l'être absolu de l'immanent"67. Le développement de ce paragraphe,
cependant, recelait des confusions que l'on retrouve dans tous les textes husserliens relatifs à
cette question et sur lesquelles Henry a le mérite de pointer le doigt : moyennant un certain
flou sur la notion d'"immanence"68, l'absoluité de la présence du vécu à la conscience -
l'immanence au sens premier - s'y effaçait en effet au profit de la perception réflexive du vécu
par un autre vécu du même flux - immanence au sens second -, perception dont Husserl dit
alors à juste titre qu'elle est "imparfaite", "incomplète"69.

La manifestation immanente du vécu et les manifestations transcendantes des


objectivités

Henry, on le sait, adresse à Husserl le reproche de s'être exclusivement préoccupé de la


manifestation transcendante des objectivités dans le vécu et d'avoir négligé de thématiser la
manifestation - immanente au sens premier - du vécu lui-même ou, lorsqu'il l'a fait, d'avoir
ramené cette dernière à la réflexion objectivante, qui est une perception "immanente" au sens
second de la co-appartenance à un même flux de vécu, mais "transcendante" au sens de la
médiateté et de l'imperfection de cette donation70. Cela est, selon Henry, d'autant plus
regrettable que la manifestation immanente du vécu est plus fondamentale que la
manifestation trancendante, puisque cette dernière est toujours manifestation dans le vécu;
plus fondamentale aussi puisque la manifestation immanente est la seule à pouvoir nous
fournir un savoir absolu contrairement aux manifestations transcendantes toujours
incomplètes; plus fondamentale enfin puisque la manifestation transcendante ne nous donne
que des étants là où la manifestation immanente nous donne leur mode de manifestation, c'est-
à-dire leur essence.

67
Idées directrices pour une phénoménologie, I, op. cit., § 44, p. 140 [Hua III, p. 100].
68
Sur la distinction de deux sens d'"immanent" et de "transcendant", cf. "Naturalisme et pragmatisme", pp. 5-6,
ainsi que "Ni deuxième ni troisième monde", pp. 28-29. Lorsqu'on dit que le propre de la phénoménologie,
c'est de penser la transcendance dans l'immanence, on joue en fait sur ces deux sens, puisqu'on veut dire
qu'après avoir pratiqué la réduction phénboménologique - après s'être détourné des réalités et autres
existences de l'attitude naturelle au profit des phénomènes, c'est-à-dire de leurs modes d'apparition dans le
vécu -, on cherche à identifier comment, au-delà des moments réels (reell) du vécu qui sont intimement
présents à la conscience, se constituent des pôles d'identité qui les transcendent.
Notons que s'il dénonce à juste titre une certaine confusion conceptuelle chez Husserl, Henry ne l'utilise pas
moins pour défendre le caractère phénoménologique de ses propres thèses. Ainsi, l'appel husserlien à la
réduction phénoménologique entendue comme retour à l'immanence du phénomène - par opposition à la
transcendance des réalités dans l'attitude naturelle - est invoqué par Henry (Phénoménologie matérielle, op ;
cit., pp. 77-81; pp. 96-97) pour revendiquer un retour plus radical à l'immanence véritable, l’immanence - au
sens de l'autorévélation absolue - du vécu. Or, il s’agit là d’un projet "philosophique" manifestement tout
autre. Cf. à cet égard la critique de Janicaud dans Le tournant théologique de la phénoménologie, op. cit., p.
60.
69
Idées directrices pour une phénoménologie, I, op. cit., § 44, p. 141 [Hua III, p. 100].
70
Cf. notamment Essence de la manifestation, op. cit., pp. 283-284, mais aussi Phénoménologie matérielle,
op ; cit., pp. 75-76; 94-95.

77
Si nous souscrivons à la mise en évidence par Henry - plus rigoureusement que par
Husserl - du mode spécifique de manifestation du vécu, nous ne pouvons cependant suivre
Henry dans aucun des trois arguments de l'objection qu'il adresse à Husserl et que nous
venons d'évoquer.

Certes, toute manifestation transcendante - médiate - d'une objectivité dans le vécu


suppose une manifestation - immédiate - du vécu ; en particulier, l'affectivité est, comme le dit
Henry, "condition de la sensibilité"71. Mais la relation de dépendance est réciproque : sauf à
concevoir une Urimpression totalement dégagée de tout horizon temporel72, il n'y a pas de
manifestation immanente qui n'implique une manifestation trancendante. Que le vécu soit par
essence intentionnel et manifestation de, c’est en effet, nous l’avons vu, ce qu’enseignent non
seulement les recherches fonctionnelles, mais également les recherches génétiques. Henry
reconnaît d'ailleurs lui-même que "Dans la mesure où la subjectivité fait l’épreuve du monde,
où, plutôt, elle est cette épreuve, elle n’est pas seulemet la pure et simple épreuve de soi,
l’auto-affection muette en laquelle il n’y a pour elle rien d’autre qu’elle : il y a aussi pour elle
le monde"73. C'est pourquoi on ne peut dire de l'immanence qu'elle soit, davantage que la
transcendance, une "substance"74.

71
Essence de la manifestation, op. cit., p. 598. Comme le souligne Jean-Michel Longneaux, ce qu'Henry
dénonce, c'est moins la transcendance ou le monde que la transcendance qui oublierait qu'elle "se donne à
partir de et dans la sphère de l'immanence" ou le monde qui serait conçu comme "indépendant de tout
rapport à la vie" ("D’une philosophie de la transcendance à une philosophie de l’immanence", (in Revue
philosophique de la France et de l'étranger, 2001 (3), pp. 317-318). Si c'est bien le cas, il nous semble
incontestable que la phénoménologie husserlienne échappe à cette critique, puisque tout son projet est de
penser le monde dans le vécu.
72
Comme le dit Henry lui-même, seule une telle Urimpression "ferait de la phénoménologie hylétique la
discipline fondamentale de la phénoménologie" ("Psychologie non-intentionnelle", op ; cit., pp. 393-394).
Or, même lorsqu’il dénonce le privilège de la présence pleine dans la phénoménologie husserlienne, Derrida
doit reconnaître qu’Husserl rejette explicitement dans les Leçons toute idée d’un maintenant isolé (J.
DERRIDA, La voix et le phénomène, Paris, Presses Universitaires de France, 1967). Il y a toujours, écrit
Derrida, de l’altérité dans l’identité à soi de l’Augenblick et c’est ce qui l’empêche d’être une pure présence
immanente, une pure et simple donation : "il y a une durée du clin d’œil ; et elle ferme l’œil" (ibid., p. 73).
73
M. HENRY, "Philosophie et subjectivité", op. cit., p. 46. Cf. aussi ce passage de "Phénoménologie non-
intentionnelle" (op ; cit., p. 393) qui indique très bien l’interdépendance de l’immanence et de la
transcendance : "La phénoménalité surgit originellement en même temps que la vie, sous la forme de la vie et
d’aucune autre façon".
74
Dans "D’une philosophie de la transcendance à une philosophie de l’immanence" (op. cit.), Longneaux
affirme une asymétrie entre l'immanence et la transcendance du fait que seule la première suffit à elle-même
et est dès lors "substance" (p. 312). Or, cela nous semble tout simplement contredire l'idée que, comme le
rappelle Longneaux, l'immanence n'est rien d'autre que "lexpérience subjective de la transcendance" (p. 308).
Par ailleurs, la possibilité même de partir de la seule immanence (au sens henryen) pour retrouver en son sein
la transcendance est contestable, comme le montre clairement Farhad Khosrokhavar dans "La duplicité du
paraître" (in Revue philosophique de la France et de l'étranger, 2001 (3), pp. 321-338). Pour "construire
concrètement une phénoménologie qui permette de constituer l'extériorité à partir de la problématique de
l'auto-affection, en l'absence de tout horizon, dans le refus de toute intentionnalité" (p. 329), Henry, souligne
Khosrokhavar, est oblige de charger l'immanence de toute une série de caractéristiques de la transcendance
(ibid., pp. 334-336) et d'ainsi en faire de facto une "transcendance invertie" (ibid., p. 334). Sur ce point, nous
devons signaler notre dette à l'égard des analyses de Bruce Bégout, en ce compris lors des discussions qui
eurent lieu dans le cadre du présent colloque.

78
Par ailleurs, il nous semble très contestable que la présence de la conscience à soi-
même dans le vécu puisse constituer une "connaissance absolue"75, un "savoir absolu"76. Tel
nous semble en effet être un des autres leçons majeures de Husserl, que la connaissance, le
savoir - et leur corrélat, la vérité - ne s'obtiennent qu'au terme de tout un processus
d'identification d'intentions de signification et d'intuitions remplissantes. Définie comme
remplissement de la visée signitive, l'intuition n'est jamais de l'ordre de l'immanence ou de la
présence absolue; elle est résolument intentionnelle et placée sous le signe de la
transcendance, raison pour laquelle les données hylétiques ne constituent pas à elles seules des
intuitions et donc pas des connaissances. Leur immanence - leur présence absolument im-
médiate - à la conscience fait qu'elles ne relèvent précisément pas d'une connaissance absolue.
Husserl dénonce d’ailleurs lui-même "l’équivoque qui pousse à concevoir la conscience
comme une sorte de savoir et, remarquons-le, de savoir intuitif"77.

On ne peut, répond Henry, contester que la manifestation soit connue que si on réserve
indûment le terme de connaissance à la saisie de l'étant78 et si on nie que la simple affectivité
puisse constituer un authentique savoir79. Sous le terme général d'"intuitionisme"80 - qui n'est
donc pas propre à la phénoménologie, mais caractérise, semble-t-il toute l'épistémologie
moderne -, Henry dénonce ce présupposé fondamental de la "distance phénoménologique",
c'est-à-dire de la nécessité d'un écart - d'un éloignement, d'une médiateté, d'une aliénation81 -
pour faire "surgir l'horizon des présences"82. Plus généralement encore, cet intuitionnisme
doit, selon Henry, être rapporté au "monisme ontologique" dont les présuppositions
commandent le développement de la pensée philosophique occidentale depuis son origine en
Grèce83, "monisme" qui, sous des dualités telles que celles du sujet et de l'objet, présume en
fait l'unicité de leur rapport - l'objectivité84 - et dès lors une conception unique de ce qu'est la
manifestation85, en l'occurence le "regard", l'intuition objectivante86. La connaissance, la vérité

75
Essence de la manifestation, op. cit., p. 51.
76
ibid., p. 201.
77
Recherches logiques V, op. cit., § 5, p. 155 [Hua XIX/1, p. 366].
78
Essence de la manifestation, op. cit., p. 213.
79
ibid., pp. 672-673. Pour parler de cette plénitude absolue de l'affectivité, Henry reconnaît cependant lui-
même que les concepts de "certitude" et d'"évidence", avec le sens qu'ils ont reçu de la tradition
philosophique, sont plutôt égarants (ibid., p. 860).
80
ibid., p. 56.
81
ibid., pp. 86-89; cf. aussi pp. 221-222.
82
ibid., p. 77; cf. aussi pp. 346 et sq. qui opposent l'intuition à l'immédiateté de l'immanence, c’est-à-dire de la
pure jouissance de soi.
83
ibid., p. 91.
84
La représentation, qui "accable la pensée moderne" (Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 56), n'est selon
Henry qu'une des figures que peut prendre cette objectivité (Essence de la manifestation, op. cit., pp. 98-99).
85
Essence de la manifestation, op. cit., pp. 105-107; pp. 293-295; Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 58.
86
C’est à partir de cette problématique husserlienne du regard que, dans "Les yeux de Husserl en France" (in
Phénoménologie : un siècle de philosophie, Paris, Ellipses, 2002), Jean Greisch relit brillamment cinq

79
ne sont alors pensées qu'en vertu de ce seul paradigme de l'objectivité, c'est-à-dire sur le mode
de l'"accord", de l'adequatio, au mépris d'une vérité ontologique plus originaire87, qui ne
relèverait pas de la manifestation entendue comme manifestation d'autre chose, mais serait
simplement manifestation de soi de la manifestation88.

Or, cette conception de la connaissance et de la vérité que présuppose toute l'histoire


de la philosophie et qui requiert une distance et des processus de vérification89, nous la
revendiquons; et, en tant que philosophe90, jamais nous ne pourrons nous résoudre à une vérité
qui ne serait pas "transcendante à la conscience"91 et qu'il ne conviendrait donc pas de
chercher92, mais seulement de "vivre".

Bien sûr, qu'il y ait constamment dans le vécu une multitudes d’impressions et
d’affects à vivre avec plus ou moins d’intensité, cela va de soi; mais la démarche
philosophique se veut une entreprise rationnelle d'élucidation de ce "vivre"; et c'est en ce sens
que, comme le dit Dominique Janicaud, Husserl conçut la phénoménologie comme une
"entreprise de constitution, laquelle entendait bel et bien offrir une connaissance plus
fondamentale, plus vraie et plus complète, des différentes facettes de l'étant"93. A cet égard, la
phénoménologie est effectivement l'héritière de ce qu’Henry appelle la "pensée philosophique
traditionnelle"94; dans la lignée du logos grec95, elle "se pense comme méthode"96 et n'est pas
simple "saisie de la vie"97, "révélation inextatique et pathétique de la vie"98. Vouloir rejeter

tentatives de refondation de la phénoménologie dans la deuxième moitié du XXème siècle (en France), à
savoir celles de Ricoeur, Henry, Richir, Marion et Levinas.
87
Pour cette critique, Henry s'inscrit bien sûr dans une filiation heideggerienne et se revendique d’une
conception de la vérité comme ouverture et dévoilement (Essence de la manifestation, op. cit., p. 123).
88
ibid., p. 134.
89
Contrairement à Rolf Kühn ("Réception et réceptivité", op. cit., p. 295), nous ne pouvons admettre une vérité
qui ne pourrait être soumise à la critique, mais serait tout simplement, pour reprendre les mots de Janicaud,
"à prendre ou à laisser".
90
Car, bien sûr, c'est en philosophe que nous entendons poser la question du projet phénoménologique et
éventuellement contester certaines thèses argumentées de Michel Henry. Nous n'entendons en aucun cas, par
une sorte de charité herméneutique mal-comprise, adopter une position "henrienne" de réception affective à
l'égard de l'oeuvre de Henry, comme le suggère Alain David dans "Michel Henry : le problème de la
réception", in Revue philosophique de la France et de l'étranger, 2001 (3), pp. 359-372; pp. 364-365).
91
Essence de la manifestation, op. cit., p. 192.
92
(ibid.) Cf. aussi p. 203 où, contre Hegel, le savoir absolu est dit "originel" et n'est donc "pas à acquérir".
C'est, dit plus loin Henry, la "connaissance du matin" (ibid., p. 412) par opposition à la "connaissance du
soir". A propos de ce savoir primitif, Henry parle encore d’"Archi-révélation" (Phénoménologie matérielle,
op. cit., pp. 128-129).
93
D. JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie, op. cit., p. 18.
94
M. HENRY, Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 63.
95
ibid., pp. 119 et sq.
96
ibid., p. 111.
97
ibid., pp. 115-116.
98
ibid., p. 122.

80
tous ces caractères rationnels de la phénoménologie, n'est-ce pas tout simplement l'extraire de
la sphère philosophique pour l'affecter à de tout autres perspectives ?99

Enfin, il reste à questionner l'idée même qu'une phénoménologie radicalisée ne devrait


pas se contenter de penser la phénoménalisation des différents étants, mais qu'elle devrait
également fonder cette démarche par une pensée de la "phénoménalisation de la
phénoménalité"100 elle-même. L'être d'un étant, c'est son mode de manifestation - c'est-à-dire
tout à la fois de constitution et de donation - dans les actes de la conscience; mais si les étants
se manifestent, leur être doit-il à son tour se manifester dans une sorte de manifestation "au
carré" ?

Pour répondre à cette question, engageons encore quelques réflexions préalables.


Premièrement, nous avons convenu avec Henry de ce que les objets se manifestent dans le
vécu et que les vécus quant à eux se manifestent d'une manière qui leur est propre et qu’on
peut nommer "affectivité". Mais, contrairement à une ambiguïté que semble cultiver Henry101,

99
Dans "La contre-réduction comme "saut" dans la Vie absolue" (in Retrouver la vie oubliée, op. cit., pp. 67-
79), Rolf Kühn affirme qu'il n'appartient plus à la pensée d'effectuer la "contre-réduction" qui fait suite à la
réduction phénoménologique et la radicalise. Ce "saut" dans la vie absolue implique donc, comme le dit
ailleurs Kühn, un "renversement méthode/vie ou pensée/vie" ("Réception et réceptivité", op. cit., p. 300).
Comme dans la pensée du second Heidegger, on serait alors davantage à la recherche d'une sagesse que d'un
savoir (Cf. les analyses de D. JANICAUD, La phénoménologie éclatée, Paris, L'Eclat, 1998, p. 108). Chez
Henry, cette sagesse prend en outre clairement la figure de la Foi. A aucun moment d'ailleurs, Henry ne
dissimule-t-il le sens de sa réflexion. En dénonçant l'incapacité pour la connaissance philosophique
d'atteindre l'essence ou l'absolu (Essence de la manifestation, op. cit., pp. 502-504), Henry lui oppose
explicitement la religion, seule capable de retrouver la "conscience immédiate de l'être" (Essence de la
manifestation, p. 509), l'"union avec l'absolu" (ibid., p. 548). C'est, dit encore Henry à la suite d'Eckhart, en
renonçant au projet même de la connaissance que la réalité absolue de Dieu peut être atteinte (ibid., p. 546).
Telle est en particulier la voie du christianisme qui est "non pensée" mais "unité avec la vie absolue" (ibid.,
p. 666).
Qu'à côté de la voie que les Grecs ont tracée et nommé "philosophie", d'autres voies soient possibles, nous ne
le contestons aucunement. A l'instar de Dominique Janicaud, nous nous interrogeons cependant sur "l'étrange
obstination à vouloir installer une telle recherche spirituelle au centre d'un dispositif disciplinaire dont
précisément tous les principes sont formulés en termes rationnels, unificateurs, occidentaux qu'on entend
récuser" (Le tournant théologique de la phénoménologie, op. cit., p. 21). Cf. aussi pp. 79 et 83, ainsi que la
page 67 où Janicaud souligne la contradiction qu'il y a tout à la fois à taxer d'"erreur philosophique" la
soumission husserlienne au logos et d’imputer cette erreur à l'ensemble de la tradition philosophique.
100
M. HENRY, "Phénoménologie non intentionnelle", op. cit., p. 385. Cf. aussi les expressions "l’apparaître de
l’apparaître" ou "la donation de la donation" (ibid.).
101
En effet, l'affectivité est à la fois la structure de l'auto-affection (du vécu), c'est-à-dire l'immanence (Essence
de la manifestation, op. cit., p. 577) et "la façon dont l'essence se reçoit, se sent elle-même" (ibid., p. 578).
Cf. aussi p. 287 : "Donner une signification ontologique rigoureuse au concept d'un contenu immanent, c'est
comprendre ce contenu dans son identité ontologique avec l'essence qui le reçoit, c'est le comprendre comme
cette essence même. La réalité ontologique d'un contenu immanent à l'essence est identiquement la réalité
ontologique de l'essence elle-même".
Notons par ailleurs que lorsque Henry qualifie d'"affectivité" la présence immédiate - l'immanence - du vécu
à la conscience, il rapporte cette affectivité à la sphère générale des sentiments et plus particulièrement à leur
tonalité (ibid., p. 601) avec ce qu'elle comporte de qualitativement innéfable (ibid., p. 624). Or, pour notre
part, nous contestons premièrement que les vécus de sentiment s’identifient à leurs seules composantes
matérielles et deuxièmement qu'ils puissent, plus que les vécus de perception par exemple, être connus sans

81
cette manifestation immanente du vécu à lui-même n'est pas la manifestation de l'être des
objets. L'être d'un objet, c'est son mode d'apparaître dans le vécu. Or, ce mode d'apparaître ne
s'identifie jamais à la matérialité de tel ou tel vécu - ou même d'une somme de vécus -; il
revient plutôt au difficile travail du phénoménologue de le dégager. L'être du nombre "π",
c'est la manière très complexe selon laquelle il est (inter)subjectivement constitué et
corrélativement le sens avec lequel il m'apparaît et s'impose à moi dans l'évidence. Or, cet être
ne se donne pas immédiatement à ma conscience à la manière d'une impression ou d'un affect;
l'identifier suppose toute une entreprise de réflexion ou d'idéation, raison pour laquelle la
phénoménologie n'est pas simple "laisser apparaître"102 - ce qu'est la vie irréfléchie -, mais
démarche réflexive et éidétique. C'est précisément parce que le phénoménologue ne se
contente pas de vivre les apparences - au sens non péjoratif d'apparitions d'objets - mais veut
saisir l'apparaître, et donc l'être, des objets qu'il s'impose toute une méthodologie et s’astreint
à une entreprise descriptive d’une "difficulté extraordinaire"103.

"L'être, demande Michel Henry, peut-il jamais devenir véritablement et en lui-même


un "phénomène" ?"104. Sa réponse, on le sait, est positive : même s'il ne se montre pas à un

être objectivés. Nous pensons en effet comme Husserl que tout sentiment est intentionnel (>< Essence de la
manifestation, op. cit., pp. 701-705) et que, si un sentiment comporte bien sûr des moments purement
impressionnels ou affectifs, ceux-ci ne constituent pas son essence (>< Phénoménologie matérielle, op. cit.,
p. 20) et ne permettent pas de le définir (>< Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 22). Ce qui permet de
distinguer une douleur d'un plaisir jouissif, c'est selon nous moins un affect spécifique qu'un certain rapport
intentionnel de la conscience - et de la chair - à son environnement ( >< Essence de la manifestation, op. cit.,
pp. 697-699). Et même lorsqu'on ne peut en identifier la cause, une angoisse n'est pas seulement une
"épreuve irréductible", mais un authentique rapport au monde (>< Phénoménologie matérielle, op. cit., p.
162), comme l'ont très bien montré Wittgenstein ou Ryle. Contrairement à ce que dit Henry (Essence de la
manifestation, op. cit., p. 614), cela n'est pas un simple effet superficiel du langage; de même que la
perception, le sentiment tire principiellement son sens - son contenu - de ses circonstances extérieures et ne
peut être décrit qu'en faisant le détour d'une considération de la situation du corps propre dans son milieu de
vie (>< Essence de la manifestation, op. cit., pp. 625-628; 760-761). Certes, c’est là traiter un sentiment
comme un "objet" et ne pas se contenter de le vivre. Mais qu'un sentiment puisse être ré-éprouvé (ibid., p.
783); que des ego différents puissent éprouver un même sentiment (ibid., p. 785), tout cela n'indique-t-il pas
qu'au-delà d'une matière impressionnelle, un sentiment est un pôle d'identité, donc un noème ? Réel (reell) et
identique sont en effet antithétiques : "Ce qu'un vécu possède de réellement en lui-même est fixé de façon
individuelle à travers la position temporelle, la position dans ce flux subjectif, et ne peut en aucune manière
faire partie à l'identique d'autres vécus" (E. HUSSERL, Psychologie phénoménologique, op. cit., p. 169 [Hua
IX, p. 178]).
102
M. HENRY, Essence de la manifestation, op. cit., p. 62.
103
E. HUSSERL, Psychologie phénoménologique, op. cit., p. 182 [Hua IX, p. 193]. Si, malgré sa méthode,
l'entreprise phénoménologique husserlienne s'avère extrêmement difficile, des difficultés bien plus radicales
encore attendent toute phénoménologie qui entendrait se passer de méthode. Cf. à cet égard les questions
fines qu'adresse Jean-Michel Longneaux à la phénoménologie matérielle aux pages 13 et 14 de son
introduction à Retrouver la vie oubliée (op. cit.).
104
M. HENRY, Essence de la manifestation, op. cit., p. 50. Dans "Phénoménologie non-intentionnelle" (op.
cit., p. 390), Henry cherche à distinguer son questionnement de celui de Heidegger : sa question ne serait pas
tant celle de l’être de la manifestation que celle de l’apparaître de la manifestation ; et dès lors moins
ontologique que "phénoménologique". Or, si l’idée qu’il y aurait un et un seul être de la manifestation nous
paraît déjà très contestable, l’idée que cet être serait lui-même manifesté dans l’immanence nous semble tout
à fait absurde. Cf. nos développements ci-dessous.

82
regard et est en ce sens "invisible"105, l'être "doit pouvoir se montrer"106. Nous nous
interrogeons pour notre part sur le statut de cette manifestation et contestons en tout cas qu'il
puisse s'agir d'une simple "révélation" sur le mode de l'immanence107. Comme Hegel, nous
pensons que le savoir absolu – au sens du savoir critique, qui ne se contente pas de savoir
mais sait comment il sait - doit se gagner progressivement par un effort continu de la pensée
réflexive108.

Deuxièmement, il convient de rappeler qu'il n'y a pas un seul "être" mais une multitude
d'"être" des objets. Et ceci nous amène à réévaluer l'accusation de "monisme ontologique"
portée à l'encontre de la phénoménologie husserlienne. Dans le séminaire de Zähringen,
Heidegger reprochait à Husserl de manquer la question de l'être en présupposant qu'il n'y a
qu'une manière d'être, à savoir être un objet pour la conscience109. Or, à très juste titre, Jean-
François Courtine a répondu à cette objection en soulignant qu'au contraire la phénoménologie
husserlienne ne se contente pas, comme les Gegenstandstheorien d'autres élèves de Brentano,
d'étendre considérablement la notion d'objet et de distinguer plusieurs espèces d'objets au sein
de ce genre suprême110, mais que, plus extraordinairement, elle confère à l'ontologie le rôle de
"science a priori des objets en général et corrélativement des significations en général", se
donnant ainsi les moyens d'élaborer une authentique ontologie critique et d'"élucider en un
sens inouï les acceptions multiples et le sens de "être""111.

105
Essence de la manifestation, op. cit., p. 550.
106
ibid., pp. 160-164. Pour l'Essence de la manifestation, le fondement des étants doit lui-même être "de part en
part phénomène" (Essence de la manifestation, op. cit., p. 51). Telle est encore la ligne directrice de la
Phénoménologie matérielle; Henry y radicalise sans cesse la question de l'apparaître ou de la phénoménalité
des étants en question de la phénoménalisation de la phénoménalité, du mode d'apparaître de l'apparaître (p.
6; 24; 75). A chaque fois qu'un étant se manifeste, dit Henry, c'est aussi l'être qui se manifeste : "Si l'être est
toujours l'être d'un étant, c'est qu'il n'a point par lui-même le pouvoir de se manifester. C'est dans l'étant
plutôt qu'il se manifeste, comme ce dans quoi la manifestation devient possible" (ibid., p. 44. Cf. aussi 131-
134. ou p. 168). Nous dirions plutôt : à chaque fois qu'il y a manifestation (d'un étant), il y a être (d'un étant).
107
>< Essence de la manifestation, op. cit., p. 52.
108
>< Essence de la manifestation, op. cit., pp. 896-906. Dans "La réduction radicalisée comme passage de
premier au troisième genre de connaissance" (in Retrouver la vie oubliée, op. cit., pp. 45-64), Jean-Michel
Longneaux s'efforce cependant de penser, à partir de Spinoza, un savoir absolu qui présupposerait le passage
par la critique philosophique de l'attitude naturelle tout en étant lui-même retour qui n'est plus de l'ordre de la
raison au "laisser advenir".
109
M. HEIDEGGER, "Séminaire de Zähringen" in Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, pp. 309-339 [Ga 15,
pp. 372-400].
110
Dans la lignée de Heidegger, Henry affirme qu'en mettant en évidence de nouvelles formes d'objectivité - et
corrélativement d'intuition -, Husserl a aussi et surtout cadenassé l'ontologie en la soumettant à la catégorie
universelle de l'objet - et corrélativement de l'intuition (cf. M.HENRY, "Les quatre principes de la
phénoménologie", op. cit., pp. 12-13). Pour Husserl, comme le montre Courtine, l'objet en général est
toutefois moins un genre suprême que l'ensemble des liaisons catégoriales caractérisant toute objectivité (J.F.
COURTINE, "L'objet de la logique" in Phénoménologie et logique, Paris, Presses de l'Ecole Normale
Supérieure, 1996, pp. 9-31 ; p. 28).
111
"L'objet de la logique", op. cit., p. 31. Cf. aussi sur ce sujet D. JANICAUD, Le tournant théologique de la
phénoménologie, op. cit., pp. 17-18.

83
Concédons qu'il y a des types d'être qui ont entièrement échappé aux analyses de
Husserl et même que certains d'entre eux sont parfaitement irréductibles à l'objectivité, même
dans le sens élargi que lui donne Husserl ; nous avons vu en particulier que c'est le cas du
vécu dans sa manifestation immédiate et pré-réflexive, même s'il peut - "dans un second
temps" - être objectivé. Il reste qu'il y a une pluralité d'"être", et même plus, semble-t-il,
qu'Husserl lui-même en a thématisés. On ne peut donc supposer sans quelque absurdité qu'il y
aurait une phénoménalisation de l'être, une manifestation de l'essence, qui soit ainsi l'essence
de toute manifestation112, de toute phénoménalisation et donc le fondement absolu de toute
phénoménologie.

Cette idée même d'une révélation immanente de l'être113 sous-jacente à toute


manifestation des étants - manifestation qui est quant à elle toujours marquée du fer de
l'intentionalité et de la transcendance - nous semble d'ailleurs résolument non critique. La
phénoménologie transcendantale ne doit pas - et ne peut pas - être fondée sur une quelconque
"connaissance absolue" de la présence à soi-même114, pas plus que la critique kantienne ne
requerrait un fondement dans l'absoluité du moi fichtéen115. Le propre de la démarche
transcendantale, c'est précisément de rapporter chaque étant à ses conditions de possibilité
pour une conscience pure, à ses conditions de manifestation. Et c’est là que le travail de
fondation s’achève ; l’être de chaque étant a été élucidé - et par là notamment le mode de
connaissance que nous pouvons avoir - et c'est là non seulement tout ce qu'on peut faire, mais
tout ce qu'il y a à faire. Chercher un fondement unique et absolu à la diversité des modes
d'être, se mettre à la quête du mode d'être de l'être, n'est-ce pas, pourrait-on demander en
retournant l'objection heideggerienne, faire de celui-ci un étant, l'étant privilégié, l'étant qui
fonde l'être de tous les étants; et ainsi faire la plus grande violence qui soit possible à la
différence ontico-ontologique ?

"La phénoménologie, écrit Henry, est la science de l'essence du phénomène. C'est


parce qu'il comprend l'être comme l'essence du phénomène, que Heidegger peut dire que la
phénoménologie est la science de l'être et, comme telle, l'ontologie. (...) Il convient de
distinguer ici les problèmes ultimes de la phénoménologie qui définissent le champ de la
phénoménologie première, par opposition à une phénoménologie seconde qui vise à élucider

112
M. HENRY, Essence de la manifestation, op. cit., p. 268. A cet égard, on peut tout aussi bien rejeter l'espoir,
formulé par Jean-Luc Marion, de thématiser non plus les types de donation des différents étants, mais la
donation prise pour elle-même.
113
ibid., p. 51.
114
ibid., pp. 51-55.
115
Avec Fichte et plus généralement les idéalistes allemands, dit Jean-Michel Lardic, "il ne s’agit plus
d’indiquer une relativité d’une connaissance à ses conditions de possibilité, mais de plonger le savoir dans
l'Absolu où il s'ancre, et auquel il s'identifie originairement" (J.M. LARDIC, "Hegel classique ou spéculation
et dialectique du transcendantal", in Le transcendantal et le spéculatif dans l'idéalisme allemand, Paris,
Vrin, coll. Problèmes et controverses, 1999, p. 117).

84
le sens de l'être dans les différentes régions"116. Or, si, par cette phénoménologie première, on
entend simplement l'ontologie formelle, cet a priori commun que partagent toutes les
ontologies régionales, nous pouvons reprendre à notre compte chacune des assertions
henryennes dans ce passage. Mais si on entend par cette phénoménologie première une
phénoménologie au carré, science du mode d'être de l'être117, et qui en tant que telle pourrait
réduire toutes les relativités - relativité de l'être sensible à ses modes spécifiques de
constitution et de donation, relativité de l'essence à ses modes spécifiques, etc. - à l'absolu
d'une unique Parousie118, on perd tout le gain de la philosophie transcendantale et on se
réengage dans la métaphysique, comme Fichte l'avait fait après Kant119. Que par son mode
d'expression - Henry parle d'emblée de "révélation"120, de "venue en nous de l'absolu"121,
absolu qu'il identifie explicitement à Dieu dans l'Essence de la manifestation122 et qu'il pare
dans la Phénoménologie matérielle de tout un "cortège de majuscules"123 -, cette onto-
théologie de l'être comme Parousie soit plus encore théologique qu'ontique, cela ne nous
retiendra pas davantage ici. L'important pour nous, c'est le retour de la métaphysique, le
"tournant métaphysique de la phénoménologie"124.

116
M.HENRY, Essence de la manifestation, op. cit., p. 67.
117
Ce qui ne peut manquer d'entraîner une telle phénoménologie première dans un cercle vicieux, comme Henry
le reconnaît d'ailleurs (ibid., p. 69) : "en tant qu'elle est l'application de la méthode phénoménologique au
problème de l'essence du phénomène, la phénoménologie se meut dans un cercle. C'est là le signe de son
caractère absolu".
118
ibid., pp. 68-69.
119
Notons que même Fichte n'échappe pas aux critiques, lui qui, bien qu'il ait le mérite de poser cette question
de la manifestation de la manifestation - "ce problème de la manifestation de l'essence pure de la
phénoménalité" (ibid., p. 143) -, en revient quand-même à identifier cette essence pure de la phénoménalité à
l'objectivation, se montrant alors incapable de penser la phénoménalisation de cette essence (ibid., p. 145).
Sur ce point, c’est à Schelling que Henry renvoie (ibid., pp. 496-497).
120
ibid., p. 51 Les connotations religieuses du mot "révélation" et d'autres termes henryens ne doivent bien sûr
pas être conçues comme de pures coïncidences. Cf. analogiquement les analyses de Janicaud à propos du
caractère prétendument purement phénoménologique des termes "révélation" (La phénoménologie éclatée,
op. cit., pp. 68-69) mais aussi "donation", "absolu", "inconditionné" (ibid., pp. 50 et sq.) sous la plume de
Marion.
121
M. HENRY, Essence de la manifestation, op. cit., p. 69.
122
Cf. notamment Essence de la manifestation, op. cit., p. 481, p. 843.
123
D. JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie, op. cit., p. 16.
124
Si Janicaud n'a pas retenu cette expression, c'est, dit-il dans la Phénoménologie éclatée (op. cit., p. 11), parce
qu'il la jugeait trop vague. Il lui donne cependant a-contrario une très belle définition lorsque, dans la suite
de cet ouvrage, il indique que la phénoménologie n'a pas pour vocation de "renverser les conditions de
l'expérience phénoménale (présentées comme limitatives du phénomène) pour libérer une donation absolue,
inconditionnée, dégagée de l'horizon limité du phénomène de "droit commun"" (ibid., p. 65). De ce point de
vue, et malgré les dénégations de Rolf Kühn, l'"exigence de totalité" revendiquée par ce dernier à l'encontre
du "geste ludique de la post-modernité avec son fondement théorique différentiel" (R. KÜHN, "Réception et
réceptivité", op. cit., p. 296) est bien spécifiquement métaphysique.

85
La philosophie transcendantale sans l’idéalisme

Pour conclure notre propos, revenons un instant sur la question - laissée en suspens -
de l'idéalisme de la phénoménologie. Que, par rapport aux Recherches logiques, l'idéalisme
subjectiviste qui guide les Idées directrices – où la conscience égologique active est prise pour
fondement absolu - constitue déjà un tournant métaphysique opéré par Husserl lui-même,
comme d'autres lecteurs de Husserl125 nous le regrettons. Et à cet égard, il nous semble même
que le virage henryen tout à la fois s'inscrit dans une certaine continuité de celui amorcé par
Husserl et consiste à bien des égards à chercher à le contrecarrer.

La continuité, nous la voyons dans le projet - vain selon nous - de trouver un


fondement au fondement126, d'identifier un "absolu" en deça de la structure transcendantale de
la conscience, c'est-à-dire de la corrélation noético-noématique. Cette structure elle-même est
à notre avis le seul "absolu" qui soit, et un absolu dont nous avons dit qu'il est en fait
essentiellement polymorphe : la phénoménalité et donc l'être sont plurivoques. Or, il est clair
que dans les Idées directrices, Husserl ne se contente pas de l'absoluité de la conscience
entendue en ce sens; il entend lui trouver une assise dans un a priori régional, celui de la
conscience comprise cette fois comme le seul pôle subjectif de la corrélation. Certes, des
Recherches logiques aux Idées directrices pour une phénoménologie, l’expression de
"constitution des objectivités dans les actes de la conscience"127 est inchangée128. Mais c’est le

125
La question de savoir si le tournant idéaliste de la phénoménologie husserlienne après les Recherches
logiques marque un retour de la métaphysique au sein du projet phénoménologique s’est, on le sait, posée
d’emblée et dans l’entourage même de Husserl. Il y a quelques années, Jocelyn Benoist affirmait à son tour
sa conviction que dans les Idées, la subjectivité transcendantale remplace Dieu comme "fondement
ontologique absolu" (J. BENOIST, "Husserl au-delà de l’onto-théologie ?", in Les études philosophiques,
1991 (4), p. 438).
On peut cependant également poser la question du tournant idéaliste en sens inverse, c'est-à-dire en
interrogeant la supposée neutralité métaphysique des Recherches logiques. Cf. en particulier Dan Zahavi,
"Constitution and ontology. Some remarks on Husserl’s ontological position in the Logical investigations",
in Husserl studies, 9, 1992, pp. 111-124 et le "débat" engagé avec Jocelyn Benoist suite à la position inverse
prise par ce dernier dans Phénoménologie, sémantique et ontologie (Paris, Presses Universitaires de France,
1997, chapitres VII et VIII). Cf. à nouveau Dan Zahavi, "A propos de la neutralité métaphysique des
Recherches logiques", in Revue philosophique de Louvain, 2001 (4), pp. 715-736.
126
M. HENRY, Essence de la manifestation, op. cit., p. 276.
127
Dans les deux textes, les objectivités sont dites constituées au sein de ou dans (in) les actes de la conscience.
Symptômatiquement, cependant, dans un passage des Idées directrices, Husserl parle de constitution par
(durch) les fonctions noétiques de la conscience (Idées directrices pour une phénoménologie I, op. cit., § 97,
p. 339 [Hua III, p. 244]).
128
Dès lors, nous nous garderons pour notre part de parler d’un "tournant transcendantal de la
phénoménologie" (>< J. BENOIST, "Sortir du transcendantal", in Le transcendantal et le spéculatif, op. cit.,
p. 215). La phénoménologie, en effet, a toujours été envisagée par Husserl dans la perspective d’un projet
constitutif, et ce non seulement dès les Recherches logiques, mais déjà, bien que plus maladroitement, dans
la Philosophie de l’arithmétique. Contrairement à Jocelyn Benoist, nous ne pensons pas que la
phénoménologie puisse s’en tenir au constat de ce qui apparaît sans s’interroger sur son mode d’apparaître
ou, si on veut, sur ses conditions de possibilité subjectives. "Pourquoi faudrait-il à tout prix faire tenir
l’expérience par autre chose qu’elle-même ?", demande Benoist avant d’envisager la possibilité d’une

86
sens du mot "acte" qui, on le sait, s’est considérablement modifié. Désormais, le terme
d’"acte" ne désigne plus tous les vécus intentionnels, mais seulement ceux d’un ego en
acte129. Dès lors, ce ne sont plus simplement les objets qui se constituent dans le vécu ; c’est
l’ego qui les constitue et leur "donne sens"130. Et c'est ce qui donne aux Idées directrices puis
aux Méditations cartésiennes leur incontestable ton idéaliste131. particulièrement explicite, ce
passage du § 41 des Méditations cartésiennes où la phénoménologie universelle est définie
comme "auto-explicitation de l’ego […] qui montre de façon systématique comment l'ego se
constitue lui-même comme étant en soi et pour soi selon une essence qui lui est propre;

phénoménologie purement descriptive alternative à la phénoménologie transcendantale : "Qu’il n’y ait pas
besoin de fonder le plan de ce qui est décrit, mais qu'on doive se laisser entraîner dans l'inquiétude non
résolue ayant trait à celui ou ce qui décrit, et au statut exact de ce qui est décrit par rapport à cet
hypothétique "regard", volà ce dont pour notre part nous ne saurions douter, et ce qui nous paraît même
constituer la seule garantie d'une phénoménologie qui demeure pleinement phénoménologie, c'est-à-dire
ouverte à la liberté et à l'indétermination première des phénomènes, sans être trop pressée de fonder et de
boucler son regard" (ibid., p. 232).
Benoist poursuit cependant en soulignant la nécessité de fonder le champ phénoménal du point de vue de son
intersubjectivité, raison pour laquelle, selon lui, la phénoménologie naissante ne pouvait échapper à une
réflexion transcendantale (ibid., pp. 232-233). Or, selon nous, cette problématique de la constitution
intersubjective des phénomènes marquait dès le départ le projet phénoménologique, qui était donc d’emblée
"fondationnel" ; ce qui se passe après les Recherches logiques, c’est qu’Husserl croit devoir identifier un
fondement à cette fondation et rapporte dès lors toute constitution aux actes d’un ego, rendant par là même
moins clair qu’il s’agit avant tout de constitution intersubjective. A cet égard, la manière propre aux
Recherches logiques de penser cette constitution sans référence à quelque ego que ce soit, c’est, comme le
souligne très justement Benoist (ibid., p. 233), de se soumettre à un "asubjectivisme de principe". Sur cette
question, nous ne pouvons que renvoyer aux belles analyses de Benoist dans Phénoménologie, sémantique et
ontologie (chapitres VII et VIII, en particulier pp ; 198-201 ; 256-259 ; 271-272 ; 279) où la conscience et
les vécus des Recherches logiques sont pensés dans une perspective humienne davantage que cartésienne.
Qu’Husserl parvienne à maintenir sa première phénoménologie relativement pure de toute égologie, c’est ce
que nous pensons également. Par contre, il ne fait aucun doute que, comme d’ailleurs chez Hume, il y a dès
le départ une forte compréhension psychique du vécu, et en cela, bien sûr, on reconnaît aussi et surtout pour
Husserl la filiation brentanienne de l’héritage cartésien. Si la neutralité métaphysique des Recherches
logiques est assurée à l’encontre d’un certain idéalisme des Idées directrices, elle est sans doute porteuse
d’un certain psychologisme transcendantal, que, selon nous, les textes ultérieurs n’ont pas atténué – en
"purifiant la conscience" – mais renforcé. Notre propre interrogation sur la compréhension de la réduction
phénoménologique comme réflexion (cf. supra notes 58 et 60) doit être lue en ce sens.
129
Idées directrices pour une phénoménologie I, op. cit., § 84, "Remarques de terminologie", pp. 285-286 [Hua
III, p. 206]. Qu’Husserl ait eu besoin de penser une conscience autonome qui ne soit pas entièrement
déterminée par des synthèses passives, mais les reprenne activement à son compte ou les rejette, bref une
conscience qui assume librement ses prises de position, cela est parfaitement compréhensible dans le cadre
d’une philosophie de la raison. Mais la tentation idéaliste survient lorsque, en combinant les lourds héritages
métaphysiques de Descartes et d’Aristote, on conçoit cette conscience comme l’ego cogito en acte.
Pour une esquisse d’une lecture moins idéaliste et plus pragmatiste de la notion d’"acte", cf. notre article
"Naturalisme et pragmatisme", op. cit., pp. 17-20.
130
Cf. le début du § 55 des Idées directrices pour une phénoménologie I : "Toutes les unités réales sont des
unités de sens. Des unités de sens présupposent une conscience donatrice de sens […]; cette conscience de
son côté est absolue et ne dépend pas à son tour d’une donation de sens" (p. 183 [Hua III, p. 134]). Dans ce
paragraphe, on le sait, Husserl se défend contre les accusations d’"idéalisme subjectif", mais sa seule réponse
consiste à exhiber l’épouvantail du réalisme naïf comme s’il constituait la seule alternative.
131
Nous nous bornons à parler d’un ton idéaliste, dans la mesure où nous reconnaissons la pertinence des
arguments de Bernard Barsotti en faveur d’une possible lecture non idéaliste des Idées directrices (B.
BARSOTTI, "Le rationalisme husserlien", in Phénoménologie : un siècle de philosophie, Ellipses, 2002, pp.
21-43; en particulier pp. 23-32).

87
deuxièmement, c'est une auto-explicitation au sens large du terme qui, à partir de là, montre
comment l'ego, en vertu de cette essence propre, constitue en lui-même aussi quelque chose
d'autre, d'objectif, et de même, en général, tout ce qui, dans le je, aura jamais, en tant que non-
je, valeur pour lui"132.

Nous ne pouvons qu'acquiescer dès lors aux belles analyses du "dualisme" sujet-objet
que propose L'essence de la manifestation133. "Le sujet apparaît comme la condition de la
phénoménalité des phénomènes. L'objet ne peut justement devenir ce qu'il est pour nous, c'est-
à-dire un phénomène, que lorsqu'il est rapporté au sujet. L'opposition classique du sujet et de
l'objet apparaît lorsque l'être de l'objet devient un problème, c'est-à-dire lorsqu'il est question
de penser l'objet en sa qualité d'ob-jet. Ce qui fait de l'objet ce qu'il est, c'est-à-dire quelque
chose qui est posé devant nous, c'est le sujet en tant qu'il est justement le pouvoir qui opère
cette position "devant". L'objet se manifeste en tant qu'il est conscient. Mais l'être-conscient
de l'objet réside dans le sujet. La conscience, cependant, n'est pas le sujet. A y regarder de
près, il apparaît que l'opposition instituée par la philosophie classique entre le sujet et l'objet
n'est pas du tout une opposition entre quelque chose qui est conscient (le sujet) et quelque
chose qui ne l'est pas (l'objet), entre la conscience et l'inconscience. Ce qui caractérise l'objet,
c'est justement le fait qu'il est conscient. (...) La conscience réside précisément dans le
rapport du sujet et de l'objet, elle est ce rapport comme tel". Et plus loin : "La conscience est
elle-même cette relation comme telle. Au point de vue ontologique il n'y a pas deux régions
d'être, mais une seule région, et la conscience, qui n'est ni le sujet ni l'objet mais leur rapport,
est justement cette région ontologique fondamentale, non l'une des deux régions distinguées
par abstraction. Sur le plan ontologique, la philosophie de la conscience ne fonde et n'autorise
aucun dualisme"134.

Penser la conscience et non le sujet, tel était sans doute le projet initial de la
phénoménologie, projet que Husserl, comme Descartes avant lui, a quelque peu perverti en
rapportant la subjectivité - qui n'est rien d'autre que le pendant de l'objectivité135 - à un étant
particulier, même si pas à une réalité, comme c'était le cas avec l'âme cartésienne136. Comme

132
Méditations cartésiennes, op. cit., § 41, p. 134 [Hua I, p. 118].
133
M. HENRY, Essence de la manifestation, op. cit., pp. 102-103.
134
ibid., p. 105.
135
"La subjectivité du sujet, dit très justement Henry, n'est rien d'autre que l'objectivité de l'objet" (ibid., p.
111). C'est pourquoi, selon nous, pas plus que l'objectivité, la subjectivité ne doit elle-même apparaître (><
"Les quatre principes de la phénoménologie", op. cit., p. 48; p. 51, mais aussi Essence de la manifestation, p.
8, p. 10). Certes, Husserl lui-même reproche-t-il à Kant de se contenter de dégager les conditions de
possibilité a priori de l'expérience et de ne pas s'interroger sur l'origine de ce fondement transcendantal ("Les
quatre principes de la phénoménologie", op. cit., p. 52). Mais s'interroger sur cette origine, c'est précisément
tout autre chose que s'ouvrir à sa révélation.
136
"Les quatre principes de la phénoménologie", op. cit., p. 46. Cette critique s’inscrit bien sûr dans la lignée de
la dénonciation heideggerienne de la subordination moderne de l'ontologie à l'égologie (Essence de la
manifestation, op. cit., pp. 26 et sq., 119 et sq., mais aussi "Les quatre principes de la phénoménologie", op.

88
le dit encore Henry : "La dissociation entre les concepts de conscience et de sujet n'est
possible qu'aussi longtemps qu'on en reste, pour ce dernier, à une détermination pré-critique
qui fait déchoir la réalité qu'il désigne au niveau d'une réalité d'ordre ontique. C'est la réalité
ontologique comme telle qui est en fait visée par la philosophie de la conscience lorsqu'elle
fait intervenir le concept de sujet"137.

En refusant d'identifier la conscience à un de ses pôles, Henry semble un instant


restaurer la neutralité métaphysique de la phénoménologie. Mais c'est en fait pour mieux
dénoncer l'idée de la conscience comme rapport (de représentation) que Henry démonte les
philosophies du sujet138. Au Rapport qui maintient la distance139 et définit la transcendance,
Henry entend opposer l'absoluité de l'auto-affection dans l'immanence. Et c'est finalement
beaucoup plus ouvertement encore que Husserl et en radicalisant certaines des suggestions de
ce dernier140 que Henry entend chercher, dans la sphère du vécu, un absolu plus fondamental
que la phénoménalité, absolu d'ailleurs lui aussi substantifié141.

En conclusion

Après avoir affirmé dans Phénoménologie matérielle que "toute phénoménologie est
en tant que telle transcendantale"142, Michel Henry regrette-t-il qu'en thématisant la noèse
intentionnelle comme condition a priori de toute expérience possible, Husserl ait négligé de
thématiser les données immanentes qui rendent à leur tour possible cette noèse, raison pour
laquelle son transcendantal "n'est pas véritablement un transcendantal"143. Or, c'est là, nous
semble-t-il, confondre ce qu'Husserl a précisément essayé de distinguer : il y a d'une part la
question transcendantale qui, pour chaque type d'objectivité, en cherche les conditions
subjectives de possibilité, c'est-à-dire les conditions de sa constitution dans l'expérience
subjective, et d'autre part une question génétique sur la manière dont les synthèses
constitutives de ce sens ont été motivées dans le vécu impressionnel. Certes, les synthèses

cit., p. 14), critique qu’Henry étend d’ailleurs à Sartre (ibid., pp. 125-126). Pour une autre lecture, qui
conserve à la réduction transcendantale husserlienne (et kantienne) un caractère métaphysiquement plus
neutre que la réduction cartésienne, cf. cependant D. JANICAUD, Le tournant théologique de la
phénoménologie, op. cit., p. 45. Cf. aussi infra note 140.
137
M. HENRY, Essence de la manifestation, op. cit., p. 106.
138
Ce qu'Henry reproche à des philosophies du sujet comme celles de Kant ou de Husserl, c'est de penser la
subjectivité à partir de l'objectivité et non à partir d'elle-même. Cf. à cet égard les analyses de Farhad
Khosrokhavar dans "La duplicité de l'apparaître", op. cit., pp. 323-325.
139
Essence de la manifestation, op. cit., p. 107.
140
Dans "L’ouvert intérieur. Manifestation originaire et pensée de l’être chez Michel Henry" (in
Phénoménologie : un siècle de philosophie, op. cit., pp. 139-176), Jérome Soules montre bien comment la
philosophie de la Vie est en fait une radicalisation de l’entreprise de fondation de l’ontologie dans l’égologie.
141
Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 7. A cet égard, cf. supra, note 74.
142
ibid., p. 25.
143
ibid., p. 26.

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passives "rendent possibles" les synthèses actives, mais pas de la manière - proprement
transcendantale - dont ces dernières rendent possibles, c’est-à-dire constituent les objets de
l'expérience.

Tel est bien tout le défi d’une phénoménologie hylétique, que de compléter d’un point
de vue génétique la phénoménologie transcendantale – qui doit quant à elle s’en tenir à de
purs rapports constitutifs en se gardant bien de les rapporter à quelque autre "fondement" que
ce soit - en montrant que, bien sûr, ces corrélations noético-noématiques ne reposent pas dans
le vide, mais sont sans cesse suscitées par des données effectives dans des flux de vécu
concrets. Et c’est au niveau de cette problématique génétique qu’est alors possible le passage
vers les sciences humaines et la réhabilitation de la subjectivité comme sujet qui soit tout à la
fois, pour reprendre les mots de Jocelyn Benoist, nature, personne et qualité morale (au sens
d’être qui a telles ou telles mœurs, qui se comporte de telle ou telle manière)144.

Aussi importantes qu’elles soient, ces recherches, cependant, supposent à chaque fois
les analyses fonctionnelles correspondantes et ne peuvent donc les précéder, mais seulement
les compléter.

144
J. BENOIST, "Le sujet, ou plutôt la subjectivité" in L’idée de la phénoménologie, Paris, Beauchesne, 2001,
pp. 105-122.

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