Utopia y Praxis Latinoamericana - 85 2019 PDF

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Revista Internacional de Filosofía

Iberoamericana
y Teoría Social
Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Centro de Estudios Sociológicos y Antropológicos (CESA)
AÑO 24, n°85

Abril - Junio
MARXISMO
LATINOAMERICANO
2 0 1 9
Utopía y Praxis Latinoamericana nace como una respuesta a la situación de conflictividad política que
atraviesa actualmente la democracia y la sociedad latinoamericana. Pero también nace como una
respuesta comprometida con el análisis filosófico y la interpretación histórica de la cultura y las ciencias
sociales frente a la crisis de la Modernidad. Respuesta que procura la creación de nuevos/as actores y
escenarios a partir de los cuales se hagan posibles inéditas alternativas para la teoría crítica y el cambio
social efectivo. Una respuesta en dos sentidos: la utópica porque todo proyecto existencial auténtico debe
enmarcarse y definirse por el universo de sus valoraciones humanas; la práctica porque, a diferencia de
la necesaria teoría, implica un tipo de acción cuyo movimiento es capaz de dialectizar la comprensión de
la realidad, pero también de transformar a los sujetos que la constituyen. Con lo cual la noción de praxis
nos conduce de retorno a la política, a la ética y, hoy día, a la ciencia y a la técnica. Es una respuesta
desde América Latina, porque es a partir del ser y pensar latinoamericano que la praxis de nuestro
proyecto utópico se hace realizable.
Utopía y Praxis Latinoamericana es una revista periódica, cuatrimestral, arbitrada e indexada a nivel
nacional e internacional, editada por la Universidad del Zulia (Maracaibo, Venezuela), adscrita al Centro
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financiada por el Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico (CONDES) de esta misma Universidad.
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pensamiento iberoamericano y latinoamericano: Filosofía Política Latinoamericana, Historia de las Ideas,
Epistemología, Teorías y metodologías de las Ciencias Sociales, Antropología social, política y filosófica,
Ética y pragmática, Filosofía y diálogo intercultural, Estudios de Género. Las sub-áreas respectivas a cada
área general serán definidas por el Comité Editorial, con la ayuda de sus respectivos asesores nacionales
e internacionales, a fin de establecer la pertinencia de los trabajos presentados.
Utopía y Praxis Latinoamericana es una publicación patrocinada por el Consejo de Desarrollo
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DR © Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela.

Utopía y Praxis Latinoamericana
Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales.
Universidad del Zulia-Venezuela
Año 24, nº 85. Abril-Junio, 2019
Marxismo Latinoamericano
Índice de Contenido
Editor Invitado
Alex Ibarra Peña
Presentación
Eduardo Andrés SANDOVAL FORERO y José Javier CAPERA FIGUEROA
La emergencia del Pensamiento Crítico Latinoamericano / The Emergence of Latin American Critical Thinking
……………….……………………………………………………………………………………………………..…8-10
Portadilla
Helio GALLARDO
El ave maría purísima del hombre nuevo / The hail mary of the new man
……………….……………………………………………………………………………….…….………………..11-36
ESTUDIOS
Jorge POLO BLANCO
Articulaciones hegemónicas, identidades políticas y lucha de clases en Ernesto Laclau y Slavoj Žižek ¿Una
contradicción esencial o múltiples antagonismos contingentes? / Hegemonic articulations, political identities
and class struggles in Ernesto Laclau and Slavoj Žižek. A key contradiction or multiple contingent
antagonisms?
…………………………………..…………………………………………………………………………………...37-57
Giovanni E. REYES y Víctor R. MARTÍN FIORINO

Consenso de Washington y repercusiones en inequidad económica y social / Washington consensus and
implications on economic and social inequity
…………………………………..…………………………………………………………………………………...58-78
Jairo MARCOS
Una transformación de la política desde vidas humanas sostenibles / A transformation of politics from
sustainable human lives
…………………………………..…………………………………………………………………………………...79-88
Alexander ORTIZ OCAÑA y María Isabel ARIAS LÓPEZ

Altersofía y Hacer Decolonial: epistemología ‘otra’ y formas ‘otras’ de conocer y amar / Othersophy and
Decolonial Do: epistemology ‘other’ and ways ‘others’ to know and love
…………………………………..……………………………………………………….………….……………..89-116
ARTICULOS
Néstor KOHAN
Sociología académica y marxismo latinoamericano: Historia de una polémica / Academic Sociology and Latin
American Marxism: Story of a polemic
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...117-139
Alex IBARRA PEÑA

Marxismo y antimarxismo en la filosofía y teología de la liberación / Marxism and anti-Marxism in the
philosophy and theology of liberation
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...140-163
Cherie ZALAQUETT AQUEA

Marxismo y feminismo: Julieta Kirkwood, una socióloga intrusa en la filosofía chilena a las puertas de integrar
el canon de la Filosofía de Liberación Latinoamericana / Marxism and feminism: Julieta Kirkwood, an intruder
sociologist in Chilean philosophy at the door of integrating the canon of the Philosophy of Latin American
Liberation
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...164-177
Patricia GONZÁLEZ SAN MARTÍN

La revista Aurora: un espacio de intervención conceptual en la escena político-cultural de la izquierda chilena
de la década del ‘60 del siglo XX / Aurora magazine: a space for conceptual intervention in the political-cultural
scene of the Chilean left of the 60s of the 20th century
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...178-188
Alex ZAPATA ROMERO

Revolución historiográfica marxista en Chile 1951-1973. Un brevísimo contrapunteo / Marxist historiographic
revolution in Chile 1951-1973: A very brief counterpoint
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...189-200
Carlos ASSELBORN
Crítica de la razón mítica, escatología profana y fetichización del deseo / Criticism of mythical reason, profane
eschatology and fetishization of desire
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...201-219
Javier BALSA
La metáfora del “escenario” en la dinámica política y la valoración de la República parlamentaria en la lucha
de clases en Francia y en los dieciocho brumarios de Luis Bonaparte de Karl Marx / The metaphor of the
"stage" in the political dynamics and the valuation of the parliamentary republic in the class struggle in France
and in the eighteenth brumaire by Louis Bonaparte of Karl Marx
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...220-238
Isaac ENRÍQUEZ PÉREZ y Rubén Darío FLORES SANDOVAL

La crisis de la vida pública y su incidencia en el subdesarrollo: incursiones en torno a la debilidad de las
instituciones y del Estado en México / The crisis of public life and its incidence in underdevelopment:
incursions around the weakness of institutions and the State in Mexico
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...239-260
NOTAS Y DEBATES DE ACTUALIDAD
Esteban TORRES y Aldo MASCARENO
14 visiones sobre la teoría Social en América Latina / 14 Visions on Social Theory in Latin America
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...261-274
Kaira Vanessa GÁMEZ

El honesto secreto del marxismo: tesoro de la heroicidad sudamericana / The honest secret of Marxism:
treasure of South American heroism
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...275-281
José Ángel QUINTERO WEIR

La lucha por Ser Nosotros / The struggle for being us
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...282-293
Cristóbal FRIZ ECHEVERRÍA

Democracia. Discusiones en la Filosofía chilena / Democracy. Discussions in Chilean Philosophy
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...294-305
Juan Pablo VENABLES B

Hacia un concepto global de neoliberalización. Un aporte periférico / Towards a global concept of
neoliberalization. A peripherical contribution
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...306-325
LIBRARIUS
Ignacio Medina Núñez (coordinador) (2018). Democracia sub-alterna y Estado hegemónico. Crítica política
desde América Latina/ Diálogo abierto con Álvaro B. Márquez-Fernández. Argentina: El Pregonero (Colección
de libros académicos y científicos de América Latina y El Caribe). Elaleph.com S.R.L y El Colegio de Jalisco.
377pp (José Javier Capera Figueroa); Salvatore Prinzi. Sul buon uso dell’impazienz, Liguori 2013; Nick
Srnicek e Alex Williams (2013). “Manifesto for an Accelerationist Politics”. In: Jousha Johnson (a cura di).
Dark Trajectories: Politics of the Outside. Traduzione di Matteo Pasquinelli Fonte: Manifesto per una politica
accelerazionista, Miami: Name.
…………………………………..……………………………………….….…….……………………………...326-345
PUBLICIDAD
…………………………………………………………………………………….………………………………346-347
DIRECTORIO DE AUTORES/AS
…………………………………………………………………………………….………………………………348-349
DIRECTRICES Y NORMAS DE ENVÍO

…………………………………………………………………………………….………………………………350-352
GUIDELINES FOR PUBLICATION

…………………………………………………………………………………….………………………………353-355
INSTRUCCIONES PARA LOS ÁRBITROS

…………………………………………………………………………………….………………………………356-357
Presentación
La emergencia del Pensamiento Crítico Latinoamericano
Eduardo Andrés SANDOVAL FORERO

http://orcid.org/0000-0003-1659-7588
forerosandoval@gmail.com
Universidad Autónoma del Estado de México, México
José Javier CAPERA FIGUEROA

http://orcid.org/0000-0003-1823-2814
caperafigueroa@gmail.com
Universidad Iberoamericana, México
La tarea de seguir reflexionando desde las ciencias sociales y particularmente en el campo de la filosofía
Latinoamericana, configuran los debates y las problemáticas contemporáneas como son la pobreza, la
exclusión, la dominación, la migración, las violencias, la injusticia y la opresión entre otras, que hacen parte
de la realidad de los grupos sociales más necesitados de nuestros tiempos, se constituye en un campo
emergente que contribuye a la generación de narrativas analíticas, críticas y reflexivas enfocadas a establecer
rutas alternas desde una orilla contra-hegemónica frente al conocimiento universal, colonial y anacrónico
propio de una estructura de pensamiento enmarcada en la modernidad/colonialidad.
La necesidad de articular la praxis desde la capacidad profunda y reflexiva de la teoría, es asumida como
un punto fundamental de la investigación social, que invita a superar el velo del conocimiento eurocéntrico
para dar paso a la dimensión inter-subjetiva de los actores sociales y en particular los grupos, colectivos y
movimientos indígenas, campesinos, urbanos y populares, los cuales establecen enunciaciones que discuten
las problemáticas desde y con los de abajo, para así lograr superar las estructuras modernas/coloniales que
excluyen los discursos, narrativas y prácticas anti-hegemónicas, puesto que sirve de antecedente orientado
a concebir un mundo de posibilidad y un pluriverso de enfoques, problemas, temas y corrientes situadas en
el plano de las epistemes que coexisten con las demandas y luchas populares en el Sur Global.
De esta manera, la responsabilidad ético-política de las ciencias sociales y la filosofía Latinoamericana,
se encuentra pensada en la eventualidad de superar el eurocentrismo epistémico, teórico e
institucional/burocrático que ha sido instrumentalizado, a través de las formas de pensar desde los avatares
e intereses del neoliberalismo corporativo y el Estado capitalista-transnacional, que genera una crisis
sistémica en los territorios del Abya Yala. Justamente, la labor de superar desde el sentir, el pensar y la praxis
del sujeto en el ámbito local, regional y global por medio de la organización socio-cultural en sus territorios,
representa una estrategia proveniente de los de abajo que cuestiona/politiza los espacios de lo público al
interior de la comunidad, sin desconocer las otras formas de democracia subalternas que ejercen un peso
frente al poder colonial de las élites y aparece como iniciativa orientada a la construcción solidaria, autónoma
y ética de los actores subalternos en cada uno de los espacios socioculturales cotidianos.
La crítica realizada en las últimas décadas desde los estudios de(s)coloniales, los cuales son reconocidos
por su giro epistémico profundo, asume una apuesta antisistémica, dado que rompe con los modelos
tradicionales y funcionales al capitalismo cognitivo-global. Por tal motivo, la iniciativa que ha liderado la
Revista Utopía y Praxis Latinoamericana, a partir de una serie de complejidades discursivas, simbólicas y
narrativas que permiten tejer discusiones alternas e integrales en diálogo con el senti-pensar y las
problemáticas actuales que exigen las transformaciones frente a la crisis civilizatoria que vive la sociedad
moderna/colonial, es un ejemplo de lucha utópica y práctica en Nuestra América.
El proceso de teorizar desde una perspectiva crítica propia de un pensamiento del sujeto liberador, se
instituye como una praxis por construir otra realidad en función de las demandas de los grupos oprimidos.
Así pues, las discusiones e investigaciones desde la teoría social contemporánea, entra en interacción crítica
con enfoques monolíticos/tradicionales como son: el marxismo, el funcionalismo, el estructuralismo, el
racionalismo y el idealismo sólo por mencionar algunos. Parte de esta lógica, implica reconocer una serie de
narrativas que rompen con las nociones dicotómicas, lineales y monolíticas del conocimiento para dar el salto
a una ecología de saberes que bifurquen aquellos espacios epistémicos pre-establecidos por los grupos de
poder en las ciencias, buscando así dar el salto a una corriente descolonizadora que genere una apertura de
discusiones que sean congruentes con la esencia de un proyecto enfocado a desmontar las estructuras
cerradas y mafiosas del conocimiento que toman cada vez más fuerza en las universidades y los grupos
corporativos inmersos en los ámbitos educativos globales.
Por tal motivo, la emergencia del pensamiento crítico Latinoamericano, simboliza reconocer la diversidad
de discusiones con el fin de posicionar temas desconocidos o invisibilizados por los intereses privados del
colonialismo epistémico y las estructuras cerradas/parroquiales del conocimiento que configuran las
instituciones educativas neoliberalizadas, siendo de gran necesidad, asumir una postura ético-política que
logre hacer grietas y ofrecer la apertura a temáticas como la descolonización, la interculturalidad crítica, la
investigación acción -participación, la democracia desde abajo y las metodologías horizontales, al ser el
reflejo de un compromiso epistémico que busca superar la dimensión del colonialismo, el patriarcado y la
dominación en la que convive el sujeto en su diario vivir en sociedad.
La iniciativa epistémica de largo alcance que integra dimensiones teóricas, conceptuales y metodológicas
son parte del conjunto enriquecedor de artículos, reflexiones e investigaciones que constituyen el dossier de
la Revista Utopía y Praxis Latinoamericana en su año 24. N. 85 abril-junio 2019, el cual versa sobre “el
marxismo Latinoamericano”, aquí los lectores y el público en general podrán encontrar una gama de textos
que enriquecen los debates actuales de las ciencias sociales en el campo de la filosofía del sujeto, los
movimientos y los territorios que demandan otros mundos posibles y necesarios desde una democracia con
justicia, paz y dignidad humana.
En primera medida, la nota ensayística enfocada a superar la concepción tradicional, moderna y colonial
del marxismo, parte de proponer la posibilidad de re-pensar la teoría social, científica y popular que instituye
el pensamiento crítico desde una concepción de la investigación social horizontal que tenga la capacidad de
articular la dimensión del sentipensar que existe en los territorios, comunidades y actores subalternos en
Nuestra América.
Al mismo tiempo, se establecen los debates teóricos relevantes en dos ejes fundamentales expuesto, el
primero, de la siguiente forma: 1) las articulaciones hegemónicas políticas y las luchas de clases desde el
pensamiento de Ernesto Laclau y Slavoj Žižek. 2) la importancia de seguir cuestionando el “consenso”
neoliberal de Washington y las repercusiones en el ámbito de la inequidad económica y social de la región.
3) la discursividad de la política mediante la transformación social desde las vidas humanas sostenibles. 4)
el supuesto conceptual de concebir la altersofía y el hacer decolonial como otra perspectiva epistémica, que
rompe con las metodologías tradicionales de la investigación en las ciencias sociales.
En el caso del segundo eje, se incorporan las notas/artículos de actualidad del dossier, aquí se presentan
discusiones relevantes como son: 1) la compleja situación epistémica que representa la sociología académica
y el marxismo latinoamericano en Argentina. 2) La importancia de re-plantear las coordenadas teóricas sobre
el marxismo y antimarxismo en diálogo con la filosofía/teología de la liberación. 3) la relevante articulación
entre el marxismo y el feminismo como una apuesta por establecer una sociología desde la filosofía de la
liberación chilena. 4) La experiencia de la revista Aurora como un campo epistémico que permitió el
fortalecimiento de las ideas políticas que simboliza la izquierda chilena. 5) la noción de la revolución
historiográfica en Chile, y, por último, la critica que deviene de la razón mítica como un espacio que delibera
sobre la fetichización del deseo y el poder político moderno.
Esta serie de trabajos son parte de la relevancia académica contra-hegemónica desde el Sur- Sur, los
cuales se enmarcan en seguir ahondando en el proyecto de la Revista Utopía y Praxis, en su ethos ético-
político, el cual continua con la misión de plantearse discusiones oportunas para la filosofía y las ciencias
sociales en la región. A su vez, representa un campo de oportunidad acertado que rompe con los modelos
tradicionales de hacer ciencia por ciencia (mercantilismo académico), para dar el salto a un compromiso
desde la praxis subalterna del sujeto y la descolonización de los saberes que entran en diálogo con las
experiencias populares, comunales y antisistémicas del ser humano en su cotidianidad.
En últimas, la apuesta de décadas asumida por Utopía y praxis, refleja la solidez de una revista que se
sumerge en las discusiones novedosas, actuales y pertinentes frente a las demandas, crisis y contradicciones
de nuestros tiempos. La posibilidad de ir superando la crisis civilizatoria demuestra el sentipensar de un
proyecto posicionado desde el Pensamiento Crítico Latinoamericano, el cual cuestiona el
eurocentrismo/etnocentrismo y la colonialidad del saber, para dar el salto a las temáticas sociales, políticas,
económicas y culturales vigentes en el Sur Global que logran integrar una ecología liberadora, popular y
subalterna de saberes.
Por ende, la actividad comunitaria del quehacer de las ciencias sociales desde la dimensión del discurso
filosófico Latinoamericano, es parte de la apuesta de este proyecto contra-hegemónico, subalterno y popular
que sirve de referente global, puesto que logra establecer un conjunto de narrativas que constituyen el
pluriverso de realidades que expresan los sujetos sociales que proponen otros mundos posibles, necesarios
y urgentes que sirvan como antecedes encaminados a superar los modelos positivas, tradicionales y
anacrónicos de hacer ciencia en tiempos del colonialismo interno y la crisis sistémica del capitalismo
moderno. Por el contrario, se convierte en una iniciativa que marca un punto de enunciación encaminado a
superar el despojo de las democracias y la invisibilización del pensamiento crítico en Nuestra América, dado
que apuesta por las transformaciones sociales acordes a un buen vivir en sociedad y con los de abajo.
Junio de 2019
El ave maría purísima
del hombre nuevo
The hail mary of the new man
Helio GALLARDO
helio.gallardo@gmail.com
Universidad de Costa Rica, Costa Rica
Este trabajo está depositado en Zenodo:
DOI: http://doi.org/10.5281/zenodo.3340168
1.- Probablemente la mejor

antología del pensamiento de
Ernesto Che Guevara es la
publicada, bajo la dirección de
José Aricó, por la editorial Siglo
XXI (México) en 1977, diez años después del asesinato de Guevara. La obra lleva como título “El
socialismo y el hombre nuevo” y su texto inicial es El socialismo y el hombre en Cuba (1977, p. 3-17). Se
trata de una carta extensa que Guevara envió a Carlos Quijano, del semanario uruguayo Marcha en marzo
Marxismo Latinoamericano
de 1965. Quijano la publicó el 12 de ese mes. Este artículo comenta los campos temáticos de esta carta y
extiende el análisis a otros dos textos de Guevara: Sobre la construcción del partido y El partido marxista-
leninista, por razones que se explicarán en el cuerpo del trabajo. La secuencia temática de la carta que se
comentará como eje de la discusión, es la siguiente: a) contrastar con la experiencia cubana el estereotipo
que indica que en la etapa de construcción del socialismo su eje consiste en “la abolición del individuo en
aras del Estado”; b) conceptualizar desde la experiencia cubana la dialéctica de dirigencia y masa
entendiendo esta última como un movimiento/movilización social; c) una determinación del individuo,
abocado al proceso dramático de construir el socialismo en su doble carácter de ser singular (único) y parte
de un colectivo; d) el carácter del vínculo entre estímulos morales y recompensas materiales en el proceso
de construcción del socialismo cubano; el tema contiene un corolario: la sociedad como escuela; e) la
complejidad de la dialéctica entre el partido y obreros de avanzada insertos en el seno de las masas desde
la exigencia del avance colectivo de la conciencia social; h) la institucionalidad revolucionaria y el papel de
las masas (conjunto consciente de individuos) en ella; i) una fenomenología de la total conciencia del ser
social (conjunto consciente de individuos), el papel del trabajo no enajenado en ella y la generación no
enajenada de medios de producción; el desalojo de la mercancía; j) la determinación de la etapa vivida
en Cuba como un primer período de la construcción del socialismo, esta fase antecede a la construcción
del socialismo y comunismo presentados por Marx; k) la formación del hombre nuevo y el papel de la
tecnología en esta primera fase de la construcción del socialismo en Cuba; l) filosofía y arte en la
construcción del socialismo; crítica del “realismo socialista” ll) los jóvenes como sector social; m) el
Partido como organización de vanguardia; n) la personalidad (individual) como individuo dirigente de masas
que hacen la historia; ñ) el radical sentimiento de amor trascendente que anima al revolucionario efectivo;
o) el internacionalismo proletario o la necesidad de una revolución mundial; p) dogmatismo, burocratismo
y sentimentalismo como lacras de los cuadros revolucionarios; q) construir en Cuba una nación de
vanguardia, un pueblo de vanguardia. Al finalizar su carta, Guevara avanza unas conclusiones que buscan
condensar/enfatizar lo que ya ha escrito. Haremos uso de esas condensaciones en el momento que
GALLARDO
PORTADILLA: El ave maría purísima del hombre nuevo
12
corresponda. Hemos utilizado el cierre de su carta para titular este artículo: “Reciba nuestro saludo ritual,
como un apretón de manos o un ‘Ave María Purísima’. Patria o muerte.
2.- Es probable que algún lector se pregunte qué valor o pertinencia tendrá interesarse en el pensamiento
político de Ernesto Guevara en el año 2019 cuando un capitalismo mundial y armado ferozmente maneja el
planeta al parecer casi a su antojo y coloca en el horizonte o una Tercera Guerra Mundial, o un genocidio sin
precedentes en la historia de la especie (sobra población y escasean planeta y empleo) o una crisis del
ambiente que impida sostener la vida compleja en la Tierra. ¿Para qué prestar atención en este siglo XXI a
un guerrillero? Parece más retro que un teléfono fijo. Pero Guevara no es solo ni principalmente un guerrillero
o un político-militar. Personifica también la comprensión radical de que un planeta políticamente imperialista
y culturalmente colonialista (que es una forma de decir ‘racista’ y ‘patriarcal’, por añadir dos referencias) exige
una tenaz resistencia como forma de existencia, y que esta resistencia surge desde una espiritualidad que
no cejar en su voluntad de cambiar el mundo. No solo los campesinos sin tierra o los jóvenes entusiastas
pueden apoyarse en Guevara. También puede hacerlo la muchacha espiritual y artista que no encuentra
lugar ni interlocutores para su deseo identitario, o el afrolatinomericano que toca la batería en un grupo de
rock en las noches que no escribe poesía. Sobre Guevara existen muchos estereotipos. Uno de ellos es que
se trató solo de un luchador político-militar finalmente asesinado e inmortalizado por una fotografía que lo
tornó eternamente sexy. Guevara nunca fue parte de un espectáculo. Vivió, pensó, escribió, amó, odió y
combatió. Hizo suya la idea de encarnar personalmente una projimidad que valoraba como prójimos a los
producidos sistémicamente como más vulnerables para, desde ellos, proponer para todos y en todas partes
un universo de seres humanos emancipados habitando sociedades integradas que articularían a los diversos
constructivamente, sin discriminación alguna. Estas ideas y sentimientos de Guevara, centradas en
experiencias de contraste, resistencias y combates no han perdido su valor. En cuanto a los métodos de
objeción, crítica y lucha que conducen tanto a crecer humanamente como a la victoria, eso depende de las
circunstancias. No hay receta. Sí una memoria de errores que no deben repetirse.
EL ESTEREOTIPO SOBRE EL SOCIALISMO COMO ABOLICIÓN DEL INDIVIDUO POR EL ESTADO

1.- En política los estereotipos son construcciones imaginarias acerca de la realidad de grupos o
experiencias a las que se considera expresiones opositoras o enemigas de la experiencia propia (con sus
instituciones) y, por ello, peligrosas o indeseables. Un estereotipo no se determina ni como verdadero ni como
absolutamente falso. Lo que interesa para su construcción y propagación es que la población que lo
recibe/consume lo considere acertado o propio para su identificación positiva. Los costarricenses han creado
y utilizan estereotipos acerca de sus vecinos nicaragüenses como manera de afirmar una identidad propia
que valoran verdadera y humana comparada o en contraste con la de esos vecinos que resulta menos
humana o bestial. Así, los “nicas” son ‘violentos’ y los costarricenses ‘pacíficos’. O los primeros se someten
a dictadores en cambio los “ticos” son democráticos. La función de este tipo de estereotipo consiste en
resultar creíble como factor identitario propio y ajeno. Por ello puede utilizar fragmentos de realidad (la
dictadura de la familia Somoza en Nicaragua, por ejemplo) e introducirlos en discursos más amplios que
configuran el estereotipo. Casi todo costarricense puede narrar una anécdota que muestra que los “nicas”
son violentos y brutos. Ahora, salta a la vista que la población nicaragüense bajo ciertas condiciones soporta
dictaduras y, bajo otras, las derriba mediante una guerra insurreccional como la de la década de los setentas
del siglo pasado. Sin embargo, esto último solo confirma el estereotipo que dice que los ‘nicas’ (el término es
despectivo en Costa Rica) son violentos y en cambio los costarricenses ‘pacíficos’. Normalmente se asocia
‘estereotipo’ con un prejuicio socialmente aceptado pero habría que añadir que el prejuicio puede ser
deliberadamente creado por ciertos actores para falsear realidades (hoy con el peso de los medios masivos
Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1315-5216; ISSN-e 2477-9555
Año 24, n° 85 (abril-junio), 2019, pp. 11-36
13
y las redes sociales resulta más cómodo) o gestarse desde sentimientos generalizados y más anónimos en
las que se afirman ‘identidades’ mediante contrastes.
1.1.- El estereotipo generalizado acerca de un ‘comunismo marxista’ (y, por extensión, de todo
socialismo, que los hay diversos) que anula al individuo y sacraliza un Estado todopoderoso o totalitario posee
al menos dos fuentes: la inspiración liberal europea (EUA es una prolongación peculiar de esta Europa) que
afirma que el hombre-individuo hace la historia ya como emprendedor económico ya como ciudadano. Como
el Estado se seguiría de un pacto entre individuos (o ciudadanos) no podría actuar contra sus intereses sin
perder su naturaleza de Estado y falsear (tal vez del todo) la de esos individuos. En esta perspectiva
ideológica el individuo resulta libre y creador por naturaleza (al igual que propietario de lo que produce) y por
ello un Estado que lesione este carácter resulta ilegítimo o, ya en el siglo XX, ‘totalitario’ o con tendencias al
totalitarismo. Fascismo, nazismo y comunismo propondrían Estados totalitarios donde el individuo no cuenta.
La segunda fuente del estereotipo se aproxima a la historia del Estado soviético. Éste surgió de una
movilización política que destruyó el dominio zarista sin haber creado previamente, aunque fuese en embrión,
las condiciones económico-político-culturales (excepto los soviets, 1905) de una nueva sociedad que
reemplazara al complejo régimen que manejaba la autocracia zarista. Bajo el zarismo la población mayoritaria
estaba constituida por campesinos empobrecidos, un reducido sector obrero en los escasos enclaves
industrializados, sectores medios de propietarios rurales y profesionales liberales, y grupos burgueses locales
y extranjeros enriquecidos por la explotación minera e industrial y otra minoría aristócrata terrateniente. Para
sostener un sistema social tan poco consistente (por fragmentado, hambriento, injusto, amplio [el imperio
ruso podía albergar algo más de 174 millones de habitantes en el momento de la revolución]) y extranjerizado
el zarismo contaba con la iglesia cristiana ortodoxa de la que era cabeza, que prometía el cielo para quienes
se resignasen a las condiciones políticas de existencia y a su autoridad. El gasto que supuso para Rusia su
intervención en la Primera Guerra Mundial y su pobre desempeño en ella acentuaron los sufrimientos para
su población.
Derrotado el zarismo y otros sectores por los bolcheviques en 1917 (su lema fue “Paz, tierra, pan y todo
el poder para los soviets”) la situación desastrosa del país (hambre, empobrecimiento generalizado, etc.)
llevó a una Nueva Política Económica (1921-1929) que básicamente consistió en un restablecimiento
capitalista limitado: libertad de cultivo y mercado agrícola, libre comercio interior y exterior, captación de
técnicos extranjeros y autorización para que funcionasen medianas y pequeñas empresas capitalistas. El
Estado mantuvo el control de lo que consideró ámbitos estratégicos: transportes, comercio exterior, banca y
grandes empresas. La Nueva Política Económica sustituía al ‘comunismo de guerra’ [1918-1921:
(planificación central, control estatal de las empresas, requisa de los excedentes agrarios, prohibición total
de huelgas, racionamiento y distribución centralizada, ilegalización de la empresa privada, control militar de
ferrocarriles)] en el que la economía se ponía al servicio de ganar una guerra civil (los historiadores soviéticos
llaman al complejo y extendido conflicto ‘Guerra civil e intervención militar de 1917-1922’ que describe mejor
la naturaleza del conflicto) en la que se enfrentaban principal, pero no únicamente, un Ejército Rojo
(bolchevique) contra un Ejército Blanco (zarista o antibolchevique) al que apoyaban Estados Unidos, Francia,
Japón y el Reino Unido. En breve: tras la liquidación del zarismo los bolcheviques soportaron un conflicto
armado que determinó una economía de guerra; intentaron recuperarse de los daños de esta guerra con una
Nueva Política Económica más liberal y flexible y cerraron este período con los planes quinquenales de
inspiración estalinista que hicieron en tiempo record de la Unión Soviética la tercera economía industrial del
mundo. Se le conoció como el ‘milagro soviético’. Este ‘milagro’ le permitió enfrentar con éxito a Alemania
durante la 2° Guerra Mundial en la que la URSS resultó victoriosa aunque también como la economía/nación
más golpeada por el conflicto. Un trabajo investigativo que no simpatiza con el estalinismo determina los
caracteres de esta línea político-cultural: dictadura burocrática y régimen de Partido Único; centralización
extrema de la toma de decisiones en el líder del Partido; burocratización del aparato estatal (identificación de
GALLARDO
14
Partido y Estado); intensa represión policial y militar sobre disidentes políticos e ideológicos; control de la
comunicación social; colectivización obligatoria de agricultura e industria; permanente exaltación
(propaganda) estatal y del nacionalismo Gran Ruso como mecanismo de cohesión social y reproducción de
la sociedad1. Este trabajo no toca algunas de las cifras que circularon en Occidente sobre los números de la
represión política estalinista: solo entre 1937-38 se habló de 20 millones de detenidos y para el período largo,
desde el comunismo de guerra a la década de los 50, de 7 millones de fusilados. Obviamente en estas últimas
cifras no toda la responsabilidad recae sobre Stalin. En el otro polo y para la primera cifra algunos contabilizan
‘solo’ 2.5 millones de detenidos y, para el período largo, 800.000 fusilados. Normalmente estos números se
inscriben en un u otro bando propagandístico de lo que en el siglo XX se llamó Guerra Fría 2. No está al
alcance de personas comunes verificar los números. Esto sin considerar que en las décadas del 30 y 40 del
siglo pasado los censos y estadísticas no eran en exceso fiables, cuando existían. Tampoco suelen
mencionarse otros aspectos para nada siniestros del “milagro” soviético: el analfabetismo pasó del 78% de
la población a inicios del siglo XX (zarismo) a un 33% en 1930. Y descendió a 10% en 1939. Después de la
Segunda Guerra Mundial esta disfuncionalidad fue erradicada. Y la Unión Soviética se había convertido
geopolíticamente (por su capacidad nuclear) en una de las dos potencias mundiales. Y también en la segunda
potencia deportiva del planeta. A este asombroso y conflictivo proceso soviético siempre se le tuvo miedo en
Occidente. Y este miedo/asombro es el factor que constituye el otro factor del estereotipo a que hace alusión
Guevara en su carta. La planificación económica y el rigor político podían alcanzar éxitos económico-político-
culturales incluso siendo procesos mundialmente cercados y agredidos (1965). La pareja emprendedor
individual-mercado y régimen democrático de gobierno no era la única fórmula de éxito. Existían alternativas.
O caminos que parecían serlo. Lo que no logró la Unión Soviética fue avanzar en una economía política
marxista (por Marx-Engels). Su fracaso, autodisolución (1991) y el tránsito posterior al capitalismo más
grosero (su rostro actual) no se derivó de su aplicación del ideario del socialismo marxista, sino más bien de
su ausencia e incomprensión de él. En su carta, más adelante, Guevara observa que el escolasticismo frenó
durante el siglo XX el desarrollo del pensamiento marxista e impidió el tratamiento sistemático de los primeros
momentos de transición al socialismo/comunismo “cuya economía política no se ha desarrollado” (1977, p.
11). La Unión Soviética no pudo darse la oportunidad de elegir entre escolasticismo y teoría. Sus dirigentes
se focalizaron en sobrevivir. Su experiencia se constituyó como un socialismo carencial. Su voluntad de
sobrevivencia los condujo al capitalismo. Tal vez en su tragedia se encuentre parte significativa de la verdad
no dicha de este último.
En todo caso, el marxismo-leninismo soviético, o estalinismo, nunca tuvo como referencia (tal vez no
podía dársela) la representación de un ser humano universalmente libre y creativo capaz de recuperar su
capacidad de sentirse/saberse/ comportarse como una especie natural en sociedades en las que el Estado
se ha extinguido. Esta es la referencia del marxismo original (nadie afirma aquí que resulte alcanzable)
aunque para ella Marx y Engels nunca hayan trazado la ruta que la conseguiría (excepto la mediación de una
revolución obrera que en América Latina se traduciría como revolución popular).
LA SIGNIFICACIÓN DEL INDIVIDUO EN EL INICIAL PROCESO REVOLUCIONARIO CUBANO

1.- Como se indicó, a Guevara le interesa en su carta mostrar cómo se presentaron sus campos temáticos
tal como se vivieron en el proceso revolucionario cubano fechado inicialmente por las acciones ligadas al
1 Véase Castellano, M., Di Pietro, A., Mon N. & Palombo N. (2013). “La situación de Rusia a principios del Siglo XX”.
http://www.monografias.com/trabajos97/situacion-rusia-principios-del-siglo-xx/situacion-rusia-principios-del-siglo-
xx.shtml#elpensamib
2 Véase Poch, R. (2001). Todos los muertos de Stalin. La Vanguardia, sección Internacional, 3 de junio.
http://www.lavanguardia.com/internacional/20010603/53596492212/todos-los-muertos-de-stalin.html
15
asalto al Cuartel Moncada en Julio de 1953. El ataque fracasó. Fidel Castro, que lo encabezaba, fue
encarcelado, juzgado y posteriormente amnistiado y su relato sobre esos acontecimientos se encuentra en
La historia me absolverá3. Guevara resalta el papel del individuo en esa etapa a la que describe como con
solo “gérmenes de socialismo”. Puede traducirse como que el imaginario que dominaba en la movilización y
sus dirigentes era liberal. No resulta extraño. José Martí (1853-1895) fue liberal y republicano. Escribe
Guevara: “… el hombre era un factor fundamental. En él se confiaba, individualizado, específico, con nombre
y apellido, y de su capacidad de acción dependía el triunfo o fracaso del hecho encomendado” (1977, p. 3).
En la etapa de lucha guerrillera (Unidad Móvil Combatiente, diciembre 1956) este individuo, para Guevara,
aparece en parte desplazado por dos actores: el pueblo, al que determina como ‘masa’ “todavía dormida”, es
decir que está ahí y es interpelada pero no entra en escena, y su vanguardia, la unidad móvil combatiente a
la que califica de “motor impulsor del movimiento, generador de conciencia revolucionaria y de entusiasmo
combativo” (1977, pp. 3-4). Esta unidad de combate es alma o espíritu (principio que anima y da carácter) y
también factor catalizador: creadora “… de las condiciones (político-culturales) subjetivas necesarias para la
victoria” (Ibídem, p. 4, paréntesis no figura en el original). También en esta unidad de combate ve Guevara
en el individuo “con historia de hechos notables en su haber” el factor fundamental. Cierra inicialmente este
tema así: “Fue la primera época heroica, en la cual (los individuos) se disputaban por lograr un cargo de
mayor responsabilidad, de mayor peligro, sin otra satisfacción que el cumplimiento del deber. En nuestro
trabajo de educación revolucionaria, volvemos a menudo sobre este tema aleccionador. En la actitud de
nuestros combatientes se vislumbra al hombre del futuro” (Ídem, paréntesis no está en el original). Como se
advierte, Guevara enfatiza una transformación del espíritu. Sin esta transformación no existirá revolución. La
Unidad Móvil Combatiente (su disciplina y sus diversos frentes de combate) es el ámbito de esta
transformación del espíritu. El ‘espíritu’ del que habla Guevara consiste en la entrega total del individuo (que
hace parte de colectivos) a la causa revolucionaria (Ibídem, p. 4). Advierte que “…encontrar la fórmula para
perpetuar en la vida cotidiana esa actitud heroica es una de nuestras tareas fundamentales desde el punto
de vista ideológico” (Ídem, itálicas no están en el original). Guevara establece dos relaciones: la fase/acción
catalizadora de la unidad móvil combatiente resulta central para que la interpelación a la ‘masa todavía
dormida’ consiga hacerla parte del proceso. Es el tema de la sensibilidad cultural (ethos) de la revolución. La
segunda relación se establece con su observación sobre la existencia cotidiana: lucha y heroísmo como parte
de una ‘entrega total’ hacen parte de una memoria social que resulta central para el éxito de una revolución
en cuanto proceso que no se ocupa del final de su lucha, sino de empeñarse en ella en cada momento y acto
de su existencia individual. Desaparece de esta manera el individuo como inercia determinada por las
instituciones. Las instituciones deberán surgir del esfuerzo de individuos empeñados en los colectivos que
configura el proceso revolucionario.
2.- Guevara utiliza en su carta de 1965 un lenguaje ‘de masas’ que en buena medida es distante de la
propuesta de la Segunda Declaración de La Habana (1962). En esta última el término ‘masas’ aparece
relacionado con la noción de pueblo revolucionario y también con rostros sociales específicos: “…Pero esta
lucha, más que aquélla, la harán las masas, la harán los pueblos; los pueblos van a jugar un papel mucho
más importante que entonces; los hombres, los dirigentes importan e importarán en esta lucha menos de lo
que importaron en aquélla. Esta epopeya que tenemos delante la van a escribir las masas hambrientas de
indios, de campesinos sin tierra, de obreros explotados, la van a escribir las masas progresistas; los
intelectuales honestos y brillantes que tanto abundan en nuestras sufridas tierras de América Latina; lucha
de masas y de ideas; epopeya que llevarán adelante nuestros pueblos maltratados y despreciados por el
imperialismo, nuestros pueblos desconocidos hasta hoy, que ya empiezan a quitarle el sueño. Nos
3 Castro, F. (1953). La historia me absolverá. Disponible en

https://www.ecured.cu/La_historia_me_absolver%C3%A1_(libro)
GALLARDO
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consideraba rebaño impotente y sumiso; y ya se empieza a asustar de ese rebaño; rebaño gigante de
doscientos millones de latinoamericanos en los que advierte ya a sus sepultureros el capital monopolista
yanqui”. La Segunda Declaración… apunta más aquí a la noción de sectores populares articulados en una
lucha revolucionaria. Es el Sujeto Popular que alcanzó su existencia más significativa en el proceso cubano
y en la insurrección nicaragüense con dirección sandinista. Este sujeto popular resulta más amplio y también
más específico que el sujeto revolucionario determinado por el marxismo-leninismo: objetivo eje obrero u
obrero-campesino capaz de convocar y aglutinar masas porque es dirigido por una organización (partido) de
vanguardia ‘exterior’ a la clase obrera, pero a la vez capaz de interpretar y ejecutar las tareas de clase que
los obreros de carne y hueso disuelven en el reformismo. Así la fase democrático-burguesa de la revolución
(modernización) tenía conducción partidista porque la organización representaba los intereses obreros. En
este sentido dinámico y existencial las masas son lo que Guevara niega: “Este ente multifacético no es, como
se pretende, la suma de elementos de la misma categoría (reducidos a la misma categoría, además, por el
sistema impuesto), que actúa como un manso rebaño. Es verdad que sigue sin vacilar a sus dirigentes,
fundamentalmente a Fidel Castro, pero el grado en que él ha ganado esa confianza responde precisamente
a la interpretación cabal de los deseos del pueblo, de sus aspiraciones, y a la lucha sincera por el
cumplimiento de las promesas hechas” (1977, p. 4).
“Vistas las cosas desde un punto de vista superficial, pudiera parecer que tienen razón aquellos que
hablan de supeditación del individuo al Estado, la masa realiza con entusiasmo y disciplina sin iguales las
tareas que el gobierno fija, ya sean de índole económica, cultural, de defensa, deportiva, etcétera. La iniciativa
parte en general de Fidel o del alto mando de la revolución y es explicada al pueblo que la toma como suya.
Otras veces, experiencias locales se toman por el partido y el gobierno para hacerlas generales, siguiendo el
mismo procedimiento.// Sin embargo, el Estado se equivoca a veces. Cuando una de esas equivocaciones
se produce, se nota una disminución del entusiasmo colectivo por efectos de una disminución cuantitativa de
cada uno de los elementos que la forman, y el trabajo se paraliza hasta quedar reducido a magnitudes
insignificantes; es el instante de rectificar.” (Ibídem, p. 5). La descripción de Guevara resulta insuficiente. La
conducción del proceso descansa en Fidel y el ‘alto mando revolucionario’, todos ellos estimados, por su
comportamiento pasado ejemplar, como individuos sobresalientes que expresan al pueblo. Pero este último
no constituye un ámbito activo del proceso sino principalmente reactivo. Así, cuando pierde entusiasmo le ha
llegado a los dirigentes el momento de rectificar. El lugar epistémico- político-cultural, la ‘verdad revolucionaria
del proceso’, descansa en los dirigentes, el gobierno y el partido. Ellos aparecen como el Sujeto. Su debilidad
consiste precisamente en que en la historia de pueblo alguno, menos de uno ubicado en una zona
geopolíticamente estratégica para un centro imperial, puede darse un Sujeto focalizado en minorías dirigentes
o personalidades. Existen agentes o sujetos que funcionan en condiciones que ellos nunca pueden
determinar por completo. De esta manera sus acciones contienen error o no factibilidad y los errores de las
direcciones y ciertas no-factibilidades, situacionales o sistémicas, exigen una población agente organizada
(un pueblo revolucionario) con capacidad al menos para señalar errores y también para definir su propio papel
en la corrección de ellos. Esta capacidad crítica popular no lesiona la capacidad de los dirigentes para
determinar, desde su perspectiva, los errores y para conducir, tomando en cuenta la crítica de ‘sectores
organizados del pueblo’, el nuevo rumbo o los distintos énfasis de los procesos.
El tipo de organización de la que se habla, con base territorial, existió en Cuba desde 1960. Fueron los
Comités de Defensa de la Revolución. Guevara no los menciona en su carta pese a que la tarea central de
estos comités consistía en dar cuerpo a las tareas de cotidiana vigilancia política que demandaba en cada
calle y zona una sociedad agredida por el principal imperio del mundo. Desde estas tareas de vigilancia
ciudadana que cubrían el país, los Comités de Defensa de la Revolución ampliaron tareas y funciones para
cooperar con la limpieza de calles, reciclaje de residuos, activación de mecanismos para el ahorro energético,
patrullaje nocturno de vigilancia, recolección de sangre para hospitales, detección del crimen organizado,
17
incorporación de los jóvenes al estudio y trabajo, atención a familias especialmente vulnerables y a ancianos.
Los Comités participaron en la exitosa Campaña Nacional de Alfabetización (1960-61), propuesta por
Guevara, y en las tareas de prevención, salubridad y vacunación contra, por ejemplo, la poliomielitis y el
dengue hemorrágico. Aunque sin responsabilidad en la toma de decisiones estratégicas, estos Comités
supusieron transferencias de poder y ejecutividad a los sectores populares organizados, ambos aspectos
indispensables para una cultura revolucionaria que sabe que su proceso será agredido permanentemente y
en todos los frentes. Guevara conoció estos Comités, pero no los menciona en su carta. Los Comités, que
hacían del día a día existencial de los cubanos un aporte a la sensibilidad revolucionaria que sustentaría la
nueva sociedad, llenaban bien, aunque no por completo, una de sus visiones: “…ahora las masas hacen la
historia como el conjunto consciente de individuos que luchan por una misma causa. El hombre, en el
socialismo, a pesar de su aparente estandarización, es más completo; a pesar de la falta del mecanismo
perfecto para ello, su posibilidad de expresarse y hacerse sentir en el aparato social es infinitamente mayor”
(1977: p. 10, itálicas no están en el original).
Aunque los olvida en su carta, Guevara habla en cambio de una instancia para nada independiente de
los Comités Ciudadanos de Defensa de la Revolución: el Partido. Le dedica centralmente un párrafo al que
previamente introdujo enfatizando el papel que en la Revolución Cubana adquirían la juventud y el partido.
EL PARTIDO MARXISTA-LENINISTA
1.- El párrafo que Guevara dedica al partido en su carta a Carlos Quijano resulta esquemático (1977, p.
14). Lo determina como organización de vanguardia y compuesto por trabajadores/as propuestos por sus
compañeros para integrarlo. Se trata de un partido de cuadros, o sea de militantes capaces de llevar
adecuadamente la línea partidaria a los distintos frentes sociales (para ello requieren estar insertos en esos
frentes) y también capaces para organizar la información que recogen en esos espacios (necesidades,
aspiraciones, respuestas, ánimo) e informar a la dirigencia partidaria de la situación y pulso de esos distintos
frentes sociales4.
Guevara no conoció al Partido Comunista de Cuba (se fundó recién en 1965, precisamente cuando él
abandonaba Cuba), sino a sus organizaciones antecedentes, las Organizaciones Revolucionarias Integradas
compuestas por el Movimiento 26 de Julio, el Partido Socialista Popular (Comunista) y el Directorio
Revolucionario 13 de Marzo, creada en 1961, y el Partido Unido de la Revolución Socialista de Cuba fundado
en 1962 tras una pugna interna en el seno de la primera organización (juicio contra Aníbal Escalante y su
grupo).
En el párrafo que le dedica al partido en su carta, Guevara añade otras características. Los cuadros del
partido revolucionario son propuestos por sus compañeros trabajadores (utiliza el genérico indeterminado)
para integrarlo. Y despliega dos ideas: mediante sus cuadros el partido se presenta como ejemplo vivo de
laboriosidad y sacrificio en el enfrentamiento con los enemigos de clase, las lacras del pasado y el
imperialismo (Ibídem, p. 14). La otra idea es una aspiración: imagina un partido de masas, pero cuando éstas
“hayan alcanzado el nivel de desarrollo de la vanguardia, es decir cuando estén educadas para el comunismo”
(Ídem). ‘Las masas’ podrían aquí ser entendidas como la ciudadanía organizada o como una ampliación del
4 En un artículo breve, de 1962, Guevara llama al cuadro “tornillo dinámico” del motor que es el partido revolucionario.
Tornillo por ser pieza funcional y dinámico porque es un creador que energiza a los frentes socio-políticos populares e
informa vivamente a los dirigentes. Véase Guevara, E. (1962). “El cuadro, columna vertebral de la revolución”. Cuba
Socialista (septiembre): p. 3.
http://archivo.juventudes.org/textos/Ernesto%20Che%20Guevara/El%20cuadro%20columna%20vertebral%20de%20la%
20Revolucion.pdf
GALLARDO
18
concepto de ‘trabajadores’ a otros sectores sociales y las mujeres. Los dirigentes del partido, en el futuro,
provendrían de la elección que de ellos hiciese el pueblo de Cuba. Pero no extiende la idea.
2.- Sin embargo Guevara en vida se responsabilizó asimismo por un prólogo al libro El partido marxista-
leninista publicado por la Dirección Nacional del Partido Unido de la Revolución Socialista de Cuba en 1963.
Se trata de un texto considerablemente más amplio, que, en la edición de Siglo XXI, se extiende entre las
páginas 45 y 52. Excepcionalmente ampliamos la carta a Carlos Quijano con este texto. La justificación para
esta excepción, que es doble porque también remitiremos a otro texto, se encontrará en el comentario.
Tanto el título del libro que prologa Guevara como el encabezado de su prólogo utilizan la
expresión/concepto ‘marxismo-leninismo’. En el texto mismo se menciona una declaración de Fidel Castro
del 2 de diciembre de 1961: “… soy marxista-leninista y lo seré hasta el último día de mi vida” (Nota 3).
Ahora, respecto del marxismo-leninismo se puede tener muchas opiniones, pero aquí destacaremos dos: se
trata de una ideología (en sus sentidos de cosmovisión socio-política de clase y también de guía central para
una política revolucionaria conducente a la sociedad comunista), o estamos ante una doctrina orientada
centralmente a la constitución y defensa (reproducción ) del Estado soviético y a sostener el liderazgo
incontrastable de la URSS en lo que se llamó en ese momento “revolución socialista-comunista mundial”. El
texto de Guevara se centra precisamente en estos dos núcleos pero privilegia (por su extensión) la socio-
historicidad del proceso cubano (algo más de seis páginas), mientras reduce las cuestiones generales o
básicas a dos páginas. Estas dos páginas remiten al Manual del marxismo-leninismo de Otto V. Kuusinen
(1881-1964), un finlandés expatriado muy próximo a la experiencia comunista (burocrática) encabezada por
Stalin. Cito del manual aprobado oficialmente por la Unión Soviética en lo que respecta a la existencia de un
único partido en la construcción del socialismo-comunismo: “Lo que precisamente da más fuerza a la
dictadura del proletariado es que toda su labor se basa en una voluntad única, es orientada por el Partido
según una idea única”5. El punto más polémico aquí no es la propuesta de un partido único, sino su papel y
carácter (voluntad única, idea única) en sociedades compuestas de ‘masas’ populares internamente
diferenciadas e ‘individuos’ diversos aunque agrupados pluralmente con los cuales la ‘voluntad única’ y la
‘idea única’ tendrán que dialogar y, probablemente en ese diálogo, ambas partes deberán esforzarse por
aprender y también por desaprender. La existencia permanente de un solo polo que ‘nunca aprende’ no es
de experiencia humana e históricamente ya se sabe condujo al fracaso. Ahora, si se está a las puertas de
enfrentar una Guerra Mundial en la que se puede perder todo, se entiende que este verticalismo situacional
puede resultar útil para efectos de sobrevivencia de la experiencia soviética.
3.- Guevara recoge del manual soviético la idea del partido marxista-leninista: “… personas fundidas por
una comunidad de ideas que se agrupan para dar vida a las concepciones marxistas, es decir para llevar a
cabo la misión histórica de la clase obrera” (1977, p. 45). En el marxismo original ‘la clase obrera’ es un
concepto (o categoría) propio de un modo de producción. Lo que existe en realidad (en situación singular y
procesual, existencial) es el movimiento obrero. Ahora, pudiese darse que el movimiento obrero no desee el
socialismo-comunismo porque no lo entiende o porque tiene una visión que le hace estimar que en ciertas
formas de capitalismo puede mejorar su situación. Si es así, habrá que obligarlo a trabajar/producir (para el
socialismo) en el mismo movimiento en el que se le impone una fuerza no reversible de Estado-partido. Según
la referencia del manual, el partido constituye el ‘alma’ (lo que da vida y anima) a una misión histórica que
surge de las concepciones-ideas marxistas. Si es así, se trata de idealismo y metafísica (en el sentido
filosófico) redondos. El ‘alma’ solo puede surgir de la comunidad humana (partido) o interacción no directiva,
aunque direccionada, y otra comunidad más amplia (movimiento obrero o masas). No resulta factible
emancipar mediante procedimientos unilaterales y verticales. Si se camina hacia la emancipación, se tiene
5 Véase Kuusinen, O. V. et al. (1960). Manual de Marxismo-Leninismo. México, Grijaldo, p. 275.

https://creandopueblo.files.wordpress.com/2011/08/acurss-manualdemarxismo-leninismo.pdf
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que alterar el esquema partido-que-todo-lo-sabe (porque ha leído a Marx/Engels y sigue a Lenin/Trotsky) y

movimiento obrero o masas que nada saben (o al menos no saben lo que ‘en verdad’ les conviene). Guevara
asume el punto directamente: “… un partido (revolucionario) no puede vivir aislado de la masa” (1977, p. 45,
paréntesis no está en el original). Y añade rasgos de sus ligámenes: “… cómo debe estar en permanente
contacto con ella, cómo debe ejercer la crítica y la autocrítica, y ser muy severo con sus propios errores"
(Ídem). Seamos generosos y pensemos que la autocrítica y el reconocimiento de errores tienen como uno de
sus factores el diálogo con el movimiento obrero y los sectores populares. Sin diálogo efectivo se perderá la
posibilidad de corregir las desviaciones y errores del proceso a tiempo.
Guevara utiliza también respecto del capítulo de Kuusinen un lenguaje más clásico, pero lo matiza: “…el
papel dirigente y catalizador de este partido, vanguardia de la clase obrera, dirigente de su clase, que sabe
mostrarle el camino el triunfo y acelerar el paso hacia nuevas situaciones sociales” (Ibídem, p. 46, itálicas no
están en el original). ‘Catalizador’ es un concepto central para la idea guevarista respecto a que las
condiciones subjetivas de una guerra revolucionaria pueden inducirse… si las condiciones objetivas están ya
presentes. Por supuesto el partido es de clase: o sea, según dice la Segunda Declaración de la Habana
responde a una movilización popular emancipadora en el marco de una lucha de clases. Guevara termina
esta fase de su texto indicando que la emancipación nacional (antiimperialista) en América Latina tiene
carácter socialista. La burguesía latinoamericana carece de voluntad nacional: “…en América al menos, es
prácticamente imposible hablar de movimientos de liberación dirigidos por la burguesía. La Revolución
cubana ha polarizado fuerzas; frente al dilema pueblo o imperialismo, las débiles burguesías nacionales
eligen el imperialismo y traicionan definitivamente a su país. Se pierde casi totalmente la posibilidad de que
en esta parte del mundo se produzca un tránsito pacífico al socialismo” (Ídem). La revolución tendrá meta
socialista, será armada y también, aunque no reductivamente, nacional.
3.1.- El espacio más extenso del texto de Guevara remite a la experiencia cubana. Guevara inserta esta
experiencia “en la época del desarrollo de la revolución americana” (Ídem). Guevara considera enriquecedor
el despliegue cubano para las luchas emancipadoras de otros pueblos por su vigor y también por sus errores
que han sido “analizados y corregidos públicamente, en contacto con las masas y ante el juicio de la opinión
pública” (Ídem). El itinerario de Guevara, para hablar del proceso cubano, es el siguiente: i) el crecimiento y
maduración de Fidel Castro como líder; ii) el aprendizaje, a partir de fracasos de la lucha armada
revolucionaria. Ve en la unidad móvil combatiente la experiencia inicial que cataliza al movimiento popular de
lucha en toda la isla; iii) considera la dinámica del ejército revolucionario y el entusiasmo popular que lo
sostiene un eje de acumulación de fuerzas que no puede ser derrotado; iv) considera factores determinantes
del éxito revolucionario cubano la manifestación de condiciones objetivas para avanzar hacia el cambio en el
marco de una crisis de poder que ofrece los caminos para ese cambio. Recién aquí menciona al partido: “…
la misión de los dirigentes y de los partidos es la de crear todas las condiciones necesarias para la toma del
poder y no convertirse en nuevos espectadores de la ola revolucionaria que va naciendo en el seno del
pueblo” (Ibídem, p. 48); v) determina los caracteres de la lucha revolucionaria popular: - de menor a mayor; -
del campo a la ciudad; -que la lucha irregular y revolucionaria determine los campos que le son más
favorables para su acción político-militar.; -claridad, pasión y unidad (de discernimiento y conducción) del
análisis estratégico revolucionario: es la lucha por el control interno que, en el proceso cubano tiene
connotaciones clasistas: “… el ejército rebelde (sierra) ya es ideológicamente proletario (…), el llano (ciudad)
todavía sigue pequeño-burgués” (1977, pp. 48-49, paréntesis no están en el original). En la experiencia
cubana la unidad de mando se conseguirá solo después del triunfo de la lucha armada; vi) el contenido y
sentimiento antiimperialista resulta decisivo para el fortalecimiento de la sensibilidad revolucionaria: para cada
acción imperialista se tenía una respuesta revolucionaria; vii) el control oportuno de la pugna sectaria y por
el liderazgo (con desviación caudillista) en el seno de las direcciones revolucionarias; viii) la creación de un
partido “vivo” (ágil) por su contacto con las centros populares, obreros y no-obreros: “… se estableció el
GALLARDO
20
sistema de consulta de todos los centros de trabajo” para que ellos eligiesen los integrantes de los núcleos
del partido.
3.1.1.- Conviene detener aquí la enumeración de connotaciones con que Guevara describe/determina al
partido para ocuparse, sin afán histórico, de un aspecto de la contraparte que estas connotaciones
enfrentaron. Básicamente ellas se referían a la conducción del proceso revolucionario y, con ello, a su
carácter. Ya se mencionó la distancia entre llano y ciudad (partidaria esta última de una lucha armada general
que conducía a una huelga general revolucionaria que daba el poder a los civiles y determinaba el carácter
profesional del ejército). Existe asimismo un punto relacionado con esta cuestión que Guevara no menciona:
el de la conducción o interna o exterior del proceso. Fidel expresaba al llano (lucha armada general y toma
total del poder por el ejército popular) y también la tesis que la conducción decisiva residía en Cuba y no
fuera de ella. Pero el centro de la descripción de Guevara en el ámbito de estas pugnas y enfrentamientos
se centra en la discrepancia entre el liderazgo fidelista y el deseo de conducir (copar) el proceso de algunos
dirigentes del Partido Socialista Popular (Comunista pro-soviético). Guevara describe así la fase culminante
de esta pugna: después de eliminar desviaciones de derecha y “En el proceso de estructuración (del partido),
el compañero Aníbal Escalante se encargaba de la organización y comenzaba una etapa negra, aunque,
felizmente, muy corta, de nuestro desarrollo. Se erraba en los métodos de dirección; el Partido perdía sus
cualidades esenciales de ligazón a las masas, del ejercicio del centralismo democrático y del espíritu de
sacrificio. Recurriendo a veces, a verdaderos malabarismos se colocaban gentes sin experiencia y sin méritos
en lugares dirigentes, por el hecho de haberse acomodado a la situación imperante.// Las ORI
(Organizaciones Revolucionarias Integradas) pierden su función de motor ideológico -y de control de todo el
aparato productivo a través de esta función- y pasa a ser un aparato administrativo” (pág. 50, el paréntesis
no figura en el original). Política y culturalmente el desafío finalizó con la total condena de la llamada “línea
sectaria” por parte de la dirección revolucionaria. Su principal dirigente, Aníbal Escalante, fue destituido en
1962 (viajó a la URSS y a Checoslovaquia) y retornó a Cuba un par de años después. En 1967 fue acusado
de conspirar contra el gobierno cubano. Juzgado, se le sentenció a 15 años de prisión. Sin cumplir toda su
condena retornó a Checoslovaquia o a la URSS. Murió en un hospital cubano en fecha no bien precisada.
Muchos y encontrados hilos parecen moverse en el accionar de Aníbal Escalante. La relación más
generalizada sobre su comportamiento, sin que pueda afirmarse que sea la verdadera, es la que lo muestra
desconfiando o despreciando la determinación revolucionaria del sector fidelista (valoraba a sus principales
dirigentes como “pequeño burgueses” y "aventureros") y propiciando que la conducción del proceso fuese
encabezada por militantes ‘verdaderamente revolucionarios’ provenientes del Partido Socialista Popular
(comunista). Conceptualmente estimulaba un fraccionalismo pro-soviético. Sin embargo este
posicionamiento no parece haberle atraído el apoyo de la dirección de la Unión Soviética. Su postura en Cuba
claramente era el de una minoría. El apoyo popular a Fidel era en cambio sólido y mayoritario en la población.
Para la mayoría de cubanos que se quedaron en la isla Castro expresó siempre de manera apropiada, su
propia ‘cubanía’ martiana a la que confirió, además, nuevos caracteres. Moverse contra su carisma y
liderazgo fue, cada vez que ocurrió, intentar ir contra un más que animoso torrente colectivo. Este apoyo, sin
embargo, tenía más de sentimiento que de organización consciente en relación con el carácter del proceso.
Los sentimientos resultan indispensables para los movimientos y procesos revolucionarios, pero no son
suficientes.
3.2.- Realizado la precisión anterior acerca de los desencuentros y pugnas internas de los grupos
revolucionarios, y liquidados en principio el sectarismo y el dogmatismo ausentes de contenido histórico y
popular, Guevara estima que “Se abre ante nosotros un amplio y luminoso camino de construcción socialista
en la que al Partido le toca la tarea de conducción. Esa conducción no será la de la orden mecánica y
burocrática, la del control estrecho y sectario, la del mandar hacer, la del consejo que debe seguirse en cuanto
a expresión verbal y no por constituir un ejemplo vivo, la del privilegio de las ideas o de la historia pasada”
21
(1977, p. 51, itálicas no están en el original). La condena de los errores del pasado reciente está clara: no a
la burocracia mecánica, no al control sectario (inevitablemente vertical porque proviene de quienes ‘saben’
contra quienes ‘no saben’), la del mandar hacer en lugar de enseñar a hacer con el ejemplo: haciendo;
rechazo del idealismo filosófico y de la tradición o hegemonía de las pasadas relaciones de clase y sus
antiguas identificaciones. Guevara no desea una organización burocrática que dirige a masas, sino un partido
en diálogo crítico permanente con los diversos sectores sociales revolucionarios a los que se debe. Sin
embargo, pese a su importancia, no avanza un diseño de cómo funcionaría esta propuesta. Al parecer,
eliminadas las personalidades negativas, todo funcionaría bien. El desafío de la dinámica dirigencia-pueblo
revolucionario resulta más complejo.
Desde la explicitación de lo que partido no será, Guevara realiza su propuesta: “El partido del futuro
estará íntimamente unido a las masas y absorberá de ellas las grandes ideas que después se plasmarán en
directivas concretas; un partido que aplicará rígidamente su disciplina de acuerdo con el centralismo
democrático y, al mismo tiempo, donde existan, permanentes, la discusión, la crítica y la autocrítica abiertas,
para mejorar el trabajo continuamente. Será en esta etapa un partido de cuadros, de los mejores, y éstos
deberán cumplir su tarea dinámica de estar en contacto con el pueblo, transmitir las experiencias hacia las
esferas superiores, transmitir a las masas las directivas concretas y ponerse en marcha al frente de éstas.
Primeros en el estudio, primeros en el trabajo, primeros en el entusiasmo revolucionario, primeros en el
sacrificio; en todo momento los más buenos, más puros, más humanos que todos los otros, deben ser los
cuadros de nuestro partido” (Ídem). Sin duda buenos deseos. Pero el desafío consiste en cómo tornarlos
operativos. No aparece la tesis que, discutida, podría entregar un nuevo carácter a los buenos deseos: la
transferencia de poder (en especial de control) a las bases sociales organizadas.
La primera nota es el íntimo vínculo del partido con los sectores populares (“masas” en el lenguaje de
Guevara, que corresponde a la época). Estos sectores populares constituirán el lugar epistémico-político-
cultural del proceso revolucionario. Serán su ‘verdad’. El partido ‘absorberá’ de ellas las ‘grandes ideas y
deseos, visiones’ que se plasmarán, vía partido-Estado en directivas y políticas determinadas. De estos
sectores populares el partido asimismo obtendrá la energía para criticar y autocriticarse que solo pueden
conducir a mejorar rendimientos, al cumplimiento permanente, aunque esforzado, de metas. En el texto “El
socialismo y el hombre en Cuba”, Guevara presentó una propuesta para todo revolucionario (cuadro del
partido o individuo y sector popular): “El presente es de lucha. El futuro es nuestro” (1977, p. 14). La idea
resulta clara. Si se quiere un futuro nuestro el presente no puede ser verticalista, dogmático ni burocrático.
Por esto, crítica y autocrítica tienen su referente epistémico-político-cultural: los distintos sectores
organizados del pueblo revolucionario.
Como se sabe, Guevara dejó Cuba a inicios de 1965 para iniciar un proceso internacionalista de guerra
popular revolucionaria. Fue asesinado en 1967. No conoció por tanto la Constitución Cubana (1976) que
resuelve de esta manera el papel político del Partido Comunista de Cuba: “El Partido Comunista de Cuba,
martiano y marxista-leninista, vanguardia organizada de la nación cubana, es la fuerza dirigente superior de
la sociedad y del Estado, que organiza y orienta los esfuerzos comunes hacia los altos fines de la construcción
del socialismo y el avance hacia la sociedad comunista” (art.5, itálicas no están en el original). Se trata de un
partido único que es vanguardia de la nación y dirige Estado y gobierno en su orientación hacia la
construcción del socialismo/comunismo. El artículo parece determinar condiciones para la generación de una
conducción burocrática y sectaria de esa construcción. Pero los artículos constitucionales 6 y 7 siguientes
abren otra posibilidad. El 6 designa a la Unión de Jóvenes Comunistas con una autonomía relativa en el
trabajo político-cultural con jóvenes de modo que éstos puedan aportar constructivamente, como sector y
ciudadanía, en las tareas de construcción del socialismo. Y el 7 dice: “El Estado socialista cubano reconoce
y estimula a las organizaciones de masas y sociales, surgidas en el proceso histórico de las luchas de nuestro
pueblo, que agrupan en su seno a distintos sectores de la población, representan sus intereses específicos
GALLARDO
22
y los incorporan a las tareas de la edificación, consolidación y defensa de la sociedad socialista” (itálicas no
están en el original). La construcción del socialismo y comunismo es un eje común: pero los lugares
epistémico-político-culturales que alimentan al Estado y Gobierno están tanto en las organizaciones
populares como en la juventud y el Partido. Según sea la fase y la situación estos tres factores concurren y
ello supone una capacidad del pueblo cubano organizado para criticar incluso al Partido tanto en su
espiritualidad de vanguardia como en sus tareas de organización y dirección. La posibilidad de una dialéctica
constructiva que permite a los distintos factores del proceso ‘desaprender’ y ‘aprender a aprender’ en un
proceso inédito quedan en la Constitución al menos sugeridos. Esta posibilidad habría sido quizás de la
simpatía de Guevara porque disminuye la tendencia al endurecimiento, ceguera, sectarismo y burocratismo
factibles en el ejercicio de un partido único (que no dialoga sino consigo mismo) que con inercial facilidad
puede sentirse dueño de la revolucionaria verdad inapelable del marxismo-leninismo.
3.2.1.- La simpatía de Guevara hacia una dialéctica pueblo organizado-partido de vanguardia (en este
último se recordará se ha elegido a los mejores) puede mostrarse con fragmentos de un texto que es también
ambiguo en cuanto muestra simpatía por aspectos conflictivos de la experiencia soviética. Los textos van en
dirección opuesta. Se encuentran en “Sobre la construcción del partido”6, una alocución de marzo de 1963.
El primero de los textos es un chiste cubano narrado por Guevara. Dice “…se trataba de un hombre que iba
a entrar al Partido y al cual le decían los miembros del seccional, en fin, los organizadores, le explicaban los
deberes de un comunista. Le exponían la necesidad de estar al frente en el trabajo de horas extra, de conducir
con el ejemplo, de utilizar todas las horas del día en mejorar su preparación cultural, de ir los domingos al
trabajo voluntario, de trabajar voluntariamente todos los días, olvidarse de todo lo que fuera la vanidad y
concretarse todo el tiempo a trabajar, a participar en todos los organismos de masas que existan en este
momento y, por último, le decían: "y, además, usted como miembro del Partido debe estar listo en todo
momento a dar su vida a la Revolución. ¿Usted estará listo?" Y entonces el hombre contestaba: "Bueno, si
voy a llevar esa vida que usted dice, ¿para qué la quiero? Encantado la doy." (1977, p. 38 de la edición de
Siglo XXI). Guevara dice no saber si el chiste lo creó un revolucionario o un contrarrevolucionario, pero que
su contenido es contrarrevolucionario y esto porque “…precisamente un trabajador de vanguardia, un
miembro del Partido dirigente de la Revolución, siente todos estos trabajos que se llaman sacrificio con un
interés nuevo, como una parte de su deber, pero no de su deber impuesto, sino de su deber interno y lo hace
con interés (…) Entonces el concepto de sacrificio adquiere nuevas modalidades” (Ídem).
El segundo texto de esa alocución remite a la conocida insistencia de Guevara sobre la superioridad, en
la lucha revolucionaria por el socialismo, del estímulo moral sobre el interés material:
Por eso el interés material estará presente durante un tiempo en el proceso de construcción del
socialismo. Pero, precisamente, la acción del Partido de vanguardia es la de levantar al máximo
la bandera opuesta, la del interés moral, la del estímulo moral, la de los hombres que luchan y se
sacrifican y no esperan otra cosa que el reconocimiento de sus compañeros, no esperan otra cosa
que la sanción que ustedes hoy han dado a los compañeros eligiéndolos para formar parte del
Partido Unido de la Revolución. El estímulo moral, la creación de una nueva conciencia socialista,
es el punto en que debemos apoyarnos y hacia donde debemos ir, y hacer énfasis en él. El
estímulo material es el rezago del pasado, es aquello con lo que hay que contar, pero a lo que hay
que ir quitándole preponderancia en la conciencia de la gente a medida que avance el proceso.
(…) El estímulo material no participará en la sociedad nueva que se crea, se extinguirá en el
camino y hay que preparar las condiciones para que ese tipo de movilización que hoy es efectiva
6El texto completo puede encontrarse en https://es.scribd.com/document/13390693/La-construccion-del-partido-Ernesto-

Che-Guevara
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vaya perdiendo cada vez más su importancia y la vaya ocupando el estímulo moral, el sentido del
deber, la nueva conciencia revolucionaria (1977, p. 37, itálicas no están en el original).
El tercer texto toca precisamente el punto de la dialéctica entre el partido y pueblo: “Nosotros
pretendemos que todo nuestro pueblo marche a un solo ritmo, con un solo paso; que su destacamento de
vanguardia tenga que luchar y caminar muy rápido con muchas dificultades para superar al destacamento
más fuerte, al destacamento entero del pueblo. Esa es la tarea" (1977, p. 44, itálicas no están en el original).
El pueblo, en este giro del discurso, aparece como el destacamento más fuerte (y crítico). Tanto que el partido
debe extremar su esfuerzo para no quedarse atrás. Es vanguardia entonces sólo porque expresa la
voluntad/imaginación de la gente revolucionaria organizada que se supera cada día a sí misma en las tareas
heroicas de construcción del socialismo. De nuevo es la nueva espiritualidad que contagia a todos pero su
lugar de gestación y logro está en las transferencias de poder a las mal llamadas ‘masas’.
LA PERSONALIDAD POLÍTICA INDIVIDUAL: FIDEL CASTRO Y ROCKEFELLER

1.- En su carta a Carlos Quijano, Guevara ha venido realizando varias apreciaciones respecto a la
dialéctica dirigente-masas (donde estas últimas aparecen como agrupaciones de individuos) y ha destacado
asimismo el papel de los colectivos que esta dialéctica supone en las tareas iniciales de la construcción de
una nueva Cuba: reforma agraria, la administración de las recién creadas empresas estatales, el combate
armado contra los bandidos financiados por la CIA, la crisis de los cohetes con armamento atómico y el triunfo
cubano ante la invasión en Playa Girón (en 1961 cubanos exiliados armados, entrenados y financiados por
el Gobierno de Estados Unidos [administración Kennedy], desembarcaron en Bahía Cochinos, Cuba, para
asentar un territorio ‘liberado’, formar un gobierno provisional y pedir la ayuda de la OEA y el reconocimiento
internacional. El destacamento invasor, con sus aviones y barcos, partió de la Nicaragua somocista. Fue
derrotado por las milicias y el ejército cubano en tres días de combate. Sufrió alrededor de una centena de
muertos y la captura de unos 1.200 prisioneros. Posteriormente Estados Unidos pagó por ellos con alimentos,
medicinas y tractores unos 53 millones de dólares. La invasión fue uno de los factores que hizo que el proceso
cubano se declarara socialista y marxista).
1.2.- La cuestión de la interacción dialéctica tratada por Guevara de una manera intuitiva (que no es la
peor, pero casi no admite evaluación) la resuelve asimismo Guevara exaltando la personalidad notable de
Fidel Castro “…cuyo particular modo de integración con el pueblo solo puede apreciarse viéndolo actuar. En
las grandes concentraciones se observa algo así como el diálogo de dos diapasones cuyas vibraciones
provocan otras nuevas en el interlocutor. Fidel y la masa comienzan a vibrar en un diálogo de intensidad
creciente hasta alcanzar el clímax en un final abrupto, coronado por nuestro grito de lucha y victoria.// Lo
difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la revolución, es esa estrecha unidad dialéctica
existente entre el individuo y la masa, donde ambos se interrelacionan y, a su vez, la masa, como conjunto
de individuos, se interrelaciona con los dirigentes” (1977, p. 5). Guevara ha descrito bien la dinámica, no
necesariamente la dialéctica (que supone interpenetración efectiva y logros duraderos), entre un dirigente de
cubanía excepcional y un pueblo diverso, aunque relativamente homogeneizado por las fugas iniciales de
profesionales y propietarios enriquecidos, pero también sólidamente sostenido por una cubanía forjada en su
historia y en sus padecimientos, esperanzas y goces.
1.2.1.- Guevara intenta mostrar una diferencia entre el liderazgo de Castro y los liderazgos carismáticos
perpetrados en las sociedades capitalistas. Piensa tal vez en Juan Domingo Perón (1895-1974) cuyos
primeros mandatos (presidencias) vivió y conoció habiendo Guevara salido ya de la adolescencia y siendo
un hombre joven. Tanto Perón como su esposa Eva fueron oradores notables y además introdujeron a los
trabajadores y obreros a la escena política argentina, de la cual no han podido hasta hoy ser expulsados.
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Escribe Guevara: “En el capitalismo se pueden ver algunos fenómenos de este tipo cuando aparecen políticos
capaces de lograr la movilización popular, pero si no se trata de un auténtico movimiento social, en cuyo caso
no es plenamente lícito hablar de capitalismo, el movimiento vivirá lo que la vida de quien lo impulse o hasta
el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista” (1977, pp. 5-6, itálicas no
están en el original). Para Guevara es claro que, al menos en el ‘capitalismo latinoamericano’ los sectores
populares nunca tendrán las oportunidades que sus familias y su humanidad requieren. Por eso añade una
nota más bien económico-filosófica tomada quizás del marxismo original: En esta sociedad capitalista “… el
hombre está dirigido por un frío ordenamiento que, habitualmente, escapa al dominio de la comprensión. El
ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la
ley del valor. Ella actúa en todos los aspectos de la vida, va modelando su camino y su destino.// Las leyes
del capitalismo, invisibles para el común de las gentes y ciegas, actúan sobre el individuo sin que este se
percate. Solo ve la amplitud de un horizonte que aparece infinito. Así lo presenta la propaganda capitalista
que pretende extraer del caso Rockefeller —verídico o no—, una lección sobre las posibilidades de éxito. La
miseria que es necesario acumular para que surja un ejemplo así y la suma de ruindades que conlleva una
fortuna de esa magnitud no aparecen en el cuadro y no siempre es posible a las fuerzas populares aclarar
estos conceptos” (1977, p. 6). Guevara anticipa o intuye ya una tesis que ampliará con su lucha y muerte. La
producción de una humanidad diversa pero ligada por nexos de solidaridad fraternos se gestará desde las
luchas de los pueblos (aun cuando sus dirigentes visibles en ese momento no lo deseen) del Tercer Mundo,
o no será. Se trata de una cuestión política y cultural cuyo lugar de nacimiento y despliegue se encuentra en
las resistencias socio-políticas y logros por su humanidad de las poblaciones mayoritarias del Tercer Mundo.
Escuetamente y en un paréntesis Guevara indica además que los trabajadores de un mundo que ya empieza
a ser post-industrial se benefician asimismo de la explotación de las poblaciones del Tercer Mundo y que su
emancipación, parte de la emancipación de todos, por tanto, no podrá contar, al menos en sus primeras
fases, con su solidaridad/compromiso activos.
2.- Excurso sobre el liderazgo personal en Cuba

Las líneas siguientes quieren acompañar las breves indicaciones de Guevara al carácter del liderazgo
de Fidel Castro. Se publicaron inicialmente en el Semanario Universidad N° 1679 (Costa Rica), de agosto del
2006, tras conocerse en el mes de julio anterior el retiro, por enfermedad grave, de Fidel Castro como primer
dirigente del proceso cubano. Su título periodístico fue “Gracias al pueblo de Cuba”. Se reproduce aquí tal
como fue publicado entonces. Solo se han añadido itálicas que el Semanario no admite.
GRACIAS AL PUEBLO DE CUBA

Muchos latinoamericanos estamos agradecidos, y siempre en deuda, con el pueblo de Cuba. Nos ofreció,
hace ya medio siglo, su gesta revolucionaria y popular convocándonos a querer aprender cómo dar cuenta
de nuestra identidad personal, social, nacional y hemisférica, para que irradiaran dignidad y autoestima.
Desde su economía difícil y agredida en un Caribe discriminado y empobrecido nos regaló, y sigue regalando,
respaldo profesional y humano espléndidos. El pueblo de Cuba ha sido resguardo para innúmeros
sufrimientos bajo las formas del asilo, atención médica, refugio familiar ante el acoso y el odio, espacios para
el estudio y aprendizaje. Pueblo admirable. Cálido, generoso, dulce. Irónico y también orgulloso y fuerte ante
quienes lo subestiman y le ofertan una mano envilecida por la arrogancia del dinero y el desprecio racial y
cultural.
La experiencia cubana animó la Teología latinoamericana de la liberación, la Teoría de la dependencia,
el redescubrimiento de nuestra literatura como ethos cultural popular y, por desgracia, como negocio editorial.
Entre los creyentes religiosos tuvo interlocutores como Pablo Freire, Hélder Cámara, Pedro Casaldáliga, Frei
25
Betto y a millares que aprendieron del pueblo de Cuba que la fe religiosa es espíritu, pero también algo que
se testimonia todos los días con organización y trabajo. La Teoría de la dependencia, con Bambirra, dos
Santos, Marini, contribuyó tempranamente a cuestionar el mito del desarrollo al insistir en la ausencia entre
nosotros de una ‘burguesía nacional’ y nuestra posición en el capitalismo mundial. Lo que fue hipótesis
analítica es hoy presuntuosa proclama corporativa y tecnócrata, tenebroso lugar común globalitario. Constituir
sociohistóricamente la verdad de lo “imposible”, el asalto popular y armado al cielo, es punto de toque de la
estética de la violencia y el silencio (Rulfo) y de un realismo mágico (García Márquez) que conflictúan la
realidad oficial desde la imaginación, la memoria y el deseo. Con las hazañas del pueblo de Cuba los
latinoamericanos todos nos hicimos durante el siglo XX, sin merecerlo, especie humana.
A este pueblo alborotador y bravo que nos ha abierto tantas posibilidades a los latinoamericanos, algunos
lo estiman aterrado, enfermo, nostalgioso de los “métodos de fuete y mayoral” oligárquico e imperial. Ansioso
por lamer la bota de los amos disfrazada de blanca lógica del mercado. Abierto de piernas para desempeñar
el papel prostituto que, ‘en el orden de las cosas’, le corresponde, como ‘al resto’ de América Latina.
Del vientre, discernimiento y corazón de este pueblo complejo y sabio, sufrido y alegre, de su historia,
surgió el liderazgo de Fidel Castro. Sin pueblo de Cuba, no hay Fidel. Fidel campeonizó con dignidad en
todas las batallas porque condensó y expresó a su pueblo. Fidel pudo crecer y convencer fuera de sus
fronteras porque, previamente, su pueblo lo había forjado en estatura humana. Pueblo campeón en América
Latina el pueblo cubano. Campeón Cuba. Campeón Fidel. Campeones de la dignidad, por primera vez hecha
gobierno perdurable, de los más humildes. Viva el pueblo de Cuba. Viva Fidel. Estas cosas nunca mueren si
usted lucha organizado para que existan.
LA SOCIEDAD Y EL AULA (EDUCACIÓN FORMAL) EN LA GENERACIÓN DE LA NUEVA SOCIEDAD

1.- Tras discutir las distancias entre la personalidad de un liderazgo revolucionario efectivo (que se ejerce
en función de un pueblo y desde él) y los liderazgos falsos en el marco de una sociedad capitalista (descrita
aquí por Guevara como “carrera de lobos” en la que solo se puede tener “éxito” sobre el fracaso/derrota de
otros), la carta se ocupa en un par de párrafos sobre la persona/individuo en la construcción de la nueva
sociedad: el punto de partida es esta persona vista en “…su doble existencia de ser único y miembro de la
comunidad” (1977, p. 6, itálicas no están en el original). Se trata, en opinión de Guevara, de una realidad
compleja y procesual. “Las taras del pasado se trasladan al presente en la conciencia individual y hay que
hacer un trabajo continuo para erradicarlas”. Este trabajo continuo lo realizan tanto la sociedad, es decir las
nacientes tareas del nuevo momento comunitario, como el mismo individuo en un proceso de permanente de
autoeducación.
1.1- Aparece así en Guevara una tesis extraordinariamente realista, aunque escasamente observada en
América Latina, respecto del fenómeno educativo: la sociedad es un aula y el aula formal es parte de su
sociedad. Si esta última desea transformar revolucionariamente su sentido, el aula debe, en su nivel,
expresarlo. No puede darse paralelismo entre sociedad y aula. O, mejor, puede darse, y se da, pero entonces
sociedad y aula se mienten mutuamente con ventaja para la primera porque un aula ‘comunitaria o solidaria’
inevitablemente es derrotada por una economía, familia, iglesia, barrio, existencia cotidiana, medios masivos,
etcétera, insolidarios y no comunitarios o, peor, anticomunitarios. En estas condiciones la niña/niño aprende
más en los baños y pasillos de la escuela y en los recreos que en el aula formal en que un docente adulto
hace discursos sobre una sociedad y respecto a valores que no se dan (o se dan como excepción) en la
existencia cotidiana. En el mismo diseño, Guevara realizar otra observación enteramente pertinente: toda
educación efectiva contiene autoeducación. En el aula formal se educan tanto el maestro como los
estudiantes. Así como la sociedad ‘educa’, en el aula no existe un siempre docente/dicente y unos siempre
escuchantes/obedientes. Todos en el aula deben aprender al escucharse mutuamente. Y escucharse es un
GALLARDO
26
comportamiento obligatorio que ha de cultivarse tanto en el aula formal como en las comunidades que
configuran la nueva sociedad. Paulo Freire publicó sus primeros estudios (Educación como práctica de la
libertad y Pedagogía del oprimido) entre 1966-67. Guevara escribe esta carta en 1965. Sin conocerse, la
sintonía es aquí total. La educación en sociedades modernas tiene como sus principales referentes el
principio de agencia humana (esforzarse por crecer desde sí mismo) y la dimensión comunitaria (ser uno
mismo con otros y para otros).
1.2.- Los puntos de vista de Guevara sobre la educación para una nueva sociedad son adecuadamente
complementados por su énfasis en que el proceso de transformación se nutre más de estímulos morales que
de estímulos materiales. El estímulo moral hace parte del alma de una población que busca crecer en una
nueva espiritualidad comunitaria: “De allí que sea tan importante elegir correctamente el instrumento de
movilización de las masas. Ese instrumento debe ser de índole moral, fundamentalmente, sin olvidar una
correcta utilización del estímulo material, sobre todo de naturaleza social” (1977, p. 7). Guevara fue muy
entusiasta acerca del trabajo voluntario mientras permaneció en Cuba. Deseaba que los cubanos
revolucionarios hicieran verdad un deseo del poeta español León Felipe (1884-1968): “Pero el hombre es un
niño laborioso y estúpido que ha hecho del juego una sudorosa jornada/. Ha convertido el palo del tambor en
una azada, y en vez de tocar sobre la tierra una canción de júbilo/ se ha puesto a cavarla/. ¡Si supiésemos
caminar bajo el aplauso de los astros/ y hacer un símbolo poético de cada jornada! / Quiero decir que nadie
sabe cavar al ritmo del sol/ y que nadie ha cortado todavía una espiga/con amor y con gracia. Ese panadero,
por ejemplo, ¿por qué ese panadero no le pone una rosa de pan blanco a ese mendigo hambriento en la
solapa?".
Guevara, que exalta el poema, señala “… nosotros podíamos decirle hoy a ese gran poeta desesperado
que viniera a Cuba, que viera cómo el hombre después de pasar todas las etapas de la enajenación
capitalista, y después de considerarse una bestia de carga uncida al yugo del explotador, ha reencontrado
su ruta y ha reencontrado el camino del juego. Hoy, en nuestra Cuba, el trabajo adquiere cada vez más una
significación nueva, se hace con una alegría nueva” (1977, pp. 78-79). El trabajo voluntario en Cuba consistía
en un desempeño laboral no pagado y fuera del horario regular con el que un trabajador/ciudadano
colaboraba en tareas que ayudaban a otros y a colectivos. Guevara prefería que este trabajo se hiciera a
alguna distancia del lugar laboral y de residencia para romper no solo con el vínculo salarial sino con los
estancos territoriales y sociales determinados por la individualista división social y técnica del trabajo
capitalista. De la función del trabajo voluntario como educador cultural destacaba “… nosotros decimos que
el trabajo voluntario no debe mirarse por la importancia económica que signifique en el día de hoy para el
Estado; el trabajo voluntario fundamentalmente es el factor que desarrolla la conciencia de los trabajadores
más que ningún otro. Y más todavía cuando esos trabajadores ejercen su trabajo en lugares que no le son
habituales, ya sea cortando caña, en situaciones bastante difíciles a veces, ya sean nuestros trabajadores
administrativos o técnicos que conocen los campos de Cuba y conocen las fábricas de nuestra industria
nuestra industria por haber hecho en ellas el trabajo voluntario” (1977, p. 79, itálicas no están en el original).
Para Guevara la construcción de la nueva sociedad no se sigue exclusivamente de la conducción del
Estado, sino de una autoeducación de los individuos avanzada por su relación con el beneficio y el goce
comunitarios. Lograr que los panaderos regalasen rosas de pan hecho con alegría a las mesas de las familias
cubanas también gozosas de haber contribuido con el panadero y con otros mediante su aporte voluntario.
En sus palabras: “La sociedad en su conjunto debe convertirse en una gigantesca escuela” (1977, p. 7).
2.- Por supuesto Guevara advertía los obstáculos para esta transformación y autotransformación de los
individuos y sus colectivos: “La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el
pasado. Esto se hace sentir no solo en la conciencia individual en la que pesan los residuos de una educación
sistemáticamente orientada al aislamiento del individuo, sino también por el carácter mismo de este período
de transición con persistencia de las relaciones mercantiles. La mercancía es la célula económica de la
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sociedad capitalista; mientras exista, sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por
ende, en la conciencia” (1977, p. 6, itálicas no están en el original). No es solo el capitalismo: “Para algunos
continuará vigente todavía la fórmula de casta: el premio a los obedientes consiste en el arribo, después de
la muerte, a otros mundos maravillosos donde los buenos son los premiados, con lo que se sigue la vieja
tradición. Para otros, la innovación; la separación en clases es fatal, pero los individuos pueden salir de
aquella a que pertenecen mediante el trabajo, la iniciativa, etcétera. Este proceso, y el de autoeducación para
el triunfo, deben ser profundamente hipócritas: es la demostración interesada de que una mentira es verdad”
(1977, p. 8, itálicas no están en el original). Para Guevara el camino al socialismo emprendido por los cubanos
no requiere de subterfugios, o sea de mentiras. Lo que se explica resulta verdadero porque lo es, es decir
porque la gente lo experimenta como tal: “La educación prende en las masas y la nueva actitud preconizada
tiende a convertirse en hábito; la masa la va haciendo suya y presiona a quienes no se han educado todavía.
Esta es la forma indirecta de educar a las masas, tan poderosa como aquella otra//. Pero el proceso es
consciente; el individuo recibe continuamente el impacto del nuevo poder social y percibe que no está
completamente adecuado a él. Bajo el influjo de la presión que supone la educación indirecta, trata de
acomodarse a una situación que siente justa y cuya propia falta de desarrollo le ha impedido hacerlo hasta
ahora. Se autoeduca.// En este período de construcción del socialismo podemos ver el hombre nuevo que va
naciendo. Su imagen no está todavía acabada; no podría estarlo nunca” (págs.8-9). A Guevara le
correspondió vivir una Cuba casi sin enemigos internos (los distintos tipos de poderosos habían llamado a
abandonar la isla). Esto animaba y daba respaldo a su lema: “El presente es de lucha, el futuro es nuestro”
(1977, p. 14). También quizás otras muy distintas experiencias animaron a Pablo Milanés en 1980 a componer
y cantar Años: “El tiempo pasa, nos vamos poniendo viejos, el amor no lo reflejo, como ayer. En cada
conversación, cada beso, cada abrazo, se impone siempre un pedazo de temor, vamos viviendo, viendo las
horas, que van muriendo, las viejas discusiones, se van perdiendo entre las razones”. Guevara no vivió la
Cuba de “las razones” y también quizás la canción de Milanés no tuvo la intención que aquí se le confiere.
MARX Y LA TRANSICIÓN HACIA EL SOCIALISMO EN EL SIGLO XX

1.- Guevara dedica unas pocas líneas en un párrafo a la distancia que existiría entre cómo Marx pensó
e imaginó la transición al socialismo desde el capitalismo relativamente desarrollado que él conoció en la
Europa del siglo XIX (principalmente Inglaterra, Francia y Alemania) y la transición que debía desplegarse en
los regímenes complejamente neocoloniales derivados tanto de un reciente pasado colonial como del proceso
de mundialización imperialista (que configura neo-oligarquías) desplegado durante el siglo XX (1977, p. 7).
La gran distancia entre los dos tipos de procesos se daría, en la breve referencia de Guevara, porque Marx
imaginó la transición al socialismo como resultado de las contradicciones internas del capitalismo (que
desencadenaban una explosión interna determinada por la lucha obrera y otros sectores sociales) mientras
que en las periferias neocoloniales las contradicciones internas de la acumulación de capital se dan pero su
lógica objetiva no ha alcanzado ni el despliegue económico ni el punto político subjetivo que hacen saltar el
sistema. Las conflictividades toman otro rostro: “La lucha de liberación contra un opresor externo, la miseria
provocada por accidentes extraños, como la guerra, cuyas consecuencias hacen recaer las clases
privilegiadas sobre los explotados, los movimientos de liberación destinados a derrocar regímenes
neocoloniales, son los factores habituales de desencadenamiento”. La acción consciente (de la unidad móvil
combatiente y del Ejército de Liberación Nacional) hace el resto al crear el espacio para una ‘reflexión
consciente’.
Curiosamente, aunque Guevara menciona a Lenin en el párrafo (los países con poblaciones
revolucionarias como las “ramas débiles” que se desgajan del árbol imperialista), no toca aquí el desafío de
una ‘revolución socialista (y comunista) y obrero-popular en un solo país’ que fue la tesis impuesta por Stalin
GALLARDO
28
para explicar los caracteres de la experiencia socialista en la URSS. Guevara simplemente resuelve: “…los
movimientos de liberación destinados a derrocar regímenes neocoloniales, son los factores habituales de
desencadenamiento. La acción consciente hace el resto”. Sin ,u observación solo remite al éxito eventual de
un “asalto al poder” (personalizado por las oligarquías y sus asociados locales y por el imperialismo. En el
caso cubano, por la ostensible presencia económica y geopolítica de EE.UU.). El campo temático al menos
habría ameritado una reflexión sobre una transición hacia un socialismo decolonizador y su vínculo con el
poder internacional de la URSS y China (que en el momento de escribir Guevara se disputaban la conducción
de lo que esperaban sería una revolución mundial7.
2.- Sin mencionar el punto anterior, Guevara abre el campo respecto de la construcción del socialismo
en una sociedad como la cubana. Se trata de una periferia en la que “…no se ha producido todavía una
educación completa para el trabajo social y la riqueza dista de estar al alcance de las masas mediante el
simple proceso de apropiación. El subdesarrollo por un lado y la habitual fuga de capitales hacia países
«civilizados» por otro, hacen imposible un cambio rápido y sin sacrificios. Resta un gran tramo a recorrer en
la construcción de la base económica y la tentación de seguir los caminos trillados del interés material, como
palanca impulsora de un desarrollo acelerado, es muy grande” (1977, p. 7). Lo que afirma es que existió la
posibilidad de generar conciencia para la insurrección armada y el asalto exitoso al poder, pero que los grupos
revolucionarios se hallan asimismo ante las dificultades de una economía-cultura subdesarrollada
(teratologizada) de modo que el programa no puede consistir en que los trabajadores expropien la riqueza ya
existente y se apropien de ella. “El subdesarrollo por un lado y la habitual fuga de capitales hacia países
‘civilizados’ por otro hacen imposible un cambio rápido y sin sacrificios” Se tiene una dirección revolucionaria
(forjada en la lucha armada), pero una base económica que no permite el socialismo. Se gobierna (el pueblo
o sus representantes), pero se carece de la base económica que permitiría construir el socialismo. Con este
planteamiento Guevara parece reconocer que la lucha armada puede generar un ethos revolucionario
generalizado (y que ello resulta factible en América Latina) y avanzar hacia la constitución de un gobierno
revolucionario, pero que la revolución como tal, que exige una determinada base económica, no se ha
producido ni está a la vuelta de la esquina. El punto resultará altamente conflictivo cuando, sin poder
realmente optar, Cuba resuelva insertarse en el mundo económico socialista (1972) determinado por la Unión
Soviética. Guevara había sido asesinado en 1967.
2.1.- Puntualizando que el socialismo no estaba a la vuelta de la esquina para el revolucionario pueblo
cubano, Guevara advierte de inmediato sobre lo que considera el principal peligro: perseguir la quimera “…de
realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos legara el capitalismo (la mercancía como
célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etcétera), se puede llegar a un
callejón sin salida. Y se arriba allí tras de recorrer una larga distancia en la que los caminos se entrecruzan
muchas veces y donde es difícil percibir el momento en que se equivocó la ruta” (1977, p. 7). Este texto
resultó zahorí, aunque Guevara no lo desmenuza. La Unión Soviética y el mundo de las sociedades-
economías de un socialismo histórico, inspiradas en el marxismo y guiadas por el marxismo-leninismo y el
oportunismo, estrictamente ni eran socialistas (aunque tuvieron políticas sociales) ni tampoco avanzaban
hacia el socialismo8. Eran un tipo de socialismo carencial y defensivo determinado tanto por economías
7 Como excusa para su silencio puede que Guevara haya tenido presente, en 1965, la situación de la Guerra en Vietnam
que no se resolvería con el triunfo popular y comunista hasta 1973. Esta guerra también enfrentaba a la Unión Soviética y
a China.
8 Nos referimos centralmente a los Estados firmantes del Pacto de Varsovia (1955): URSS, República Democrática
Alemana, República Popular de Bulgaria, República Socialista de Checoslovaquia, República Popular de Hungría,
República Popular de Polonia y República Socialista de Rumania. En el socialismo no-igualitario que Marx describe en su
Crítica del Programa de Gotha todos los individuos son trabajadores y reciben un ingreso de acuerdo a su rendimiento,
pero también controlan el régimen político y dan carácter al Estado. Lo político y la política no están, por ello, sobre los
trabajadores, sino que el carácter de su trabajo los constituye. Marx llama a esta institucionalidad política “dictadura
29
teratologizadas como por los requerimientos de una geopolítica activada por su polo capitalista. En este
mundo la Unión Soviética resultó una superpotencia por su poderío atómico, pero su economía no era
competitiva ni su población (empleo pleno) deseaba avanzar en la construcción de un mundo nuevo.
Aspiraba, en realidad, a competir vía el consumo. Y un sector de su burocracia, a enriquecerse.
2.1.1.- Refiriéndose específicamente a los procesos que intentan construir el socialismo desde la periferia
y contra el colonialismo y el neocolonialismo, Guevara señala que “En estos países no se ha producido
todavía una educación completa para el trabajo social y la riqueza dista de estar al alcance de las masas
mediante el simple proceso de apropiación (…) Resta un gran tramo a recorrer en la construcción de la base
económica y la tentación de seguir los caminos trillados del interés material, como palanca impulsora de un
desarrollo acelerado, es muy grande.// Se corre el peligro de que los árboles impidan ver el bosque.
Persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos legara el
capitalismo (…), se puede llegar a un callejón sin salida. Y se arriba allí tras de recorrer una larga distancia”.
En esta distancia larga “…la base económica adaptada (del capitalismo) ha hecho su trabajo de zapa sobre
el desarrollo de la conciencia. Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que
hacer al hombre nuevo (1977, p. 7. Ni el paréntesis ni las itálicas están en el original).
2.2.- Por ello es que Guevara enfatiza el papel político educativo de la organización y movilización política
de masas (una combinación de estímulo moral con estímulo material). Este doble ingreso, a su juicio, resulta
relativamente sencillo cuando se dan crisis (invasión de Bahía Cochinos, por ejemplo), pero exige que la
sociedad en su conjunto se transforme, en todos los momentos de la existencia cotidiana en una “gigantesca
escuela”. El referente es que el pueblo revolucionario puede y logre tomar su autoconstrucción liberadora en
sus manos. En este mensaje se centra la educación estatal y el diálogo cultural en cada lugar de trabajo y
familia de modo que el nuevo ethos (que confiere seguridad, alienta una actitud constructiva y esboza
horizontes) tiende a convertirse en hábito, alma y espiritualidad. Nuestra seguridad y nuestro presente y futuro
están en nuestras manos articuladas, no en la voluntad y milagros de Dios o en la excepcionalidad de
nuestros dirigentes. Es, dibujada por Guevara, “…la imagen de las multitudes marchando hacia el futuro”,
marcha en la que encaja “el concepto de institucionalización como el de un conjunto armónico de canales,
escalones, represas, aparatos bien aceitados que permitan esa marcha, que permitan la selección natural de
los destinados a caminar en la vanguardia y que adjudiquen el premio y el castigo a los que cumplen o atenten
contra la sociedad en construcción”. Así, con sudor y respiración compartidos, y la confianza y compromiso
del pueblo, es que Guevara imagina la dictadura del proletariado que combate y derrota a los enemigos (de
dentro y de fuera) y se autoeduca en su proceso. La propuesta popular para nada elimina a los dirigentes (y
al partido) porque ellos han surgido de la marcha y compromiso de todo un pueblo y de ellos se deriva su
capacidad de liderazgo. Guevara intuye y propone así un carácter distinto al concepto de vanguardia o partido
de vanguardia9.
2.2.1.- En la presentación anterior, Guevara, en pocas líneas, ha combatido en dos frentes: situando la
experiencia cubana no en el capitalismo avanzado, sino en su periferia, indica que sus contradicciones
internas no coinciden con la propuesta de transición al socialismo (y una dictadura proletaria) esbozada por
Marx-Engels en el siglo XIX. Pero asimismo avanza un rechazo a la propuesta de inspiración estalinista
(‘partido de vanguardia’ que administra la dictadura del proletariado) puesta en práctica, desde sus propias
condiciones socio-históricas, por la conducción de Stalin (1878-1953). Socialismo en un solo país. Para
Guevara, la ‘dictadura proletaria’ o ‘democracia de los trabajadores’, régimen político-cultural socialista, se
sigue de un ligamen (forjado en la guerra revolucionaria) entre el pueblo político revolucionario y una dirección
generada en su seno. Este ligamen debe generar una institucionalidad siempre en proceso,
revolucionaria del proletariado”.

9 El ‘partido de vanguardia’ tiene como uno de sus factores constitutivos un movimiento obrero (o pueblo/masas en el caso
de Cuba) no comprometido radicalmente con el proceso revolucionario.

GALLARDO
30
permanentemente actualizada, que supone constantes transferencias (autotransferencias) de poder, o,

mejor, un constante flujo de transferencias de poder, potenciadas por esa misma institucionalidad. Este
planteamiento de Guevara, contenido en su carta a Carlos Quijano, expresa una revisión crítica, cuando no
el desahucio, de sus planteamientos en 1963 (“Sobre la construcción del partido”), “El Partido marxista-
leninista”), o sea 2 años antes. Ha de ser puesta, además, en relación con su tesis de una Guerra Popular
Prolongada.
En 1965, Guevara estima la institucionalidad revolucionaria cubana generada por la dinámica masas-
dirigencia surgida desde el seno de las primeras no se ha conseguido todavía, pero está en proceso. Por ello,
escribe: “Buscamos algo nuevo que permita la perfecta identificación entre el Gobierno y la comunidad en su
conjunto, ajustada a las condiciones peculiares de la construcción del socialismo y huyendo al máximo de los
lugares comunes de la democracia burguesa10, trasplantados a la sociedad en formación (como las cámaras
legislativas, por ejemplo). Se han hecho algunas experiencias dedicadas a crear paulatinamente la
institucionalización de la Revolución, pero sin demasiada prisa. El freno mayor que hemos tenido ha sido el
miedo a que cualquier aspecto formal nos separe de las masas y del individuo, nos haga perder de vista la
última y más importante ambición revolucionaria que es ver al hombre liberado de su enajenación” (1977, pp.
9-10, itálicas no están en el original).
El concepto, Guevara lo tiene claro: “... las masas hacen la historia (día a día) como el conjunto
consciente de individuos que luchan por una misma causa (…) Todavía es preciso acentuar su participación
consciente, individual y colectiva, en todos los mecanismos de dirección y de producción y ligarla a la idea
de la necesidad de la educación técnica e ideológica, de manera que sienta cómo estos procesos son
estrechamente interdependientes y sus avances son paralelos. Así logrará la total consciencia de su ser
social, lo que equivale a su realización plena como criatura humana, rotas todas las cadenas de la
enajenación”. (Ibídem, p. 10, paréntesis e itálicas no están en el original). Su idea se muestra claramente
ligada al Marx de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844: “Esto se traducirá concretamente en la
reapropiación de su naturaleza a través del trabajo liberado y la expresión de su propia condición humana a
través de la cultura y el arte. // Para que se desarrolle en la primera, el trabajo debe adquirir una condición
nueva; la mercancía-hombre cesa de existir y se instala un sistema que otorga una cuota por el cumplimiento
del deber social. Los medios de producción pertenecen a la sociedad y la máquina es sólo la trinchera donde
se cumple el deber (…). Hacemos todo lo posible por darle al trabajo esta nueva categoría de deber social y
unirlo al desarrollo de la técnica, por un lado, lo que dará condiciones para una mayor libertad, y al trabajo
voluntario por otro, basados en la apreciación marxista de que el hombre realmente alcanza su plena
condición humana cuando produce sin la compulsión de la necesidad física de venderse como mercancía”
(1977, p. 10-11).
3.- En una referencia inmediatamente anterior de la carta de Guevara, éste ha escrito: “El freno mayor
que hemos tenido (para el despliegue de un ethos socialista) ha sido el miedo a que cualquier aspecto formal
nos separe de las masas y del individuo” (paréntesis no figura en el original). El eje del nuevo vínculo social
está en la dinámica fluida, material, entre masas y dirigencia, donde la segunda proviene de la primera y de
sus necesidades: primero los requerimientos de la lucha revolucionaria armada, después, las exigencias de
transitar desde una sensibilidad determinada por las dinámicas capitalistas (el trabajo humano y el trabajador
mismo como mercancías) a una donde cada individuo y todos aprendan a crecer desde sí mismos como
partes de un esfuerzo compartido. Destacamos aquí su motejamiento crítico de ‘los lugares comunes del
régimen democrático burgués’. Pero Guevara amplía más adelante su crítica al marco conceptual e
imaginario que ha de configurar la sensibilidad socialista. Lo hace mediante observaciones sobre la estética
10 El principal ‘lugar común´’ del régimen democrático burgués es que la soberanía (poder) reside en el ‘pueblo’ es decir en
la ciudadanía. En realidad, el carácter decisivo este poder lo confiere la lógica de acumulación de capital que obviamente
nada tiene que ver con las necesidades humano-sociales del conjunto de la ciudadanía.
31
del ‘realismo socialista’ y su papel o función como instrumento de liberación de la enajenación que supone
un mundo burgués determinado por una relación (la acumulación de capital) que pervierte el trabajo humano
y destruye la naturaleza. El sentido de su intervención aparece en la carta como conclusión de esta parte de
su pensamiento: “Resumiendo, la culpabilidad de muchos de nuestros intelectuales y artistas reside en su
pecado original; no son auténticamente revolucionarios. Podemos intentar injertar el olmo para que dé peras,
pero simultáneamente hay que sembrar perales. Las nuevas generaciones vendrán libres del pecado original.
Las posibilidades de que surjan artistas excepcionales serán tanto mayores cuanto más se haya ensanchado
el campo de la cultura y la posibilidad de expresión. Nuestra tarea consiste en impedir que la generación
actual, dislocada por sus conflictos, se pervierta y pervierta a las nuevas. No debemos crear asalariados
dóciles al pensamiento oficial ni «becarios» que vivan al amparo del presupuesto, ejerciendo una libertad
entre comillas. Ya vendrán los (artistas) revolucionarios que entonen el canto del hombre nuevo con la
auténtica (por autoproducida) voz del pueblo. Es un proceso que requiere tiempo” (1977, p. 14, itálicas y
paréntesis no están en el original).
3.1.- La mirara crítica de Guevara en relación con la ‘alta cultura’ (pintura, arquitectura, literatura, filosofía
incluso) comprende tanto lo que se produce, o producía, como tal en el mundo capitalista y en los mundos
socialistas de inspiración marxista. Su referente común se enuncia en la siguiente declaratoria: “En el campo
de las ideas que conducen a actividades no productivas, es más fácil ver la división entre la necesidad
material y espiritual. Desde hace mucho tiempo el hombre trata de liberarse de la enajenación mediante la
cultura y el arte. Muere diariamente las ocho y más horas en que actúa como mercancía para resucitar en su
creación espiritual pero este remedio porta los gérmenes de la misma enfermedad: es un ser solitario el que
busca comunión con la naturaleza. Defiende su individualidad oprimida por el medio y reacciona ante las
ideas estéticas como un ser único cuya aspiración es permanecer inmaculado”. La observación de Guevara
se sigue de instalarse en un mundo fragmentario en el cual el ser humano distanciado de su organismo
ampliado que es la Naturaleza entiende el trabajo, y las prácticas que lo acompañan, como una práctica
individual, no como un emprendimiento/tarea social o colectivo. Así el arte y el trabajo intelectual se instalan
en individuos solitarios (autores) que buscan liberarse de la enajenación (y transmitir esta liberación) sin
transformar (superar) las determinaciones sistémicas en que sus producciones se instalan. En el mundo
burgués los artistas técnicamente mejor dotados u originales son instalados en los mercados culturales que
les procuran, no a todos, ingresos y prestigio. En el mundo socialista histórico (que no alberga tampoco la
tendencia a crear una nueva espiritualidad y que renuncia, por las razones que sean, a instalar a sus gentes
de una manera alternativa en el mundo, con él), el arte (llamado usualmente ‘realismo socialista’) y con él los
‘artistas’, continúan siendo individuos particularmente dotados y que obtienen status y legitimidad (que
pueden ir acompañados de privilegios en relación con otros individuos) por el sistema oficial de poder. Se
producen así artistas oficiales y artistas censurados o prohibidos. Artistas burgueses y socialistas/comunistas
adquieren de esta manera una identidad que los ubica por encima de su sociedad: sus pinturas, poemas,
esculturas, sinfonías ‘dicen’ sin contaminación enajenante ninguna. El arte es sincero porque conmueve. Se
trata de emociones sinceras pero que no contribuyen a cambiar el carácter del mundo que las produce. Para
Guevara en las sociedades modernas: “Se inventa la investigación artística a la que se da como definitoria
de la libertad, pero esta «investigación» tiene sus límites imperceptibles hasta el momento de chocar con
ellos, vale decir, de plantearse los reales problemas del hombre y su enajenación. La angustia sin sentido o
el pasatiempo vulgar constituyen válvulas cómodas a la inquietud humana; se combate la idea de hacer del
arte un arma de denuncia.// Si se respetan las leyes del juego se consiguen todos los honores; los que podría
tener un mono al inventar piruetas. La condición es no tratar de escapar de la jaula invisible” (pág. 12).
Básicamente, las artes apreciadas no se aprecia, como experiencias de contraste que obligan a replantearse
formas de existencia: tanto el arte burgués como el socialista se inscriben en una estética del espectáculo,
fuera, por ello, de la responsabilidad de quienes, como espectadores, lo admiran o disfrutan.
GALLARDO
32
3.3.1.- Guevara ha valorado como “intentos de fuga” las artes y la ‘alta cultura’ en sociedades cuyas
dinámicas ocultan las enajenaciones básicas en las que ellas se afirman. Su determinación trae a la memoria
un film de 1975 “Atrapados sin salida” (One Flew Over the Cuckoo's Nest). En la película, que narra la
existencia en un manicomio (Cuckoo's Nest) de un grupo de pacientes atormentados por una enfermera
sobrerrepresiva (que obtiene identidad del ejercicio de un poder irracional), un paciente ‘sano’, que desea
eludir la prisión, lidera a una partida de enfermos a quienes propone escapar de su encierro. Pero cuando
uno de ellos, fortachón, rompe una pared permitiendo así la fuga, este chiflado falso se queda en el
manicomio. Lleva el encierro en su interior. Experimenta la sobrerrepresión como gratificación. Lleva su cárcel
en el espíritu y, también, inevitablemente, en su cuerpo. Guevara no pudo conocer esta película, pero el
corolario de su pensamiento es: para quien lleva la sensibilidad de la mercancía en su espíritu, cada puerta
de salida de su laberinto no es sino una puerta de entrada a él. Los imaginativos artistas creadores modernos
están presos y no lo saben. O se comportan como si no lo supieran.
3.3.2.- Guevara estima que las falsas fugas (por improbables) se encuentran asimismo en uienes se
experimentan “artistas libres” en las sociedades del socialismo histórico. Aun reconociendo la legitimidad de
la búsqueda artística original, ella se escuda tras el concepto de ‘libertad’ recogido del idealismo individualista
burgués. Contra él, la autoridad 'revolucionaria esgrimió “…un dogmatismo exagerado” (que se tradujo
estéticamente como realismo socialista) que hizo que la cultura general se convirtiera “…casi en un tabú y se
proclamó el summum de la aspiración cultural, una representación formalmente exacta de la naturaleza,
convirtiéndose ésta, luego, en una representación mecánica de la realidad social que se quería hacer ver; la
sociedad ideal, casi sin conflictos ni contradicciones, que se buscaba crear” (itálicas no están en el original).
El realismo socialista cambia contenidos del realismo del siglo XIX pero mantiene su tendencia hipermpírica
y anula las condiciones sistémicas en las que el trabajador heroico o el indígena rural generan desde sí
mismos y con-otros-para-otros una condición objetiva y subjetiva nuevas, una seguridad y un desafío
enteramente nuevos, un mundo que imperiosamente se desea nazca. Escribe Guevara: “…una
representación mecánica de la realidad social que se quería hacer ver; la sociedad ideal, casi sin conflictos
ni contradicciones, que se buscaba crear” (1977, p. 12). “Se busca entonces la simplificación, lo que entiende
todo el mundo, que es lo que entienden los funcionarios. Se anula la auténtica investigación artística y se
reduce al problema de la cultura general a una apropiación del presente socialista y del pasado muerto (por
tanto, no peligroso). Así nace el realismo socialista sobre las bases del arte del siglo pasado” (Ibídem, p. 13).
Guevara advierte que el ‘realismo socialista’ imita al realismo burgués del siglo XIX. Pero también señala que
no es válido oponer al ‘realismo socialista’ (un esfuerzo frustrado en su inicio porque marca el intento de
retornar, estéticamente, a un pasado de clase, no revolucionario ni obrero ni campesino) ‘la libertad’. “No se
puede oponer al realismo socialista «la libertad», porque ésta no existe todavía, no existirá hasta el completo
desarrollo de la sociedad nueva; pero no se pretenda condenar a todas la formas de arte posteriores a la
primer mitad del siglo XIX desde el trono pontificio del realismo a ultranza, pues se caería en un error
proudhoniano de retorno al pasado, poniéndole camisa de fuerza a la expresión artística del hombre que
nace y se construye hoy” (Ídem).
Guevara señala que en Cuba no se ha incurrido en el error del mecanicismo realista, pero que en cambio
sectores pugnan por reproducir las formas del arte capitalista del siglo XX. Lo considera también
error/desviación porque ese arte “transparenta la angustia del hombre enajenado”. Realiza asimismo una
condena drástica: “El capitalismo en cultura ha dado todo de sí y no queda de él sino el anuncio de un cadáver
maloliente en arte, su decadencia de hoy” (Ídem). Contra esta desviación, comprensible, se ha producir una
fe antropológica en que es el ´ser humano del siglo XXI “…el que debemos crear, aunque todavía es una
aspiración subjetiva y no sistematizada” (Ídem). Un referente de horizonte en días para nada claros. Al
finalizar su reflexión sobre estos temas, en parte estéticos, redacta uno de sus textos clásicos: “…las nuevas
ideas van alcanzando adecuado ímpetu en el seno de la sociedad, las posibilidades materiales de desarrollo
33
integral de absolutamente todos sus miembros, hacen mucho más fructífera la labor. El presente es de lucha,
el futuro es nuestro (1977, pp. 13-14, itálicas no están en el original).
LAS PASIONES DEL REVOLUCIONARIO

1.- En los últimos apartados de su carta a Carlos Quijano, Guevara incluye una afirmación que ha sido
reproducida descontextualizada muchas veces. Lo hace sabiendo que lo enunciado por él puede parecer
grotesco y cínico. La frase dice: “Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero
está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta
cualidad” (1977, p. 15). Lo escribe el mismo hombre y dirigente que habló a los pueblos del mundo de la
siguiente forma en su Mensaje a la Tricontinental11 de 1967: “El odio como factor de lucha; el odio
intransigente al enemigo, que impulsa más allá de las limitaciones naturales del ser humano y lo convierte en
una efectiva, violenta, selectiva y fría máquina de matar. Nuestros soldados tienen que ser así; un pueblo sin
odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal.// Hay que llevar la guerra hasta donde el enemigo la lleve: a
su casa, a sus lugares de diversión; hacerla total. Hay que impedirle tener un minuto de tranquilidad, un
minuto de sosiego fuera de sus cuarteles, y aun dentro de los mismos: atacarlo dondequiera que se
encuentre; hacerlo sentir una fiera acosada por cada lugar que transite. Entonces su moral irá decayendo.//
Se hará más bestial todavía, pero se notarán los signos del decaimiento que asoma”12. Estos textos, también
descontextualizados, se han reproducido muchas veces para ensuciar a Guevara como demente o criminal.
Su contextualización es sencilla. Habla del espíritu de la guerra anticolonial de los pueblos. Y su referente
inmediato es la guerra que un Vietnam popular da al resistir la agresión armada del imperialismo
estadounidense. Vietnam, de larga experiencia en vejación colonial, ya había derrotado militarmente a
Francia, potencia colonialista, en una guerra de casi diez años (1945-1954). El Occidente capitalista dividió
entonces a Vietnam para sostener su peso geopolítico en el área. Estados Unidos se hizo militarme cargo de
la región. La inhumanidad de su guerra (1955-1975) ha sido mostrada por la película de Francis Ford Coppola
Apocalipsis ahora (1979). El pueblo armado de Vietnam ganó esa guerra por su independencia nacional en
1975. La ganó contra el ejército y la voluntad política del Estado más poderoso del planeta y del ejército más
brutal y con mayor poder destructivo (y autodestructivo) que nunca se haya conocido. Guevara se refiere
entonces al espíritu/alma que mostraron los vietnamitas para lograr su liberación. “…hay que tener en cuenta
que el imperialismo es un sistema mundial, última etapa del capitalismo, y que hay que batirlo en una gran
confrontación mundial. La finalidad estratégica de esa lucha debe ser la destrucción del imperialismo. La
participación que nos toca a nosotros, los explotados y atrasados del mundo, es la de eliminar las bases de
sustentación del imperialismo: nuestros pueblos oprimidos, de donde extraen capitales, materias primas,
técnicos y obreros baratos y a donde exportan nuevos capitales -instrumentos de dominación-, armas y toda
clase de artículos, sumiéndonos en una dependencia absoluta. El elemento fundamental de esa finalidad
estratégica será, entonces, la liberación real de los pueblos; liberación que se producirá, a través de lucha
armada, en la mayoría de los casos, y que tendrá, en América, casi indefectiblemente, la propiedad de
convertirse en una revolución socialista.//Al enfocar la destrucción del imperialismo, hay que identificar a su
cabeza, la que no es otra que los Estados Unidos de Norteamérica.// Debemos realizar una tarea de tipo
general que tenga como finalidad táctica sacar al enemigo de su ambiente obligándolo a luchar en lugares
donde sus hábitos de vida choquen con la realidad imperante. No se debe despreciar al adversario; el soldado
11 Organización fundada en Cuba en 1966 y que tiene como nombre propio el de Organización de Solidaridad de los
Pueblos de África, Asia y América Latina. Su revista tiene también como nombre ‘Tricontinental’.
12 Tomado de https://www.marxists.org/espanol/guevara/04_67.htm La selección de Siglo XXI no incluye este texto. Las
itálicas no están en el original.

GALLARDO
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norteamericano tiene capacidad técnica y está respaldado por medios de tal magnitud que lo hacen temible.
Le falta esencialmente la motivación ideológica, (es lo que muestra la película de Coppola) que tienen en
grado sumo sus más enconados rivales de hoy: los soldados vietnamitas. Solamente podremos triunfar sobre
ese ejército en la medida en que logremos minar su moral. Y ésta se mina infligiéndole derrotas y
ocasionándole sufrimientos repetidos”. Se trata de guerras que se debe ganar en un largo y costoso proceso
mundial y en que la moral de los pueblos solidarios debe terminar por aplastar primero y convertir después
la moral del capital y la codicia en existencia digna para todos.
En este mensaje, Guevara se expresa fiero y radical, pero también con propiedad. No dice nada que
Generales, tenientes y soldados no sepan. En guerras llevadas al límite, y en ésas es que se empeña Estados
Unidos, triunfa quien quiebra la moral del otro. Tanto su moral como su habilidad/eficacia es la que hace a
un destacamento militar y al pueblo que lo sostiene derrotar al enemigo o sufrir derrotas transitorias solo para
renacer con más fuerzas. Estados Unidos ocupa hoy militarmente Afganistán, directamente o por medio de
la OTAN, desde hace 16 años. Afganistán es un país pobrísimo. Estados Unidos no lucha allí contra un rival
militar. Intenta liquidar un espíritu. Y no desea preguntarse por la razón que lo lleva a intentar esa aniquilación,
de antemano perdida. Democracia, derechos humanos, extremismos, humanidad, se transforman en sonidos
ásperos que a los oídos de otros, incluidos muchos afganos, resuenan ‘tiranía’, ‘violaciones’, ‘destrucción
ciega’, ‘insania brutal’ si las pronuncian políticos y militares de Estados Unidos. Es en este contexto que
Guevara habla al alma política de los pueblos que luchan por una emancipación. Les recuerda deben ser
brutales para soportar un ya larguísimo, y que amenaza resultar interminable, terror/opresión, no solo para
resistir o vencer sino para que sus hijos mantengan la guerra si quienes combaten hoy mueren en el
enfrentamiento. Nada especial que celebrar. Solo el triunfo final es una fiesta. Tampoco nada especial que
deba horrorizar. Ojalá los millones de familias decentes que existen en EUA lograsen movilizarse para que
sus hijos e hijas no acepten ser reclutados/as en los aparatos armados de Estados Unidos ni menos enviados
a guerras en las que ellos nada tienen que ganar y también para que sus impuestos no sean utilizados en
gastos militares que se emplearán en guerras criminales. No es éste el Estados Unidos del que se sienten
orgullosos. Hace falta un movimiento interno gigantesco y permanente por la paz en el mundo de la
ciudadanía estadounidense honesta. Ninguna persona nace allí criminal. Su Estado al servicio de gulas
particulares los produce criminales. Hoy, parte de sus crímenes, los llevan a cabo mercenarios. Estas
realidades son las que deberían horrorizar a la población del mundo. No las descontextualizadas palabras de
Guevara y que coinciden con el testimonio de Muhammad Ali (1942-2016) cuando se negó a ir a ‘entretener’
tropas en Vietnam porque esas gentes vietnamitas nunca le habían mostrado beligerancia alguna y tenían
todo el derecho a existir según sus propios criterios.
1.1.- No existe por ello incompatibilidad alguna entre las declaratorias de Guevara acerca del guerrero
antiimperialista eficaz como “una fría máquina de matar’ y su observación respecto a que el ‘revolucionario
verdadero está alimentado y guiado por grandes sentimientos de amor’. En los distintos espacios de las
guerras militares los sentimientos de amor configuran ‘frías máquinas de matar’, pero la amplia propuesta
revolucionaria anticolonial de los pueblos resulta alimentada por grandes sentimientos de amor. Estos
sentimientos no solo ganarán las guerras sino que serán decisivos para construir las nuevas sociedades y la
nueva humanidad.
2.- Despejado el punto anterior, conviene retornar al texto de la carta de Guevara a Carlos Quijano.
Guevara determina el amor del dirigente revolucionario como un sentimiento que lo hace especial y lo separa
de la existencia cotidiana de los individuos comunes. Califica este aspecto como un ‘drama’: “Quizás sea uno
de los grandes dramas del dirigente; éste debe unir a un espíritu apasionado una mente fría y tomar
decisiones dolorosas sin que se contraiga un músculo. Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que
idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas y hacerlo único, indivisible. No pueden
descender con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejercita”
35
(1977, p. 15). Un amor único, escribe Guevara, hacia ‘las causas más sagradas de los pueblos’ separa a los
dirigentes del individuo más común que es parte de estos pueblos y que quizás, a su manera, también lucha.
La separación se exige porque los dirigentes han de tomar “decisiones dolorosas” con una mente fría que se
inscribe en las necesidades del proceso revolucionario. La apuesta parece peligrosa. Distinguir entre ideas
(que es una manera de separarlas) puede resultar útil muchas veces, en especial si la separación abre
debates y reflexiones. Separar sentimientos, cuando se está en proyectos comunes y en especial si ellos
incluyen radicalidad, parece no solo menos útil sino altamente improbable. Cuando Guevara se refirió a la
especial comunicación, mutuamente pedagógica, entre Fidel Castro y el pueblo cubano su observación
remitía a una confluencia de emociones y sentimientos que hemos calificado de común ‘cubanía’. No existe
en esta cubanía separación sino acercamiento y hasta fusión.
Pero Guevara parece aquí situarse en otra realidad. Los revolucionarios de vanguardia “No pueden
descender con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común los ejercita”.
Se trata de la clandestinidad. Se entiende. La represión castigaría brutalmente ese cariño. La carta prosigue:
“Los dirigentes de la revolución tienen hijos que, en sus primeros balbuceos, no aprenden a nombrar al padre;
mujeres que deben ser parte del sacrificio general de su vida para llevar la revolución a su destino; el marco
de los amigos responde estrictamente al marco de los compañeros de revolución. No hay vida fuera de ella”
(1977, p. 15; en algunas ediciones ‘revolución’ aparece con mayúscula). Se entiende. La clandestinidad
supone impenetrabilidad. Pero, ¿y en las zonas y tiempos liberados? La separación de sentimientos y
aspiraciones en la existencia cotidiana no parece resultar eficaz porque deshumaniza. Guevara advierte el
peligro: “En esas condiciones, hay que tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la
justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos, en aislamiento de las
masas. Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos
concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización” (Ídem). Su propuesta resulta débil. ‘Gran dosis
de humanidad, gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad’ constituyen abstracciones, palabras apenas
amenazadas por los “actos que sirvan de ejemplo, de movilización”. Y la amenaza es en cambio terrible y
práctica: “… caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos, en aislamiento de las masas”. En ningún
momento, y menos en la fase de acumulación de fuerza revolucionaria, se ha de caer en dogmatismos,
escolasticismos y aislamiento de las masas. El punto político no es solo material/objetivo. Es también, y sobre
todo, subjetivo: compromete la identidad emocional del revolucionario y compromete asimismo el destino
mismo del proceso revolucionario. No olvidemos que los caracteres de la construcción del nuevo orden social
se avisan en la etapa de acumulación de fuerzas. Un proceso con etapas pero único, es decir sin solución de
continuidad, queda comprometido por este posicionamiento de Guevara.
Guevara advierte el desafío, pero lo dirige hacia un asunto distinto: “…hay peligros presentes en las
actuales circunstancias. No sólo el del dogmatismo, no sólo el de congelar las relaciones con las masas en
medio de la gran tarea; también existe el peligro de las debilidades en que se puede caer. Si un hombre
piensa que, para dedicar su vida entera a la revolución, no puede distraer su mente por la preocupación de
que a un hijo le falte determinado producto, que los zapatos de los niños estén rotos, que su familia carezca
de determinado bien necesario, bajo este razonamiento deja infiltrarse los gérmenes de la futura corrupción.//
En nuestro caso, hemos mantenido que nuestros hijos deben tener y carecer de lo que tienen y de lo que
carecen los hijos del hombre común; y nuestra familia debe comprenderlo y luchar por ello. La revolución se
hace a través del hombre, pero el hombre tiene que forjar día a día su espíritu revolucionario” (1977, p. 16,
itálicas no están el original). Es una reflexión curiosa que parece ligar sentimientos (no acciones) hacia la
familia con una eventual venalidad futura: la que afectó a las burocracias de las sociedades del socialismo
histórico (comunismo bajo el alero soviético especialmente) que se constituyeron en minorías dirigentes con
ingresos y estilos de vida privilegiados. Este fenómeno parece estar ligado al verticalismo de la conducción
única sin transferencias de poder ‘a las masas´’ que preocupa constantemente a Guevara. Pero él no avanza
GALLARDO
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directamente en este sentido político y lo resuelve en la frugalidad que ha de imperar en poblaciones que han
carecido de todo, en especial de oportunidades, y cuyas economías han de servir también a los procesos de
transformación mundial. Reiteramos la fórmula: “En nuestro caso (el cubano y el personal), hemos mantenido
que nuestros hijos deben tener y carecer de lo que tienen y de lo que carecen los hijos del hombre común; y
nuestra familia debe comprenderlo y luchar por ello. La revolución se hace a través del hombre, pero el
hombre tiene que forjar día a día su espíritu revolucionario” (Ídem, paréntesis no figura en el original). Antes
ha aludido, en relación con el aspecto político del asunto a algo que ya en su vida se había transformado en
fraseología con escaso contenido efectivo: el internacionalismo proletario: si el afán del revolucionario “… se
embota cuando las tareas más apremiantes se ven realizadas a escala local y se olvida el internacionalismo
proletario, la revolución que dirige deja de ser una fuerza impulsora y se sume en una cómoda modorra,
aprovechada por nuestros enemigos irreconciliables, el imperialismo, que gana terreno. El internacionalismo
proletario es un deber pero también es una necesidad revolucionaria. Así educamos a nuestro pueblo” (Ídem,
itálicas no están en el original). En efecto, Cuba, con su océano de limitaciones, fue extraordinariamente
solidaria con las luchas de otros pueblos. En cambio el internacionalismo proletario, ya en vida de Guevara,
había hecho gran parte de su camino como frase sin contenido efectivo. Y el factor determinante para esta
corrupción pasa por la discusión del carácter de las transferencias de poder a los sectores populares
organizados. En la construcción de la nueva sociedad estos últimos expresan la verdad (dura y gozosa) de
las transformaciones.
BIODATA
Helio GALLARDO: Chileno, profesor en las Universidades de Chile y Católica de Chile. El golpe empresarial-
militar lo catapultó a Costa Rica (el destino era a México, pero carecía de invitación gubernamental). En Costa
Rica es catedrático en la Universidad de Costa Rica. Premio Nacional de Cultura por libro no ubicable
(2013).Tiene un sitio web Helio Gallardo Pensar América Latina htpps: heliogallardo-americalatina.info Su
alegría se la dio la oportunidad de trabajar con sectores populares.
ESTUDIOS
UTOPÍA Y PRAXIS LATINOAMERICANA. AÑO: 2 4 , n° 85, 2019, p p . 37-57
REVISTA INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA Y TEORÍA SOCIAL
CESA-FCES-UNIVERSIDAD DEL ZULIA. MARACAIBO-VENEZUELA.
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Articulaciones hegemónicas, identidades políticas y lucha de clases en

Ernesto Laclau y Slavoj Žižek ¿Una contradicción esencial o múltiples
antagonismos contingentes?
Hegemonic articulations, political identities and class struggles in
Ernesto Laclau and Slavoj Žižek. A key contradiction or multiple contingent antagonisms?
Jorge POLO BLANCO

hiperbolik1983@hotmail.com
Escuela Superior Politécnica del Litoral, Ecuador

RESUMEN ABSTRACT
Semejante confrontación teórica tiene que ver con esa Such a theoretical clash is related to the post-Marxist
invectiva posmarxista lanzada contra una tradición invective hurled against a tradition ostensibly rooted in
presuntamente anclada en parámetros esencialistas ya now-discredited essentialist parameters, and
desacreditados y que se muestra incapaz, por ello discernibly incapable, for the same reasons, of
mismo, de comprender las nuevas formas de comprehending the new forms of political subjectivation
subjetivación política que emergen en las sociedades that surfaced in the societies of late capitalism. This
del capitalismo tardío. Esta controversia se desplegará, dispute will unfold, almost paradigmatically, between
de forma casi paradigmática, entre Ernesto Laclau y Ernesto Laclau and Slavoj Žižek. Despite the
Slavoj Žižek. Y si bien el terreno de juego de la controversy’s playing field already being determined, to
polémica vendrá determinado, en buena medida, por el a large extent, by the universe of Gramscian theory —
universo teórico gramsciano –las nociones de the notions of ‘hegemony’, ‘antagonism’ and ‘collective
“hegemonía”, “antagonismo” o “voluntad colectiva” will’ will thus be decisive — the more general debate
serán, por lo tanto, decisivas– el debate más general over postmodernity and multiculturalism will also shape
sobre la posmodernidad y el multiculturalismo también an inescapable backdrop.
configurarán un insoslayable telón de fondo.
Palabras clave: hegemonía; antagonismo; identidad Keywords: hegemony; antagonism; political identity;
política; Laclau; Žižek. Laclau; Žižek.
Recibido: 14-04-2019 ● Aceptado: 15-05-2019
Utopía y Praxis Latinoamericana publica bajo licencia Creative Commons Atribución-No Comercial-Compartir Igual 4.0 Internacional
(CC BY-NC-SA 4.0). Más información en https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
POLO BLANCO
Articulaciones hegemónicas, identidades políticas y lucha de clases…
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1. BATALLAS POR LA SUBJETIVIDAD, DISPUTAS POR LA HEGEMONÍA CULTURAL

El neoliberalismo, en cierto modo, representó una exacerbación de todo aquello que ya tematizaran Karl
Polanyi y Rosa Luxemburgo. El primero fue uno de los críticos más agudos de los quebrantos antropológicos
derivados de la implantación de una sociedad de mercado, señalando que “naturaleza” y “trabajo” quedaron
afectados de forma intensísima por el afianzamiento de un sistema de mercado prácticamente omnímodo y
omnipotente. De tal modo, lo que él denominó “ficción mercantil” hizo su destructora aparición en la historia
(Polanyi: 1994, p. 83). Luxemburgo, por su parte, señaló en Die Akkumulation der Kapitalen que el proceso
de acumulación necesita vitalmente de zonas sociales –y, por supuesto, naturales– todavía no
mercantilizadas y aún no enroladas en el poderoso mecanismo de las modernas relaciones de producción.
El capital siempre requirió perentoriamente extenderse hacia esas zonas, subsumirlas; y esa tendencia habrá
de perpetuarse (pues es la lógica inmanente del sistema) hasta que dichas zonas, en un futuro, dejen de
existir (Luxemburgo: 1967, p. 278). Porque, en el límite, la mecánica acumulativa del capital necesitaría
movilizar todas las fuerzas productivas de la tierra, absorbiendo dentro de su esfera todas aquellas fuerzas
naturales y energías humanas que no estuvieran aún dentro de su órbita. Todo lo “precapitalista”
(entendiendo por tal, de un modo genérico, cualquier realidad natural o relación humana que implique una
exterioridad fáctica y positiva con respecto a la lógica del capital) terminaría por quedar incluido en el vasto
circuito planetario de la acumulación capitalista.
Pero el neoliberalismo, como ya habíamos apuntado, dio un paso más. La mercantilización se introdujo
en la mismísima subjetividad humana. Wendy Brown (2016) o Laval y Dardot (2013), entre otros, han
estudiado minuciosamente cómo la racionalidad neoliberal fue modificando –y configurando– casi todos los
aspectos de la existencia cotidiana. El mismo Foucault había vislumbrado ya esta vertiente del neoliberalismo
como productor de subjetividad (2009, p. 239). En semejantes condiciones, la vida misma trasmuta en capital
humano; las capacidades intelectuales, emocionales y comunicativas son, todas ellas, otras tantas aptitudes
capitalizables. Y entonces todo comportamiento humano debe quedar moldeado y prefigurado por unos
mismos parámetros: el imperativo de la maximización permanente y la competitividad siempre ampliada.
Hablaríamos no ya de un trabajo mercantilizado, fenómeno añejo, sino de la entera mercantilización de la
existencia. Porque el régimen neoliberal, en su forma más tardía y ultramoderna, adquiere límites que
sobrepasan la mera explotación por cuenta ajena. Byung-Chul Han, en ese sentido, ha señalado que
muchísimo más eficiente que la explotación clásica (esto es, aquella forma en la que uno resulta explotado
por un tercero) es la explotación de sí mismo por uno mismo; o la explotación de uno mismo por sí mismo, si
se prefiere decir así (Han: 2014, p. 17). Jorge Alemán asegura que el “botín de guerra” del capitalismo actual
es, precisamente, la subjetividad; porque el capitalismo, en esta fase neoliberal, persigue la captura misma
del sujeto y trata de disputar lo que es el ser humano (2016, p. 64). El poder neoliberal ya no es meramente
represivo (un dispositivo que normativiza, clasifica, inhibe o censura nuestro deseo), sino productivo: se
introduce directamente en los rincones más íntimos de nuestra subjetividad para, desde allí, configurar la
materialidad misma de nuestro deseo. El neoliberalismo produce una determinada antropología. Desde luego,
los sujetos no son enteramente producidos; el crimen nunca es perfecto, como señala el propio Alemán.
Porque si fuera perfecto, esto es, si los sujetos hubiesen sido producidos en su más absoluta completitud, ni
siquiera quedarían espacios o grietas desde los cuales tejer resistencias o contrahegemonías.
Una población cualquiera no puede vivir permanentemente movilizada, y todo ímpetu rebelde y
transformador debe solidificarse, cristalizando en instituciones y plasmándose en conquistas jurídico-políticas
relativamente estables. En contra de lo que pensaba John Holloway (2002, p. 33), parece que sí es crucial
la cuestión de quién detenta el poder, más allá de las quimeras poéticas de un mundo despojado de todo
poder. La esencia de la política, en su radicalidad última, no es otra que la disputa por el poder. Y eso siempre
será así, de forma ineludible, puesto que la historia humana jamás alcanzará un beatífico estado de plenitud
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armónica; esto es, jamás arrumbaremos a un tipo de sociabilidad definida por la ausencia total de conflictos
y la inexistencia absoluta de relaciones de poder. Eso nunca sucederá, a pesar de ciertas ilusiones en las
que incurrieron, por cierto, tanto el marxismo teleológico –cuando se argumentaba que la historia se dirige,
irremediablemente, hacia un mundo enteramente reconciliado (un paraíso) en el que por fin desaparecerán
todas las relaciones de explotación– como el liberalismo económico, que soñaba con un “fin de la historia”
plasmado en una apoteosis global del “libre mercado” (Fukuyama: 1992). La batalla política –que no queda
reducida a la eventualidad de acceder al Estado o a las instituciones, sino que es al mismo tiempo una batalla
por la subjetividad- jamás podrá quedar cancelada en algún arcádico lugar vacío de todo conflicto.
Modificar el “sentido común de época”, por usar términos de Antonio Gramsci, resultará crucial –en la
perspectiva de cualquier proyecto político transformador– a la hora de cortocircuitar la “normalidad” atornillada
en la subjetividad de los dominados. Porque cualquier régimen de poder (también el neoliberalismo) nos
introduce siempre en una determinada visión del mundo, entendiendo por tal un conglomerado más o menos
articulado de imágenes, nociones, metáforas y valores desde los cuales sentimos y pensamos la realidad.
“Una filosofía de la praxis sólo puede presentarse inicialmente en actitud polémica y crítica, como superación
del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto existente (o del mundo cultural existente). Es
decir, sobre todo, como crítica del «sentido común»” (Gramsci: 1997, p. 14). El pensador italiano comprendió
la perentoria necesidad de incidir en ese complejo terreno de la “filosofía de los no filósofos”, esto es, en esa
suerte de “cosmovisión espontánea” (heteróclita y parcialmente inconsistente, compuesta por multitud de
elementos sedimentados, atávicos y modernos) que se manifiesta en eso que bien puede definirse “sentir
popular”. Impactar en ese horizonte es crucial, si es que se desea dar una batalla contrahegemónica
mínimamente exitosa. La “reforma intelectual y moral”, en léxico gramsciano (Gramsci: 1999, pp. 117-120),
resultará un prerrequisito casi ineludible de todo proyecto político transformador que pretenda tener algún
éxito. Porque la hegemonía, para el pensador italiano, no debe ser entendida simplemente como una alianza
táctica interclasista, capitaneada siempre por la clase obrera. A partir de cierto momento, ocurrido alrededor
de 1926 (cuando, al parecer, “descubre” a Maquiavelo y escribe sus “Notas sobre la cuestión meridional”),
Gramsci complejiza su noción de hegemonía (Bobbio: 1979, p. 39; Mouffe: 1979, pp. 178-179). Es entonces
cuando comprende que la constitución de un nuevo “bloque histórico”, que pueda ser capaz de enfrentar con
eficacia a las élites político-económicas de turno, deberá ser algo más que una mera yuxtaposición de los
intereses sectoriales o corporativos de los distintos grupos subalternos. Muy al contrario, el “príncipe
moderno” –esto es, el Partido– deberá ser capaz de poner en marcha una reforma de tipo moral, intelectual
y cultural que sepa articular (y no ya meramente “yuxtaponer”) los diferentes agravios de los grupos sociales
oprimidos en torno a un nuevo horizonte, generando incluso nuevos valores éticos, un nuevo consenso,
nuevas mentalidades y hasta una nueva cosmovisión. Sólo así surgirá una verdadera “identidad colectiva” –
que, insistimos, no es ya un mero sumatorio de intereses parciales– capaz de constituirse como hegemónica
(Fontana: 1996, pp. 116-139). Para llegar a ese punto, Gramsci hubo de romper (siquiera sea parcialmente)
con la lectura “superestructuralista” de la ideología. Bien es verdad, señalarán Laclau y Mouffe, que Gramsci
no se desprendió completamente (aunque avanzó bastante en esa dirección) del economicismo mecanicista
(Laclau y Mouffe: 1987, pp. 80-81). Y, de hecho, ellos concebirán su propio proyecto teórico como una suerte
de radicalización de todos aquellos elementos o presupuestos que en Gramsci solamente estaban apuntados
prometedora pero embrionariamente (Laclau y Mouffe: 1987, p. 157).
Desde una perspectiva gramsciana, por ende, debería entenderse que si el neoliberalismo también hizo
cuerpo –y, quizás, principalmente– en la mentalidad popular, es ahí donde han de incidir las prácticas contra-
hegemónicas, deshaciendo falsas evidencias que el propio neoliberalismo (el cual, además de una
institucionalidad sociopolítica y socioeconómica, es también un cuerpo discursivo que produce subjetividad)
había blindado con una apariencia de naturalidad incuestionable e inmodificable, abundando en esa
mistificación que concibe los “asuntos de la economía” como una cuestión “técnica”, esto es, como algo no
POLO BLANCO
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sometido a debate público o a disputa ideológica. En efecto, y como bien apuntaría Slavoj Žižek, se tornará
perentoria “una radical re-politización de la economía” (2007, p. 110), vital operación por medio de la cual se
deconstruirá ese dogma que nos obliga a recibir los axiomas de la teoría económica ortodoxa como una
realidad, incuestionable e indiscutible, que delimita las fronteras mismas de lo posible y de lo imaginable. La
consolidación de un «aparato ideológico» anti-neoliberal, por seguir utilizando un vocabulario gramsciano,
pasaría por la construcción de un nuevo terreno cultural desde el cual empezar a ganarle terreno al discurso
dominante. Aclaremos que «aparato ideológico», en este contexto, se refiere a todos esos discursos dentro
de los cuales aparecen fijados los límites de lo que puede ser conocido, formulado y realizado; se trata
también de la articulación de una específica moral social que determina los contornos de lo razonable y lo
plausible (Gramsci: 1997 p. 46). Es, en definitiva, ese medio en el que los hombres otorgan sentido a su
relación con los otros hombres y construyen los términos que explican el sentido de la trama social en la que
se hallan insertos. Ese aparato ideológico, así definido, adquiere posiciones hegemónicas (el neoliberal, por
seguir con el mismo ejemplo) cuando incluso los perjudicados por un orden determinado comprenden el
mundo en los mismos términos y en el mismo lenguaje de los que mandan, esto es, cuando los excluidos
hablan y piensan con los mismos conceptos que usan sus verdugos, pues se hallan orgánicamente
sumergidos en un mismo sentido común. Es entonces, por cierto, cuando un sector minoritario es capaz de
convencer a todos los demás de que sus propios intereses (que son indefectiblemente particulares)
concuerdan con el interés general.
Los “teóricos de la hegemonía” han enfatizado que es justo ahí donde debe librarse el combate; es en
ese medio en el que se ha de dar la batalla. «Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra», decía
el cubano José Martí en su célebre texto “Nuestra América”. Construir nuevos relatos para explicar lo que
sucede, trabajar con nuevas ideas que ayuden a desnaturalizar las viejas, re-significar viejas nociones que
fueron usurpadas por el adversario, reapropiarse de aquellos conceptos que el enemigo hegemonizó para
connotarlos de acuerdo a otros intereses y objetivos. Porque si todo un “sentido común de época” ha estado
durante décadas dominado hegemónicamente por los postulados del neoliberalismo, entonces una praxis
contra-hegemónica sólo podrá tener posibilidades de éxito si previamente ha sabido dar la batalla cultural en
este mismo terreno, a saber, deconstruyendo los dispositivos ideológicos del adversario; desactivando, en
definitiva, la naturalización del sentido común neoliberal (Mouffe: 2003, p. 23). Es ahí donde deben empezar
a conquistarse posiciones, haciendo un trabajo cultural que no se limite únicamente a las dinámicas
representativas y a la acción política de tipo electoral; porque de nada sirve tomar posiciones dentro de las
instituciones gubernamentales si, al mismo tiempo, no se incide en el campo de la subjetividad.
Debe trazarse, señalan estos teóricos evocando desde cierto ángulo a Carl Schmitt (2014), una nueva
frontera amigo/enemigo, puesto que esta “construcción de los bandos” es siempre determinante: en ella se
decide ya buena parte del resultado de la contienda política ulterior; es más, dicha construcción (toda vez
que los “bandos” nunca están dados o fijados de antemano) es ya en sí misma una parte nuclear de la batalla
política. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe incidirán mucho en esta cuestión, advirtiendo que “hay prácticas
hegemónicas porque esta radical no fijación impide considerar a la lucha política como un juego en el que la
identidad de las fuerzas enfrentadas esté constituida desde un comienzo” (1987, p. 192). Esto siempre
sucede así, en cualquier situación histórica imaginable. La dicotomización no es un dato de la estructura
social, algo que ya esté dado ahí; debe construirse discursivamente, y solamente así emergerán unas
subjetividades enfrentadas. Pero, a juicio de Laclau y Mouffe, esa configuración de las “identidades políticas”
no tiene por qué ser necesariamente de índole clasista. Esta última afirmación, sustentada en la prohibición
teórica de seguir manteniendo una “centralidad ontológica de la clase obrera” (Laclau y Mouffe: 1987, p. 2),
provocará un terremoto político en el viejo imaginario socialista. Abundaremos en ello más adelante.
El asunto de la subjetividad también ha cobrado una preponderancia mayúscula en el pensamiento
“decolonial” y “poscolonial”, desde los cuales se ha enfatizado que el expolio material conllevó asimismo un
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expolio de lo simbólico-imaginario. Los europeos no sólo inmiscuyeron a las poblaciones colonizadas en una
red de dominación territorial y explotación cruenta, sino que insuflaron es su universo cultural una pregnante
malla de valoraciones, preconceptos e imágenes que formaban parte consustancial de la propia dominación.
Esto es, la “violencia epistémica” y la “colonialidad del saber” tuvieron una importancia igualmente decisiva –
no menor que la dominación económico-política y militar, sostienen los pensadores y pensadas del “giro
decolonial”– en la configuración y reproducción del orden colonial. La producción de “subjetividades
coloniales”, en definitiva, resultó ser un elemento igual de determinante que la “base material” en el secular
proceso colonizador (Castro-Gómez y Grosfoguel: 2007). Pero si bien es cierto que la Teoría de la
Dependencia o el marxismo clásico esbozaron sus análisis desde una perspectiva macro (esto es,
geoeconómica y geopolítica), descuidando con ello los aspectos subjetivos y culturales (las “identidades
subalternizadas”) de la dominación colonial y neocolonial, Slavoj Žižek bien podría replicarles a los teóricos
y teóricas del “giro decolonial” (muy atravesados, por cierto, de filosofía francesa posestructuralista) que ellos
bascularon hacia el otro extremo, siendo así que terminaron ahondando excesivamente en un análisis
molecular e intersubjetivo, recayendo por ende en una perspectiva demasiado micro que, a la postre, acabó
por relegar a un segundo plano casi innombrado los aspectos molares (estructuras estatales y, sobre todo,
económicas) de la dominación.
2. ANTIESENCIALISMO Y ANTAGONISMO PLURAL

En Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (2000), obra aparecida en 1993, Ernesto
Laclau agudizaba sus críticas a una tradición teórica marxista que, en esos momentos, parecía hundirse junto
al “socialismo realmente existente”. En esta obra, el pensador argentino arremeterá contra el racionalismo y
el fundacionalismo que laten en la concepción marxista del desarrollo histórico. Para ello, confrontó con el
celebérrimo Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política (1859), esos ya legendarios pasajes
en los que Marx señalaba aquello de que en la producción social de su existencia los seres humanos
establecen y contraen determinadas relaciones (independientes de su voluntad), denominadas “relaciones
de producción”, que se corresponden a su vez con un determinado estadio evolutivo de las fuerzas
productivas. La escolástica marxista ulterior se aferraría a estos párrafos, para repetir hasta la saciedad
aquello de que es la estructura (o infraestructura) económica la que determinada (en última instancia) todo el
edificio social; la conciencia ideológica se hallaría mecánicamente determinada por esa materialidad de hierro
constituida por las relaciones de producción y las fuerzas productivas. Laclau, por su parte, nos conminaba
a prestarle mucha atención a lo siguiente: el cambio histórico, en semejante concepción, no era más que un
“movimiento lógico”; en efecto, la expansión de las fuerzas productivas más allá del límite tolerado por las
relaciones de producción existentes conllevaba siempre, más tarde o más temprano, la disolución del sistema
social vigente, tras un período de revolución. Pero este esquema explicativo otorgaba a la “base económica”
(a sus contradicciones internas) la virtud de ser la fuerza motriz de la historia y, por ende, de todas las
transformaciones sociales. Para este marxismo tradicional, y a pesar de las variantes y matizaciones
existentes dentro de él, la sociedad constituía una totalidad inteligible cuyas leyes objetivas –ineluctables–
resultaban transparentes para la aprehensión científica.
La “lucha de clases”, en semejante modelo teórico, sería poco más que un añadido superfluo. Semejante
lucha, en todo caso, apenas sería el “reflejo mecánico” de una objetividad predeterminada y ya constituida,
pero jamás un antagonismo. Aquí entraríamos en uno de los núcleos problemáticos más importantes: no es
lo mismo "contradicción" (lógicamente necesaria, por ser fruto de una objetividad mecánica de hierro) que
“antagonismo” (enfrentamiento que, en cada coyuntura, debe construirse y que, por ello mismo, es
completamente contingente). Pues bien, el esquema teórico manejado por la escolástica marxista sería “una
contradicción sin antagonismo”. Esto último es crucial. En La razón populista (publicada en 2005), Laclau
POLO BLANCO
42
explica con detalle cómo se construye un antagonismo: un conjunto disperso y heterogéneo de “demandas
insatisfechas”, procedentes de lugares sociales diversos y en principio no vinculados entre sí, terminan
coaligadas a través de una “articulación equivalencial”. Un matiz crucial es que dicha articulación no estaba
previamente dada en ninguna parte, esto es, no hay en ella nada de “natural”. Esa cadena de equivalencias,
elástica, puede expandirse (incorporando nuevos eslabones, esto es, nuevas demandas insatisfechas); pero,
al mismo tiempo, se requerirá de algún elemento aglutinador que ponga en juego algún tipo de “unificación
simbólica” (Laclau: 2016, pp. 98-99). Este elemento aglutinante será el famoso “significante vacío”. Surgirá
de tal modo una nueva “identidad popular”, o un nuevo “sujeto colectivo”, que por cierto será cualitativamente
distinto a la mera suma de sus componentes (esto es, las demandas insatisfechas parciales o individuales).
Este nuevo sujeto así construido confrontará, estableciendo una frontera antagónica, con un poder que es
más o menos insensible a dichas demandas. Es esta insensibilidad, de hecho, la que habrá motivado en
buena medida la emergencia novedosa del sujeto político en cuestión (Laclau: 2016, pp. 113-114).
Una puntualización importante debe ser resaltada, como decíamos hace un momento, con respecto a
esa cadena equivalencial de demandas insatisfechas, y es que “debe encontrarse algún tipo de denominador
común que encarne la totalidad de la serie. Como este denominador común debe provenir de la misma serie,
sólo puede ser una demanda individual que, por una serie de razones circunstanciales, adquiere cierta
centralidad. Ésta es la operación hegemónica que ya describimos” (Laclau: 2016, p. 124). Esto es, alguna de
las demandas particulares termina ocupando una cierta centralidad y, por ello, encarnará una “universalidad”
más amplia; y es así como ella misma cristalizará como un “significante” en torno al cual se soldarán y
condensarán el resto de las demandas: dicho significante se convertirá, por medio de esta lógica, en una
suerte de “nombre común” con el cual se identificarán todas las otras demandas particulares que componen
la cadena equivalencial (Laclau: 2016, p. 125).
Ese instante de cristalización-condensación es determinante, y se da cuando “determinada demanda,
que tal vez al comienzo era sólo una más entre muchas, adquiere en cierto momento una centralidad
inesperada y se vuelve el nombre de algo que la excede […]” (Laclau: 2016, p. 153). Sin embargo, Laclau
recalca una y otra vez que no se trata de encontrar un rasgo común subyacente a todos los eslabones de la
cadena; no se trata de "desvelar" una objetividad que, implícitamente, las vincula a todas ellas. Muy al
contrario, la “operación hegemónica” se fundamenta siempre en articulaciones contingentes; es decir, no hay
nada de “natural” en esa cadena equivalencial concreta (sus eslabones bien podrían haber sido otros), y
tampoco hay nada de “natural” en que este significante (y no cualquier otro) opere como aglutinador simbólico.
Este último aspecto será determinante en su polémica con Žižek, puesto que éste siempre ha insistido en
señalar que la cadena equivalencial y el significante vacío no son construcciones enteramente contingentes,
toda vez que la “lucha económica de clases” (y aunque ésta pudiera ser, en principio, otro eslabón más en
una cadena equivalencial de demandas insatisfechas) constituía algo así como una “demanda esencial” que
sobredeterminaría inexorablemente a todas las otras luchas. Laclau siempre combatió semejante paradigma,
aseverando que las luchas de los trabajadores (estrictamente salariales o laborales, por así decir) podían
aparecer como un eslabón más de la cadena, pero con la salvedad de que semejante eslabón jamás podría
operar a priori (es decir, de forma natural) como un punto privilegiado, ni desde el punto de vista teórico ni
desde la perspectiva de la praxis política. Es más, pueden existir operaciones hegemónicas de signo
emancipador que hayan construido ciertas cadenas equivalenciales…en las que sin embargo la “lucha
económica de los trabajadores” (como tal) no figure como alguno de sus eslabones constitutivos. Todo esto
habría de causar mucho desasosiego en el marxismo, desde luego.
Lo que Laclau está señalando es que “trabajador”, en primera instancia, significa únicamente “vendedor
de fuerza de trabajo”; y “capitalista”, en principio, puede ser definido como “extractor de plusvalía”. Pero de
esta descripción no se desprende, de suyo, ningún antagonismo. No es necesario que el trabajador se resista
a dicha extracción. Dicha resistencia pudiera surgir (pero también podría no hacerlo) mediante la construcción
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discursiva de una identidad colectiva que se propusiese combatir la explotación laboral; pero debe
construirse, puesto que tal cosa nos sucederá mecánicamente. Todo enfrentamiento político debe producirse
como tal. El antagonismo no es inherente a las relaciones de producción; de éstas no emana,
automáticamente, una “conciencia revolucionaria” determinada por el lugar estructural ocupado en las
relaciones de producción. La contradicción sociológica, podríamos decir, no entraña ineluctablemente una
relación propiamente antagónica; debe articularse, para ello, esa operación por medio de la cual se construye
una demarcación dicotómica que estabiliza (de forma contingente, eso sí) una frontera combativa: un
“nosotros”, que emerge como una nueva “voluntad colectiva”, frente a un “ellos”. Es así como se han
construido, desde siempre, las identidades políticas de signo antagónico. Por lo tanto, la “identidad obrera”
debe articularse hegemónicamente, para que surja dicho antagonismo; y esta articulación, por cierto, puede
efectuarse mediante cadenas equivalenciales de muy diversa índole.
En esa misma lógica, el significante “proletariado” (o “clase trabajadora”) no está naturalmente destinado
a ser el aglutinador simbólico –el significante vacío– en torno al cual se condensen todas las batallas políticas
de signo popular y emancipador (Laclau: 2016, pp. 188-189). Pero debe añadirse un nuevo giro, y es que
tampoco la “dominación capitalista” se halla autodeterminada por su propia forma objetiva; también ella es el
resultado de una construcción-articulación hegemónica, señala Laclau. De lo contrario, no habría lugar ni
para la resistencia ni para la “guerra de posición” en un sentido gramsciano, toda vez que nos enfrentaríamos
a una lógica natural inamovible y estaríamos tan perfectamente subsumidos en ella que no existiría ni una
sola grieta de disconformidad (Laclau: 2016, p. 293).
En Hegemonía y estrategia socialista, obra que Laclau publicó junto a Chantal Mouffe en 1985, aparece
una distinción determinante, en la problemática que nos traemos entre manos: una cosa son las “relaciones
de subordinación” (aquéllas que vienen dadas por las posiciones diferenciales ocupadas dentro de una
estructura) y otra cosa bien distinta son las “relaciones de opresión” (que sólo emergen cuando ha tenido
lugar una “operación hegemónica” y ha surgido, por ende, un antagonismo). El primer concepto es
meramente topográfico, podríamos decir; una relación de subordinación, en ese sentido, es completamente
apolítica y expresa (sin conflicto) un reparto de papeles, roles y lugares estructurales. Ahora bien, en un
momento dado dichas relaciones de subordinación (que pueden ser de carácter laboral, sexual, racial o de
cualquier otro tipo) pueden empezar a “politizarse”, esto es, a experimentarse como oprobiosas y conflictivas.
Es entonces cuando puede empezar a operar una rearticulación hegemónica que transforme las relaciones
de subordinación en relaciones de opresión (Laclau y Mouffe: 1987, pp. 170-178). En esta obra, que lleva por
subtítulo “Hacia una radicalización de la democracia”, se sostiene que el mundo contemporáneo se
caracteriza, precisamente, por un “desplazamiento del imaginario igualitario” a lugares y ámbitos del mundo
social cada vez más amplios. Esa democracia “radicalizada”, por lo tanto, aparecería como una potenciación
(en extensión y en intensidad) de aquella revolución democrática de la que hablara Alexis de Tocqueville. De
tal modo, una heterogénea y variopinta cantidad de asuntos que, con anterioridad, no aparecían revestidos
de conflictividad –esto es, no estaban politizados– empiezan en un momento dado a cobrar otro cariz: el
“imaginario igualitario” se desplaza hacia todos esos asuntos y, entonces, se produce una rearticulación
hegemónica por medio de la cual emerge el antagonismo (Laclau y Mouffe: 1987, pp. 178-180).
Parece evidente que Laclau extrajo de Claude Lefort algunas importantes enseñanzas (Gold: 2014).
Todas las luchas son, en realidad, una radicalización del principio democrático –cuya “invención” definió el
advenimiento de la modernidad (Lefort: 1990)–, que se extenderá paulatinamente a todos los ámbitos de la
vida social: raza, sexo, religión, lengua, medio ambiente, economía. Pero esta última no tiene ninguna
preponderancia –ni analítica ni política– con respecto a las otras áreas de lo social. Democratizar la economía
no es, en principio, más importante que democratizar cualquiera de los otros ámbitos. Lo económico puede
cobrar mucha relevancia en determinadas coyunturas, ocupando un lugar nuclear en la lucha antagonista de
ese momento determinado; pero de ello no debe deducirse que dicho protagonismo siempre habrá de
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replicarse en todo contexto. Lo económico, por lo tanto, ya no puede operar como un núcleo aglutinador de
sentido, ni como esa esfera de certidumbre que otorgaba cohesión –y racionalidad subyacente– a todo el
conjunto social.
Las múltiples subjetividades políticas que han emergido en el contexto del capitalismo tardío, esas
mismas que Žižek contemplará con sospecha y desconfianza, afloraron de ese modo. Hablamos del
feminismo y del antirracismo (estas dos tienen una trayectoria histórica más extensa, evidentemente), pero
también del antimilitarismo, del pacifismo, del movimiento antinuclear, del animalismo, del ecologismo, de los
regionalismos identitarios, de los movimientos por los derechos de los migrantes, del movimiento LGBT, de
los diferentes movimientos urbanos…y de tantos otros. Pero hay otra tesis aún más fuerte, y es que Laclau
y Mouffe (1987, pp. 174-175) señalarán que las reivindicaciones socialistas (también las del siglo XIX) deben
ser comprendidas como otro momento más de este “desplazamiento equivalencial del imaginario igualitario”:
las luchas obreras (en el plano sindical y en el plano político) no han sido históricamente sino la consecuencia
de rearticular hegemónicamente el mundo de las relaciones laborales (lanzando sobre ellas el imaginario
igualitario). Sólo entonces la desigualdad económica y la explotación aparecieron como oprobiosas e
intolerables (habiendo pasado de ser “relaciones de subordinación” a “relaciones de opresión”), y sólo en ese
momento pudo emerger un antagonismo propiamente laboral. En consecuencia, el espacio mismo de la
economía, que no es “naturalmente” conflictivo (típico espejismo al que sucumbió el marxismo clásico),
también debe ser articulado hegemónicamente, si es que pretendemos que surja dentro de él algún
antagonismo (Laclau y Mouffe: 1987, p. 90).
Y así sucedió, históricamente, con todas las luchas. Y es por esto último que en Hegemonía y estrategia
socialista “política” y “hegemonía” parecen equipararse, deslizándose hacia la sinonimia. Lo político, desde
siempre, se habría dado a través de articulaciones hegemónicas; lo mismo en el Imperio romano del siglo III
que en la modernidad europea. Bien es cierto, no obstante, que es con el advenimiento de las sociedades
democráticas –caracterizadas por una apertura agonista nunca cancelada o cerrada, esto es, nunca
estabilizada en consensos definitivos– cuando la lógica hegemónica de lo político se torna más palpable y
evidente. Pero, no obstante sean en el mundo contemporáneo más visibles, podemos interrogar igualmente
al pasado y descubrir allí formas incoadas de dichas articulaciones hegemónicas; éstas, en síntesis, han
operado en todos los tiempos con mayor o menor intensidad (Laclau: 2004, p. 202).
La especificidad irreductible de las luchas aparecerá como otro corolario ineludible, para Laclau y Mouffe:
La clásica concepción del socialismo suponía que la desaparición de la propiedad privada de los
medios de producción generaría una serie de efectos en cadena que, a lo largo de todo un período
histórico, conducirían a la extinción de toda forma de subordinación. Hoy sabemos que esto no es
así. No hay vínculos esenciales y paradigmáticos que unan a los distintos componentes del
programa clásico del socialismo. No hay, por ejemplo, vínculos necesarios entre antisexismo y
anticapitalismo, y la unidad entre ambos sólo puede ser el resultado de una articulación
hegemónica. (1987: pp. 200-201).
Las organizaciones sindicales pueden estar atravesadas por múltiples prácticas sexistas, homófobas o
racistas, por ejemplo. En ese sentido, una presunta “emancipación económica” no ha de conducir
necesariamente a una victoria contra el racismo y el heteropatriarcado, como ingenuamente pudo creer cierto
pensamiento marxista. Es cierto que todas esas luchas pueden llegar a coaligarse a través de una cadena
equivalencial, en ciertas circunstancias; pero semejante operación hegemónica deberá construirse, porque
nunca vendrá dada de suyo. Y si pudiera articularse semejante cadena, cada una de estas peleas parciales
conservaría parcialmente su especificidad, al mismo tiempo que todas ellas se convertirían en símbolos
equivalentes de una lucha única e indivisible (Laclau y Mouffe: 1987, pp. 205-207). Pero la explotación
económica, y este punto es crucial para comprender la polémica de Laclau y Mouffe contra la tradición
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marxista, no constituye algo así como la matriz de la que penden todas las otras relaciones de dominio. Y
ello es así porque no existen “superficies privilegiadas a priori de emergencia de los antagonismos” (1987, p.
216). Ni siquiera “lo económico” puede jugar el papel de superficie privilegiada, y es un completo espejismo
(un “prejuicio esencialista”, por ser más preciosos) considerar que en ese ámbito podemos hallar el verdadero
núcleo (el auténtico fundamento) de todas las relaciones de opresión. Como si en la economía latiese, de
forma objetiva, la contradicción esencial. Pero no hay contradicción esencial, o “contradicción principal”,
aducen Laclau y Mouffe (1987, p. 91), sino múltiples antagonismos contingentes que pueden emerger en
diversas superficies del orden social.
El racionalismo economicista será el blanco de todas las críticas laclaunianas, por ende, aunque debe
admitir que en otros lugares de la obra de Marx emergen explicaciones del cambio histórico más
“antagónicas” y menos mecanicistas (Cristobo: 2015). Pero, en cualquier caso, estas últimas siempre parecen
terminar prevaleciendo en la obra marxiana, a juicio de Laclau. En esa perspectiva consagrada por la tradición
marxista, en efecto, la lucha de clases siempre aparece como un “momento interno” del desarrollo endógeno
de las fuerzas productivas; el despliegue lógico-mecánico de dichas fuerzas, que constituye la base objetiva
y material de todo el orden social, es el terreno en el que los hombres adquieren conciencia de las
contradicciones internas que determinan el movimiento histórico. Pero ese “tomar conciencia” no sería más
que el epifenómeno de una legalidad inexorable que escaparía a todo control de los seres humanos
implicados. A los hombres, en su conciencia, sólo les sería dado reflejar algo que, de todas formas, ya habría
ocurrido en otro lugar. En este esquema no hay lugar para las “articulaciones hegemónicas”, esto es, para
que ciertos grupos humanos organicen una lucha política emancipatoria construyendo una identidad política
inédita o una nueva voluntad colectiva. La famosa tesis del Manifiesto de 1848, aquélla que señalaba que
toda la historia de la humanidad, hasta nuestros días, no había sido más que una historia de lucha de clases,
quedaría subsumida en un esquema explicativo según el cual la historia se habría ido “moviendo” en función
de una legalidad interna (contradictoria, eso sí) completamente inexorable; una “historia racional pero sin
sujeto”, podría decirse, puesto que la conciencia de los hombres (y aquí debe incluirse el ámbito de lo político)
no sería, en cada momento, más que un reflejo epifenoménico del despliegue autónomo y mecánico de las
fuerzas productivas. Y a pesar de que existen pasajes marxianos muy críticos con el determinismo
tecnológico, por ejemplo, lo cierto es –a juicio de Laclau– que la “base económica” operaría como el
fundamento racional de la historia humana, como aquello que otorgaría una coherencia última (he aquí un
deje hegeliano) al devenir histórico. Eso es lo que el pensador argentino no podrá admitir, y combatirá sin
descanso ese “racionalismo dogmático de la primacía de las fuerzas productivas” (2000, p. 32).
¿Pueden todos los antagonismos socioculturales subsumirse en –o reducirse a– una contradicción
primordial o esencial? La contradicción de clase, en muchas ocasiones, vino ocupando –o usurpando,
enfatizarán algunos– ese lugar. Es digna de recordarse, toda vez que engarza con lo que venimos
comentando, la polémica desatada por el peruano José Carlos Mariátegui, que siempre reconoció la
especificidad irreductible de la “cuestión amerindia” (1994). Cierto marxismo (imbuido de filosofía hegeliana
de la historia) carecía de los instrumentos teóricos más adecuados para aprehender en su verdadera textura
la realidad histórico-cultural de los pueblos nativos andinos. Mariátegui, que había fundado el Partido
Socialista del Perú, tuvo importantes desavenencias y encontronazos con la Internacional Comunista,
precisamente por esta cuestión. La contradicción entre “capital” y “trabajo asalariado” (en un país que contaba
con un proletariado industrial ínfimo) no constituía, en el Perú, la contradicción estructuralmente objetiva. Las
luchas antagónicas de las comunidades indígenas se han articulado desde siempre en otros lugares, y sus
identidades políticas –sus voluntades colectivas– poco tenían que ver con las de un proletariado industrial o
con las de un “campesinado” (entendido éste de forma marxista). Es por ello que, desde ciertas posiciones,
se ha señalado que también el marxismo debiera ser decolonizado (Polo Blanco: 2018). Porque, además, es
precisamente el esencialismo economicista el que lo convierte en una práctica teórica demasiado
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eurocéntrica. Pero esto último excede el objeto de estudio del presente trabajo. Nos centraremos, más bien,
en el diálogo polémico sostenido entre Slavoj Žižek y Ernesto Laclau, que ha resultado ser uno de los
acontecimientos teóricos más interesantes dentro de la filosofía política de los últimos lustros, o décadas
(Gascón: 2014).
3. EL DÉFICIT MATERIALISTA DEL POSMARXISMO

Žižek ha sostenido que el multiculturalismo no es sino la ideología mejor destilada del capitalismo global.
Apunta, además, que bajo su apariencia “liberalmente tolerante” sigue latiendo una pulsión racista (1998, pp.
171-172). Sin embargo, ahora nos interesa más otra cuestión. La problemática del multiculturalismo, aduce
el filósofo esloveno, está íntimamente vinculada al aplastante triunfo del capitalismo como sistema mundial;
esto es, la tan celebrada cacofonía multiforme (y la “coexistencia híbrida”) de universos culturales diversos –
que conlleva, a su vez, una pléyade de nuevas subjetividades– aparece, precisamente, cuando se despliega
por doquier una homogeneización sin precedentes en el terreno de lo económico. Semejante correlación, que
a su juicio no sería casual, se entiende mejor cuando se observa la dirección que ha ido tomando el
pensamiento crítico. El multiculturalismo relativista permanece atrapado en una beata exaltación de las
diferencias, pero es incapaz de articular un proyecto (intelectual y/o político) verdaderamente
contrahegemónico; de igual modo, los múltiples feminismos, antirracismos o ecologismos que han irrumpido
en la escena discursiva crítica –y a pesar de que algunos de éstos sí constituyen una propuesta teórica
consistente y potente– tampoco pueden articularse en un proyecto holístico que tenga por objetivo
transformar las estructuras más duras del sistema económico-político mundial.
Es como si, dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite considerar la idea
de una eventual caída del capitalismo (se podría decir que todos tácitamente aceptan que el
capitalismo está aquí para quedarse), la energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape
en la pelea por diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad básica del sistema
capitalista mundial. Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las
minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de ese
tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal. Hoy la teoría crítica –bajo el atuendo de
"crítica cultural"– está ofreciendo el último servicio al desarrollo irrestricto del capitalismo al
participar activamente en el esfuerzo ideológico de hacer invisible la presencia de éste: en una
típica "crítica cultural" posmoderna, la mínima mención del capitalismo en tanto sistema mundial
tiende a despertar la acusación de "esencialismo", "fundamentalismo" y otros delitos. (Žižek: 1998,
p. 176).
Lo que Žižek está señalando, con su habitual estilo cáustico, es algo demoledor: la inflación de “luchas
culturales” –bendecida, si así vale decirlo, por todo el espectro de la “izquierda posmoderna”– viene
propiciada por una represión o silenciamiento de las luchas económicas; de hecho, se argüía desde dichas
coordenadas que apelar al “antagonismo de clase” –sosteniendo que éste sigue siendo preponderante,
aunque sea entre medias de otros antagonismos– supondría una terrible caída en el “esencialismo
economicista”. Esto último es lo que hacen Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y todos los epígonos del
posmarxismo, como ya hemos podido ver.
El multiculturalismo posmoderno, y también ese posmarxismo que se sumerge en una pluralidad
irreductible de luchas culturales sectoriales no subsumibles en ninguna contradicción esencial o
determinante, se nutren precisamente de una suerte de ocultamiento (o “forclusión”, dice Žižek, empleando
terminología de Jacques Lacan) de lo económico.
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Es la "represión" del papel clave que desempeña la lucha económica lo que mantiene el ámbito
de las múltiples luchas particulares, con sus continuos desplazamientos y condensaciones. La
política de izquierda que plantea "cadenas de equivalencias" entre las diversas luchas tiene
absoluta correlación con el abandono silencioso del análisis del capitalismo en tanto sistema
económico global, y con la aceptación de las relaciones económicas capitalistas como un marco
incuestionable. (Žižek: 1998, p. 178).
La tesis fuerte, por lo tanto, sería esa “absoluta correlación”. La inflación discursiva en torno a cuestiones
que tienen que ver con el ecologismo, el patriarcado, la homofobia, las minorías étnicas, el racismo, el
lenguaje, la xenofobia o la identidad, etc., semejante inflación, sentencia Žižek, está directamente
correlacionada con el abandono por parte del pensamiento crítico de una perspectiva anticapitalista fundada
en las contradicciones de clase. Esta batalla contra el “historicismo posmoderno”, descarnadamente librada
por el filósofo nacido en Liubliana, ha sido desbrozada magistralmente por Santiago Castro-Gómez (2015).
Žižek, que según sus críticos posmarxistas ostentaría una suerte de veneración casi sagrada por las
“determinaciones económicas”, vendría a sostener que tras esa maraña de “luchas identitarias por el
reconocimiento” lo económico seguiría, a pesar de todo, “pesando” más. Quizás, ser gay en una comunidad
negra de rentas altas no es lo mismo que ser gay en un gueto negro marginal y paupérrimo; lo económico,
en ese sentido, seguiría sobredeterminando a las otras relaciones de dominio y opresión.
Como bien explicó Perry Anderson, el centro de gravedad dentro del pensamiento crítico (incluso en el
interior de la tradición marxista) se fue desplazando paulatinamente hacia la “crítica cultural”, abandonando
(o tratándolos únicamente de forma secundaria) todos los ejes teóricos relacionados con la propiedad de los
medios de producción, las clases sociales, la explotación laboral y, en definitiva, dejando de lado todo aquello
que tenía que ver más directamente con las estructuras socioeconómicas. Abandonando todas las premisas
economicistas (o “esencialistas”, dirían Laclau y Mouffe) del viejo marxismo, alejándose del materialismo
histórico y abjurando del proletariado como sujeto histórico revolucionario, los nuevos críticos marxistas de
la cultura se “posmodernizaron” velozmente y bascularon hacia nuevas cuestiones y problemáticas sociales
relacionadas con el género, la raza, la ecología o la estética (Anderson: 1978). El “gran relato” marxista,
según dictaminó Jean-François Lyotard (1996, pp. 55-56), se convirtió en un fantasma exánime que ya no
albergaba ninguna capacidad movilizadora, pues su potencia crítica se había convertido –felizmente o no–
en pólvora mojada.
Wendy Brown comprendió que ese proceso histórico, por el cual las luchas puramente económicas casi
desaparecen de la escena al mismo tiempo que emerge una plétora de luchas “identitarias” y “culturales” –
“superestructurales”, que diría la vieja escolástica marxista– se despliega en un contexto de re-naturalización
del régimen capitalista global. Dicho régimen aparece como un trasfondo intocable e impensado, mientras
los movimientos emancipadores se enredan en cuestiones relacionadas con la ecología, la religión, el
armamento nuclear, los derechos de los animales, la estética, el género o la raza. Siempre se acude al mantra
de la interseccionalidad: “raza, clase, género, sexualidad”. Sin embargo, la clase es una realidad nombrada
pero muy rara vez teorizada, y casi nunca asumida como el núcleo de la lucha emancipatoria (Brown: 1995,
pp. 60-61). Esta deriva, señala Žižek, se sostiene sobre una prohibición inexorable: las relaciones de clase
ya no pueden operar como un principio estructurante que sobredetermina, de un modo u otro, la totalidad
social. Las luchas “anticapitalistas” lanzadas por el multiculturalismo progresista y posmoderno quedarían
reducidas, por todo ello, al modo en que el capitalismo alimenta la opresión sexista/racista o acelera la
destrucción ecológica, por ejemplo. Pero el núcleo sistémico del modo de producción capitalista nunca sería
específicamente tematizado y/o atacado. Se habría producido, en consecuencia, una “suspensión silenciosa
del análisis de clase” (Žižek: 2004b, p. 104), que ya no encarnaría un rol clave dentro del antagonismo social.
Lo económico, como puede observarse en las propuestas teóricas de Laclau y Mouffe, ha dejado de ser un
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punto de anclaje ontológico; la economía misma será, simplemente, otro más de los muchos “lugares
discursivos” dentro de los cuales se dan las batallas y las resistencias, pero nunca un lugar epistémica u
ontológicamente privilegiado. Nos hallaríamos, de tal modo, ante una intensificación de la “autonomía de lo
político” que, en su versión más extrema, deviene “política pura”, expresión despectiva que Žižek ha
empleado para referirse a todos aquellos teóricos que trabajan desde un anti-economicismo radical que, a la
postre, opera como una suerte de politicismo hiperbólico (2004a: pp. 102-103).
Žižek, en base a lo dicho, señala que nos hallaríamos ante un desplazamiento caracterizado por cierta
sobredimensión exagerada de los horrores del sexismo y del racismo, fenómeno concomitante a la galopante
infravaloración de la explotación específicamente económica. Y aunque él no lo menciona expresamente en
los trabajos referidos, otro tanto valdría para todo el asunto de la “colonialidad”; en efecto, también los
pensadores y pensadoras del llamado “giro decolonial” habrían hecho un excesivo hincapié en la “violencia
epistémica” del eurocentrismo, descuidando muy a menudo el anclaje material de la dominación (el asunto
de la propiedad de la tierra, por ejemplo). La tesis es, desde luego, muy polémica. Y en ella también ha
incidido un autor como Alain Badiou, cuando nos recuerda cómo la problemática de clase referida a la
explotación económica de los “trabajadores” se metamorfosea en una problemática multicultural referida a
los “migrantes” que sufren discriminación o intolerancia (2009).
Es cierto que el posmodernismo anti-esencialista contribuyó, como podemos observar en la obra de
Judith Butler con respecto al sexo y al género, a desnaturalizar algunas realidades contingentes que habían
sido fraudulentamente fijadas y esencializadas (propiciando, con ello, un desmontaje de múltiples
mistificaciones naturalizadoras cuyo principal objetivo era consolidar y perpetuar determinadas relaciones de
dominio). Otro ejemplo paradigmático de naturalización (más allá de las cuestiones vinculadas al
sexo/género) lo encontraríamos en Ludwig von Mises, el gran apologeta del liberalismo económico, cuando
señalaba que las categorías de la “acción humana” descubiertas por la teoría económica moderna habían
regido el comportamiento de los seres humamos en todo tiempo y lugar, esto es, en cualquier periodo
histórico y dentro de cualquier configuración cultural e institucional, por muy disímiles que éstas pudieran ser
en otros aspectos (1974, pp. 180-186). La operación sería la siguiente: la forma de toda acción humana no
es contingente o histórica, sino que se refiere a algo así como un “a priori antropológico” invariable y universal
(el cual coincidiría, claro está, con los parámetros de racionalidad práctica que imperan en una sociedad
capitalista o en una economía de mercado). Deshacer esa naturalización espuria, tarea a la que concurrieron
multitud de pensadores y pensadoras, albergaba sin lugar a dudas un componente de rebeldía epistémica
anticapitalista (Polo Blanco: 2014).
En ese sentido, Žižek sí es consciente del valor emancipador que albergan los discursos posmodernos
cuando son capaces de desnaturalizar –esto es, de repolitizar– ciertas cuestiones (el lenguaje, las relaciones
entre los sexos, etc.) que jamás fueron “deconstruidas” por Marx. Asuntos que antes se hallaban fijados o
normalizados de una manera incuestionable (puesto que aparecían como “naturales”) ahora se contemplaban
como efectos contingentes (y por ello mismo, modificables) de determinados dispositivos de poder
históricamente sedimentados; saltaban, así, desde un recinto privado y apolítico a la esfera pública. Sin
embargo, vuelve a recalcar Žižek, esa atmósfera posmoderna –con su irrupción multiforme de nuevas
subjetividades políticas– se alzó sobre una re-naturalización del capitalismo (2004b, p. 106). He ahí la terrible
paradoja: huyendo de toda “tentación esencialista”, el posmodernismo y el posmarxismo han logrado
desnaturalizarlo casi todo –y casi todo, pues, ha quedado sumergido en una liberadora contingencia– menos
el sistema capitalista, que emerge entonces como una realidad natural inconmovible e inmodificable.
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4. POSMODERNIDAD Y LUCHA DE CLASES

Pero Žižek quiere comprender cómo se produce ese tránsito desde un esencialismo marxista a la
contingencia posmoderna; una transformación político-intelectual que puede observarse no sólo en el
posmarxismo de Laclau y Mouffe, desde luego, sino también en la obra de Judith Butler (2016) o en el
pensamiento de Richard Rorty (2011), por poner dos ejemplos entre otros muchos posibles. Y para ello no
cabe sostener que los individuos fueron durante demasiado tiempo una suerte de “esencialistas estúpidos”,
mientras que ahora habrían despertado por fin de aquel sueño fanático. Por el contrario, “hace falta una
suerte de metanarrativa que explique este pasaje mismo del esencialismo a la conciencia de la contingencia”
(Žižek: 2004b, p. 116). Fredric Jameson dibujó acertadamente los trazos de dicha metanarrativa, cuando
comprendió que la posmodernidad había de interpretarse como la lógica cultural del capitalismo tardío, hasta
el punto de que “sus rasgos formales expresan en muchos aspectos la lógica más profunda de ese sistema
social particular” (1985, p. 185). También David Harvey (1998, p. 180) señaló que el advenimiento de lo
posmoderno –en lo estético, en lo axiológico y en lo intelectual– estuvo condicionado y propiciado por el
tránsito, dentro del modo de producción capitalista, a un régimen de acumulación más flexible; por la
disolución del fordismo, dicho en otros términos.
El ethos y el pathos posmoderno emergieron como consecuencia de esa mutación interna del sistema
capitalista, como remarcó hace ya tiempo Terry Eagleton:
La posmodernidad es un estilo de pensamiento que desconfía de las nociones clásicas de verdad,
razón, identidad y objetividad, de la idea de progreso universal o de emancipación, de las
estructuras aisladas, de los grandes relatos o de los sistemas definitivos de explicación. Contra
esas normas iluministas, considera el mundo como contingente, inexplicado, diverso, inestable,
indeterminado, un conjunto de culturas desunidas o de interpretaciones que engendra un grado
de escepticismo sobre la objetividad de la verdad, la historia y las normas, lo dado de las
naturalezas y la coherencia de las identidades. Esa manera de ver, podrían decir algunos, tiene
efectivas razones materiales: surge de un cambio histórico en Occidente hacia una nueva forma
de capitalismo […]. (1997, p. 11).
Esa nueva fase del capitalismo –acaecida en los países centrales del sistema-mundo– constituyó la
matriz material de esa transición hacia una “cultura posmoderna”. Ésta emergió porque, de forma correlativa
y retroalimentada, apareció un nuevo “espíritu” del capitalismo (Boltanski y Chiapello: 2002). Se trataría, en
efecto, de ese “capitalismo postindustrial” (Bell: 2006) o “capitalismo tardío” cuyo centro de gravedad basculó
desde una producción industrial clásica hacia una industria de servicios, todo ello acompañado de un auge
explosivo de las tecnologías de la comunicación/información. Un “nuevo” capitalismo postfordista y
descentralizado, en definitiva, volcado crecientemente en el capital financiero especulativo (aparentemente
cada vez más desligado de la economía productiva “real”). Un capitalismo, y esto es decisivo, que lejos de
ejercitar el consumo rígido y estandarizado de la producción en serie se adentra, ahora, en una nueva fase
de ultraconsumismo hedonista, ecléctico, lúdico e hiperdiversificado, que encuentra en el simulacro y en el
espectáculo –en la imagen/mercancía– el nuevo epicentro de un vasto y omnipotente fetichismo. El “estilo de
pensamiento” posmoderno, he aquí la conclusión a la que pretendemos arribar, se incardinaría en las
entrañas de este nuevo ciclo de la economía-mundo capitalista (Polo Blanco: 2010).
La propulsión del tiempo mercantilizado, en la “era del consumo” (Alonso: 2006), termina generando unas
condiciones de vida que merman y erosionan la posibilidad de erigir una personalidad más o menos sólida
en un mundo estable. Zygmunt Bauman, agudo analista de este “capitalismo líquido”, aprehendió sutilmente
la dinámica de este proceso:
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En efecto, el mensaje que actualmente transmiten con gran poder de persuasión los medios de
comunicación culturales más ubicuamente eficaces […] es un mensaje sobre la indeterminación y
ductilidad esenciales del mundo: en este mundo, todo puede pasar y todo se puede hacer, pero
no se puede hacer nada de manera definitiva, y todo lo que pasa llega de improviso y desaparece
sin previo aviso. En este mundo, los lazos toman la apariencia de encuentros consecutivos; las
identidades, de máscaras que se van usando sucesivamente; la biografía, de una serie de
episodios cuya única importancia perdurable reside en su recuerdo igualmente efímero. No se
puede saber nada con seguridad y todo lo que se sabe puede saberse de otra manera, siendo una
forma de conocimiento tan buena, o tan mala (y, sin duda, tan volátil y precaria), como cualquier
otra. La apuesta reina ahora allí donde antes se buscaba la certidumbre, mientras que la asunción
de riesgos sustituye a la persecución obstinada de objetivos. Y, por consiguiente, no existen
apenas cosas en el mundo que puedan considerarse sólidas y fiables, nada que recuerde a una
lona resistente en la que uno podría tejer el propio itinerario de vida. (2001, p. 35).
La cultura contemporánea de los países capitalistas centrales ha dejado de ser un lugar dentro del cual
poder estructurar una acción soportada sobre unos presupuestos existenciales mínimamente fiables. La
aleatoriedad, contra la cual siempre tejió el hombre resortes materiales y simbólicos de protección, se inserta
ahora en la médula misma de la vida social y personal. La biografía, como se han ocupado de señalar
numerosos críticos, aparece como un agregado deshilachado y heteróclito del que apenas puede construirse
un relato. Así lo apuntó Richard Sennett:
¿Cómo puede un ser humano desarrollar un relato de su identidad e historia vital en una sociedad
compuesta de episodios y fragmentos? Las condiciones de la nueva economía se alimentan de
una experiencia que va a la deriva en el tiempo […] [D]iría que el capitalismo del corto plazo
amenaza con corroer su carácter, en especial aquellos aspectos del carácter que unen a los seres
humanos entre sí y brindan a cada uno de ellos una sensación de un yo sostenible. (2000, p. 25).
La mercantilización de todas las formas de vida involucra una constante e incoherente redefinición de la
personalidad, que se mueve siempre a través de proteicas figuras fragmentadas. Hablaríamos de una vida
nómada, siempre sumida en un gerundio reestructurador; un trabajo sisífico que no puede detenerse en una
configuración estable, una licuefacción trashumante que no puede permitirse ninguna solidez arraigada;
ningún cogito cartesiano ejerciendo de poderoso centro de gravedad. “Que el Yo se convierta en un espacio
«flotante», sin fijación ni referencia, una disponibilidad pura, adaptada a la aceleración de las combinaciones,
a la fluidez de nuestros sistemas, esa es la función del narcisismo, instrumento flexible de ese reciclaje psi
permanente, necesario para la experimentación posmoderna” (Lipovetsky: 2002, p. 58). Esa función corrosiva
que deshace todos los centros estables del yo procede, sin duda, de las necesidades de un sistema
económico que necesita a toda costa fabricar sujetos consumistas hiperestimulados y permanentemente
excitados, seducidos por el juego mercantil devorador que no puede permitirse rémoras que opongan
resistencia a su fluidez. El yo que Gilles Lipovetsky describe es, en efecto, el yo funcional al turbocapitalismo
ultraconsumista; el yo que lubrica la movilidad permanente del ciclo de renovación mercantil, el yo blando y
lábil que puede ser atravesado sin oposición por un torrente constante de mercancías y por un gigantesco
aparato informativo-publicitario. Un yo capaz de asimilar y digerir todo ese torbellino mercantil-consumista ha
de ser un yo flexible, reblandecido, anárquico y descentrado.
Se ha transitado desde un consumidor receptor “pasivo” al consumidor “autoproducido”, En efecto, las
complejísimas ingenierías mercadotécnicas –neuromarketing incluido– proyectan un espectro amplísimo en
el que el consumidor se ve excitado por una variedad apabullante de reclamos, imágenes, seducciones,
posibilidades.
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Parece haber una armonía predeterminada, una resonancia especial entre esas cualidades de los
bienes de consumo y la ambivalencia típica de esta sociedad posmoderna frente al problema de
la identidad. Las identidades, como los bienes de consumo, deben pertenecer a alguien; pero sólo
para ser consumidas y desaparecer nuevamente. Como los bienes de consumo, las identidades
no deben cerrar el camino hacia otras identidades nuevas y mejores, impidiendo la capacidad de
absorberlas. Siendo este el requisito, no tiene sentido buscarlas en otra parte que no sea el
mercado. Las «identidades compuestas», elaboradas sin demasiada precisión a partir de las
muestras disponibles, poco duraderas y reemplazables que se venden en el mercado, parecen ser
exactamente lo que hace falta para enfrentar los desafíos de la vida contemporánea. (Bauman:
2000, p. 51).
La férrea identidad “clase obrera”, desde luego, resultó pulverizada en un contexto semejante. Y los
discursos de la “pluralidad contingente”, manejados por cierta intelectualidad posmoderna izquierdista
(Vattimo: 1996), encontrarían su razón de ser en la irrupción de este capitalismo tardío, del cual sólo hemos
trazado aquí una rápida semblanza.
¿Pero qué queremos decir con la expresión “su razón de ser”? Será de nuevo Žižek quien nos introduzca
en esta sutil problemática epistémico-política, planteando la siguiente disyuntiva: esa consistencia
radicalmente plural y contingente, presupuesto asumido por los “teóricos de la hegemonía”, ¿responde a la
lógica constitutiva de “lo político” en todo tiempo y lugar, o se trata más simplemente de la estructura formal
propia y específica de la constelación ideológico-política del capitalismo tardío y postfordista? Si se afirma lo
primero, habrá de sostenerse consecuentemente que se produjo una suerte de transición desde el error hacia
la verdadera lucidez; esto es, la posmodernidad política (incluido el posmarxismo) nos habría despertado de
un mal sueño dogmático y esencialista, con todas las tonalidades nietzscheanas que ello conlleva. Žižek, sin
embargo, complejiza el asunto:
¿Acaso cada postura se ajusta a su propia época, de modo que en el tiempo de Marx el
"esencialismo de clase" era adecuado, mientras que hoy necesitamos la afirmación de la
contingencia? ¿O deberíamos combinar ambos de una manera proto-hegeliana, para que el paso
mismo del "error" esencialista al "verdadero" discernimiento de la contingencia radical esté
condicionado históricamente (en el tiempo de Marx, la "ilusión esencialista" era "objetivamente
necesaria", mientras que nuestra época permite el discernimiento de la contingencia)? Esta
solución proto-hegeliana nos permitiría combinar el alcance o la "validez" "universal" del concepto
de hegemonía con el hecho obvio de que su reciente emergencia está claramente vinculada a la
constelación social específica actual: aunque la vida sociopolítica y su estructura fueron siempre-
ya el resultado de luchas hegemónicas, no obstante es recién hoy, en nuestra constelación
histórica específica –es decir, en el universo "posmoderno" de la contingencia globalizada–, donde
la naturaleza radicalmente contingente-hegemónica de los procesos políticos finalmente puede
"volver/retornar a sí misma", para liberarse del bagaje "esencialista''… (2004b, pp. 116-117).
Nos han hecho anti-esencialistas, vendría a decir Žižek; es el capitalismo postfordista y consumista –o
el neoliberalismo ultraflexible y líquido, si preferimos nombrarlo así– el que ha disuelto la posibilidad de
construir un “relato fuerte” sustentado en un antagonismo clasista que, a su vez, tenga fundamento en una
contradicción objetiva.
Quizás sea cierto que, en todo tiempo y lugar, la construcción de identidades políticas se ha trazado en
parámetros discursivos de contingencia, como parecen querer señalar Laclau y Mouffe; en ese caso
estaríamos ante una suerte de “ontología política”, esto es, ante la forma -¿universal?- de la construcción
discursiva de identidades políticas (Marchart: 2009, p. 200). El “populismo”, en ese sentido, no tendría nada
POLO BLANCO
52
que ver con la “psicología de las masas” (descrita, entre otros, por Gustave Le Bon); en tal caso, el fenómeno
pudiera ser comprendido como una suerte de aberración política, propia de unas multitudes sugestionadas
por fuertes dosis de retórica demagógica y que, a la postre, terminarían movilizándose únicamente en función
de unas pasiones irracionales espoleadas por la magia del embaucamiento (trazado éste con plásticas
imágenes desprovistas de racionalidad analítica) y por el efecto contagio propio de la des-individualización.
El populismo, desde esa óptica, no sería más que una sentimentalización irracional de la política; esto es,
una patología peligrosa. Mucha demofobia se trasluce en semejante concepción. Ernesto Laclau señalará
que el populismo no es eso (2016, pp. 37-47). Muy al contrario, la lógica populista es una tensión que recorre
todo momento genuinamente político, en cualquier contexto histórico. El populismo, por ende, es algo así
como una forma determinada de construir identidades políticas y, por ello mismo, es indiferente a la materia
(contenido doctrinal, objetivos ideológicos) de la identidad política en cuestión.
¿Pero realmente puede sostenerse que todo es pura construcción discursiva? ¿No existen objetividades
–teóricamente pensables– que estructuran las relaciones de dominio y de explotación? Žižek prepara su
mordaz crítica, cuando señala lo siguiente:
[D]esde mi punto de vista, la política posmoderna actual de subjetividades múltiples no es
precisamente lo suficientemente política, en la medida en que presupone calladamente un sistema
"naturalizado" no tematizado de las relaciones económicas. Debería afirmarse, contra la teoría
política posmoderna que tiende cada vez más a prohibir la referencia misma al capitalismo como
"esencialista'', que la contingencia plural de las luchas políticas posmodernas y la totalidad del
Capital no se oponen, siendo el Capital el que de alguna manera "limita" la deriva libre de los
desplazamientos hegemónicos –el capitalismo actual más bien aporta el telón de fondo y el terreno
mismo para la emergencia de las subjetividades políticas cambiantes-dispersas-contingentes-
irónicas-etcétera. ¿No lo señaló acaso Deleuze, en cierto modo, cuando puso de relieve que el
capitalismo es una fuerza de "desterritorialización"? ¿Y acaso no seguía la vieja tesis de Marx de
que, con el capitalismo, "todo lo sólido se disuelve en aire"? (2004b, p. 117).
La tremenda deconstrucción posmoderna –aquélla que sostiene que en el mundo político todo es una
construcción contingente, y por lo tanto no existen identidades objetivas que permitan erigir un “relato fuerte”
o un artefacto teórico que permita develar alguna “verdad subyacente”– emerge al mismo tiempo que el
capitalismo sufre un potente proceso de re-naturalización. Todo lo sólido se disuelve en el aire, sí, y las luchas
políticas (junto a las subjetivaciones políticas correspondientes) se hacen radicalmente plurales y
posmetafísicas (puesto que asumen, con esa “ironía” de la que tanto hablaba Rorty, que tras su discurso no
existe un fundamento “natural”, objetivo y estable). Pero Žižek insiste en señalar que la condición de
posibilidad de semejante estallido posmoderno radica, precisamente, en el terreno de juego definido por un
capitalismo omnipotente y –oh sorpresa– naturalizado; porque es el capitalismo el que disuelve todo lo sólido
en el aire…con la condición de que su propia solidez permanezca impensada e inmune a la crítica. Y es así
cómo las izquierdas posmodernas y multiculturales, ahondando con desmedida insistencia en el horizonte de
la radical contingencia, terminaron pensando que hablar de capitalismo (y de lucha de clases) era un
abominable “residuo” esencialista.
Nancy Fraser (1997, pp. 229-250), en esa misma línea, argumentaba sobre la insoslayable necesidad
de vincular las políticas de “reconocimiento cultural” de las identidades múltiples con la redistribución
socioeconómica y la justicia social, porque de lo contrario aquella "democracia radical" resultará
completamente inoperante. Fraser denunciaba que tanto el "antiesencialismo deconstructivista" como el
"multiculturalismo pluralista" incurrían en un mismo déficit, a saber, el abandono teórico (y, por ende, práctico)
de todo aquello que se refiere a las condiciones materiales de existencia, a la desigualdad social y a la
53
inequidad económica. Ambas cuestiones debían ser, en todo caso, articuladas y conjugadas; es decir, nunca
habrá auténtico “reconocimiento” sin “redistribución".
Ernesto Laclau, respondiendo directa y explícitamente a las interpelaciones de Žižek, enfatizaba una vez
más que del “hecho objetivo” de que existan compradores y vendedores de fuerza de trabajo no se desprende
de forma necesaria un antagonismo social. Este último siempre debe construirse, puesto que no es una
realidad inherente a la contradicción capital-trabajo (Laclau y Mouffe: 1987, pp. 101-103). El antagonismo, y
las identidades políticas que son capaces de articularlo y proyectarlo, nunca responden a una inteligibilidad
ya dada de antemano.
Del hecho de que se le quite plusvalor a los trabajadores no se desprende lógicamente que el
trabajador resistirá necesariamente a esa extracción. De modo que si tiene que existir
antagonismo, su causa no puede ser interna a las relaciones de producción sino que se la debe
buscar en algo que es el trabajador fuera de esas relaciones, algo que está amenazado por ellas:
el hecho de que debajo de un cierto nivel de salario el trabajador no pueda llevar una vida decente
y demás. Ahora bien, a menos que nos encontremos con una situación de extrema explotación, la
actitud del trabajador frente al capitalismo dependerá por entero de cómo esté constituida su
identidad, como los socialistas lo descubrieron ya hace mucho tiempo cuando debieron
enfrentarse con las tendencias reformistas dentro del movimiento sindical. No hay nada en las
demandas de los trabajadores que sea intrínsecamente anticapitalista […] ¿Podríamos tal vez
decir que esas demandas tienen prioridad sobre las de otros grupos porque están más ligadas a
la economía y que por eso están en el corazón mismo del funcionamiento del sistema capitalista?
Este argumento no es más afortunado. (Laclau: 2004, p. 204).
Se trata de una tesis muy intranquilizadora para el pensamiento marxista, toda vez que la economía
habría perdido su aura sagrada; ella no constituiría, como antaño, un punto arquimédico. No cabe ya la
posibilidad de postular espacios epistémica y políticamente privilegiados, a la hora de articular batallas
antisistémicas; despareció finalmente el ensueño de un “sujeto revolucionario universal” (pese a las
nostálgicas e impotentes apelaciones a la “recomposición unitaria de la clase obrera”). Estamos ya en otro
mundo, atravesado por otras lógicas, en lo que al campo político emancipador se refiere; es el mundo de la
“democracia radicalizada y plural” (Laclau y Mouffe: 1987, pp. 187-190).
Los antagonismos no se hallan necesariamente vinculados con localizaciones específicas dentro de las
relacione de producción. La clave de esta réplica de Laclau y Mouffe estriba en lo siguiente: Žižek seguiría
sin comprender que la “lucha de clases” es una identidad política más, junto a otras muchas posibles; una
identidad que, en todo caso, debe ser construida, puesto que no aparece de suyo (como el reflejo mecánico
de una objetividad). Y, más allá de ciertas añoranzas, lo cierto es que en el mundo contemporáneo la
identidad clasista ha dejado de operar de una manera significativa; y ello por diversos motivos, entre ellos la
drástica reducción de la tradicional clase obrera industrial, al menos en los países centrales del sistema-
mundo (Laclau y Mouffe: 1987, p. 205). Es así que pudo decretarse un óbito del proletariado clásico (Gorz:
1981; Touraine: 1982). En tiempos pretéritos constituyó una identidad potentísima, erigiéndose en la columna
vertebral de ciertas identidades colectivas que eran capaces de movilizar energías sociales ingentes. El
antagonismo clasista lograba ser esa “superficie” en la que se inscribían una pluralidad diversa de demandas
sociales (no sólo relacionadas con el ámbito laboral); todas esas demandas quedaban articuladas, mediante
una cadena equivalencial, en torno a un significante vacío –en este caso, la “lucha de clases”– que operaba
como un anclaje aglutinador de múltiples y heterogéneas demandas insatisfechas. Pero lo cierto es que la
clase –o la “lucha de clases– ya no puede hacer nada de todo eso; ya no es capaz de jugar ese papel. Ralf
Dahrendorf había señalado el presunto error del “teorema de la lucha de clases”, remarcando que semejante
confrontación interna no había conducido, tal y como el marxismo había pronosticado de forma errónea, a
POLO BLANCO
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una polarización radical de la sociedad capitalista que constituyera la contradicción última de la misma, hasta
el punto de hacer implosionar al sistema para dar paso a otro distinto (1962, p. 307). El campo político,
finalmente, no se polarizó en una dicotomía semejante; y la “clase” perdió su fuerza aglutinante, a la hora de
construir identidades políticas subversivas.
Laclau concluye que Žižek gravita en “una deconstrucción insuficiente del marxismo tradicional” (2004,
p. 207). No existe una localización especial dentro del sistema social que goce de un privilegio a priori en la
lucha contra este último. Y seguir pretendiendo que la “base económica” es ese lugar privilegiado no sería
más que una tozudez esencialista teóricamente insostenible (e inoperante desde el punto de vista de la praxis
política). Laclau, por otro lado, también cancela todo intento de resucitar el viejo asunto de la “falsa
conciencia”, porque ya no cabe sostener lo siguiente: los grupos dominantes y las élites distorsionan el sentir
popular, mientras que los discursos socialistas o revolucionarios sí reflejan la “auténtica” querencia de las
masas. En realidad, en la perspectiva laclauniana, tanto la una como la otra son articulaciones hegemónicas;
el asunto estriba en cuál de ellas consigue ser más exitosa. En cualquier caso, la constante apelación a una
“lucha de clases” presuntamente ninguneada o traicionada por los pérfidos posmodernos no dejaría de ser
una proclama vacía.
[L]a referencia que Žižek hace al análisis de clase es simplemente una sucesión de aseveraciones
dogmáticas sin el más mínimo esfuerzo por explicar la centralidad de la categoría de clase para entender
las sociedades contemporáneas. Uno no puede evitar pensar que Žižek introduce la noción de clase en
su análisis como una suerte de deus ex machina para que juegue el papel del muchacho bueno contra
los demonios multiculturales. (Laclau: 2004, p. 207).
La discusión que hemos mostrado en estas páginas parece entrar en un punto muerto, pero quizás no
sea del todo inviable concebir alguna suerte de síntesis que recoja los elementos más decisivos de ambas
posiciones. La incompatibilidad, tal vez, no es tan mayúscula.
5. A MODO DE CONCLUSIÓN
Según hemos podido ver, “clase social” y “sujeto político” no se superponen, no coinciden. Es ésta,
quizás, la principal enseñanza –o la principal admonición- del posmarxismo de Ernesto Laclau y Chantal
Mouffe. Ser un asalariado, desde un punto de vista sociológico, no conlleva de suyo una “subjetividad
antagónica” con respecto a ningún sistema de opresión (Laclau y Mouffe: 1987, pp. 137-139). Toda “pelea
política”, también la lucha económica de clases, debe construirse hegemónica y discursivamente, puesto que
la conciencia revolucionaria anticapitalista no viene ya dada, mecánicamente, por la posición objetiva
ocupada en la estructura socioeconómica. He ahí el núcleo del asunto. Una contradicción, por muy objetiva
que pueda llegar a ser, debe cargarse de significado político si es que pretendemos erigir ahí un
antagonismo...y eso es una "tarea" que debe articularse. Pero, a nuestro parecer y creemos que también al
parecer de Žižek, asumir este presupuesto básico de la “construcción hegemónica” no debiera implicar un
rechazo frontal y absoluto de la búsqueda de alguna contradicción objetiva estructurante, esto es,
determinante en algún sentido. Porque, en efecto, no todo lo existente ha de ser pura construcción discursiva.
Y, sin embargo, esto último es lo que parece suceder en las filosofías políticas posmodernas.
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BIODATA
Jorge POLO BLANCO: Doctor Ph.D en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Actualmente,
trabaja como docente e investigador en la Escuela Superior Politécnica del Litoral (Guayaquil), donde dicta,
entre otras, la materia “Teoría de la Cultura”. Ha publicado múltiples artículos en revistas académicas
especializadas, 20 de ellos en revistas indexadas en SCOPUS. También ha publicado dos libros: Perfiles
posmodernos. Algunas derivas del pensamiento contemporáneo (Dykinson, Madrid, 2010); y La economía
tiránica. Sociedad mercantilizada, dictadura financiera y soberanía popular (Carpe Noctem, Madrid, 2015).
Ha intervenido, como ponente, en diversos congresos internacionales celebrados en países como España,
Colombia, Uruguay o Cuba. Prepara, en estos momentos, otro ensayo sobre la filosofía política de Friedrich
Nietzsche. Asimismo, es editor de la revista Ñawi (Ecuador) y participa como investigador en algunos
Proyectos de Investigación en Colombia y Ecuador.
ESTUDIOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Consenso de Washington y repercusiones en inequidad

económica y social
Washington consensus and implications on economic and social inequity
Giovanni E. REYES
ORCID: http://orcid.org/0000 0001 6172 6890
giovanni.reyes@urosario.edu.co
Universidad del Rosario, Colombia / Universidad de Maastricht, Países Bajos
Víctor R. MARTÍN FIORINO

vrmartin@ucatolica.edu.co
Universidad Católica de Colombia, Colombia

RESUMEN ABSTRACT
El objetivo principal de este estudio es abordar las The essential aim of this study is to discuss the most important
características más importantes del denominado “Consenso de features of the “Washington Consensus” or neoliberal policies,
Washington” o políticas neoliberales, además de sus and its main repercussions in the social and economic spheres.
repercusiones económicas y sociales. Este artículo presenta This article presents a critical view of the neoliberal measures
una visión crítica del neoliberalismo el cual ha incrementado la that have increased inequality, and have resulted in less
inequidad, y ha resultado en menos efectivos mecanismos para effective mechanisms to achieve economic and political
alcanzar condiciones de inclusión social y política en las inclusion within the context of updated social conditions. The
sociedades actuales. El apoyo político para la concepción, political support for conception, implementation and
implementación y evaluación del “Consenso de Washington” assessment of the “Washington Consensus” has being
ha estado fundado en el bienestar de los grupos sociales más instituted in the wellbeing and better living conditions of the
poderosos. Las relaciones entre neoliberalismo y globalización more powerful social groups. Relationships of neoliberalism
son discutidas también en ese estudio. El rescate de la esfera and globalization are discussed here as well. Rescue of public
pública y un papel más activo de instituciones incluyentes son sphere and competences and a more active role of inclusive
parte de las conclusiones y consideraciones finales de este institutions are part of the conclusions and final considerations
estudio. of this study.
Palabras clave: Consenso de Washington, neoliberalismo, Keywords: Washington Consensus, neoliberalism, social and
inequidades económicas y sociales. economic inequalities.
59
INTRODUCCIÓN
Se entenderá para los efectos de este estudio, que el Consenso de Washington constituyó un acuerdo
fundamental, marco, en el cual se fundamentó la política neoliberal con especial aplicación en numerosos
países en el último cuarto del Siglo XX. Este planteamiento económico tuvo como característica esencial
tratar de establecer un retorno a los principios liberales del Siglo XVIII, expuestos en el trabajo La Riqueza
de las Naciones publicado el 9 de marzo de 1776 por Adam Smith (1723-1790).
El objetivo fundamental de este escrito es realizar una caracterización resumida de los fundamentos del
neoliberalismo, su relación con los procesos de la actual globalización y las repercusiones que ha tenido
respecto a los patrones de inequidad económica y social.
El argumento básico a sostener en este trabajo, es que el neoliberalismo favorece a los grupos de mayor
poder económico, genera inequidades e ineficiencias en la inclusión social, a la vez que margina la
participación política. Este último rasgo erosiona notablemente los patrones de participación democrática en
las sociedades al presentar modelos de exclusión social tanto en el desarrollo de capacidades como de
obtención de oportunidades vía el empleo y de efectiva participación en la toma de decisiones políticas de
una sociedad.
Los planteamientos de política neoliberal, sintetizados en los postulados del Consenso de Washington
tenían dos objetivos fundamentales desde el punto de vista de la política económica en particular y desde la
perspectiva socio-política más general: (i) retornar a los planteamientos de Smith en el sentido de limitar las
interferencias en el mercado; y (ii) disminuir el tamaño del gobierno a la vez que se reducía el alcance de las
políticas públicas, lo que se relacionaba con un menor pago de impuestos por parte de los grupos de mayor
poder económico en los diferentes países (Harvey: 2007).
El neoliberalismo estima que son las fuerzas del mercado las que pueden asignar de mejor manera los
recursos escasos de una sociedad y por tanto traer mayor bienestar. Además, se daba por descontado que
este bienestar beneficiaría a todos los grupos sociales. Aunque se mantuviera la misma proporción en la
distribución de la riqueza, los más desposeídos se beneficiarían a propiciarse que esa riqueza fuese mayor.
Operativamente el neoliberalismo trata de replantear y reducir el papel del estado, confiar en la promoción
y desempeño de las fuerzas de mercado y con ello hacer retroceder los planteamientos keynesianos
mediante los cuales se sustentaba el papel de las instituciones. Este papel de las instituciones se hacía
necesario, según el keynesianismo, con el fin de reconocer que el equilibrio de mercado no se lograba en
todos los escenarios.
Estos planteamientos de rol público e institucional tienen su base en la obra Teoría General del Empleo,
el Interés y el Dinero publicada en 1936, con autoría de John Maynard Keynes (1883-1946). De manera que
al introducir el neoliberalismo -con un reducido o mínimo papel de lo público- se contrastaba este
planteamiento más de índole libertaria, con la posición de convivencia Estado-mercado de Keynes, y los
países de economías centralizadas o planificadas. Estos últimos, sistemas representados en lo que fuera la
Unión Soviética, países del Este de Europa, China, Viet-Nam y Cuba, para sólo mencionar algunos ejemplos
(Ferguson: 2010; Bruszt: 2002).
Este escrito se divide en tres grandes componentes. Inicialmente se hace una caracterización del
neoliberalismo, luego se discuten las características del mismo con la actual globalización, para después
establecer las repercusiones de estas políticas.
REYES y MARTÍN FIORINO
Consenso de Washington y repercusiones en inequidad económica y social
60
SÍNTESIS DE FUNDAMENTACIÓN HISTÓRICA Y CONCEPTUAL DEL NEOLIBERALISMO

La limitada actuación de los gobiernos en particular y de los Estados en general en la vida económica y
social de los países constituyó una característica generalizada hasta que ocurrió la crisis financiera cuyo
punto de inflexión ocurrió entre los días 24 al 29 de octubre de 1929 (Dardot: 2014; Wacquant: 2012).
Lo que aconteció en los años siguientes, hasta mediados de la década de los años treinta del Siglo XX,
fue una depresión de carácter económico generalizado, lo que trajo por consecuencias de notable inseguridad
y miseria. Al afectarse los circuitos financieros, de inversión de creación de empleo y de comercio, se
activaron las correas de transmisión entre países y la crisis tendió a tener una amplia cobertura, a ser
sistémica.
La caída de las bolsas de valores, no obstante, representaron altas ganancias para quienes primero
vendieron los papeles o derivados financieros. Como ocurre de manera tradicional al establecerse la
dinámica de burbujas de especulación, ganan quienes primero entraron al mercado y quienes primero
salieron del mismo. Quienes pierden, por el contrario, son quienes ingresaron de último y también de último
salieron o se quedaron con los papeles devaluados bursátilmente, a la espera de que los niveles de precio
se recuperaran (Dilts: 2011; Clarke: 2005; Wolson: 2004).
En términos económicos, tendió a caer no solamente la productividad y la renta nacional de los diferentes
países, sino debido a ello los ingresos fiscales, los beneficios empresariales y la generación de empleo, al no
contarse con fondos de inversión en la economía real 1.
Este fue el escenario en el cual se llevaron a la práctica los planteamientos del keynesianismo. Se había
podido comprobar que de por sí, los mercados podían estar expuestos a choques externos y que los
mecanismos de la economía financiarista al entrar en crisis, podían con relativa facilidad afectar a la economía
real –aquella más relacionada con la generación de bienes, servicios y empleo, esto último como vínculo
entre crecimiento económico y desarrollo, y como medio para abrir oportunidades a las personas (Fukuyama:
2006; Perk: 2004).
Los planteamientos keynesianos propiciaron la intervención selectiva y no necesariamente permanente
de los gobiernos. En el caso de Estados Unidos, la salida plena de la crisis financiera de los años veinte fue
su participación en la Segunda Guerra Mundial (1939-1945). Ello se estableció a partir de lo que sería
denominado el keynesianismo militar, es decir la ubicación de recursos en la industria bélica, lo que motivo
la generación de empleo y de amplios recursos productivos que, producto de la crisis, se encontraban como
capacidad instalada de carácter ocioso.
Políticas económicas gubernamentales que corregían e intervenían ante las fallas de mercado y un
entramado internacional de varias instituciones –caso del Banco Mundial, es decir del Banco Internacional
de Reconstrucción y Fomento, del Fondo Monetario Internacional, del Tratado General de Tarifas y Comercio
(GATT, por sus siglas en inglés) luego transformado en 1995 en la Organización Internacional de Comercio,
y de las mismas Naciones Unidas- posibilitaron el período de crecimiento estable en el ámbito mundial (hacia
1 Se estima que como consecuencia de la Gran Depresión y de un proteccionismo más bien generalizado desde principios
de los años treinta, el comercio internacional disminuyó entre un 50 y un 60 por ciento. El desempleo en Estados Unidos
se estima, aumentó hasta niveles del 25 o 27 por ciento. En otros países europeos las cotas de desempleo llegaron a 33
por ciento. El bajo nivel de actividad en las industrias pesadas y de construcción afectaron a muchas ciudades. La caída
de los precios se hizo sentir también en el sector agrícola y en general en los sectores primarios de las economías, más
articulados a procesos extractivos. La caída de los precios agrícolas alcanzó en algunos casos hasta un 60 por ciento. Al
tenerse un escenario generalizado de pobreza y de desempleo, la demanda interna de los mercados tendió a contraerse,
motivo por el cual también se vio afectada de manera negativa la agroindustria, la industria y el sector servicios (Harvey:
2007).
61
1945 hasta 1978-1980). Fue el escenario que dominó la post-guerra hasta los años setenta del Siglo XX
(Buck: 2007; Brenner: 2010).
La época de 1945 a 1973 se identificó por lo que Gunnar Myrdal denominaría los ciclos de causación
acumulativa virtuosa de crecimiento y en general estabilidad, condiciones que favorecían el crecimiento
económico y la apertura de oportunidades para las personas. Se trató de la “etapa dorada” del capitalismo
en el mundo occidental, mientras por otra parte la Unión Soviética y China, cada uno en medio de la dinámica
de sus escenarios, implementaba los sistemas socialistas de planificación centralizada (Ferguson: 2010).
A fines de los años setenta, se tuvo la incidencia de inflación y desempleo, especialmente provocados
por los desajustes económicos que había conllevado la prevalencia de notables déficits en la economía de
Estados Unidos. En esto influyó decisivamente el manejo poco responsable de las finanzas públicas
influenciadas por los notables gastos de la guerra de Viet-Nam que finalmente Estados Unidos perdería,
cediendo con los denominados Acuerdos de París del 27 de enero de 1973. La entrada directa de tropas
estadounidenses había tenido lugar el 29 de julio de 19652.
El manejo macroeconómico que llevó a cabo Estados Unidos, especialmente en materia fiscal y
monetaria no podía ser sostenible. De allí que el domingo 15 de agosto de 1971, la administración de Richard
M. Nixon devaluara el dólar y con ello terminara la era en donde prevalecían los tipos fijos de cambio en la
política internacional.
Se comenzaron a imponer patrones de flexibilidad y de inestabilidad cambiaria internacional lo que ha
favorecido a los especuladores financieros. Estos últimos especialmente si tienen acceso a información
privilegiada, pueden llevar a cabo inversiones que redundan en grandes beneficios sin que para ello se
afecten de manera directa los circuitos de la economía real, más vinculada a la promoción de bienes, servicios
y de empleo.
Con ello fue apareciendo el dominio de la bancarización, de la financiarización que es un rasgo
predominante en la economía internacional de la actual globalización. El dominio pleno de los tipos de cambio
flotante y de la ruptura del sistema monetario que venía desde los Acuerdos de Bretton Woods, se tuvo en
marzo de 1973. De nuevo, esto ayudó a establecer patrones de enriquecimiento bancario basados más en
la especulación que en la creación de valores en la economía real (Friedman: 2006; Weisbrot: 2017).
En este punto se iban imponiendo las políticas económicas de “no intervención” de los gobiernos y las
instituciones. Los bancos y las corporaciones financieras especialmente de índole internacional ganaban
poder político.
Ese fue el contexto en donde emergieron las políticas neoliberales, según los planteamientos que con
anterioridad habían hecho economistas tales como Frederick Hayek (1899-1992) Milton Friedman (1912-
2006) Ludwig von Mises (1881-1973) y Henry Hazlitt (1894-1993). El neoliberalismo trata de ser no sólo un
conjunto de planteamientos de política económica, sino una serie de prescripciones sobre la forma en que
debe operar una sociedad, por tanto, es el planteamiento de una ideología (Spolaore: 2013).
En este punto es de reconocer que los sistemas de mercado o capitalistas no se relacionan de la misma
forma con sus componentes estructurales, de coyuntura e instituciones. Lo hacen en función de la dinámica
que adoptan las relaciones entre trabajo y capital, y entre Estados y grupos sociales de poder, tal y como se
infiere de los planteamientos marxistas, o bien como resultado de las políticas que se implementan. Esto
último más en función de planteamientos neo-keynesianos y post-keynesianos (Stiglitz: 2012).
2 El 29 de julio de 1965 llegaron los primeros 4,000 combatientes estadounidenses de la 101ª. División Aerotransportada
a la base de Cam Ranh Bay. La Guerra de Viet-Nam también es conocida como la Segunda Guerra de Indochina o Guerra
de Estados Unidos contra Viet-Nam. En total, el conflicto se libró de 1955 hasta la fase definitiva en 1975, que concluyó
con la unificación vietnamita. Se calcula que murieron en total entre un millón y 5.7 millones de personas. Las bajas de
Estados Unidos fueron de cerca de 58,000 personas. Ha sido el conflicto más prolongado en el cual participó Estados
Unidos, hasta la Guerra de Afganistan (2001-2014) (Harvey: 2007; Friedman: 2006).
62
Con base en los planteamientos del materialismo dialéctico, el neoliberalismo es un proyecto que surge
a partir de los grupos hegemónicos; con ello buscan recuperar al menos parte del poder que perdieron tras
la Segunda Guerra Mundial. Se trata de ampliar ese poder en lo económico y en lo político. Uno de los
factores para ello, en particular en América Latina, es exacerbar los patrones de acumulación a partir de
mano de obra barata, explotación de recursos naturales y la promoción de exportaciones de escaso valor
agregado.
A partir de esas consideraciones, se tiende a mantener el modelo de la “hacienda latinoamericana”. Allí,
a partir de procesos extensivos de producción y de respuesta a mercados internacionales, se da paso a
mecanismos de acumulación que generan crecimiento rentista, pero que no amplían necesariamente, la
demanda agregada de los mercados internos (Ferrer: 2007).
Con base en esto, ocurre la persistencia de la marginalidad y de condiciones de vida que no promueven
la demanda de las sociedades como mecanismo de empuje al emprendimiento y la innovación. Estos
planteamientos se complementan con otros enfoques de acumulación, más propios de la teoría regulacionista
o de la conformación de una nueva o reforzada estructura social de acumulación –escuela radical. La
estabilidad neoliberal, en todo caso, se ha llevado a cabo siguiendo patrones de discriminación, marginalidad,
concentración de beneficios y poder en grupos sociales a la vez que predominan circuitos financieros,
incluyendo daño al medio ambiente (Turner: 2008; Jackson: 2013).
La implementación del neoliberalismo en Latinoamérica, específicamente de la denominada Escuela de
Chicago, se inició con el golpe de estado del militar Augusto Pinochet (1915-2006) quien era el ministro de
defensa de Salvador Allende (1908-1973), el golpe contra este presidente socialista, ocurrió el 11 de
septiembre de 1973. Es muy conocido el empuje que el neoliberalismo tuvo con los gobiernos de Ronald
Reagan (1911-2004) de 1980 a 1988 y con el período de primera ministra en el Reino Unido, Margaret
Thatcher (1925-2013) de 1979 a 1990 (Stiglitz: 2012; Ferrer: 2007).
En resumen, los rasgos fundamentales del neoliberalismo son:
 Eliminación de los controles del Estado sobre los flujos comerciales y de finanzas, lo que incluye
desgravaciones fiscales, eliminación de aranceles y cuotas, y cuyo ámbito tiene cobertura en lo
nacional e internacional.
 Procesos de privatización masiva de entidades del estado que permiten a empresas particulares
el acceso a lucrativos monopolios naturales ya constituidos. Uno de los casos emblemáticos fue
el del traslado de Telmex, la empresa telefónica de México a propiedad de Carlos Slim (1940-)
Slim es a mediados de 2017 el sexto hombre con más riqueza en el mundo, con una fortuna de
68,600 millones de dólares3.
 Desregulación de procesos y mecanismos de empleo, lo que ha permitido baja en los salarios
con la denominada flexibilización laboral, si a eso se unen los patrones de baja calidad educativa
y de escaso valor agregado en la producción, lo que se tiene es un escenario de baja capacidad
de demanda en los mercados internos.
3La adquisición de Telmex ocurrió mediante subasta el 9 de diciembre de 1990. El proceso fue parte del amplio programa
de privatizaciones adelantado por el presidente de México Carlos de Gortari, cuyo sexenio tuvo lugar de 1988 a 1994. Slim
para ese entonces encabezaba el grupo Carso y pagó 1,700 millones de dólares lo que le permitió adquirir el 20 por ciento
de Telmex cuyo valor se estimaba en 8,500 millones. Se llegó a rumorar que Slim habría comprado su participación por
debajo del valor de mercado, en una operación que podría haber sido análoga a la que caracteriza, para 2017 a las
operaciones de infraestructura de la empresa brasileña Odebrechet. Estos últimos escándalos han involucrado a 12 países
en todo el mundo, en América Latina se han visto afectados: Argentina, Brasil, Colombia, Ecuador, Guatemala, México,
Panamá, Perú, República Dominicana y Venezuela. Mayor discusión en Sutchiffe (2003); Weisbrot (2017); y Navarro
(2013).
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 Drástica reducción del egreso fiscal, de la participación de las instituciones, con lo que se ha
disminuido la de por sí baja presencia institucional en ciudades y con mayor énfasis en apartadas
zonas rurales.
 Reducción de impuestos directos, lo que ha conllevado el peso a impuestos regresivos, esto es
indirectos, mismos que recaen con mayor drasticidad, en términos marginales, sobre los sectores
más pobres, más vulnerables; de nuevo esto genera condiciones de marginalidad, de
persistencia de pobreza e indigencia.
 Debilitamiento de los sindicatos y de la capacidad negociadora de las organizaciones laborales,
lo que ocurre en el denominado marco de liberalización, flexibilidad y competitividad laboral; se
fortalecen con ello los trabajos tercerizados y temporales por sobre la estabilidad laboral y los
beneficios a largo plazo que ello implica.
 Competición oligopólica entre grandes empresas, las cuales también participan de procesos de
merging and adquisitions esto es de uniones corporativas, las que han incluido corporaciones
financieras.
 Prevalencia cada vez mayor de monopolios funcionales u orgánicos en el ámbito del comercio y
las finanzas internacionales, ante lo cual muchas de las empresas de poderosas familias en los
países de América Latina se presentan como subsidiarias; esto ha hecho que grandes empresas
de la región apoyen los denominados tratados de libre comercio.
 Posicionamiento estratégico de los circuitos desregularizados de finanzas internacionales; se
estima que la economía real, el producto interno bruto del mundo estaría llegando a 77 trillones
–millones de millones- en tanto los circuitos de especulación financiera estarían moviendo
anualmente 720 trillones.
 Dentro de las empresas, en el ámbito sub-sistémico de las mismas, se promueve la
competitividad entre trabajadores, lo que, sumado a los avances tecnológicos y la temporalidad
de los contratos, promueve mayor rotación de personal y el mantenimiento de ritmos productivos
más intensos; no adaptarse a las nuevas condiciones de trabajo se traduce en falta de
competitividad, se da prioridad a personas jóvenes que no demandan al menos en principio,
salarios elevados.
Tal y como lo plantea David Harvey (2007), el neoliberalismo es esencialmente tanto un planteamiento
teórico, como un conjunto de prácticas de política económica que enfatiza que la mejor manera de promover
el bienestar humano es no interferir por parte del Estado en el “libre desarrollo de las capacidades y libertades
empresariales del individuo” dentro de un marco institucional caracterizado por “los derechos de propiedad
privada, fuertes mercados y libertad de comercio”.
Esta síntesis de definición sobre el liberalismo es completada por Corrales (2013) quien puntualiza que,
en función de política económica, el neoliberalismo es una escuela de pensamiento que privilegia las fuerzas
de mercado por sobre toda acción estatal o pública. Los neoliberales creen, que “tal y como lo planteara
Adam Smith, existe el dictado de una mano invisible, en términos de fuerzas de demanda y oferta que es
mejor dejar actuar por sí solas”. Esas fuerzas pueden resolver, conforme a los planteamientos neoliberales,
aún los peores problemas de nuestro tiempo4.
4 Los planteamientos de Harvey, hacen alusión a una presentación general e histórica del desarrollo del pensamiento
liberal, incluyendo a los clásicos de esta postura teórica –Hayek, von Misses, Hazllit y Friedman. Por su parte, Corrales
propone no sólo el estudio de los fundamentos del neoliberalismo, sino también una exploración de las alternativas
aplicativas a diversos sistemas económicos, en especial, aquellos prevalecientes a inicios del Siglo XXI, en Latinoamérica;
véase al respecto: Harvey (2007) y Corrales (2013).
64
NEOLIBERALISMO Y POBREZA
En relación con los rasgos fundamentales antes expuestos, el neoliberalismo en América Latina ha sido
frecuentemente asociado con elementos tales como la “codicia de riquezas”, la absolutización del mercado y
las posiciones políticas neoconservadoras, todo lo cual ha llevado a estudiar sus consecuencias para la
democracia, la historia y la cultura y, en definitiva, para una concepción antropológica centrada en la visión
reductiva del homo economicus. Uno de los ejes de análisis ha sido el de las repercusiones de las políticas
neoliberales en la generación de estados de pobreza de los latinoamericanos y ello debido a la importancia
que se deriva de esta condición de vulnerabilidad para acceder al conocimiento necesario para poder pensar
y ejercer la capacidad de elegir --primera capacidad humana según A. Sen y Nussbaum (2001). Lo que queda
excluido en los estados permanentes de pobreza es la capacidad de elegir un proyecto valioso de vida
personal y tener acceso a los medios efectivos para realizarlo en la esfera de la vida en común.
En el marco de la asociación entre la aplicación de las ideas neoliberales y las condiciones de inequidad
en Latinoamérica, las consecuencias de reformas como el desmontaje de los Estados de bienestar, la
desterritorialización de la vida, la cultura homogeneizada y la internacionalización de las economías, además
de una educación sólo para la competitividad e indiferente a la solidaridad, han desembocado en la
generación de los estados permanentes de desigualdad y pobreza (Amedola et al.: 2017) que afectan
directamente la calidad de vida y la vida misma de los habitantes de la región. Entre los enfoques que estudian
las consecuencias deshumanizadoras de la inequidad que caracteriza a las sociedades de la región, se
destacan algunos análisis que ponen énfasis en la ética (Mifsud: 1998, pp. 24-30; Gómez: 1998, pp. 15-25),
en los cuales se replantean de modo crítico la relación entre los efectos de las políticas neoliberales y la
articulación entre bien común, libertad y mercado (Dussel: 1997, pp. 15-25), entendidos desde una
perspectiva deliberativa y no sustantiva y en el marco de las derivas actuales de un pensamiento “capturado”
por intereses de poder o bien, en cambio, de un pensamiento autónomo (5).
En relación con las motivaciones que animan la actividad económica y le dan sentido, la dimensión de
institucionalidad como su fundamento socio-jurídico y los mecanismos que aseguran obtención,
transformación y distribución equitativa de los bienes económicos, diversos abordajes valorativos
contemporáneos desmontan críticamente la pretendida solidez de la secuencia “libertad-eficiencia-equidad”
proclamada por el neoliberalismo como resultado de la dinámica del mercado y, como consecuencia de esa
crítica, enfatizan en un “enfoque humanista” que pueda superar el individualismo y dar una nueva
fundamentación a la economía (Cfr. González: 1998).
Desde una perspectiva filosófica articulada sobre elementos epistemológicos y éticos, la crítica de los
fundamentos de cientificidad esgrimidos por el pensamiento neoliberal los cuestiona en su
autorreferencialidad y los pone en relación con la acción humana, replanteando importantes supuestos y
categorías tales como “neutralidad valorativa”, “objetividad”, “verdad”, “validez” (Duque et al., en: AA.VV:
2000, p. 148). De manera análoga, la crítica ética pone en cuestión los principios y consecuencias de las
ideas neoliberales desde la exigencia práctica de justicia, solidaridad, responsabilidad, respeto por el otro y
reconocimiento de la diferencia (Ibíd., pp. 148-149).
La absolutización del mercado, la racionalidad maximizadora y la visión reductiva del crecimiento
económico conducen de manera casi inevitable a la acentuación del problema de la pobreza, entendida
5En los orígenes de las críticas al neoliberalismo como fenómeno cultural, ver las teorías del filósofo francés Guy Léborde
que, desde los años 50 del siglo XX y en la perspectiva de un pensamiento marxista crítico, propuso diversos análisis sobre
el “mundo-mercancía”. Los análisis filosófico-políticos sobre el mundo-mercancía del neoliberalismo fundado en una lógica
de poder (principalmente económico) enfatizan sus consecuencias en lo que se refiere a procesos de des-ciudadanía,
deshumanización y despersonalización de la vida y lo contrastan con un mundo-responsabilidad, construido a partir de un
replanteamiento de la economía y la política desde una lógica de cooperación (Cfr. AA. VV: 2000).
65
principalmente como situación de vulnerabilidad que gira en torno a necesidades básicas insatisfechas de
carácter material y espiritual y se convierte en factor de deshumanización. En tal sentido, las economías
latinoamericanas han sido con frecuencia caracterizadas como “economías de supervivencia”: de las
personas, las organizaciones, el Estado (Martín: 2000). El análisis de la pobreza en el marco de los efectos
de las políticas económicas que caracterizan a la globalización neoliberal, lo muestra como un problema
estructural de las sociedades latinoamericanas y como un desafío para el pensamiento social
contemporáneo.
CONSENSO DE WASHINGTON Y GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL

Existen en general otros procesos de globalización, los cuales, en términos históricos, llegaron a contar
con factores estructurales en las relaciones económicas y socio-políticas en todo el mundo. Algunos autores
plantean la navegación, que finaliza la edad media como uno de esos procesos. Se concreta esto –más allá
de las tradicionales rutas al Lejano Oriente- con la llegada de los españoles a América en octubre de 1492.
Una segunda globalización se vio impulsada por los procesos de industrialización de fines del Siglo XVIII
y principios del Siglo XIX. Una tercera fase fue promovida por medios de transporte tales como ferrocarril y
substancialmente la aviación. De esta cuenta, una cuarta fase de esta globalización estaría ahora dada por
el desarrollo tecnológico, la creación de las comunicaciones, la influencia de la robotización y el ciberespacio,
además de la apertura financiarista de manera global (Harvey: 2007; Ferrer: 2007).
En el actual contexto de la globalización, los gobiernos tienden a perder poder de acción, los pueblos
ven erosionar drásticamente su soberanía y los sistemas democráticos. Los Estados tendrían como
desempeño fundamental, crear condiciones a fin de promover competitividad, entendida esta como capacidad
productiva en el contexto del mercado.
Se cuida el ámbito de la generación de bienes y servicios, dejando de lado los aspectos del desarrollo
social, la inclusión política y económica y la sustentabilidad con el uso sostenido de recursos y sistema
naturales, en particular aquellos de carácter renovable. En lo que es muy probablemente su obra más
conocida: The Competitive Advantage of Nations (1990) Michael Porter, puntualiza: “El papel apropiado del
gobierno es el de ser catalizador y estimulador. Es alentar o empujar a las empresas a que eleven sus
aspiraciones y que las mismas pasen a niveles mayores de desempeño competitivo” (Orenstein: 2005;
O´Neill: 2007).
Al considerar el predominio de los capitales especulativos en la presente condición general de la
globalización, los Estados se ven restringidos por los intereses sectoriales, corporativos y empresariales de
este sector económico.
Existe la tendencia a que tanto los flujos financieros como los comerciales se concentren entre los países
desarrollados. Esto genera en función de bienes lo que se denomina el “intra-trade industry”. En 1960 el
comercio entre las naciones más poderosas era de 64 por ciento, en tanto que para 2010 llegó a concentrar
78 por ciento (Reyes: 2007).
Es evidente que las grandes corporaciones transnacionales imponen sus intereses en el ámbito global.
Se estima que, entre las 500 empresas multinacionales más grandes del mundo, un 48 por ciento tienen un
predominio de capital estadounidense, seguidas por un 28 por ciento de grandes corporaciones europeas.
De las 10 corporaciones transnacionales con mayor poder económico y financiero, Estados Unidos controla
el 80 por ciento del valor de ellas6.
6Mayor discusión sobre el papel e influencia de las transnacionales en la vida económica de los países, en especial del
Tercer Mundo: Petras & Veltmeyer (2013); Petras & Veltmeyer (2011) y Brass (2017).
66
Las grandes transnacionales tienen un poder abrumador y muchas veces doloroso que pesa sobre
países, especialmente aquellos de pequeños mercados relativos. En muchos de ellos, a esa condición
estructural se agrega la debilidad institucional que poseen. De allí que muchos gobiernos no tengan, si es
que alguna, una mínima capacidad de control de estas empresas, de las que dependen para la generación
de empleo, de inversión en capital fijo y que no permiten un traslado del conocimiento tecnológico (Orenstein:
2005).
Una ilustración como la señala Ornelas (2017). La gran corporación transnacional General Motors
muestra ventas que son cerca de 15 veces el producto interno bruto de Guatemala. Es decir, las ventas
totales anuales de la compañía ascenderían a 164,000 millones de dólares en 2017. Por su parte el
presupuesto del gobierno de Guatemala asciende en este mismo año a 10,633 millones de dólares7.
Ante ello la situación crítica sería identificar los instrumentos que tiene el gobierno del país
centroamericano para negociar –si es que existiera voluntad de ello- con la gran corporación. De manera
regional, los países al sur del Sahara en África tienen un producto interno bruto total que casi iguala a las
ventas, esto es los ingresos brutos de empresas petroleras como Exxon.
De nuevo, cómo podría negociar un gobierno con las grandes corporaciones, es el tema que ilustra la
pérdida de soberanía. Con ello los procesos democráticos serían sólo una formalidad recurrente, en el caso
de celebrar elecciones. A eso se debe agregar que muchos de los países pequeños, tal el caso de los
latinoamericanos, aun habiendo iniciado procesos de integración a principios de los años cincuenta, no han
logrado dar toda la potencialidad que los mismos conllevan. Se critica ampliamente que tales acuerdos de
integración, son formas de burocracia internacional de cuestionada efectividad (Ferrer: 2007).
En este sentido de las limitaciones severas de los gobiernos en función de la política pública, existen
casos en los cuales intelectuales “pragmáticos” insisten en recomendar que la generación de competitividad
pasa por los salarios bajos para los trabajadores, la desregulación de leyes laborales, la baja de impuestos –
para ello, por ejemplo, las denominadas zonas francas- y tratamientos especiales en dotación de
infraestructura física.
Si estas condiciones las hacen los países compitiendo entre ellos, es claro que existirá una baja en la
calidad de la inversión y que la misma podrá brindar empleos cuasi-esclavizantes, tal el caso de las industrias
de maquila que se han hecho evidentes en Asia. Una evidencia de precarias condiciones de trabajo en
confección ocurrió en abril de 2013 con el colapso de un edificio de maquila en Bangladesh 8.
Existen gobiernos que al tomar en cuenta la gran y creciente disparidad entre los países más
desarrollados y los más pobres, optan por la resolución de dificultades económicas y sociales en el corto
7 La Ley General de Ingresos y Egresos del Estado de Guatemala, con fines del ejercicio fiscal para 2017 fue aprobada
por el gobierno de ese país centroamericano mediante el Decreto Ley 50-2016, el 28 de noviembre de 2016; el monto total
aprobado fue de 77,309 millones de quetzales. Para los cálculos en dólares se tomó el tipo de cambio prevaleciente durante
el mes de agosto de 2017 cuyo promedio fue 7.27 quetzales por dólar. Véase: http://www.minfin.gob.gt/. En cuanto a las
ventas de General Motors, para fines de julio de 2017 se estimaron las mismas en 41,000 millones de dólares para el
primer trimestre de ese año, a partir de ello la proyección de ingresos. Véase
http://www.informador.com.mx/economia/2017/718729/6/. Para mayor discusión: Ornelas (2007), en especial el Capítulo
II, sobre la influencia de organismos internacionales como el Banco Mundial y las propuestas para la educación por parte
de los empresarios.
8 El 24 de abril de 2013 se derrumbó el edificio conocido como Rana Plaza, propiedad de Sohel Rana, uno de los dirigentes
del partido de gobierno de Bangladesh Liga Awami. La edificación de 8 pisos situada en la ciudad de Daca, capital del
país, empleaba a unas 5,000 personas que trabajaban en confección para tiendas como Benetton, The Children´s Place,
DressBarn, Mango, Monsoon, Inditex y Primark, además de empresas de distribución como El Corte Inglés. Se estima
que murieron al menos 1,127 personas, mientras otras 2,437 resultaron heridas. Véase: Navarro (2013); Broughton (2015),
en especial Capítulo 3 sobre la influencia de los circuitos económicos de la globalización y la distribución del trabajo; el
Capítulo 10 sobre patrones de acumulación a partir de mano de obra barata; y el Capítulo 16 donde se abordan los
problemas de recesiones económicas y estancamiento de la producción en los países.
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plazo, en lo inmediato. Su alternativa es optar por aceptar las condiciones de dependencia, de no integrarse
a otros que tengan condiciones comparables –los desafíos de la integración económica y política- además
de entregar en especial las riquezas naturales a las grandes corporaciones internacionales (Reyes & Briceño:
2006).
En términos de las relaciones internacionales, el ambiente se ha envenenado más en particular al
considerar las relaciones entre países más y los menos desarrollados. Los casos más trágicos pueden
ubicarse en el ámbito de las “guerras preventivas” en donde, desde luego, el complejo militar industrial de los
países más desarrollados, en especial Estados Unidos, tiene un escenario de aumento notable de utilidades.
Esto sería lo que puede esperar a un país de no servir a los intereses de grandes corporaciones ya sean
vinculadas a la economía real o bien en los circuitos de las economías financiaristas.
En condiciones de la actual globalización, son tres los vínculos que se acentúan: (i) la especialización en
venta de productos sin mayor valor agregado por parte de las naciones menos desarrolladas; (ii) los flujos
financieros que tratan de capitalizar utilidades de manera rápida, especialmente cuando los bancos centrales
dan paso a políticas monetarias restrictivas, mediante la elevación de la tasa de interés; y (iii) la dependencia
que se va acentuando con motivo de la deuda externa.
En el sentido de la deuda no se registra por los medios de comunicación que existe problema, porque
los países deudores están cumpliendo con sus obligaciones. Es decir, no hay problema para los acreedores,
situación que por ejemplo sí ocurrió el 18 de agosto de 1982, cuando México declaró su incapacidad de pago;
el 20 de diciembre de 1994 con la masiva devaluación del peso mexicano; y el 20 de diciembre de 2001 con
la crisis de pago por parte de Argentina. Esta última situación desembocó en la renuncia del Presidente
argentino de ese entonces: Fernando de la Rúa (Reyes & Briceño: 2006).
Con las condicionantes de la actual globalización se tiene, en lo esencial, una versión actualizada,
adaptada y expandida de la modernidad, propuesta desde los años cuarenta por Rostow. Sólo se puede
llegar a ser sociedad emergente y eventualmente desarrollada si se cumple con la agenda de liberalización
de comercio, flexibilidad laboral, dando continuidad a gasto gubernamental reducido, incluyendo proyectos
sociales, y ante todo permitiendo que las grandes corporaciones transnacionales puedan actuar9.
Este desempeño de las corporaciones transnacionales puede llevarse a cabo ya sea en los circuitos de
la economía real –bienes, servicios y repercusión en el empleo- o en los dominios de la economía financiarista
–derivados financieros del mercado bursátil, acciones, bonos, fondos mutuales, para sólo indicar algunos
ejemplos.
Todo ello, operando por lo general como parte de las directrices de organismos internacionales tales
como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial de Comercio, o para el
caso de América Latina más en específico, el Banco Interamericano de Desarrollo o la Corporación Andina
de Fomento.
9 En todo caso, los procesos de integración económica y socio-política tienden a ser relativamente prolongados y a requerir
de un esfuerzo sostenido. De esa cuenta, por ejemplo, el caso de integración más desarrollado es el de Europa. El mismo
dio inicio oficialmente el 9 de mayo de 1950 con el discurso del Canciller francés Robert Schuman, exposición en la cual
se plasman las grandes directrices del proceso de integración en el Viejo Continente. En función del tiempo, es de tener
presente que se requirió hasta el 7 de febrero de 1992 para firmar el Tratado de Integración de Maastricht, el cual fijaba la
unión económica incluyendo mecanismos y procedimientos para una moneda única. Para mayor fundamentación sobre
integración: Balassa (1961); Campos (2016, pp. 855-897); Bustamante (2016, pp.133-163); Márquez-Ramos et.al. (2015,
pp. 269-299).
68
REPERCUSIONES DEL NEOLIBERALISMO

En este apartado del estudio se expondrán dos aspectos fundamentales. Por una parte, los resultados
mundiales de la aplicación del neoliberalismo, contrastando estos impactos con los que se obtuvieron
mediante la aplicación de políticas del estado de bienestar, de la post-guerra; políticas más propias del
socialismo democrático y de la economía social de mercado.
En una segunda parte de manera particular, se discute la situación de la deuda latinoamericana durante
los últimos diez años. Es evidente aquí que la región estaría siendo un continente que exporta capitales, a
partir de los servicios de la deuda total externa que ha llegado a la cifra de 1.5 trillones, esto es millones de
millones de dólares (1012).
No hay problema de deuda, tal y como más adelante se demuestra, porque la región está cumpliendo
con sus compromisos, es decir no hay problemas para los acreedores –tales como organismos financieros
internacionales, o bien bancos privados coordinados en lo que se denomina el Club de París. Es evidente
que las crisis ocurren cuando los países deudores no pueden cumplir con sus compromisos –casos, por
ejemplo, como el de México en 1982 o bien Argentina en 2001. Situaciones que por lo general conllevan
significativas crisis políticas.
Cuadro 1
Crecimiento económico anual per cápita
Países OCDE1 y subdesarrollados2
(%)
Tal y como se expone en el Cuadro 1, las tasas de crecimiento han sido menores durante los veinte años
que han seguido a 1980. Esto es válido tanto para los países más desarrollados, agrupados en la OCDE,
como para los países en vías de desarrollo. Nótese además cómo aún durante los períodos de notable
crecimiento -1960 a 1980- se tenían brechas que aumentaban las diferencias entre estos grupos de naciones.
Durante las dos décadas finales del Siglo XX, esas brechas aumentaron. Las economías en general
tendieron al estancamiento, teniendo los peores resultados los países en desarrollo. Esta es la evidencia en
términos sistémicos, es decir en lo externo. Al interior de los países la situación tendió a profundizar las
69
condiciones de inequidad. Latinoamérica en este sentido continúa siendo la región con mayor inequidad en
el acceso de la población a las rentas nacionales de los diferentes países.
Cuadro 2
Cambios en la distribución de la renta nacional dentro de los países1
Comparación de períodos 1960-1980 con 1980-2000
En términos específicos de la inequidad, más en función de las condiciones internas o sub-sistémicas de

los países, se tiene un panorama mundial comparativo entre estratos de la población, en el Cuadro 2. Nótese
cómo a medida que se comparan sub-grupos más extremos, la inequidad aumentó al comparar los veinte
años que van de 1980 a 2000, en relación con el período de dos décadas anteriores -1960 a 1980.
Esto demostraría que se sigue un patrón de concentración del ingreso y de creación de marginalidad, ya
sea en pobreza general o bien pobreza extrema o indigencia. Al dejar “liberalizadas” a las fuerzas del
mercado, tal y como lo proponen los postulados neoliberales, promueve la tendencia a: (i) concentrar
beneficios; (ii) se puede promover crecimiento económico –aunque en menor escala- pero también se
generan grupos viviendo en pobreza; y (iii) algo muy importante y grave: se aceleran los daños al medio
ambiente.
En las condiciones de América Latina y el Caribe, incluso el crecimiento económico per capita, que
representaría un indicador de “eficiencia” del sistema de mercado, el aumento promedio de ingreso promedio
per cápita anual tendió a recuperarse un tanto en el período 2000 a 2016, respecto a los índices que traía de
1980 a 2000. No obstante, no se recuperan los niveles de este indicador que se tenían durante las dos
décadas que van de 1960 a 1980, véase el Cuadro 3.
70
Cuadro 3
Países de América Latina y El Caribe1:
Crecimiento promedio anual per cápita 1960 – 2016
(%)
Hasta aquí la primera parte de las repercusiones, relacionadas con el crecimiento de la producción y los
indicadores de distribución de las rentas o ingresos nacionales. En esta segunda parte de las repercusiones
del neoliberalismo, se aborda la situación de la deuda externa en América Latina y el Caribe.
Se discute aquí la situación del total de deuda externa de Latinoamérica durante el período de 2007 a
2016; este último es el año más reciente respecto al cual se tienen datos. La información base se ha
construido a partir de publicaciones recientes de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL)
además de datos complementarios para análisis e interpretación, del Banco Interamericano de Desarrollo
(BID) y el Banco Mundial (BM).
El tema de la deuda es muy importante en función de la vulnerabilidad que pueden llegar a desarrollar
las economías. En general la región latinoamericana exporta materias primas, bienes relacionados con los
recursos naturales –ya sea renovables o no renovables- sin mayor nivel de valor agregado.
Eso expone a las economías a lo que puede ser una notable vulnerabilidad externa, supeditadas a los
precios de los mercados internacionales y a patrones de demanda que en ocasiones son más bien inelásticos.
En el Cuadro 4 se presentan los datos de la deuda total externa de los países latinoamericanos desde 2007
a 2016, además de los pesos porcentuales que cada país de la región tiene respecto a este indicador, sobre
el total de la deuda en Latinoamérica y el Caribe para 2016 (Grahl: 2009; Peck: 2004).
71
Cuadro 4
Economías de América Latina y El Caribe:
Total de deuda externa 2007-2016
Con base en esta información es posible destacar que la deuda total externa regional se duplicó durante
el período de los 10 años pasados, a partir de 2006. Ahora la deuda total externa regional llega a 1.5 trillones,
esto es millones de millones de dólares, cuando en 2006 ascendía a 738,254 millones de dólares.
72
Cuadro 5
Total de deuda externa de América Latina y El Caribe:
Variaciones porcentuales totales 2007-2016
(2007 = 100)
Durante el período de 2006 a 2011 la deuda se elevó en un 52 por ciento, y ese ritmo tendió a ser menor
en durante 2011 a 2016 con un incremento de 37 por ciento. Esto está aumentando la vulnerabilidad de la
región al hacer que las balanzas de pago de los diferentes países, en general, dependan de capitales frescos
que compensen los desbalances.
Además, sería de advertir que nuevos préstamos pueden estar teniendo como destino el pago de servicio
de la deuda previamente contratada. Es decir, se puede estar generando en casos particulares, consecución
73
de deuda externa para pagar servicios de endeudamiento previo. La deuda total, como era de esperarse,
tiene una estrecha relación con el peso demográfico y el tamaño de las economías de los países. De esa
cuenta, Brasil y México –los países más poblados y con mayor peso en el total de producción de la región-
son responsables de un 42 por ciento de la deuda regional.
Si a ellos se unen las deudas de Argentina y Chile, que representan un 22 por ciento del total
aproximadamente, se infiere que estos cuatro países son responsables del 64 por ciento del total de deuda
en Latinoamérica y el Caribe. Otros países que tienen un peso importante en la deuda total externa de la
región son: Venezuela y Colombia, con 9 y 7 por ciento respectivamente.
En el Cuadro 5, se presenta el conjunto de crecimientos de las deudas por país y regional, que se tuvo
durante los pasados 10 años. A partir de estos datos es evidente cómo Venezuela fue el país que más
incrementó su deuda total externa de 2006 a 2011 –duplicando su monto.
En el total de los 10 años, países que más incrementaron su endeudamiento, en montos que superaron
la duplicación de la misma fueron Chile y Costa Rica -203 y 214 por ciento de aumento, respectivamente.
Especialmente en el caso del país centroamericano es de tomar en cuenta que tal impacto se tuvo con base
en montos que originalmente eran relativamente bajos; lo que operó sería hasta cierto punto, el fenómeno de
rebote estadístico.
Otros países que incrementaron notablemente la deuda en los pasados 10 años fueron: República
Dominicana y Colombia, cada uno con 161 por ciento, Paraguay (159 %), México (156), Venezuela (144) y
Honduras (130). Si se estima que los 13,000 millones de dólares que significó el Plan Marshall de ayuda y
cooperación a Europa en 1948, con los esfuerzos de la reconstrucción luego de la Segunda Guerra Mundial,
constituyen en 2017, 130,000 millones de dólares. Se tiene que la región, de 2015 a 2017, a una tasa de
interés de 5 por ciento, habría exportado un Plan Marshall a los acreedores de la deuda externa.
CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES FINALES

El neoliberalismo emerge en su aplicación mundial, y con énfasis en los países más deudores, desde
mediados de la década de los setenta y con más intensidad desde inicios de los ochenta, a partir de los
componentes del “Consenso de Washington”. El conjunto de medidas que se implementan privilegian la
estabilidad económica por sobre el crecimiento y la generación de empleo, los secuenciales ajustes fiscales
a fin de cumplir con los pagos de la deuda externa, y el papel del mercado y la iniciativa privada por sobre la
actividad de los gobiernos y la institucionalidad pública.
Los procesos de desregularización, de eliminación general de controles y de “libertad” de factores de
oferta y demanda, han promovido la segmentación de mercados, la atención fundamental en función de la
capacidad de compra y la mercantilización de bienes y servicios públicos tales como la educación y la salud,
como se puede observar en varios países de América Latina y el Caribe.
La aplicación de la política económica del neoliberalismo ha resultado fundamentalmente en: (i) menores
tasas de crecimiento económico en general; (ii) estancamiento o detrimento de condiciones e indicadores de
amplios sectores sociales que se encuentran en condiciones de vulnerabilidad, fortaleciendo la pobreza y la
indigencia; (iii) decaimiento de los niveles de crecimiento per cápita; (iv) aumento de las brechas sociales
tanto dentro de las condiciones de los países –enfoque subsistémico- como al comparar los países entre
ellos –enfoque sistémico; (v) detrimento de condiciones de empleo para sectores mayoritarios, y (vi) mayor
exposición de las economías a la vulnerabilidad y los choques externos, tal como se puede observar en las
más actualizadas condiciones de deuda externa en Latinoamérica.
74
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BIODATA
Giovanni E. REYES: PhD. en Economía para el Desarrollo y Relaciones Internacionales de la Universidad
de Pittsburgh, con certificados de post-grado de las Universidades de Pennsylvania y Harvard en Estados
Unidos y de la Escuela de Altos Estudios Comerciales (HEC) de París, Francia. Es profesor titular de la
Universidad del Rosario, Bogotá, Colombia, e investigador de la Universidad de Maastricht.
Víctor R. MARTÍN FIORINO: PhD. en Filosofía por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica. Estudios
postdoctorales en Ética Aplicada en la misma Universidad. Estudios de postgrado en las Universidades de
Freiburg.i.B (Alemania), Roma III, Complutense de Madrid, Universidad de Buenos Aires. Doctor Honoris
Causa de la Universidad Alonso de Ojeda, Venezuela. Profesor Emérito de la Universidad del Zulia,
Venezuela. Es profesor titular de la Universidad Católica de Colombia, y responsable de Proyectos con
UNESCO y la Unión Europea.
ESTUDIOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Una transformación de la política desde vidas humanas sostenibles

A transformation of politics from sustainable human lives
Jairo MARCOS
Universidad Nacional de Educación a Distancia; España / Universidad Nacional Autónoma de México, México

RESUMEN ABSTRACT
La transformación de la política exige ensanchar los The transformation of politics requires a widening of the
límites del hombre privilegiado por el canon occidental. limits of the Western-canon privileged man. Once
Tras dicha hipótesis, este artículo plantea la política settled this hypothesis, this article proposes politics as
como apertura al Otro-humano. Posicionada en y an opening to the Other-human. Positioned in and from
desde las periferias de Enrique Dussel, la filosofía the peripheries of Enrique Dussel, political philosophy
política presenta alternativas a las ontologías de presents alternatives to the ontologies of modern
herencia moderna; una transformación basada en el inheritance; a transformation based on the dependent
carácter dependiente de una humanidad necesitada de nature of a humanity in need of care and on the
cuidados y en la repolitización de las cuatro repolitization of the four dimensions among which
dimensiones entre las que Boaventura de Sousa Boaventura de Sousa Santos locates politics as a
Santos ubica la política como praxis política colectiva: collective political praxis: not only the citizen dimension,
no solo la dimensión ciudadana, sino también la but also the productive, the global and the domestic
productiva, la global y la doméstica. one.
Palabras clave: cuidados; política; transformación; Keywords: care; politics; transformation; victims.
víctimas.
MARCOS
80
1*
I. INTRODUCCIÓN
Las raíces etimológicas vinculan la política con el término griego πόλις (pólis), ciudad, que desde la
Grecia clásica es considerado el locus enuntiationis por excelencia para las problemáticas comunes que
incumben, frente a los intereses privados y en oposición a lo inútil, a quienes se proyectan dentro de los
confines de dicha pólis. El Hombre (privilegiado, de ahí su mayúscula), que no las mujeres ni los esclavos ni
los salvajes ni los niños ni una larga letanía de medio-hombres o no-hombres, fue definido por ello como un
zoon politikón (Cfr. Aristóteles: ca. 330 a.e.c./1991), un animal político, el único ser con capacidad para
dotarse de sociedades con las que gestionar su vida colectiva. Aquellos modos de organizarse cambian con
el tiempo en función de los intereses, hasta convertirse en las instituciones sociales de la sociedad glocalizada
contemporánea y las luchas por hacerse con su control2. Pero ni las formas ni el contenido de ese poder
social, tampoco sus accesos hasta él, son neutros. Deconstruidos los unos y los otros, queda la política como
praxis, como la práctica colectiva de relacionarse entre sí los seres humanos finitos e interdependientes.
Estas interdependencias recíprocas, aunque asimétricas conforman la política en el más amplio sentido.
Así pensada, la política no es siquiera un contrato social acabado, sino una práctica ana-dialéctica (más allá
del lógos) y social abierta que incumbe no ya a los seres humanos en exclusiva, sino también a la Naturaleza
y al resto de los seres vivos. La política se revela entonces como una praxis en la que interactúan lo Otro y
lo Mismo, ante un horizonte de justicia que posibilita restituir los derechos negados de las víctimas. Es así
que este artículo plantea una política periférica con respecto a los cánones espacio-temporales de Occidente,
pero sin forma ni contenido únicos.
Alejada del fundamento y despojada de toda esencia, la política deja de situarse en términos de Verdad,
y el pensamiento crítico deja de preocuparse por las condiciones de conquista y mantenimiento del poder,
convirtiéndose en trans-ontología de la actualidad más allá del contrato social moderno. La transformación
filosófica planteada en estos párrafos se confiesa así política situada. Y dado que, desde Heidegger (Cfr.
Heidegger: 1927/2009), el ser (humano) acontece como verbo y ya no es sustantivo, esta trans-ontología de
la actualidad se vincula críticamente al contexto sociohistórico: “Sabe que no debe responder a la Verdad,
sino solo a la necesidad de recomposición de la experiencia para una humanidad histórica” (Vattimo: 2004,
p. 109)3. El debilitamiento de la verdad no deslegitima empero el giro ético hacia el nos-Otras, las víctimas,
exigible a toda filosofía transformada y transformadora.
Posicionada en y desde las periferias4 que perfilan miradas exteriores y feministas, la filosofía política
transformadora presenta alternativas a las hermenéuticas ontológicas. Así planteado, este escrito pone
encima de la mesa, en primer lugar, transiciones hacia esa política transformada y transformadora,
transiciones que pasan todas ellas por una apertura al Otro plural, a tiempos y espacios otros que los
occidentales. Se trata, en suma, de una repolitización de las dimensiones olvidadas de la política, a saber, la
productiva, la global y la doméstica. Los cuidados colectivos e intersubjetivos aparecen así, sin necesidad de
1 Este artículo forma parte de la tesis en la que está sumergido, ‘nos-otras, las víctimas. Pensar desde las periferias: hacia
una transformación de la Filosofía’, codirigida por Juan José Sánchez (UNED, España) y Horacio Cerutti Guldberg (UNAM,
México)
2 “La sociedad capitalista moderna (...) necesita una instancia que se encargue de aquellas estructuras públicas sin las que
no podría existir. Dicha instancia es el Estado y la política, en el sentido moderno (y restringido) del término, es la lucha
por hacerse con su control” (Jappe: 2011, p. 58).
3 Resulta así una Filosofía de corte hegeliano, comprometida con la historia (Cfr. Hegel: 1837/1986).
4 “En una era de globalización, nuestras soluciones políticas no se derivarán de esos que tratan de incluirse, sino de ésos
que han estado excluidos. Son quienes mejor comprenden el modo en que nuestros sistemas políticos se han convertido
en máquinas de destrucción y empobrecimiento” (Dussel: 2001, p. 34).
81
ningún sujeto histórico salvador, como la vía hacia una repolitización mundial que dignifique también a las
víctimas.
II. TRANSICIONES HACIA UNA POLÍTICA TRANSFORMADA Y TRANSFORMADORA

La transición Hacia una filosofía política crítica (Cfr. Dussel: 2001, pp. 43-64) tiene sus antecedentes
filosóficos más inmediatos en los apuntes de Marx (Cfr. 1867/2000), Freud (Cfr. 1966/2009), Nietzsche (Cfr.
1872/1969), Foucault (Cfr. 1975/2002) y, principalmente, Lèvinas (Cfr. 1961/2002), de quienes bebe Dussel
a la hora de articular una filosofía política transformadora en torno a seis tesis: el principio vida (la obligación
universal de reproducir y cuidar de la humanidad 5); el principio democracia (la participación consensual y
simétrica, libre y consciente de las víctimas); la razón política, que toma en consideración las posibilidades
reales (el equilibrio entre medios, fines y vida humana); la razón político-crítica, que asume la responsabilidad
de los efectos negativos no-intencionales (desde sus momentos pasados, presentes y futuros); la razón
político-crítico-discursiva, por la que las víctimas se convierten en agentes activos de transformación; y la
razón político-crítico-estratégica, que organiza esos procesos de liberación desde la praxis [la puesta en
escena de la tesis once sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos
el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (Marxist Internet Archive: 2018)]. Seis tesis para
momentos de transición, pues no se trata de una meta definida y precisa, sino que las alternativas están en
construcción y así deberían permanecer, siempre abiertas, para no degenerar en nuevas Totalidades
excluyentes.
El grito desde las periferias difunde el eco de las otredades transformadoras políticas más allá de la
responsabilidad inter pares6, que subsume y amplía como un compromiso humano por las consecuencias
ecosistémicas de ámbito global que recaen, principalmente, en las víctimas y periferias de la Totalidad 7. La
exigencia transformadora política pretende una justicia que no se conforma con esa equidad que “se integra
sin demasiados problemas en el modelo de la economía de mercado bajo la forma de igualdad de
oportunidades. No parece exigir otra cosa que una cierta redistribución de la riqueza y, no siendo una igualdad
absoluta (sería igualitarismo), puede convivir perfectamente con la existencia de una desigualdad aceptable.
(…) La justicia (…) conlleva (…) una implicación vivencial a partir del reconocimiento del otro” (Oller, 2004:
p. 5).
Es el clamor de justicia que surge desde los menos iguales, las víctimas, desbordando las fronteras en
todas las direcciones y sentidos, a sabiendas de la extrema dificultad de su arraigo en la era del consumo
virtualizado. Porque esta ética de la justicia tampoco se conforma con una política de la abundancia, colmada
de bienes de consumo y prosperidad automática, en la que “hablar de felicidad, sin mayores aditivos, rompe
poco o nada con el discurso hegemónico: que todo el mundo sea feliz, que los insaciables consumidores
consuman todo lo que puedan. Crezcamos, que aumente la renta per cápita. Desarrollo. Progreso. Felicidad”
5 En realidad, Dussel habla de producción, reproducción y desarrollo de la vida humana en comunidad, no otorgando
importancia transversal a la esfera de los cuidados.
6 Jonas amplía su ética de la responsabilidad a las generaciones futuras y a la Naturaleza, que entran así en la
consideración moral en cuanto fuente de derechos. Como superación del antropocentrismo, su biocentrismo se resume en
el hecho de que la vida está por encima de la no-vida, siendo los seres humanos los únicos seres que pueden y deben ser
responsables (Cfr. Jonas, 1988/1995).
7 Sucede por ejemplo con las cuestiones cortoplacistas del crecimiento o del empleo, reñidas en un horizonte temporal
más amplio con la consideración de los riesgos ecológicos y medioambientales, que atañen a todos, pero no de forma
simétrica: “Están afectando con mayor gravedad a los más pobres del mundo, que (…) son los que menos culpa tienen”
(Delibes & Delibes: 2007/2010, p. 144).
MARCOS
82
(Pérez-Orozco: 2014, p. 233). La tensión entre los anhelos individuales y colectivos solo se entiende desde
la interdependencia finita del ecosistema.
Con estas coordenadas políticas y ante un ser humano abierto y doliente, la justicia política radica en la
humanización, en una dignificación de los seres humanos que transforme las directrices de la Totalidad y en
una justicia que se expanda por encima de los derechos políticos y sociales, hasta abordar el reconocimiento
de la Naturaleza: “En las condiciones actuales, solo la radicalización de la democracia (…) puede invertir el
proceso de deshumanización de la humanidad actualmente en curso” (Santos: 2011/2012, p. 140). Por cierto,
una democracia que, al igual que sucede con la política, tampoco se identifica con una forma de gobierno
concreta, con una configuración ejecutivo-judicial definida, tampoco la occidental8, sino con la praxis pública
en favor de la justicia y dignidad de las víctimas, Sures de geografía diversa, mujeres y vidas sobrantes
mediante. A la postre, una democracia des-centrada, pensada como horizonte (y no como círculo cerrado)
en el que caben otros mundos diversos, también pero no solo el occidental9.
III. APERTURA AL OTRO-HUMANO A LOS OTROS ESPACIOS-TIEMPOS

Transformar la política exige ensanchar los límites del estrecho Hombre ‘democrático’ occidental, lo que
“ha significado históricamente dos cosas: hacer reconocer la cualidad de iguales y de sujetos políticos a los
que la ley estatal repelía hacia la vida privada de seres inferiores; y hacer reconocer el carácter público de
tipos de espacio y de relaciones que eran dejados a la discreción del poder” (Rancière: 2000/2012, p. 80).
Esta apertura al Otro-humano (mujeres, esclavos, personas iletradas, población extranjera y todos aquellos
sectores sociales sin reconocimiento para participar en la vida pública) y este ensanchamiento por el Otro-
espacio/tiempo (reconfiguraciones de lo privado y lo público, lo universal y lo particular, en cuanto espacios
y tiempos políticos) son las ventanas abiertas hacia vidas y experiencias políticas otras: “Solo son o pueden
ser realmente democráticas las sociedades que renuncian a encerrarse en sí mismas y a unificarse alrededor
de una creencia única” (Harribey: 2004/2010, p. 94).
Esta doble apertura política al Otro-humano y al Otro-espacio/tiempo reafirma, en primer lugar, la
inmanente provisionalidad de la humanidad, es decir, el carácter transitorio y verbal del ser humano. El sujeto-
siendo obliga a una revisión radical y transversal de la actual praxis política; incluidos los derechos humanos,
cuya forma y contenido teóricos se tambalean en cuanto lo humano deja de estar prefijado de antemano.
Fuera de toda abstracción o neutralidad universalizables, se desvela su carácter ideológico,. La concepción
vigente de los derechos humanos se construye mediante “presupuestos (…) claramente occidentales”
(Santos: 2010, p. 69) que pivotan en torno a una naturaleza humana pretendidamente universal, al alcance
de la razón y superior a la de otros seres; se trata de la esencia que definiría al individuo, naturalizado en el
8 Los vaivenes del referente occidental de la democracia no siempre han estado ceñidos al sistema representativo
sostenido por unos comicios universales en los que participan un abanico cerrado de partidos. En un principio, el concepto
‘democracia’ hacía referencia al sistema de elección directo y por sorteo que se producía en Atenas entre los voluntarios
de un listado cerrado de estamentos sociales privilegiados. “El sistema representativo parlamentario, que tiende a
identificarse con la democracia, primero fue nombrado ‘gobierno representativo’ o ‘República’ y contrastaba claramente,
hasta mediados del siglo XIX, con la democracia, que entonces fue identificada con la anarquía y el reinado del vulgo”
(Harribey: 2004/2010, p. 93).
9 El uso del término ‘democracia’ para definir las otredades transformadoras políticas, levanta justificados recelos
acompañada de la tesis de que solo hay una democracia posible, la occidental: “Cuando toda la política es olvidada, la
palabra democracia deviene (…) el eufemismo que designa un síntoma de dominación que no se quiere llamar por su
nombre. (…) La polémica dibuja el retrato robot del hombre democrático: joven consumidor imbécil de palomitas de maíz,
de tele-realidad, de sexo seguro, de seguridad social, de derecho a la diferencia y de ilusiones anti-capitalistas o
altermundistas” (Rancière: 2000/2012, p. 127). Es respecto a esa cooptación de la democracia que Rancière expresa su
odio.
83
sujeto por antonomasia para tales derechos ‘humanos’, volcados en la defensa de la absoluta autonomía de
una suma de mónadas libres. Ni rastro del ser humano como sujeto-siendo abierto al Otro plural, pese a que
“somos seres sociales, no individuales; nos han hecho individuos, no sabemos vivir solos, sabemos vivir en
sociedad y queremos vivir en sociedad, queremos tocar a los otros y crecer con los otros, y eso se hace a
través de la política” (Ceceña: 2010, p. 85).
La concepción práctica de los derechos humanos tampoco corre mejor suerte. Si el des-cubrimiento de
la Europa eurocéntrica evidencia que la imposición hegemónica de Occidente se produjo sobre numerosas
violaciones de los derechos humanos, sufridas todavía hoy por un sinnúmero de víctimas periféricas, resulta
evidente que su aplicación no ha sido ni es respetada por quienes los propugnan y defienden. En suma, una
vez en esta tesitura, no es que los derechos humanos ya no sirvan siquiera como criterio de mínimos, sino
que éstos han de ser revisados desde una óptica transformadora:
Una concepción antiimperialista, o al menos no imperialista, de los derechos humanos internacionales
debe cuestionar qué es lo que se significa con lo humano y aprender de las varias formas y maneras mediante
las cuales se define en diferentes ámbitos culturales. Esto implica que los conceptos locales de lo ‘humano’
o, es más, de lo que son las condiciones y las necesidades básicas de una vida humana, deben someterse
a reinterpretación, ya que hay circunstancias históricas y culturales en las que lo ‘humano’ se define de forma
diferente o se resignifica y, por tanto, también se definen de forma diferente sus necesidades básicas y, como
consecuencia, sus derechos básicos (Butler: 2004/2005, p. 314).
La apertura política transforma, en segundo lugar, las cuatro dimensiones entre las que Santos ubica la
praxis humana colectiva, a saber, la ciudadana, la productiva, la global y la doméstica: “Todos estos espacios
configuran relaciones de poder, aunque solo las que son propias del espacio de la ciudadanía liberal sean
consideradas como políticas” (Santos: 1994/1999, p. 233)10. Es decir, la Totalidad privilegia una única
dimensión de la política, aquélla que aparece condensada de forma mayoritaria en los comicios a los que
están invitados a participar todas aquellas personas que entren en una categoría de ‘ciudadanía’ fuertemente
vinculada al paradigma del trabajo, si bien lo hace a través de dos conjuntos cerrados de opciones, el de los
partidos candidatos y el del censo electoral, definidos según los patrones de lo Mismo, llámense criterios
legales, normativas democráticas, recomendaciones científicas o directrices institucionales. No es suficiente
con este espacio político limitado de la ciudadanía para hablar de política, que debe rebosar y rebasar su
anclaje al empleo.
Las otras tres latitudes políticas, productiva, global y doméstica, requieren por ello ser repolitizadas. La
transformación política del espacio de la producción ataja las violencias de extracción de la plusvalía
proveniente del ‘trabajo vivo’ (Cfr. Marx1867/2000) (explotación, precarización, presiones físicas y
psicológicas, jornadas extenuantes, condiciones de inseguridad, falta de salubridad, competitividad extrema,
etc.) de las que se sirve el capitalismo para su necesario crecimiento bajo lógicas circulares de producción-
consumo. Por su parte, la transformación política de la dimensión global de las políticas transnacionales
insertas en el sistema-mundo transita por la visibilización y la deconstrucción de las desiguales relaciones de
poder glocales, gráficamente situadas en la dominación Centro-periferias, lo que exige “no solo atender a los
procesos de alienación cultural de los países y los sujetos poscoloniales, sino sobre todo desenmascarar la
alienación del complejo de superioridad occidental como dependiente de la subyugación del ‘Otro’” (Suárez:
2008, p. 61).
10La división espacial de la política seguida aquí se corresponde con los cuatro niveles que desarrolla Boaventura de
Sousa Santos (Cfr. Santos: 1994/1999, pp. 232-238).
MARCOS
84
IV LA DIMENSIÓN OLVIDADA DE LOS CUIDADOS COMO CUESTIÓN POLÍTICA

Finalmente, la repolitización de la esfera doméstica, en la que prevalecen los valores (hetero)patriarcales,
conduce denodadamente a la metamorfosis feminista de la ciudadanía (formada desde la raíz ‘ciudad’) en
cuidadanía (proveniente de ‘cuidados’). Se trata de la superación del contrato social de herencia ilustrada,
sostenido con pretensiones de universalidad en la ficción del Hombre privilegiado: un varón blanco,
autosuficiente y competitivo, incluso divinizado, ergo mayúsculo, en sustitución de Dios. “El contrato social
moderno capitalista fue excluyente, individualista, jerarquizador y conflictivo. (…) Un nuevo pacto social debe
poner la vida, su sostenibilidad y su reproducción ampliada en el centro (…), destronando a la hoy dominante
lógica del beneficio y haciendo responsable del mantenimiento de la vida al conjunto social” (Carosio: 2012,
p. 22). Este transformador pacto social de los cuidados no se reduce al ámbito doméstico, pero sí encuentra
en los hogares la matriz por antonomasia de la reproducción y sostenibilidad de la vida, así como las
discriminaciones y violencias que se generan a partir de las disfunciones de dicha matriz.
Transformados, repolitizados11, los hogares airean el estructural conflicto capital-vida, completando así
el tradicional conflicto marxista capital-trabajo (Cfr. Marx: 1867/2000): el capitalismo no succiona únicamente
el plusvalor del trabajo vivo, sino también y de forma transversal los cuidados, proporcionados de forma
mayoritaria por las mujeres en los hogares, cuidados por otra parte necesarios para unos cuerpos finitos,
vulnerables e interdependientes. “¿Quién cuida de la vida cuando surge? ¿Quién cuida de la vida cuando
mengua?” (Butler: 2004/2006, p. 290), preguntas que reubican la sostenibilidad de la vida en el foco de
atención de las otredades políticas transformadoras, descentrando así la productividad creciente de los
mercados y posicionándose desde las Otras vidas ocultadas y negadas12.
No hay que olvidar que el ocultamiento y la refutación de los cuidados acarrea consecuencias no menores
en las otras dimensiones de la política para las vidas que los sostienen. Recluidas en los hogares, estas
mujeres ven limitada o anulada su presencia en la dimensión de la ciudadanía (es la cuestión de la
presencia/ausencia en las políticas locales y estatales, así como la cuestión de la afabilidad/peligrosidad que
ofrecen los espacios en los que se mueve la ciudadanía, privilegiadamente, las ciudades), la dimensión
productiva (es la cuestión del trabajo/desempleo y sus condiciones) y la dimensión global (es la cuestión de
la presencia/ausencia en la arena internacional). Las cuatro dimensiones retroalimentan, en suma, un
proceso cíclico sin principio ni final establecidos.
11 “Hay que convertir en política los procesos intra-hogar, visualizando y abordándolos como asuntos que conciernen al
conjunto social, como es el caso de las relaciones de poder y violencia que operan dentro de las casas, así como los
resultados de profunda desigualdad que acarrean. (…) Hay que hacer expresamente político todo esto que ya lo es, pero
que vivimos en gran medida como personal. Dejar de verlos como el terreno de libertad que no son, entre otras cosas,
para que esa libertad sea realmente posible. Hay que explicitar la falsedad de la escisión público/privado, señalando cómo
lo aparentemente privado, en el sentido de que es un terreno de autonomía, está profundamente condicionado por
estructuras normativas opresivas” (Pérez-Orozco: 2014, p. 247).
12 “No se trata de entender la producción por un lado y la reproducción por otro, sino de desplazar el eje analítico desde
los procesos de valorización del capital hacia los procesos de sostenibilidad de la vida. (…) No se trata solo de visibilizar
el otro oculto, sino de cuestionar la escisión en sí misma: ¿de qué nos vale producir nada si no es para reproducir
personas?” (Pérez-Orozco: 2014, p. 4).
85
V. A MODO DE PUNTO Y SEGUIDO: UNA TRANSFORMACIÓN POLÍTICA SIN NECESIDAD DE SUJETO

SALVADOR
Dado el carácter colectivo de las víctimas, las alternativas pasan por resistir la individualización corrosiva
de la cuidadanía desde esfuerzos y generosidades comunes que no erosionen la autonomía suficiente para
garantizar espacios de dignidad carnales (no solamente el derecho a la vida, a la mera sobrevivencia, sino el
derecho a una vida humana). La conciencia-acción colectiva13 de esta pluralidad de subjetividades políticas
no deja la realización de las liberaciones transformadoras a ningún sujeto salvador, a ningún liderazgo político
mesiánico ni autoritario que sustituya al Yo privilegiado de la Totalidad, el Ego cogito varón-blanco-occidental.
Se trata, antes bien, de la reconstrucción performativa de las subjetividades políticas que atraviesan la
política: “No hay un sistema estable y coherente de dominación, sino que el poder se recrea
permanentemente; (…) no es el sujeto (preexistente) el que predefine el contenido de la política, sino que al
dotar de contenido a la política podemos ir construyéndonos en tanto que sujetos políticos” (Pérez-Orozco:
2014, p. 28).
El pueblo trans-ontológico se erige entonces en el protagonista de las otredades transformadora políticas,
subsumiendo sin eliminar fórmulas pretéritas como la de ‘clases sociales14. Este protagonismo colectivo no
conlleva la trasmutación del sujeto revolucionario ahora encarnado en pueblo, sino la expresión pluriversa de
subjetividades articuladas como cuerpos dolientes que representan posiciones de sujeto variables a lo largo
de sus vidas: un mismo cuerpo es minero-boliviano, o transexual-empobrecido-indio, o prostituta-africana-
madre, o precario-periodista, en una extensa letanía de identidades carnales concretas. “El problema estriba
en saber si la pluralidad deposiciones de sujeto con potencialidades revolucionarias -en que el sujeto
revolucionario se ha pulverizado- son ‘una mera yuxtaposición amorfa’ o pueden ‘redefinirse, reforzarse y
sobredeterminarse las unas a las otras’ en una dirección común” (Muguerza: 2006, pp. 626-627).
La interdependencia como condición y la sostenibilidad como necesidad configuran la humanidad digna
de ser vivida en términos práctico-colectivos, ana-dialécticos. Por un lado, la interdependencia exigida por
unos cuerpos vulnerables y alejados de los cuerpos abstractos de la Totalidad, cuerpos que, empezando y
terminando en sí mismos, se baten en los mercados ajenos por completo a la necesidad de recibir y de dar
cuidados, de ser cuidados y de cuidar15, cuerpos independientes por completo de ese Otro plural como a
priori ético transformador. El Otro plural que, paradójicamente, sostiene de forma desigual y ocultada
encarnaciones vulnerables y ecodependientes, la idea según la cual la vida humana solo es posible vinculada
al ecosistema de un planeta que se ha mostrado igualmente finito.
Desde la interdependencia y la sostenibilidad, la política en su sentido amplio de praxis colectiva se
convierte entonces en una liberadora filosofía de la sospecha. Des-velar la interdependencia y la
sostenibilidad permite repolitizar los cuerpos en las cuatro dimensiones transformadas de una política que,
como trans-ontología, tampoco se separa del Otro-Naturaleza: la biodiversidad no es cuantitativa ni un
estatus del que sacar rédito económico; es vital, posibilita la vida a través de una compleja red de relaciones
13 “Los seres humanos evolucionaron gracias a la cooperación y el apoyo mutuo, y nosotros seguimos siendo seres
humanos que solo conseguiremos fuerza para imponer cambios a partir de la construcción colectiva, de la búsqueda
incansable de acuerdos y del cuidado a lo único que tenemos para dar la batalla: nuestros compañeros y compañeras”
(Herrero: 2010, p. 36).
14 “Las dislocaciones inherentes a las relaciones sociales en el mundo en que vivimos son más profundas que en el pasado,
por lo que las categorías que entonces sintetizaban la experiencia social se están tornando crecientemente obsoletas. Es
necesario reconceptualizar la autonomía de las demandas sociales, la lógica de su articulación y la naturaleza de las
entidades colectivas que resultan de ellas” (Laclau: 2016, p. 310).
15 “Todas las personas necesitamos cuidados todos los días de nuestra vida, aunque a lo largo del ciclo vital la intensidad
y el tipo de cuidados que necesitemos varíe. Ese ganador del pan también los necesita, y alguien se los da” (Pérez-Orozco:
2014, p. 9).
MARCOS
86
simbióticas que garantizan el equilibrio y la sostenibilidad también de la existencia humana. La Madre Tierra
se des-cubre como ese Otro político colonizado y explotado16.
La repolitización multidimensional surge, en definitiva, desde puntos de partida dis-tintos a los de la
Totalidad dominante y también con dis-tintos andamiajes teórico-lingüísticos que los del logos de la ontología
fundamental. Una filosofía transformada y transformadora siempre está, en este sentido, necesitada de un
discurso que presente y renueve sus propuestas de forma radicalmente creativa, sin consolarse con la mera
adjetivación (legitimadora) de los conceptos de la teoría eurocéntrica, tal y como sucede con expresiones
como ‘crecimiento (sostenible)’, ‘democracia (directa)’ y ‘desarrollo (alternativo’). “Los sustantivos aún
establecen el horizonte intelectual y político que define no solamente lo que es decible, creíble, legítimo o
realista, sino también, y por implicación, lo que es indecible, increíble, ilegítimo o irrealista. (…) La teoría
crítica asume así un carácter derivado que le permite entrar en un debate, pero no le permite discutir los
términos (…) y mucho menos discutir el porqué” (Santos: 2010, p. 16). No se puede confiar el futuro a
categorías impersonales, des-subjetivadas, tales como ‘política’, ‘derechos humanos’ o ‘pueblo’. Las propias
víctimas y periferias tienen que preguntarse ¿política para cuántos?, ¿derechos humanos de quién?, ¿pueblo
desde dónde?17
La garantía de las otredades transformadoras políticas no es la certeza absoluta del teorema matemático
porque no la tendrá nunca filosofía política alguna. Más allá del problema cuantitativo surge un
cuestionamiento cualitativo, una problemática político-filosófica y, en el fondo, social, humana. No es solo
una crisis política o ideológica, más o menos global, sino una crisis civilizatoria, todavía más, una crisis
humana. Las alternativas deben ser historizadas, sus procesos no tienden hacia ideales objetivos, sino que
son aconteceres ana-dialécticos. Las víctimas irrumpen en el sistema para idear otros modelos más
extensivos que, desgraciada pero naturalmente, tendrán nuevas víctimas que lucharán contra los límites de
nuevo. Y es que, la praxis política transformadora está condenada a eternizarse desde la propia finitud
humana. Se trata de un sempiterno proceso de descentralizaciones y repolitizaciones del Yo y del Nosotros,
del mi-mundo y del nuestro-mundo. “La ‘base egológica’ no se abandona nunca porque yo puedo comprender
cualquier cosa solo relacionándola con mi propio horizonte; pero este horizonte está cada vez más abierto
por los encuentros con ‘el Otro’” (Schelkshorn: 1994, p. 22). Es una política transformadora siempre abierta
y nunca conclusa, pues todo proceso político genera, desde su misma concepción, nuevas exclusiones.
Y ante la sospecha de que mañana ya sea demasiado tarde, es una política transformadora urgente. El
tiempo político deja de estar infinitamente disponible: “Ya no podemos dejar para después los asuntos de la
vida; deben estar presentes en el hoy o será demasiado tarde” (Lander: 2010, p. 35). Presente y futuro,
pasado y presente, pretérito y porvenir, articulados de forma tal que la humanidad no sea devorada ni
adormecida ni consumida por ninguna sola de las dimensiones temporales; ni nostálgica estatua de sal virada
al ayer, ni resignada adecuación al presente eterno como fin de las ideologías, ni fe confiada en las promesas
tecnológicas por venir.
16 “Bajo esta postura, la Naturaleza deja de ser mercantilizable o expresable como capital, y deberá ser abordada como un
Patrimonio” (Lang & Mokrani: 2011, p. 289). La naturaleza no es ni mercantilizable ni instrumental, pues la vida nunca es
recurso, y por ende tampoco lo son elementos vitales como el agua.
17 No sucedió así, por ejemplo, con la crisis que estalló en 2008 en Estados Unidos para después expandirse por todo el
globo. Quienes causaron la crisis fueron quienes propusieron finalmente los esquemas a partir de los cuales superarla,
identificándolos como los únicos posibles; la crisis fue generada y ‘solucionada’ dentro de la Totalidad, sin que las periferias
propusieran otredades transformadoras alternativas al logos de la Razón excluyente. “Contrariamente a los que vieron en
la crisis el fin del neoliberalismo y de la supremacía el capital financiero sobre el capital productivo, la crisis terminó siendo
‘resuelta’ por el mismo capital financiero que la provocó, y su motor principal, Wall Street, está hoy más fuerte y arrogante
que antes” (Santos: 2011/2012, p. 25).
87
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Vattimo, G. (2004). Nihilismo y emancipación: ética, política, derecho. Trad. Carmen Revilla. Ed. Santiago
Zabala. Barcelona: Paidós.
BIODATA
Jairo MARCOS: Jairo Marcos. Precario, doctorando en Filosofía y periodista. Con estudios en Filosofía
(Licenciatura 2012, Máster 2014 y doctorando), Periodismo (Licenciatura 2005 y Postgrado 2007) y Fotografía
(2007), actualmente J. Marcos trabaja como reportero freelance para diferentes medios y organizaciones. Es
autor del libro ilustrado RASGADOS. Un viaje a la adopción internacional España-China (2010, Ediciones
Noufront y Casa Asia), y coautor de los e-books Diez encuentros incómodos con América del Sur (2013,
Ediciones Crac) y Así ven ÁfricaS nuestros informadores (2009, Euroeditions y Fundación Sur). Ha publicado
artículos en cabeceras españolas y extranjeras, tanto del ámbito académico como del periodístico. Su trabajo
ha sido reconocido en diversos premios y certámenes, y su presencia en la realidad virtual se proyecta en
www.desplazados.org
ESTUDIOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Altersofía y Hacer Decolonial: epistemología ‘otra’ y formas ‘otras’ de

conocer y amar
Othersophy and Decolonial Do: epistemology ‘other’ and ways ‘others’ to know and love
Alexander ORTIZ OCAÑA

alexanderortiz2009@gmail.com
Universidad del Magdalena, Santa Marta, Colombia
María Isabel ARIAS LÓPEZ

mariaisarias2015@gmail.com
I.E.D. Tucurinca, Magdalena, Colombia

RESUMEN ABSTRACT
Se problematiza y cuestiona la epistemología por enarbolar Be problematized and questioned the epistemology by fly
un conocimiento verdadero universal (episteme) centrado a universal true knowledge (episteme) focused on the
en el “investigador”, privilegiando la relación sujeto-objeto, "investigator", favoring the subject-object relationship,
desconociendo el saber del “investigado”. Se propone unaware of the knowledge of the "investigated". Intends to
configurar una filosofía que se concentra en la relación set up a philosophy that focuses on the subject
sujeto-sujeto, es decir, entre un yo con otro yo, reconocer relationship, i.e. between a me with another me recognize
y visibilizar el saber del otro colonizado y subalternizado, and make visible the knowledge of the other colonized and
sus conocimientos situados (sofías), emergiendo así la subalternizado, their situated knowledge (sophies), thus
altersofía como una epistemología “otra”, una forma “otra” emerging othersophy as one epistemology "other", one
de conocer y amar. Caracterizamos la altersofía como way to "other" to know and love. We characterized the
sustrato del hacer decolonial, que se despliega mediante othersophy as a substrate decolonial do, which unfolds
sus acciones/huellas constitutivas: contemplar comunal, through its constituent actions/footprints: see communal,
conversar alterativo y reflexionar configurativo, las cuales talking alterative and reflect configurative, which
caracterizan la vocación decolonial, que permite el characterized the vocation decolonial, allowing the
desprendimiento de la metodología de investigación. detachment of the research methodology.
Palabras clave: ciencias sociales; epistemología; filosofía; Keywords: social sciences; epistemology; philosophy;
conocimientos situados; altersofía; hacer decolonial; situated knowledge; othersophy; decolonial do; research
metodología de investigación. methodology.
ORTIZ OCAÑA y ARIAS LÓPEZ
Altersofía y Hacer Decolonial: epistemología ‘otra’ y desprendimiento de la Metodología…
90
1*
INTRODUCCIÓN
En la actualidad proliferan muchos estudios basados en la fenomenología, los cuales pretenden enfrentar
el positivismo que ha caracterizado a las ciencias antroposociales en las últimas décadas. Así, estas ciencias
han sido reconfiguradas a partir de la tradición fenomenológica, representada en Merleau-Ponty (1975; 1976;
2010; 2011); Husserl (1980; 2002; 2006; 2009; 2011; 2012; 2013; 2014); Sartre (1984); Derrida (1989; 1995;
1998; 2001; 2011) y Heidegger (2000; 2005a; 2005b; 2006; 2007; 2008; 2010; 2011a; 2011b; 2012; 2013;
2014), entre otros fenomenólogos nos menos importantes. Nosotros no hemos escapado a los cantos de
sirena de la fenomenología. Sin embargo, Levinas (2012; 2014) nos hizo desviarnos de los caminos
ontológicos que trazó este movimiento, por cuanto nos propone apartarnos de la epistemología que privilegia
la relación sujeto-objeto, y configurar una filosofía que se concentra en la relación sujeto-sujeto, es decir,
entre un yo con otro yo.
El pensamiento de Levinas (2014) nos invita a apartarnos de la episteme europea moderna. A partir de
su trabajo, su pensamiento, su acercamiento y método, su forma de interpretación y el camino de reflexión
que abrió para sí, es necesario crear formas “otras” de pensar, sentir y existir, lo cual requiere la configuración
de nuevos tipos de conocimiento y nuevas “ciencias” cuya estructura categorial se sustente en el saber del
Otro, considerado inferior, y no sólo en la episteme del Logo moderno/colonial, considerado superior.
“¿Superioridad? ¿Inferioridad? ¿Por qué no intentar, sencillamente, la prueba de tocar al otro, sentir al otro,
revelarme al otro? ¿Acaso no me ha sido dada mi libertad para edificar el mundo del Tú?” (Fanon: 2016, p.
192). ¿Será que ya es el momento de configurar una ciencia decolonial?, ¿será pertinente configurar la
decolonialogía?, ¿es posible crear una cultura decolonial configurativa?
Un paradigma configuracional emergente problematiza, cuestiona y desafía al paradigma hegemónico
en decadencia. La Configuralogía (Ortiz: 2013) es decolonialidad. La configuralogía es una propuesta
decolonial que no utiliza las categorías creadas por/desde el giro decolonial. Utiliza sus propias categorías, y
a través de ellas se desprende de la retórica de la modernidad y crea una nueva gramática, que también es
decolonialidad. En la actualidad ya no se sostiene la creencia de que la razón excluye a la barbarie y la luz a
la oscuridad. La idea de la vida social como una lucha competitiva por la existencia está siendo seriamente
cuestionada. Mucha gente ya no cree en la imagen del progreso material ilimitado ni en la visión del mundo
como si fuese un sistema mecánico compuesto de bloques elementales (Castro-Gómez: 2007). Es cierto que
somos una configuración biogenética-físico-química-neuropsicológica-sociocultural, entretejida en la
compleja trama del universo.
Capra (1991; 2003; 2007; 2008a; 2008b; 2009; 2010); Morin (1994; 1995; 1999; 2008; 2010; 2011; 2012);
Maffesoli (1997); Nicolescu (2002); Rozo (2004); Martínez (2009; 2010; 2011; 2012; 2014); Bateson (2010;
2011) y Ortiz (2013; 2015; 2016a; 2016b; 2016c; 2016d; 2016e; 2016f; 2016g; 2016h) han hecho invaluables
aportes epistémicos y epistemológicos que facilitan la configuración de un nuevo paradigma en la ciencia.
Sin embargo, estos autores hacen una crítica colonial a la colonialidad epistémica del paradigma moderno
dominante, por cuanto ontologizan el mundo, quedando reducido a la noción de complejidad/configuración,
o asumen al investigador como un observador que distingue y configura el mundo. Así, la
distinción/configuración se convierte en una noción colonizante. Entonces no se trata solo de reconfigurar las
ciencias sociales y crear un nuevo paradigma, urge decolonizarlas.
El giro decolonial de la epistemología y de la investigación antroposocial es de 360 grados, pero no se
regresa al mismo punto desde donde se gira, sino a un punto paralelo, y se continúa avanzando desde una
mirada configurativa, sistémica, compleja y holística, con reconocimiento de los demás enfoques y
1 Grupo GIEDU: Infancia y Educación.

91
paradigmas existentes, pero argumentando, asumiendo y sobre todo defendiendo que también existen
formas "otras" igualmente válidas, útiles y pertinentes en/desde/por/para el contexto donde se originan. Esto
se refrenda en la obra de Castro-Gómez (2007), quien afirma que el diálogo de saberes sólo es posible a
través de la decolonización del conocimiento y de la decolonización de las instituciones productoras o
administradoras del conocimiento. Para ello debemos descender del punto cero y evidenciar el lugar desde
donde se configura el conocimiento.
Si desde el siglo XVIII la ciencia occidental estableció que entre más lejos se coloque el observador de
aquello que observa mayor será también la objetividad del conocimiento, el desafío que tenemos ahora es el
de establecer una ruptura con este “pathos de la distancia”. Es decir que ya no es el alejamiento sino el
acercamiento el ideal que debe guiar al investigador de los fenómenos sociales o naturales. Con otras
palabras: si la primera ruptura epistemológica fue con la doxa en nombre de la episteme para subir al punto
cero, el gran desafío que tienen ahora las ciencias humanas es realizar una segunda ruptura epistemológica,
pero ahora ya no con la doxa sino frente a la episteme, para bajar del punto cero. El ideal ya no sería el de
la pureza y el distanciamiento, sino el de la contaminación y el acercamiento. Descender del punto cero
implica, entonces, reconocer que el observador es parte integral de aquello que observa y que no es posible
ningún experimento social en el cual podamos actuar como simples experimentadores. Cualquier observación
nos involucra ya como parte del experimento (Ibíd.: p. 89).
Acercarse a la doxa implica que todos los conocimientos del Otro deben ser considerados legítimos y
deben ser tenidos en cuenta en la configuración de conocimientos “otros”, tan válidos como el conocimiento
moderno/occidental. Esto no significa que tengamos que negar la ciencia moderna ni superarla por otra
ciencia mejor. Debemos configurar otras categorías de análisis con el fin de ir más allá de la epistemología
moderna, que es insuficiente e incompleta, por cuanto en la configuración de conocimientos científicos
soslaya e ignora el sentido común, la intuición, la emocionalidad, la corporalidad y los conocimientos
ancestrales. Proponemos entonces un pensamiento configuracional (Ortiz & Salcedo: 2014) que entrelace la
ciencia occidental con formas “otras” de configurar conocimientos. Esta propuesta recuerda la idea de Dussel
(2018), quien afirma que la estética de la liberación inaugura “la irrupción de diversas estéticas que comienzan
a dialogar en un pluriverso transmoderno donde cada cultura estética dialoga y aprende de las otras,
incluyendo la misma modernidad” (Ibíd.: p. 34).
Como se aprecia, no son pocos los trabajos realizados en los que se propone decolonizar las ciencias
sociales, la epistemología y la metodología de la investigación. Debemos recordar que, desde la década de
los años 70, Stavenhagen (1971) reflexionaba sobre cómo descolonizar las ciencias sociales. Sugería un
enfoque global para la crítica radical de las ciencias sociales modernas/coloniales, afirmaba que era
necesario descifrar los mecanismos que relacionan las situaciones particulares con los eventos societales,
descubrir las relaciones e interconexiones mutuas, analizar rupturas, conflictos y contradicciones. De esta
manera estaba develando la necesidad de un pensamiento decolonial configurativo, por cuanto afirmaba
además que la decolonización de las ciencias sociales no es cuestión de ideología sino “de metodología, de
investigación y de una teoría adecuada.” (Ibíd.: p. 41). Este autor proponía deselitizar y desmitificar la
investigación y producción científica e intelectual, por cuanto casi siempre el investigador configura los
conocimientos al margen de los investigados, y éstos no participan del proceso investigativo, ni de los
resultados, ni de la escritura científica. En este sentido, las ciencias sociales deben desprenderse de su
enfoque moderno/colonial, deben “romper con su propio pasado y señalar nuevas rutas.” (Stavenhagen:
1971, p. 48).
Existen muchas propuestas metodológicas decoloniales, pero siguen siendo colonizantes y
eurocéntricas. Todas hacen la crítica al positivismo, al determinismo, al reduccionismo y a la colonialidad
oculta de la modernidad, pero no dan el salto epistémico que les permita desprenderse de la configuración
conceptual occidental. Ninguna es radical, armónica y coherente, por cuanto expresan formas “otras” de
92
conocer y hacer investigación, pero siguen atrapadas en las nociones modernas occidentalocéntricas,
convirtiéndose en propuestas neocoloniales. Asimismo, configuran discursos anti modernidad, pero no
delinean acciones decoloniales concretas. De ahí que sea necesario investigar -o mejor, decolonizar- no
sobre los investigados, sino con los investigados -o mejor, con los colonizados, con los subalternos-, y no
sobre ellos. Precisamente, Ortiz (2017a; 2017b; 2017c) y Ortiz, Arias y Pedrozo (2018a; 2018b) esbozan
algunas ideas sobre las bases y rasgos caracterológicos de lo que denominan Hacer Decolonial. Analizan el
por qué y para qué una metodología “otra”, así como la necesidad de transitar hacia un proceso
decolonizante. Proponen el hacer decolonial como proceso decolonizante, desarrollado mediante
acciones/huellas: observar comunal, conversar alterativo y reflexionar configurativo.
Ahora bien, urge abandonar la noción de epistemología, así como abandonamos las nociones de
metodología, investigación, estrategia, método, técnicas, entrevista. Urge desengancharnos de las nociones
de ciencia, paradigma y epistemología. Urge desprendernos de la epistemología y desengancharnos de la
metodología de la investigación. No tenemos otra alternativa. De lo contrario, seguiremos encapsulados en
la modernidad/colonialidad eurocentrada y occidentalizada. Emergen así la Altersofía y el hacer decolonial,
no como paradigmas, ni metodologías, sino como opciones, como formas “otras” de conocer, aprender, sentir,
pensar, ser y vivir.
¿EPISTEMOLOGÍA DECOLONIAL O ALTERSOFÍA? HACIA FORMAS “OTRAS” DE CONOCER Y AMAR

Lara (2018, citado en Aguilar: 2018) afirma que “la separación metafísica de la realidad, la fragmentación
conceptual de la realidad, la desacralización de la naturaleza, y el antropocentrismo son los cuatro magnos
paradigmas que gobiernan el pensamiento del hombre occidental y del colonizado” (Ibíd.: p. 272). Esto tiene
implicaciones epistemológicas que constituyen el fundamento del racismo epistémico en la filosofía y en las
ciencias antroposociales. Por otro lado, existen “cinco dogmas del eurocentrismo que aluden a la
“universalidad” y permean el pensamiento occidental, tales dogmas son): 1) la filosofía es universal, 2) la
realidad definida por los europeos es universal, 3) la razón es universal. Para ser considerados seres
humanos, los otros pueblos del mundo tienen que llegar a ser “racionales”, 4) las ciencias sociales son
universales, 5) las categorías dominantes de la civilización occidental son “universales” (Lara: 2018, p. 280;
citado en Aguilar 2018: p. 11).
A este modelo epistémico Castro-Gómez (2007) lo denomina la hybris del punto cero y para caracterizarlo
utiliza la metáfora teológica del Deus Absconditus:
Como Dios, el observador observa el mundo desde una plataforma inobservada de observación, con
el fin de generar una observación veraz y fuera de toda duda. Como el Dios de la metáfora, la ciencia
moderna occidental se sitúa fuera del mundo (en el punto cero) para observar al mundo, pero a
diferencia de Dios, no consigue obtener una mirada orgánica sobre el mundo sino tan sólo una
mirada analítica. La ciencia moderna pretende ubicarse en el punto cero de observación para ser
como Dios, pero no logra observar como Dios. Por eso hablamos de la hybris, del pecado de la
desmesura. Cuando los mortales quieren ser como los dioses, pero sin tener capacidad de serlo,
incurren en el pecado de la hybris, y esto es, más o menos, lo que ocurre con la ciencia occidental
de la modernidad. De hecho, la hybris es el gran pecado de Occidente: pretender hacerse un punto
de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista pueda tenerse
un punto de vista (Ibíd.: p. 83).
Urge la crítica al paradigma europeo modernidad/racionalidad. Este paradigma hace suyo el concepto
de racionalidad, se apropia de éste, y descalifica a todos quienes no razonan así. De ahí que Mignolo (s.f)
93
hable de geopolítica del conocimiento y de racionalidad(es), una de ellas es la europea, pero es una que se
apropió de otras, subalternizó otras, devaluó otras, segregó otras e invisibilizó otras, a las que considera
inferiores, configurando así lo que Rabaka (2010) denomina «apartheid epistémico». Cualquier conocimiento
que se oponga a la episteme eurocéntrica es considerado no válido, irrelevante, inferior, sesgado, parcial y
poco serio. La epistemología eurocéntrica no admite ni permite que el conocimiento se sitúe desde la
geopolítica del conocimiento (Dussel: 1977) o desde la corpo-política del conocimiento (Anzaldúa: 1987;
Fanon: 2016). Ahora bien, no se trata de negar o rechazar esas categorías, sino de no seguirles el juego,
desprendernos de ellas, no hablar en sus términos, desengancharnos de esa episteme que nos aprisiona y,
configurar discursos no solo cambiando el contenido sino además las propias nociones que configuran
nuestras teorías. “La incapacidad de pensar más allá de esas categorías no se trata de una limitante individual
sino es prueba fehaciente del éxito imperial en el manejo de la colonialidad del saber.” (Leyva & Speed: 2008,
p. 39).
Por otro lado, Aguilar (2018) considera que denominar “epistemologías del sur” a los saberes de los
indígenas es obedecer al quinto dogma del eurocentrismo sobre las categorías dominantes, pues el concepto
occidental de “epistemología” se universaliza europeizando las sabidurías indígenas y asumiendo que sus
conocimientos son racionales. Con ello se da por hecho que la razón es universal, lo cual es en realidad otro
dogma eurocéntrico. Esta autora cuestiona la epistemología del sur, propuesta por Santos (2009; 2011), por
cuanto parte de un Logos emancipador, mediante una irradiación imperial con bandera emancipadora que
pone de manifiesto un neocolonialismo oculto. Sin embargo, esta autora propone otra epistemología, una
metaepistemología de contexto, la cual es también una epistemología, quedando atrapada en esta noción
tan imperial como la noción de Logos. No necesitamos otra epistemología, no necesitamos otro pensamiento,
más bien necesitamos un pensamiento “otro”.
Khatibi (2001) precisa el pensamiento otro como “el de no retorno a la inercia de los fundamentos de
nuestro ser” y que se constituye en un “diálogo con las transformaciones planetarias”. De esta manera, lo
otro no es un agregado al proyecto hegemónico sino una interpelación o disrupción desde locus de
enunciación diferentes al proyecto hegemónico. Lo otro en este caso no es un proyecto alternativo, sino una
alter-activa frente a la modernidad (Albán: 2006). Este autor propone la alter-actividad como la dinámica que
la alteridad establece como diferenciadora en el contexto de la modernidad/colonialidad, alteridad que no se
deja atrapar en la otrorización y exotización que occidente construye como “otros” a aquellos que no existen
bajo la lógica racional moderna. Es por ello que Lara (2018), en su Introducción a la metaepistemología de
contextos propone un nuevo paradigma en las ciencias sociales y del hombre, pero queda atrapado en las
redes occidentalocéntricas, en su afán de proponer un nuevo paradigma.
Es cierto que urge decolonizar e indisciplinar las ciencias sociales, configurar un paradigma fronterizo,
desde los bordes, un paradigma decolonial, pero en realidad no se trata de proponer un nuevo paradigma
sino de asumir una opción diferente a la epistemología europea. En este sentido, Mignolo considera que es
necesaria una epistemología fronteriza que permita el desenganche. Sin embargo, ¿se necesita una
epistemología decolonial o lo que necesitamos es configurar saberes “otros” y formas “otras” de conocer y
amar?, ¿necesitamos configurar otra epistemología que enfrente a la epistemología moderna/colonial o
necesitamos configurar una altersofía como opción para desprendernos de la metodología de la investigación
y de la epistemología occidentalizada?
Necesitamos un Pensamiento alterativo, no alternativo sino alterativo, que incluya, reconozca, valore y
visibilice al otro, desde un nosotros emancipado que practica la autodecolonialidad. El pensamiento alterativo
se configura con/desde/por/para el otro, pero no para conformar binas, sino en el marco de la comunalidad,
que es su atributo esencial. El pensamiento alterativo es ontológicamente comunal, teleológicamente
decolonial y epistemológicamente situado.
94
El conocer es la base y cimiento del hacer. La epistemología es el sustrato y la base de la metodología

de investigación moderna/colonial. Asimismo, la sabiduría y la forma de conocer del otro (altersofía) es el
sustrato y la base del hacer decolonial. De ahí que, la altersofia (no la epistemología) es la base y el cimiento
del hacer decolonial, por cuanto todo proceso decolonizante implica al otro y su saber, su conocimiento
situado, su forma propia de pensar, conocer y aprender. Emerge así, la altersofía (sustrato del Hacer
Decolonial): configuración “otra” para el contemplar comunal, el conversar alterativo y el reflexionar
configurativo, como acciones/huellas decoloniales que median el tránsito desde la decolonialidad hacia la
comunalidad, pasando por la alteridad. Una configuración de configuraciones que estimula y potencia un
pensamiento alterativo como cimiento de los convivires comunales.
El ser humano es inmanente a la macroconfiguración cosmológica. Entonces, siendo así, ¿quién
piensa?, ¿quién aprende?, ¿quién conoce?, ¿quién configura conocimiento?, ¿por qué, para qué y para quién
lo hace? Estos interrogantes nos llevan a cuestionar y problematizar la epistemología y configurar la
altersofía. Ahora bien, ¿esto significa que estamos comenzando desde el final?, ¿significa esto que forzamos
el fin? No debemos entender la configuración conceptual comprensiva como un fin, sino como un medio para
alcanzar el fin, un puente, un viaducto. Porque observamos, conversamos, reflexionamos y vivimos desde
esas configuraciones conceptuales comprensivas. Debemos atrevernos a llamar las cosas desde lo que se
va viviendo en cuanto a lo decolonial. En realidad no existe final, cada día emergen nuevos pensares y
sentires. Y cuando cambiamos los términos, y no solo el contenido de éstos, entonces iniciamos el
decolonizar, el desprendimiento, el desenganche, el reconfigurar, el re-vivir. En realidad no hay inicio ni final,
es un continuo dinámico, configurativo, oscilántico, como el vuelo de las mariposas. El desmarque emerge
desde el vivir. Es en/desde/por/para el vivir decolonial que aflora la configuración conceptual. Nos
decolonizamos a partir de que vemos en nuestra cotidianidad que colonizamos y así mismo nos colonizan.
El decolonizar lo iniciamos desde que escogimos la decolonialidad como una opción de vida, una vocación,
una actitud, un estilo, una forma “otra” de vivir. Desde que sentimos esa necesidad emprendemos el camino
de soltarnos de las ataduras coloniales. Y en el vivir decolonial nos damos cuenta que estamos atrapados en
el lenguaje moderno/colonial/excluyente/depredador/patriarcal. En ese sentir emerge aquello que en nuestro
interior hemos sentido sin darle un nombre tal vez, pero llega el momento que se da y se concibe. Debemos
darle valor al lenguaje de las culturas en las cuales nos encontramos y develarlo a la comunidad científica a
través del hacer decolonial. Así lo vivimos. Parece que el término es el inicio pero no es así. El término es el
final temporal de un proceso, pero a la vez es el inicio temporal de otro proceso. El término es una
contingencia vital. Nos da vida y también nos la quita. El sustrato es el vivir, el hacer/actuar/vivir es lo único
que tenemos. El lenguaje no es un sistema de signos, el lenguaje es nuestro modo único de vivir en
comunalidad. Hay cosas que nunca decimos, que nunca soltamos, pero que hacen parte del convivir y cuando
nos atrevemos a hacerlo nos damos cuenta del valor de la alteridad porque allí verdaderamente nos
reconocemos. Definitivamente somos en el otro, pensamos en/desde/por/para el otro, vivimos
por/para/en/desde el otro. No somos sin el otro. No existe en el planeta tierra el ser humano, existimos en el
planeta tierra los seres humanos, el vivir humano no es singular sino plural. Como solía decir Hannah Arendt:
la pluralidad es la ley de la tierra (Arendt: 2005; 2006; 2010; 2012; 2014).
El conocimiento se configura de manera local y situada, “la ‘historia’ del conocimiento está marcada geo-
históricamente y además tiene un valor y un ‘lugar de origen’. El conocimiento no es abstracto y deslocalizado”
(Walsh: 2002, p. 18), lo cual no significa que está desconectado de las dinámicas socioculturales. Como dice
Gosfoguel (2013), “la teoría surge de conceptualizaciones basadas en experiencias y sensibilidades socio-
históricas concretas, así como de la concepción de mundo desde espacios y cuerpos sociales particulares”
(p. 34). Sin embargo, el discurso universal griego y cartesiano configurado en/desde Europa, se asume para
el resto del mundo y se pretende generalizar teorías provincianas para explicar las realidades histórico-
sociales de todo el planeta, a modo de pensamiento único que según Serna (2011) fue prefigurado por Platón.
95
Asimismo, Sperling (1995) considera que el logos griego permite el despliegue de lo múltiple y lo diferente
sólo para para regirlo, subsumirlo, reapropiárselo y colonizarlo.
Incluso,
(…) aun quienes son críticos respecto a la filosofía cartesiana siguen usándola como criterio para
diferenciar lo que es ciencia de lo que no se considera como tal. La división «sujeto-objeto», la
«objetividad» entendida como «neutralidad», el mito de un EGO que produce conocimiento
«imparcial» no condicionado por su cuerpo o ubicación en el espacio, la idea de conocimiento como
producto de un monólogo interior sin lazos sociales con otros seres humanos y la universalidad
comprendida como algo más allá de cualquier particularidad siguen siendo los criterios usados para
la validación de conocimientos (Grosfoguel: 2013, p. 38).
No es posible Decolonizar sin una altersofía armónica y coherente, que responda a las formas otras de
sentir, ser y vivir del subalterno. No se trata de configurar epistemes ni logos, éstas son nociones griegas,
eurocéntricas y, por tanto, modernas/coloniales. Episteme se refiere a un conocimiento científico válido y
verdadero, en cambio sofía se refiere a un conocimiento personalizado, situado, no necesariamente
verdadero universalmente, pero sí verdadero y válido para el subalterno senti-pensante. La altersofía
garantiza, reproduce y conserva el vivir del sujeto subalterno y es la base y cimiento teórico y praxiológico
del hacer decolonial como proceso decolonizante. Ambos, la altersofía y el hacer decolonial, mediante sus
tres acciones constitutivas (contemplar comunal, conversar alterativo y reflexionar configurativo) constituyen
una diada o bina sófica (no epistémica) potenciadora del pensamiento alterativo en función de configurar
convivires comunales. De esta manera, continuamos avanzando junto a Mignolo (2000), no solo cambiando
el contenido de los términos sino los propios términos, e incluso rescatar algunos términos originarios
(Grosfoguel: 2007).
En el vivir subyace el pensar/conocer. El lenguaje es inmanente al vivir. Vivimos en el lenguaje. En el
vivir configuramos cultura mediante el lenguaje. Por eso para decolonizar el vivir hay que decolonizar el
lenguaje, el conocimiento y el pensamiento. La colonialidad del poder, del saber y del ser, están
transversalizadas por la colonialidad del lenguaje. No fueran posibles aquellas sin ésta. La colonialidad
lingüística es una configuración tríadica que entrelaza la colonialidad del poder, del saber y del ser, mediante
la violencia ideopolítica y epistémica. Es por ello que debemos desprendernos de las configuraciones
conceptuales que nos colonizan, sobre todo la retórica de la modernidad, en la cual subyace la lógica de la
colonialidad. De ahí la urgencia/emergencia de una gramática propia de la decolonialidad. Los términos están
emergiendo en/desde/por/para nuestro vivir comunal. Emergen desde nuestro hacer decolonial.
Por otro lado, es preciso entender la raíz civilizacional del problema y la cuestión colonial (que es
esencialmente teológico y racial), y tampoco podemos negar totalmente el saber occidental -pero si
desprendernos de algunas categorías coloniales- pues la colonialidad no solo subyace las teorías
eurocentradas sino nuestra forma de pensar y de configurar la realidad. Todas las lenguas indoeuropeas son
occidentalocéntricas, obedecen a los cuatro paradigmas con que Occidente configura la realidad, por ejemplo
en las lenguas indígenas no existe el verbo Ser, no están separados de la realidad, del cosmos. Precisamente
una de las primeras acciones de Europa desde 1492 fue imponernos las lenguas coloniales: español,
portugués, inglés. Por eso es esencial desprendernos de las nociones coloniales como epistemología,
investigación, ciencia, ontología. Sabemos que no es tan fácil, pero debemos desmarcarnos de la retórica de
la modernidad. Estas acciones/huellas decoloniales forman parte del desprendimiento y desenganche de la
episteme occidental/eurocéntrica/colonial, para no seguirle el juego nocivo a la retórica de la modernidad,
sino apartarnos de la lógica de la colonialidad, proponiendo una gramática propia de la decolonialidad. Es
decir, se trata de sentir/pensar/hacer con nuestras propias nociones y no importar categorías eurocentradas.
96
Debemos ir más allá de la epistemología. Sabemos que no podemos desprendernos del todo: por eso nunca
habrá descolonialidad, pero sí decolonialidad.
Ir más allá de la epistemología implica destruirla (Heidegger: 2012), deconstruirla (Derrida: 1998) y
reconfigurarla (Ortiz: 2013). Esto es posible mediante la altersofía: la sabiduría del otro, del subalterno, su
senti-pensar, su conocimiento situado y contextualizado, que ha sido invisibilizado por la episteme
occidental/moderna/eurocentrada, que es colonial/excluyente//depredadora. Es decir, la epistemología, tal
como la conocemos, ha sido -y es- depredadora de las sofías ancestrales, originarias, tan válidas como
aquellas, que se erigen universales y se autonombran verdaderas y únicas, globales. La única forma de
trascender la epistemología e ir más allá de ella (configurar una meta-epistemología) es desenmascarar la
episteme y el logo, y rescatar/visibilizar/valorar las sabidurías ancestrales (subalternas, colonizadas,
invisibilizadas), es decir, amplificar y alzar la voz del “otro” (subalterno, colonizado). Solo lograremos
desprendernos y decolonizarnos cuando el alter subalterno hable en todas las tribunas, y la academia se
humille y, con humildad, reconozca, valore y asuma las sofías de ese alter colonizado, o sea, cuando la
episteme moderna/colonial sea sustituida por la Sofía ancestral/originaria, y cuando la Altersofía ocupe el
lugar que hoy tiene inmerecidamente la epistemología occidental/eurocentrada. En este sentido, ¿cómo se
definiría altersofiar? Amar al otro y permitir/promover que el otro te ame. Es la acción comunal del amor, para
lograr el conocer, la sabiduría, porque no hay conocimiento sin amor. Esto es la altersofía, una forma de vida
que brinda oportunidades de emancipación y reconocimiento a los subalternizados, interpelando con los
paradigmas establecidos dominantes, proponiendo diálogos sóficos pluriversales, “sin intentar imponerse de
forma dogmática, sin adoctrinamientos, ni dominación.” (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018b, p. 174).
El argumento central de la Altersofía está filosóficamente formulado en los planteamiento de Las Casas
(1942):
El entendimiento conoce voluntariamente cuando aquello que conoce no se le manifiesta
inmediatamente como verdadero, siendo entonces necesario un previo raciocinio para que pueda
aceptar que se trata en el caso de una cosa verdadera [...] procediendo de una cosa conocida a otra
desconocida por medio del discurso de la razón (Ibíd.: p. 81).
Según Dussel (2008), aceptar como verdadero lo que dice el Otro significa un acto práctico, un acto de
fe en el Otro que pretende decir algo verdadero, por cuanto
(…) el entendimiento es el principio del acto humano que contiene la raíz de la libertad [...].
Efectivamente, la razón toda de la libertad depende del modo de ser del conocimiento, porque en
tanto quiere la voluntad en cuanto el entendimiento entiende (Las Casas: 1942, p. 82).
Es decir, la altersofía exige tener en cuenta la libre voluntad del oyente para que sin coacción pueda
aceptar las razones racionalmente y exponer las suyas propias, para lo cual es preciso “establecer una
indistinción entre el yo y el otro, sobre todo en lo que concierne al sujeto que investiga, que debe situarse en
una posición amorosa” (Figari: 2010, p. 7). La altersofía implica contemplar al otro de manera amorosa, es
decir, permitir y promover una percepción “alocéntrica”, tal como lo propone Fox-Keller (1991; 2000), para
recuperar la génesis emocional de la actividad estética y científica: la pulsión amorosa. Esta posición también
ha sido defendida por Maturana (1995; 1999; 2001; 2003), quien define el amor como la emoción que funda
lo humano, representada en la acción de aceptar al otro en la convivencia.
97
Amar y aceptar al otro implica aprender a escuchar, como lo plantea Lenderskoff (2008),
(…) el escuchar, pues, nos abre las puertas, para entrar en otra cultura. Al hablar con la gente, nos
pueden abrir su corazón, explicar sus problemas y alegrías y hacernos participar en el mundo que
viven. A la vez nos pueden cuestionar e interpelar si aceptamos sus preguntas (Ibíd.: p. 25).
El/la intelectual comprometidx, ese generalmente blancx, blancx-mestizx de origen burgués/clase media
debería ejercitar más la escucha y menos el hablar por. Debería practicar el ceder la palabra y abandonar
algo de su protagonismo del micrófono y de la tinta. Dejar el palco vacío, habitar de vez en cuando el silencio
de palabra, como gesto que acompañe los esfuerzos de la gente oprimida, subalternizada, racializada…, por
encontrar y ensayar su propia voz (Espinosa: 2016, p. 14).
Por otro lado, como muy bien afirma Fanon (2013): El intelectual colonizado asiste, en una especie de
auto de fe, a la destrucción de todos sus ídolos: el egoísmo, la recriminación orgullosa, la imbecilidad infantil
del que siempre quiere decir la última palabra. Ese intelectual colonizado, atonizado por la cultura colonialista,
descubrirá igualmente la consistencia de las asambleas de las aldeas, la densidad de las comisiones del
pueblo, la extraordinaria fecundidad de las reuniones de barrio y de célula (Ibíd.: p. 35).
Yehia (2007) asume una definición política de método, y nos invita a “estar constantemente en guardia
para no vernos involucrados en la reproducción de nuevas jerarquías; para no caer en la tentación de
representar, explicar o hablar en nombre del subalterno” (p. 103). Más importante que darle voz a los
subalternos, lo que debemos hacer es escucharlos, hacer hablar sus ausencias y silencios, para poder
cambiar no solo el contenido sino los términos de la conversación, y como dice Yehia (2007), “vale la pena
explorar el valor de estar en silencio al trabajar con grupos subalternos con el ánimo de decolonizar los
conocimientos; un silencio que nos obligue a escuchar” (Ibíd.: p. 106).
Por otro lado, Vázquez (2015), abre las posibilidades del escuchar interculturalmente, o más allá de la
modernidad. Este autor habla del escuchar como pensamiento crítico y decolonial, haciendo una crítica al
orden de lo real a través de un
(…) escuchar lo que no ha sido escuchado, escuchar lo que ha sido silenciado, escuchar lo que ha
estado sometido al olvido, debajo de las estructuras de dominación. El escuchar más allá de los
marcos de la modernidad puede dar nacimiento a un pensamiento crítico enraizado y relacional.
(Ibíd.: p. 92).
No obstante, escuchar, rehusarse a codificar la diferencia colonial, rehusarse a la tentación de enseñarla

y enarbolarla, implica asumir una postura radical de rehusarse a hacer hablar al subalterno; algo que resulta
complejo para quienes se imaginan del lugar (y a veces en el lugar) de la 'conciencia teórica' de los
subalternizados ontológica, epistémica y políticamente (Restrepo & Rojas, 2010, p. 204).
Ahora bien, Figari (2010) nos advierte que
(…) el aspecto a cuidar es cierta pretensión vanguardista de los/as investigadores/as en darle voz a
otros. La presuposición de dar voz, una voz “comunicable, termina forzándome y forzando al otro/a
a que se “represente”, que tome un lugar en el lenguaje (muchas veces el lugar que quien investiga
quiere) (Ibíd.: p. 5).
Estas posiciones buscan ver desde los puntos de vista de los colonizados para poder ver de manera
correcta (Haraway: 1995). Esto se relaciona con la colonialidad desde la noción de desarrollo, que introduce
el subdesarrollo, y de esta manera el colonizado se siente un ser subdesarrollado, sin serlo. El desarrollo fue
tan importante para el denominado Tercer Mundo que muchos comenzaron a pensar en sí mismos como
inferiores, subdesarrollados e ignorantes y a dudar del valor de sus propias culturas (Escobar: 1998). Así,
98
“desarrollarse” se convirtió en un problema fundamental. La modernidad, asociada al desarrollo, al progreso

y sobre todo a la ciencia, se convirtió en un elemento central de la agenda política, tanto internacional como
nacional. Las élites políticas y académicas del denominado Tercer Mundo se convirtieron en el garante
continuista de la hegemonía y modernidad occidental (Durán: s.f.).
Ahora bien, es preciso tener en cuenta que “mientras más universal se pretenda un saber, menos válido
y verdadero es. Mientras más local es un saber, más verdadero es. El saber es más verdadero mientras más
situado está y más se relaciona con las biopraxis humanas individuales y particulares.” (Ortiz, Arias &
Pedrozo: 2018b, p. 179). Coincidimos con los colegas de la Red de Pensamiento Decolonial en que nuestro
conocimiento no debe autodefinirse como de frontera o desde una posición de subvaloración o subalternidad.
El conocimiento es o no es conocimiento. No hay tal cosa como un conocimiento subalterno y un conocimiento
en jefatura, no hay algo jerárquico que establezca que un saber está por encima o por debajo de otro. Lo que
puede ser valorado es su efecto en la configuración social de la realidad, en la conformación de algún sentido
o dirección predefinida o intención planteada antes, pero que, entonces, ya no tiene que ver con el
conocimiento sino con su uso y utilidad, y para qué, por qué y con qué sentido y dirección se aplica. En este
sentido, la subalternidad no es atributo del conocimiento o de las formas que se configura, sino más bien de
las relaciones de poder que lo legitiman socialmente, culturalmente. De quiénes se benefician y quiénes se
perjudican con los conocimientos configurados y de cómo se distribuyen y como se establecen las relaciones
de poder que le asignan valor. Obviamente, para la producción de conocimientos occidental (Esa que
proviene de la línea histórica hebreo-judeo-greco romana-europeizante, especialmente Sajona), cualquier
conocimiento que no se ciña a sus métodos, a su historia, a sus universos cognitivos que asignan valor y
jerarquizan los producidos del saber, todo conocimiento que le cuestione o que signifique "bordear" sus
límites, será efectivamente de frontera y subalterno para ellos, pero no debería serlo para quienes lo
configuramos. De frontera, en tanto si nos ubicamos al otro lado de ese universo europeizante
predominantemente sajón frente a lo latino, Judío frente a lo hebreo, Romano frente a lo griego. De frontera,
en tanto en las fronteras de las relaciones de poder que nos ubican en situaciones de indefección o víctimas,
pero nunca en torno al conocimiento que configuramos, y mucho menos frente al conocimiento decolonial
que devela la matriz hegemónica de tales percepciones y que nos es transferida como alienación a nuestras
propias configuraciones que identificamos como de menor valía. En lugar de frontera, que además sugiere
una idea más negativa de separación, nos inclinamos a pensarlo en términos de márgenes, que no hace
mejores a los de un lado sobre el otro, márgenes en tanto límites impuestos por quienes se ven obligados a
separar porque ejercen poderes para ello y por la esencia de los conocimientos mismos que se configuran o
a los que se acceden.
No solo se trata de una "reacción rebelde" que se niega a pensarse subalterna, a pensarse en desventaja
o en una situación de inferioridad que, en términos de conocimiento, es más autoimpuesta y alienada que
real, sino que tiene que ver con reflexionar en torno a que, para el universo epistemológico que configuró
Occidente y la modernidad capitalista/colonial que se nutrió de sus configuraciones, obviamente lo colonial y
lo diferente a lo propio surge subalterno como realidad del ejercicio de poder y de dominación que las
naciones centrales ejercen sobre el resto. Siempre el conocimiento de Abya Yala -o América Latina, como
ellos nos nombran- será subalterno si se piensa dentro del universo epistemológico que diseñaron desde
Europa. En tanto, lo que configuramos como conocimiento recorre un camino más intrincado y difícil porque
primero tenemos que aprender su mundo, su manera de conocer su mundo para después mirar el nuestro
con sus categorías y adaptar sus teorías y sus universos a los nuestros, mirados con sus conceptos y sus
configuraciones cognitivas e intelectuales. Para Europa es mucho más fácil, porque miran su mundo, lo
estudian, lo investigan y generan los conocimientos que surgen de ese sencillo camino praxiológico. Pero
ahora predomina lo complejo y en eso tenemos mejores armas, más herramientas, estamos mejor
preparados que ellos por esa complejidad que nos impusieron para generarles conocimientos útiles. Solo
99
tenemos que empezar a pensarnos en nuestras realidades para entender el presente y situarnos mejor que
ellos, porque no están adiestrados a mirarse desde otros. El mundo multipolar y la geopolítica del
conocimiento exigen eso. Y en eso lejos de cualquier subalternidad tenemos la oportunidad histórica de
enseñarles sus propios males de maneras positivas y propositivas.
En Colombia, por ejemplo, un territorio cuya la diversidad étnica y cultural podría aportar a la ciencia una
inimaginable diversidad epistémica, así como diversas y riquísimas miradas situadas del mundo, la sabiduría
ancestral, las más de 80 lenguas vivas y las 21 extintas, además del idioma “oficial”, el castellano, no tienen
en la actualidad prácticamente ningún lugar, ni la más mínima posibilidad de ser incluidos y reconocidos los
saberes ancestrales como saberes válidos en las universidades (Gómez: 2014). Los Sabedores, Curacas,
Taitas y Mamos de los pueblos indígenas deberían integrar de manera permanente una comisión de sabios
-o fungir como actores e interlocutores válidos- de un sistema nacional trascultural de ciencia y tecnología.
Esto también es altersofía, tener en cuenta el conocimiento del Otro, al estilo del nivel inter-civilizacional de
la metaepistemología de contexto propuesta por Aguilar (2018).
Aquí se incorporan los distintos conocimientos, saberes y sabidurías gestados en otras civilizaciones en
condiciones de igualdad, sin privilegios epistémicos y teniendo como eje central el respeto sumo a la
naturaleza y a la vida. De esta manera, el conocimiento adquiere también el carácter de “sagrado” al quedar
vinculado y en armonía con el cosmos” (Lara: 2018, p.414, citado en Aguilar: 2018, p. 21).
Una condición necesaria para el despliegue de la altersofía es que haya igualdad entre poderes, saberes
e interlocutores. La altersofía es una configuración neutral en donde se entrelazan la inmensa variedad de
sofías (saberes “otros”) existentes en un territorio determinado, donde lo esencial no es la “cosa en sí” sino
el sentir-pensar de quien habla. La altersofía no privilegia el discurso ontológico que reifica el saber, sino que
exalta la interioridad del hablante y no el ser de las cosas. Según Taylor y Hardman (s.f.), el verbo «ser» es
una de esas características que son únicas a las lenguas indoeuropeas y sus funciones varían incluso dentro
de dichas lenguas. Muchas lenguas no poseen nada que sea análogo, incluidas las lenguas Jaqi [lenguas
aymaras] (Condori: 2009; 2010).
Desde esta mirada, no es necesaria una “epistemología del sur” que encauce “…la búsqueda de
conocimientos y de criterios de validez del conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas
cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados,
explotados y oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo globales (Santos: 2009, p. 48). Estos
conocimientos se autorrepresentan y autoconfiguran, no es necesario buscar criterios para validarlos y darles
credibilidad, lo que debemos hacer es darles la palabra, reconocerlas desde su propia voz, ya que son válidos
y creíbles para los pueblos mismos y han sido el fundamento de su vivir.
Probablemente lo que requieren los saberes Otros es que esta academia asuma con ellos su
carácter de interdependiente, de necesaria complementariedad, lo cual afirma positivamente, per se,
la identidad y justicia cognitiva que no representa una tendencia epistemicida, ni para los saberes
unos y ni para los saberes Otros (Gómez: 2014, p. 11).
Según Maldonado-Torres (2006; 2007), la colonización moderna y sus jerarquías provocaron una serie
de interrogantes básicos:
¿Acaso no soy una mujer? (Sojourner Truth)
¿Qué se siente ser un problema? (Du Bois: 1999)
¿Quién en realidad soy? (Fanon: 1965; 2013; 2016)
¿Por qué continuar? (Gordon: 2005)
Estos interrogantes configuran la pregunta génesis de las ciencias decoloniales: “¿qué es en principio la
colonización?” (Césaire: 2006; 2015). Estas preguntas sirven de base para la configuración de nuevas
100
ciencias. Según Césaire (2006; 2015), las ciencias son definidas como “formas de conocer, que pretenden
eliminar la mentira y ofrecer respuestas claras a las interrogantes más urgentes de la humanidad, entonces
él propone que empecemos interrogando la mentira sobre el significado y alcance de la colonización.”
(Maldonado-Torres: 2007, p. 158). Las ciencias decoloniales incluyen “una sistematización del escepticismo
decolonial y de las distintas formas de conocimiento descolonizador de las comunidades racializadas, en los
ya más de quinientos años de gesta moderna/colonial.” (Ibíd.: p. 159).
Las ciencias decoloniales son formas de conocimiento que pretenden, tanto aclarar la naturaleza y
las implicaciones de la colonización y de la naturalización de la no-ética de la guerra en la
modernidad, como proveer o encontrar soluciones a la misma. La filosofía de la de-colonización
incluye la reflexión sobre los fundamentos epistemológicos y ontológicos de tales ciencias (Ibíd.: p.
161).
Las ciencias decoloniales no deben centrarse solo en lo humano, no deben analizar solamente los
conflictos sociales y las relaciones entre los seres humanos, deben formar parte de las ciencias de la vida o
del vivir, porque la vida es una configuración humana y se desarrolla en sociedad. De ahí que las ciencias
sociales y humanas serían ciencias del Buen Vivir: justicia, equidad, libertad, paz, autodeterminación,
solidaridad, en fin, decolonialidad del vivir. Lo único que los seres humanos poseemos y de lo que podemos
hablar ontológicamente es de la vida, por lo tanto la configuración conceptual comprensiva de las ciencias
antroposociales es precisamente la vida humana, las biopraxis lingüísticas, los signos que configuran nuestra
cotidianidad.
Hay algo así como un énfasis allí en donde una está poniendo el cuerpo y el hacer. Y hay una forma de
poner el cuerpo que es muy particular cuando tu hacer está puesto en el diálogo, la escritura, en poner
atención a los discursos en el intento de desvelar lo oculto y responder la pregunta de lo que hace posible
nuestro presente, el estado actual de las cosas” (Espinosa: 2016, p. 30).
LA VOCACIÓN DECOLONIAL
Dussel (2007) desarrolla de forma sistemática su pensamiento crítico de la liberación. En sus obras
siempre afirma que solo está planteando hipótesis de trabajo que otros deberán continuar argumentando, ya
que es “un proyecto para varias generaciones por venir” (p. 11). Siguiendo a Dussel, Rodríguez (2016a)
considera que la cuestión metodológica es importante en el proceso de descolonización. “Las nuevas
generaciones tienen la tarea de continuar con las hipótesis planteadas, una de las más interesantes es la de
investigar en clave decolonial, que es más enriquecedor que hacerlo pasivamente-acríticamente bajo el
esquema colonial eurocéntrico” (Rodríguez: 2016b, p. 215).
En consonancia con lo anterior, desde hace algunos años se viene trabajando en esta dirección. Así,
tenemos la propuesta de descolonización de las metodologías (Smith: 1999), la metodología de los grupos
oprimidos (Sandoval: 2000), o la descolonización de las ciencias sociales (Bautista: 2012; 2014). Incluso,
desde la década de los años 70, Stavenhagen (1971) cuestionaba la observación participante y proponía una
observación militante que pueda contribuir al desarrollo de un pensamiento crítico-creativo capaz de
cuestionar y subvertir para modificar el sistema. Asimismo, la Investigación Acción Participativa (IAP)
propuesta por Fals-Borda (1986a; 1986b; 1987; 2007) identificaba tres tensiones estratégicas en su
quehacer: entre la teoría y la práctica, entre el sujeto y el “objeto” y entre la cosmovisión y la filosofía de la
vida u orientación valorativa.
Por otro lado, la investigación en colaboración es “aquella en la que el planteamiento del problema, el
desarrollo de la pesquisa, la elaboración de los productos y la devolución de los resultados se realiza en
101
conjunto” (Duarte & Berrio: s.f., p. 3)… los escenarios investigativos desde estas perspectivas, implican
también la posibilidad para los investigadores (as) de generar un proceso reflexivo sobre sí mismos, de
escucharse y observar las transformaciones subjetivas que se generan en ella o él y en los otros con los que
comparte esa aventura, permitiéndose el asombro y el dejarse llevar de la mano de los niños, niñas y jóvenes,
por sus historias, comprensiones sociales y las acciones que cotidianamente realizan, en aras de –con ellos
y ellas– realizar fisuras en lo establecido y avanzar en el empoderamiento de todos los participantes de la
investigación, en nuevas rutas de resistencia e insurgencia, de caminos alternativos hacia las paces
cotidianas que se generan desde el compromiso ético y apasionado por los otros, por el mundo (Arroyo &
Alvarado: 2016, p. 145).
Ahora bien, la única forma de hacer la paz es por medio de la decolonialidad holística, porque por
nuestras venas corre la colonialidad del saber, el poder, el ser y el vivir. Es muy difícil configurar la paz sin
descolonizar el saber y el vivir
Según Arroyo y Alvarado (2016),
(…) investigar desde una perspectiva decolonial y en colabor no sólo implica rupturas metodológicas
y epistemológicas, sino que también se convierte en una apuesta ética y política de quienes quieren
replantear las formas tradicionales de realizar investigación y de aproximarse a los sujetos con los
que se investiga (p. 138).
Estas autoras afirman que nunca han hecho investigación en colabor, “porque implica comprometerse
con los actores sociales, con niños, niñas y jóvenes, generando con ellos/as las reflexiones y construcciones
en torno a la investigación, lo que no siempre es fácil en medio de una lógica académica e institucional” (Ibíd:
p. 138). Precisamente, por estas mismas razones es que debemos desengancharnos de la matriz
moderna/colonial anclada en las instituciones occidentalizadas y en la bibliografía eurocéntrica, que marca
unas pautas, pasos, etapas, estrategias, técnicas y modalidades de investigación. Más aun, debemos
desprendernos incluso de la noción de investigación y de las nociones de investigador e investigado.
Leyva y Speed (2008) aceptan que la colaboración puede asumirse de múltiples formas, y optan por el
término investigación de co-labor para marcar un doble sentido: su vínculo con predecesores que desde los
años 50s del siglo pasado buscan descolonizar las ciencias sociales a la vez que para marcar su especificidad
frente a los otros intentos de investigación descolonizada. Estas autoras tratan de ser muy autocríticas
mostrando todas las tensiones y contradicciones que han enfrentado en su trabajo. Contradicciones que las
llevan a hablar de una investigación descolonizada y de un caminar que busca descolonizar sus mentes, sin
embargo, continúan usando la noción de investigación, incurriendo en una tautología, ya que no es posible
una investigación descolonizada (si es investigación entonces no puede ser descolonizada, toda
investigación coloniza). No obstante, estas autoras reconocen y rechazan abiertamente las valoraciones
hegemónicas y la racionalidad indolente de las ciencias sociales, reconocen y rechazan el fardo (neo)colonial,
configurado en la colonialidad del poder, del ser y del saber, pero incurren en la autocolonialidad y, al
pretender erigirse como investigadoras, practican una colonialidad oculta. Por fortuna reconocen que la
colonialidad “no es algo que está ahí afuera de nosotros sino que habita y se reproduce gracias a muchas de
nuestras prácticas institucionales y personales” (Ibíd.: p. 51). La investigación descolonizada o la
investigación de co-labor es una de estas prácticas neocoloniales. En este sentido, Gómez (s.f) se pregunta
“si es suficiente con la participación de “los investigados” en las investigaciones para que emerjan en su
plenitud los saberes invisibilizados por prejuicios raciales, sexuales y de género, ubicación geográfica y
demás”.
La investigación en colabor, la Investigación Acción Participativa (IAP), las investigaciones positivistas,
las empírico-analíticas, las hermenéuticas, incluso las investigaciones sociocríticas, las metodologías
horizontales y todas las mal llamadas metodologías cualitativas, cuantitativas y mixtas, también son
102
colonizantes, usa-eurocéntricas y occidentalizadas. En la primera mitad del siglo XX no era visible la

colonialidad. Hoy sí. Existen otros hallazgos epistémicos y epistemológicos en la década de los 90 y en el
siglo XXI. Nuestro querido y respetado Fals Borda no vio la colonialidad del saber que subyace en las
nociones y prácticas científicas. Por eso siguió usando las nociones coloniales (investigación, metodología,
paradigma, estrategia, técnica). Aunque la IAP es una acción participativa, sigue siendo investigación, y en
esa noción y proceso subyace la colonialidad del saber. La colonialidad epistémica es la cara oculta de la
metodología de investigación. Por eso emerge el hacer decolonial, no como investigación ni como
metodología ni técnica, sino como vocación, como configuración de acciones/huellas decolonizantes.
Es evidente que no es lo mismo hablar de investigación desde la óptica del investigador y colonizador,
que hablar de investigación desde la mirada del investigado y colonizado. Toda metodología de la
investigación es colonizante. Todo investigador es colonizador. Desde la perspectiva del colonizado, “la
palabra investigación es probablemente una de las palabras más sucias en el vocabulario del mundo
indígena” (Smith: 1999, p.1). La investigación fue asumida en/desde Abya Yala como un proceso
deshumanizante, un conjunto de acciones colonizantes que causaron dolor y sufrimiento (Ortiz, Arias &
Pedrozo: 2018b). Por eso muchos de los pueblos originarios recuerdan a la ciencia como un instrumento
colonial, una herramienta que los desacreditó, apoyó la dominación racista y justificó los peores excesos del
colonialismo (Gómez, s.f.). En el mismo sentido, Marimán (2005) afirma que las organizaciones a las que él
pertenece tienen muchos prejuicios contra la academia y contra los winka (blancos) que la controlan, y de
hecho el término “estudio o investigación… se asocia con la extracción de información que nunca les llega o
bien sirve para fines personales o académicos que no tienen mayor compromiso con su lucha” (Ibíd.: p. 3).
Por eso categorías son tan importantes. No es lo mismo decir “investigación” que decir “hacer decolonial”, no
es lo mismo decir “estrategias, método o técnicas de investigación” que decir “acciones/huellas decoloniales”,
no es lo mismo decir “investigador” que decir “mediador decolonial”; el concepto importa, los términos pueden
ser modernos/coloniales o pueden ser nociones decoloniales. Como afirma Gosfoguel (2007), el primer paso
para descolonizar es nombrar. Es esencial identificar con categorías que hagan visible nuestro sentir-pensar.
Por eso no es lo mismo decir “epistemología” que decir “altersofía”, ya que la epistemología pone el acento
en el Logo colonizador que configura una episteme universal, y la altersofía hace referencia al conocer-amar
del Otro invisibilizado, negado y colonizado.
Según Vázquez y Mignolo (2013), cada uno de los conceptos modernos/coloniales (estética, progreso,
capitalismo, derechos humanos, educación, democracia, teoría, política, arte, cultura, género [y
agregaríamos: ciencia, paradigma, enfoque, metodología, método, estrategia, técnica, investigación,
investigador, investigado]) requiere un trabajo decolonial que implica:
Mostrar su genealogía en la modernidad occidental que nos permite transformar las afirmaciones de
validez universal de los conceptos occidentales y convertirlos en conceptos históricamente
situados; 2) Para mostrar su colonialidad, así es como han funcionado para borrar, silenciar, denigrar
otras formas de entender y relacionarse con el mundo; y finalmente 3) Construir sobre esta base la
opción decolonial, como un espacio no normativo, como un espacio abierto a la pluralidad de
alternativas. En mi opinión, estos tres pasos son los tres momentos de lo que podemos llamar un
método decolonial (Ibíd.: p. 6).
Estamos de acuerdo con Vázquez y Mignolo (2013), sobre la necesidad de realizar un trabajo decolonial
con las nociones occidentales moderno/coloniales, e intentar cambiar no sólo el contenido de los términos
sino los propios términos, tratando de crear nuevos conceptos decoloniales, siempre que sea posible y
necesario, o usar los conceptos originarios desde la cosmovisión y formulaciones quechua, aymara, árabe y
de otro tipo. Sin embargo, en lo que no podemos estar de acuerdo con estos autores es en el nombramiento,
identificación y descripción de “pasos” o “momentos” de lo que ellos denominan “método decolonial”, ya que
103
esta categoría es tautológica, es una contradicción en sus propios términos; o sea, una autocontradicción, ya
que si es un método no puede ser decolonial, por cuanto todo método es colonizante Vázquez y Mignolo
incurren en posiciones neocoloniales al realizar un trabajo semiótico decolonial mediante un método, es decir,
el mismo hecho de proponer un método decolonial es un acto colonizante, o sea, que en la propuesta de
estos autores subyace la colonialidad epistémica, de ahí que practican [quizá sin percatarse de ello] una
decolonialidad colonial, y en este sentido incurren en lo que hemos denominado: Autocolonialidad2. En fin, el
sentipensar3 y hacer decolonial no implica deconstruir sino reconfigurar y decolonizar los conceptos clave de
la modernidad, con el fin de mostrar su colonialidad oculta y su alcance particular, situado, histórico y
regional. Pero este proceso decolonizante no se realiza mediante un método sino mediante acciones/huellas
decoloniales que configuran -y se configuran en/desde/por/para- el sentir-pensar-hacer humano. “Es
lamentable que la investigación cualitativa pretenda asumir la denominación de científica, convirtiéndose en
una metodología que busca el poder y la verdad, convirtiéndose así en una metodología colonizadora, que
genera un conocimiento colonial, subalternizando otros saberes” (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018b, p. 177).
Corona y Kaltmeier (2012) caracterizan una amplia variedad de metodologías horizontales en ciencias
sociales y culturales, basadas en el diálogo, pero en ellas subyace la colonialidad epistémica, por cuando los
intelectuales se asumen como investigadores y utilizan metodologías, estrategias y técnicas para “investigar”.
Estas autoras proponen decolonizar las metodologías proponiendo otras metodologías, y además siguen
ancladas en la noción de metodologías, sin percatarse que la primera acción/huella que debemos desplegar
para decolonizar las metodologías es precisamente desprendernos de dicha noción moderna/colonial.
Asimismo, Guerra (2018) configura unas notas para una metodología de investigación feminista decolonial y
establece las vinculaciones epistemológicas. Consideramos que el proceso decolonial no debe guiarse por
una metodología, hablar de una metodología decolonial es contradictorio en sus propios términos, por cuanto
“toda metodología es colonizadora” (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018b, p. 188).
Debemos desprendernos, como dice Mignolo (2000), no solo de los contenidos de los términos, sino de
los propios términos, debemos crear nuevas configuraciones conceptuales comprensivas. Debemos
desprendernos de las nociones paradigma y epistemología. Hemos dado pasos firmes hacia el
desprendimiento epistemológico y metodológico al desengancharnos de las nociones de investigación,
metodología, técnicas e investigador, pero no nos hemos desprendido aún de la noción de ciencia y
epistemología. Nos cuesta mucho trabajo dejar de usarlas (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018b). Figari (2010), por
ejemplo, intenta humanizar la ciencia y profundiza en la necesidad de considerar al conocimiento situado,
pero propone técnicas amorosas de la ciencia. Sigue atrapado en la noción de técnica.
Pensamos que no solo es el “investigador” quien debe observar, encuestar y entrevistar. Esto lo convierte
en un colonizador epistémico. El “investigador” no debe utilizar estrategias, ni métodos ni técnicas de
investigación. Más aún, el “investigador” no debe ser un investigador sino un actor, un facilitador de procesos
liberadores, un mediador decolonial. La investigación en sí misma es un elemento dominador, por ende, no
debemos continuar utilizando el término investigación porque “domina” y “aliena” a la decolonialidad. Es por
ello que introducimos la noción de proceso decolonizante, que se configura desde el hacer decolonial
cotidiano, mediante huellas y acciones decoloniales concretas (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018b). Lo decolonial
no puede reducirse a una metodología, lo decolonial es mucho más que un método y un conjunto de técnicas
y procedimientos; más bien son acciones y huellas decoloniales.
2 Ver: Ortiz, Arias & Pedrozo (2018a).

3 Con el neologismo “sentipensar”, Torre (2000) expresa el proceso mediante el cual se configuran pensamiento y
sentimiento, dos formas de interpretar la realidad, mediante la reflexión y la emocionalidad, hasta converger en un mismo
acto de conocimiento y acción. Con el término “sentipensar”, Moraes y Torre (2002) ilustran el cambio de paradigma en la
ciencia.
104
Para Ortiz, Arias y Pedrozo (2018b) resulta claro que no se trata de una investigación decolonial, no se
trata de una investigación de co-labor, una metodología decolonial, ni una metodología horizontal, tampoco
es una anti-metodología ni una no-metodología o metodología indisciplinada. Estas metodologías “otras” nos
dejan sin un nombre. Necesitamos el nombre de lo que somos y hacemos. Hay que construir la palabra desde
otras formas de mirar y de sentir. De ahí que propongamos el Hacer Decolonial, sustentado en la altersofía
(no en una epistemología), que se concreta en acciones/huellas decoloniales (no en etapas de investigación,
ni en métodos, ni técnicas, ni instrumentos). Estas acciones decoloniales son: contemplar comunal, conversar
alterativo y reflexionar configurativo.
Estas acciones decoloniales forman parte del desprendimiento y desenganche de la episteme
occidental/eurocéntrica/colonial, para no seguirle el juego nocivo a la retórica de la modernidad, sino
apartarnos de la lógica de la colonialidad, proponiendo una gramática propia de la decolonialidad. Es decir,
se trata de pensar con nuestras propias nociones y no importar categorías eurocentradas.
En la actualidad ya se agotaron los enfoques científicos tradicionales y métodos de investigación
eurocéntricos, sean cuantitativos o cualitativos, empírico-analíticos, histórico-hermenéuticos o sociocríticos.
Hoy emergen formas “otras” de investigar y hacer ciencia, y ya está en marcha la pluriversalidad como
proyecto alternativo y alterativo de desprendimiento epistémico y epistemológico. Esto indica que estamos
ante la puerta de una crisis civilizatoria (Rodríguez, 2014). Occidente como civilización hegemónica está en
crisis. Vega (2009) considera que la noción de crisis civilizatoria es muy importante porque con ella se quiere
enfatizar que se está agotando el modelo occidental de organización económica, productiva y social. Es decir,
pudiéramos afirmar que la epistemología occidental es un muerto insepulto. No obstante, Rivera-Cusicanqui
(2006) advierte: “No puede haber un discurso de la descolonización, una teoría de la descolonización, sin
una práctica descolonizadora” (Ibíd.: p. 7). Es decir, un proyecto descolonizador no se puede quedar en el
texto ni en el ámbito académico, sino que debe constituirse en una praxis que tienda hacia la descolonización
(Vázquez: 2013). A esta praxis decolonizante nosotros le hemos denominado Hacer Decolonial, y se
despliega mediante tres acciones/huellas decoloniales: contemplar, conversar y reflexionar, las cuales
caracterizan la vocación decolonial.
ACCIONES/HUELLAS DECOLONIALES: CONTEMPLAR, CONVERSAR, REFLEXIONAR

Cuando alguien se preocupa mucho por ofrecer y aplicar un método, está actuando desde la modernidad
y está siendo arrastrado por su cara oculta: la colonialidad. Para configurar una hacer decolonial y una vida
decolonial mediante un proceso decolonizante, no podemos aplicar métodos ni técnicas, solo considerar
acciones/huellas decoloniales, más no son técnicas, ni instrumentos, ni herramientas ni métodos. Quien
asuma la colonialidad como la cara ocultad de la modernidad, está obligado a abandonar la modernidad si
no quiere sumergirse en la colonialidad. Tiene que cambiar los términos del discurso y no sólo su contenido,
porque si no lo hace entonces configura un discurso moderno/colonial.
Tenemos mucho que pensar, porque si la colonialidad es la cara oculta de la modernidad, y la
decolonialidad no elimina totalmente la colonialidad, entonces tampoco elimina totalmente la modernidad. Y
si somos modernos vivimos en colonialidad porque es su cara oculta. ¿Entonces? ¿Cómo reemplazar la
modernidad colonizante que en el lenguaje coloniza nuestros pensamientos, acciones y sentires? ¿Cómo
desprendernos del lenguaje sin causar trastornos de pensamiento? ¿Cómo desprendernos totalmente de la
colonialidad? Pues debemos irnos a los bordes, ser exterioridad, vivir en la frontera, experienciar y vivenciar
en/desde los bordes.
Las vivencias y experiencias son las configuraciones biopráxicas de acciones emocionales, cognitivas,
intelectuales, axiológicas, actitudinales y praxiológicas. Es decir, son las huellas que configuran el sentir,
pensar, conocer, aprender, saber, ser, hacer y vivir humanos. Las vivencias decoloniales permiten configurar
105
formas “otras” de sentir, pensar, conocer, aprender, educar, actuar, ser y vivir. Mediante ellas decolonizamos
la educación, la mente, el lenguaje y el vivir humanos. Mediante ellas configuramos un pensamiento alterativo,
a partir de la decolonialidad del vivir, en función de convivires comunales.
CONTEMPLAR COMUNAL
El contemplar comunal puede ser definido como un momento de regreso, en el sentido que Kristeva
(1974; 2004) le da al término, por cuanto el mediador decolonial vive la emocionalidad, la disfruta, observa la
acción del otro, lo observa/escucha/configura sin juzgar, lo siente y se deja sentir, deja salir su afectividad,
se involucra con el otro, se deja llevar por su dinámica relacional, por su lógica discursiva, por sus anhelos,
miedos, sueños y expectativas.
El contemplar comunal es un sentir-escuchar-vivenciar-observar decolonial, un escuchar-percibir-
observar colectivo, en el que el mediador decolonial no es el único que contempla, sino que se deja observar
observando. Es un contemplar cooperativo, dónde todos y cada uno de los actores decoloniales contempla
al otro y se contempla a sí mismo. Es un contemplar emotivo-colaborativo, es decir un co-contemplar, un
ponerse delante de… No solo observar al otro sino ponernos delante de él para que también nos observe,
desarrollando una clase por ejemplo, en el caso de los profesores. Es decir, el mediador decolonial acuerda
con varios profesores que van a realizar observaciones mutuas de clases. El mediador decolonial observa
una clase a cada uno de ellos, en cada clase están los demás, todos observan a todos. Estas observaciones
de clases no tienen guías rígidas de observación. No es una observación participante, y mucho menos una
observación estructurada, es un contemplar emotivo comunal, porque no solo el mediador decolonial observa
a los demás profesores sino que cada uno de ellos observa al mediador y observa a los demás, sin guías
previas. Esto es una observación inversa, una observación decolonial. No es solo el mediador observando a
todos los profesores, sino ellos observando al mediador y observándose unos a otros. El “investigador” es
“investigado”. No es el “investigador” observando, analizando e interpretando lo que hacen "los otros". Es el
mediador con ellos y ellos con el mediador, juntos, observándose-escuchándose-sintiéndose mutuamente,
desde todas las miradas-escuchas-sentires, en clave decolonial, conversando afectivamente, teniendo en
cuenta los conocimientos "otros", conocimientos situados, conocimientos válidos, potenciando el diálogo de
saberes, entre iguales, configurando sofías decoloniales a partir del conversar alterativo y del reflexionar
configurativo.
Con esta acción, se desea comprender y expresar a partir de las biopraxis de quienes se contemplan,
sus intenciones y quiénes les contemplan, asumir una postura frente a lo visto-escuchado-sentido, para poder
utilizar la visión decolonial y poder visibilizar el accionar “otro” para darle sentido a todo el sistema y entorno.
La contemplación-emotiva es incluyente porque permite que el mediador decolonial actúe, facilite, se exprese,
y reconozca su rol pero también el rol de la otra persona durante este proceso.
Finalmente el contemplar comunal se relaciona como un sistema con el conversar alterativo y el
reflexionar configurativo, ya que no se puede conversar sobre algún fenómeno o situación sin que antes sea
contemplado de manera emotiva, además este sistema tiene la particularidad de no tener un orden específico,
realizándose de manera comprensiva e incluyente, en donde no se ignora a quienes son actores activos del
proceso y que no busca convertirse en algo autoritario para otros estudios decoloniales, ya que cada
comunidad posee realidades distintivas que le caracterizan.
CONVERSAR ALTERNATIVO
Las filosofías del lenguaje y el giro hermenéutico (Dilthey: 1980a; 1980b; Gadamer: 1984; 2000; 2001;
2005; 2012; Ricoeur: 2007; 2008a; 2008b; 2011; Rorty: 2010; 2012) han situado desde mediados del siglo
106
pasado, la primacía de la comunicación, las relaciones dialógicas, el lenguaje y la conversación. No obstante,

pensamos con Borsani (2014), que la hermenéutica no constituye un valioso recurso metodológico en tanto
no tiene “plena conciencia que la acción interpretativa debe orbitar en torno al factor colonial, es decir, que
todo acto y desempeño de intelección de mundos ha de reparar en el despliegue de la colonialidad” (Ibíd.: p.
162). Nuestro hacer decolonial es más potente y fecundo si descansa en una conversación que tiene en
cuenta la colonialidad, “cuestión no contemplada por las hermenéuticas intra-europeas euro-centradas y sus
correspondientes propuestas metodológicas con pretensión universal” (Ibídem).
Las técnicas cualitativas y hermenéuticas de investigación no dan respuesta a las necesidades del ser
subalterno y colonizado, por ello es necesario que surjan otras acciones decoloniales desde la reafirmación
de nuestras identidades. El diálogo intercultural se manifiesta, evidencia y materializa a través del conversar
intercultural, que se convierte en una conditio sine qua non para la estabilidad y armonía en las relaciones
humanas. El diálogo intercultural es un conversar afectivo y reflexivo, sin supuestos, sin expectativas, sin
aprioris, sin condiciones, permitiendo que "el otro" también pregunte y exprese sus emociones, juicios y
valoraciones. Es un dialogar respetuoso y solidario, con afecto, entre iguales. El diálogo intercultural no es
una entrevista, en la que una cultura predomina sobre la otra, es un conversar espontáneo y fluido,
emergente. Tampoco es un grupo de debate entre culturas, es un conversar que deviene en colectivo
emergente de aprendizaje. El diálogo intercultural es una configuración holística de discursos diversos, en
los que se entrelazan de manera dialéctica saberes "otros", conocimientos válidos situados que representan
la identidad cultural. De ahí que no sea posible hoy desarrollar procesos humanos y sociales al margen del
diálogo intercultural. La metodología de investigación no propicia el conversar y no nos permite
transformarnos por medio de la conversación. La armonía y coherencia tan necesaria en las relaciones
humanas se configura mediante el conversar intercultural. Por otro lado, el fundamento de lo humano que
caracteriza a mujeres y hombres es el resultado del entretejido de los diálogos interculturales que estos
desarrollan. Por lo tanto, el diálogo intercultural es la base y cimiento para la configuración de lo humano
como cualidad distintiva de las personas. Finalmente, el diálogo intercultural constituye la
urgencia/emergencia para la configuración de lo humano como principio ineludible del vivir en plenitud en el
planeta Tierra.
Rivera-Cusicanqui (1990; 2010) define la investigación como una dialéctica de polos pensantes, como el
escenario en que dos sujetos reflexionan sobre la visión que cada uno tiene del otro y sobre la experiencia
vivida, lo cual permite generar un pacto de confianza que configura narrativas para transformar las vivencias
y develar su sentido y significado, generando así otras lógicas investigativas. Por otro lado, Haraway (1995)
advierte que debemos evitar la violencia de un método y realizar procesos conversacionales, ya que la
realidad y el mundo no es algo o un lugar que se descubre, no son entidades ontológicas sino
epistemológicas, por lo tanto, constituyen “una relación social de ‘conversación’ cargada de poder” (Ibíd.: p.
342). Esta posición aparentemente espontaneista preocupa a Figari (2010), por el inconveniente de qué
entender por conversación. Este autor sugiere que debemos especificar las reglas del consenso y las
condiciones de habla de los agentes, ya que “mientras un hablante puede afirmar que se está sosteniendo
una conversación, otro puede asegurar que no es así” (Butler: 2007, p. 68).
No obstante, pensamos que el conversar alterativo presupone que ambos actores asumen que están
conversando, ya sea para configurar conocimientos de manera intencional o simplemente para decolonizar,
para vivir en comunalidad. Esto es el conversar alterativo: conversar para vivir, para vivir decolonialmente,
por eso es alterativo, porque incluye al otro, lo cuida, lo protege, lo acoge, lo ama.
Una percepción alocéntrica se relaciona con el cuidado del otro (que no se resuelve tan simplemente
con un consentimiento informado contractual). No se propone ‘sacar’ información, pretende
producirla. Acompaña, escucha, da soporte y soporta, ríe, pone el hombro, abraza, guarda silencio,
habla, transmite o comunica y si es necesario, no dice nada (Figari: 2010, p. 10).
107
Aunque callar también es comunicar, a veces el silencio es una maravillosa retórica y una gramática
hermosa. Los humanos vivimos en el habla y en el silencio, ambos configuran el conversar. Es por ello que
el conversar alterativo es una forma de vida, es la forma en que vivimos en comunalidad.
El conversar alterativo es una afluencia sígnica intersubjetiva que configura subjetividades entretejidas
en una dinámica relacional, en el sentido de que no se está conversando en calidad de hablante sino de ser
o, mejor, de estar siendo. Es en este sentido que todo intento de predeterminar el movimiento que uno ha de
describir, tarea que normalmente toma la forma de una metodología de investigación, un protocolo
metodológico, es no sólo vano sino peligroso. Es vano puesto que si una investigación realmente ha podido
ser prevista de antemano, es porque no valía la pena realizarla. Es peligroso porque impide asumir con
honestidad las necesarias mudanzas que conlleva toda conversación auténtica sostenida en el tiempo y,
sobre todo, porque previene contra la recuperación de relaciones evestigiales que devuelven las relaciones
de conocimiento al tejido de las relaciones sociales (Haber: 2011, p. 24).
El conversar hace parte de las interacciones a través del lenguaje. El conversar alterativo implica versar
con… En el sentido de configurar versos junto con el otro, danzar juntos. El conversar alterativo no es una
técnica (en lugar de ser un camino que nos conduce al conocimiento, es ya un lugar de conocimiento, una
acción/huella decolonial). En el conversar alterativo se fraguan las configuraciones conceptuales
comprensivas, las sofías -conocimientos “otros”- que configuramos entre todos, no sólo el mediador
decolonial, sino también los demás actores del proceso decolonizante. Con esta acción, se desea generar
interacción con quienes se conversa, es decir, no hay imposiciones, solo se propone un tema de concertación
y se respeta la forma como el interlocutor lo aborda, no existen restricciones en cuanto a lo que exprese la
persona o personas. “Se busca que la persona se auto concientice y sobre todo escuche su propia voz a
través de su reflexión. […] personas conocidas quienes frecuentemente acomodan la palabra para
intercambiar con el corazón” (Walsh: 2013, p.138).
El mediador decolonial conversa afectivamente con un profesor, luego con otro y luego con otro más,
hasta crear un grupo de reflexión, espontáneamente, sin supuestos, sin expectativas, sin aprioris, sin
condiciones, permitiendo que esos profesores también pregunten. Es un dialogar respetuoso y solidario, con
afecto, entre iguales, sin que el mediador decolonial sea la única persona que pregunte. No es una entrevista,
es un conversar espontáneo y fluido, emergente. Tampoco es un grupo de discusión, es un colectivo
emergente de aprendizaje. En una línea de pensamiento similar, Maturana (2001) considera que el presente
se puede cambiar por medio del lenguaje, del diálogo respetuoso y fraterno, relacionar el vivir con el
entrelazar tanto del lenguajear y el emocionar, el cual lo denomina el conversar.
Un conversar sin jerarquías científica le abrirá paso a una constante reflexión del quehacer del mediador
decolonial, autocuestionamientos y formas “otras” del conocer permitiendo que ellos también pregunten,
dialoguen solidariamente sin pretensiones de intereses informativos, no como una entrevista, ni tampoco
como un grupo de discusión, que además al hacer críticas, sea de una forma respetuosa que conversen entre
todos no como algo ya estructurado, sino como un diálogo de saberes entre iguales, compartiendo y llevando
alternativas de cambio por medio de un reflexionar en conjunto.
La acción del aprender surge en el proceso del conversar, no obstante
(…) aprender es conversar, en el sentido en que aprender es hacer versiones de uno en relación
con otros. La aptitud de la conversación es, así, una actitud de conversión. Ser-en-la-conversación
no es convertirse en el otro, sino convertirse en la relación con el otro, en el flujo de esa conversación.
Esta es la apertura que mide la autenticidad de la táctica, una apertura que sólo es visible desde el
lugar de la conversación (Haber: 2011, p. 18).
108
Lo que regularmente se ha concebido dentro de las ciencias, es que al momento de establecer una
conversación en la cual no hay acuerdos con anticipación, el participante es seducido para que acepte
posiciones particulares y las dé por válidas; violentando a través del conocimiento para que se admita un
argumento razonadamente legítimo para coartar y dominar el conversar. Por ello este debe darse en un
principio de solidaridad, como lo llama Haber (2011), donde su fundamento sea desde una corriente afectiva
orientada a la crianza de subjetividades ampliadas.
REFLEXIONAR CONFIGURATIVO
Figari (2010) nos recuerda que un rasgo característico de la ciencia es su comunicabilidad, por lo tanto,
debemos preguntarnos “cómo comunicamos la experiencia entre dos cuerpos (no entre sujeto y objeto)”
(Ibíd.: p. 8). En efecto, el mediador decolonial no debe solamente contemplar al -y conversar con- el otro, sino
que debe configurar un conocimiento decolonial que se desprenda del patrón moderno/colonial de poder.
Esto se logra mediante el reflexionar configurativo, mediante el cual escribimos nuestro sentir-pensar
configurado de manera comunal. Como dice Figari (2010), los cuerpos situados solo producen conocimiento
político, arte, poiesis resultado de la operación experiencial y situacional, mediada por el signo que se
configura y se representa en la obra como texto, de la cual no podemos salirnos, porque no existe nada fuera
del texto (Derrida: 1998). De ahí que sea necesario reintroducir esa experiencia semiótica nuevamente en lo
simbólico -lo tético- (Kristeva: 1974).
El reflexionar configurativo implica volver a flexionar… Soltar creencias, cerrar los ojos y abrir las manos
para soltar las creencias que nos paralizan. El reflexionar sobre el contemplar comunal y sobre el conversar
alterativo, como parte de nuestras interacciones, nos deslinda de lo ya configurado, manejado y manipulado
con el interés de obtener información para provecho particular, ir creando un discurso habitual, lleno de
cultura, acontecimientos que describan el mundo que hemos ido configurando. “Es un reflexionar limpio y
puro, sin supuestos, sin aprioris y sin expectativas, reflexionar solo desde el propio reflexionar liberador, que
es un reflexionar edificante” (Ortiz, Arias & Pedrozo: 2018, p. 190). Este proceso de acciones decolonizantes
no es una guía de momentos, ni fases, es una configuración, un sistema de redes que se generan
simultáneamente. Es una acción decolonizante que permite configurar el conversar alterativo con el
contemplar comunal. Es una de las huellas significativas del hacer decolonial. No solo reflexiona el mediador
decolonial, sino que reflexionan todos los participantes del proceso. Cuestionan en qué medida su hacer
cotidiano es decolonial o contribuye a reproducir el sistema capitalista/moderno/colonial; adoctrinando a los
demás, sumergiéndolos en un abismo intelectual y emocional, subalternizándolos. Problematizan sus propias
prácticas, saberes y sentires. Es un reflexionar holístico, complejo, sistémico, que tiene en cuenta no sólo los
eventos, situaciones y acontecimientos, sino sus relaciones e interconexiones. Aquí lo más importante no es
la sustancia sino el proceso. No importa tanto el ente en cuanto a configuración ontológica sino las relaciones
entre los procesos. Interesa la trama oculta que deben develar, la red de redes, el entrelazamiento de
discursos que configura la cotidianidad, el entretejido lingüístico que deviene en realidad, el texto configurado
en las biopraxis cotidianas, la configuración sígnica subyacente. El resultado del reflexionar configurativo es
la emergencia de prácticas “otras” de vida, formas “otras” de sentir, hacer, conocer y amar.
CONCLUSIONES
109
Como se aprecia, se requiere desplegar un proceso decolonizante de las metodologías de la

investigación, configurar nuevas formas de hacer ciencia antroposocial y proponer nuevas prácticas
investigativas que no colonicen al investigado, que no conviertan al investigador en un colonizador. En este
sentido, urge abandonar la noción de proyecto de investigación. Esta categoría traiciona casi siempre la
opción epistemológica asumida. Se declara que se asume una posición hermenéutica y/o crítica y al mismo
tiempo se afirma que se está configurando un proyecto. Esto es contradictorio porque en la investigación
crítica y hermenéutica no se diseña un proyecto sino que se desarrolla una investigación en la que los
diversos componentes van emergiendo de manera simultánea y no se diseñan previamente para luego llevar
a cabo un proceso investigativo. En realidad el investigador crítico y hermenéutico no diseña un proyecto
sino que hace una investigación, sin proyecto previo, porque al proyectar previamente traiciona la
epistemología crítica y hermenéutica que afirma asumir. En la “investigación” no todo puede estar planeado
anticipadamente, de lo contrario no es investigación. “Investigar” no es hacer y cumplir un plan previamente
fijado. “Investigar” es buscar, indagar, develar, desentrañar. Y para lograr eso lo importante es tener
preguntas, buenas preguntas. El mediador decolonial configura cultura propia, no investiga, visibiliza. El hacer
decolonial tiene que ser reflexivo. A las salidas de campo debemos ir a reflexionar.
Urge desengancharse de la noción de objeto de estudio, incluso la enmascarada noción de objeto
discursivo, que no es más que una nociva integración de la noción positivista de objeto y la noción de discurso
de Foucault (2010; 2011). Por ello no es recomendable el uso de la noción de objeto de estudio u objeto
discursivo. Sobre todo en epistemologías emergentes: críticas, hermenéuticas, sistémicas, fenomenológicas,
complejas, configurativas y decoloniales. ¿Por qué no asumir la noción foucaultiana de discurso o la noción
maturaniana y lumaniana de Distinción? Ontologizar la categoría objeto implica asumir que existe un sujeto
y un objeto externo independiente a dicho sujeto, y esta es una posición positivista, nada aconsejable para
estudios de configuraciones humanas y sociales. Es una autocontradicción declarar un objeto de estudio o
un objeto discursivo y asumir una epistemología no positivista. El objeto, sea discursivo o no, es incompatible
a las epistemologías emergentes en el siglo XX y XXI. El objeto discursivo o no discursivo es inmanente a la
epistemología positivista. Y no se trata solo de cambiar el contenido de los términos, que ha sido la tendencia
epistémica de la erróneamente llamada Investigación Cualitativa. Es necesario además cambiar los propios
términos.
Urge desprenderse de la epistemología moderna eurocéntrica, por dos razones: en primer lugar devalúa,
ignora, niega, excluye e invisibiliza saberes propios configurados en/desde/por/para Abya Yala -nuestro locus
genético de enunciación-; y en segundo lugar con su retórica oculta su lógica encaminada a la colonialidad
epistémica, epistemológica y metodológica. Urge decolonizar la epistemología/metodología de las ciencias
antroposociales. Es necesario cambiar no sólo el contenido de los términos del
discurso/distinción/configuración conceptual, sino los propios términos del discurso. La decolonialidad
epistémica/epistemológica/metodológica constituye una emergencia. La opción decolonial más que una
opción es una urgencia epistémica, epistemología y praxiológica. El principal problema científico en este
tercer milenio es el problema epistémico/epistemológico/metodológico. La razón moderna se configuró a
partir de la relación medio-fines, esa racionalidad coincide con la forma y el fondo como se configuraron las
organizaciones que se convirtieron en empresas capitalistas. Dicho de otra manera, la forma de crear
organizaciones es concordante con la racionalidad moderna. El proyecto de investigación se estructura en
esa lógica, por ello romper con el proyecto tradicional implica tres planos: el epistemológico, lo que implica
establecer la relación sujeto-sujeto, la teórica que deriva de ello, y la técnica que es lo tradicionalmente
denominado metodología.
La metodología siempre implica una posición epistemológica. Bajo el ropaje de la legitimidad epistémica
se esconde frecuentemente la desnudez de la insuficiencia metodológica. En efecto, toda investigación
coloniza. Porque el “investigador” se visibiliza a sí mismo, usa un método, con pasos que constituyen
110
argumentos para obligar; usa técnicas de dominación como la observación, la encuesta y la entrevista. El
“investigador” observa y pregunta pero no le permite observar ni preguntar al “investigado”. Se ve a sí mismo
y excluye al Otro, lo niega y opaca con su voz. En cambio, en el proceso del hacer decolonial se van dando
las tres acciones sin pedir permiso, de forma natural y espontánea. Es por ello que el hablar del reflexionar
configurativo devela un entrelazamiento entre el conversar alterativo y el contemplar comunal. El mediador
decolonial reflexiona como intermediario del proceso, y además todos reflexionan sobre sus saberes,
sentires y prácticas.
El reflexionar configurativo, al igual que el conversar alterativo y el contemplar comunal, son acciones
del hacer decolonial. No son técnicas de investigación, son más bien huellas y estampas decolonizantes, que
configuran un hacer decolonial, no como método o estrategia de investigación sino como proceso
decolonizador.
Finalmente, es preciso reiterar las condiciones o requisitos para comprender la opción decolonial
emergente: “asumir una actitud fenomenológica, poner entre paréntesis nuestras creencias, dar un salto
conceptual y epistémico, indisciplinar la investigación, y sobre todo la desobediencia epistemológica” (Ortiz:
2017b, p. 102).
Reiteramos la urgencia de decolonizar las ciencias sociales. Problematizamos y cuestionamos la
epistemología por enarbolar un conocimiento verdadero universal (episteme) centrado en el “investigador”,
privilegiando la relación sujeto-objeto, desconociendo el saber del “investigado”. Proponemos configurar una
filosofía que se concentre en la relación sujeto-sujeto, es decir, entre un yo con otro yo, reconociendo y
visibilizando el saber del otro colonizado y subalternizado, sus conocimientos situados (sofías). Emerge así
la altersofía como una epistemología “otra”, una forma “otra” de conocer y amar. Es necesario crear formas
“otras” de pensar, sentir y existir, lo cual requiere la configuración de nuevos tipos de conocimiento y nuevas
“ciencias” cuya estructura categorial se sustente en el saber del Otro, considerado inferior, y no sólo en la
episteme del Logo moderno/colonial, considerado superior. Caracterizamos la altersofía como sustrato del
hacer decolonial, que se despliega mediante sus acciones/huellas constitutivas: contemplar comunal,
conversar alterativo y reflexionar configurativo, las cuales caracterizan la vocación decolonial, que permite el
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116
BIODATA
Alexander ORTIZ OCAÑA: Docente de planta de tiempo completo de la Universidad del Magdalena, Santa
Marta, Colombia. Doctor en Ciencias de la Educación. Profesor del Doctorado en Ciencias de la Educación
RUDECOLOMBIA-Universidad del Magdalena, Colombia.
María Isabel ARIAS LÓPEZ: Docente de Ciencias Sociales en la I.E.D. Tucurinca, Magdalena, Colombia.
Magíster en Educación de SUE Caribe-Universidad del Magdalena, Colombia.
ARTÍCULOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Sociología académica y marxismo latinoamericano:

Historia de una polémica
Academic Sociology and Latin American Marxism: Story of a polemic
Néstor KOHAN
teoriasocial.na@gmail.com
CONICET. IEALC, Universidad de Buenos Aires, Argentina

RESUMEN ABSTRACT
En el presente artículo el autor intenta describir y In this article the author tries to describe and explain the
explicar la génesis y la conformación histórica de la genesis and historical conformation of sociology as an
sociología como disciplina académica en Argentina a academic discipline in Argentina from its recognition
partir de su reconocimiento y consolidación institucional and institutional consolidation in the University of
en la Universidad de Buenos Aires (UBA). Las Buenos Aires (UBA). The initial influences it received
influencias iniciales que recibió del estructural- from American structural-functionalism, but also the
funcionalismo norteamericano, pero también el influjo antagonistic influence of American critical sociology.
antagónico de la sociología crítica estadounidense. His analysis focuses on the central role occupied by
Focaliza su análisis en el papel central ocupado por el sociologist Gino Germani and the whole series of
sociólogo Gino Germani y toda la serie de disputas, disputes, discussions and debates that originated
discusiones y debates que se originaron en torno a su around his interpretation of the discipline, mainly in
interpretación de la disciplina, principalmente en polemics with the exponents of Latin American Marxism
polémica con los exponentes del marxismo in its different currents and tendencies.
latinoamericano en sus diferentes corrientes y
tendencias
Keywords: Latin American marxism; sociology;
Palabras clave: marxismo latinoamericano; structural-functionalism; dependency.
sociología; estructural-funcionalismo; dependencia.
Néstor KOHAN
Sociología académica y marxismo latinoamericano: Historia de una polémica
118
INTRODUCCIÓN
Desde inicios de la modernidad sabemos que las ciencias sociales y humanas suelen separar e incluso
enfrentar a los seres humanos. Los saberes sociales no son neutrales ni equidistantes. Al igual que la sociedad
que intentan explicar, están inevitablemente atravesados por intereses encontrados. La sociología no es una
excepción. Aunque una vertiente familiar de sus abuelos y abuelas fundadoras pretendió dejar afuera a la
ideología (como es el caso del positivismo) o alcanzar un saber “neutralmente valorativo” (con Max Weber),
siempre terminó implicada en conflictos. La otra rama de la familia fundadora (de raíz marxista) asumió esa
marca de origen, sin complejos de inferioridad frente a otro tipo de ciencias, y jamás pretendió desconocer las
ideologías en disputa.
Si eso sucedió en las ciencias sociales europeas, algo no muy diferente ocurre en Nuestra América. En la
gestación disciplinaria de la sociología argentina y su inicial reconocimiento institucional reaparece el mismo
dilema, resignificado trágicamente en clave latinoamericana. Mientras Gino Germani pretendía apelar
(estructural-funcionalismo mediante) a la autoridad de una metodología cuantitativa como canon
epistemológico exclusivo para soslayar u ocultar sus propias perspectivas políticas liberales, sus impugnadores
marxistas le recordaron desde el inicio que la sociología no podia esconder la toma de partido entre el orden
establecido o su crítica. De allí que en todo este trabajo acompañaremos a Germani en sus polémicas, tanto
frente a sus adversarios del marxismo gramsciano y guevarista como frente al nacionalismo popular
revolucionario.
NACIMIENTO DE LA SOCIOLOGÍA: SABERES EN DISPUTA

Desde su nacimiento la sociología se pregunta, con meticulosidad obsesiva, por su método y objeto,
por su constitución en tanto saber cristalizado, por su “oficio”. S i e l capitalismo cruje, se retuerce y
renace de sus cenizas aplastando, fragmentando, conquistando y explotando, ¿el saber crítico que lo
estudia, podría quizás permanecer idéntico a sí mismo, sin conflictos? Sospechamos que no.
Intentar un balance histórico de la sociología en América latina y en Argentina remite, casi
automáticamente, a la pregunta por el origen.
¿Todo comenzó, acaso, con Gino Germani (1911-1979) y la institucionalización de la Carrera en la
Universidad de Buenos Aires (UBA) en 1957? Definitivamente no. Como dato histórico recordamos que
para ese entonces José Carlos Mariátegui —principal fundador del marxismo latinoamericano— se había
muerto apenas… 27 años antes.
“Antes de Germani no había conocimiento científico del orden social. Todo era «especulación». Con
Germani nace, por fin, la ciencia”. Así se presentaba, con no poca arrogancia, el grupo de Germani,
autopostulado como “héroe modernizador” que no reconocía antecedente alguno, creador ex nihilo de una
sociología virgen y una genealogía vacía. Un supuesto descubridor de un continente teórico
absolutamente inexplorado. Su relato apologetic —aceptado sin incómodas preguntas— ponía debajo de la
alfombra y ocultaba en el placard todos los codazos desprolijos, empujones poco elegantes, disputas
mezquinas y tironeos de poder institucional que tuvo que emplear para desplazar por la fuerza a elencos
anteriores. Como por ejemplo, los excluidos que se agruparán primero en la Sociedad Argentina de
Sociología-SAS y también en la primera época de la Asociación Latinoamericana de Sociología - ALAS
(Delich: 1977, p. 32). Mecanismos que utilizó para capturar el control monopólico de un campo de legitimación
con “especialistas técnicos certificados”, distribuir en puestos claves de la departamentalización burocrático-
institucional a seguidores leales y obedientes (desde becarios a secretarios y docentes), instalar en el
área local una agenda exclusiva y excluyente de investigación horneada en la cocina de los Estados Unidos
de la guerra fría y poder manejar a discreción y sin consultar a nadie el nada módico financiamiento
119
internacional que recibía, principalmente de la gran potencia del norte.¿Será cierta esa historia oficial
apologética y ese relato autolegitimante del “héroe modernizador”, paladín de la técnica neutral, el progreso
científico y la razón apolítica en un mundo de tinieblas religiosas conservadoras, sociología de frac e
incipientes amenazas ideológicas izquierdistas? ¿Qué presupuestos epistemológicos determinaron
semejante descripción histórica del conocimiento de la sociedad capitalista y de la institucionalización
oficial de la disciplina que la estudia en un país como la Argentina, capitalista dependiente, desde la economía
hasta la cultura, desde las instituciones privadas hasta las estatales?
El descriptivismo de hechos cuantitativos, medibles y manipulables, de la autodenominada
“sociología científica” de Gino Germani (y sus discípulos de derecha e izquierda) cultivó el aplazamiento del
debate por los grandes rumbos del país, la conversión de los intelectuales y los “maestros de juventud”
que convocaban a la rebeldía juvenil durante las décadas anteriores en meros “técnicos”, supuestamente
apolíticos, y el debilitamiento de la herencia antimperialista de la Reforma estudiantil de 1918 en aras
del financiamiento externo, la serialización administrativa del trabajo y la organización burocrática de la
institución universitaria (con sus departamentos cuasi empresariales que incorporaban a la estructura de
la UBA la cadena de montaje por donde iban pasando los datos a manipular: “la Dirección, Oficina Estadística
de Muestreo, Oficina de Encuestadores, Oficina de Codificación, Cómputos y Análisis y la Oficina de
Compilación Mecánica) (Blanco: 2006, p. 204). Una fábrica de “especialistas” que ofertaban sus técnicas
de estadística, encuestología y cuantificación empírica, según quien pague, al mejor postor. Todo en
nombre de un saber sin ideología. Un antecedente directo del modelo eficientista que en los ’90
instalaría como hegemónico la contrarreforma universitaria del Banco Mundial en el conjunto de
universidades latinoamericanas. Por eso tanta apología repetida sobre Germani.
Un dispositivo “apolítico” sustentado en la fascinación embriagante por la manipulación de datos.
Aquello mismo que Pablo González Casanova denominó “el falso rigor empirista tan estrechamente
asociado a las ciencias sociales predominantes hoy en Estados Unidos” (González Casanova: 2006, p. 11).
Esa alucinación psicodélica que acompañaba el culto sagrado de los números se convertía, de modo análogo
al de las sectas religiosas de los metafísicos pitagóricos durante la lejana antigüedad griega, en fuente de un
irracionalismo ilimitado. Era la “racionalidad” de lo irracional. Informes estadísticos y papers repletos de
números que dicen sencillamente… nada o que legitiman posiciones políticas previamente adoptadas antes
de consultar cualquier estadística. Para esta corriente sociológica germaniana, el solo hecho de invocar
estadísticas transforma el dato más nimio e irrelevante en un comodín mágico que explica y despeja todas
las incógnitas. Es ampliamente conocido el modo cómo Gino Germani adornaba con números y estadísticas
sus prejuicios políticos indisimuladamente liberales, que en su época de apogee —cuando era el dueño
absoluto de la institución— acompañaban adhesiones y posicionamientos furiosamente antiperonistas. La
apelación a las estadísticas, en su discurso con pose de “científico” y “técnico”, legitimaba opiniones
políticas bien mundanas y terrenales, asumidas de antemano.
Bajo el manto aparentemente neutral de “la ciencia” Germani promocionaba una ideología. “Un discurso
en función puramente ideológica”, señalaba Eliseo Verón en una critica temprana a Germani, “es aquel que
se presenta como el único discurso posible sobre la realidad a que se refiere. El discurso científico, por
el contrario, si bien está sometido como aquel a las mismas condiciones de producción (vale decir, deriva
de reglas constructivas de naturaleza evaluativa), revela estas condiciones: aparece, así como un
discurso entre varios posibles, como un discurso «relativo». […]. Volvamos al planteo de Germani […]
de esta manera nos acercamos a uno de sus puntos cruciales: la ideología (cierta ideología) se difundirá
en nombre de la ciencia […] Lo objetable es ese mecanismo que transforma el discurso científico en un
discurso ideológico: presentar los resultados conceptuales de decisiones teóricas y los principios de una
estrategia cultural que descansan en una ideología, como algo «natural», en nombre de la ciencia” (Verón:
1968).
Néstor KOHAN
120
La proliferación de números y el reguero de cuadros no hacía entonces más que perfumar sus
generalizaciones ideológicas y endulzar sus vaguedades conceptuales, heredadas de la sociología oficial
de los Estados Unidos (el estructural funcionalismo).
Sin embargo, ningún reinado es eterno. La matrícula de Sociología iba creciendo de manera vertiginosa.
“En 1957, primer año de funcionamiento de la carrera de Sociología en la Facultad de Filosofía y Letras
de Buenos Aires, se inscribieron 67 alumnos. En 1958, 1959, 1960 la carrera contó con 86, 143 y 170
alumnos respectivamente. En 1966 el alumnado de la carrera estaba próximo a los 1500 alumnos”. En
1966 el cuerpo docente llegaba a las 40 personas.
Con las nuevas y crecientes camadas de cursantes aparecerían nuevas agrupaciones estudiantiles en
disputa y nuevas corrientes políticas que ya no se subordinan al “héroe modernizador”. En 1963 estalla
el conflicto estudiantil al interior de la academia, con una huelga contra las materias de Metodología. Los
organizadores —entre los que se encontraba Daniel Hopen y muchos otros sociólogos críticos— cuestionaban
a voz en cuello el empirismo asfixiante entonces en boga. Al año siguiente, por fuera de la academia,
Milcíades Peña (un investigador de ningún modo reacio al análisis de los números y las estadísticas… ya
que en su revista abundaban por doquier) se animó a señalar que el rey ítalo-argentino del empirismo
sociológico y de “la gran Teoría” estaba sencillamente desnudo. Llamándolo con ironía “apologista de la
democracia burguesa y consultor en desperonización”, Milcíades Peña le recordaba a Gino Germani que
Wright Mills [1916-1962], autor prologado por este último, iba precisamente a contramano de su prologuista
local, pues “reivindicaba la gran tradición de los sociólogos clásicos: el pensamiento individual frente a
los equipos de tecnócratas, la artesanía intellectual frente a los institutos burocráticos dedicados a
levantar encuestas y cuantificar trivialidades”. Milcíades Peña [seudónimo “Alfredo Parera Dennis”] (1964, p.
39).
Más cercano a la tecnocracia de los institutos burocráticos, a la encuestología marketinera y a la
cuantificación entreverada de hechos relevantes y de trivialidades, todas codificadas en el mismo plano,
Germani es el gran precursor histórico de aquello que muchos años después, en los ’90, de la mano
del Banco Mundial, se convertirá en figura hegemónica del mundo universitario: “el especialista profesional”.
Refugiado en su nicho, su financiamiento exterior y en la parcela de su “recorte de estudio”, acepta
la totalidad del orden social como dado y no cuestiona nada, porque cuestionar sería… “anticientífico”,
“irracional” y violaría las reglas del “oficio del sociólogo”.
La crítica de la revista Fichas no era una boutade de Peña. No había exageración alguna en su
impugnación metodológica contra Germani. Éste último, aunque pretendía posar de progresista y
renovador al incrustarle un prólogo contra natura a la obra La imaginación sociológica del prestigioso
Wright Mills, en sus libros defendía exactamente todo lo contrario a lo preconizado por el sociólogo crítico
estadounidense ( Wright Mills: 1994). Por ejemplo, en su ensayo Política y sociedad en una época en
transición, Germani homologaba el punto de vista científico con “el punto de vista del observador […] y que
por brevedad podríamos denominar objetivo este punto de vista, ya que evita o limita las
connotaciones valorativas” (Germani: 1962, p. 39). ¡El horizonte epistemológico exactamente antagónico al
que sostenía Wright Mills y contra el cual éste combatía!
Mientras su prologuista vernáculo educaba a los jóvenes estudiantes de la recién creada Carrera
de Sociología en el culto de la “neutralidad valorativa” y en la admiración metodológica hacia la sociología
norteamericana (incluidos los subsidios “filantrópicos”), Wright Mills escribía su “Carta a Walter Klink”
(New York, 13/3/1961) reflexionando con amargura: “Sí, quizás más personas de las que podría creerse
comparten mi visión de Cuba, o al menos son capaces de escucharla con atención. Hemos vendido ya
más de 370.000 ejemplares y estamos pensando en hacer otro tiraje grande. Pero lo único que he
aprendido de toda esta experiencia es algo terrible: la cobardía moral de los intelectuales
estadounidenses es casi total”. (Wright Mills: 2004, p. 386).
121
Se trataba del libro sociológico, de ningún modo cuantitativo ni neutralmente valorativo, que Wright
Mills había escrito al regresar de Cuba, donde se entrevistó varias veces con Fidel Castro y el Che
Guevara entre el 8 y el 24/8/1960. A q u e l l a o b r a s e t i t u l ó : Escucha yanqui [Título original en inglés
Listen yanqui (The Revolucion in Cuba)]. Publicada en New York en 1960 y en México en 1961. Desde la
prinera tirada en la que sobrepasó las 370.000 ventas hasta hoy, medio siglo después, el libro de Wright
Mills ha superado con creces el millón de ejemplares y ha sido traducido a infinidad de idiomas.
Wright Mills no dejaba lugar a dudas ni ambigüedades cuando en la intimidad, en una carta fechada en
New York el 18/3/1961, alertaba a sus padres: “Queridos mamá y papá: No deben poner atención a lo que
digan los periódicos de porquería y la TV acerca de mi libro ni acerca de Fidel. Mienten” (Wright Mills: 2004,
p. 383).
A contramano de la propaganda interesada (altamente valorativa) que preconizaba Germani entre
sus jóvenes estudiantes, la comunidad académica de Estados Unidos no era de ningún modo pluralista,
abierta ni tolerante con las diversas teorías sociológicas en disputa. El FBI vigilaba en forma permanente
a Wright Mills (en su domicilio y en la universidad, en las aulas y en los institutos de investigación), quien a
pesar de su prestigio, renombre y reconocimiento público mundial como sociólogo académico llegó a recibir
incluso amenazas de muerte por su defensa de la revolución cubana y el Che Guevara y dormía con una
pistola en su mesa de luz, preparado para repeler cualquier atentado (Wakefiels: 2004, p. 43).
Wright Mills no fue una mosca blanca en la universidad estadounidense, tan sumisamente admirada,
de forma unilateral, por el supuesto “padre fundador” de la sociología argentina. A contracorriente de
la mercancía académica cuyo portavoz exclusivo se presentaba Germani, Alvin Gouldner, otro sociólogo
crítico del funcionalismo, escribía: “La ideologización de la sociología no es un arcaísmo presente solamente
en los «padres» de esta, muertos hace tiempo, pero ausente en los sociólogos verdaderamente modernos.
En realidad se manifiesta con plenitud en la escuela de pensamiento que más ha insistido en la
importancia de profesionalizar la sociología y de mantener su autonomía intelectual: la que fue elaborada
por Talcott Parsons” (Gouldner: 1973, p. 51).
Cuando Germani se autopostulaba como el gran importador de modernidad sociológica en realidad
ocultaba a su public local que había otras voces en las universidades norteamericanas con un discurso
crítico exactamente opuesto al preconizado por el suyo.
Por ejemplo, impugnando los mismos mitos sociológicos que por entonces se vendían en la Universidad
de Buenos Aires en nombre del discurso desterritorializado y universalizante de “LA CIENCIA”, Martin
Nikolaus leyó el 26/8/1968 en la Convención Anual de la Asociación Sociológica de los Estados Unidos
(ASA) una intervención en la que les decía a sus “colegas profesionales”:
Esta convención es un embuste […] un cónclave de sacerdotes, escribas, siervos intelectuales de
alta y baja alcurnia […] El sociólogo al servicio de sus amos es precisamente una especie de
espía […] No es un secreto ni un descubrimiento original, advertir públicamente que los sectores
más importantes de la sociología se han dedicado a vender computadoras, códigos y cuestionarios
[…] el servicio brindado a las clases gobernantes de esta sociedad es la forma más elevada
de honor y la más grande proeza. El sociólogo laureado y el de alto status, el de abultado
contrato, el sociólogo de alto turismo, el que publica un libro por año, y el que lleva la librea, el
traje y la corbata de sus jefes, es el que da el tono y la ética de la profesión y en realidad no es ni
más ni menos que un sirviente doméstico en la institución corporativa, un blanco Tío Tom intelectual
no sólo para su propio gobierno y clase gobernante sino para cualquiera de los existentes”
(Nikolaus [26/8/1968], en Touraine et al.: 1970, p. 29).
Enfrentando entonces política y metodológicamente el ángulo sociológico impulsado y recomendado por

Wright Mills en la obra La imaginación sociológica, y por todas esas otras voces críticas dentro de EEUU, Gino
Néstor KOHAN
122
Germani inaugura un género literario propio: el ensayismo estadístico. ¿O acaso no deberían ubicarse allí
las afirmaciones del sentido común, absolutamente genéricas e indeterminadas, que van desde el
antiperonismo más visceral hasta el anticomunismo más furioso, ambos lugares comunes del liberalismo
socialdemócrata (laico, urbano, modernizador, institucionalista y burgués), que aparecen en los ensayos de
Germani sobre “la estratificación” de la estructura social argentina?
Aunque no deja de ser cierto que en Harvard [Estados Unidos], donde pasó sus últimos años de vida, Germani
“protegió” a algunos estudiantes argentinos progresistas, su “testamento politico” no deja margen a la duda.
Para evitar cualquier suspicacia al respecto, segerimos consultar su último trabajo de 1979, titulado
“Democracia y autoritarismo en la sociedad moderna”, redactado en Estados Unidos. Un texto emblemático
que corona tres décadas de ejercicio cientificista de la sociología. En él aspira a sintetizar en gran escala
sus opiniones políticas y teóricas, formuladas con pretensiones sociológicas, antropológicas e incluso
psicológicas de alcance general.
Allí no duda en concluir que los “movimientos socialistas o comunistas nacionales” —refiriéndose concreta
y específicamente al Tercer Mundo y en particular a los de América Latina— “resultaron estar entre los peores
enemigos de la democracia y la libertad” (Germani: 1979, en Mera & Rebón: 2010, p. 686).
Germani no se ahorra nada, incursionando incluso en temas sobre los que era un completo ignorante, como
los Grundrisse (en cuya edición castellana había participado su discípulo Miguel Murmis, a quien al menos
podría haberle consultado), cuando caracteriza a Marx como “un vulgar pensador evolucionista unilineal”
(Germani: 2010, p. 660), desconociendo todo el debate sobre el modo de producción asiático sobre el cual opina
con una liviandad supina sin siquiera consultar bibliografía especializada al respecto.
Cuando en 1979 Germani escribe este diagnóstico y este balance de madurez sobre la sociedad
moderna en general y sobre América latina en particular, ubicando en el socialismo y el comunismo a “los
peores enemigos de la democracia y la libertad”, en Argentina gobernaba la feroz dictadura militar del general
Jorge Rafael Videla (ejército) y del almirante Emilio Eduardo Massera (marina). Todavía en 1979 las
desapariciones eran moneda corriente durante aquella dictadura genocida. Muchos de sus propios alumnos
y estudiantes de sociología estaban siendo secuestrados, torturadas, violados y desaparecidos. Daniel
Hopen y Roberto Carri (probablemente los más renombrados sociólogos desaparecidos que habían estudiado
en sus aulas) entre muchos otros y otras.
Germani fue a todas luces un precursor, pero no sólo por su singular estilo sociológico y su
método empirista que se escudaba en la pantalla aparentemente neutral de “las estadísticas” y “los
cuadros” para promover la teoría burguesa de la modernización, el desarrollismo económico y el liberalismo
politico (tres tópicos que luego serían seriamente cuestionados por la teoría marxista de la dependencia,
entre otras expresiones de la teoría crítica latinoamericana).
También fue precursor por haber inaugurado el estrecho vínculo de financiamiento y la recepción
“académicos” de subsidios provenientes de los aparatos del gran capital de Estados Unidos a través de la
Fundación Ford, al recibir por primera vez en aquella época una abultada suma de varios miles de dólares
de las angelicales, bondadosas y “desinteresadas” instituciones norteamericanas. La cantidad de dólares
recibidos en esos primeros subsidios y “ayudas desinteresadas” está sometida a discusión y debate. La
profesora Inés Izaguirre, una de sus alumnas y becarias de aquel entonces, discute y reprocha a sus críticos
al afirmar que Germani tan sólo recibió diez mil dólares (10.000 USD) de la Fundación Ford (Solari: 2000, en
González: 2000, p. 499). Sin embargo, John King constata que “Solamente en el año 1960 el Departamento
de Sociología [de la Universidad de Buenos Aires-UBA.N.K.] recibió de la Fundación Ford doscientos diez
mil dólares (210.000 USD) y de la Rockefeller treinta y cinco mil dólares (35.000 USD)” (King: 1985, p.
19). O sea que en total recibió, en tan solo un año, 245.000 USD. Estas últimas cifras son reafirmadas
por Neiburg, F. (1988, p. 246).
123
¿Fue entonces una simple “ casualidad” que Gino Germani figurara entre los asesores internacionales
del tan controvertido Proyecto Camelot?
Si se evalúa en perspectiva de larga duración, el proyecto sociológico Marginalidad (también
financiado por la filantrópica y altruista Fundación Ford) que generará la denuncia de Daniel Hopen y otros
sociólogos antiimperialistas de América latina en la siguiente década, junto con la aguda crítica del
biólogo e investigador Daniel Goldstein, será la prolongación —profundizada y ya sin matices— del
circuito comenzado a construir por Germani, vinculado desde una década antes a la órbita del financiamiento
capitalista internacional, principalmente de factura norteamericana.
En la universidad intervenida a partir del golpe de estado militar de 1955 Germani reclutó rápidamente
seguidores. Los sedujo sin dificultad. Muchos de ellos provenían de la socialdemocracia entusiastamente
antiperonista. A nivel profesional, sus jóvenes admiradores habían estudiado ingeniería (Juan Carlos “Lito”
Marín), filosofía (Miguel Murmis e Inés Izaguirre) y economía (Jorge Graciarena). A decir verdad, su
maestro, Gino Germani, sólo había alcanzado título de grado en filosofía. Sin un gran conocimiento del
marxismo y en esa época sin haber todavía estudiado a fondo El Capital de Marx…, el empirismo de
Germani los cautivó abruptamente. Se presentaba como renovador y modernizante. Sonaba atractivo. Otros
seguidores iniciales fueron Ana María E. de Babini, y Eliseo Verón (ambos de filosofía), Magalí Sarfati, Ruth
Sautu, Gloria Cucullu, Cantón, etc. Mientras Germani dirigió la carrera de Sociología no se estudiaron
curricularmente textos marxistas ni tampoco había seminarios o teorías sociológicas especiales dedicadas a
El Capital de Karl Marx.
Su hegemonía comienza a resquebrajarse a partir de 1962 y de allí en más se profundiza. Algunos
estudiantes suyos empiezan a radicalizarse políticamente prestando atención a los ecos de la revolución
cubana y a las protestas sociales de la vida política argentina. Otros regresan de posgrados y becas fuera
de Argentina (principalmente Francia, como Eliseo Verón) reclamando la incorporación de otros paradigmas
diversos a la sociología norteamericana y de textos marxistas, por entonces ausentes en los planes de
estudio locales. Eso provoca una crisis en la carrera de Sociología y Germani termina renunciando, siendo
reemplazado por Jorge Graciarena hasta 1966.
Pero en medio de la crisis, en 1964, se crea el Centro de Sociología Comparada en el Instituto
Torcuato Di Tella y la Revista Latinoamericana de Sociología, igualmente patrocinada por el Instituto Di
Tella y bajo inspiración de Germani, preparando el desplazamiento de la universidad pública hacia la
empresa privada. También en ese ámbito privado Germani trabaja como asesor de la editorial Paidos, donde
la Biblioteca de Psicología Social y Sociología publica trabajos de psicología en versión norteamericana.
Como asesor de Ariel y de Paidos, Germani ya había preparado varios prólogos y presentaciones, entre
otros el de un (triste) ensayo de Karl Popper que haría historia convirtiéndose en un clásico de la
guerra fría La sociedad abierta y sus enemigos (1957). Un vulgar panfleto anticomunista.
DE GINO GERMANI A LENIN: LA EXPERIENCIA MARXISTA DEL CICSO

De ese primer y heterogéneo abanico multicolor, aquellos discípulos de Germani que poseían mayores
inclinaciones progresistas o de izquierda comienzan a sentirse incómodos tanto al calor de la coyuntura
política local (donde el sindicalismo obrero —burocrático o antiburocrático— crecía en su poder de
oposición frente a la proscripción del peronismo mientras las capas de la pequeñoburguesía estudiantil
entraban en crisis con sus representaciones políticas habituales) como bajo el influjo continental de la
revolución cubana, en la nueva modalidad del comunismo continental bajo hegemonía de Fidel Castro y el Che
Guevara.
En la especificidad del ámbito sociológico y como producto de ese primer proceso de radicalización
juvenil, algunos discípulos de Germani terminan combinando profusas citas de Lenin (sobre todo del joven
Néstor KOHAN
124
Lenin, autor de El desarrollo del capitalismo en Rusia —donde abundaban las estadísticas— y también de
¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas? – texto en el cual Lenin
defiende a Marx en clave radicalmente objetivista, cuando todavía no había estudiado la Ciencia de la
Lógica de Hegel-) con un eclecticismo metodológico que mezclaba alegremente a Marx con fanáticos
neopositivistas antimarxistas como… Mario Bunge. Aunque quien lea estas líneas pueda sorprenderse de que
un marxista mínimamente informado tenga simpatías o admiración por Bunge, se trata del mismo epistemólogo
que afirmaba “Es notable que las opiniones de Marx y Engels sobre el condicionamiento social del conocimiento y
la parcialidad de la ciencia social hayan sido tan influyentes, pues se trataba de puntos de vista esquemáticos,
asistemáticos y no demasiado claros”. Sin ambigüedad alguna Bunge remataba su posición frente al marxismo
caracterizando al “materialismo histórico y dialéctico” como “una filosofía más bien burda y anticuada” (Bunge:
1998, pp. 23, 29). Esa tesis la ha repetido en gran parte de su obra teórica y en innumerables entrevistas
periodísticas, siempre con un estilo provocador y desafiante, perteneciente a la corriente menos sutil, más
beligerante y metafísica del neopositivismo.
En nombre del cientificismo y del “anti-ensayismo”, los primeros discípulos rojos de Gino Germani
realizaban una amalgama y un sincretismo entre Germani y Marx, entre Piaget y Durkheim, entre Lenin y
Bunge. (Todavía en 1982, dos décadas más tarde de aquella primera crisis de la sociología local, Juan
Carlos Marín y Beba Balvé (1935-2008) cerraban la presentación de un nuevo plan de investigación del
CICSO de la siguiente manera: “Un saludo—desde lejos— a Mario Bunge, cuya obra da placer leer y sirva
la experiencia CICSO como una ejemplificación acerca de la COSA RARA” (Balvé & Marín: 1982, p. 9).
¡Todo en nombre de “la ciencia marxista!”. Una mirada sobre la sociedad, las luchas y el marxismo
radicalmente objetivista que desestimaba cualquier presencia de la subjetividad y las experiencias y
estructuras de sentimiento de clase en los conflictos sociales neutralizándolas, licuándolas y pulverizándolas
de antemano utilizando de manera inmunizante y explicativamente inflacionaria la categoría de
“personificación” con la cual la historiografía social de la lucha de clases y el psicoanálisis quedaban
completamente fuera del radio y de la órbita sociológica (muy acorde al odio que Sigmund Freud generaba
en la filosofía de la ciencia de Mario Bunge, casi tan odiado para este epistemólogo neopositivista como
Marx).
Semejante cóctel metodológico, objetivista al extreme —que más tarde vino a empalmarse y reforzarse
con la recién llegada moda althusseriana de una historia concebida como supuesto “proceso sin
sujeto”—, sustentaba su ácido brebaje en una previa descalificación de todo análisis sociológico crítico y
todo pensamiento social que no estuviera adornado por estadísticas, perfumado con encuestas y servido
a la carta con abundantes números (de hechos relevantes y también de fenómenos aleatorios e
insignificantes que aparecieran en los medios de comunicación, lo determinante era poder cuantificar
de cualquier modo como sinónimo de cientificidad). Para esta curiosa y no por ello menos original
concepción sobre la sociedad y sobre Marx, el marxismo revolucionario y radical de José Carlos
Mariátegui, militante de la Internacional Comunista, podría ser rápidamente clasificado y desestimado
como… “metafísico”, mientras se suscribían disciplinadamente, sin alzar la voz, mover las cejas ni mayores
discusiones las tesis vulgarmente socialdemócratas y antiperonistas de Gino Germani, entendidas como el
non plus ultra de “LA CIENCIA”, a secas.
Una vez desbrozado el terreno de legitimación de la palabra propia dentro del campo sociológico a partir
de una meticulosa estrategia discursiva consistente en la descalificación tajante hacia el “ensayismo”
ajeno, de otros representantes de la izquierda, esta corriente sociológica heredera de Germani se permitía
proponerle a los estudiantes de Sociología el ensayismo propio, la metafísica “científica” que sin números ni
estadística alguna especulaba, por ejemplo, sobre… “la universalidad de la especie humana” (Marín: 1995,
pp. 145ss).
Germani deja entonces una impronta indeleble en todos sus discípulos socialistas de fines de los ’50
125
devenidos a lo largo de la década del ’60 en leninistas (siempre dejando a un lado al Lenin lector de
la Ciencia de la Lógica de Hegel, arquitectura central, según Lenin, de El Capital de Marx (Lenin: 1974, p.
168).
A pesar de ese eclecticismo heredado del maestro y sus concesiones injustificadas al protector y
tutor Germani, una década después de institucionalizada la carrera de Sociología sus discípulos más
inquietos y radicalizados serán los fundadores del CICSO (Centro de Investigaciones en Ciencias
Sociales). Algunos nombres iniciales son Juan Carlos Marín, Miguel Murmis, Silvia Sigal, Inés Izaguirre, Eliseo
Verón, Darío Cantón (en Buenos Aires), Francisco Delich (en Córdoba). Al poco tiempo se integran Beba
Balvé, Beatriz Balvé, Roberto Jacoby. Hasta 1975 Miguel Murmis es su director. Luego lo reemplazan Juan
Carlos Marín y Beba Balvé.
El CIC SO nace con la intervención del general Onganía a las universidades públicas el 29/7/1966
(para entonces Germani ya se había alejado, como acotamos, de la dirección de la carrera). En ese
año entre 8.000 y 8.600 docentes abandonaron sus cargos en la Universidad de Buenos Aires. Aunque
algunos docentes de Sociología decidieron continuar en sus puestos (por ejemplo Eliseo Verón,
Miguel Murmis y Silvia Sigal), a partir de marzo de 1967 no fueron renovados sus contratos. De 28
profesores con formación en Sociología quedarán solamente cuatro. La mayoría fueron reemplazados por
profesores de filosofía e historia y por sacerdotes.
Aunque nace formalmente en 1966, desde 1967 en adelante el CICSO congregará a una importante
fracción de sociólogos y sociólogas marxistas que investigan sobre la estructura de clases (desde el
movimiento obrero sindicalizado hasta la situación en el agro) y los conflictos sociales (desde los
enfrentamientos sociales hasta los alineamientos electorales) de la sociedad argentina, al margen de la
intervenida UBA, publicando a partir de 1973 sus célebres Cuadernos de CICSO. En 1973 llegan a congregar
hasta 500 alumnos en rotación por cuatrimestre en sus diferentes cursos y seminarios (16 en total).
Dejando atrás su pasado juvenil proveniente de la socialdemocracia y el socialismo antiperonista y con
el tutor Germani ya fuera de la Universidad argentina y del país, los integrantes del CICSO acompañarán
la radicalización general de las izquierdas, simpatizando con la insurgencia y con distintas expresiones
del marxismo argentino (desde el maoísmo insurreccionalista al guevarismo, con menor influencia del
peronismo revolucionario. Ninguno de ellos se acercó al comunismo).
Ya desprendidos del tutelaje del antiguo mentor Germani que los ataba a la institución académica
y mucho más impregnados entonces por la emergencia de la izquierda revolucionaria a partir del
Cordobazo argentino en mayo de 1969 y del proceso del cual Salvador Allende es expresión en Chile
desde 1970 (Marín investiga las tomas de tierras impulsadas por el MIR), esta corriente sociológica
producirá obras de sólida envergadura y alta calidad teórica que probablemente quedarán entre los anales
más perdurables de la sociología argentina.
Para dar solo un ejemplo, Enrique Raab [1932-1977], militante del Partido Revolucionario de los
Trabajadores (PRT, desaparecido), hace una muy positiva recepción del libro Lucha de calles, lucha de
clases. Elementos para su análisis (Córdoba 1971-1969). Lo celebra y lo caracteriza como “un libro ejemplar”,
completamente diferente a las modas editoriales y periodísticas que abordan las luchas sociales de manera
superficial. Aun compartiendo las conclusiones del libro, no deja de señalarle metodológicamente la
coexistencia de materiales heteróclitos yuxtapuestos: “reportajes grabados, descripción topográfica de los
desplazamientos, información proporcionada por los diarios de esos días”. Al mismo tiempo, y sin dejar
nunca de apoyar el ángulo político del libro, agrega “Más claramente todavía, cabría preguntarse si esta
tentativa de despojar una lucha de calles de su elemento romantico —eso que la semántica burguesa
llama heroísmo— es en sí mismo un método suficiente para determinar, científicamente, la victoria o la derrota
de esa acción” (Raab: 1999, pp. 199-202).
Y no fueron obras aisladas, sino que conformaron dentro de un programa de investigación toda una
Néstor KOHAN
126
corriente de pensamiento, una auténtica tradición.

Algunas de ellas, incluso, sobrepasaron el restringido perímetro del aula universitaria y fueron
consultadas por la policía y las Fuerzas Armadas argentinas como material de estudio sobre la
insurgencia. Obras, todas y cada una de ellas, sumamente rigurosas que bien valdría la pena leer y estudiar.
EL COMUNISMO DE GRAMSCI EN EL MARXISMO ARGENTINO

Si los principales impulsores e impulsoras del CICSO militaban en su juventud en el Partido Socialista,
Juan Carlos Portantiero (1934-2007) y José María Aricó (1931-1991) provenían en cambio del Partido
Comunista con el cual rompen a inicios de los años ’60 cuestionándole su “reformismo y stalinismo”.
Entre ambos impulsores de la revista y editorial Pasado y Presente (así bautizada en homenaje al autor
de los Cuadernos de la cárcel) siempre existió una divisoria de tareas. Al reconstruir su historia, ambos
coinciden en que Aricó permaneció más apegado al plano analítico y Portantiero incursionó más en
problemáticas políticas coyunturales. De los dos, Portantiero fue además quien se volcó de lleno a la
sociología. En esta carrera, a partir de 1970-1971, lidera el movimiento de las autodenominadas “ Cátedras
Marxistas”, en confrontación con las llamadas “ Cátedras Nacionales” y en ruptura tanto metodológica
como política con la herencia de Gino Germani. Las cátedras que dirige entonces Portantiero son
“Introducción a la Sociología” y “Sociología Sistemática”.
Más inspirado en Gramsci que Marín y Balvé, Portantiero desarrolla primero un extenso estudio marxista
sobre el proceso de la Reforma Universitaria de Córdoba y su repercusión en todo el continente, producida
medio siglo antes que el mayo del ’68 parisino (Portantiero: 1978). Luego, junto con Miguel Murmis redacta
Estudios sobre los orígenes del peronismo (Portantiero. y Murmis: 2006). Allí someten a discusión las
generalidades vagas e indeterminadas —supuestamente “científicas” y “empíricas”— de Gino Germani,
poniendo distancia frente a la supuesta pureza metodológica “anti-ensayista” de Germani. En el prólogo a
la segunda edición de Estudios sobre los orígenes del peronismo sus autores señalan que “Este libro convoca
tanto a los textos de la sociología universitaria, nacional y extranjera, como a otros más ligados a la
preocupación de escritores políticos, muchas veces llamados —con algún matiz peyorativo— ensayistas”.
La referencia expresada en tono impersonal contra esa actitud peyorativa iba dirigida claramente, con
mucha elegancia, a Germani. En este texto emplean ampliamente la teoría leninista y gramsciana de la
hegemonía. Posteriormente, Juan Carlos Portanteiro agrega un ensayo más teórico dedicado específicamente
al paradigma del propio Gramsci. (Portantiero: 1981). Como ensayo, dicho texto fue redactado originariamente
en 1975 (antes del exilio en México), época en la cual el autor simpatizaba aún con el peronismo de
izquierda.
En los años ’60 e inicios de los ’70 el joven Portantiero (previamente a su exilio mexicano en el
cual experimenta una conversión completa y se incorpora de lleno a la socialdemocracia para regresar a la
Argentina como asesor del presidente Raúl Alfonsín, en los ‘80, y como decano de la Facultad de Ciencias
Sociales de la UBA entre 1990 y 1998) comparte la inspiración marxista con sus compañeros del CICSO. Allí,
en ese centro de investigación, dicta algunos cursos, en los primeros ’70, al igual que Murmis y Aricó, pero sin
hacer suyas las tentaciones metodológicas eclécticas del empirismo de Gino Germani y menos aún del
neopositivismo extremo de Mario Bunge.
Ni asumiendo un punto de vista marxista (en los ’60 y primera mitad de los ‘70) ni tampoco como
convencido reformista socialdemócrata (segunda mitad de los ’70, en los ’80 y los ’90), Portantiero nunca
coquetea con los axiomas escolásticos de Germani.
Las razones de ese distanciamiento seguramente estarían determinadas por las críticas fulminantes
de Antonio Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel contra la sociología y el empirismo (particularmente
127
en su Cuaderno Nº11 donde cuestiona el Ensayo popular de sociología de Nikolai Bujarin), así como también
contra la familia del positivismo y el neopositivismo en todas sus variedades y tendencias.
Al desplazarse Portantiero y Aricó —arrastrando detrás suyo a todo un colectivo intelectual de
amplia influencia académica— hacia la socialdemocracia, dejan vacante el espacio político gramsciano
dentro de la sociología política y las ciencias sociales argentinas.
Ese lugar vino a ser ocupado, en un contexto histórico muy diferente (post-dictadura), por Atilio Borón,
quien al regresar de su exilio en México sigue un derrotero opuesto al de Aricó y Portantiero. Si estos dos
últimos comienzan su trayectoria juvenil en el comunismo y el marxismo y terminan en la socialdemocracia
cuestionando a la revolución cubana y su “invasión de África” [sic] (así llamaron a la solidaridad
cubana con Angola en su guerra antirracista y anti apartheid contra el régimen neonazi sudafricano),
Borón invierte la ecuación. Comienza en tiempos de estudiante en el catolicismo renovador de los años ‘60,
pasa en los ‘70 al socialismo (sobre todo impactado, cuando él estudiaba en Chile, por la experiencia de
Salvador Allende) y de allí en más, en forma progresiva e ininterrumpida, va asumiendo la identidad marxista
y comunista, defendiendo públicamente el Qué hacer de Lenin, (Borón: 2004, en Lenin: 2004), a la revolución
cubana con Fidel Castro, al proceso bolivariano con Hugo Chávez y a diversas organizaciones
insurgentes.
El Gramsci comunista de Borón polemiza con el Gramsci socialdemócrata del último Portantiero y Aricó
y con el posmoderno de Ernesto Laclau.
LA CRÍTICA DE LA SOCIOLOGÍA NEUTRAL EN LAS “CÁTEDRAS NACIONALES”

Confrontando con aquella tradición sociológica encarnada en Gino Germani que con dinero de la
Fundación Ford le daba barniz “científico” al viejo y apolillado liberalismo de cuño desarrollista, una nueva
corriente hacía su aparición en la Carrera de Sociología tras la intervención militar de 1966. Sus principales
impulsores son dos intelectuales vinculados al catolicismo post-conciliar, tradicional, pero al mismo tiempo
progresista (acorde a la renovación del cristianismo latinoamericano de aquella década que recibió el
influjo continental de Camilo Torres). Uno de ellos, Justino O’Farrell (sacerdote católico con estudios de
posgrado en sociología en Berkeley), se hace cargo del dictado de la materia Sociología Sistemática;
el otro, Gonzalo Cárdenas (de formación económica en la tradicional Universidad belga de Lovaina,
donde también estudió Camilo Torres y daba clases François Houtart), dicta Historia Social latinoamericana.
Ambos impulsan las llamadas “ Cátedras Nacionales”: “Sociología de América latina” (1968); “Sociología
sistemática” (1968); “Conflicto social” (1968); “Problemas económicos argentinos” (1968); “ Problemas
socioeconómicos de América latina” (1968); “ Nación y Estado” (1971); “ Proceso y estructura de la
dependencia en la Argentina contemporánea” (1972); “ Seminario Dependencia y estructura social e
institucionales en Argentina 1943-45” (1972) (Ghilini: 2011).
Las dos principales publicaciones de este espacio ideológico fueron la revista Envido. Revista de
política y ciencias sociales (10 números entre julio de 1970 y noviembre de 1973) y Antropología del
Tercer Mundo (entre noviembre de 1968 y marzo de 1973). Colateralmente podría ubicarse a la revista
Cristianismo y revolución (dirigida al comienzo por Juan García Elorrio y, luego del supuesto “accidente” en
el que probablemente fue asesinado, por su compañera Casiana Ahumada). Aunque esta última poseía
más heterogeneidad ideológica que las dos anteriores y estaba vinculada mucho más directamente, en sus
inicios, con el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSPTM) y luego con la lucha armada,
tanto de las organizaciones insurgentes Montoneros y FAP [Fuerzas Armadas Peronistas] como del ERP
[Ejército Revolucionario del Pueblo].
Entre los principales intelectuales que se enrolaron en las “Cátedras Nacionales” se encuentran Justino
O’Farrell, Alcira Argumedo, Horacio González y Roberto Carri. En esa experiencia y en las revistas
Néstor KOHAN
128
colaboraban también Arturo Armada (director de Envido), José Pablo Feinmann, Ruben Dri, Guillermo
Gutiérrez (director de Antropología del Tercer Mundo), Ricardo Sidicaro, Ernesto Villanueva, Gunnar
Olsson, Norberto Wilner, Ana María Caruso, Enrique Pecoraro, Eduardo Jorge, Luis Bocco, César
Mendieta, Amelia Podetti y Pedro Krotsh, Norberto Habegger, Juan Pablo Franco, entre muchos otros
y otras.
No obstante inspirarse en Marx, tanto el CICSO como las “Cátedras Marxistas” se componían de un
arco ideológico sumamente heteróclito (ya que allí convivía la mayor parte del abanico marxista en sus
diferentes tendencias y paradigmas, desde los germanianos hasta los de origen comunista gramsciano, desde
los althusserianos hasta los historicistas, desde los maoístas hasta los guevaristas y castristas). Por
comparación, las “Cátedras Nacionales”, a su vez, eran todavía mucho más heterogéneas en cuanto a
orientación ideológica de sus integrantes, acorde al carácter movimientista —es decir: partidarios de la forma
movimiento de organización y no de la forma partido— del peronismo al que políticamente adherían. Y si
fueron heterogéneas cuando vivieron su apogeo a inicios de los años ‘70, al punto que entran en crisis interna
y un grupo redacta y difunde una autocrítica pública, dentro de esta tradición de pensamiento social esa
diversidad se multiplicó al infinito años después (en sus sobrevivientes, posteriormente a la dictadura militar
genocida de 1976-1983). Sólo al costo de homogeneizar forzadamente y aplanar a posteriori esa variedad
de corrientes, matices y tendencias puede hablarse de un “pensamiento nacional” a secas y común a todos
ellos. En realidad, la disparidad de visiones, perspectivas teóricas, constelaciones culturales, estilos
discursivos, identificaciones políticas y ángulos metodológicos resulta abrumador. No es lo mismo Juan José
Hernández Arregui que Jorge Abelardo Ramos; Arturo Jauretche que Rodolfo Puiggrós o Carlos Olmedo;
Scalabrini Ortiz que Ortega Peña y John William Cooke, así de seguido. Casi lo mismo puede afirmarse
del poblado y heterogéneo abanico de las “Cátedras Nacionales”.
Ni los sociólogos herederos de Gino Germani eran propietarios y poseedores de “LA CIENCIA” (con
mayúsculas) ni la adhesión al peronismo agotaba en exclusividad “EL PENSAMIENTO NACIONAL”
a secas (también con mayúsculas). Ambas corrientes, motes y tradiciones son construcciones a
posteriori. Esas caracterizaciones y denominaciones constituyen relatos autolegitimantes asumidos
como tales por estas tradiciones sociológicas que sobreviven, cada una a su modo, hasta nuestro tiempo.
Dicha heterogeneidad política, ideológica y metodológica se multiplica exponencialmente al interior
de las “Cátedras Nacionales”.
Por ejemplo, el filósofo José Pablo Feinmann, clasifica y despacha a Marx, sin grandes ceremonias,
como “un pensador del imperio” [ británico] (Feinmann: 1982, pp. 126-129). Supuestamente, un
“librecambista” a ultranza pro Inglaterra (por lo tanto, enemigo del mundo colonial y dependiente).
Así de simple y sencillo, sin mayores trámites.
Prácticamente la misma posición asumida por Norberto Wilner, quien en 1970 ubica y caracteriza a Marx
como un triste partidario del imperialismo librecambista. (Wilner: 1970, pp. 29-40). Sin embargo, dos años
más tarde, Wilner firma un “Documento autocrítico de las ex Cátedras Nacionales. De base y con Perón”, que
en su estilo de redacción y en la mayoría de sus tesis tiene la impronta de Roberto Carri. En dicho documento
se sostiene todo lo contrario a la tesis originaria de Feinmann y Wilner sobre Marx, cuando sus firmantes se
autocritican: a) por haber insistido en la hipótesis de la supuesta existencia de dos imperialismos (EEUU y la
URSS), “sin priorizar que nuestro enemigo principal es el imperialism yanqui”, y b) por haber opuesto
“teóricamente peronismo y marxismo”. El motivo de esta autocrítica nace, según sus autores, “cuando en
marzo de 1971, [el dirigente sindical burocrático de la derecha peronista.N.K.] José Rucci apela en la ciudad
de Rosario —para descalificar a la CGT de Córdoba [nucleamiento sindical antiburocrático y combativo.
N.K.]— a argumentos similares a los manejados en la universidad […] Este fue un serio llamado de atención
y comienza a sentirse la necesidad de la autocrítica de las «cátedras nacionales»”41. En el décimo número
de la revista Antropología del Tercer Mundo de junio de 1972, ese documento autocrítico aparece firmado
129
por once intelectuales: Justino O’Farrell, Guillermo Gutiérrez, Alberto Olsson [sic, no dice Gunnar sino
Alberto], Jorge Carpio, Néstor Momeño, Norberto Wilner, Roberto Carri, Enrique Pecoraro, Sasá Altaraz,
Susana Checa y Marta Neuman. (Baschetti: 1995, pp. 437-450).
Wilner se autocrítica entonces. En cambio, Feinmann no aparece firmando la autocrítica. Mantiene
su distanciamiento cuestionador de Marx en libros de épocas posteriores (Feimann: 1996).
Muchos años después de aquella primera experiencia político pedagógica de los años ‘70, una de sus
principales integrantes, la socióloga Alcira Argumedo, más cuidadosa y sutil que Feinmann y sin caer en sus
exabruptos, solo toma como criterio para describir el análisis social de Marx sobre las formaciones sociales
periféricas y dependientes, sus escritos de 1853 sobre la dominación británica en la India. Según este anàlisis,
pareciera que Marx nunca escribió nada más, ni una sola línea, antes de morir, apenas… treinta años
después, en 1883 (Argumendo: 1996, p. 107).
Desmarcándose de estas posiciones, fácilmente refutables con solo tomarse el trabajo de consultar la
obra de Marx, el sacerdote y teólogo de la liberación Rubén Dri, le dedicó más de una decena de libros
a indagar sobre el vínculo Hegel-Marx defendiendo la pertinencia de la filosofía de la praxis para América
latina, principalmente a partir de su exilio mexicano (aunque —según su testimonio personal— su primera
lectura sobre Marx fue el libro El pensamiento de Karl Marx [primera edición 1956 en francés, traducido al
español en 1966] del jesuita Jean-Ivez Calvez, quien leía los Manuscritos económico filosóficos de 1844 en
clave de humanismo cristiano).
El sociólogo Horacio González, a su vez, se abocó a inicios de los años ’70 a estudiar a Gramsci en
clave nacional-popular y luego de sus estudios en Brasil desarrolló una prolífica obra más atenta a las
inflexiones del discurso (fuertemente influido por la crítica literaria) y a las escenas estéticas de la política
desde un ángulo que si bien nunca fue ni aspiró a definirse como marxista, tampoco compartió el
macartismo de Feinmann.
De ese arco tan variado y heterogéneo sobresale por su relieve la figura del sociólogo y militante
revolucionario Roberto Eugenio Carri (1940, desaparecido en 1977), uno de los más inquietos, brillantes
y agudos exponentes sociológicos de las “Cátedras Nacionales”. A pesar de haber sido secuestrado a los
36 años, Carri deja una obra prolífica, en la que se destacan tres libros publicados ([1967] Sindicatos y poder
en la Argentina; [1968] Isidro Velázquez. Formas prerrevolucionarias de la violencia y [1973] Poder imperialista
y liberación nacional (las luchas del peronismo contra la dependencia) y una cantidad enorme de artículos, tanto
en las mencionadas Envido y Antropología del Tercer Mundo como en los Cuadernos de Marcha de
Montevideo y en una revista propia, publicada anteriormente, titulada Estudios sindicales y editada por
Rodolfo Ortega Peña y Eduardo Luis Duhalde. Carri dirigía esta revista con el nombre Roberto Cappagli,
usando su apellido materno (para evitar represalias laborales). Todos esos textos están reunidos en (Carri:
2015. Tomo I y II).
A diferencia del trazo grueso, la caricatura y la simplificación extrema con que Feinmann (y el primer
Wilner, anterior a la autocrítica) condenaban a Marx e impugnaban al marxismo, Carri provenía del
seno militante de esta tradición. Antes de volcarse al peronismo revolucionario, había militado en la
Federación Juvenil Comunista, juventud del Partido Comunista (dato histórico aportado en su testimonio oral
por su amigo y compañero, el sociólogo Juan Carlos Portantiero. Entrevista realizada por N.K. en su domicilio
particular el 2/7/1999). Luego organizó y militó en el Centro de Estudios Sociales Luis Recabarren (Luis Emilio
Recabarren [ 1876-1924] había sido fundador del Partido Obrero Socialista de Chile y cofundador del Partido
Comunista argentino en enero de 1918. Junto con José Carlos Mariátegui [1894-1930], Julio Antonio Mella [1903-
1929], Aníbal Norberto Ponce [1898-1938] y Agustín Farabundo Martí [1893-1932] constituye uno de los
exponentes principales de la primera generación del marxismo latinoamericano), nucleamiento que editaba la
revista El Obrero. Desde esa posición, que criticaba la mirada sociológica genérica y simplificada sobre
el sindicalismo argentino tanto de Gino Germani como de Torcuato Di Tella, el joven Carri propiciaba
Néstor KOHAN
130
desde 1963 en adelante —luego de su alejamiento de las filas de los jóvenes comunistas— la formación de
un partido obrero basado en los sindicatos.
Quizás por provenir del marxismo, su lectura del imperialismo y de la sociedad capitalista resulta más
sutil y más rica que la de muchos de sus colegas y compañeros de las “ Cátedras Nacionales”. Para
comprender el capitalismo estos últimos adoptaban como criterio casi exclusivo a las expresiones
burguesas, nacionalistas y desarrollistas de la teoría de la dependencia condensadas en la obra Dependencia
y desarrollo en América latina de Fernando H. Cardoso y Enzo Faletto (radicalmente diferente de la teoría
marxista de la dependencia de Ruy Mauro Marini). En cambio, en sus análisis sociales Roberto Carri
incursionaba en otras fuentes como V.I.Lenin (principalmente El imperialismo, fase superior del capitalismo),
Paul Baran, Paul Sweezy y Harry Magdoff (teóricos marxistas del imperialismo de la Monthly Review de
Estados Unidos), Eric Hobsbawm (historiador marxista británico), Theotonio Dos Santos (teórico marxista
de la dependencia de origen brasilero), André Gunder Frank (marxista de origen alemán que estudió
en Chicago y en polémica con sus maestros neoclásicos de EEUU desarrolló su obra sobe el desarrollo
del subdesarrollo capitalista en América Latina), Herbert Marcuse (el más militante y radical de los
pensadores de la escuela de Frankfurt), Karel Kosik (marxista checo autor de Dialéctica de lo concreto), Frantz
Fanon (teórico de la descolonización argelina en clave culturalista, prologado por Sartre) e incluso algunos
otros autores marxistas clásicos mucho más difíciles de encontrar en esta constelación sociológica como
Nikolai Bujarin y su obra La economía mundial y el imperialismo (comentada por Lenin). Con todo ese bagaje
en la espalda, Carri sometía a discusión una imagen ingenua de la nación entendida como totalidad
indivisible, sin clases ni lucha de clases, que como totalidad homogénea y compacta se opondría al
imperialismo, siempre considerado como algo externo. Caracterizaba esa mirada, críticamente, como
“romántica”. No cuesta demasiado identificar ese romanticism en la prosa de Juan José Hernández Arregui y
su ontología de la cultura nacional. Por eso la redacción del documento autocrítico de 1972 lleva muy
probablemente la marca de su sello (aunque esté firmado colectivamente).
No obstante esas sutilezas en el análisis teórico, la vorágine política lo llevó a adherir primero a la
organización Peronismo de Base (como también lo hizo Rubén Dri) y posteriormente a la insurgencia
de Montoneros, organización de la cual fue militante y combatiente (llegó a ser herido en combate),
mientras que muchos otros de los integrantes de las “Cátedras Nacionales” se alejaron de la política
inmediata y no sólo no firmaron la autocrítica de 1972 sino que además rechazaron de plano la lucha
armada.
Como corriente global, el mayor acierto de las “ Cátedras Nacionales” fue su impugnación de las
figuras del “especialista” y del “sociólogo profesional” al estilo Germani (arquetipo que volvió a instalarse
como hegemónico desde los años ’90 hasta la actualidad), en sus vertientes más derechistas, e incluso
su impugnación del perfil del “sociólogo asesor revolucionario [que] vuelve a su gabinete de investigación a
esperar el sobre con los dólares que le envía periódicamente la fundación extranjera para la cual trabaja”,
una clara alusión a la Fundación Ford, patrocinadora del Proyecto “Marginalidad”. Esta corriente de
Roberto Carri no sólo cuestionaba de raíz el objeto de estudio de la sociología tradicional o sus
métodos operacionalistas y formalistas de análisis sino incluso a la profesión misma, entendida en su
sentido “técnico” y “neutralmente valorativo” al servicio de las fundaciones y empresas privadas. Ese ha sido
sin duda su mayor aporte.
La principal limitación de esta corriente de pensamiento social reside en la indefinición ideológica
que atravesaba a la mayoría de sus integrantes y adherentes, un eclecticismo no sólo metodológico sino
principalmente político donde todo era licuado en el mismo rango, en el cual el nacionalismo a secas (más
afín al populismo de Víctor Raúl Haya de la Torre o de Arturo Jauretche y José María Rosa que al marxismo
latinoamericano de José Carlos Mariátegui, Julio Antonio Mella o del mismo Che Guevara) terminaba
muchas veces predominando sobre la tradición rebelde y revolucionaria del marxismo. En sus
131
expresiones más macartistas, desconfiar, sospechar o criticar a la burguesía y a sus instituciones equivalía
a convertirse automáticamente en “cipayo” y “antinacional”.
Desde ese ángulo no resulta casual la complacencia que algunos de sus integrantes expresaron
años después haciendo la apología de un supuesto papel progresista y liberador de la burguesía nacional
que históricamente nunca pudo corroborarse.
Que la mayoría de sus integrantes hayan asimilado la teoría de la dependencia exclusivamente en sus
expresiones desarrollistas, rechazando a sus vertientes marxistas (de las cuales el brasileño Ruy Mauro
Marini es uno de sus más altos exponentes, junto con los otrso brasileños Theotonio Dos Santos y Vania
Bambirra así como también el chileno Orlando Caputo Leiva) constituye un índice de ese eclecticismo político
y esa indefinición ideológica que los arrastró finalmente hacia la apología burguesa, aun cuando algunos de
sus miembros más tenaces y heroicos terminaron secuestrados, torturados y desaparecidos por esa misma
burguesía en la que habían depositado infructuosamente sus esperanzas de emancipación.
LA HERENCIA HERÉTICA Y DISRUPTIVA DEL MARXISMO LATINOAMERICANO

La estela ampliada y difusa de Germani y la descendencia de las “Cátedras Nacionales” no fueron las
únicas corrientes y tradiciones existentes de la sociología en Argentina. Fueron, sí, las que lograron
sobrevivir, perdurar y reinstalarse institucionalmente tras el huracán represivo y genocida de la dictadura
militar de 1976-1983. Pero también existieron otras expresiones en la Carrera de Sociología que fueron
aplastadas y borradas del mapa (incluyendo aulas, pasillos, institutos y bibliotecas) a sangre y fuego. Hoy
están “olvidadas”. Sus representantes completamente desconocidos, sus materiales, obras y producciones
inconseguibles, su pensamiento crítico y su ejemplo de vida fuera del horizonte tan siquiera pensable y
de la agenda cotidiana para las nuevas generaciones de estudiantes de ciencias sociales. La dictadura
militar argentina hizo bien su trabajo, hay que reconocerlo.
A diferencia de la escuela cientificista de Germani y de la tradición de las “Cátedras Nacionales”,
Silvio Frondizi [ 1907-1974] y Daniel S a ú l Hopen [ 1939-1976] constituyen dos figuras difícilmente
asimilables dentro de las tradiciones anteriormente analizadas. Su corriente nunca fue hegemónica.
Hasta un autor tan moderado y mesurado como Francisco Delich reconoce que “Carente de
institucionalización, por razones obvias, la sociología de orientación marxista, no tuvo nunca su momento
hegemónico institucional” (Delich: 1977, p. 28). Sin embargo, a pesar del olvido sistemático que todavía
hoy la rodea, la ningunea y pretende desconocerla, esa corriente de marxismo revolucionario existió.
Aunque pertenecientes a generaciones diversas y a núcleos familiares sumamente heterogéneos
(uno integra una familia de notables en la elite de la política y la cultura argentina, donde conviven desde
Arturo, un hermano presidente de la República Argentina hasta Risieri, rector de la Universidad de Buenos
Aires [UBA]; el otro pertenece en cambio a una familia judía inmigrante de clase media, mucho más
plebeya) Silvio y Daniel convergen en el horizonte del marxismo. Ambos son militantes y en tanto tales
integran y hacen experiencias en distintas organizaciones revolucionarias de Argentina.
Tanto S i l v i o Frondizi como Daniel Hopen se ubican al interior de la sociología desde el paradigma
y las coordenadas inequívocas de Marx, pero nunca repiten al autor de El Capital a partir de fórmulas
mecánicas y tipos ideales eurocéntricos extraídos mecánicamente del Manifiesto Comunista, sino desde un
marxismo estudiado, interpelado y resignificado en clave latinoamericana.
Comparten con sus compañeros de la escuela sociológica del CICSO el empleo de categorías de Marx y
Lenin, pero sin jamás hacer concesiones metodológicas al positivismo. Silvio Frondizi, por ejemplo, era un
ferviente admirador y promotor de la obra del marxista dialéctico Henri Lefebvre [1901-1991] y redactó en
1952 el “Prólogo” a Eugenio Werden [seudónimo]: Materialismo dialéctico (según Henri Lefebvre). Recordemos
que Lefebvre, admirado por Silvio Frondizi, era un crítico demoledor del positivismo, el empirismo y el
Néstor KOHAN
132
neopositivismo en todas sus tendencias y variantes (filosóficas y sociológicas) que, según Leszek
Kołakowski, podían agruparse en cinco grandes familias. Lefebvre y Frondizi cuestionaban a las cinco en su
conjunto.
Daniel Hopen, en el mismo registro antipositivista, encabezó la huelga contra la cátedra de Metodología,
en la carrera de Sociología, a cargo de Regina Gibaja, bajo el eslogan: “Contra el empirismo abstracto”
(que tanto seducía a los principales impulsores del CICSO, acríticos seguidores, en este punto, de la
epistemología de Germani).
Con la militancia enrolada en las “Cátedras Nacionales”, Frondizi y Hopen poseen en común las
inquietudes y preocupaciones por pensar los problemas de la nación y América latina sin complejo de
inferioridad, eludiendo la actitud de peones sumisos, representantes de sucursales y ventrílocuos obedientes
de los paradigmas eurocéntricos, enfrentando lo que en nuestros días —con un lenguaje que en aquella
época no era tan usual— se conoce como “la colonialidad del saber”. Pero jamás aceptaron, ninguno de
los dos, que pensar lo nacional y lo indo-latino-nuestroamericano equivaliera a ser arrastrados y
remolcados por el programa nacionalista burgués, desarrollista y apologista de una supuesta “burguesía
nacional progresista” que jamás existió ni pudo corroborarse en la trágica historia latinoameicana.
Silvio Frondizi le dedicó su principal obra, en dos tomos, a estudiar La realidad argentina. Allí
sostuvo la tesis de “la seudoindustrialización” argentina, con una impronta y unas conclusiones que se
parecían notablemente a las que años después sostendrá el brasilero Ruy Mauro Marini con otro lenguaje,
otra jerga y otras expresiones provenientes de la teoría marxista de la dependencia. El énfasis de Silvio
Frondizi —como también señalará años después Ruy Mauro Marini— apuntaba a la revolución socialista
como proyecto histórico que pudiera emancipar nuestro continente del atraso, la dependencia y la
subordinación nacional y cultural al imperialismo, entendido como sistema mundial que en sus tendencias
apuntaba a integrar a todo el orbe. En su perspectiva, el camino de la revolución “democrático burguesa”
o “agraria antiimperialista” ya estaba históricamente agotado.
En cuanto al problema nacional, Daniel Hopen elaboró también todo un programa estratégico en
defensa de la ciencia y de la cultura nacional, reclamando un futuro plan de la investigación de lo
nacional, contra la dependencia cultural, pero marcando distancia frente a toda homologación tramposa
e inviable entre la noción de “patria” y el programa político de “apoyo a la burguesía y el capitalismo”.
Con la orientación de las “Cátedras Marxistas” de los gramscianos que daban clases en la carrera de
Sociología compartían la necesidad de una estrategia de hegemonía socialista, pero como ambos habían leído,
además de a Lenin también a Trotsky, Silvio Frondizi y Daniel Hopen insistían, cada uno a su modo y por su
lado, en la necesidad de combinar la estrategia de hegemonía con la imprescindible independencia de clase.
Por eso no es casual que ninguno de los dos haya derivado en la tentación socialdemócrata, en la que
finalmente cayeron algunos gramscianos (deformando, dicho sea de paso, incluso la letra y el espíritu de
los escritos del mismo Gramsci para que entraran en el lecho de Procusto de sus personales conversiones
ideológicas a la socialdemocracia y el post-marxismo).
¿Cuál fue una de las principales fuentes de las que se nutrió el marxismo de Silvio Frondizi y de Daniel
Hopen resignificado en clave latinoamericana?
La clave está, en que los dos fueron vitalmente atravesados —en sus vidas y en sus obras, en sus
trayectorias militantes y en su pensamiento teórico— por el influjo latinoamericanista de la revolución
cubana. Sus adhesiones no fueron “a la distancia”. No sólo encontramos en sus escritos numerosas
referencias a la literatura política editada y promovida desde la isla revolucionaria (Silvio Frondizi
reproduce largas declaraciones políticas programáticas de los comandantes insurgentes cubanos, Daniel
Hopen lee, anota y reproduce textos de la revista Pensamiento Crítico, editada por el ala izquierda,
guevarista, del comunismo cubano). Por si esto no alcanzara, ambos viajan personalmente a Cuba.
Silvio Frondizi se entrevista personalmente con el Che Guevara varias veces en La Habana. Se pueden
133
reconstruir los detalles a través del testimonio de quien fuera promotor de ese viaje, integrante en Argentina del
grupo Praxis liderado por Silvio Frondizi y colaborador en Cuba del Che Guevara durante un tiempo en
sus vínculos con el movimiento revolucionario de la insurgencia peruana (Napurí: 1997). Guevara le ofrece
incluso a Silvio Frondizi trabajar en universidades cubanas para fortalecer las posiciones marxistas en el
terreno ideológico y abrir un debate en el seno del movimiento estudiantil sobre el papel de la universidad
(y la complejidad de los antiguos anhelos de autonomía universitaria herederos de la Reforma de 1918)
dentro de un proceso revolucionario anticapitalista. Al regresar de La Habana, con el encargo expreso de
promover una iniciativa editorial en defensa de Cuba y la revolución socialista, el sociólogo argentino
escribe y publica en 1960 uno de sus principales libros titulados La revolución cubana. Su significación
histórica.
Pocos años después del encuentro entre Silvio Frondizi y el Che Guevara, Daniel Hopen viaja y
se entrena militarmente en la isla e incluso se deja seducir y atrapar hasta tal punto por el ejemplo
insurrecto caribeño que en Argentina uno de sus apodos políticos dentro de la militancia será “el cubano”.
Los dos encontraron en la figura del Che Guevara y en todo lo que el Che representaba y
condensaba la expresión más alta del marxismo latinoamericano, en la política y en el terreno del
pensamiento social (porque el Che no fue sólo un “guerrillero heroico”, valiente y abnegado, pero carente
de teoría sino también un pensador marxista profundo, como intentamos demostrar en varios libros).
Ambos, Silvio Frondizi y Daniel Hopen, fueron antiimperialistas radicales, cuestionando en muchos de
sus escritos y acciones la penetración del imperialismo norteamericano en su s u p u e s t o “patio trasero”. Ya
sea por la sempiterna invasión de marines, por la exportación de capitales o a través de formas más
sutiles como la financiación de proyectos sociológicos destinados a “ablandar”, seducir y finalmente cooptar
a la intelectualidad crítica latinoamericana como ya venían denunciando las voces más rebeldes de la
propia sociología norteamericana.
No obstante pertenecer a diferentes generaciones, Silvio Frondizi y Daniel Hopen terminaron
confluyendo, cada uno desde un ángulo propio y con un estilo singular (más formal Frondizi, por su
edad y su ejercicio cotidiano de la abogacía, más informal Daniel, perteneciente a otra generación y
proveniente del ambiente estudiantil de Filosofía y Letras), en el espacio político y cultural de la
insurgencia guevarista. Ese fue su común punto de llegada, proviniendo de experiencias de vida distintas.
Ambos sociólogos críticos y militantes cruzaron sus miradas encontrándose en los ojos de Ernesto
Guevara y Mario Roberto Santucho.
Daniel Hopen como cofundador del Ejército Revolucionario del Pueblo —fue elegido en 1970 como
uno de los 35 delegados presentes en el quinto congreso del PRT cuando se funda el ERP— y desde
antes como principal impulsor del FATRAC (Frente Antiimperialista de Trabajadores de la Cultura). Más
tarde, a partir de 1973, como militante, dirigente y uno de los principales cuadros del ERP 22 de
agosto (colaborador de su revista Liberación).
Silvio Frondizi, a fines de los ’50 y comienzos de los ’60, como uno de los principals guías inspiradores
del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR-Praxis) y en los ‘70 como uno de los integrantes de más
renombre, junto a Agustín Tosco, Rodolfo Ortega Peña, Armando Jaime y Alicia Eguren de Cooke,
del FAS (Frente Antiimperialista por el Socialismo, expresión unitaria impulsada también por el PRT junto
con grupos peronistas revolucionarios y otras izquierdas radicalizadas). También como redactor y uno de
los principales directores del periódico Nuevo Hombre (afín al PRT, a cuyo staff periodístico también
pertenecían Daniel Hopen y su compañera Moni Carreira), así como abogado de presos políticos,
militantes y combatientes de la insurgencia. Sobre la experiencia personal, política y periodística, compartida
y afrontada en común por Silvio Frondizi, Daniel Hopen y su compañera Moni Carreira en la redaccion del
periódico Nuevo Hombre, ligado a la insurgencia guevarista, aunque también tuviera integrantes del Partido
Comunista y del peronismo revolucionario (De la Fuente: 2015, pp. 27-35).
Néstor KOHAN
134
Esas experiencias comunes y convergentes en el plano militante y organizativo donde Silvio Frondizi y
Daniel Hopen se cruzaron no fueron únicas ni exclusivas, pues los dos tenían, cada uno a su modo,
lecturas propias sobre el palpitar coyuntural argentino. Pero allí convergieron y se encontraron en una
inflexión y e n un momento clave de la historia de Argentina y América Latina, cuando pocos meses resumen
muchos años de experiencia y de lucha popular.
En ambos casos, sus posicionamientos políticos iban acompañados y fundamentados en una concepción
de la sociología y el marxismo comprendidos no como “frío y desapasionado objeto de estudio” ni
como señuelo académico para obtener acreditaciones, sino como un saber social crítico y una filosofía
de vida que atravesaba no sólo el discurso, la escritura o la imagen sino también el cuerpo, las esperanzas,
las fantasías y los sueños colectivos.
Ambos fueron identificados y clasificados como “enemigos irrecuperables” por la burguesía argentina
y sus fuerzas policiales y militares, entrenadas —en las escuelas de Panamá y EEUU— en las más
siniestras prácticas terroristas. La burguesía y el imperialismo no perdonan. Uno fue secuestrado,
salvajemente golpeado (a pesar de la edad avanzada que tenía) y fusilado por la espalda, en 1974, a
manos de la Alianza Anticomunista Argentina (AAA), grupo parapolicial y paramilitar vinculado a la CIA. El
otro fue secuestrado, torturado y desaparecido directamente por las Fuerzas Armadas, tras el golpe de estado
cívico-militar de 1976.
¿Constituyen una tradición? En su época Eric Hobsbawm ha insistido y nos ha recordado que toda
tradición es una invención. No vamos a inventar entonces una nueva tradición, de manera caprichosa ni
arbitraria. Pero sí es innegable que tanto Silvio Frondizi como Daniel Hopen, cada uno con su propio
relieve intelectual y su personalidad específica, forman parte de una corriente de pensamiento social
y político cuyas afinidades electivas son bastante nítidas y claras para quien no se esfuerce en
desconocerla y para quien no obedezca el mainstream hoy a la moda en las ciencias sociales. Una
corriente de pensamiento crítico, investigación científica y posicionamiento ideológico que no sólo tuvo
actuación destacada a nivel político general en la Argentina sino que además mantuvo presencia singular y
concreta en la carrera de Sociología de la Universidad de Buenos Aires (UBA).
Los dos fueron profesores de la carrera de Sociología. Silvio Frondizi, por ejemplo, dicta en 1963
la Cátedra de “Sociología Argentina Contemporánea” en dicha carrera y a comienzos de 1974 vuelve a dictar
en la Facultad de Filosofía y Letras un “Curso de Sociología”, esta vez motorizando una iniciativa del FAS
(Frente Antiimperialista por el Socialismo). A su vez Daniel Hopen es profesor en forma ininterrumpida
durante cuatro años en la materia “Introducción a la Sociología” (desde el 1/8/1962 al 31/7/1966; deja de
ejercer la docencia a partir de la “noche de los bastones largos” cuando se produce la golpiza histórica
contra profesores y estudiantes en medio de la intervención militar a las universidades).
Ambos acompañaron la radicalización general del movimiento popular y juvenil a inicios de los
años ’70, impulsando cada uno en sus tareas específicas un punto de vista marxista revolucionario,
latinoamericano, antiimperialista radical, guevarista, que ponía en discusión y en crisis la situación
tradicional del “sociólogo profesional”, tecnócrata descriptivo, amante de las estadísticas, neutralmente
valorativo, dependiente sumiso y callado del financiamiento internacional.
Si Silvio Frondizi analizó el proceso social del peronismo desde un ángulo sumamente diverso (y
antagónico) al promovido por Gino Germani o Torcuato Di Tella en su obra clásica de 1955-1956 La realidad
argentina. Ensayo de interpretación sociológica, Daniel Hopen a su turno se opuso a una concepción
reduccionista de la Sociología que confundía cientificidad y raciocinio moderno con el predominio absoluto y
excluyente de métodos cuantitativos, según los cánones de la sociología estadounidense oficial. Incluso en
1963, como estudiante de Sociología, Daniel Hopen —militando en el centro de estudiantes, siendo consejero
en el consejo directivo de la Facultad y trabajando ya en la Carrera de Sociología como ayudante de
trabajos prácticos— encabezó una huelga estudiantil contra la materia “Metodología” tal como era dictada
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por la profesora Regina Gibaja bajo hegemonía de los postulados de Gino Germani. Les cuestionaba su
“empirismo abstracto” y “la utilización de la cuantificación sociológica para operar sobre la sociedad a favor del
sistema”.
Ambos críticos de la escuela sociológica de Germani y sus discípulos, ninguno de los dos, ni Frondizi ni
Hopen, fueron antiperonistas. Nunca homologaron de manera simplificada marxismo “científico” y
modernizante con desarrollismo antiperonista.
Por eso Silvio Frondizi, en La realidad argentina se opone a caracterizar al peronismo como “nazi-fascismo”
o “expresión del lumpenaje manejado por la policía”, como habían sostenido algunos exponentes mecanicistas
de la izquierda tradicional. Para Silvio Frondizi el peronismo fue un intento frustrado, bajo formas bonapartistas,
de revolución democrático burguesa. Sus limitaciones eran las propias de una burguesía dependiente. Más
tarde, desde sus editoriales en la revista Nuevo Hombre (donde, insistimos, trabajó en común y compartió
militancia junto a Daniel Hopen y su compañera Moni Carreira), distingue claramente entre el peronismo
burgués de la burocracia partidaria y sindical, por un lado, del peronismo revolucionario de sus juventudes
rebeldes, por el otro. Tanto en Nuevo Hombre, como en el FAS y en el “Curso de Sociología” que dicta en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Silvio Frondizi trabaja junto a Alicia Eguren,
antigua compañera de John William Cooke [éste ultimo: máximo exponente del peronismo revolucionario,
colaborador en Cuba del Che Guevara y Fidel Castro, combatiente en Playa Girón ante la invasion
estadounidense]. Recordemos que Alicia Eguren, ya fallecido Cooke en 1968, fue durante los años ’70
simpatizante del Partido Revolucionario de los Trabajadores-PRT (ella fue secuestrada por la dictadura militar,
desaparecida y asesinada en el temible campo de tortura y exterminio Escuela de Mecánica de la Armada-
ESMA).
Al igual que Silvio Frondizi, Daniel Hopen, desde las páginas de la revista insurgente Liberación, trata de
eludir las dicotomías falsas entre peronismo y antiperonismo a secas. De allí que intente diferenciar:
(a) al peronismo burgués, burocrático e incluso fascista (que funda la Triple A [Alianza Anticomunista
Argentina-AAA] bajo órdenes del embajador norteamericano Robert Hill, agente-empresario que en Madrid
había reclutado para la CIA al secretario personal del general Perón, José López Rega, y antes, en 1954,
había participado en forma activa en la invasión estadounidense a Guatemala); de:
(b) el peronismo revolucionario de las bases obreras, clasistas y juveniles (que primero es
expulsado de la plaza de mayo el 1/5/1974 por el general Perón, luego ilegalizado y finalmente masacrado
en la ESMA y otros campos de concentración).
Sin ser entonces, ninguno de los dos (Frondizi y Hopen) antiperonistas, consideraron, a diferencia de las
“ Cátedras Nacionales” y de las expresiones burguesas de la teoría de la dependencia (estilo Cardoso y
Faletto), que sin independencia de clase toda lucha antiimperialista estratégica, por más heroica y
abnegada que sea, termina subordinada a la burguesía y conduce a una derrota popular. Aun con miradas
distintas, ambos señalaban y destacaban la lucha interna que en aquel entonces separaba y enfrentaba,
de un lado, al peronismo burgués y burocrático, y del otro, al peronismo revolucionario. Diferenciación política
que se reitera, ya sea desde el quincenario Nuevo Hombre (dirigido por Silvio Frondizi), ya sea desde la revista
Liberación (donde participa Daniel Hopen, ya asesinado Silvio).
Luego de recibir varias amenazas, detenciones y atentados, ambas publicaciones son censuradas y
clausuradas en nombre de “la democracia” y “el proyecto nacional”.
Los dos superaron largamente la figura del “intelectual progresista comprometido” que desde afuera
envía su adhesión al movimiento social en sus luchas y combates por una vida más digna. Tanto
Silvio Frondizi como Daniel Hopen fueron investigadores teóricos y militantes orgánicos, intelectuales y
revolucionarios al mismo tiempo. Jamás aceptaron el divorcio entre cultura y revolución —años después
instalado como natural y obvio, en tanto “garantía de profesionalismo y cientificidad”—, entre teoría y práctica,
entre intelectualidad y militancia, entre “campo profesional” y “campo político”.
Néstor KOHAN
136
Ambos fueron intelectuales orgánicos y militantes del movimiento popular. Y no de cualquier movimiento
social u organización política sino del espacio más radical, el que convergía con la insurgencia, expresión más
alta en el plano de la conciencia de la confrontación social entre las clases. Defendiendo la opción política del
marxismo militante, la insurgencia y la rebeldía popular organizada, Silvio Frondizi y Daniel Hopen jamás
dejaron de investigar, de escribir, de ser intelectuales ni de actuar como sociólogos. Su prolífica escritura
(teórica, sociológica y periodística, incluso con nombres falsos o sin firma) y sus investigaciones —que sólo se
interrumpieron con sus asesinatos— constituyen una clara muestra de ello.
CONCLUSIONES PROVISORIAS
A lo largo de todo este trabajo hemos tratado de demostrar que la sociología argentina (con influencias
notorias y entrecruzamientos permanentes con otras sociedades y procesos politicos de Nuestra América)
estuvo marcada desde su inicio por incontables polémicas. Esas discusiones fueron prioritariamente
ideológicas y políticas, inundando en su derrotero también el terreno epistemológico de la disciplina.
Pero las controversias no fueron únicamente “personales”. A lo largo de todo este recorrido hemos
intentado demostrar que lo que estaba en juego eran auténticas tradiciones (en el sentido gramsciano del
término, esto es: continuidad de perspetivas intelectuales) de pensamiento social.
Mientras Germani representó el vértice más conservador e institucional de la disciplina, Silvio Frondizi y
Daniel Hopen expresaron, en el otro polo de la ecuación, el punto más radical. Quizás por ello Frondizi fue
secuestrado en 1974 por un grupo paramilitar y fusilado mientras Hopen fue secuestrado y desaparecido en
1976, a partir de la última dictadura militar. La sociología argentina, aunque quiso ser en muchos de sus
máximos exponentes “neutral”, terminó inevitablemente atravesada por la convulsionada historia de la
sociedad argentina.
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BIODATA
Néstor KOHAN: Argentina. Doctor en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires). Investigador del
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y del Instituto de Estudios de América
Latina y el Caribe (IEALC). Profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Ha publicado 49 libros
propios, 51 partes de libros, 43 artículos en revistas especializadas. Sus investigaciones han sido traducidas
al inglés, francés, italiano, alemán, árabe, hebreo, catalán, euskera, gallego, portugués.
ARTÍCULOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Marxismo y antimarxismo en la filosofía y teología de la liberación

Marxism and Anti-Marxism in the Philosophy and Theology of Liberation
Alex IBARRA PEÑA

alexibarra2013@gmail.com
Universidad Católica Silva Henríquez, Chile

RESUMEN ABSTRACT
En este artículo presento una revisión de la teología de In this article is presented a review of the theology of
la liberación latinoamericana y de la filosofía de la Latinamerican liberation and the philosophy of the
liberación argentina, desde una perspectiva de análisis Argentine liberation, from a perspective analysis that
que incluye como cuestión central la tensión entre includes a central issue that is the tension between
"antimarxismo" y "marxismo latinoamericano", "anti-Marxism" and "Latin American Marxism", rescuing
rescatando la significación histórica que tuvo la the historical significance that had the Cuban
Revolución Cubana al interior de nuestras tradiciones Revolution within our intellectual traditions from an
intelectuales desde una operación intelectual que intellectual operation that revalues the ideological
revaloriza la cuestión ideológica más allá de la question beyond the epistemological value.
valoración epistemológica.
Palabras clave: marxismo latinoamericano; filosofía de Keywords: latinamerican marxism; philosophy of

la liberación; teología de la liberación; Revolución liberation; liberation theology; cuban revolution; anti-
cubana; antimarxismo. marxism.
141
FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Hay mucho de la filosofía de la liberación que es deudora de la teología de la liberación. Este asunto es
real si tomamos en cuenta exclusivamente a la filosofía de la liberación argentina.
En este movimiento filosófico son fuertes las figuras de Ardiles, Cullen, Scannone, Dussel, Casalla, Roig,
Cerutti, De Zan, Fornari, Kinen, Guillot, etc. Dussel y Scannone organizaron en los primeros años de la
década del setenta los encuentros filosóficos que dieron origen a la conocida filosofía de liberación. Según lo
que ha dicho el jesuita argentino Juan Carlos Scannone, en una autobiografía, los encuentros surgieron
después de una estadía que Dussel hiciera en la biblioteca de la congregación religiosa por el año 69, debido
a las investigaciones que ya realizaba en torno a la filosofía latinoamericana. En este encuentro se generaría
un vínculo intelectual entre ambos:
Finalmente, en 1969, conocí a Enrique Dussel –quien ya estaba trabajando sobre una filosofía
latinoamericana-, el cual vino a pasar unos días en nuestra casa, a fin de usar la biblioteca; sobre
todo a él le debo mi interés por el pensamiento latinoamericano (Scannone: 2011, p. XXXVIII).
Además, agregará que esto posibilitó las sesiones que se realizaron en San Miguel. Ya sabemos por
varios estudiosos de la filosofía de la liberación argentina que en estos encuentros se sitúa el origen de dicho
movimiento filosófico.
Tanto Scannone como Dussel no veían en el marxismo una filosofía importante, más bien lo comprendían
como una ideología negativa o como un instrumento proveniente del análisis sociológico. Frente a la
experiencia histórica ninguno de éstos tuvo una clara valoración por el fenómeno que representaba la
Revolución Cubana. De ahí que algunos sostengan que la filosofía de la liberación latinoamericana es
heredera de mayo del 68: “De cierta manera la filosofía de la liberación es una herencia del 68`” (Dussel,
Mendieta y Bohórquez: 2008, p. 400). Así lo plantean N. Solís, J. Zuñiga, M. Galindo y M. González en este
texto sobre filosofía de la liberación compilado por el mismo Dussel. Este tipo de juicios invisibilizan la
importancia de la Revolución Cubana en el pensamiento latinoamericano. El pensamiento marxista
latinoamericano pos Revolución estaba presente no sólo en la filosofía o en la teología, sino que también en
la teoría social, económica, política y en el arte.
En el caso de la filosofía de la liberación argentina hay cierta distancia marcada con la teoría marxista.
Tal vez éste sea uno de los motivos sustanciales que llevó tanto a Roig como a Cerutti a distanciarse del
resto de los integrantes del movimiento. Roig y Cerutti no tendrían ese ánimo antimarxista central para otros
filósofos del grupo, sobre todo en aquellos que a la vez recurren tanto epistemológicamente como éticamente
al instrumental teológico.
Scannone en sus textos suele ser explícito en su separación con el marxismo tanto en su epistemología
como en su visión ideológica política. Esto a pesar de que el origen de la Teología de liberación es marxista,
al menos así es en la concepción del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez que aparece explícita en el texto
fundacional del año 71, publicado en Lima por primera vez y reeditado en el año 88, con varias ediciones
previas por editorial Sígueme en España. En esta reedición del año 88 Gutiérrez acusa el recibo de la crítica
hecha por la Congregación para la Doctrina de la Fe, expuestas en los documentos “Algunos aspectos de la
teología de la liberación” (1984) y “Libertad cristiana y liberación” (1986). A pesar de la reprimenda no cede
en la importancia que le otorga al marxismo. El téologo Vicente Botella de la Universidad de Valencia en su
documento titulado “Gustavo Gutiérrez, padre de la teología de la liberación” (2011) hace notar de que a
pesar de que en esas rectificaciones eclesiásticas se advierte en torno al peligro de un uso no crítico del
instrumental teórico marxista, Gutiérrez no lo abandona, lo cual queda claro cuando insiste:
(…) se ha operado de este modo una transformación importante en el campo del análisis social que
requiere la teología de la liberación para su conocimiento de las condiciones de vida del pueblo
IBARRA PEÑA
142
latinoamericano (…) Desarrollar esta perspectiva es continuar la orientación de la teología de la

liberación que ha usado siempre las ciencias sociales en su análisis. Pero sabemos también que la
ciencia, y por muchos motivos la ciencia social, no es neutra. Ella acarrea un mundo ideológico en
el que es necesario discernir; por ello su uso no puede ser nunca acrítico (Gutiérrez: 1988, p. 22,
24).
En esto se observa que Gutiérrez no se aparta de la teoría marxista, sino que más bien insiste en la
necesidad de ésta para la reflexión teológica acerca de la liberación. Distinta es la concepción teológica
liberacionista del jesuita argentino cuando establece una fuerte tensión al interior de la teología de la
liberación con su rechazo al marxismo. La preocupación de Scannone con el marxismo se puede resumir en
dos cuestiones. La primera, desde una perspectiva epistemológica, que no acepta la univocidad de esta
doctrina; y la segunda –para distinguirla de la anterior- desde una perspectiva política, que se alejaría de lo
nacional, cito del jesuita lo siguiente:
Como queda dicho, el análisis político de donde surgió el lenguaje de la liberación en Latinoamérica,
estuvo en muchos casos –aunque no siempre- fuertemente influido por el uso del instrumental
socioanalítico del marxismo. Parece por tanto implicar necesariamente la exclusión de toda tercera
posición como pudiera ser la de movimientos nacionales y populares latinoamericanos. Sin embargo,
la “desunivocización” de dicho lenguaje, a la que la teología contribuye, abre tanto la posibilidad de
una relectura no ortodoxa del marxismo y del proyecto socialista, cuanto la posibilidad de que, por
ejemplo en la Argentina, el lenguaje de liberación en el nivel político se articule en movimientos no
marxistas, como es el peronismo, en cuanto se lo juzga liberador (Scannone: 2011, p. 34).
No esconde Scannone su simpatía por el peronismo y su no aceptación del marxismo, esto sin duda es
una cuestión política. Asume una posición distinta a los teólogos Hugo Assmann de Brasil y Gustavo Gutiérrez
del Perú. El marxismo sería una respuesta unívoca y reductora. Frente al capitalismo se requeriría mayor
capacidad de respuesta y eliminación de aquellas otras respuestas que son reductoras, así lo expresa:
Sería erróneo, por ejemplo, que aquellos que desechan la vía capitalista para América latina no se
dieran cuenta que esa exclusión no implica necesariamente una contracción unívoca de las
posibilidades, por ejemplo, a tal tipo pre-determinado de socialismo. Sin embargo, ese abanico de
nuevas posibilidades abierto por cada nueva opción, está determinado por la exclusión de algunas
(Scannone: 2011, p. 46).
Queda la sensación de que Scannone distingue entre las teologías de Gutiérrez y las de Assmann.
Generalmente con el segundo polemiza más debido a que el teólogo brasileño estaría más cerca de la visión
unívoca que no aceptaría el tercerismo. Es así como se puede advertir un cierto pluralismo al interior de la
teología de la liberación latinoamericana que permite hablar de éstas en plural. Dicha aplicación de pluralismo
se habría adelantado a la filosofía de la liberación, de hecho hace poco se usa la noción, que he venido
usando, de filosofías de la liberación. Por eso, resulta necesario dar razones para justificar la pluralidad. En
cambio, en la teología de la liberación ya sería un tópico viejo, según lo que entiende el jesuita argentino. Así
lo expresa en la autobiografía que cité más arriba:
Más tarde, cuando, en 1984, salió la Instrucción Libertatis Nuntius, de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, que habla varias veces de “teologías de la liberación” en plural, tal distinción se
propagó y fue usada tanto por sus críticos como por sus seguidores. Mutatis mutandi se puede hacer
una distinción más o menos semejante de distintas vertientes de la filosofía de la liberación, como,
por ejemplo, la llevó a cabo Raúl Fornet-Betancourt (Scannone: 2011, p. XLVII-XLVIII).
143
Con la existencia del pluralismo no se puede asumir una relación simétrica con todas las corrientes
representadas, ya que algunas se encuentran más cercanas y otras más lejanas. En estos términos, con
algunas puede existir compatibilidad y con otras no. La cercanía que siente con Gutiérrez estaría dada por la
cuestión de que el teólogo peruano, es visto por Scannone -a pesar de su marxismo- como un crítico a la
teología de la revolución, así se ve por ejemplo en el artículo “La teología de la liberación: ¿evangélica o
ideológica?” donde dice: “Por ello, antes de tratar expresamente este último tema conviene resumir en pocas
palabras el juicio que algunos teólogos de la liberación hacen sobre la teología de la revolución, a fin de que
resulte clara la distancia entre ellas” (Scannone: 2011, p. 54). En esto Assmann estaría de acuerdo aunque
no de manera tan clara, ya que aceptaría tal enunciado, según el teólogo argentino, en sus postulados habría
confusión. Traigamos a colación una cita del texto de Assmann en el cual la revolución aparece como una
posibilidad para la acción liberadora: “Por “proceso de liberación” se entiende, por lo tanto, el nuevo camino
revolucionario que tienen que asumir los países latinoamericanos que quieren buscar una salida real a su
situación de dependientes” (Assmann: 1973, p. 123). Por esta razón, Scannone añade en tono polémico:
Sin embargo una de las corrientes de la teología de la liberación (representada por ejemplo por H.
Assmann) –quizás por el influjo hegeliano recibido a través del marxismo- corre el peligro de pensar
de tal modo la kénosis de lo específicamente cristiano en la única historia que éste tienda a quedar
absorbido por la mundanidad. Así es como por ejemplo, párrafos centrales del documento final del
primer encuentro de cristianos para el socialismo enfocan a la historia primariamente desde una
perspectiva secular (la de las ciencias sociohistóricas) y según una comprensión del proceso
latinoamericano mediatizada por el método marxista. Así la realidad es vista no tanto desde el ángulo
de la fe, común a todo cristiano, sino en primer lugar desde el ángulo común al revolucionario
latinoamericano, aunque el que es cristiano la vea también desde su fe. Esto hace que no aparezca
claro si la opción revolucionaria, a partir de la cual se piensa (y se repiensan los contenidos
teológicos) puede ella misma ser cuestionada desde la fe, y no sólo en sus eventuales desviaciones
posteriores (Scannone: 2011, p. 55-56).
El problema que el teólogo jesuita argentino tiene con el marxismo además de su univocidad y de su
falta de nacionalismo, es por el peligro que representa la revolución. Esto enfatiza la cuestión política presente
en la obra de Scannone. En lo político entra en juego la pregunta, ¿cuál es la experiencia de “revolución” que
se tiene al comienzo de la década de los setenta en América Latina? Al parecer en los setenta ya estamos
frente al descrédito de la Revolución Cubana. Sin embargo, en esta gesta histórica no se puede desconocer
como motivación inicial el anhelo de liberación nacional. En la argentina el intelectual Silvio Frondizzi era un
conocido difusor de este aspecto de la Revolución Cubana desde la publicación de su texto La revolución
cubana. Su significación histórica en el año 611.
1 Sobre este texto he desarrollado algunas ideas en dos artículos, uno titulado “La opción marxista latinoamericana en la
década del sesenta: una aproximación al pensamiento crítico de Juan Rivano” publicado en un número con un dossier
dedicado a la filosofía latinoamericana en la revista Mapocho de la Biblioteca Nacional de Santiago de Chile que
coordinamos junto al profesor Carlos Ossandón en el año 2014, y el otro artículo se titula “Pablo Guadarrama y su vocación
filosófica: la perspectiva humanista del marxismo latinoamericano” publicado en un dossier dedicado como homenaje al
filósofo cubano Pablo Guadarrama en la revista Cultura Latinoamericana de la Universidad Católica de Colombia en el año
2014. También en algunas intervenciones orales, una en las IV Jornadas Historias de las Izquierdas realizadas en la
Universidad de Santiago de Chile los días 27 y 28 de agosto de 2014, titulada “El humanismo marxista en la filosofía
latinoamericana de la segunda mitad del siglo XX”; otra en el Coloquio Internacional Fenomenología y marxismo realizado
en la Universidad Arcis en Santiago de Chile los días 20-22 de agosto, titulada “La vía del humanismo en el marxismo
latinoamericano de la década de sesenta”; y en 8º Congreso Nacional de Sociología, realizado en la sede de la Universidad
Central en la ciudad de La Serena en Chile los días 22-24 de octubre de 2014, titulada “El marxismo latinoamericano desde
IBARRA PEÑA
144
Scannone se aparta de la valoración significativa de la Revolución Cubana y se encuadra en una

tendencia de pensamiento antimarxista. Es una tercera vía la de este autor y ésta le aparece dada por el
peronismo: “Dicha praxis cualitativamente distinta es una praxis política y revolucionaria. Estas dos últimas
palabras no deben sin embargo ser mal interpretadas en forma reductiva: política no quiere decir política
partidista, revolución no es sinónimo de violencia” (Scannone: 2011, p. 20). El jesuita argentino, al igual que
muchos intelectuales latinoamericanos no fue capaz de visualizar las opciones nacionales o de marxismos
heréticos que estaban presentes ya en la década del sesenta repartidas por toda América latina,
evidenciándose así su limitado conocimiento de la filosofía latinoamericana. De hecho no supo mirar la
importancia de la Revolución Cubana en cuanto hito motivador de la formación de un “marxismo
latinoamericano”. La cuestión política en Scannone no escapa a lo ideológico, ya que se asume, como se ha
dicho, dentro de la opción peronista2.
TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN ANTIMARXISTA

Un asunto de interés es aclarar cuál es el marxismo que se aprecia dentro de la teología de la liberación.
Para el teólogo salesiano argentino Iván Fresia en el marxismo que operaría en las visiones teológicas
cercanas a este análisis social, se podría apreciar una importante influencia althusseriana:
Respecto de la discusión conceptual con la vertiente de la teología de la liberación de Gutiérrez o de
Assmann, el punto nodal fue precisamente la comprensión diferente de pueblo entendido por unos
como “clase” y “sectores populares” recurriendo a la mediación socio-analítica desde algunos
supuestos del análisis marxista (vía Althusser) y la interpretación cultural por parte de la escuela
argentina como “pueblo-nación-cultura” (Scannone: 2011, p. XII-XIII).
Lo que resulta interesante de esta afirmación, del teólogo salesiano, es que con este dato se muestra
que la concepción marxista presente en la teología viene a ser la llamada cientificista que aparece desde los
planteamientos althusserianos3. Habría que revisar esta afirmación, debido a que en la década del sesenta
ya circulan visiones alternativas a la althusseriana, por ejemplo de manera muy robusta se encuentra
presente la visión gramsciana, y aunque un poco menos conocida ya está presente la versión del humanismo
marxista difundida por Rodolfo Mondolfo en la Argentina y desde ahí a América Latina. De utilidad resulta la
tesis de Phillip Berryman que afirma que en la teología de la liberación el conocimiento del marxismo es
deficiente y que no se lo discute, esto facilitaría trabajar con una imagen estandarizada de éste:
Contrariamente al estereotipo común, los teólogos de la liberación no dedican mucho espacio en sus
escritos a discutir directamente el marxismo (…) Sin embargo sería irresponsable de parte de los
teólogos de la liberación no abordar el marxismo, ya que está difundido entre los latinoamericanos
preocupados con el cambio social (Berryman: 1989)4.
la perspectiva del humanismo”.

2 En un encuentro realizado en septiembre del año 2013 en el marco de las sesiones realizadas por la Asociación de
Filosofía Latinoamericana que es dirigida por Mario Casalla, Roberto Doberti, Enrique Del Percio y Scannone; éste último
disertaba sobre los aportes de los teólogos argentinos a la teología del pueblo adoptada por Francisco I, ahí manifestó que
en una ocasión Gustavo Gutiérrez le habría dicho que en el Perú no habían tenido una experiencia como la del peronismo
y que por eso había tenido que adoptar el enfoque marxista. Entendí que dicha anécdota era contada para ser utilizada
como justificación al peronismo asumido por Scannone.
3 Sobre este tema presenté la exposición “Algunas cuestiones sobre la influencia de Althusser en las teologías de la
liberación latinoamericanas” realizada en el Homenaje a los 50 años de Cómo leer el Capital en la sede de Le Monde
Diplomatique en Santiago de Chile el día 16 de junio de 2015.
4 La cita está tomada de http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/berryman/cap9.htm
145
Por otra parte, comparto las ideas de Arnoldo Mora que han expuesto el poco conocimiento del marxismo
por parte de la teología de la liberación e incluso también el insuficiente conocimiento del pensamiento
latinoamericano:
Es de notar la ausencia en los orígenes, tanto de la TL como de la filosofía de la liberación, de la
corriente de pensamiento filosófico que podríamos llamar “latinoamericanista”, especialmente
desarrollada en México donde sobresale el maestro Leopoldo Zea. Esta corriente de “filosofía
latinoamericanista” ha sido cultivada de modo sistemático por la Escuela de Mendoza en Argentina,
cuyo más destacado maestro es Arturo Andrés Roig. Otro tanto puede decirse del pensamiento
neomarxista desarrollado por algunos exiliados de la República Española y radicados en nuestro
continente, como Adolfo Sánchez Vázquez (Mora: 2008, p. 16).
Sugerente resulta esta tesis de Mora, acerca de la insuficiencia de pensamiento latinoamericano en la

base de la teología y filosofía de la liberación argentinas. Tal vez esto explique en alguna medida el
desconocimiento de la tradición del “marxismo latinoamericano”. Lo importante es que esta insuficiencia sea
un desconocimiento y no una negación o un ocultamiento, como aquella que se puede advertir en algunos
de los autores que atribuyen el desarrollo de la filosofía de la liberación al mayo francés en vez de destacar
la significación histórica de la Revolución Cubana.
Hay que decir que en el caso de Gutiérrez el conocimiento del marxismo de su época no es limitado, ya
que recurre a Marx, Gramsci. Althusser, Bloch y Marcuse. Además, conoce parte de la tradición marxista
latinoamericana. En la teología de Gustavo Gutiérrez hay evidencia que conocía y que utilizaba como fuentes
a marxistas latinoamericanos, por ejemplo conoce la obra de Mariátegui y destaca en éste su fidelidad a Marx
por sobre el dogmatismo marxista, cuando expresa: “Su socialismo fue creador porque estuvo hecho de
fidelidad. Fiel, más allá de todo dogmatismo, a sus fuentes, a las intuiciones centrales de Marx, y
simultáneamente fiel a una realidad histórica original” (Gutiérrez: 1975, p. 130). Conoce Filosofía de la praxis
(1967) del marxista español-mexicano Adolfo Sánchez Vázquez5, refiere al marxista peruano Augusto
Salazar Bondy cuando cita La cultura de la dominación (1968). Lo que parece más extraño es que incluso
refiere a la idea de “hombre nuevo” -concepto de la teología conciliar- referido al Che Guevara mencionando
el texto “El socialismo y el hombre”: “Esto es lo que en última instancia sostiene el esfuerzo de liberación en
que está empeñado el hombre latinoamericano” (Gutiérrez: 1975, p. 132). Conoce y valoriza la obra de Fanon
principalmente Sociología de una revolución (1959) y Los condenados de la Tierra (1961); y de Paulo Freire
Educación como práctica de liberación (1969) y la Pedagogía del Oprimido (1970). Esta familiaridad con dicho
marxismo no le lleva a sentenciar negativamente a la Revolución Cubana: “En esto la revolución cubana ha
cumplido un papel acelerador; ella –dejando de lado otros aspectos y matices- divide en un antes y un
después la historia política reciente de Latinoamérica” (Gutiérrez: 1975, p. 127). Aunque en la fecha en que
Gutiérrez escribe la gesta cubana viene entrando en descrédito, de ahí que en nota a pie de página comente:
“Como es sabido, la relación del actual régimen cubano con ciertos grupos revolucionarios latinoamericanos,
se ha hecho compleja y difícil en los últimos años” (Gutiérrez: 1975, p. 127).
Destaco que dentro de la teología de la liberación latinoamericana era común el reconocimiento por la
significación histórica de la Revolución Cubana. Al menos así lo ha expresado el teólogo jesuita Roberto
Oliveros Maquea en su libro Liberación y teología (1977): “La toma efectiva del poder por Fidel Castro y con
él por las masas populares cubanas, marca el principio de una nueva era en la historia latinoamericana. Ya
5 Sobre el aporte de este filósofo español-mexicano a la filosofía marxista latinoamericana ya he expuesto “Marxismo
latinoamericano en la obra de Adolfo Sánchez Vázquez” en el V Congreso Interoceánico de Estudios Latinoamericanos
realizados en la Universidad Nacional de Cuyo en Mendoza los días 12-14 de noviembre del 2014.
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146
no se hablará de teorías sino se tendrá delante de todos los ojos latinoamericanos, el caso de Cuba” (Oliveros:
1977, p. 15).
Volvamos a la filosofía de la liberación. Dussel también puede ser visto, en sus textos de los años sesenta
e incluso en los de la década posterior, como un autor antimarxista. Esto se justifica a partir de los mismos
textos, en los cuales hay una falta de reconocimiento por la significación histórica de la Revolución Cubana.
En esta vacilación puede observarse una falta de radicalidad en sus planteamientos políticos, que aparecen
como incoherentes con cierta actitud crítica que pretende asumir desde un pensamiento periférico de la
liberación. Su antimarxismo no es sólo político, también es epistemológico. Esto último queda claro en su
conocido intento de superación del método dialéctico por el analéctico. El primero de estos conceptos es una
categoría importante de la filosofía marxista, Dussel rechaza este enfoque metodológico al interior de su
filosofía de la liberación.
Como lo señalan varios estudios que asumen la conocida crítica realizada por Horacio Cerutti a la filosofía
de la liberación argentina, se puede aceptar que tanto Scannone como Dussel serían parte de cierta filosofía
latinoamericana acrítica. La afirmación resulta acertada considerando que el marxismo es una de las filosofías
más críticas recepcionadas y apropiadas en nuestro continente, y que como pudimos ver tanto Scannone
como Dussel son ecos de ese profundo antimarxismo de la filosofía académica en la década del sesenta,
sea esto en lo epistemológico como en lo político. La motivación de Cerutti, tal vez no tan explícita en el texto
aludido, es su propia valoración por el marxismo como herramienta crítica para el pensamiento transformador.
Puedo afirmar que Dussel en sus primeros textos se encontraba lejos de una valoración de la teoría marxista6.
Si vamos a los textos de Dussel se puede visualizar que una de las críticas sustanciales a la teoría
marxista, aunque no muy explicitada por este filósofo es aquella que reclama en contra del universalismo
filosófico7. Es una crítica que recorre la obra de Dussel y que en su tránsito intelectual va a ir madurando,
cuestión que le autoriza para ser denominado como un filósofo de la periferia. Así enuncia su temprana crítica
al marxismo en un artículo del año 1963 titulado “La propiedad en crisis”: “Marx se equivoca cuando totaliza
la cultura universal, sin dejar exterioridad operativa más allá de la identidad de la naturaleza-humanidad. En
esto es demasiado europeo y es en esto que debemos superarlo en América latina” (Dussel: 1973, p. 201);
es más insistente –y en esto se observa una simetría con la crítica de Juan Rivano al universalismo filosófico-
cuando sostiene en un curso de 1970 que es publicado cuatro años más tarde: “Europa está demasiado
creída de su universalismo, de la superioridad de su cultura” (Dussel: 1974, p. 197).
Digamos que la crítica al universalismo del marxismo era bastante extendida. Por ejemplo, el proyecto
político de la revista Arauco del partido socialista chileno tenía como intención marcar la posibilidad real de
un “marxismo latinoamericano” que mantuvo desde los comienzos de la década del sesenta. Aquí es central
la figura intelectual del historiador chileno Julio César Jobet8. La inspiración de aquellos que ven un marxismo
localizado en nuestro continente suele tener como referencia los aportes teóricos del peruano José Carlos
6 En un encuentro que tuve con Dussel en Buenos Aires el 2 de noviembre del 2013 en el III Congreso de Pensamiento
Político Latinoamericano realizado en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, me comentó que a Cerutti le debía
haber leído a Marx, ya que lo había hecho como respuesta a la provocación que éste le hizo cuando lo clasificó como un
filósofo acrítico. Con esto habría que acotar que la lectura más acabada de Dussel a la teoría marxista es posterior a la
década de los ochenta, previo a esto era su trabajo sobre la cuestión teológica en Marx. Pero, sin duda también hay un
desconocimiento del “marxismo latinoamericano”.
7 Expuse algunas críticas al universalismo filosófico en “Filosofía chilena y su contexto latinoamericano” conferencia
realizada en la Academia Nacional de Ciencias en Buenos Aires el día 18 de septiembre del 2014; y en el artículo titulado
“La opción marxista latinoamericana en la década del sesenta: una aproximación al pensamiento crítico de Juan Rivano”
publicado en Revista Mapocho, Biblioteca Nacional, Santiago de Chile, Nº 75, I Semestre 2014.
8 Sobre el trabajo intelectual de Julio César Jobet presenté “La universidad liberada: del capitalismo al humanismo
socialista” en el Congreso la Idea de Universidad realizado en la sede del Congreso Nacional de Santiago de Chile los días
14-16 de mayo del 2014.
147
Mariátegui y la relevancia de la significación histórica que representaba la Revolución Cubana. Esta

revolución por lo menos en sus orígenes y declaraciones se nominaba como un movimiento revolucionario
del pueblo de Cuba independiente de las pugnas ideológicas de la Guerra Fría.
La tesis de Arnoldo Mora, en relación al insuficiente conocimiento del pensamiento latinoamericano -por
parte de los filósofos de la liberación argentinos-, al analizar la obra de Dussel se ve fortalecida, por mucho
que éste último se excuse en los prólogos de los dos primeros tomos de la Ética de la liberación bajo el
argumento de que hacer filosofía latinoamericana no significa dar cuenta de autores latinoamericanos.
Proponiendo casi una creación ex nihilo para la filosofía de la liberación, otorgándole importancia, aunque no
comprendiendo del todo la idea de Salazar Bondy sobre la inautenticidad de la filosofía latinoamericana:
Quizá alguien pueda objetarnos que, prácticamente hasta la tercera parte (Tercer tomo), no
aparecen autores o filósofos de nuestro continente cultural dependiente. Responderemos,
simplemente, que la tarea de la filosofía latinoamericana no es comentar lo que la filosofía
latinoamericana anterior hizo, aunque no debe desconocérsela, ya que estaba viciada en lo esencial
de la alienación propia de toda cultura colonial: era un pensar que estudiaba el pensar europeo y
que de esa manera desembocaba en la realidad europea que aquel pensar pensaba. El pensar
latinoamericano era así inauténtico por dos razones: porque pretendía pensar, y como el pensar es
pensar la realidad, el pensar latinoamericano era a lo más estudio y casi siempre mera repetición
superficial; pero, y lo más grave, al pensar el pensar europeo se ignoraba la realidad latinoamericana
y se hacía pasar aquí por realidad la realidad metropolitana, imperial, moderna, dominadora. El
filósofo inauténtico se transformaba necesariamente en sofista, en pedagogo domesticador de sus
alumnos y del pueblo (en verdad poco llegó al pueblo) para que aceptaran la cultura del nordatlántico
como la cultura universal, la única, la verdadera (Dussel: 1973a, p. 11).
La tesis de la inautenticidad de la filosofía latinoamericana, como es sabido, pertenece al filósofo peruano

Salazar Bondy. Este postulado en la obra del autor peruano no lleva a la negación de la tradición de
pensamiento crítico latinoamericano existente. Dussel se apura al usar esta tesis de manera poco precisa
para justificar una débil estrategia metodológica que evade a la tradición nuestroamericana de pensamiento.
La idea de que nuestra filosofía es inauténtica sirve para una estrategia facilista de negación del trabajo
teórico de nuestros autores. Además no es la intención que sustenta la tesis del filósofo peruano.
Hay que hacer notar que esta treta metodológica sólo perjudica a Dussel, ya que no deja de mostrar una
deficiencia en su conocimiento de la filosofía latinoamericana en general y particularmente de la obra de
Mariátegui -mal compartido mayoritariamente por los filósofos latinoamericanos- y también suele eludir el
reconocimiento a la gesta cubana. Desde mi punto de vista considero que sería un acierto metodológico
recurrir a la tradición de pensamiento nuestroamericano, visitar nuestro canon también es parte de la
liberación teórica de aquella costumbre de recurrir al canon eurocéntrico a pesar de que se le acusa de
dominador.
Se podría aplicar rigor sistemático y decir que la argumentación de Dussel es débil, ya que no supera la
prueba argumental de la circularidad ¿Por qué Dussel evita referirse a la tradición filosófica latinoamericana?
Recurrir a esta tradición lo forzaría a echar mano a la filosofía marxista latinoamericana, entonces no es que
no conociera la producción marxista latinoamericana, más bien la quiso negar sin hacerse cargo de una
discusión teórica facilitándose la tarea desde la omisión, es decir invisibilizándola. Podemos observar, a la
luz de lo visto, que el prejuicio antimarxista socava la coherencia de una filosofía periférica necesariamente
crítica.
Como ya se va observando, Dussel puede ser clasificado como un filósofo crítico atrapado por el marcado
prejuicio antimarxista que es parte del ethos academicista propio de la década del sesenta -incluso antes y
IBARRA PEÑA
148
después también- que se encuentra presente en sectores intelectuales adscritos al pensamiento conservador
con raigambre nacionalista. Así se puede interpretar esta sentencia:
A esta modernidad pertenece tanto el capitalismo liberal, y por lo tanto también el dependiente
latinoamericano, como también el marxismo ortodoxo. Esto me parece fundamental en este
momento presente de América latina. Puedo decir que no son radicalmente opuestos siquiera, sino
que son ontológicamente “lo mismo”, el capitalismo liberal y el marxismo (Dussel y Gillot: 1973, p.
21).
Como indica el título del artículo que usé para referir a la crítica que Dussel hacía al universalismo, lo
central no es el problema con el universalismo filosófico, sino que más bien el problema que representa para
algunos sectores sociales los planteamientos marxistas en torno a la propiedad privada, algunas páginas
antes de la cita recién hecha se dice lo siguiente:
Es bien sabido que el marxismo niega todo derecho a la propiedad privada, por cuanto es la fuente
de la alienación del trabajador y la oposición a la plena realización de la gattunswesen. Mientras que
el capitalismo liberal –y muchos cristianos- afirman que el fundamento de todo el orden social
consiste justamente en la afirmación y la conservación del sistema actual occidental de propiedad
privada (Dussel: 1973, p. 184).
El juicio que Dussel establece es que es tan ideológico el capitalismo como el marxismo, incluso los
homologa, para él ambas corrientes tienen un valor simétrico. No hay una distinción que aclare las diferencias
entre ambas corrientes de pensamiento. Desde sus postulados las dos deben ser rechazadas. En esto se
asemeja a los planteos que Jorge Millas venía sosteniendo en la universidad chilena, aunque en Millas el
planteo sea hecho con menos vigor debido a que ocupa un lugar más central en lo que respecta a la institución
académica9, en cambio Dussel por esa época no ocupa un lugar de importancia en el desarrollo de la
institucionalidad de la filosofía en la academia argentina. Millas es la figura central dentro de la filosofía
chilena, Dussel lejos de serlo en la Argentina.
Insisto en la idea de que hay un desconocimiento y un ocultamiento de lo que ya se podría visualizar
como un “marxismo latinoamericano” hereje e independiente del marxismo ortodoxo o eurocéntrico, que
puede ser visto como una vía alternativa que fortalece las propuestas decoloniales. La ceguera de Dussel
queda manifiesta cuando reclama por la ausencia de un socialismo nuestroamericano, de no ser esto ceguera
viene a ser la negación a la legitimidad del pensamiento marxista latinoamericano:
Con voluntad de servicio se deberán poner las cosas en un mutuo don, lo que políticamente podría
formularse como un socialismo, pero un socialismo que no sea igual a ningún otro. De tal manera
que sería un socialismo nacido entre nosotros, y por eso criollo y latinoamericano (Dussel y Guillot:
1973, p. 45).
9 Sobre este aspecto de la obra del filósofo chileno Jorge Millas presenté en distintas oportunidades: “Jorge Millas: De la
tarea intelectual y de la vocación del riesgo” en el I Coloquio Nómade sobre Jorge Millas realizado en el Instituto de Filosofía
de la Universidad de Valparaíso el día 13 de noviembre del 2012; “Panorama de la filosofía chilena en la segunda mitad
del siglo XX” en la Universidad Nacional de General Sarmiento en Buenos Aires el día 9 de abril del 2013; “Pensar desde
la inconformidad. Jorge Millas y la tarea situada del intelectual frente a las ideologías eurocéntricas” en la Academia
Nacional de Ciencias de Buenos Aires el día 3 de mayo del 2013; “Jorge Millas: de la tarea intelectual y la crítica a las
ideologías eurocéntricas” en el I Congreso del Pensamiento Crítico Latinoamericano realizado en la Universidad Cardenal
Silva Henríquez en Santiago de Chile los días 1-3 de octubre del 2014; “La tarea intelectual y la vocación del riesgo en El
desafío espiritual de la sociedad de masas de Jorge Millas” en el V Congreso Interoceánico de Estudios Latinoamericanos
realizado en la Universidad Nacional de Cuyo en Mendoza los días 12-14 de noviembre del 2014.
149
Dussel no elude la palabra revolución como una cuestión efectiva en los procesos de transformación que
permitan la superación de la sociedad burguesa, dominada y colonizada: “En ellos no sólo debe participar el
pueblo, deben tener el control por mediación de sus militantes revolucionarios de la propia cultura” (Dussel:
1977, p. 196). En esto se distingue de Scannone, sin embargo cuando habla de revolución, en sus textos del
sesenta evade la referencia a la experiencia cubana, recién en textos del setenta aparece una no tan explícita
mención:
Desde la ya lejana rebelión de un Tupacamaru o del levantamiento indio-popular de los mexicanos
bajo Hidalgo y Morelos que empuñaron con su fusil un estandarte de la Guadalupana y la consigna
de “la tierra para los que la trabajan”, hasta la revolución mexicana de 1910 y las que se suceden
después, se viene gestando en América latina un proceso de liberación popular, de integración
latinoamericana, de autonomía política y cultural del continente al sur del Río Colorado (Dussel:
1977, p. 44).
Conviene preguntarnos, ¿por qué Dussel elude la mención a la Revolución Cubana? Mi respuesta es
que no supo ver la originalidad del “marxismo latinoamericano” y esto en parte por ser un pensador
academicista de una época en la cual se albergaron profundos sentimientos antimarxistas. Dussel sólo habla
de la Cuba del ocaso y no de la revolución original que sustentaba esta alternativa marxista distinta a la
eurocéntrica, la cual sí había sido visualizada por distintos filósofos latinoamericanos. Así ve Dussel cuando,
ya en la segunda mitad de la década del setenta, habla de la Revolución Cubana, en tono condenatorio:
En casi ninguna de nuestras patrias latinoamericanas el pueblo toma el poder; si lo hace en una
pequeña isla, entra ella en un callejón sin salida, dependiente ahora de Rusia. De ahí que, ya que el
problema de la dependencia se da en todas partes, un gran héroe presente exclama en 1963 que
Cuba es dependiente de Rusia; depende como muchas otras colonias. Con esto firmó su sentencia
de muerte. Porque se debía elegir entre un modelo de liberación total, lo que llevaría a la muerte a
Cuba, o aceptar la dependencia de Rusia (Dussel: 1977, p. 225).
De ahí que Dussel reclame –como vimos unas citas más arriba- un socialismo latinoamericano. Este
socialismo ya estaba presente en Mariátegui y en la formulación originaria de la Revolución Cubana, pero
además en los textos sobre la dominación del peruano Augusto Salazar Bondy y los textos políticos de Juan
Rivano, por eso que estos últimos sean autores relevantes en nuestra investigación.
Pues, para Dussel habría más bien que apostar hacia el “tercerismo” con lo cual se acerca a los
planteamientos políticos de Scannone, aunque dice que prefiere no usar el concepto de “tercero”:
¿Por qué? Porque se piensan todos en la bipolaridad y no hay otro ámbito. Este ámbito Scannone
lo llama “el tercero”, pero yo no le llamaría así, porque parecería que está a la misma altura que los
otros “dos”, mientras que “el Otro” es el Otro de los “otros dos”. Vale decir, que con respecto a la
totalidad “el Otro” no es el tercero, sino simplemente “el Otro” de la totalidad (Dussel y Guillot: 1973,
p. 32).
Dussel en el mismo libro compilatorio América latina dependencia y liberación, en otro artículo que titula
como “Democracia latinoamericana, socialismo y judeo-cristianismo” (1964) dejaba explícita su simpatía con
el proyecto democristiano: “Creemos que nuestra democracia social y el humanismo cristiano pueden ser un
punto de partida válidos para un tal intento, sin necesidad de fáciles concesiones al marxismo, sino más
superándole positivamente” (Dussel: 1973, p. 160). En nota a pie de página incluida en la fecha de publicación
de este libro compilatorio, es decir casi diez años más tarde de escrito este artículo, señala que esta reflexión
quedó superada, refiriéndose a la experiencia chilena en donde parte de la democracia cristiana había
IBARRA PEÑA
150
apoyado el golpe militar traicionando así al propio MAPU que era el brazo más comprometido con la Unidad
Popular. A pesar de esto, insiste en recuperar aunque sea testimonialmente esta posibilidad política
tercerista.
Así y todo considerando estas críticas a los planteamientos de Dussel hay que decir que siendo un
profesor formado en el academicismo de su época fue capaz de realizar la denuncia al pensamiento
colonialista de nuestras instituciones educativas asumiendo una defensa del marginado. Esto queda explícito
en un curso que diera el año 70 y que aparece publicado cuatro años más tarde: “Lo decimos sincera y
simplemente: el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano es el
“tema” de la filosofía latinoamericana” (Dussel: 1974, p. 182). En esa crítica Dussel parece que asumiera una
función profética en el sentido liberador de los profetas del exilio judío que reclamaron por la liberación del
pueblo oprimido: “Nosotros los países oprimidos, no es imposible que indiquemos un nuevo proyecto al propio
opresor” (Dussel y Guillot: 1973, p. 42). Esto sólo se entiende desde una consideración que asume la creencia
en la posible redención del opresor.
Hay un compromiso de Dussel por liberar a la filosofía del academicismo tradicional. Asume una práctica
concreta de difusión de la filosofía más allá de la institución académica realizando el intento por desarrollar
un uso del lenguaje filosófico más accesible a los sectores populares. Dentro de este esfuerzo se encuentran
las conferencias que dio en la localidad patagónica de Viedma entre los días 22-24 de noviembre del año 72.
En la introducción al texto compilatorio de las seis conferencias que ofreció en esta localidad decía: “Por
último, esperamos que este trabajo sirva como introducción a nuestras restantes obras, pero, más
fundamentalmente, para acceder a la actitud crítica que hemos comenzado a denominar la “ruptura teórica”
del pensar latinoamericano” (Dussel: 1977a, p. 11). Insiste en estas conferencias en una actitud de ruptura,
por ejemplo en la tercera conferencia titulada “La eticidad de la existencia y la moralidad de la praxis
latinoamericana”: “Es necesario invertir los criterios; aquí la filosofía se vuelve destructiva, pero no para
destruir todo, sino para destruir el muro que impide la liberación” (Dussel: 1977a, pp. 76-77).
Esta ruptura con la tradición elitista del pensamiento no sólo consiste en bajar la filosofía al espacio
público, sino que también es fundamental esa operación a nivel discursivo. Hay un cambio en el uso de las
categorías filosóficas, por cierto que este cambio no sólo proveniente de lo interdisciplinar, sino que también
desde una apertura de la filosofía hacia la cultura popular. Esto es lo que deja claro en la cuarta conferencia
titulada “La erótica y la pedagógica de la liberación”, cuando dice: “No sabemos quiénes somos, ya ese pueblo
simple que sabe quién es, no lo dejamos hablar; desconfiamos de su palabra, nos burlamos de su arte,
envidiamos sus riquezas y los consideramos vagos que no hacen nada” (Dussel: 1977a, p. 94).
Esta práctica de difusión filosófica obedece a una concepción novedosa de la filosofía y puede ser
considerada como parte de un programa de desfilosofar la filosofía. Es muy extraño que un filósofo con
formación académica concientice la importancia de hacer un trabajo de transformación y que no se quede en
la imitación o repetición de ideas que le son ajenas. En este gesto de Dussel al ofrecer en tres días seis
conferencias en un pueblo apartado, hay presente un fuerte compromiso en liberar a la filosofía del espacio
académico y erudito. Es liberador no sólo denunciar la situación de dependencia, sino que dialogar sobre
esto con quienes han sufrido el estar marginados de un acercamiento a la producción de las ideas. En esto
hay como una invitación a dejar de creer que para tener una idea se necesita de un título o dejar de creer
que para tener una idea necesitamos recurrir a alguna autoridad institucional.
Aunque en las conferencias hay una serie de referencias a autores de la tradición filosófica eurocéntrica
clásica, que dado el contexto en el cual fueron realizadas parecen innecesarias. Dussel intuye un cierto
peligro en la formación disciplinaria a la cual se somete quien haya pasado por un proceso formativo en la
institución académica. Ese grado de conciencia puede ser visto como un ejercicio de rebeldía y cooperación
en la tarea de la transformación cultural, hago referencia a una cita que extraigo de la quinta conferencia
titulada “La política y la arqueología de la liberación: “Más grave aún es que existe toda una filosofía ideológica
151
creada especialmente para cubrir ese engaño y mostrarlo como un hecho natural. Es “natural” que el hombre
del “centro” gane más que el de la “periferia” porque, se dice, es más culto, más ilustrado, más técnico”
(Dussel: 1977a, p. 105). En la sexta conferencia titulada “El método de un pensar latinoamericano; la
analéctica como “ruptura teórica”” hay otro texto que va en este sentido: “El que hace filosofía repitiendo libros
y estudiando sistemas, permaneciendo igual que antes de haber comenzado a estudiar, no hace filosofía; si
su vida cotidiana no se pone en crisis radical y, del dolor de la muerte de su cotidianidad no surge un hombre
nuevo, su pensar no es filosófico. O, más simplemente, no piensa” (Dussel: 1977a, p. 118).
Es un riesgo para quien asume una vida con vocación filosófica. Se puede ver en esto una cierta cuestión
existencialista en el filosofar al cual está invitando Dussel, lo que debe provenir de la influencia
kierkegaardeana10, pero saliendo de la experiencia solitaria del sí mismo, en esto la influencia claramente le
proviene de la idea del “Otro” en Lévinas. Sugerente es el postulado de que el pensar exige una tensión con
lo cotidiano. La actitud filosófica rompe con la cotidianidad no se extravía en ella. Esta idea tiene hoy cierta
vigencia en la filosofía política, debido a la valoración contemporánea en torno al pensamiento del filósofo
griego Cornelio Castoriadis, que plantea la capacidad del intelectual para tomar distancia de lo cotidiano en
su artículo “Los intelectuales y la historia” del año 87:
Debido a que la historia es siempre a la vez creación y destrucción, y que la creación (como la
destrucción) concierne a lo sublime tanto como a la monstruoso, que elucidación y crítica son de la
incumbencia de quien por ocupación y posición –más que ningún otro- puede tomar distancia de lo
cotidiano y de lo real: el intelectual (Castoriadis: 2008, p. 83).
FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN Y MARXISMO

El tema del marxismo y su ineludible intervención en la producción filosófica latinoamericana es un tema
que no se puede negar con argumentos sólidos y convincentes, cuando no aparece el marxismo es fruto de
miradas parciales provenientes del desconocimiento o de alguna ideología invisibilizadora e interesada. El
marxismo está presente en toda la filosofía latinoamericana desde las primeras décadas del siglo XX hasta
nuestros días. Los posicionamientos teóricos aparecen, ya sea a favor o en contra de éste, pero el marxismo
es sin duda un horizonte de referencia infranqueable.
Acabo de revisar las posiciones más sólidas y consistentes de antimarxismo al interior de la filosofía de
la liberación argentina en los planteamientos de Scannone y de Dussel. Ahora desarrollaré una descripción
de posiciones antagónicas a esta posición ideológica recién descrita, ya que éstas ocupan una centralidad
importante en la conocida polémica al interior de este movimiento filosófico argentino.
Es sabido que la separación de Roig y Cerutti, que en algunos momentos expresaron una negación de
pertenencia al movimiento de filosofía de la liberación, es fruto de un distanciamiento teórico radical en cuanto
a la aceptación de planteos críticos inaceptables para aquellos cercanos al conservadurismo propio de
posiciones católicas integristas y de compromisos más fuertes con el peronismo. Eduardo Devés advirtió en
este hecho apenas comentado y que suele ser reconocido por algunos especialistas. Así lo expresó el
historiador chileno: “La filosofía de la liberación, en un comienzo muy afín al pensamiento nacionalista y
católico…” (Devés: 2008, p. 181). Otro de los integrantes de este movimiento, Aníbal Fornari, en un número
de la Revista Erasmus dedicado a un repaso después de 30 años del inicio de la filosofía de la liberación, en
10 Sobre el riesgo del pensar publiqué un par de textos. Uno es “El pensar como riesgo: o la ironía del pensar”, en
Revista Sophia Nº 3, Facultad de Filosofía y Teología, Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito, 2009. Y el
otro “La vocación filosófica de un pensamiento del riesgo: la convicción metafísica de Humberto Giannini”. Revista
Mapocho, Biblioteca Nacional, Santiago de Chile, Nº 70, segundo semestre 2011.
IBARRA PEÑA
152
su pretensión de buscar un pathos común al interior de la filosofía de la liberación señala: “El hecho cristiano
es ante todo un acontecimiento coherente con la realidad humana e históricamente siempre nuevamente
excepcional” (Fornari: 2003, p. 108).
Horacio Cerutti ha sido directo en su separación de las posiciones más cercanas al catolicismo de los
autores que he señalado como antimarxista cuando en su clásico libro sobre la filosofía de la liberación
comenta un texto del uruguayo Methol Ferré, allí expresa: “Para los marxistas el problema es todavía más
grave. Inmersos en un mundo de tradición cristiana corren el tremendo riesgo de que sus términos sean
decodificados en clave cristiana, perdiendo totalmente su rigor y significado preciso” (Cerutti: 2006, p. 276).
Por otra parte, aunque de manera, tal vez con menos convencimiento en relación al marxismo por una
intencionalidad más ecuménica y menos polémica, Roig ha señalado:
Las grandes filosofías de denuncia del siglo XIX, poshegelianas, las de Nietzsche, Marx y Freud,
han sido asumidas en su mensaje más profundo y han provocado la crisis definitiva de la filosofía
del “sujeto” o del “concepto”, impulsando un vuelco radical, nuevo cambio copernicano, que ha
llevado a la elaboración de una filosofía del “objeto” o de la “representación”, dentro de la cual el
problema de la libertad alcanza una formulación ciertamente revolucionaria (Roig: 2009, p. 108).
A partir de estos comentarios de Roig y Cerutti se ve que hay una apertura al pensamiento marxista que
necesariamente justifican o una separación del movimiento argentino o el desarrollo de una vía totalmente
distinta y alternativa. A diferencia de Salazar Bondy y de Rivano, lo interesante es que este par de argentinos
simpatizan con las ideas marxistas a pesar de que en la década del setenta la Revolución Cubana no goza
con el crédito a favor que tenía en la década anterior que son el contexto tanto para el mencionado filósofo
peruano y el chileno. Esta consideración del marxismo en la década del setenta en los filósofos argentinos
de la liberación coincide con el ejercicio intelectual del mexicano Leopoldo Zea que también en esta década
presta atención al marxismo. Es posible que estos reconocimientos al marxismo resultan, a partir de la
influencia que comienza a tener Salazar Bondy al interior de la filosofía latinoamericana.
En relación al marxismo se puede observar un aire de familiaridad entre estos filósofos de la liberación
del sector que se conoce como sector crítico y que se opone al otro sector antimarxista cercano al
nacionalismo peronista y que ha sido denominado como populista. Téngase en cuenta que hay un uso
negativo de la palabra “populismo”, categoría que después otros intelectuales críticos han reinterpretado,
como es el caso en los planteos del argentino Ernesto Laclau y del boliviano Alvaro García Linera. Con esto
no quiero señalar que Laclau defienda una perspectiva marxista tan comprometida como la de García Linera
que viene rescatando las figuras de Lenin, Gramsci y Mariátegui, pero sin ninguna intención dogmática, por
eso advierte: “Entonces, queda claro que ni las clases populares son tontas ni la realidad es únicamente una
ilusión, y tampoco la tradición es omnipresente” (García: 2015, p. 129). El boliviano nos coloca frente a una
apertura del marxismo hacia el reconocimiento del populismo en afirmaciones como las siguientes:
Cierto marxismo de cátedra sostenía que los sectores populares vivían perpetuamente engañados
por el efecto de la “ilusión ideológica” organizada por las clases dominantes, o que el peso de la
tradición de la dominación era tan fuerte en los cuerpos de las clases populares, que ellas sólo
podían reproducir voluntariamente e inconscientemente su dominación. Definitivamente esto no es
cierto (García: 2015, p. 128).
En Laclau se puede apreciar un ejercicio de separación explícito de visiones provenientes del marxismo
clásico, que no logran generar la apertura del populismo hacia el “marxismo latinoamericano”: “La verdad es
que mi noción del pueblo y la clásica concepción marxista de la lucha de clases son dos maneras diferentes
153
de concebir la construcción de las identidades sociales, de modo que si una de ellas es correcta la otra debe
ser desechada, o más reabsorbida y redefinida en términos de la visión alternativa” (Laclau: 2011, p. 14).
En síntesis, me atrevo a concluir, que en las visiones populistas persiste una negación al aporte del
pensamiento marxista y que en el populismo persiste un profundo sentimiento antimarxista. Advierto que la
apertura del marxismo hacia el populismo no implica la valoración de todo populismo, de ahí que parezca
relevante el desarrollo de análisis de planteamientos ideológicos de autores antimarxistas. De este modo, la
cuestión ideológica involucrada en la filosofía latinoamericana va quedando más clara y se abren caminos a
nuestras reinterpretaciones del quehacer filosófico contemporáneo.
Un elemento más queda como advertencia previa para esta relación de familiaridad de estos miembros
de la filosofía argentina con el marxismo. Básicamente es cierta contraposición entre el pensamiento marxista
y la utopía. Es claro que en Cerutti y Roig hay presencia constante de aportes al pensamiento utópico y es
conocido que desde las posiciones marxistas más radicales existe un rechazo a la utopía, en cuanto ésta
conformaría una dialéctica no material sino más bien idealista como han criticado en un texto colectivo, sobre
la filosofía de la liberación argentina, los cubanos Rafael Plá y María Teresa Vila, cuando señalan:
El idealismo, en esta corriente filosófica, está plasmado en la proyección del ideal utópico por sus
distintos exponentes. Es decir, su razonamiento no parte del reconocimiento de una situación real
de universalidad (aunque no se le ignore), sino de un ideal de unidad que sirva de instrumento
regulador de la praxis social de liberación contra una “totalidad determinada” (Plá y Vila: 1998, p.
325).
Esta separación entre filosofía marxista y pensamiento utópico, requiere de advertencias. Para algunos
autores marxistas la separación con el pensamiento utópico es evidente debido a este señalado idealismo,
pero hay perspectivas un poco más conciliadoras desde autores marxistas que se sitúan desde el
convencimiento por el latinoamericanismo, sobre todo desde manifestaciones más cercanas a lo que con
propiedad -desde nuestra perspectiva- se puede llamar “marxismo latinoamericano”. En esta línea se
entienden planteos como los de Alejandro Serrano en el cual reinvindica la utopía: “…la utopía –el sueño del
paraíso recobrado- es una condición de la realidad, pues toda realidad sin utopía es irreal y toda racionalidad
sin utopía es irracional” (Serrano: 1991, p. 21). La utopía, sin duda, es una condición de posibilidad para el
ejercicio revolucionario que supera el escepticismo y los dogmatismos de comprensión de la realidad. La
utopía es motor de la transformación social que promueven las filosofías liberadoras:
La posibilidad de creer en la justicia en un mundo injusto, de rescatar la solidaridad en una sociedad
egoísta, de recuperar al hombre a pesar del hombre. Esto esperan muchas personas de las
revoluciones del Tercer Mundo ante el espectáculo de una humanidad escéptica y desencantada:
es la luz lejana, pero luz al fin que rasga un universo de escepticismo y frustraciones. Creo que este
es un aspecto importante del valor universal que las revoluciones del mundo subdesarrollado tienen
en el tiempo presente (Serrano: 1991, p. 192).
Autores que siguiendo el magisterio de José Carlos Mariátegui han llegado a desarrollar eso que el
filósofo chileno Osvaldo Fernández denominó como propuesta hereje. Importantes filósofos latinoamericanos
como el mexicano Gabriel Vargas Lozano, el nicaragüense Alejandro Serrano y el español-mexicano Adolfo
Sánchez Vázquez11. Aportes interesantes para la instalación temática del “marxismo latinoamericano” son
11El filósofo español Antolín Sánchez Cuervo ha discutido la interpretación de colocar a Adolfo Sánchez Vázquez como
“marxista latinoamericano”, el argumento está motivado en cuanto a que él lo clasifica como un filósofo del exilio español.
Estas ideas las pudimos discutir en un coloquio titulado “Exilio y pensamiento en Iberoamérica” realizado en el CEA de la
Universidad de Playa Ancha el día 5 de mayo de 2016. Como se sabe Sánchez Cuervo es un gran especialista sobre el
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los que han realizado desde perspectivas individuales los cubanos Raúl Fornet Betancourt y Pablo
Guadarrama.
Desde la experiencia de la Revolución Cubana los filósofos de la isla han tenido conciencia de la
existencia de un “marxismo latinoamericano”, de ahí que el referido Guadarrama afirme: “Con el triunfo de la
Revolución Cubana no sólo se inició una nueva etapa en el desarrollo de las luchas sociales de los pueblos
latinoamericanos, sino también una nueva época del devenir del marxismo en esta región” (Guadarrama:
1999, p. 26). Más explícita aún resulta la filósofa cubana Xiomara García cuando expresa: “El marxismo
latinoamericano se ha desarrollado, desde sus comienzos, como un proceso constante de participación e
inserción en el proceso de crecimiento del marxismo a nivel mundial, de modo tal que ha participado de las
crisis características de toda la evolución de pensamiento marxista” (García: 1999, p. 179).
De este modo el marxismo, como cualquier filosofía que haya sido contextualizada desde un
pensamiento situado adquiere rasgos de regionalización que la convierten en un producto específico, pero
que va más allá de lo nacional. Es importante aquí concebir el ejercicio de un pensamiento situado que no
cae en el localismo, para salvar así la exigencia de universalidad que se le suele pedir a la filosofía. El filósofo
nicaragüense Alejandro Serrano es acertado cuando señala acerca de la regionalización lo siguiente:
“…usamos el término regionalidad para designar al conjunto de elementos socioculturales que se producen
y existen en una región geográficas con algunos rasgos o características comunes que permiten configurarlos
como tal y en periodo histórico determinado” (Serrano: 1987, p. 43).
Dadas estas advertencias y aclaraciones, se puede pasar al siguiente paso de revisión de la filosofía de
la liberación argentina de los autores críticos al sector populista al que pertenen Scannone y Dussel. Tanto
Cerutti como Roig son autores que vienen siendo estudiados y sobre los cuales se han realizado
publicaciones de comentarios a sus obras, pero también sobre ambos hay investigaciones en curso por
investigadores que vienen interesados en esta temática. Lo novedoso de esta propuesta interpretativa, es
esta contextualización en torno a la implicancia que juega el marxismo en las posturas que fueron tomando
al interior de la filosofía de la liberación argentina.
Hoy ya es una cuestión consensuada la idea de que la filosofia de la liberación argentina no se funda en
una concepción homogénea de lo que es la filosofía. La filósofa mendocina Adriana Arpini, como varios
autores, ha insistido en esta tesis impulsada por Horacio Cerutti en su libro canónico, diciendo: “(…) con el
propósito de mostrar que la llamada Filosofía de la Liberación Latinoamericana surgida en la Argentina en la
década de los ’70, no constituyó un conjunto monolítico, orgánico y coherente de pensamiento” (Arpini: 2007,
pp. 193-194).
Resulta bastante sugerente la interpretación que circula en torno a la variedad de posiciones teóricas-
ideológicas, al interior del movimiento argentino referido, la instale Cerutti desde un intento por llevar a cabo
una discusión polémica. Cuando se tiene a la ideología como un elemento importante en un modo de pensar
la polémica es insoslayable y exige una maduración personal y colectiva para que así resulte ser un fermento
en el desarrollo de las ideas, del pensamiento y de la filosofía. En la presentación del libro, que se le puede
atribuir el predicado de canónico al interior de la filosofía latinoamericana que es Filosofía de la liberación
latinoamericana el filósofo mexicano Leopoldo Zea advertía sobre su consistencia polémica: “Trabajo
polémico frente a quienes el autor considera se han conducido con oportunismo dentro de esta filosofía”
(Cerutti: 2006, p. 34). Quien se sitúa desde la polémica es alguien que asume una actitud de colocarse en
riesgo y el riesgo es una característica propia de una filosofía que va más allá de una instalación de ésta en
cuanto tarea epistemológica, de ahí que el elemento de lo ideológico en Cerutti ocupe un lugar importante
para referirse a esta cuestión de las diferencias teóricas sustanciales al interior del movimiento de filosofía
de la liberación argentina, así lo ha expresado en el prólogo a la última edición del libro: “Se trató de grandes
exilio republicano español.

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debates colectivos en múltiples frentes, en los que repercutían, por lo demás, los conflictos políticos y sociales
cincundantes, traducidos filosóficamente como cada quien pudo hacerlo en aquellos momentos, desde
posiciones ideológico-políticas y con herramientas intelectuales disponibles muy diversas” (Cerutti: 2006, p.
12).
Esta cuestión que alude a un prólogo posterior al momento en que se concibe la escritura del libro,
también se encuentra en el momento inicial del texto, por lo menos así queda expuesto en la introducción:
“Con esto no pretendo sugerir, de ninguna manera, que la “lectura” propuesta sea inocente u “objetiva”. De
ninguna manera. Se trata de una lectura realizada desde un cierto lugar teórico e ideológico que se va
mostrando y manifestando a lo largo de la misma” (Cerutti: 2006, p. 37).
Cerutti es un convencido en torno a la operación que realiza lo ideológico en el ejercicio filosófico: “Es
probable que las presiones síquicas, el carácter, etc., influyan en alguna medida en la exposición filosófica,
pero tal vez influyan mucho más ciertas estructuras discursivas e ideológicas” (Cerutti, 2006. 305). En su
intento por separarse de los que afianzados en el peronismo adherían posiciones a favor del populismo,
recurre tanto a la tradición marxista (Lenin-Gramsci) como al “marxismo latinoamericano” (Mariátegui-Salazar
Bondy). Este elemento parece muy interesante para la importancia que tiene la filosofía marxista en esta
polémica y Cerutti no dejará espacio para una interpretación distinta:
Indudablemente, esto es inocultable, la división de ambos sectores pasa por la valoración del
marxismo. El sector populista es decididamente antimarxista, incluso en su pretensión de haberlo
superado. El sector crítico hace una valoración positiva del marxismo, que tiene toda una gradación
pasando desde la valoración positiva sin su asunción lisa y llana del marxismo como filosofía
latinoamericana (Cerutti: 2006, pp. 327-328).
Se puede concluir que al interior del grupo de pertenencia al cual Cerutti adscribe con un fuerte
componente ideológico de militancia en las ideas marxistas y en las ideas del “marxismo latinoamericano”.
Este dato es interesante, ya que vuelve a aparecer la importancia que tuvo el pensamiento político de Lenin
y el de Gramsci, y en cuanto a las posibilidades que éste abrió para interpretaciones marxistas no tan
apegadas al marxismo clásico.
La filosofía de la praxis hoy es reconocida princialmente en la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, el cual
ha hecho un impecable rescate de los aporte de Lenin y que además ha sabido ver los aportes de marxistas
latinoamericanos como Mariátegui e inclusive al Che Ernesto Guevara. En Filosofía de la praxis que tiene
como data de publicación el año 1967 ha dicho sobre Lenin:
Lenin opera, pues, con una concepción de la praxis más o menos explícita tanto al hacer teoría, al
organizar, al dirigir y desarrollar una práctica revolucionaria y, finalmente, al reflexionar sobre la
praxis misma y, por tanto, sobre la unidad de la teoría y la práctica. En estos tres planos, tiene que
ver con la praxis y, en esos tres, se pone de manifiesto su concepción de ella (Sánchez: 2013, p.
210).
Otro aporte importante para la concepción marxista de la praxis es el realizado por Rodolfo Mondolfo del
cual a finales de los sesenta se republica en México por Fondo de Cultura Económica su Marx y el marxismo.
En este libro aparece la denominación de Gramsci como filósofo de la praxis:
(…) habla Gramsci, considerando que es el mismo sujeto colectivo que profesa una filosofía el que
la traduce en acción. (…) La filosofía de la praxis es, como repetidamente afirma Gramsci, afirmación
de una unidad de teoría y práctica, por la cual la misma formación de las concepciones teóricas se
produce a través de la acción histórica, así como ésta se desarrolla en la luz y por la luz de las
orientaciones espirituales (Mondolfo: 1981, pp. 222-223).
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La importancia de lo que denominé más arriba como marxismo italiano es fundamental en el desarrollo
de un marxismo humanista centrado en una filosofía de la praxis como la promovida por Adolfo Sánchez
Vázquez.
Estas alusiones a la filosofía de la praxis que alcanza una difusión patente en México, encuentra su
resonancia en aquellos filósofos de la liberación que simpatizan con el marxismo y que se reúnen en torno al
autodenominado grupo de Salta. De este grupo, Cerutti incluye un breve manifiesto, al cual le ha otorgado
principal importancia para demostrar una opción alternativa a aquella que supuestamente prevaleció dadas
las censuras y omisiones que habrían realizado Ardiles y Casalla, debido a su opción ideológica antimarxista
y comprometida con la derecha, permitidas por Scannone y por Dussel. En el manifiesto salteño encontramos
un compromiso expreso con la filosofía de la praxis cuando al final del texto se consigna: “(…) consideramos
que la vía que intentamos representa la búsqueda de un nuevo ámbito antropológico y puede marcar una
nueva orientación hacia la siempre anhelada unidad teoría-praxis” (Cerutti: 2006, p. 476).
La cuestión marxista en la polémica al interior de la filosofía de la liberación es bastante evidente, pero
se ha tendido a invisibilizar. Estas omisiones no resultan comprensibles cuando repasamos esta lectura del
texto canónico de Cerutti, se evita el otorgamiento central que tiene el marxismo al interior del movimiento
que vengo revisando. Incluso se destaca la centralidad de la cuestión ideológica, pero se evita mencionar al
marxismo.
Un ejemplo de esta común tendencia entre quienes han comentado el desarrollo de la filosofía de la
liberación argentina aludiendo a la diversidad de perspectivas que ésta aloja, está presente en el artículo de
Adriana Arpini que cité al comienzo de este apartado dedicado al ímpetu polémico de Cerutti. Dije que en el
manifiesto salteño perteneciente al llamado sector crítico se evidencia un fuerte compromiso marxista, para
esto recurro a una fundamentación bastante expuesta en el texto de Cerutti, sin embargo la filósofa aludida
sentencia un pluralismo democrático:
El sector crítico del populismo asumía una actitud de cuestionamiento del fenómeno sociopolítico del
populismo y de sus alcances en vistas del pluralismo democrático: tuvieron limitaciones en cuanto a
las posibilidades de publicación y difusión de sus producciones; sus definiciones teórico-prácticas
quedaron expresadas en el “Manifiesto del Grupo Salteño” y en el “Primer Encuentro Nacional de
Filosofía de la Liberación” (Arpini: 2007, p. 205).
Es más ajustado atribuir al sector crítico un pluralismo socialista en vez de un pluralismo democrático en
contraposición a lo que se señala. Opera un cierto cuidado en cuanto a nombrar al marxismo, que resulta ser
una de las causas de su invisibilización al interior de la filosofía latinoamericana. La búsqueda de objetividad
ha terminado por eludir un lenguaje ideológico, dicha cuestión tiene sus consecuencias relevantes advertidas
en el texto recién citado. Por ejemplo, se dice que este grupo tuvo dificultades para publicar, Cerutti ha dicho
que fueron censurados en la publicación, estas expresiones esconden una semántica distinta, pero en donde
una resulta más clara que la otra. La cuestión ideológica en el discurso cuando es evitada cae en riesgos que
oscurecen el discurso. Otra de las vacilaciones de Arpini en cuanto a nombrar al marxismo en su texto
aparece cuando concluye en relación a las propuestas de Ardiles, Cerutti y Dussel en el primer número en
que se publican los textos de filosofía de la liberación, afirma la autora: “En síntesis, los tres artículos
trabajados ponen de manifiesto el nuevo estilo de filosofar que se desarrolla como expresión de específicas
necesidades de liberación, entendida ésta como lucha contra el fenómeno estructural de la dependencia.
Ahora bien, las diferencias surgen cuando se trata de explicar el modo de llevar adelante esa lucha” (Arpini:
2007, p. 217).
Hay que aceptar que la cuestión ideológica en la filosofía de la liberación argentina es una cuestión
central, pero se evita el reconocimiento a esta filosofía a pesar de que en el texto principalmente aludido para
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referir el carácter no homogéneo de este movimiento es el de Horacio Cerutti y en el cual se vé que la opción
ideológica por el marxismo es señalada con insistencia. Es extraño que aparezca señalado por todos los
autores el carácter político e ideológico y que se termine invisibilizando la cuestión marxista.
Lo cual sería un error, en el sentido a que un no reconocimiento del marxismo como elemento central
atenta con cuestiones que nos permitirían ver de manera más consistente un panorama de la filosofía
latinoamericana. La cuestión político-ideológica que termina siendo desplazada, en varios autores que
comentan el desarrollo de la filosofía latinoamericana del siglo XX, aparece desde otros lugares comunes
como son la perspectiva ética y lo que puedo llamar la perspectiva epistemológica o metodológica. Desde un
ánimo menos polémico Arturo Roig terminó tomando distancia del movimiento considerando estas últimas
perspectivas señaladas y no asumiendo la cuestión ideológica con centralidad.
Como es sabido y como se ha dicho el filósofo mendocino Arturo Roig, tuvo la intención de tomar
distancia con el resto de los filósofos del movimiento. Declaró a favor del aporte que hacían las filosofías
críticas, pero no ha tenido un compromiso tan explícito con el marxismo.
Por lo que se puede leer en la introducción del libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano que
reúne sus textos de esta época y que van desde final de la década del sesenta hasta finales de los setenta.
La idea de filosofía crítica que trabaja es la que proviene de la filosofía de Kant, ahí es donde se encuentra
fundado su aporte de lo que llama “a priori antropológico”. En esta introducción es fundamental la figura de
Hegel al cual le va a criticar fuertemente la idea de pueblos sin historia como referencia para América Latina,
actualizando así la idea de un sujeto filosofante en nuestra américa. De este modo, el horizonte de referencia
en Roig sigue siendo la filosofía moderna, muy a diferencia de Cerutti en donde estas referencias no vienen
a jugar ninguna función protagónica.
Es llamativo que a pesar del reconocimiento explícito a la importancia de las filosofías de denuncia, es
muy difícil encontrar en Roig la valoración explícita al marxismo. Muy por el contrario a lo que advertí en
Cerutti. Esto debido al hecho que desde una perspectiva hegeliana, desde la interpretación de Roig, las
ideologías serían alienantes del espíritu. Por lo tanto, aquello que se comporta como ideología es un riesgo
para el pensamiento libre, visto así el marxismo representaría un riesgo:
Surge de este modo, en el pensar de Hegel, el importantísimo tema de la alienación del Espíritu en
lo sensible, como producto de un fenómeno de encubrimiento y a la vez de ruptura, que tendrá
proyecciones verdaderamente insospechadas dentro de las filosofías poshegelianas en cuanto se
encuentra justamente allí anticipada la problemática de las ideologías (Roig: 2009, pp. 111-112).
La filosofía en cuanto ésta tiene función aclarativa, para Roig auroral, no puede verse distorsionada por
el prisma de la ideología. Recordemos que una de las definiciones más comunes de ideología es aquella que
la concibe como una distorsión de la realidad. Para Roig, la filosofía que siempre está recomenzando se
constituye en un largo proceso histórico en el cual aparece siempre aclarando los momentos de tribulaciones.
Esto es lo que la dota de una capacidad transformadora y liberadora: “Habíamos dicho que la historia de la
filosofía se nos presenta como un largo proceso en el cual reincidentemente el hombre se ha visto obligado
a desenmascarar la permanente ambigüedad del término mismo de “filosofía”, que ha implicado e implica
tanto las formas del saber crítico, como las del saber ideológico” (Roig: 2009, p. 116).
La cuestión que provoca la distorsión de la realidad, para Roig, es el compromiso de clase, ahí estaría el
problema del marxismo en cuanto constituyente de una ideología en sentido negativo. La pertenencia de
clases nos colocaría frente a la posibilidad de una militancia ciega y no crítica, apareciendo un ejercicio
pernicioso para la filosofía:
La depuración de la representación encubridora, la ideología en sentido negativo, se lleva a cabo cuando
se establece correctamente y mediante un método crítico, su naturaleza refleja. Los intereses de clase que
juegan un papel equivalente a la voluntad de poder y al deseo, ejercen una interferencia entre el objeto, las
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158
relaciones sociales mismas y el sujeto, impidiendo que las primeras se expresen adecuadamente y
deformando de este modo su representación (Roig: 2009, p. 118).
Teniendo en cuenta este peligro, Roig no llega a la condena del marxismo, de hecho como se ha
señalado valoriza su aporte en cuanto filosofía de denuncia, al igual que la filosofía nietzscheana, debe ser
puesta en un lugar que sirva para aquel ejercicio de aclaración de conciencia que le corresponde a la filosofía
crítica, así expone el reconocimiento al aporte de Marx: “Las totalidades objetivas se han vuelto sospechosas
y el método de crítica ideológica, que juega un papel en alguna medida semejante al psicoanálisis freudiano
y al nihilismo activo nietzscheano, permite la denuncia de la función opresora del concepto y nos abre hacia
una nueva comprensión de la naturaleza del sujeto” (Roig: 2009, p. 119).
Esta concepción filosófica en donde la filosofía aparece apreciada desde su función de aclaración, puede
ser interpretada como un comprender la filosofía en la determinación epistemológica, aquí habría un acento
que busca profundizar en la verdad. En filosofías contemporáneas como la filosofía analítica esta relación de
la actitud de aclaración y la vocación epistemológica son evidentes. Desde varias investigaciones académicas
viene prevaleciendo esa vocación por la verdad, que aparece sobrepasando lo político, incluso, a diferencia
de Roig esto lo encontramos presente de manera menos crítica, es decir con mayor ceguera de visibilidad
de lo político, en consecuencia negadoras de la importancia de esta perspectiva de análisis.
La pretensión epistemológica viene a ser una concepción distinta de aquella que pone énfasis en lo
político. El problema de la insistencia en la búsqueda de la verdad, es que distrae de las consecuencias
políticas de la filosofía. El acento en una preocupación por la verdad es una de las concepciones filosóficas
más aceptadas y compartidas institucionalmente en los espacios académicos, razón por la cual, en el título
de este apartado utilice la palabra conciliación. Roig, si bien conciente, del problema político de la filosofía no
asume una posición polémica, entra en un diálogo con la concepción filosófica que prevalece y que he
llamado como epistemológica. De este modo Roig no se coloca en el lugar que posibilita una ruptura radical.
De hecho cuando Roig se ocupa más explícito de lo político lo hará siempre con una vinculación de necesidad
hacia lo ético. En ese ejercicio la política queda sometida al tribunal de lo moral.
En Roig hay una valoración por el aporte de Marx. Esto es lo que nos ha dicho en lo que cité en relación
a su valoración de las filosofías de denuncia, pero también mediante referencias explícitas que hace a la obra
de Marx, básicamente relacionadas a El capital y no a los textos llamados más juveniles, en los cuales se
suele rescatar la visión humanista que es influjo fundante de lo que he venido llamando como “marxismo
latinoamericano”. Para Roig el Marx que interesa es el analista y no el ideólogo político, así se entienden
frases como las siguientes:
La Revolución industrial acentuó y generalizó la oposición de clases sociales al extremo de inspirar
en un país como Inglaterra, donde el proceso no mostró las graves alteraciones que se dieron en
Francia las patéticas y realistas descripciones que Marx hace en las páginas de El Capital, del obrero
textil condenado a un trabajo inhumano, hasta morir (Roig: 2009, pp. 281-282).
En la filosofía de Roig se puede advertir una suerte de desconfianza frente a lo que podría ser
considerado como ideología proveniente desde Europa. En esto por ejemplo, se acerca lo que señalé en el
primer capítulo cuando referí algunos de los planteos del filósofo chileno Jorge Millas. Roig es parte de esa
generación que trata de cuidarse del marxismo a partir de un pensamiento que vé el peligro de una ideología
foránea de dominación. No hay frases explícitas al respecto, por eso considero que pueden ser inferidas
cuando se refiere a otros teóricos del socialismo que influyeron antes que Marx en la filosofía latinoamericana.
En particular pienso en la crítica que señala al conocido utopista social Saint-Simon que hoy suele ser
aceptado como antecedente para la instalación del marxismo en América Latina:
159
El programa de Saint-Simon para quien “todos los pueblos de la tierra, bajo la protección de Francia
e Inglaterra unidas, se eleverán sucesivamente y tan pronto como lo permita su estado de
civilización, al régimen industrial”, era, además de un programa contradictorio en sí mismo por cuanto
debía llevarse a cabo sobre la base de la dominación y explotación de esos pueblos, un programa
también coyuntural. No puede haber por tanto ninguna justificación post factum del mismo (Roig:
2009, p. 272).
Lo que quiero señalar es que en Roig se puede advertir un ejercicio que evita las referencias del
marxismo en cuanto a que representa un problema ideológico, esta estrategia de eludir al marxismo es
compartida por intelectuales académicos de su época.
Otro asunto importante es que tampoco parece darse cuenta de la originalidad del “marxismo
latinoamericano”, de ahí las ausencias a la referencia de lo que el historiador argentino, como se vio más
arriba, Silvio Frondizzi denominó como significación histórica de la Revolución Cubana. Para reforzar esta
idea de que Roig advierte la existencia de un “marxismo latinoamericano” traigo a colación las referencias
que hace a Mariátegui en cuanto es comprendido como un pensador indigenista y no como un filósofo
marxista para apartarlo del peligro ideológico:
El indigenismo, dejando de lado su aspecto declamatorio y su trasfondo ideológico, ha tenido su
origen, entre otras causas, en la necesidad de superar tanto la ruptura social de hecho, como la
conciencia de ruptura de las masas del campesinado de origen americano, pretensión que puede
considerársela fracasada toda vez que el modelo de unidad sobre el que se pretendió integrar esa
población, no surgió, salvo excepciones, de ella misma. El problema lo vió claramente José Carlos
Mariátegui en el Perú (Roig: 2009, pp. 284-285).
La valoración de la filosofía marxista trae consigo algunos conflictos al interior de la filosofía de la

liberación, sin embargo parece relevante el reconocimiento de los autores marxistas en cuanto desde ellos -
por ejemplo Rivano y Salazar Bondy- se pueden rescatar categorías distintas a las de “dependencia” que nos
entregan posibilidades para hablar con mejor justificación de la pluralidad de la filosofía de la liberación que
escapa a la heterogenidad del grupo argentino que se mantiene en consenso gracias a la categoría de
“dependencia”. Es esta misma categoría la que relaciona de manera más directa al movimiento argentino con
la obra de Zea.
Aparece nuevamente como la filosofía latinoamericana pierde cuando no es capaz de poner en
valoración la importancia del marxismo que ha tenido una larga influencia en la historia de nuestro continente
permanentemente víctima de los zarpasos capitalistas. Es nocivo, para las interpretaciones teóricas,
invisibilizar el “marxismo latinoamericano”, ya que desde esa perspectiva de no reconocimiento y de
negación, no se alcanza a ver la dimensión de todo el pensamiento de autores como Mariátegui y Salazar
Bondy. En el rescate que valoriza y reconoce la perspectiva marxista latinoamericana nuestra investigación
viene a constituir un aporte para los estudios de la filosofía latinoamericana en específico y también para la
historia de las ideas.
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BIODATA
Alex IBARRA PEÑA: Doctor en Estudios Americanos. Docente Escuela de Filosofía de la Universidad
Católica Silva Henríquez. Chile. Autor y compilador de libros dedicados al estudio de la filosofía chilena y
latinoamericana. Publicación de artículos en revistas especializadas de filosofía en Chile, Perú, Ecuador,
Colombia, Venezuela, México, Argentina y España. Columnista de le Monde diplomatique edición chilena.
Actualmente dicta los cursos de Pensar en el Sur, interculturalidad: pensamiento andino. Director de
investigación de Ensamble Aûkiñn: Repertorio Nacional Americano.
ARTÍCULOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Marxismo y feminismo: Julieta Kirkwood, una socióloga intrusa en la

filosofía chilena a las puertas de integrar el canon de la Filosofía de
Liberación Latinoamericana
Marxism and feminism: Julieta Kirkwood, an intruder sociologist in Chilean philosophy at the door of
integrating the canon of the Philosophy of Latin American Liberation
Cherie ZALAQUETT AQUEA

chzalaquett27@gmail.com
Universidad de Santiago de Chile, Chile

RESUMEN ABSTRACT
Este artículo pretende reivindicar el quehacer de This article tries to vindicate the work of Kirkwood from
Kirkwood desde la matriz de pensamiento the matrix of Latin American thought of Marxist and
latinoamericano de raíz marxista y dependentista, dependentist roots, as an analytical device that
como dispositivo analítico que configura sus configures its theoretical elaborations, around the axes
elaboraciones teóricas, en torno a los ejes de of socialism and feminism, as a system of ethical and
socialismo y feminismo, como sistema de valores political values. We intend to demonstrate that she has
éticos y políticos. Pretendemos demostrar que ha sido been an author that guided all her work to expand
una autora que orientó toda su obra a expandir la consciousness and illuminate the possibilities of social
conciencia e iluminar las posibilidades de liberación liberation of the subjects oppressed by the colonial
social de los sujetos oprimidos por las relaciones relations of dependence and explotation in Latin
coloniales de dependencia y explotación en América America, and of women in specific, raising new
Latina, y de las mujeres en específico, levantando concepts/categories to encompass domination, such
nuevos conceptos/categorías para abarcar la as "gender alienation" and popular feminism.
dominación, como “alienación de género” y feminismo
popular.
Palabras clave: socialismo; feminismo; Julieta Keywords: socialism; feminism; Julieta Kirkwood; latin
Kirkwood; filosofía de la liberación latinoamericana. american philosophy of liberation.
165
INTRODUCCIÓN
El 8 de abril de 2018 se cumplieron 33 años de la muerte de la pensadora feminista chilena Julieta
Kirkwood. Aunque no hubo conmemoraciones ni homenajes oficiales, el aniversario fue saludado con la
irrupción en Chile de un hecho histórico nuevo: la rearticulación de un potente y masivo movimiento social de
mujeres, quienes han capturado los campus, a través de “tomas feministas”, para exigir educación no sexista,
denunciar el abuso sexual en la academia y en el conjunto de la sociedad chilena. La implosión de esta
inusitada revuelta, protagonizada por mujeres jóvenes, que inaugura una “tercera ola” del movimiento
feminista chileno, actualiza la vigencia del legado teórico de Julieta Kirkwood, una figura excepcional del
pensamiento de América del Sur.
La filósofa Francesca Gargallo, en su Antología del pensamiento feminista nuestroamericano (2010, p.
46), escribe: “Sus aportes […] son un sostén de la teoría feminista continental, sea por su originalidad y su
fuerza, sea por la influencia que han ejercido sobre el pensamiento de las feministas de otros países de
Nuestra América”. Otras pensadoras del continente, como la filósofa Urania Ungo, de Panamá, y la filósofa
argentina Dora Barrancos, han relevado la producción teórica de Julieta como un paradigma de la resistencia
política feminista a las dictaduras y al patriarcado en América Latina (Gargallo: 2009, p. 430).
La consigna acuñada por Julieta Kirkwood y Margarita Pisano, desde La Morada durante el régimen
militar: “Democracia en el país, en la casa y en la cama”, se convirtió en un clamor de rebeldía que vertebró
múltiples movimientos sociales de mujeres en el norte, centro y sur de nuestra América.
Ciertamente, Julieta Kirkwood brilló con singular estatura en una generación de mujeres intelectuales
chilenas que lideraron la irrupción del movimiento social de de resistencia a la dictadura a comienzos de los
80. La mayoría de estas intelectuales no tenía cabida en los espacios académicos tradicionales, que se
hallaban intervenidos por los militares, sin embargo, no renunciaron a construir un campo específico de
producción y circulación de conocimientos, articulado con el desarrollo de la investigación en las ciencias
sociales. Por lo tanto, se insertaron en un “nuevo ámbito ‘informal’ de las ciencias sociales”, que se creó
trabajosamente, y que dependía del financiamiento extranjero (Zalaquett: 2018). Julieta Kirkwood desarrolló
su trabajo de creación de conocimientos en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO),
que era en los 80 el centro de investigación más importante del continente. Allí produjo la mayor parte de las
elaboraciones teóricas que hoy constituyen su legado, el cual ha sido sistematizado en los libros póstumos
aparecidos después de su prematura muerte en 1985.
Sin embargo, es necesario remarcar el contexto histórico-intelectual en que germinó la obra de Julieta
Kirkwood, para comprender por qué su figura ha sido tan descollante en la escena intelectual latinoamericana,
y por qué gran parte de su pensamiento ha sido omitido en las lecturas contemporáneas que se realizan en
Chile sobre su producción.
En el periodo histórico denominado los largos 60, que abarca desde fines de la década del 50 hasta
1973, el pensamiento latinoamericano llegó a tener un nivel superior al del Primer Mundo en la generación
de nuevos supuestos epistemológicos para la producción de conocimiento. Una investigación muy reciente
de las historiadoras intelectuales Cristina Moyano e Ivette Lozoya (2018), “Intelectuales de izquierda”: ¿De la
politización a la tecnocracia? Debates sobre el ser y la función política del intelectual entre 1960 y 1990”,
pone de relieve que en los largos 60, en Chile, se produjo lo que Bauman (1995) llamaría “un toque de
reunión”, por la confluencia de intelectuales latinoamericanos y europeos que se avecindaron en nuestro país
para reflexionar sobre las posibilidades de transformación estructural del subcontinente, desde premisas
elaboradas en el mismo sur del mundo. Entre los factores más relevantes que hicieron posible este
fenómeno, las autoras remarcan: a) el desarrollo y prestigio que adquirieron las ideologías de izquierda en el
continente desde el triunfo de la revolución cubana; b) La configuración de Chile como un espacio de
recepción de ideas e intelectuales, que comenzó a desarrollarse en 1948 con la instalación de la CEPAL en
Santiago, lo que marcó un hito en el desarrollo de las ciencias sociales con la elaboración de un pensamiento
ZALAQUETT AQUEA
Marxismo y feminismo: Julieta Kirkwood, una socióloga intrusa en la filosofía chilena…
166
continental, que superó el diagnóstico nacional y se instaló en la reflexión regional. c) A la vez, Chile se
benefició enormemente con los exiliados de las dictaduras de varios países latinoamericanos, quienes fueron
acogidos por los centros de estudios y universidades locales, lo que enriqueció el desarrollo del pensamiento
social, al mismo tiempo que convertía al país en un centro de atracción y reunión de intelectuales. d) Por
último, otro factor prominente fue el modelo denominado vía chilena al socialismo, del presidente Salvador
Allende, que atrajo a numerosos intelectuales europeos y latinoamericanos quienes vinieron a observar el
proceso (Moyano y Lozoya: 2018).
Dos rasgos característicos de este movimiento intelectual fueron su latinoamericanismo, y su
dependentismo. La Teoría de la Dependencia fue el eje estructurador del pensamiento científico social de la
época e implicó un giro en el estudio sociológico de América Latina, constituyéndose como la primera ciencia
social creada en la región, que abordó anticipadamente muchas temáticas planteadas hoy por lo que
denominamos el giro decolonial y los estudios subalternos. Pero también impactó profundamente a la filosofía
latinoamericana, como afirma Enrique Dussel (2014), aportando una reflexión sobre la perdurabilidad de
relaciones de injusticia entre unos países y otros, como resultado de un problema ético, político y filosófico.
Sin embargo, el golpe de Estado, en 1973, produjo una ruptura en este movimiento intelectual irradiado
desde Chile, dadas las difíciles condiciones para el desarrollo del pensamiento social en dictadura, lo que
alentó la dispersión de los intelectuales extranjeros visitantes y marcó la pérdida de influencia del proyecto
dependentista (Moyano y Lozoya: 2018).
Julieta Kirkwood, no fue una espectadora pasiva del panorama intelectual de los largos 60, sino una
protagonista que estaba inserta en el núcleo de pensadores más creativos vinculados a FLACSO y CEPAL1.
No solo por sus relaciones de sociabilidad y amistad con los cientistas sociales más connotados de la época,
también estuvo casada con dos figuras de esa generación, de notable liderazgo en el pensamiento social del
continente: el sociólogo Rodrigo Baño, su primer marido, y Enzo Faletto, su pareja hasta el fin de sus días,
es considerado uno de los padres de la Teoría de la Dependencia Latinoamericana, como coautor con
Fernando Henrique Cardoso de la obra Dependencia y Desarrollo de América Latina (1969).
Con Baño y Faletto, Julieta produjo textos que daban cuenta, en una perspectiva histórica, de las
estructuras sociales y políticas de dominación en los diversos Estados Latinoamericanos. Sus escritos
documentan la disputa entre las oligarquías que controlaban el Estado, y los sectores populares, que
intentaban levantar proyectos de resistencia, tendientes a modificar las estructuras de poder hegemónicas.
En este conflicto oligarquía-pueblo, los autores asumían el punto de vista de los dominados identificando las
distintas estrategias del sujeto popular para impulsar cambios sociales, ya sea a través de alianzas entre el
proletariado, los obreros y campesinos con la burguesía y los sectores medios; como también levantando
proyectos socialistas que vislumbraban la revolución como una toma del Estado.
En esa línea se inscriben trabajos como: “Antecedentes y consideraciones del proyecto popular
alternativo” (1980), publicado por Rodrigo Baño, Leopoldo Benavides y Julieta Kirkwood; “El proyecto popular
alternativo en la historia reciente de América Latina”, (1982), producido por Rodrigo Baño, Leopoldo
Benavides, Enzo Faletto, Angel Flisfisch y Julieta Kirkwood. Además, Julieta escribió en conjunto con Enzo
Faletto, el libro Sociedad burguesa y liberalismo romántico en el siglo XIX (1977), una obra que rastrea en el
imaginario de las novelas del escritor costumbrista Alberto Blest Gana, la constitución del orden burgués en
Chile, como afirmación de su propia historia, estableciéndola como la única posible, y negando la existencia
y la historicidad de las expresiones de resistencia de los grupos dominados.
A través de estos textos de creación colectiva, es posible apreciar la matriz epistemológica de los
problemas de investigación que se formulaba Julieta Kirkwood y su profunda vocación para comprender en
1Algunos nombres destacados de este selecto grupo fueron: el alemán André Gunder Frank , el matrimonio conformado
por los franceses Armand y Michelle Mattelart; y el alemán Franz Hinkelamert. Junto con ellos, se encontraban los
brasileños Theotonio Dos Santos, Ruy Mauro Marini y Vania Bambirra.
167
las sociedades latinoamericanas las características de las luchas del sujeto popular en su conjunto, en
oposición al Estado y la burguesía. Así como también es claro, que desde ese lugar de enunciación, ella
transitó a la problemática de las mujeres populares, en específico, porque las percibía como sujetos de una
doble opresión que impactaba sus cuerpos y subjetividades. Remarcando:
Son las más sometidas, las más sojuzgadas, en tanto mujeres. El machismo es mucho más brutal,
mucho más burdo, mucho más grosero y más criminal incluso, en los sectores de mujeres populares
que en nosotras: ellas están más discriminadas, tienen menos acceso a la educación, al trabajo, a
la cultura, al estudiar siquiera; o sea, a ser medianamente personas (Crispi: 1987, p. 41).
Los estudios sociológicos de Julieta Kirkwood estaban influidos por la teoría marxista que, en la década
del 60, hegemonizaba los modelos interpretativos de los fenómenos sociales y políticos. No obstante, esta
matriz de pensamiento fue anatematizada por las dictaduras denominadas de “seguridad nacional”, que
infectaron el Cono Sur de América a mediados de la década del 70. Y a raíz del autoritarismo militarista,
apareado con la ideología neoliberal, que caracterizaba los regímenes militares, se produjo una reformulación
de los estudios sociológicos, desplazando los análisis materialistas históricos por un canon centrado en el
concepto de cultura que dio un giro hacia el abordaje de temáticas como etnicidad, identidad, género, jóvenes,
territorialidad (Baño: 2012, p. 88). Así también, ocurrió en FLACSO, donde Julieta Kirkwood asumió la
temática feminista y sus investigaciones sobre el sujeto popular latinoamericano, quedaron ocluidas por sus
reflexiones sobre el género, anudadas a su activismo militante en el movimiento social de liberación de las
mujeres.
Este artículo se propone reivindicar el quehacer de Kirkwood, desde la matriz de pensamiento
latinoamericano de raíz marxista y dependentista, como dispositivo analítico que configura sus elaboraciones
teóricas, en tanto Julieta era una militante socialista y una socióloga comprometida con “el cambio Social
Total y con el cambio de la vida cotidiana, esto es: socialismo y feminismo” (Kirkwood: 1987, p. 18).
Por otra parte, nuestro objetivo es también abrir un cauce para incluir el pensamiento feminista de
Kirkwood como parte del canon de la filosofía chilena de la liberación. Pretendemos demostrar que ha sido
una autora que orientó toda su obra a expandir la conciencia e iluminar las posibilidades de liberación social
de los sujetos oprimidos por las relaciones coloniales de dependencia y explotación en América Latina. Es lo
que el filósofo, Alex Ibarra, denomina pensar “en clave de liberación”, y que distingue como criterio
hermenéutico para entender la Filosofía de la Liberación latinoamericana con un significado más amplio, que
no considera entre sus exponentes solo al conocido grupo de filósofos argentinos, sino que permite
extenderla a pensadores que han realizado a) una crítica a la distribución injusta de los bienes materiales
profundamente acentuada en nuestro continente; y b) una crítica al saber que se instaura como hegemónico
(Ibarra: 2010, p. 172). La hipótesis de Ibarra (2012) es que en el espectro de filósofos latinoamericanos, a
través de sus diversos planteos, es posible distinguir gamas distintas de Filosofía de la Liberación. Por lo
tanto no habría “una” Filosofía de la Liberación, sino una pluralidad de ellas, lo que hace posible ampliar la
escala hacia nuevos autores.
EL FEMINISMO POPULAR DE JULIETA KIRKWOOD

Es su militancia socialista y marxista, aunque no dogmática, “la matriz de cultura política”, (Jeria: 2009,
p. 15), desde la cual Julieta se acerca al feminismo. Tal condición militante era el locus de enunciación que
ella explicitaba en sus escritos, y es necesario subrayarlo, porque describir y explicar el mundo social, es una
tarea inherente a cualquier profesional de la sociología, no obstante la pregunta comprometida con el cambio
social es propia de la teoría marxista (Vidal Pollarolo: 2008, p. 367). Es en esta perspectiva, que Julieta
Kirkwood, se plantea al sujeto colectivo popular, como un objeto que es preciso develar desde una historia
ZALAQUETT AQUEA
168
oculta, que permanece a la sombra de la historiografía de los pueblos, leída la mayor parte de las veces,
desde la sola perspectiva de la dominación, pero no como la historia de la oposición a la dominación
(Kirkwood, Baño & Benavides: 1981, p. 90)
Al mismo tiempo, intenta descubrir en esta historia oculta, la ideología velada que mueve a los dominados
a construir una sociedad alternativa, la cual, desde la perspectiva popular, puede ser comprendida como “un
proceso de ‘recuperación virtual’ en el seno de la sociedad industrializada, de todo aquello que, si existe, es
porque justamente los sectores populares lo han hecho posible (en cuanto clase trabajadora); pero que les
ha sido negado (como clase política)” (Kirkwood, Baño & Benavides: 1981, p. 90).
De ahí que, siguiendo a Ritzer (1993), es posible decir que en el caso de Julieta Kirkwood, marxismo y
feminismo convergen, no a la manera del matrimonio infeliz o divorcio, descrito por Heidi Hartmann (1983),
sino en forma de una simbiosis, aunque no exenta de críticas, para hacer visible la forma diferenciada en que
el capitalismo explota y oprime a las mujeres. En tal sentido, Julieta aspiraba a una transformación del ideal
socialista, cuyos énfasis acentuaban las condiciones económicas y políticas, hacia una utopía más humana
donde la liberación fuera posible no solamente para la mitad de la humanidad, determinada por lo masculino,
sino también para las mujeres y todos los grupos “secundarizados”, concepto, que ella usaba para denominar
a los sujetos de “otras sumisiones” que difuminan los conflictos interclase” (Kirkwood: 1982, p. 6). A su juicio,
ni siquiera la revolución total proyectada por la izquierda era capaz de abarcar las opresiones que escapaban
a las diferencias entre clases (González García: 2018, p. 94).
A partir de pensar la opresión de las mujeres en la intersección de la categoría de género con la de clase,
Julieta Kirkwood fue una de las más notables impulsoras del fenómeno que hoy en el campo de la
historiografía chilena se denomina “feminismo popular” (Salazar & Pinto: 2002; Moyano & Pacheco: 2018).
Una de las cualidades más sobresalientes del feminismo popular en dictadura fue la lectura del paradigma
de género como umbral de salida a la segregación de clases sociales -rasgo dominante de la sociedad
chilena- a través de la creación de un “diálogo”2 paritario (Pacheco: 2016) entre intelectuales productoras de
conocimientos y el sujeto femenino popular.
Julieta pensaba que el feminismo, como marco de sentido, era simultáneamente un “campo de acción”3,
que interrelacionaba la teoría con la praxis. Por ello contribuyó a la creación de diversas plataformas de
circulación de ideas, como la revista Furia, publicada por la Federación de Mujeres Socialistas (1981-1984),
el Círculo de Estudios de la Mujer (1979), como instancia de producción teórica sobre las mujeres, y la Casa
de la Mujer la Morada (1983), con un perfil de redes sociales y de activismo para ejercer la docencia feminista.
De esta manera, concretaba la producción de conocimiento feminista como resultado de la interacción
entre mujeres que comparten sus experiencias y sus prácticas como sujetos “de la otredad no nombrada”
(Olea: 2014, p. 251). Este accionar lo articuló con una disección a la estructura de partidos políticos,
particularmente de la izquierda tradicional, para dejar al descubierto el carácter excluyente y de masculinidad
hegemónica que vertebra el aparato partidario, replicando la asimetría sexista en la distribución del poder.
Para Julieta, la noción misma del saber del partido político violentaba a las mujeres:
2 Valentina Pacheco, “Articulación de demandas a la democracia y producción intelectual en el movimiento de mujeres

durante la década de 1980 en Chile”, en Revista de Historia, Concepción, N° 23, vol 2, Julio-diciembre 2016, p.146.
3 El concepto de “campo de acción”, acuñado por Marcela Ríos, Lorena Godoy y Elísabeth Guerrerro, ¿Un nuevo silencio
feminista? La transformación de un movimiento social en el Chile posdictadura, Santiago, Cem/Cuarto Propio, 2003, les
permite concebir el feminismo no como un actor social único y homogéneo, sino abarcar individuos, organizaciones de
diverso tipo, y también eventos e incluso ideas y discursos que transitan entre los actores de esas esferas como parte del
movimiento social. Para las autoras, este marco implica “reconocer que las fronteras y estructuras de un movimiento están
siendo permanentemente construidas y transformadas, sobre la base de la interacción y negociación político-discursiva”,
Sonia Álvarez, en Ríos, Godoy y Guerrero, op.cit, p. 16.
169
(…) la violencia de las ideas admitidas, del partido tomado que se apropia de la verdad, y que
desplaza a su contrario al error, dejándolo allí instalado. (Violencia idealista, la llamó Sartre) […] no
se acepta como verdadero que las mujeres luchen por el poder. Es un error –se nos dice en todos
los tonos- y claro que lo es: en el sentido del saber de partido-tomado (Kirkwood: 1984, p. 11-12).
Asimismo, ambas dimensiones, teoría y praxis, confluían con un régimen de socialización del
conocimiento producido, a través de metodologías de investigación-acción y educación popular, que
requerían asumir el rol de intelectual comprometido, o lo que Sartre denominó: “técnico del saber práctico”,
quien devenía en intelectual mediante la renuncia a la complicidad orgánica con su propia clase social,
dedicándose, en cambio, a expandir la conciencia crítica de las clases populares (Zalaquett: 2018).
De esta manera, Julieta se valió de diversos espacios de la esfera pública para entablar un diálogo entre
mujeres y para mujeres, que posibilitara “que una cantidad amplia de sectores sociales, en su mayoría
mujeres populares ligadas a grupos de izquierda comprendieran y asumieran su posición subordinada”
(Armijo: 2013).
El pensamiento/acción de Julieta Kirkwood, se desenvolvía en la compleja relación Política/Feminismo/lo
Popular; lo que la historiadora Valentina Pacheco (2018) ha sintetizado como la “triada feminismo-partido-
pueblo”, que fue la piedra angular que caracterizó los liderazgos intelectuales del movimiento social de
mujeres de la dictadura chilena.
En esta trilogía, Julieta Kirkwood, identificó a las mujeres como el tercero excluido del proyecto popular
alternativo. Desde su perspectiva, los procesos políticos en que se perfilaba con mayor fuerza la alternativa
popular en América Latina presentaban la dificultad de negar e invisibilizar la existencia de ciudadanía en las
mujeres ocluyendo su integración a las propuestas emancipatorias:
(…) en ocasiones quedan fuera las etnias, como grupo no-considerado en su especificidad (andino-
indigenismo); en otras ocasiones, quedan fuera los campesinos, como grupo socio-económico; y,
las más de las veces, las mujeres, en tanto grupo cultural supuestamente 'natural’(Kirkwood, Baño
& Benavides: 1981, p. 92)
La verdad, hay otras discriminaciones significativas, la femenina, que, sostenida, por la hegemonía
conservadora y no muy entusiastamente considerada por la protesta radical o de izquierda, impide
y ha impedido la participación de las mujeres, desde su especificidad, en el proyecto alternativo
virtual. Este rasgo se evidencia en donde quiera que se vuelvan los ojos en América Latina”
(Kirkwood, Baño & Benavides: 1980, p. 73).
De ahí su preocupación por crear teoría e impartir enseñanza feminista para recomponer el tejido social
destruido por la dictadura. Como remarca, González García (2018: 103), siguiendo a la destacada
antropóloga y líder intelectual del feminismo popular en dictadura (Zalaquett: 2018), Sonia Montecino, autora
de la introducción a la primera edición de Feminarios (1987), Julieta elaboró “un programa y una pedagogía
feminista”. No ofrecía seminarios, sino “feminarios”, donde el objetivo del “feminismo docente (enseñanza-
aprendizaje)” es “la toma de conciencia del conocimiento a partir de cómo nos sentimos”, luego de lo cual “es
necesario pasar al cómo nos conocemos” y al “cómo nos descontruimos”, tomando “conciencia de cómo las
maneras de conocer nos perpetúan en la opresión” (Kirkwood: 1987, p. 133, citada por González García:
2018, p. 103).
ZALAQUETT AQUEA
170
CORRIGIENDO A CARLOS MARX

Para comprender la relación problemática de Julieta Kirkwood con ciertas categorías del marxismo,
resultan iluminadoras las Notas sobre género en El capital de Marx, de Silvia Federici (2017). La autora
enfatiza que, aunque en los trabajos tempranos de Marx hay denuncias a las desigualdades de género y el
control patriarcal en la familia y en la sociedad, la opinión consensuada es la deuda del filósofo con la opresión
específica de las mujeres. Para Federici, el silencio de Marx sobre el trabajo doméstico, resulta elocuente
respecto de las inquietudes que estructuraban su pensamiento en el momento en que escribió:
Mi idea principal es que Marx no teorizó sobre género porque, en parte, la ‘emancipación de las
mujeres’ tenía una importancia periférica en su trabajo político; es más, él naturalizaba el trabajo
doméstico y, tal como el movimiento socialista europeo en su conjunto, idealizaba el trabajo industrial
como la forma normativa de producción social y como potencial nivelador de las desigualdades
sociales (Federicci: 2017).
Pese a ello, Federici reconoce invaluables contribuciones del materialismo histórico a la teoría feminista,
porque permite demostrar que las jerarquías e identidades genéricas son constructos (Holmstrom: 2002a).
Así como también, su análisis de la acumulación capitalista y la creación del valor ha aportado a las feministas
instrumentos para repensar tanto las formas específicas de explotación a las que las mujeres han sido
sometidas en la sociedad capitalista y la interseccionalidad; es decir, la relación interconectada de variables
como sexo, raza y clase que determinan la multidimensionalidad de la opresión.
Sin desconocer la matriz al socialismo marxista no dogmático como su matriz configuradora de valores,
Julieta Kirkwood, criticaba algunos supuestos epistemológicos de este aparato teórico, como la categoría de
“proletariado”, por subsumir indiferenciadamente a las mujeres, “No siempre ha habido proletarios y siempre
hubo mujeres” (Kirkwood: 1987b, p. 27). La globalidad de esa categoría, era cuestionada por Julieta en el
marco de las teorías de la contestación política, porque al presuponer la existencia de un sólo tipo de
ciudadanos, reivindica solo una forma de subyugación y discriminación: la económica, política y de clases, y
desconoce otras discriminaciones específicas (Kirkwood: 1981, p. 3). Siguiendo a Simone de Beauvoir,
Julieta cuestiona que la alteridad de las mujeres no aparezca definida como un hecho histórico, sino como
“natural” y esa naturalización es fundamento de discriminación, no solo sexista, sino también racista y
clasista.
También Julieta aborda el problema de las clases sociales, planteado por el marxismo, lo que a la vez
era una preocupación que atravesaba a las líderes intelectuales de clase media del feminismo popular en
dictadura en su relación con las mujeres populares; algo que en muchos casos, les provocaba culpas
(Zalaquett: 2018). Al respecto, y basándose en Juliet Mitchel (1971, p. 23), Kirkwood señala que “la pobreza
como factor aislado no puede protestar por sí misma, jamás las privaciones extremas producen al
revolucionario”. Por ello, advierte que “la composición ‘clase media’ de ‘liberación femenina’ no constituye un
hecho desdichado o una fuente de ansiedad o ‘mea culpa’ interminable, sino una parte intrínseca de la
conciencia feminista (Kirkwood: 1987b, p. 70-71). Así reivindica el surgimiento en Chile de una “conciencia
rebelde femenina en las clases medias […] con educación superior”, que dio origen a los movimientos
sufragistas, a los cuales, posteriormente se iban sumando "’mujeres políticas’, ‘representantes’ de sectores
populares y algunas mujeres ‘populares’ ‘informadas’ -por su ruptura con el mundo interior, doméstico- pero
siempre atrapadas por el sesgo ‘economicista’ patriarcal” (Kirkwood: 1987b, p. 72).
A juicio de Julieta, las mujeres populares no podían percibir las ventajas de la oferta política que les
presentaban, los partidos de la izquierda chilena, como canal para encauzar su rebeldía social. Y era lógico
que así fuese, porque eran invitadas a sumarse a un proyecto que era extraño a su realidad y las excluía de
acceder al poder:
171
-Se les ofrece subvertir el orden del capital y el trabajo: ella se sabe ‘no trabajadora’.
-No es fuerza productiva (el trabajo doméstico es reproductivo); y
-Nunca podrá tomar el poder (el poder es capitalista o proletario). Más aún, ni se le dice dueña del
‘otro poder’, poder de la casa, del afecto, del chantaje emocional (es reina, ángel o demonio del
hogar) (Kirkwood: 1987b, pp. 72-73).
Los planteamientos de Marx fueron cruciales en las primeras formas asociativas que congregaron a las
mujeres chilenas de izquierda, poco después del golpe. Julieta participó en esos grupos de reflexión, donde
las mujeres se reunían informalmente cultivando lazos de apoyo mutuo en una ciudad conmocionada por el
estado de sitio, las detenciones, ejecuciones y desapariciones. Ante la dramática situación, afirmaban su
voluntad de pensar con un sentido colectivo y a la vez político, frente a la clausura total del espacio público.
Julieta enumera las principales preguntas que allí se planteaban:
1.- ¿Es el problema de la condición femenina primario o secundario? Obviamente, frente a la
dictadura, la muerte, la miseria, la cesantía, parecía secundario. Muchas no pasaron de esta prueba
y todavía están en la búsqueda de los escritos de Marx, de lo que él dijo o no dijo. Otras, decidieron,
al menos, revisar la proposición, pensar, indagar.
2.- Derivado de lo anterior surge la siguiente pregunta: ¿es lícito ocuparnos de las "mujeres en
general" o sólo debemos hacerlo de las "pobres"?
3.- De esta discusión surgía otra interrogante: ¿a quién estudiar? ¿a las mujeres de las clases
populares, a las de clase media? (Kirkwood: 1987b, pp. 105-106).
A partir de constatar en la realidad laboral chilena, que solo el 25% de las mujeres estaban incorporadas
al trabajo asalariado, y el resto eran dueñas de casa, descubrieron que la actividad doméstica era la tarea
fundamental, y por ello, no les servía una teoría política basada en la alienación del trabajo obrero-proletario,
que omitía el trabajo de la casa y la crianza de los niños.
Así como Marx daba vuelta a Hegel, Julieta concedía al feminismo la “petulancia” de dar una vuelta de
tuerca a Marx, y a las teorías de la contestación en un doble sentido: 1° Ampliando la idea del conflicto social,
y agregando a las clases el conflicto sexual. Si hay guerra de clases, hay guerra de sexos (latente o
manifiesta). 2° Al añadir este último conflicto, expandía la problemática al terreno de la cotidianeidad y
constituye en político, el espacio privado. En consecuencia, Julieta indicaba que las aspiraciones del
feminismo iban más allá de la desaparición de las clases, porque definía nuevos opresores y nuevos
oprimidos, advirtiendo que esta contradicción no desaparecía con la pura revolución social y su promesa de
igualdad. “Para el feminismo, tanto el término hombre como el término mujer están pervertidos El opresor es
responsable de la opresión y el oprimido es responsable de la rebeldía (Kirkwood: 1987b, p. 109).
A Julieta le parecía imprescindible, evitar la tendencia a definir el movimiento feminista, por la lógica de
la dominación de clases, descuidando otras dimensiones de particular importancia como la lógica patriarcal
y la discriminación por edad. Pero al mismo tiempo recalcaba que referirse a la subordinación genérica no
implica, en modo alguno, negar la incidencia profunda que ejercen sobre las mujeres, las variables que
instituyen la desigualdad social -clase, grupo de clase, área de actividad, condición de trabajo, educación,
etc. - sino, por el contrario, “la discusión sobre géneros sexuales nos significa incluir dimensiones que no
estaban integradas a la pura lógica teórica de las clases y que por cierto, contribuyen a clarificar algunos de
los grandes vacíos en el actual análisis del capitalismo, como fenómeno total (Kirkwood: 1983b, p. 15).
ZALAQUETT AQUEA
172
UNA SOCIÓLOGA INTRUSA EN EL CAMPO DE LA FILOSOFÍA

La vigencia del pensamiento de Julieta Kirkwood nos conduce a interrogarnos sobre el quehacer de la
filosofía como ejercicio de pensar la política, y por la conflictiva relación entre filosofía y pensamiento
feminista. Se trata de un vínculo problemático, marcado por la jerarquía sexual, porque, desde los inicios de
su historia, la filosofía no sólo ha negado validez filosófica a las intervenciones femeninas en la producción
de ideas, sino que ha puesto en cuestión la capacidad biológica de las mujeres para conceptualizar
pensamiento abstracto.
El filósofo José Santos Herceg (2014, p. 579) destaca la rareza que constituye en nuestro país un libro
de filosofía escrito por una mujer. Remarca que en la historia de la filosofía chilena hay cerca de 1200 libros
escritos por autores varones en los últimos cien años. Mientras que sólo existe una treintena de obras escritas
por filósofas y en esa breve lista de autoras, menciona en primer lugar a Julieta Kirkwood, aunque no
despliega argumentos para justificar por qué la considera una filósofa.
Por su parte, la filósofa Cecilia Sánchez (2008, p. 357), incluye a Kirkwood en sus escritos sobre el
itinerario de la incorporación de las mujeres a la filosofía chilena, pero no la define como filósofa, sino que se
refiere a ella sólo como una sobresaliente “ensayista”, o una “socióloga de FLACSO”, que introdujo por
primera vez en nuestro país la conceptualización de género. Sánchez (2005, p. 65), además subraya que la
noción de género, pese a no encontrarse plenamente aceptada, forma parte de los estudios de las ciencias
sociales y la literatura, pero no la integra a ningún campo de estudios de la disciplina filosófica.
Es posible entonces preguntarse si el pensamiento feminista de Julieta Kirkwood puede o no ser
encuadrado como reflexión filosófica. Más aún, cabe entonces también debatir si la línea de estudios
feministas en Latinoamérica estaría dentro o fuera del territorio de la filosofía.
Para Francesca Gargallo (2009, p. 418-420), el feminismo es la primera filosofía que toma conciencia
de las políticas de legitimidad, es decir, de las formas con que una sociedad otorga el privilegio cultural de
legitimar sus saberes y valores a un grupo (los hombres, los vencedores, los blancos, los aristócratas, los
ricos) con el fin de excluir los aportes, saberes, valores, conocimientos de otros grupos (las mujeres, las
esclavas, las pobres, las indígenas, las negras). Así, la creciente conciencia de la exclusión sistemática de
las contribuciones de las mujeres al saber colectivo dio origen al conjunto de teorías feministas que confluye
en el feminismo filosófico de América Latina y el Caribe. Gargallo realiza una exhaustiva documentación de
las diferentes autoras que se inscriben en esta línea de pensamiento, poco difundido y poco estudiado, pese
a que condensa las reflexiones del movimiento político y social más importante del siglo XX.
En el análisis de Gargallo, la pregunta por las mujeres como sujetos filosóficos se vinculó a la tarea de
liberar a la filosofía de los protagonismos masculinos y a la desarticulación de sistemas opresivos
particularmente en la academia. De ahí que la mirada de la filosofía feminista desde Latinoamérica se enfocó
principalmente en las relaciones entre el género y el poder, y sus manifestaciones individuales y políticas. La
mayoría de las filósofas latinoamericanas no dudan en definir la teoría feminista de Sudamérica como una
teoría política del cuerpo, la cultura y la expresión de las mujeres o como una hermenéutica del poder
masculino.
La teoría feminista cuestiona a fondo los límites disciplinarios, porque estos han hecho permanecer
sistemáticamente ocultos problemas, experiencias, preguntas, necesidades que han sido fundamentales para
la subjetividad de las mujeres. Por ello Gargallo (2009, p. 423-426), señala como fundamental para la filosofía
feminista el entrecruzamiento con experiencias y análisis que vienen de la antropología, la literatura, la
militancia, la política. De hecho, la teoría feminista, tampoco es una, sino una pluralidad de perspectivas que
incorporan diversos análisis de corte marxista, psicoanalista, post estructuralista, pero lo que subyace a todas
esas corrientes, es “establecer una nueva orientación ética de respeto a la diversidad humana y, por ende,
de que las diferencias no se traduzcan en desigualdades” (Vidal Pollarolo: 2008, p. 369).
173
Julieta Kirkwood, en su condición de socióloga, cientista política e investigadora de FLACSO, genera una
enunciación feminista que se sitúa simultáneamente tanto en el exterior como en el interior del discurso de
las ciencias; cuestiona el canon instituido por las narrativas científicas (incluidas las sociales e históricas); y,
por último, desdibuja los límites establecidos entre lo literario y lo no literario para la escritura de los estudios
sociales. De esta manera ubicua, Kirkwood transita por los discursos de la filosofía, de la ciencia y de la
historia, en una forma en que, a juicio de la filósofa, Alejandra Castillo, va “develando lo irrisorio de sus
genealogías y la arbitrariedad de sus orígenes” (Castillo: 2007, pp. 51-57).
El trabajo de Julieta Kirkwood fue en términos exactos hacer estallar el límite de las disciplinas en tanto
conjunto de normas que regulan un campo del saber o un dominio sectorizado del conocimiento, como
también en cuanto dispositivo de control y subordinación del sujeto femenino a un orden patriarcal, extensivo
a todos los sujetos “secundarizados” y precarizados por jerarquías de raza, género, etnia y clase. Ella
aspiraba, como diría Santiago Castro Gomez (1998), a una teoría sin disciplina, “a una ciencia participante
sin pretendidas separaciones entre sujeto y objeto de conocimiento” (Kirkwood: 1987, p. 19). Miraba
paradójicamente, a la “teoría” como un espacio de resistencia política y, a la vez, como mecanismo de
desestabilización de la propia “teoría” (Castillo: 2007, p. 53).
Probablemente, Julieta Kirkwood hubiera seguido siendo considerada una intrusa en el ámbito filosófico,
sin embargo estudios más recientes han abierto nuevas posibilidades, no solo de integrarla al espectro de la
filosofía chilena, sino también al canon de la filosofía de la liberación latinoamericana. La tesis doctoral
todavía inédita del filósofo Alex Ibarra, Categorías en conflicto en las filosofías de la liberación
latinoamericanas: “cultura de la servidumbre”, “cultura de la dominación” y “cultura de la dependencia” (2016),
reconoce a la teoría feminista como pensamiento filosófico, y considera imprescindible su aporte para la
instauración de una filosofía liberadora en nuestra América:
(…) lo que podríamos llamar pensamiento o filosofías: utópica, alternativa, feminista e
indigenista.[…] son planteamientos vigentes que ayudan al actual debate y a la producción de la
filosofía latinoamericana[…]Todas estas pueden ser consideradas como líneas emergentes para el
establecimiento de comunidades intelectuales que asuman el ejercicio de la investigación seria y
rigurosa.[…] No basta con colocar a la filosofía de la liberación como materia de estudio museológica,
el provecho de la filosofía de la liberación es que ésta puede ser realizada como una filosofía
liberadora. En este sentido, encontramos en ella una propuesta para desarrollar una línea de política
filosófica que vaya más allá de los aspectos institucionales que la circundan (Ibarra: 2016, pp. 150-
151).
Siguiendo a Ibarra (2016) pensamos que así como Juan Rivano puede ser reconocido como un filósofo
de la liberación por su categoría de “cultura de servidumbre”, como concepto alternativo a la categoría de
dependencia, Julieta Kirkwood podría ser integrada por haber anudado como adjunto semántico el concepto/
categoría de “alienación de género”.
A partir de la constatación de que el autoritarismo tiene cauces profundos en toda la estructura social,
para Kirkwood fue prioritario analizar los obstáculos subjetivos que impedían a las mujeres adquirir conciencia
de su lugar de subordinación en las relaciones sociales, y que ella definía como alienación, “exacción”, o
“apropiación” de las mujeres en la sociedad humana. En consecuencia se abocó a develar de qué forma
ésta se manifiesta en lo político, qué marcas imprime en el ámbito social y las distintas maneras en que
contribuye a reproducir la hegemonía del sistema capitalista.
Observaba que las dimensiones socioculturales de las personas quedaban oscurecidas por la categoría
de clase en el espacio político, y citando a Enzo Faletto, indicaba que un obrero podía llegar a ser senador,
pero su condición de "excelentísimo" en el parlamento, poco tenía que ver con la relación obrero/patrón que
el mismo obrero sufría en la relación social cotidiana. De la misma manera, la condición de legisladora de
ZALAQUETT AQUEA
174
una mujer en el parlamento, tampoco garantizaba un cambio hacia ella en todo lo imbricado en el sistema de
relaciones familiares o en el sistema de atribución de género. Proponía entonces derribar la frontera que
separa lo privado de lo público, como esferas excluyentes, instando a considerar también como políticas las
experiencias de la vida cotidiana. Haciéndose cargo de la consigna del feminismo norteamericano: “Lo
privado también es político”, Kirkwood postulaba el feminismo como negación del autoritarismo en las
estructuras sociales de izquierda y derecha, y como “negación permanente de todo aquello que se interpone
a su liberación, negación de los mecanismos que reproducen su alienación, y […] que constituyó el origen o
génesis de la subordinación genérica de la mujer"(Kirkwood: 1983b, p.15).
Julieta utiliza el concepto de negación formulado por Luckacs (1981), como superación de la condición
alienada y recurre a Marx y Arendt para fundamentar su propuesta negacionista que incluye también encarar
“la situación de ‘dependencia’ que como grupo socio-cultural sufren las mujeres en los ámbitos cívicos,
políticos, económicos, sexual y psicológico” (Kirkwood: 1983b, p. 17).
REFLEXIONES FINALES
En el transcurso de este artículo, hemos demostrado que tanto la vida como la obra de Julieta Kirkwood,
constituyen un testimonio vivo de realización de la filosofía como un quehacer auténticamente liberador, en
el sentido afirmado por Ibarra (2016, p. 151). Para ella, la liberación de los oprimidos no era una promesa a
alcanzar en un futuro temporalmente indeterminado, sino una urgencia que debía ser afrontada en el
presente. Por ello se distanciaba del proyecto de “liberación global” de la izquierda progresista, y planteaba
la liberación como un problema epistemológico que no podía ser impuesto por lo masculino, ni por las
vanguardias del proletariado, sino construido en un horizonte colectivo de inclusión que acogiera los anhelos
de todos los sujetos secundarizados.
En el panorama político actual de la posdictadura chilena, donde se están despedazando los pactos
transicionales que han restringido la democracia chilena a un modelo elitista, no solo carente de
democratización en su institucionalidad, sino constituyendo una sociedad feminicida del sujeto popular
(Zalaquett: 2018), a quien día a día se le estigmatiza como delincuente; es una sociedad feminicida también
del indígena, criminalizado como terrorista y feminicida del migrante negro, marcado como indeseable. Por
ello, abrir un diálogo con la filosofía liberadora de Kirkwood, es urgente y necesario para recuperar el
feminismo en toda su potencia revolucionaria. No higienizado por el liberalismo económico capitalista, sino
como revuelta popular instauradora, no de pequeños ajustes de horarios ni de roles al orden actual, sino para
construir un nuevo orden transformador del mundo, que, como pensó Julieta, “no se construye sin destruir
el antiguo”. De ahí que, como dice Alejandra Castillo (2015), en el intento de trizar el espejo de la
representación Julieta Kirkwood seguirá proyectándose de un modo feministamente disidente.
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BIODATA
Cherie ZALAQUETT AQUEA: Es periodista, escritora y doctora en estudios americanos del Instituto de
Estudios avanzados IDEA de la Universidad de Santiago de Chile. También es investigadora posdoctoral del
proyecto Fondecyt N° 3180431 en el Centro Interdisciplinario de Estudios de Género de la Universidad de
Chile. Integra el colectivo de pensamiento crítico Palabra Encapuchada, orientado a develar los problemas
de desigualdad estructural en Chile y América Latina.
ARTÍCULOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
La revista Aurora: un espacio de intervención conceptual en la escena

político-cultural de la izquierda chilena de la década del ‘60 del siglo XX
Aurora magazine: a space for conceptual intervention in the political-cultural scene of the Chilean left of the
60s of the 20th century
Patricia GONZÁLEZ SAN MARTÍN

plgonzal@upla.cl
Universidad de Playa Ancha, Chile

RESUMEN ABSTRACT
La Revista Aurora fue uno de los dispositivos The Aurora Magazine was one of the discursive
discursivos con los que se disputó la lucha ideológica devices with which the ideological struggle for the
por la hegemonía cultural en Chile y fue, además, el cultural hegemony in Chile was disputed and was, in
espacio intrapartidario donde se disputó teóricamente addition, the intraparty space where a concept of the
un concepto de lo político. En la Revista Aurora se political was theoretically disputed. In the Aurora
escenificó una discusión conceptual y política dirigida Magazine a conceptual and political discussion directed
por un propósito doble: al interior de la sensibilidad y la by a double purpose was staged: within the sensibility
institucionalidad partidista, se puso en acto una and the partisan institutionalism, a Gramsci theoretical
intervención teórica de cuño gramsciano en la intervention was put into effect in the Leninist
concepción leninista del partido. Más ampliamente, en conception of the party. More broadly, in the political-
el campo político-social del país, se trató del social field of the country, it was the delineation of a
delineamiento de una política cultural que le disputara cultural policy that disputed the ideological hegemony
la hegemonía ideológica a la tradición social-cristiana. to the social-Christian tradition.
Palabras clave: Aurora; Gramsci; discusión Keywords: Aurora; Gramsci; conceptual discusión;
conceptual; marxismo en Chile. chilean marxism.
179
1*
INTRODUCCIÓN
El estudio de la gestación y desarrollo de una filosofía de raíz marxista en Chile es, aún, una investigación
emergente; en particular, el delineamiento de su singularidad en los distintos contextos epocales en los que
ésta se ha dado y en el horizonte de un marxismo latinoamericano2 es una empresa investigativa
relativamente reciente que se mueve entre un trabajo de memoria y un estudio realizado bajo la mirada de
una epistemología crítica. Desde esa perspectiva, ha sido Arturo Andrés Roig el filósofo del que hemos
tomado orientaciones epistemológicas y pautas metodológicas para el trabajo de historiar las ideas de nuestro
continente, orientaciones que, fundamentalmente, dicen relación con vincular la producción discursiva a la
emergencia de sujetividades que se reconocen en su valor y capacidad de acción crítica y transformadora3.
Bajo este señalamiento, nos hemos concentrado en estudiar la producción teórica desarrollada bajo el
alero del Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz (ICAL), –Centro de estudios dependiente del Partido
Comunista de Chile–, institución que durante todo el siglo XX y, muy particularmente en la década del ‘60,
desarrolló importantes proyectos editoriales a partir de los cuales se puso en escena una discusión teórica
con la que, según hemos indicado en otros lugares4, se ha vertebrado en Chile, con una autonomía relativa,
una filosofía de raíz marxista. Hablamos de una autonomía relativa porque entendemos que la producción
filosófica de raíz marxista en Chile se realiza sin establecer un diálogo directo con otros grupos teórico-
políticos del continente –con el grupo liderado por José Aricó y Juan Carlos Portantiero en Argentina por
ejemplo– razón por la cual hablamos de un desarrollo filosófico marxista local, esto es, una producción teórica
singularizada por su específico contexto de enunciación. Bajo este respecto conviene señalar que la filosofía
marxista en Chile en la década precisada se desarrolló en dos espacios distintos: el ICAL y el Departamento
de Filosofía de la Universidad de Chile. Se trata, afirmamos, de dos maneras distintas de aproximarse a la
obra de Marx y a los marxismo del siglo XX: una modalidad ‘militante’ que recurre a la discusión filosófica
para argumentar y sostener un determinado proyecto político; la otra, una forma ‘académica’ para la cual la
perspectiva marxiana da la posibilidad de criticar la concepción y el ejercicio de la filosofía al interior de la
institucionalidad universitaria chilena.
1 El texto es el resultado del proyecto de investigación HUM 05-1617 financiado por la Dirección General de Investigación
(DIGI) de la Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, Chile. En ese contexto, quiero agradecer a la señorita Andrea Pinol
Bassi, bibliotecóloga de la Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz por permitirme el acceso a las dependencias y al
material de estudio en un momento en que se encontraba cerrado al público. Sin su consideración y deferencia, este trabajo
no habría sido posible.
2 Horacio Cerutti ha indicado que, en el trabajo de historiar las ideas filosóficas de nuestros países, es necesario considerar
la regionalidad de las ideas, lo que supone reconocer áreas geoculturales para determinar cómo operan las ideas en la
compleja trama socio-histórica en que ellas emergen. Así, la regionalidad de las ideas complementa la específica
nacionalidad de las ideas (Santos: 2010), para entender la singularidad de las discusiones en un espacio geofilosófico
común, en este caso, América Latina (Cerutti: 1986, p. 45). Complementariamente, para nuestro trabajo, la denominación
marxismo latinoamericano se sustenta en los análisis de José Aricó a partir de los cuales examina cómo los
latinoamericanos se encuentran con Marx y, a su vez, cómo Marx tuvo más bien un desencuentro con América Latina
(Aricó: 2010). Por su parte, también, hemos tomado los señalamientos de Jaime Massardo quien ha constatado: “Así
entonces, el marxismo que llega a nuestra finis terrae austral debe entenderse como la historia de las formas concretas en
que determinadas fuerzas sociales han hecho en Chile su encuentro con Marx, de las lecturas, de las prácticas, en
definitiva, de la cultura política que este mismo encuentro ha ido generando en ellas” (Massardo: 2012, p. 20).
3 Arturo Roig resignifica la relación entre la filosofía, su ejercicio, y la emergencia de un sujeto; de los señalamientos
respecto de la normatividad de la filosofía de Kant y Hegel, Roig formula una categoría fundamental para la definición del
ejercicio filosófico, se trata de la noción de a priori antropológico, la dimensión axiológica que complementa y posibilita la
puesta en acto de la dimensión lógico formal del filosofar. Lo importante para Roig es que todo ejercicio filosófico supone
la afirmación de un sujeto desde la singularidad de su existir, sujeto que “se pone a sí mismo como valioso y,
consecuentemente, tiene como valioso conocerse a sí mismo” (Roig: 2009, pp. 11-12).
4 González: 2014, pp. 9-32; 2015, pp. 179-198; 2016; 2017.
GONZÁLEZ SAN MARTÍN
La revista Aurora: un espacio de intervención conceptual en la escena político-cultural…
180
Bajo esta distinción topográfica, hemos identificado a tres pensadores que le dieron forma a eso que
denominamos una filosofía marxista en Chile: los filósofos Sergio Vuskovic, Osvaldo Fernández y Juan
Rivano. Vuskovic y Fernández son los nombres bajo los cuales se articula una discusión filosófica desde la
militancia partidista; Rivano, en cambio, es el nombre de un marxismo desarrollado en la academia
universitaria5.
Lo que nos interesa afirmar con esta distinción topográfica es que el estudio de una filosofía marxista en
Chile demanda atender las distintas voces que la han pensado, distinción signada por el lugar de
enunciación; así, lo que hemos llamado una filosofía ‘militante’ logró sortear lo que José Santos ha llamado
la distorsión profesional6 en el ejercicio filosófico en Chile. Por el contrario, el ejercicio filosófico de Vuskovic
y Fernández atendió a demandas, cruces problemáticos y discusiones teóricas bien específicas vinculadas a
la reformulación del humanismo desde una perspectiva crítica y en vistas de un proyecto de transformación
social. Bajo este respecto, advertimos una impronta anti-althusseriana, heterodoxa, un marxismo que se
concibió como filosofía de la praxis por lo que debía ampliar el campo problemático a pensar y, sobre todo,
un marxismo que debía considerar y responder muy atentamente a la condición política local en que se
desarrollaba.
Desde esta perspectiva, la tesis que articula este escrito es que en la labor teórica y editorial del ICAL, y
muy particularmente en una de sus publicaciones periódicas, la Revista Aurora, se escenifica una discusión
conceptual y política dirigida por un propósito doble: al interior de la sensibilidad y la institucionalidad
partidista, pone en acto una intervención teórica de cuño gramsciano en la concepción leninista del partido.
Más ampliamente, en el campo político-social del país, se trató del delineamiento de una política cultural que
le disputara la hegemonía ideológica a la tradición social-cristiana. En lo que sigue de este escrito
desarrollaremos los argumentos que permiten sostener tal tesis.
EDITORIALISMO PROGRAMÁTICO, REDEFINICIONES IDEOLÓGICAS

Las revistas culturales son valiosos documentos de cultura ya que se configuran a partir de un espíritu
colectivo que despliega un determinado posicionamiento ideológico, político y estético en una época
determinada. Son, al decir de Fernanda Beigel7 un tipo de documento histórico donde se puede apreciar en
toda su complejidad y riqueza discursiva las tensiones y conflictividades del campo cultural de una época.
Son también el lugar donde se articula política y cultura, dando origen a lo que Beigel ha dado en llamar
editorialismo programático, esto es, una determinada forma de difusión cultural ligada a aspiraciones de
cambio social8.
Las Revistas culturales se convirtieron en importantes proyectos editoriales, tal es el caso de las Revistas
Amauta, Babel, Martín Fierro, Claridad; cada una de ellas, movilizó nuevas sensibilidades estéticas asociadas
a nuevas ideas políticas indicativas de la emergencia de sujetos de la acción social. Así, Beigel afirma: “las
revistas adquieren un carácter objetivo de análisis capaz de arrojar luz sobre las particularidades de la
construcción de un campo cultural en base a un proyecto colectivo”9, por lo que a partir de ellas se pueden
5 En el contexto de estudio de la filosofía en Chile, el único filósofo chileno asociado a la perspectiva marxista en Juan
Rivano. Al respecto se puede revisar los trabajos que analizan la obra del profesor de la Universidad de Chile: Sánchez:
1992; Jaksic: 2013; Naranjo: 2001; Abufón: 2011.
6 “El filósofo profesional adquiere entonces el perfil de un especialista, miembro de la elite y, por lo tanto, aislado del resto
del mundo (…) Aparece la figura del filósofo del despacho –como dice Sánchez– donde se abstrae del mundo y de sí
mismo”. Santos: 2015, p. 25.
7 Beigel: 2003, pp. 105-115.
8 Ibíd., p. 107.
9 Ibíd., p. 111.
181
leer las redefiniciones ideológicas y las reconfiguraciones conceptuales en vistas de la rearticulación de

programas políticos.
Osvaldo Fernández, también, ha puesto sobre relieve la importancia de estudiar las Revistas culturales,
ya que por su carácter colectivo permiten figurar en su complejidad y riqueza las voces de una generación
en una época determinada; así, sostiene Fernández, estudiar las ideas de José Carlos Mariátegui es algo
que no se agota en sus textos individuales, sino que requieren la mirada hacia su proyecto editorial, la Revista
Amauta: “Amauta –afirma Fernández– es el lugar donde transita la nueva experiencia cultural, la vanguardia
artística e intelectual peruana y mundial pero que recoge y recrea el incaísmo originario que convoca entonces
al indígena en una experiencia crítica hacia la oligarquía peruana”10. En efecto, Amauta es la Revista de las
primeras décadas del siglo XX que alberga a la vanguardia occidental en América Latina y que, según la
voluntad de su editor, ha de constituirse en un medio de polémica y de debate en vistas de la transformación
social del Perú.
Dentro de la escena teórico política que se abre en los años ‘60 del siglo XX, fundamental es mencionar
el proyecto editorial de José Aricó y sus colaboradores los que, en 1963, dan inicio a Pasado y Presente, la
Revista que activa el debate teórico y político en el centro de la militancia marxista argentina y latinoamericana
desde la apertura conceptual que posibilitó la lectura y traducción de las obras de Antonio Gramsci. Por
nuestra parte pensamos que la Revista Aurora, en una dimensión local y sin romper con la estructura
partidaria sino que, todo lo contrario, con la intensión de redireccionar la política del Partido Comunista chileno
desde dentro, articuló una intervención gramsciana.
Como puede apreciarse, publicar en el formato de revistas afirma una voluntad colectiva a partir de la
cual se configuran nuevas sensibilidades y, por sobre todo, se articula discursivamente lo ideológico y lo
político en una época determinada. Las revistas culturales son, pues, un espacio de autoafirmación subjetiva
que se construye justamente a partir del debate, la polémica, la puesta en cuestión de los códigos con los
que se ha venido leyendo la contingencia.
En esta perspectiva, César Zamorano ha indicado recientemente: “Las revistas, por tanto, pueden ser
vistas como el espacio disponible en torno a las cuales se diseñan complejas relaciones entre cultura y
política, entre proyectos estético-culturales y su intervención en el imaginario colectivo y social. En definitiva,
este corpus constituye un material privilegiado para comprender redes culturales, movimientos estéticos,
literarios y políticos que tuvieron mayor o menor resonancia en el devenir latinoamericano”11.
En efecto, Zamorano es uno de los estudiosos chilenos de las revistas culturales de la época de la Unidad
Popular; sus indagaciones han puesto sobre relieve el editorialismo programático de distintas sensibilidades
de la izquierda chilena de la época y, en ese campo, ha asociado la emergencia de proyectos editoriales a la
discusión referida a la reconfiguración de la identidad nacional en esa década de transformaciones profundas.
En esa óptica, ha indicado que la revista Cormorán fue un proyecto decisivo en la discusión acerca del papel
de la cultura en el ideario de la Unidad Popular desde la perspectiva de articulación de un proyecto
antiimperialista y desde una concepción identitaria nacional-popular12.
En nuestro caso, se trata de entender la posición teórico política que levantó la Revista Aurora en la
década del ‘60 del siglo XX. Nuestra tesis es que la Revista Aurora fue uno de los dispositivos discursivos
con los que se disputó la lucha ideológica por la hegemonía cultural en Chile y fue, además, el espacio
intrapartidario donde se disputó teóricamente un concepto de lo político. En tal sentido, Aurora actuó como
un complemento indispensable de la disputa política. La Revista Aurora fue uno de los espacios donde la
concepción gramsciana de la política intervino/tradujo la perspectiva leninista del Partido Comunista chileno.
En efecto, Lenin a través de Gramsci, al interior de la escena de fuerzas de la izquierda chilena de la década
10 Fernández: 2010, p. 84.

11 Zamorano: 2016, p. 253.
12 Cfr. Zamorano: 2016, p. 217.
182
del ‘60, supuso complejizar el rol y campo de acción del partido en un contexto signado, además, por las
consecuencias del XX congreso del PCUS. De manera más específica, nuestra tesis indica que Gramsci, su
concepto de la lucha política es la respuesta que la joven generación de militantes-filósofos del Partido
Comunista da a la necesaria apertura política que la época reclamaba; de manera más específica aún,
señalamos que la intervención en el campo de la cultura, a través de la Revista Aurora y,
complementariamente, a través de la creación del Instituto de Investigaciones Marxistas (IDIM) 13, es la
fórmula que encuentra esta joven generación de pensadores militantes para tensionar la escena política tanto
al interior del Partido como fuera de él, la forma de intervenir el concepto de lo político en un escenario
signado por los binarismos reforma/revolución, revisionismo/ortodoxia14.
GRAMSCI, LA APERTURA HACIA OTRA POLÍTICA

Osvaldo Fernández ha indicado que la década del ‘60 del siglo XX puede ser identificada como un
segundo momento de recepción y lectura de Antonio Gramsci en América Latina 15, una que se halla signada,
en el campo de la teoría, por el efecto Althusser en la filosofía y la política europea y latinoamericana. En
efecto, la emergencia del filósofo estructuralista francés implicó un tránsito teórico al modo de una ruptura
con la perspectiva fenomenológica de cuño heideggeriano, esto es, desde una filosofía de la superficie
orientada por el par sujeto-objeto, hacia una filosofía que desdoblaba lo real en una profundidad concebida
como lo otro que la superficie. Así, Althusser, para el marxismo de los años ‘60, había venido a cernir la
sospecha sobre la práctica política y a encausarla a partir de un ejercicio de vigilancia teórica, lo que fue
interpretado como un necesario retraso de la praxis y su subordinación al esclarecimiento de la verdad del
concepto. Para los jóvenes filósofos chilenos, el efecto Althusser venía a restituir ‘lo típico del esquema
estalinista’, tensionando, desde la idea de ortodoxia, la práctica política.
En ese escenario, los jóvenes filósofos militantes chilenos leen a Gramsci, el pensador que les permite
movilizar el concepto de lo político, desprenderlo del concepto prefijado por el trabajo de la abstracción para
dejarlo operar con la soltura de la especificidad irreductible a lo que en ese momento se presentaba como la
verdad ya acontecida en el texto marxiano. Gramsci permite, además, volver sobre la obra de Marx y advertir
13 En 1970 es inaugurado el Instituto de investigaciones marxistas, bajo el alero del ICAL; su existencia fue breve –debió
cesar su trabajo luego del golpe de Estado de 1973– sin embrago, en el ámbito de la discusión filosófica se publicaron dos
textos importantes bajo la responsabilidad del entonces joven filósofo Sergio Vuskovic: ¿Lenin o Marcuse?, IDIM-ICAL,
Santiago, 1970; Lenin, antifilósofo, IDIM-ICAL, Santiago, 1971.
14 En este sentido, disentimos de la afirmación de Oscar Ariel Cabezas para quien Gramsci fue reducido a su condición de
héroe encarcelado, en desmedro de su potencialidad teórico-política por parte de la institucionalidad partidista: “A la

estructura de poder de los partidos comunistas –y Chile no era una excepción– siempre le fue más útil el martirio del héroe
sacrificado que la complejidad del pensamiento teórico-político. En el sentido común (…) de algunos círculos partidarios
(…) era percibido como un ícono de culto al sacrificio y no tanto un teórico capaz incluso de pensar desde la exterioridad
del aparato de control y vigilancia del partido” (Cabezas: 2015, p. 95). Justamente nuestra tesis apunta a contradecir tal
afirmación, en el entendido que sí hubo una recepción y recurrencia teórica a Gramsci, por lo que hablamos de una
intervención gramsciana en el comunismo chileno de la década del ‘60 del siglo XX. Se trata, sostenemos, de una irrupción
teórica que se escenifica en la Revista Aurora.
15 Un primer momento, para Fernández, es la década del ‘20 del siglo XX, con Mariátegui: “no se trata de una lectura, sino
de una identificación espiritual, donde la misma agonía les lleva a similares adhesiones teóricas y políticas, y a un idéntico
comportamiento intelectual” (Fernández: 1987, p. 211). Un tercer momento, es la escena que se abre en los años ‘80, ante
las interrogantes que para la izquierda chilena y latinoamericana abre la lucha por la recuperación de la democracia
arrebatada por las dictaduras (Ibíd., pp. 221ss). Jaime Massardo indica también que la primera referencia a Gramsci en
América Latina es en la época de Mariátegui en una selección de artículos compilados bajo su Defensa del marxismo.
Luego Massardo coincide también en que el segundo momento de recepción –para él bastante más protagónico– es la
lectura que harán de Gramsci algunos jóvenes militantes comunistas; se trata de la traducción que hacen los argentinos
José Aricó y Héctor Agosti, en la editorial Lautaro, de los Cuadernos de la cárcel. Cfr. Massardo: op. cit., pp. 44-56.
183
sus matices: “el concepto de lo específico, el estudio de lo propio de cada escrito, el rigor interno, la lógica
de cada texto”16. Para Fernández, Gramsci vino a morigerar la recepción de Althusser, específicamente la
asociación de la idea del marxismo como ciencia posible solo a través de una lectura ortodoxa.
Gramsci es la figura que impulsa a la redefinición de lo político, por lo tanto, significa una emergencia
teórica al interior del Partico Comunista chileno. Interpela los campos de acción del partido, interpelación que
se efectúa al modo de una discusión teórica relacionada con los conceptos ciencia e ideología. Gramsci es
el teórico que le permite a los filósofos militantes articular una relación no polar entre ambos conceptos; de
lo que se trató es de pensar la verdad científica del materialismo dialéctico pero soslayando el concepto de
ruptura epistemológica althusseriano. Así, para estos filósofos, la verdad de la ciencia marxista solo puede
advenir como un movimiento del concepto que se deja interpelar por la singularidad de la situación. Para
decirlo en categorías conocidas, pensar a Marx y con Marx al modo de una filosofía de la praxis17 por sobre
un teoricismo frío. Gramsci le permite a Vuskovic y Fernández resignificar la problemática teórica marxiana
en equilibrio con la problemática-inmediata, esto es, balancear el tratamiento de lo contingente, sin
consideraciones aisladas y sin caer en un empirismo ingenuo, acompasado por una orientación teórica sin
dogmatismo, porque lo que está en juego es la posibilidad de una elaboración teórica de la propia experiencia
política. En ese sentido, los análisis de Gramsci sobre la política, posibilitan la restitución de la idea de sujeto
–recordemos, la emergencia de las tesis althusserianas referidas a que el concepto materialista de la historia
es sin sujeto18–, esto es, la reconsideración que hace Gramsci del ‘lado activo’ del conocimiento, actividad
que para ser tal, debe considerar a la voluntad19. Gramsci es la perspectiva crítica que posibilita la propuesta
de un marxismo cálido, para usar la categorización de Martín Cortés20, uno que critica el economicismo y el
determinismo de las relaciones sociales que piensan sin resto la configuración del individuo. Gramsci es
importante porque no solo es, según muchos, el tercer intelectual más importante de la historia del marxismo,
sino también un teórico moderno que recoge y resignifica lo mejor del legado teórico del humanismo. “El
hombre para Gramsci es un proceso, el proceso de sus actos”21, en ese proceso, el sueño, la utopía, los
mitos deben ser pensados por el marxismo en cuanto componentes movilizadores de la conciencia, los
componente que pone a los hombres en el exceso de todo determinismo, contra el fatalismo de lo objetivo
estructural.
Desde esta crítica Gramsci abre –es lo que nos interesa en relación con nuestra pesquisa en Chile– una
nueva y fecunda consideración respecto de lo ideológico lo que permite, a su vez, una resignificación de lo
político y del partido. Veamos.
GRAMSCI, LA OTRA COMPRENSIÓN DE LA IDEOLOGÍA

Como sabemos, Gramsci es el teórico que muestra la importancia de la lucha y confrontación ideológica
en el campo de la sociedad civil, justamente porque amplía y complejiza el concepto de lo político, la ideología
es materia de disputa, por lo tanto, las intervenciones en el campo cultural se vuelven estratégicas en la lucha
16 Fernández: op. cit., p. 219.

17 Adolfo Sánchez Vásquez ha indicado de manera concisa que Gramsci entiende al marxismo como una filosofía de la
praxis, esto es, inmanentismo, historicismo y humanismo absoluto (2003, p. 66).
18 Cfr., Althusser: 1969, p. 22.
19 En efecto, voluntad e inteligencia, dos dimensiones in-escindibles para pensar la política, eso es lo que Gramsci restituye
y resignifica desde una atenta lectura de los clásicos: Maquiavelo, la filosofía idealista alemana y Goerge Sorel, justamente
“para no ser prisionero de los esquemas abstractos de la lógica formal” (Piñón: 2016, p. 36). Se trata de que advenga una
voluntad colectiva que abra el tiempo; el arte de la política es el arte de hacer advenir lo nuevo desde la inmanencia de la
acción.
20 Cortés: 2011, p. 122.
21 Piñón: op. cit., p. 40.
184
por la transformación social.

En ese sentido, Gramsci es el pensador que refuerza la lectura del joven Marx en la joven generación de
filósofos militantes, toda vez que las tesis de los Manuscritos económico filosóficos y de las Tesis sobre
Feuerbach, vinieron a resignificar el humanismo desde una perspectiva materialista; Garmsci es el pensador
que refuerza la idea de que la lucha política es una lucha por una autoconciencia de clase y, por lo tanto, una
disputa por la hegemonía de las ideas regulativas de la sociedad. Es en este contexto discursivo que Garmsci
hace sentido en nuestros intelectuales militantes; así, la lucha política adquiere un sentido más complejo, la
creación de una nueva cultura, la articulación de nuevos sentidos, lo que posiciona al trabajo intelectual en
tal articulación, para Gramsci, de un ‘humanismo real’.
Con Gramsci se puede enunciar una política revolucionaria que considere la articulación y ampliación de
nuevos consensos de clase y sectores de clase, porque se pone como foco la disputa ideológica que es una
disputa que afecta a toda la sociedad. Por eso, persuasión, discusión, “guerra de posiciones” en vistas de
movilizar los aparatos ideológicos de la sociedad civil. En ese sentido, el año 1964 fue un año fundacional,
según lo que hemos podido analizar, para la discusión de lo ideológico; así, Aurora, dará inicio a los que
consideramos un programa de discusión referida al concepto de revolución, en el sentido de disputar su
sentido con lo afirmado por el pensamiento social cristiano22.
La ideología es una determinada visión de mundo que se articula a partir de los intereses de la clase
dominante23; lo interesante que enfatiza Gramsci es el carácter práctico de esas ideas, porque la ideología
posee un carácter normativo sobre la conducta. La ideología configura el sentido común, por lo tanto, para
Gramsci, el marxismo entendido como filosofía de la praxis es una lucha conciente por la transformación de
ese sentido común, lucha que opera con una cierta autonomía de la dimensión material estructural. En ese
sentido, la ideología no puede oponerse de manera binaria a la verdad de la ciencia, sino que se transforma
en la superficie sobre la que hay que transitar políticamente.
Gramsci hace ver que la lucha por la emancipación puede y debe pensarse como lucha por la hegemonía,
precisamente porque dominados y dominantes comparten la misma estructura de sentido y un cierto
consenso tácito desplegado a través de distintas estrategias discursivas con las que se ejerce el liderazgo
moral e intelectual y la imposición de una determinada concepción de mundo. Es importante la distinción de
Gramsci en torno a identificar la dimensión ideológico-cultural de la hegemonía, dimensión distinta a la que
circula por los aparatos jurídico-institucionales del Estado. Lo interesante que destaca Gramsci es que la
dimensión ideológica no es un espacio homogéneo, por el contrario, es un espacio de fricciones y luchas, es
un campo abierto donde las subjetividades no están decididas. Así, la disputa ideológica se actualiza en el
espacio de la cultura, al modo de una disputa sensible y simbólica, por lo que, desde el punto de vista del
trabajo intelectual, “se vuelve central analizar los modos en que se constituyen los regímenes de creencias y
amalgamas culturales”24, lo que hace volver a pensar el tema del Estado justamente en el sentido de pensar
su proyección –no su destrucción– bajo una renovada hegemonía político-cultural25. Desde esta perspectiva
se entiende el interés de Gramsci por estudiar la configuración del lenguaje y la historia de la literatura italiana,
22 Al respecto, podemos destacar los artículo de González-Dagnini, A., “El problema de la natalidad, su posición y la
nuestra”, De León, C., “La visión cristiana de la revolución”; Vuskovic, S., “La política perenne y las encíclicas”; Fernández,
O., reseña al libro de Luis Vitale Esencia y apariencia de la Democracia Cristiana, Aurora, abril-junio, 1964; Vuskovic, S.,
“La noción cristiana de propiedad”, Aurora núm. 7, 1966.
23 Gramsci: 1971.
24 López: op. cit., p. 22.
25 María Pía López ha indicado con claridad que la gestación gramsciana del concepto de hegemonía habría que asociarlo
al proceso de constitución del estado nación italiano que supuso un movimiento de homogeneización de lo heterogéneo a
partir de la gestación de una cultura nacional y de una lengua común. En ese sentido el lenguaje, en un contexto de
constitución de lo nacional, es fundamentalmente el vehículo de traducción de lo diferente a un común. (Cfr. Ibíd., p. 20).
185
los lugares desde donde ensayar una fenomenología del espíritu italiano siempre en clave política26. Este
señalamiento fue recogido por los editores de la revista Aurora, donde se ensaya una fenomenología de la
creación artística y literaria nacional y continental, una que reconstruya y recree la sensibilidad de lo popular 27.
En ese sentido, los jóvenes filósofos chilenos que leen a Gramsci, entienden la importancia de ese
espacio de disputa simbólica –sobre todo en el contexto de la concepción althusseriana de sujeto político
sobre-determinado por la estructura, como ya hemos indicado–. En ese sentido, Gramsci flexibiliza el campo
político, lo des-determina y abre las posibilidades de diálogo, sobre todo la posibilidad de un
diálogo/traducción del proceso de reforma agraria iniciado por el reformismo católico, resignificado en clave
marxista28.
Gramsci permite enfrentar las definiciones políticas del partido a la luz de un efecto de superficie, la
esfera de lo que aparece con el peso y la realidad de su aparecer. Por lo tanto, lo político puede empezar a
comprenderse en su fenomenalidad y autonomía relativa. Por eso, también, Maquiavelo y Lenin serían, en
este sentido, lugares del pensamiento propiamente político como pensamiento expresivo, es decir,
pensamiento que reconoce en el mundo de las creencias la dimensión materialista de las posibilidades de
organizar la fuerza de las clases subalternas”29
Entonces, lo que afirmamos es que para entender el tipo de publicación que significó Aurora, es necesario
considerar la escena de intervención conceptual que significó Gramsci para redefinir lo político en el contexto
marxiano-leninista del PC chileno.
GRAMSCI (MAQUIAVELO) PARA VOLVER A LEER A LENIN

En un contexto signado por la ortodoxia del marxismo-leninismo, según lo estatuido por el estalinismo
soviético, Gramsci representa la posibilidad de redefinir el significante partido revolucionario. Así, el partido
es el nuevo Príncipe que debe saber actuar en el espacio de autonomía relativa del campo político. Nuestros
filósofos quieren poder pensar lo político como un espacio de autonomía relativa de la praxis. Aquí, para
estos filósofos, la autonomía habría que entenderla en dos dimensiones: a) reposicionar el campo de acción
de las subjetividades por sobre el concepto de sobre-terminación de Althusser y, b) contra la ortodoxia
estalinista y la lectura mecanicista. Para los filósofos chilenos, se trata de recuperar y resignificar en su
contingencia el análisis gramsciano del partido, verlo en su “historicidad concreta, en su universo sociológico,
no solo como un instrumento, (…) [sino] como un actor de la sociedad civil”30. Estudiar al partido en los sujetos
que lo hacen actuar, en el binomio inseparable de política y cultura, lo que supone insertar el análisis del
partido en el seno de la configuración de la historia nacional, con sus específicos problemas sociales 31. Bajo
este señalamiento se hace claro para nuestros intelectuales que un aspecto a tratar es el fenómeno religioso,
su desarrollo histórico e institucional en la modernidad y fundamentalmente la emergencia de posiciones
26 Piñón: op. cit., p. 39.

27 Cfr. Moretic: 1965; Maldonado: 1967; Moretic: 1967; García: 1967. En el artículo, su autor identifica y analiza a diversos
de compositores doctos chilenos cuyos trabajos dan cuenta de una voluntad de creación de un lenguaje popular-nacional
(Moretic: 1967). Habría que considerar también, distintos artículos aparecidos en el núm. 12, 1967, dedicados a analizar
el significado de los nuevos lenguajes de la creación teatral y cinematográfica europea de la década del ‘60.
28 Cfr. Aurora, núm. 3, 1964; Aurora núm. 7, 1966; Aurora, núm. 15, 1968.
29 Cabezas: op. cit., p. 108.
30 Piñón: op. cit., p. 134. “El partido, para Gramsci, ya no estaba radicado en la fase corporativo-económica, en pura
organización técnica por dogmas que defender, sino en ese momento de reforma intelectual y moral en orden a la creación
de una nueva cultura”(Idíd.m p. 142).
31 En ese sentido, bien enfatiza Oscar Ariel Cabezas: “En política, para Gramsci, no habrá nada naturalizado por las criptas
epistemológicas del saber (…)” (op. cit., p. 99).

186
progresistas de la Iglesia latinoamericana32.

Esto último supone la elaboración del marxismo de Lenin, lo que presupone desplegar la filosofía de
Lenin para re-elaborar su política. Eso es lo que Gramsci elaboró como filosofía de la praxis a partir de una
atenta lectura de Maquiavelo. La virtud del príncipe es “la eficacia colectiva del partido para con la cosa del
Estado”33. Desde Gramsci, los jóvenes filósofos apuestan por una redefinición de lo político a través de
complejizar los campos de acción del partido desde la lógica de la disputa hegemónica al interior de la
izquierda. Por lo tanto, dotar de un cuerpo al liderazgo contra-hegemónico, un cuerpo que puede emerger en
su labilidad –por sobre la rigidez– cosa que solo será posible a partir de una atenta fenomenología de lo local.
Solo así, el partido podrá ser “el instrumento que permite la trabazón dialéctica entre la teoría socialista, la
filosofía de la praxis y la práctica revolucionaria del proletariado”34.
Esta cita nos indica que los filósofos marxistas entienden que Gramsci ofrece una posibilidad de apertura
y movilidad teórica-conceptual, justamente porque los textos –de Marx y Lenin– son leídos en su complejidad,
especificidad y diferencialidad, no como casos de una misma lógica ya decidida. Ello implica sopesar la
relevancia de los tiempos históricos de escritura para, así, advertir el estatuto teórico de cada texto cuestión
importante para alcanzar “el equilibrio necesario entre realidad y teoría (…) para no caer en un empirismo
grosero, ni en un teoricismo abstracto”35. Los filósofos chilenos entienden que la recepción de un cuerpo
teórico debe suscitar siempre un trabajo de traducción, ya que traducir “es el modo específico y creador de
cómo se asume una herencia”36.
Para finalizar, lo que nos ha interesado plantear es el tipo de operación teórica que escenifica la revista
Aurora en la década señalada. Una operación teórica que pretendió sostener argumentativamente un
programa político destrabado, esto es, una política que soslayara los binarismos con que la ortodoxia del PC
había venido operando. Así, la perspectiva gramsciana del marxismo permitía desbaratar las posiciones
polares y abrir un campo para el pensamiento y para la acción donde resignificar, descomponer y recomponer
las relaciones entre las clases a partir de la disputa por la hegemonía. Ello significó una apertura al diálogo
de los marxistas con otras perspectivas teóricas y políticas, en el convencimiento que la discusión abierta iba
a abonar el camino hacia una cultura crítica y transformadora.
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32 Vuskovic: 1964; Vuskovic: 1966; Vuskovic: 1967.

33 Fernández: 2014, p. 24. Por su parte Gramsci lo planeaba así: “El desarrollo del partido en Estado reactúa sobre el
partido y le exige una continua reorganización y desarrollo (…) planeándole nuevos y originales problemas a resolver”
(Gramsci: 2003, p. 177).
34 Fernández, O., “Prólogo”, op. cit., p. 27.
35 Fernández, O., “Tres lecturas de Gramsci en América Latina” op. cit., p. 220.
36 Fernández, O., “Prólogo”, op. cit., p. 15.
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BIODATA
Patricia GONZÁLEZ SAN MARTÍN: Profesora de Filosofía y Dra. En Filosofía por la Pontificia Universidad
Católica de Valparaíso. Académica del Depto. de Filosofía de la Universidad de Playa Ancha, Valparaíso,
Chile. Directora del Centro de Estudios del Pensamiento Latinoamericano de la UPLA. Líneas de
Investigación: Filosofia Latinoamericana Contemporánea, Marxismo Latinoamericano.
ARTÍCULOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Revolución historiográfica marxista en Chile 1951-1973:

un brevísimo contrapunteo
Marxist Historiographic Revolution in Chile 1951-1973: A Very Brief Counterpoint
Álex ZAPATA ROMERO

alexzapataromero@gmail.com

RESUMEN ABSTRACT
En las líneas que vienen intentaremos examinar el importante In the following lines we will try to examine the important and
y profundo impacto realizado al campo historiográfico de Chile, profound impact made to the historiographic field of Chile, by
por parte de la corriente historiográfica conocida como the historiographical branch known as "classical marxist", from
“marxista clásica”, desde inicios de los años 50’ hasta la the early 50s to the historical fracture that result in a coup in
fractura histórica que significó en golpe de estado de 1973 y 1973 and its upcoming reverberations. First, looking at this
sus reverberaciones próximas. Primero, situando dicha branch from a "generational professional turn" point of view
corriente dentro de un “giro profesional generacional” shared with colleagues of the structuralist branch,
compartido con colegas de la corriente estructuralista, understanding both as acting in the gradual dispute to the
entendiendo a ambas como actuantes en la disputa paulatina traditional-conservative-nationalist and liberal historiographical
a la hegemonía historiográfica tradicional-conservadora- hegemony, which unleashed a restructuring of the mentioned
nacionalista y liberal, que desencadenó a la postre una field. As second aspect, we will critically characterize the
reestructuración del mencionado campo. Como segundo historiographic branch that brings us together, highlighting
aspecto, caracterizaremos críticamente la corriente continuities and changes that postulated-experienced for the
historiográfica que nos convoca, resaltando continuidades y historical discipline, their "internal" differences, their
cambios que postularon-experimentaron para la disciplina contributions to the specific field and even to a greater diffusion
histórica, sus diferencias “internas”, sus aportes al campo of Marxism in these lands.
específico e inclusive a uno mayor de difusión del marxismo por
estas tierras.
Keywords: classical chilean marxism; marxist historiography in
Palabras clave: marxismo clásico chileno; historiografía Chile; historiographical current.
marxista en Chile; corriente historiográfica.
ZAPATA ROMERO
Revolución historiográfica marxista en Chile 1951-1973: un brevísimo contrapunteo
190
A la memoria y obra de Luis Vitale

(1927-2010)
La base del desarrollo de la sociedad humana reside en la economía. O sea, la

lucha de que el hombre sostiene con la naturaleza por la existencia, de tal modo
que la historia se halla movida por intereses materiales, es decir, por la necesidad
que el hombre tiene de alimentación, vestido, vivienda, calefacción y
herramientas. Y el motor de la Historia es la lucha de clases sociales. Según el
sitio que ocupan en la producción económica. De las clases oprimidas,
explotadas, contra las clases que oprimen y explotan. La esencia de la Historia
consiste en el desarrollo y modificación graduales de la sociedad humana con el
objeto de satisfacer en una forma más adecuada las necesidades materiales y
porque sean satisfechas de la manera más justa posible, de tal suerte que los
bienes terrenales se distribuyen entre todos, según sus necesidades.
Julio César Jobet [1951] 1955, p.17
La historiografía chilena a mediados del siglo XX, manteniendo su exógena dependencia teórica1, va
sufrir la influencia totalizadora de grandes corrientes del pensamiento; nos referimos a la escuela de los
Annales (la única corriente propiamente historiográfica), la filosofía de la historia marxista y el estructuralismo.
Todas en mayor o menor medida, provocaron giros radicales, no sólo en los objetos de estudio histórico, sino
también en las metodologías, los tipos de fuentes utilizadas, los requisitos actitudinales y aptitudinales de los
nuevos historiadores2 y la ligazón de este saber con la contingencia del presente. Influyendo a los jóvenes
historiadores de la época (generación del 50’ o como diría Julio Cesar Jobet 3, historiadores de las nuevas
generaciones) que se dejaron seducir por la amplitud de tópicos “novedosos” y con la “coherencia” de sus
postulados con los contextos socio-políticos de ese momento imbuidos por la pugna ideológica mundial de la
Guerra Fría o el proceso de Descolonización que afectaba al entonces (mal) llamado tercer mundo.
Este enfoque con “criterio moderno”4 coincide con la profesionalización, no sólo en nuestro país, sino
también en los otros países de América Latina, de la disciplina histórica, “entendiendo por ello el fin del
historiador amateur ligado directamente al mundo de la erudición humanista, para consolidarse en tanto
1 Esta dependencia o este continuo transplante mecánico de ideas, principalmente europeas, de las cuales se adaptan sus
resultados consagrados en dichos contextos pero que no necesariamente concuerdan con la situación o debates locales,
fue expuesto por Mario Góngora en entrevista dada a Simon Collier p. 25: “Yo diría que Hispanoamérica tiende a tomar los
resultados mas recientes de la ciencia y la investigación europeas, pero no toma la dialéctica interna de la cual proceden
esos resultados. En consecuencia, no logra una idea clara de la continuidad que existe entre una posición teórica y la
siguiente. Hispanoamérica coge los resultados, por así decirlo, en una serie de “iluminaciones” instantáneas, y con cada
nueva iluminación cree que todos los resultados previos han sido de algún modo anulados.”
2 Al parecer, por la época solo existían profesionales de la historia, pertenecientes al género masculino. La excepción
podría ser la “althusseriana” Marta Harnecker, que si bien, no fue historiadora de profesión, su labor formativa y difusiva
de lo que se ha denominado marxismo-estructuralista, tuvo repercusiones en el discurso historiográfico que militantes de
base (obreros y campesinos) se construyeron y usaron en sus “luchas cotidianas”, tomando como referencia su ideas
proyectadas a un pasado “originario” entendido como formativo de su presente. Reconocidos hasta el día de hoy, fueron
sus Cuadernos de Educación Popular, o simplemente “cuadernillos”, herramientas pedagógicas fuertemente rememoradas
y valoradas por militantes de entonces como parte de su educación política.
3 Principal exponente de la corriente o escuela marxista “clásica” su clásico “ensayo” al cual nos, referiremos más abajo,
representó la punta de lanza, en la cual se sintetizaron los principales puntos programáticos a seguir por el resto de los
integrantes.
4 Jobet, en relación a la problemática planteaba que “Chile no es un país de muy buenos historiadores modernos y, en
general, en la historiografía nacional predomina la crónica animada y viva de los hechos políticos y militares.”
191
científico social o en relación con las ciencias sociales”5 si bien este cambio de orientación en la auto-imagen
profesional afecto en las políticas educativas y de formación profesional en la única escuela de historia de la
época (Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile) que viró hacia esta tendencia de concebir la historia
dentro de las ciencias humanas, es paradojal como hasta el día de hoy, en la Universidad de Chile, su
departamento de historia este dentro de la Facultad de Humanidades y no así en la de Ciencias Sociales. La
profesionalización se ligó en todo el continente, al desarrollo universitario y sus objetivos institucionales. Estos
recintos encararon la tarea de renovación formando gente especializada en nuevos campos del saber. La
historia no escapó a ello y se debatió en combates por cambiar sus temas, métodos y formas de análisis. Los
jóvenes historiadores chilenos actores principales del cambio disciplinar, asumieron, junto a personajes
mayores e influyentes como Pereira Salas la formación del Centro de Investigaciones de Historia Americana
y que a través de una práctica social e intelectual de época que era la correspondencia vía cartas
mecanografiadas estudiadas por Alejandra Araya (2005)6, nos permite introducirnos en la vida académica de
entonces, en su transición hacia un nuevo modelo de profesor universitario, ligado ahora, a la investigación
científica que requería un profesional por una parte creativo, pero fundamentalmente riguroso a la hora de la
planificación y aplicación del método necesario para responder los nuevos problemas de investigación. Para
Néstor Meza Villalobos representante importante de esta generación de recambio historiográfico, la
investigación era algo vital y lo expreso una vez de la siguiente forma:
He sido siempre un investigador de vocación muy profunda, que ha sentido también una satisfacción
plena por lo que leo, por lo que escribo, por el cariño de mis alumnos. Es una satisfacción por saber.
Creo que siempre me he sentido premiado con lo que hago. Inclusive, me he sentido jugando
mientras rastreo entre libros y documentos7
De lo expresado podemos deducir que dentro de esta transformación institucional el cambio de la figura
del docente era un cambio vital como formador de nuevas generaciones dedicadas a tratar de encontrar “la
verdad” a través de los planteamientos científicos que les daría su nueva formación, estimulados por
docentes-investigadores que los acompañarían en este quehacer de exploración por nuevas rutas del
conocimiento. Con esto las relaciones profesor-estudiante (maestro-alumno) estarán teñidas de ciertas
características que pasarán a ser el “modo correcto” o efectivo de hacer carrera histórica universitaria. En
esto tendrán importancia además de contar con padrinos que vean continuar su trabajo (que abarca vidas
enteras) en sus discípulos, de aquí en adelante se hizo fundamental la obtención de recursos para la
investigación para los cuáles se recurrirá desde las instituciones estatales y por ende del gobierno de turno,
hasta miembros de la empresa privada sobre todo internacional que a través de sus fundaciones aportarán
dinero para el desarrollo de centros de investigación y producción de conocimiento, caso emblemático va ser,
cuando en 1965 el Centro de Investigaciones de Historia Americana contara con financiamiento de la
Fundación Rockefeller, para el sustento de becarios e investigadores; lo mismo pasaba con el Colegio de
México de entonces. No sólo el financiamiento será parte de la nueva forma de trabajo histórica también lo
será la publicación más o menos constante de trabajos, de la misma manera la asistencia a seminarios o
puntos de encuentro con pares tanto nacionales como internacionales para ir conformando redes de apoyo
que significaron símbolos de identificación profesional que ayudaron en la construcción identitaria del gremio
inclusive hasta nuestros días.
5 Araya: 2005, p. 30.

6 Las cartas estudiadas pertenecen a Rolando Mellafe, historiador joven, reflejo generacional, que junto a compañeros de
ruta generacional, como Álvaro Jara, Néstor Meza Villalobos, Mario Góngora, Sergio Villalobos, Hernán Ramírez
Necochea, Marcello Carmagnani, entre varios más, dieron el salto hacia la problematización histórica que ligó a esta última
con otras disciplinas como la economía, la demografía, la sociología y la antropología.
7 Guerrero: 1990, p. 45.
ZAPATA ROMERO
192
Como se dijo la profesionalización del historiador(a) fue un giro generacional, así también la instalación
en la historiografía de una exigencia permanente de renovación en torno a nuevos temas, problemas y
métodos. De hecho esto representó, un viraje no menor, dentro de nuestro campo historiográfico, que dice
relación con un replanteamiento de la operación historiográfica misma y “tuvo como resultado una relación
distinta del historiador con el archivo”8 y la vinculación del pasado nacional con los aportes o perspectivas
provenientes de otras disciplinas sociales principalmente, como influencia de los Annales, de la demografía
que estimuló la utilización de material cuantitativo para la interpretación del pasado y la economía introducida
por los seguidores del materialismo dialéctico. Con esto, se hizo menester la construcción de nuevos cuerpos
documentales o el trabajo bajos otras perspectivas de los materiales clásicos con los que se contaba. De
todos modos, el trabajo de archivo mantuvo su central protagonismo, y no es casual que dentro de los
proyectos generacionales de entonces, sobre todo referidos a la historia comparada de América Latina, que
tomo fuerza por esos años, se concretara la conformación de nuevos archivos con documentos provenientes
de distintos países latinoamericanos y que permitieran la comprensión integrada de los grandes momentos
histórico-regionales. De hecho otra influencia de la escuela de Marc Bloch y Fernand Braudel relacionado
con la búsqueda de un pasado conjunto en América, fue el cambio de la concepción temporal del pasado
integrando y dándole importancia los fenómenos de larga data, o sea tratando de explicar los grandes
procesos para constatar los elementos de continuidad y cambio del devenir. Del mismo modo “el hecho o
acontecimiento” gran actor de la historia más tradicional, también sufrirá transformación en la óptica que
recibían de parte de los historiadores, pasando a tomar sentido sólo como agente explicativo o de compresión
de problemáticas temporales mayores, estructurales y procésales. En otras palabras, el hecho también se
problematiza y pierde relevancia en si mismo.
Autores “estructuralistas” destacados de entonces como Néstor Meza Villalobos, Mario Góngora y Sergio
Villalobos hicieron notar su nueva concepción de investigación con sus trabajos sobre la conquista,
colonización e independencia nacional entregando puntos de vista novedosos no vistos hasta la fecha e
incluso generando puntos de crítica o confrontación entre los autores, generalmente Néstor Meza fue el más
criticada tanto por Villalobos como Góngora a pesar de sus reconocimientos como obra con intencionalidad
netamente histórica. Detención, merece a nuestro juicio, la obra y el pensamiento de Mario Góngora que
dejó una producción histórica que brilla más por la calidad que por la cantidad. Ya conocido y valorado por
trabajos como el de vagabundaje, el autor, plena dictadura militar de Pinochet, de la cuál fue partidario, al
menos en su primer momento, inspirando o ayudando abiertamente en la redacción de la declaración de
principios del régimen, se va alejar cuando esta tome, a partir de 1975, posiciones que se alejaron del
nacionalismo y corporativismo del gusto del historiador, para acercarse ya definitivamente a la corriente
neoliberal que se transformará con el correr de los años en el pensamiento dominante en los círculos pro-
dictadura y en el gobierno militar. Si el carácter autoritario expuesto y practicado abiertamente por los militares
chilenos de entonces, era coherente con las ideas políticas de Góngora, las profundas transformaciones
económicas llevadas a cabo dañaron las posturas más nacionalista-conservadoras, partidarias de una
industria local fuerte y un Estado productivo como cabeza de la misma. Góngora, desconfiando, al igual que
su maestro Edwards de las concepciones liberales (ahora rebautizadas como neo) y sus efectos en la unidad
ideológica que “abre el paso a presiones democráticas de abajo que van socavando al Estado” autoritario,
portaliano y oligárquico del cuál se siente heredero. En este sentido va dirigir una embestida tradicionalista
ultra conservadora que tuvo como agente difusor lo que quizás sea su obra más conocida o reconocida
“Ensayo de la noción de Estado en Chile” donde sostiene que la idea cardinal del Chile republicano es,
históricamente considerado, que es el Estado el que ha ido configurando y afirmando la nacionalidad chilena
8 Araya: op. cit., p. 24.

193
a través de los siglos XIX y XX”9 O sea que ha sido éste el verdadero actor y mantenedor de los consensos
que han permitido unidad nacional, según su lógica, donde en la conformación de estos acuerdos no es
necesario consultar al pueblo y las decisiones sean acuerdos de los sectores dominantes. Con esto restó
historicidad efectiva no solo a los sectores populares, también a los sectores acomodados que deben
someterse a la autoridad estatal, entendido como una entidad supra- humana, dentro de lo que considero
una visión bastante ingenua, que pretende dar explicaciones monistas del pasado nacional, en momentos
donde la multicausalidad de los fenómenos históricos se ha vuelto paradigmática. En final es conocido, la
derecha chilena (incluyendo a los conservadores) en una actitud de pragmatismo absoluto fue capaz de
conciliar el autoritarismo social con un liberalismo en materia económica del cuál el historiador, al parecer,
no fue nunca partidario.
II
Los principales cultores “marxistas clásicos” representaron una escuela pujante, hasta la dictadura, entre
sus filas destacaron Hernán Ramírez Necochea, Julio César Jobet, Marcelo Segall, Fernando Ortiz Letelier,
Jorge Barría Serón y Luis Vitale entre otros. A partir de lo establecido por quienes vienen evaluado sus
aportes a los campos historiográfico y político, como es el caso de Luis Moulian (1997) existe consenso en
subrayar que esta corriente, surgió unida al quehacer político local, regional e internacional de esos años,
“jugando un rol central en el fortalecimiento de los procesos democratizadores, de justicia social, de respeto
a la pluralidad de ideas e igualdad en la sociedad chilena”10. Jobet, en prólogo que redactara para la obra de
Luis Vitale (1967) señaló que este último encarnaría al:
[P]rototipo del intelectual y político marxista dominado por una gran pasión a favor de la
emancipación de la clase trabajadora y de una poderosa inquietud ideológica. Se puede discrepar
de sus posiciones, pero es imposible desconocer su honestidad teórica y su labor revolucionaria 11.
Como bien, fue pesquisado por Jorge Rojas (2000), a pesar de que el comienzo de la producción
bibliográfica sostenida de esta corriente, se dio a partir de 1951 (con la aparición casi simultánea de dos
trabajos insignes de Jobet y Ramírez Necochea respectivamente) que significó un momento de cristalización
de su pensamiento, resultado de una sedimentación histórica de trabajos precursores (memorias de grado y
libros) que se arrastraban desde mediados de los años 20’ entre los que figuraban en orden cronológico;
Moisés Poblete Troncoso (1926; 1945), Domingo Amunátegui Solar (1932), Ángel Calderón Barra (1937),
Aristodemo Escobar Zenteno (1940), Tulio Lagos Valenzuela (1941) 12. Paulatinamente fueron pasando los
años, y gobiernos de distintos corte (Ibáñez, Alessandri, Frei y Allende) el sistema de partidos políticos fue
transitando desde una “polaridad” propia de cualesquier sociedad (en mayor o menor medida según el páis)
dentro del contexto de Guerra Fría, a una “polarización”, en que el centro político prácticamente desaparece,
organizando la política nacional en dos bandos excluyentes, lo que aconteció en el gobierno de la Unidad
Popular, cuando la Democracia Cristiana pasó a las líneas de la derecha 13. La producción historiográfica
marxista clásica, fue paulatinamente haciendo eco de las disputas políticas de esos años, así no sería casual
que su momento de mayor producción fue el período de la Unidad Popular, donde junto a ellos surgen nuevos
aportes. Un debate importante del período tenía relación con “caracterizar el predominio en América Latina
9 Cristi: 1992, p. 144.

10 Moulian: 1997, p. 119.
11 Vitale: 1967, p.4.
12 Rojas: 2000, pp.49-50.
13 Valenzuela: 1989.
ZAPATA ROMERO
194
de un modo de producción feudal, encomendil, colonial o capitalista desde la conquista española”. Siendo de
gran importancia este y otros debates no sólo para la disciplina histórica, sino también para las orientaciones
o directrices que asumían los partidos políticos de clase obrera14. En este punto autores como Jobet, Segall,
Vitale optaban, influidos por la obra (1967) del ensayista germano-estadounidense André Gunder Frank
Capitalism and underdevelopment in Latin America-Historical Studies of Chile and Brazil, por afirmar que en
América Latina “no ha regido jamás un régimen de producción feudal. Desde la conquista y Colonia imperó
un intercambio capitalista- imperial entre la metrópolis, España y Portugal, y las distintas comarcas
americanas.”15 Es más, resalta, muy en la línea de lo que vendrán a sostener, desde 1974 con el trabajo de
Immanuel Wallerstein, los analistas de sistema-mundo, que:
La conquista y colonización fueron empresas decisivas para del desarrollo del capitalismo europeo
y mundial. En consecuencia, el subdesarrollo de América Latina no es a causa de la falta de
desarrollo capitalista; por el contrario, es el resultado directo del capitalismo del constante flujo de
capital de las colonias hacia la metrópoli; a España y Portugal en lo siglos XVI-XVIII; hacia las
naciones imperialistas, Inglaterra y Estados Unidos en los siglos XIX y XX 16.
Esta sintonía no es casualidad, dado que la perspectiva analítica iniciada por Wallerstein, que por lo
demás en sus comienzos fue africanista, dialogó y fue tributaria de los escritos “Dependentistas”, de los
postulados de Gunder Frank (seguidos, como se dijo por los marxistas clásicos mencionados), además de
Fernand Braudel (su modelo intelectual), inclusive el propio Wallerstein visito este territorio en 1971
publicando un libro desconocidísimo, junto a Terence Hopkins, del que se preservan muy escasas copias, en
el que se vislumbran las primigenias ideas de lo que vendrán a ser los análisis de sistema-mundo17.
Volviendo a nuestro tema, Luis Moulian, sostiene que a diferencia de sus coetáneos generacionales
estructuralistas, y para qué decir de los historiadores tradicionales sean estos conservadores, nacionalistas
o liberales, “lo nuevo que aport[ó] la historiografía marxista [clásica] en los estudios históricos, fue la
centralidad del factor económico, […] para ellos […] determinante en última instancia en los procesos
históricos”18. Sus colegas estructuralistas, incorporaban la variable económica, pero sin otorgarle la primacía
que los marxistas le concedían. Para los primeros, siguiendo la premisa Braudeliana de “historia total”
buscaban la integración de muchas categorías de análisis, no asumiendo de antemano la primacía de una
de ellas. Por su parte y relativo a este punto Jobet , sentenciaba: “debe agregarse que dadas las condiciones
objetivas en que se gestan las decisiones políticas en el mundo moderno, se necesitaría un grado especial
de testarudez académica para pretender que una historia política puede ser definitiva si no consulta la
influencia de los factores económicos”19. En un sentido similar, Marcelo Segall, imprimiendo un tono más
tanto dramático, planteaba: “Pero con tristeza estoy obligado a afirmar que sólo en forma muy parcial ha sido
escrita la biografía nacional. Nación minera por excelencia (su presupuesto ha recaído sobre la producción
14 Historiadores principales de la corrientes como Jobet y Ramírez Necochea fueron unos muy destacados “intelectuales
orgánicos” de los partidos: socialista y comunista respectivamente. Tanto que cada uno escribió la historia oficial de su
conglomerado. Por su parte Vitale perteneció a las filas del MIR, Segall de corte más trotskista, y así casi todos en algún
grado, pueden ser ubicados en lo que Tomás Moulian (2009; 2014) presenta como agentes difusores del marxismo “teórico
y de uso”, mediadores entre el mundo académico y publico general que se interesó por conocer sus principales ideas
filosófico-teóricas de un modo más amable y operacionalizable en su quehacer político cotidiano en el barrio, la fábrica,
mundo rural y recinto universitario.
15 Jobet: 1973, p. 65.
16 op.cit., p.66.
17 Wallerstein: 1971.
18 Moulian, p. 120.
19 Jobet, p. 55. (El paréntesis es nuestro).
195
extractiva desde la conquista) y la historia general de la minería no ha sido escrita”. Concluyendo más
adelante: “País exportador su historia económica sigue inédita”20.
Por otro lado, asimismo fue aporte de esta escuela marxista, el reconocimiento de la existencia de clases
sociales en permanente contradicción, más allá de las conciencias y producción discursiva, el asumirse parte
de un compromiso social y político, que superaba los márgenes éticos de la labor académica de entonces.
Aspecto, este que a la postre los distanció de los estructuralistas, que my ingenuamente sostenían una
“historia por la historia” una concepción cientificista en la cual el conocimiento emanado de la disciplina, no
obstante emanaba de preguntas que desde el “combativo presente” se proyectaban a un pasado “en
movimiento”, se concebía asépticamente, sin incidencia en la contingencia política. Contingencia que, como
se dijo, aumentaba en tensión a medida que el gobierno popular encabezado por Salvador Allende (1970-73)
concretaba, algunas y delimitaba otras, reformas estructurales resistidas férreamente por la oposición interna,
con apoyo de la potencia hegemónica Estados Unidos. Desencadenando un nivel de combatividad socio-
política polarizada (lucha de clases) de la cual muy pocos se podían escapar en su quehacer cotidiano.
Por último, otro legado fue haber desarrollado el problema del imperialismo en el análisis del devenir
nacional. Así por ejemplo, evidentemente inspirado en la teoría del imperialismo de Lenin, Julio César Jobet
en 1951 lo definía del siguiente modo:
Fenómeno de carácter económico [de] (explotación y despojo de riquezas y rentas nacionales), tiene
también consecuencias políticas (menoscabo a la soberanía e independencia política) y morales
(corrupción de la clase gobernante que lo sirve, entregándole el patrimonio nacional e intensificando
la expoliación de las clases laboriosas). Su explotación en llevarse las utilidades chilenas, las rentas
de Chile, el trabajo de los chilenos, al extranjero, impienso que el país se capitalice y pueda contar
con los fondos suficientes para crear industrias y perfeccionar las escasas que existen; desarrollar y
estimular la agricultura; dar un fuerte impulso a la economía en su conjunto21.
Por su parte Hernán Ramírez Necochea (1960) publica su Historia del imperialismo en Chile, libro
dedicado completamente a tratar este problema de “actualidad” ayer y hoy como se decía por aquellos días,
en cuyas raíces pasadas se explicaban la pobreza y atraso que experimentaban Chile y los países
latinoamericanos de aquellos años. Este mismo autor fue quizás el principal responsable de la fabricación
histórica, muy en boga todavía hoy, del presidente Balmaceda como figura que personificó la lucha contra el
imperialismo inglés decimonónico, por medio de un proyecto político “nacionalizador de las riquezas mineras”,
una especie de proto-Allende. Al situar en el imperialismo el principal responsable del atraso y subdesarrollo
de entonces, no fue raro que se buscara en el pasado algún personaje relevante que inspirase las luchas por
la liberación nacional que era lo mismo que decir la construcción del socialismo a escala nacional. En otros
términos, el antídoto para el imperialismo era el socialismo.
Con todo lo mencionado hasta ahora, podemos sostener sin temor a errar, que los marxistas clásicos
constituyeron una importante ruptura en la práctica historiográfica tal como se concebía hasta su eclosión
como escuela contraponiendo su “método”22 a la historiografía liberal y conservadora, en sus distintas
vertientes, que focalizaban la labor académica en el rescate de acontecimientos políticos de las elites,
sobredimensionando su papel histórico en tanto únicos constructores de la nación y la cultura, por ende único
20 Segall: 1953., p. 30.

21 Jobet: 1955, pp. 218-219.
22 Vertebrado en torno a; centralidad del factor económico, incorporación de actores colectivos organizados del mundo
popular, aplicación del esquema de la “lucha de clases” a sus interpretaciones del pasado, problematizar el fenómeno
histórico del imperialismo, e imaginar la disciplina histórica como una herramienta más al servicio de las transformaciones
concientes de su presente.
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196
sujetos históricos. Con el golpe de Estado de 1973, esta corriente sufrió una fuerte estocada 23 que terminó
cortando bruscamente su desarrollo; el envió de sus representantes al exilio, la persecución y
encarcelamiento que algunos exponentes sufrieron, generó según palabras de Moulian, “que la corriente no
engendrara seguidores en Chile”. Sin embargo, él mismo sostiene, que su influencia si marcó a historiadores
posteriores que siguieron un rumbo similar en cuanto a la utilización de conceptos centrales propuestos en
las obras de Marx y también por el desarrollo de propuestas historiográficas, que si bien, pueden considerarse
con influencia marxista, más bien corresponden a un neo-marxismo (distintos al “marxismo de los partidos”
empleando la expresión acuñada por Tomás Moulian 2009) como el caso de Gabriel Salazar24 quien, luego
de su detención tras el golpe, pasó a exiliarse en Inglaterra, lugar donde pudo empaparse con las obras de
historiadores marxistas británicos, y como ellos imaginaron nuevos derroteros para el pensamiento
“marxiano” enriqueciendo la historia social del momento y en cierto grado , hasta la actualidad.
A pesar de compartir ideas expresadas por Luis Moulian, sobre las contribuciones de los marxistas
clásicos a la historia nacional, consideramos necesario problematizar ciertos elementos como el carácter de
clásico o no clásico de este grupo de historiadores. En la obra (2003) de Gabriel Salazar historia desde abajo
y desde adentro que reproduce varias sesiones de un encuentro de historiadores locales en plena dictadura,
abordan este tópico con posturas dispares, así por ejemplo Salazar, en papel de expositor, expresó que el
marxismo teórico chileno, “no se reduce, sin duda, a los historiadores clásicos....si pudiera establecerse una
periodificación del marxismo chileno, habría que distinguir al menos, cuatro etapas: a) la recepción pasiva de
los postulados políticos del marxismo internacional, entre 1920 y 1949, aproximadamente; b) la del
surgimiento de una historiografía marxista chilena ceñida a los postulados del marxismo internacional, a
partir del Ensayo25 de Julio César Jobet y cerrado por la Interpretación Marxista de la Historia de Chile, de
Luis Vitale, entre 1949 y 1972; c) la etapa abierta por la aparición de una ciencia social marxista (sociología
del desarrollo y teoría de la dependencia), que trabajó más con la categoría estructura que con la categoría
proceso, la cuál siguió de cerca los postulados de L. Althusser, y d) la que estamos viviendo actualmente,
definida por diversos procesos de búsqueda y dispersión (...) de aceptarse esta periodificación, se desprende
que el balance no puede agotarse en el análisis crítico de lo hecho por los historiadores de la segunda etapa”26
Otro punto relativizado por ciertos participantes es la calidad de marxista de los supuestos clásicos para
algunos, como María Eugenia Horvitz, ellos no fueron tales ya que a pesar de ser rupturistas con el
pensamiento histórico de la época, igual de rupturista fue Mario Góngora claro que con distintas temáticas y
posiciones frente a la vida, ella, concluye que fueron las ciencias sociales las que rompieron más
directamente con el paradigma científico tradicional chileno y “fueron los teóricos de la dependencia los
marxistas clásicos, los que creen (sic) que el capitalismo existía en Chile desde el descubrimiento” 27. En este
punto nos mostramos en desacuerdo con esta última postura, ya que en el prólogo de Jobet a la obra de
Vitale y en su balance en ”temas histórico chilenos” aparece antes de los “Dependentistas” postulados
favorables de considerar que con los barcos hispanos llegó el capitalismo, es más la conquista se entiende
como una empresa netamente capitalista (financiada y con motivos burgueses mercantiles), de una España
que superaba el ciclo feudal (aunque manteniendo ciertos resabios) inaugurando su camino hacia el
23 Es más, el historiador conservador-estructuralista Sergio Villalobos, hoy visible regularmente por sus maltratos hacia el
pueblo mapuche, por aquellos años de dictadura, realizó un clásico balance historiográfico en Introducción al tomo I de su
“Historia del pueblo chileno” en el que invisibiliza a toda esta “escuela”. En su momento, se pensaba que se debía a la
censura reinante, pero al retornar la democracia se confirmó que se debió a la desvaloración profesional de estos
exponentes.
24 Moulian, p. 125.
25 Se refiere a: Jobet, Julio César. Ensayo crítico del desarrollo económico-social de Chile. Editorial Universitaria,
Santiago, 1955 [1951] obra modélica-fundacional de la corriente historiográfica marxista chilena “clásica”.
26 Salazar: 2003, p. 60.
27 Ibíd., p.57.
197
capitalismo.....sin duda es un capitalismo primitivo, esencialmente comercial”28. Más adelante concluye:

“desde la llegada de los españoles, a mediados del siglo XVI, se estableció un régimen capitalista, y la historia
del país no ha sido más que el desarrollo desigual y combinado de ese sistema”29.
Otro asistente al “evento historiográfico”; Enzo Faletto, planteó que los llamados clásicos no se formaron
con los escritos de Marx propiamente tal, sino con la literatura criolla social y esto contribuyó a que estos
autores crearan una sensibilidad de denuncia, que los llevó a entender la sociedad conforme a la simple
división “oligarquía versus pueblo”, de donde derivó una especie de mecanicismo marxista de tinte positivista.
Hecho que consideramos cierto, pero que a nuestro juicio no invalida su clasificación como marxistas, por
qué ellos mismos se declaraban expositores del materialismo histórico entendiendo a este como el “verdadero
método de compresión de la realidad”30, por que militaron en partidos que se declaraban seguidores del
marxismo y por que se dedicaron a temas que se relacionaban con él, aunque fuera desde un prisma vulgar
o reduccionista. Es más, el propio Marcelo Segall, en sus ensayos dialécticos ya daba cuenta de esta
situación, criticando a Jobet y Ramírez Necochea. Por basar sus juicios e interpretaciones en “posiciones
morales y subjetivas” más que en las proposiciones del materialismo histórico, en el caso de Jobet esto se
derivaría de su filiación espiritual con los escritos de Proudhon, y en Ramírez cuando al observar los
acontecimientos, como los de la Guerra Civil de 1891, lo hace con un prisma donde Balmaceda actúa como
patriota y North como delincuente31. A lo que añade que estos “señores”:
Los cuales han creado un grupo de fieles. Esto no tendría mayor importancia si sus errores, no
tuvieran el peligroso riesgo de trasformarse de una mistificación teórica, en una ideología que llevada
a las masas, las conduzca a caminos errados32.
Nuevo aspecto importante de destacar de “los clásicos”, es que a pesar de ser una postura crítica de la
historia anterior tanto liberal como conservadora, replicó ciertas tendencias de las mismas, por ejemplo si
observamos el índice del libro de Vitale (1967), nos damos cuenta que la división de los capítulos sigue un
sesgo tradicional, es más, utiliza nomenclatura propia de la historiografía hispanista de Eyzaguirre o Góngora,
cuando utiliza el término descubrimiento de América. De igual modo no está demás expresar que esta mirada
puso énfasis o sobredimensionó el papel casi “mesiánico” que le atribuyeron al proletariado, como la clase
conductora y transformadora de la realidad burguesa, restándole importancia o dejando fuera de sus análisis
a lo que Marx llamó “ejército industrial de reserva” en otras palabras a los marginados todavía no convertidos
en obreros industriales a los cuáles, en las últimas décadas Salazar, Illanes, Leonardo León, entre otros, han
historiado o han considerado como objetos de estudio. Tampoco está demás reconocer que estos autores,
no obstante de poseer rasgos comunes, también manifestaban puntos de desencuentro, no sólo en los temas
de estudio (Jobet latifundismo feudal, oligarquía; Ramírez el imperialismo y Segall, la formación del
capitalismo nacional) también en sus perspectivas. Al parecer, Segall, estuvo más dispuesto a valorar
aspectos subjetivos, que si bien brotaban de la estructura económica, eran puntos necesarios de estudiar,
para explicarse la conformación clasista de la sociedad, en otros términos sólo este autor a nuestro juicio,
estuvo más conciente aunque no de la forma como los neo-marxistas Ingleses de la escuela “desde abajo”
28 En Vitale, Luis. Interpretación marxista de la historia de Chile (versión digital en www.historiaviva.cl, p. 5.

29 Ibíd., p. 7.
30 Segall, refiriéndose a este punto, dijo en su Desarrollo del capitalismo en Chile. Cinco ensayos dialécticos, pp. 33-34: “El
autor (él), en contraste con las versiones de la historia nacional escritas por los escritores nombrados (Vicuña, Encina,
Jobet y Eyzaguirre), parte desde el método analítico de la concepción marxista, vale decir materialista dialéctica (…) en
cambio yo parto basado en el método histórico analítico de El capital, en la lucha de clases y en la producción mercantil
que en Chile es fundamentalmente extractiva. Posición que fundamento en las estadísticas (…) considero este camino
científico capaz de lograr una síntesis integral de la evaluación nacional”.
31 Segall, p. 35.
32 Op. cit. p.34.
ZAPATA ROMERO
198
de E.P.Thompsom que para la conformación del proletariado también es necesario referirse a las
mediaciones culturales que inciden y dan identidad clasista y no únicamente la posición dentro de la esfera
productiva, para esto se tuvo que esperar un par de décadas. Igualmente se tuvo que esperar un par de
décadas para que en Chile, y América Latina se comenzara a tomar conciencia del problema teórico-
metodológico y político, una verdadera “anteojera ideológica-cognitiva” que viene siendo nominada como
nacionalismo metodológico (Martins: 1974), o estadocentrismo (Wallerstein: 1996). Lo que grosso modo sería
la tendencia teórica simplista de los análisis socio-históricos, en su explicación-representación esencializada
del estado-nación. Comprendido como un espacio unitario- homogéneo (en otras palabras, un espacio
monocultural, negación absurda de la diversidad étnica y divisiones sociales en su interior), sellado (no
permeable a factores o flujos “externos” que lo afecten, prefiriendo por ende explicaciones internalistas del
cambio social) autosuficiente (o sea autoexplicale y responsable de su historicidad toda), y escenario casi
exclusivo de la experiencia histórica (“la historia la hacen las naciones” que actuarían de forma independiente,
aunque siguiendo el mismo patrón competitivo para relacionarse). En este aspecto, podemos mencionar que
los historiadores marxistas clásicos, en gran medida fueron víctimas de este problema, ya que era la
tendencia dominante en los círculos académicos, lo que en menor medida se mantendría hasta el día de hoy.
Los marxistas clásicos fueron continuadores del nacionalismo metodológico, propio de la historiografía
decimonónica, que no necesariamente recae o coincide con un nacionalismo político de parte del
investigador. Esto se debió en gran medida a dos factores, primero a la naturalización que se hizo desde las
ciencias sociales y humanidades del estado-nación como ente necesario para la vida moderna, esto por ser
las propias disciplinas sociales y artísticas también producto de la política pública estatal. Y sobre todo, por
representar la estrategia dominante de los movimientos antisistémicos, que desde el triunfo stalinista
homologaron la “liberación nacional” (interna y externa) con la construcción del socialismo en un solo país.
No es de extrañar entonces que las izquierdas se programaran para primero asaltar al poder político estatal33,
para una vez controlado este, llevar a cabo la transformación socialista de la sociedad “nacional”. Esto estuvo
en el imaginario e ideario de los partidos “obreros” de la época, no solo en Chile, sino que en grandes partes
del mundo. Este “marxismo de los partidos” pretendía refundar la nación, en una que fuera realmente para
todos, así se comprenden las palabras del historiador Hernán Ramírez Necochea: “El Partido Comunista es
el más nacional de todos los partidos de Chile”. Quizás, y ya en el terreno de la historia ficción, sin el corte a
esta “forma de hacer historia” se hubiese pasado de una imagen más compartimentada del estado-nacional
hacia una que considerara al capitalismo como un sistema integrado de flujos que abarcan amplias zonas del
planeta. Por lo demás ya existía cierto grado de conciencia de esto, tal como lo señalara Gunder Frank,
citado por Jobet:
(…) el no reconocer y comprender la naturaleza y significación de la economía capitalista
exportadora, dependiente, que ha caracterizado y castigado a Chile y a sus naciones hermanas
desde la Conquista en adelante, tiene como consecuencia inevitable el no interpretar y el no
comprender correctamente la naturaleza real del capitalismo de nuestros días, las causas del
subdesarrollo pasado, presente y aun hoy en aumento, y la política necesaria para eliminar ese
subdesarrollo en el futuro34.
Para cerrar este escrito me gustaría exponer que estos historiadores que se tomaron en serio la máxima
de Karl Marx, de que ya no bastaba con interpretar la realidad, sino que había que transformarla. Dada la
realidad existente como país e historia, se autoinflingieron la tarea doble de re-interpretar el pasado
“nacional”, al mismo tiempo que apoyaban los cambios estructurales del presente. Su realidad.
33 Por vía armada, o por la electoral gradualista como el caso de la Unidad Popular en Chile (1970-1973).
34 Jobet, Julio César. “Notas sobre los estudios históricos en Chile”, p. 67.
199
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ZAPATA ROMERO
200
BIODATA
Álex ZAPATA ROMERO: Chileno, historiador e investigador cultural. Doctor en Estudios Americanos en la
especialidad Pensamiento y Cultura por la Universidad de Santiago de Chile (USACH). Licenciado en historia,
profesor de historia, y licenciado en educación por la Pontificia Universidad Católica de Chile, y magíster en
historia y ciencias sociales en movimientos sociales populares siglos XIX y XX por Universidad de Arte y
Ciencias Sociales (ARCIS). Integrante del Colectivo de Pensamiento Crítico Palabra Encapuchada,
docente universitario, secundario y primario.
ARTÍCULOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Crítica de la razón mítica, escatología profana y fetichización del deseo

Criticism of Mythical Reason, Profane Eschatology and Fetishization of Desire
Carlos J. ASSELBORN
Universidad Católica de Córdoba-Unidad Asociada al CONICET, Argentina

RESUMEN ABSTRACT
¿Por qué los sistemas de dominación y las praxis de Why do systems of domination and praxis of
emancipación alcanzan eficacia legitimadora cuando emancipation achieve legitimizing efficacy when they
logran trastocar la subjetividad en tanto núcleo de manage to disrupt subjectivity as a nucleus of
imaginarios, expectativas y pasiones colectivas? El imaginary, expectations and collective passions? The
texto se pregunta por la función práctica de los mitos, text asks about the practical function of myths, the ways
los modos de comprender los sentidos de la historia y of understanding the senses of history and the political
la potencia política de los deseos colectivos. Dicho power of collective desires. This problem is studied
problema se estudia a partir de la producción teórica de from the theoretical production of some Latin American
algunos pensadores latinoamericanos, entre ellos thinkers, among them Franz Hinkelammert. We
Franz Hinkelammert. Postulamos que no hay postulate that there is no possible emancipation without
emancipación posible sin su deseo, tampoco sin mito their desire, nor without a myth that encourages
que avive la crítica a las concepciones deterministas de criticism of the determinist conceptions of history.
la historia.
Palabras clave: escatología profana; deseo Keywords: eschatology; fetishized desire; mythical
fetichizado; razón mítica; Franz Hinkelammert. reason; Franz Hinkelammert.
ASSELBORN
202
1*
INTRODUCCIÓN
El capitalismo es la expresión más acabada de un eficaz modo de mitologizar la dominación, teologizar
la desigualdad y fetichizar no solo las mercancías, el dinero y el capital, sino también al mismo deseo humano,
locus desde el cual el sujeto resiste, se rebela, mediatiza y reproduce la vida humana y la vida de la
naturaleza.
El histórico deseo humano de vivir y, más aun, de vivir bien, adquiere una densa problematicidad en las
sociedades capitalistas contemporáneas dada la concepción del tiempo asentada en la idea del progreso
veloz e infinito, alucinada y embriagada con la lógica de la satisfacción destructiva. En el capitalismo el tiempo,
reducido a tiempo abstracto por el dictum del progreso, se cierra. La novedad histórica, posibilitada por los
deseos inconformistas, es engullida y encausada en los cánones de la escatología capitalista. La historia de
la salvación del individuo culmina con el establecimiento del mejor de los mundos posibles mediante el
asesinato o, simplemente, el dejar morir. Los restos que deja esta escatología causan espasmos: los ojos del
Ángelus Novus benjaminiano de millones de seres humanos explotados y ninguneados, confirman ese
“acontecimiento”.
La dialéctica entre tiempo y deseo es también la tensión entre tiempo y política, como también lo es el
vínculo entre tiempo y sujeto. Vivir bien, cuesta tiempo… Y vida. Y la medida del buen vivir supone un telos,
una finalidad que opera como instancia crítica de los pasos dados hacia aquel buen vivir. Y esto, más allá de
las variantes teóricas que ponen el acento en el carácter azaroso y contingente del acontecimiento. Porque
las sociedades suelen postular un telos, hecho con los pedazos de la negatividad que atraviesa su historia.
La conciencia de dicha negatividad indica que hay algo más allá, no asequible, ni conmensurable ni
matematizable, cuya forma y contenido es profundamente ambigua, pero que acicatea todo orden
establecido.
Preguntarse qué ha hecho el capitalismo con el tiempo y con el deseo es preguntarse qué ha hecho con
nuestros cuerpos. Es preguntarse cómo los ha cooptado y encorsetado en su seducción perversa reproducida
en cada acto de desear, ahora mercantilizado. Pero no solo esto. La tensión histórica entre tiempo y deseo
nos arroja la pregunta sobre la duración de proyectos histórico-políticos que se pretenden alternativos al
capitalismo y a sus democracias, a sus mercados, a sus formatos culturales, a sus estéticas y éticas
reproducidas en diversos mitos. Porque los mitos de la dominación han quedado adheridos a la corporalidad
de los sujetos. Allí se alojan, allí se instalan y emplazan los deseos con los deseos del amo.
Tanto los mitos como las escatologías, en tanto cristalización de deseos colectivos, operan en prácticas
y discursos que expresan múltiples disputas históricas en torno a proyectos de sociedad antagónicos. Los
mitos, las escatologías y las utopías, en fin, los modos de mitologizar y utopizar; dan cuenta de discursos y
prácticas sociales presentes tanto en lógicas de dominación como en procesos de emancipación. El mito no
es solo propiedad de los dominadores2. La emancipación necesita y recurre asiduamente a mitos que la
potencian, la racionalizan y la transforman en sentido común bajo la formalidad democrática. Los mitos
configuran una gramática que formula la dialéctica dominación-emancipación. Se trata de modos por los
cuales se asume y disputa el sentido en torno a la tensión entre tiempo y política, entre tiempo y deseo:
¿Cómo alcanzar la máxima duración de proyectos histórico-políticos? ¿Por qué y cómo perduran los
1 El presente texto es una versión revisada y aumentada de un inédito elaborado para el IV Encuentro Internacional 2014
Pensamiento Crítico: Pensamiento crítico contemporáneo: mitos de la dominación-mitos de la vida, Universidad Nacional,
Heredia, Costa Rica, organizado por el Grupo Pensamiento Crítico (GPC) y la cátedra libre Franz J. Hinkelammert del
Programa Pensamiento Social Alternativo (PPSS) perteneciente al Doctorado en Ciencias Sociales (DCS), Facultad de
Ciencias Sociales, Universidad Nacional Heredia. Agradezco a las/os participantes por sus comentarios y críticas vertidas
en la discusión.
2 Contrariamente a lo afirmado por Barthes, el mito no está solo en la derecha.
203
proyectos políticos de dominación? ¿Por qué el tiempo de la emancipación parece siempre fugaz, efímero y
la misma experiencia de emancipación casi imperceptible? Interrogantes, solo algunos, que permanecen en
estado de tensión, más allá y más acá de los procesos históricos concretos que se suceden especialmente
en América Latina en las últimas décadas. Nos preguntamos entonces por la función, el uso y abuso de lo
que podemos nombrar como mito, utopía, filosofía de la historia, escatología (en tanto modo –secular o
religioso- de comprender los proyectos históricos como anticipaciones de un futuro humano sin
contradicciones) o apocalíptica (en tanto modo de producción, en tiempos de crisis, de mitos y símbolos que
intervienen en la reconstrucción de cierta conciencia social crítica). En Hinkelammert se trata de la crítica de
la razón mítica y la crítica de la razón utópica. Por supuesto: cada uno de los términos tiene sus matices,
aunque todos poseen, al parecer, un fondo común: esa ineludible tensión entre lo posible y lo imposible,
realidad y deseo, en fin, al decir hinkelammertiano: la infinitud atravesada de finitud.
La hipótesis que venimos sosteniendo con otros colegas es que el capitalismo coopta, coloniza y fetichiza
el deseo, lugar de la rebelión, resistencia y crítica del sujeto3. Así, un deseo cooptado ratifica los discursos
que niegan la posibilidad de novedad histórica, de inventar y crear nuevas temporalidades, desmantelando
la carga emancipatoria de ciertos mitos. El deseo cooptado por el capitalismo, en su versión neoliberal, es el
triunfo del realismo cínico; y en sus versiones progresistas y miedosas, el triunfo del reformismo burgués. De
modo que el deseo colonizado es la otra cara de la imposición de una temporalidad perversa y sacrificial. No
hay deseo sin tiempo. Ocluir el tiempo mediante formalizaciones institucionales o ingenierías tecnocráticas y
fragmentarias es el mecanismo por el cual el deseo se mediatiza; pero también el modo certero para su
restricción al transformarlo en mera insatisfacción.
A lo largo de su obra, Franz Hinkelammert ha señalado cómo la estrategia capitalista, entendida como
una de las formas en cómo opera la dominación, recurre a la construcción y reorientación siniestra de ciertos
mitos que lubrican su lógica sacrificial de acumulación. Sin embargo, dicha estrategia no es privativa del
capitalismo, sino que atraviesa a Occidente y que, en la actualidad, es expresión de una crisis civilizatoria.
Nuestro ensayo, provisorio e hipotético, se detiene especialmente en parte de la producción teórica de su
etapa chilena (1963-1973). Creemos que allí existe una cantera teórica por revisar y aprender desde un
presente que exige pensar a fondo alternativas al capitalismo globalizado. Suponemos que la creatividad y
criticidad teórica de aquella etapa del pensamiento crítico latinoamericano fue posible también a los
novedosos procesos sociopolíticos que se estaban llevando a cabo en algunas de las sociedades
latinoamericanas4.
La primera parte del texto intenta mostrar cómo la crítica de la razón mítica está ya presente en varios
de aquellos textos. Allí pueden visualizarse fragmentos de su posterior crítica de la razón utópica. Tal
preocupación teórica la comparte con otros intelectuales nucleados en el CEREN (el Centro de Estudios de
3 Asselborn, C., Cruz, G., Pacheco, O. (2009). Liberación, estética y política. Aproximaciones filosóficas desde el Sur,
EDUCC, Córdoba, pp. 25-74; Asselborn, C. (2015a). “Economía, ética y estética: ¿Qué hace el capitalismo con el cuerpo
que somos?”, en Economía y Sociedad, Año XIX, Nº 32, Enero-Junio 2015, Universidad Michoacana de San Nicolás de
Hidalgo Facultad de Economía «Vasco de Quiroga», ISSN 1870-414X, pp. 55-70; Asselborn, C. (2015b). “Fetichización y
crítica de la razón”, en Latinoamérica. Revista de Estudios Latinoamericanos, núm. 61, 2015, pp. 209-235, Centro de
Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, Distrito Federal, México; Asselborn, C. (2016). “Cuando el sujeto político
se cansa y el hombre común goza”, en Cuadernos Americanos 155, Distrito Federal, México (2016/1) pp. 61-83.
4 Asselborn, C. (2015b). “Fetichización y crítica de la razón”, en Latinoamérica. Revista de Estudios Latinoamericanos,
núm. 61, 2015, pp. 209-235, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, Distrito Federal, México. El triunfo
de la revolución cubana en 1959, el período de entreguerras en el cual se implementaron políticas desarrollistas y se
ensayó la “vía chilena al socialismo” en 1970 fueron momentos históricos que estuvieron en la base de una ebullición
teórica crítica en el continente: Teoría de la dependencia, Pedagogía popular, Filosofía y Teología de la liberación. Por su
parte, la guerra civil en El Salvador y el triunfo de la revolución sandinista nicaragüense en 1979 serán procesos que se
confrontarán con la teoría de la transición a la democracia elaborada en el Cono Sur de América.
ASSELBORN
204
la Realidad Nacional de la Pontificia Universidad Católica de Chile), entre los cuales se encontraba Hugo
Assmann.
La segunda parte versará sobre la presencia, común a la crítica de la razón utópica y mítica, de una
presunta “escatología profana” entendida como crítica de los proyectos históricos que pretenden realizar lo
“no-factible”, es decir, sociedades perfectas abstraídas del límite humano. La adjetivación de “profana” se la
debemos a la interpretación que la Dra. Estela Fernández Nadal realiza de la “teología” hinkelammertiana5.
Vale aclarar que no somos teólogos, pero sí nos interesa aportar a una crítica de las ideologías-teologías-
mitologías (secularizadas o no) con que suelen legitimarse los procesos de fetichización-dominación. Para
argumentar nuestra interpretación, deberemos recurrir a un debate de larga data: la posibilidad, función y
eficacia de una teología política entendida como escatología 6. Allí está presente la cuestión de la inversión
ideológica de los mitos cristianos por parte de las clases dominantes latinoamericanas. Recuperaremos parte
de la discusión a partir de algunos textos de dos de los más lúcidos teólogos liberacionistas latinoamericanos:
Hugo Assmann y Juan Luis Segundo. Y decimos lúcidos por la sencilla razón de que sus “primeras” teologías
demuestran (más en el caso de Assmann) una característica particular: son teologías que toman conciencia
de su función crítico-política en una determinada coyuntura histórica (el Chile de la Unidad Popular)7, es decir,
se constituyen en teologías desteologizadas o, tensionando los términos, teologías que profanan la función
clásica de la teología y como tal, la liberan de su carga mitologizadora de la dominación.
Por último, esbozamos una crítica a la interpretación hinkelammertiana del fetichismo y la exigencia de
una ética de la emancipación. Postulamos que en el capitalismo contemporáneo el fetichismo no opera solo
en el ámbito de la conciencia (ideologías o racionalidad utópico-mítica) sino también en la sensibilidad,
dimensión humana en donde se alojan los deseos, los miedos, las emociones y las pasiones que movilizan
y permean la conciencia (ingenua o crítica) y la voluntad (de dominación o emancipación). Para nuestra
sorpresa, nos encontramos con una reflexión del mismo Hinkelammert, en los años setenta, en torno a la
sexualidad y su interpretación en el capitalismo y en el materialismo histórico. Se trata de una reflexión que
no tuvo continuidad en escritos posteriores. Intuimos que aquellos fragmentos, fruto a su vez de lecturas de
pensadores frankfurtianos como Reimut Reiche, Wilhem Reich y Herbert Marcuse, pueden retomarse y
profundizarse a la luz de las metamorfosis de la actual estrategia capitalista globalizada.
De modo que nuestras conclusiones girarán en torno a la fetichización del deseo y la posibilidad de
contribuir a una estética de la liberación, entendiendo por ello una teoría crítica de la sensibilidad o teoría
crítico-política del cuerpo que somos. Ello obligará a sopesar también las interpretaciones del pensamiento
crítico liberacionista, a veces, encorsetado en interpretaciones eticistas, incluso respecto a los mismos mitos
de liberación. Los mitos de liberación, que en la producción teórica hinkelammertiana se apoyan
preponderantemente en la tradición judeo-cristiana, corren el riesgo de renunciar a su potencialidad crítica al
olvidar que no solo se constituyen en una ética del bien común (ética política) sino que forman parte de una
estética crítica, dado la significativa presencia en estos del elemento corporal y sensual-desiderativo-
alimentario: la utopía crítica del mito llamado “Reino de Dios” es imaginado las más de las veces como
banquete: comida festiva para todos. Bajo otros formatos mítico-ideológicos y otras tradiciones político-
culturales fue llamado también Pachakuti, Tierra sin Males, Abadía de Thélema 8, comunismo consumado,
socialismo utópico o anarquismo libertario.
5 Fernández Nadal, E. y Silnik G. (2012), Teología profana y pensamiento crítico: conversaciones con Franz Hinkelammert,
Ciudad Autónoma de Buenos Aires, CLACSO-CICCUS, pp. 22-25.
6 Dicho debate ha tenido un lugar destacado en el pensamiento occidental contemporáneo, en el cual aparecen nombres
como Walter Benjamin, Carl Schmitt, Jacob Taubes, Giorgio Agamben entre otros.
7 Para el caso de Juan Luis Segundo, en sus análisis subyace una mirada más general a los procesos sociopolíticos
latinoamericanos.
8 Lugar utópico descripto por François Rabelais en su obra Gargantúa y Pantagruel (1532).
205
En el capitalismo los mitos de dominación -aunque no solo en este- anularían dicho horizonte utópico
recurriendo a la clausura de las alternativas mediante una racionalidad ético-formal. Pero también
colonizando el gusto y pervirtiendo el deseo subyugándolo a la lógica de la satisfacción destructiva.
Postulamos entonces la necesidad de recuperar la carga “estética” de los mitos de liberación. Allí reside una
potencia crítica que fue arrebata por la ética y estética de la dominación capitalista.
1. ESBOZOS DE UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍTICA

La sociedad sin contradicciones
se puede producir sólo artificialmente
Franz Hinkelammert9
1.a. La movilización de los mitos y la imposibilidad de una desmitificación radical

Son explícitas las referencias de Hinkelammert, tanto en sus textos como en sucesivas entrevistas, a
una incipiente crítica de la razón utópica durante su etapa “chilena”. Si acordamos que tanto la crítica de la
razón utópica como la crítica de la razón mítica son dos momentos de una misma crítica, podemos afirmar
entonces que la reflexión en torno a los mitos es susceptible de rastreos en su producción teórica de esa
época. Así por ejemplo, en Economía y Revolución (1967) distingue los mitos sociales10 de las utopías
racionales11 y en Dialéctica del desarrollo desigual (1970) se refiere a las mitologías burguesas que cumplen
la función de predisponer la conciencia “de las masas” de modo que el miedo a la violencia institucionalizada
“se transforme en disposición subjetiva a aceptar el sistema pese a su fracaso económico”12.
En el mes de julio de 1973 el nº 17 de los Cuadernos de la Realidad Nacional publica un estudio titulado
“Las relaciones mercantiles en la sociedad socialista como cuestionamiento a la crítica marxista de la
religión”. En el marco ideológico-político de la época y particularmente del proceso chileno, Hinkelammert
demuestra cómo el problema de la ley del valor, expresado en las relaciones mercantiles capitalistas, no es
resuelto ni por el pensamiento marxista ni por el proceso de tránsito al socialismo. La ley del valor es la
presencia prístina de la deshumanización tanto en la construcción de las fuerzas productivas como en la
reproducción de la vida humana. ¿Es factible entonces que el socialismo y luego el comunismo, puedan abolir
definitivamente las relaciones mercantiles y el uso del dinero basados en la ley del valor?... No.
En esta respuesta subyace todo el instrumental categorial y analítico de ambas críticas. El socialismo no
puede pensarse sin recurrir a las relaciones mercantiles y, por lo mismo, el fetichismo subsiste en las mismas
9 Hinkelammert, F. (1968), “Reflexiones sobre la revolución marxista. A propósito de los 50 años de la Revolución rusa”,
en Revista Mensaje 17 (166), Santiago de Chile, p.18.
10 “Podemos llamar mitos sociales a las metas que están fuera de la barrera de factibilidad y que, por razones principales
y por el mismo carácter de la realidad, están fuera del alcance de cualquier tipo de actividad humana tanto en el presente
como en el futuro. Estos mitos pueden ser racionalmente expresados y pueden ser resultados del análisis racional de la
realidad, pero la conversión en metas políticas los hace irracionales. Se puede hablar entonces de una irracionalidad de lo
racionalizado”, Hinkelammert, F. (1967). Economía y Revolución, Editorial del Pacífico, Santiago de Chile, p. 122.
11 “De los mitos hay que distinguir ciertas metas que principalmente se mantienen en el marco de la libertad y que, por lo
tanto, son principalmente factibles. Si a estas metas las llamamos utopías, lo hacemos porque están fuera de la factibilidad
actual: Metas utópicas de este tipo, son metas racionalmente expresadas y además racionales, en cuanto a las
posibilidades humanas. Se pueden por consiguiente convertir racionalmente en metas políticas y se pueden ya hoy día
emprender acciones que se entienden como pasos para alcanzar en el futuro esta meta utópica. Utopías de este tipo
pueden ser técnicas en el caso por ejemplo de la construcción de una sociedad humana en la luna. Por otra parte pueden
ser utopías sociales en el caso por ejemplo de la empresa democratizada. Todas estas utopías son racionales y pueden
realizarse en un momento futuro dado”, Hinkelammert, F. (1967), Op. Cit. pp. 122-123.
12 Hinkelammert, F. (1974, 1ª edición 1970). Dialéctica del desarrollo desigual, Amorrortu Editores, Buenos Aires, p. 143.
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206
estructuras socialistas13. Así el socialismo, o toda forma alternativa a la irracionalidad capitalista, se define a
partir de su capacidad para intervenir y controlar la ley del valor y su tendencia a generar una clase
dominante14. Lo que aquí sale a la luz es la subsistencia de un concepto de historia que horada su sentido y
las posibilidades de construcción del socialismo. Es ese concepto de historia el que frustra toda praxis
socialista porque nunca llega a la meta: “En nombre de una meta no-factible se hacen pasos factibles. Para
alcanzar un fin infinitamente lejano se hacen pasos finitos”15. Esos pasos, entendidos como gestiones
organizadas bajo las lógicas del cálculo, nunca logran alcanzar ese fin. Nacen así los espacios míticos en
donde la humanidad afirma la esperanza a pesar de esta imposibilidad. El espacio mítico es fuente de praxis
alternativas y es negado cuando se sustituye por un concepto de historia cuyo movimiento es lineal y su meta
alcanzable por pasos previsibles y calculables. El sujeto de la praxis queda engullido en una ingeniería social
que lo anula como tal y lo reduce a mero actor. El espacio mítico es espacio utópico: “en este espacio mítico
se relacionan una realidad contradictoria de dominación y una meta de superación definitiva de ésta, sociedad
de clase y sociedad sin clases, totalidad sufrida y totalidad realizada”16. Como forma de conciencia social es,
por un lado, reacción ante la negatividad de la realidad y, por otro, construcción de una realidad idealizada,
un “antimundo” que “reinterpreta y reestructura este mundo sufrido”. Tal interpretación del espacio mítico es
congruente, en parte, con el modo en cómo Marx define a la religión. Esta no es solo opio, ideologización o
enajenación sino también “suspiro de la criatura oprimida”17. Dadas estas características, el mito es
manifestación consciente de una totalidad realizada. Por ello, también es deseo de transformación y
emancipación. De modo que el trabajo de desmitificación no culmina con la desaparición del mito, sino con
su lastre fetichizado:
Si bien la totalidad es mítica, ella permite como punto de referencia un enjuiciamiento continuo de
los sufrimientos impuestos por la realidad. El mito, por tanto, es movilizador por esencia,
concientizador y humano. Como tal, frente a él no cabe una desmitificación en el sentido de hacerlo
desaparecer18.
El mito, para Hinkelammert, expresa la protesta contra las condiciones inhumanas; pronuncia algo que
no se puede expresar y escapa a la factibilidad y a la descripción taxonómica. Debido a ello también puede
ser ideologizado. Podríamos afirmar, a partir de sus últimos escritos, el hecho de que el mito sea susceptible
de ideologización significa que puede convertirse en mito para la dominación o en utopía fetichizada. Así el
mito:
13 El argumento había sido desarrollado ya en Economía y Revolución (1967), especialmente en el capítulo dedicado a:
“Las posiciones revolucionarias”, en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (1970), especialmente en: “La
sociedad socialista y la teoría de las clases”; en Dialéctica del desarrollo desigual (1970;) principalmente en la segunda
parte: “La acumulación socialista y las etapas históricas del desarrollo en la sociedad socialista” y en la posterior Crítica de
la razón utópica (1984; 2002), explícitamente en el capítulo V: “El marco categorial del pensamiento soviético”.
14 Hinkelammert, F. (1973a), “Las relaciones mercantiles en la sociedad socialista como cuestionamiento a la crítica
marxista de la religión”, en Cuadernos de la Realidad Nacional, Universidad Católica de Chile, CEREN, Nº 17, julio de
1973, p. 159. Años más tarde afirmará: “No se puede recuperar la ciudadanía sin recuperar este derecho fundamental a la
intervención sistemática en los mercados”, Hinkelammert, F. (2004). “La vida es más que el capital. La democracia de
ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la que quepan todos los seres humanos”, en Revista Pasos Nº 113- DEI, Costa
Rica, p. 15.
15 Hinkelammert, F. (1973a). Op. Cit. p. 160.
17 “La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por la otra, la protesta contra la miseria real. La
religión es el suspiro de la criatura oprimida (atormentada), el corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu
de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo”, Marx, K. (2005). Crítica de la filosofía del derecho de Hegel,
Ediciones del Signo, Buenos Aires, p. 50.
18 Hinkelammert, F. (1973a). Op. Cit. pp. 162-163.
207
En la ideología se convierte en su contrario. El mito da seguridad al hombre frente a la realidad en

nombre de un mundo cambiado, de una esperanza. La ideología le da seguridad en nombre de lo
que es y hace falta consolidar. Pero en esta forma de ideología encubre necesariamente una
posición de clase de la clase dominante. Los que tienen, mantienen. Se imputa a lo existente la
trascendentalidad del mito y se hace entender los sufrimientos como la parte necesaria para tener,
por lo menos, lo que ya se tiene. En este caso el mito está sustituido por el fetiche. En el fetiche lo
inseguro, la fuente del sufrimiento mismo, llega a ser la garantía de la seguridad 19.
Es interesante descubrir aquí cómo bajo el nombre de lo que Hinkelammert entiende por mito luego lo
será para la utopía. El mito es histórico y a la vez interpela la historia. Sin comprender los mitos no puede
comprenderse la historia. El mito se expresa en teorías como la competencia perfecta o la planificación
comunista. Mitos son también el cielo20 y la encarnación en tanto denuncia de una realidad de dominación.
No es muy trabajoso recordar cómo para las tradiciones marxistas la crítica debe llevar a cabo una constante
desmitificación de la dominación y las desigualdades. Aquí se concentra la teoría del fetichismo. Pero lo que
nos recuerda la teoría hinkelammertiana son dos cuestiones fundamentales: i) que el mito es necesario para
activar las energías emancipatorias y ii) que la desmitificación (des-fetichización) nunca es total, cuestión
negada por Marx dado que esta culminaría con el advenimiento de la sociedad sin clases. El pesimismo
esperanzado de nuestro autor indica que el fetichismo es un proceso inevitable, más no necesario, en la
historia de las sociedades, sean estas capitalistas, socialdemócratas, nacional-populares o socialistas del
siglo XXI. Tal vez aquí la interpretación del fetichismo esté condicionada no intencionalmente por la ideología
del pecado original, imposible de borrar en la existencia humana según una tradición cristiana. Así entendido,
el pecado es esencial al género humano y no un acontecimiento que ingresa a la historia a partir de un acto
humano (no el de Adán y Eva sino el de Caín). Contrariamente, si el pecado es histórico, también lo será su
superación. La superación del pecado es aquí superación definitiva del fetichismo. En Hinkelammert es
imposible la superación total del fetichismo. Por ello es imposible renunciar a la crítica, posibilitada y sostenida
por el sujeto corporal concreto. Inevitable es el fetichismo como inevitable es la rebelión del sujeto. Y todo
ello contiene una dimensión mítica que, en la etapa que estamos analizando, primará el análisis de clase.
Hoy podría comprendérselo como “el grito del sujeto”.
El fetichismo opera con sus mitos de dominación y la rebelión del sujeto con sus mitos de liberación. Sin
embargo, para otras interpretaciones, el recurso al mito ha sido explotado con mayor rédito por el poder de
la dominación, especialmente por la burguesía que suele expresarse e invisibilizarse con “estilo”. Al decir de
Roland Barthes, “estadísticamente, el mito se encuentra en la derecha”21. No obstante y tal como queda

20 Ciertos formatos político-religiosos, cuando la realidad aparece como profundamente caótica y en estado de permanente
transformación, construyen un cielo que devela un profundo desprecio por el presente. El cielo es refugio ideológico, así lo
fue la ciudad de Dios y el concepto de interioridad para San Agustín. Al respecto puede ser interesante cómo se entendió
al cielo a finales de la Modernidad: Cf. Favre, Robert, “El cielo en el siglo de la Ilustración”, en Revista Concilium, Revista
Internacional de Teología, 143, Ediciones Cristiandad, Madrid, pp. 351-358.
21 “Allí–en la derecha, el mito (CA)- es esencial: bien alimentado, reluciente, expansivo, conversador, se inventa sin cesar.
Se apodera de todo: las justicias, las morales, las estéticas, las diplomacias, las artes domésticas, la literatura, los
espectáculos. Su expansión tiene el mismo alcance que la exnominación burguesa. La burguesía quiere conservar el ser
sin mostrarlo: en consecuencia la negatividad misma de la apariencia burguesa, infinita como toda negatividad, es la que
requiere infinitamente del mito. El oprimido no es nada, en él solo se encuentra un habla, la de su emancipación; el opresor
es todo, su palabra es rica, multiforme, suelta, dispone de todos los grados posibles de dignidad: tiene la exclusividad del
metalenguaje. El oprimido hace el mundo, solo tiene un lenguaje activo, transitivo (político); el opresor lo conserva, su
habla es plenaria, intransitiva, gestual, teatral: es el mito; el lenguaje de uno tiende a transformar, el lenguaje del otro tiende
a eternizar”, Barthes, Roland: Mitologías, Siglo XXI editores, 20ª edición, México D.F. 1999, [1957], pp. 145-146.
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208
demostrado en una de sus recientes obras,22 dentro de un mismo mito sucede esta lucha o disputa. Las
figuras de Jesús o Prometeo, en tanto representaciones del “hombre que se hace dios” o del “dios que se
hace hombre”, son las expresiones más reconocidas de la historia occidental del sujeto y sus negaciones.
Prometeo o Jesús pueden ser argumentos para afirmar el sujeto o para reprimirlo. El sujeto es negado cuando
la rebeldía de estos personajes es reorientada o combatida para la fundación de una legalidad que justifica
la muerte sacrificial o el supuesto castigo eterno. En la razón mítica se despliega la polarización entre sujeto
y ley. Claro está que en sus análisis se detiene preferentemente en la tradición judeocristiana y grecorromana.
Interesante sería analizar la presencia de esa razón mítica en la historia latinoamericana y cómo se
inmiscuyen los mitos acerca del tiempo “que se cierra y el tiempo que se abre”, los mitos ligados al
mesianismo y la revolución (lo cual supone generalmente, un cambio en la linealidad temporal y la irrupción
de otra temporalidad), los mitos de “caudillos o héroes civilizadores” (los personajes que cierran un ciclo e
inauguran una novedad histórica) o los mitos sobre la sociedad ideal o “tierra sin males” (es decir, un nuevo
topos con una nueva geopolítica)23. Y lo señalamos porque la reflexión sobre la fuerza cuasi místico-
revolucionaria del mito ha tenido un tratamiento no menor en nuestro continente 24.
Respecto a la desmitificación exigida por cierto marxismo, en 1973 Hinkelammert afirma:
Desmitificación significa, por tanto, hacer consciente el carácter de clase de los mitos. No significa,
sin embargo, la desaparición de ellos. Pretender la desaparición del mundo de los mitos, es renunciar
a la lucha de clases en el plano de los mitos. Como el mito es explicitación de contenidos míticos de
la acción diaria y de la teoría sobre esta acción, existe siempre. Quien renuncia a la reformulación
de mitos en favor de su abolición, deja la formación de los mitos a la clase dominante 25.
Y en el 2007señala:
Sociedades y seres humanos se autorreflexionan en el medio y por medio de sus formas divinas.
Por eso, la historia de las formas de Prometeo que se dan es a la vez la historia real. Las mismas
épocas históricas y los polos de conflicto en cada una de estas épocas, llevan a la construcción de
formas de Prometeo diferentes y correspondientes. Lo que la época histórica es se puede interpretar
por las imágenes prometeicas que produce…26
22 Hinkelammert, F. (2007). Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión,
Arlekín, San José de Costa Rica.
23 Cf. Ocampo López, Javier: “Mitos y creencias en los procesos de cambio de América Latina”, en Zea, Leopoldo: América
Latina en sus ideas, SXXI Editores, México, 3ª edición, 2000, [1986], pp. 401-431. El análisis de Ocampo López se
concentra en la función social del mito solo desde una clave etnológica y no filosófico-política como la de Hinkelammert.
24 Por ejemplo: “La burguesía no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista. El mito liberal
renacentista, ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con
una fe vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica
racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los
revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual.
Es la fuerza del Mito. La emoción revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Gandhi, es una emoción religiosa. Los
motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos, son sociales”, José Carlos
Mariátegui: “El hombre y el mito” (1925), compilado en El Alma Matinal; cf.: Mariátegui: política revolucionaria. Contribución
a la crítica socialista. El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy y El artista y la época, Fundación Editorial El
perro y la rana, Caracas, 2010, p. 51.
26 Hinkelammert, F. (2007) Op. Cit. p. 24.
209
Nuestra recepción de esta incipiente crítica de la razón mítica no se reduce solo a confirmar la
persistencia de una línea de investigación a lo largo de más de cincuenta años 27. Nuestra insistencia reside
en dar cuenta de que las luchas emancipatorias y liberadoras se dan también en el plano del imaginario y de
los mitos afincados en el cuerpo como deseos. Porque para emanciparse no alcanza con poseer ciertas ideas
claras y distintos productos de la crítica de las ideologías. La dominación, y el capitalismo en particular, siguen
siendo aceptados porque también han logrado colonizar los imaginarios colectivos y las liturgias de los
pueblos. De modo que la dominación se sacraliza en el mismo momento en que oprime la capacidad de
profanar de los sujetos históricos. Por ello es que la crítica elaborada por Hinkelammert debe ser asumida,
criticada y profundizada. No por un mero prurito academicista, sino porque señala un horizonte a ser
incorporado en las diversas luchas de los plurales sujetos.
1.b. La plusvalía ideológica del cristianismo y las razones emotivo-utópicas: el aporte de Hugo
Assmann
El tiempo libre de la sociedad capitalista-imperialista
no es un tiempo libre: es el tiempo de la
producción de la plusvalía ideológica
Ludovico Silva28
En un ensayo, publicado también por los Cuadernos de la Realidad Nacional en el mes de abril de 1972,
Hugo Assmann cita el análisis de hinkelammertiano sobre el fetichismo de la mercancía y la crítica marxista
a la religión.29 Retoma sus planteos y destaca que muchas de las funciones ideológicas de lo religioso en las
sociedades precapitalistas se filtran en el interior del propio sistema capitalista. El fetichismo de la mercancía
y del dinero adquiere substancia religiosa materializada en el fetichismo del capital. Así, para describir “la
esencia más íntima del capitalismo como inversión materialista de la religión, Marx recurre directamente a un
lenguaje religioso traspuesto”30.
Lo interesante de Assmann es su señalamiento de la existencia de elementos ideológicos de “lo cristiano”
que son utilizados por la ideología de la clase dominante. Por supuesto que el texto adquiere fuste teórico
cuando se lo confronta con su densidad histórico-contextual: se trata de dilucidar cómo el cristianismo ha sido
transformado en una fuerza contraria a la construcción del socialismo en Chile. Desde la perspectiva de
Hinkelammert, se estaría frente a la inversión de un mito de liberación. Existe pues la presunción de que el
cristianismo contaría con una energía emotivo-revolucionaria. Tal dialéctica plantea un desafío analítico a las
izquierdas que olvidan o invisibilizan el nivel de los símbolos religiosos y su potencia movilizadora o
adormecedora en la sociedad. Lo “cristiano” en América Latina, se ha internalizado como realidad impuesta.
Los sectores dominados hacen uso de ese elemento cristiano y en ello se reconocen como víctimas o sujetos.
Pero, a su vez, las clases dominantes arrebatan estos usos para garantizar sus intereses. Ocurre una especie
de robo de deseos y anhelos de los dominados por parte de los dominadores. El cristianismo, por lo menos
en América Latina, ha sido la herramienta más eficaz para cometer ese robo. Assmann lanza una hipótesis
que, a nuestro entender, podría retomarse con todos los recaudos analíticos y conceptuales:
27 Otro ineludible estudio de la etapa chilena inmediatamente posterior al golpe es Ideología del sometimiento. La Iglesia
Católica chilena frente al golpe: 1973-1974, EDUCA, Centroamérica, 1977.
28 Silva, L. (1970). La plusvalía ideológica, UCV, Caracas, p. 164.
29 “El cristianismo, su plusvalía ideológica y el costo social de la revolución socialista”, Cuadernos de la Realidad Nacional,
Santiago de Chile, abril de 1972, pp. 154-179. En el presente trabajo utilizamos la versión publicada en Teología desde la
praxis de la liberación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1973.
30 Assmann, H. (1973). Teología desde la praxis de la liberación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1973, p. 183.
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210
La ideología de las clases dominantes ha contado en el pasado y sigue contando en el presente con
un real poder de integración y absorción de muchos elementos provenientes de la ideología de las
clases dominadas. La sospecha (o más que sospecha) es la siguiente:31 “lo cristiano” ha servido a
lo largo de la historia latinoamericana y sigue siendo utilizado en gran medida en el presente como
vehículo canalizador –cultural, ético, político y aun directamente religioso- de aspiraciones cotidianas
y de anhelos profundos del pueblo sencillo y dominado, que fueron introducidos a través de esa
canalización en la ideología de las clases dominantes; esa introducción se produjo a través de una
matriz superestructural de “traducciones” de los anhelos y aspiraciones populares –“lo cristiano”- que
permitió hacer implícitas y ocultas en gran medida las conexiones con lo infraestructural (intereses
clasistas de los dominadores), explicitando seductivamente, en un discurso ideológico
universalizador y populista, parcelas retraducidas de la ideología de las clases dominadas…32 La
ideología del dominador sigue cotidianizándose…, regenera constantemente en su superestructura
universalizante representaciones colectivas de fuerte color mítico33.
Assmann habla de un poder de “disfraz” por el cual se busca “embellecer seductivamente la ideología de
la dominación”34. Dado que al fetichismo no le basta solo con la producción de abstracciones, debe recurrir
a ciertos hechizos y seducciones. En esto consiste la “plusvalía ideológica” por la cual el cristianismo se
convierte en el lubricante de la “dominación internalizada”: “El capitalismo explota al hombre no sólo en su
trabajo material. Lo explota también en su ‘trabajo’ generador de símbolos y mitos…”35.
Esta forma de plusvalía se lleva a cabo a partir de elementos ideológicos que se expresan principalmente
en i) la “veta de la reconciliación”; ii) la “veta de la dialecticidad y la conflictividad” muchas veces reprimida o
reorientada para no ser descargada contra los explotadores y iii) el hechizo y la seducción de los “símbolos-
raíz” o mitos. La cuestión central es de qué modo llevar a cabo, con eficacia, las disputas por este “excedente
simbólico” del cristianismo. La siguiente cita, más allá del lenguaje epocal, nos parece que está en
consonancia con algunas afirmaciones de Hinkelammert en sus últimas obras:
Lo terrible en la religión perfecta del capitalismo es que en ella se consumaron todas las perversiones
parciales de las religiones tradicionales en una perversión total: es el uso más perfecto de los
universos simbólicos y míticos en contra de sus objetivos originarios de humanización. Los símbolos
y mitos, que eran instrumentos del hombre, son en la religión del capitalismo terribles armas
inhumanas. Pero el hecho de que el capitalismo haya devuelto los símbolos y mitos a “la tierra de
los hombres”, aunque los use solamente en contra de ellos, porque los transformó en “capital” y
“propiedad particular” de las clases dominantes, significa con todo que ahora el cristianismo –una
vez superadas las “religiones cristianas” ahistóricas, en parte a través de la acción del capitalismo-
puede volver a sus intenciones originarias de ayudar a los hombres para que sus mitos y símbolos
sean usados con aquel propósito práctico intramundano e histórico para el cual fueron generados
como “excedente para la comunidad” en el seno de la intercomunicación humana, y vuelvan a ser
realmente propiedad social36.
Assmann se refiere, en 1972, al capitalismo y al socialismo como dos modos antagónicos de vivir la
dimensión simbólico-mítico-religiosa. Ello explica su crítica a cierta izquierda de no prestar atención a la
31 Las cursivas son del original.

32 Assmann, H. (1973). Op. Cit., p. 183-184.
33 Assmann, H. (1973). Op. Cit., p. 185.
34 Assmann, H. (1973). Op. Cit., p. 185.
35 Assmann, H. (1973). Op. Cit., p. 190.
36 Assmann, H. (1973). Op. Cit., p. 192-193.
211
reflexión en torno a esta “plusvalía ideológica de los universos míticos y simbólicos”, ineludible para potenciar
procesos de humanización y que históricamente pueden ser encauzados por la alternativa socialista. En
Hinkelammert es claro que el eje de discusión no reside solo en la religión sino en el modo en cómo se
despliegan conflictivamente diversas espiritualidades, con sus mitos y sus símbolos, más allá de las
alternativas.
Hoy, en el siglo XXI, se trata más bien de una racionalidad y espiritualidad que está impregnando a la
civilización toda. No obstante, creemos que en el planteo de Assmann hay algo de Hinkelammert, y en
Hinkelammert algo de Assmann.
2. ESCATOLOGÍA PROFANA
La historia revela su esencia solo como escatología
Jacob Taubes37
La sociedad sin clases no puede institucionalizarse
Franz Hinkelammert38
2.a. Escatología y pensamiento crítico

Sabemos que en los escritos hinkelammertianos, la tradición judeocristiana más que una religión es un
movimiento que ha tenido una poderosa capacidad para invertirse. En su despliegue histórico ha puesto en
conflicto una ética-política de liberación con un poder de dominación capaz de sacralizarse. Dicho movimiento
ha sido una de las expresiones históricas más importantes de la rebelión del sujeto, es decir, de la libertad
del sujeto frente a la ley. Pero también una mitología y una ideología de la sacrificialidad.
En el texto de 1973 arriba referenciado, señala que el análisis marxista de la religión ofrece el criterio de
discernimiento de las religiones: religiones de liberación o de dominación. Y al cristianismo lo concebirá como
un determinado ordenamiento del espacio mítico en el que se dirime el problema de la realización de lo
imposible, entre praxis de liberación y liberación definitiva. Aparece entonces el problema de la escatología
y sus vínculos con el marxismo:
El comienzo de la historia verdadera del marxismo coincide ahora –o puede coincidir- con
la escatología. Muerte y resurrección pueden describir de nuevo los límites entre totalidad
realizada y totalidad sufrida, sin limitar las dimensiones de la praxis revolucionaria39.
El marxismo abre un espacio mítico de liberación y el cristianismo es una forma de ordenarlo. Así, toda
religión (¿toda institución?) es un ordenamiento de un determinado espacio mítico “en el cual se da nombre
y se personaliza esta fuerza que garantiza la factibilidad de lo no-factible”40. Para las religiones y también
para las sacralizaciones de la dominación, esa fuerza lleva el nombre de Dios; para nosotros y con
Hinkelammert, se trata del sujeto como trascendentalidad inmanente a la vida real. Tanto “Dios” (fetiche)
como el Sujeto (la praxis y lo que la trasciende), necesitan fundar una temporalidad. Ambos solicitan una
escatología, una esperanza:
El fetiche y la praxis, por tanto, tienen algo en común: la esperanza. La praxis la asume, el
fetiche la aprovecha. Por tanto el hombre se conoce en lo que es por la crítica del fetiche.
37 Taubes, J. (2010). Escatología Occidental, Miño y Dávila, Buenos Aires, p. 33.

38 Hinkelammert, F. (1970), Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, [1972; 1974], Paidós, Buenos Aires, p. 289.
39 Hinkelammert, F. (1973a). Op. Cit. p. 167.Hay quienes, desde otras posiciones marxistas negarán el carácter
escatológico de este, cf. ASTRADA, Carlos (1957), El marxismo y las escatologías, Ediciones Procyon, Buenos Aires.
ASSELBORN
212
Con el fetiche y su desarrollo se desarrolla a la vez la posibilidad del hombre de conocerse

[.] El hombre no puede conocerse sino por la crítica del fetiche, lo que significa a la vez,
asumir en la praxis la esperanza que el fetiche jugó en contra del hombre. Por eso el mismo
fetiche tiene que tener determinado desarrollo, para que la crítica pueda descubrir la
praxis41.
La pregunta por la escatología es, en definitiva, la pregunta por las condiciones de posibilidad de un
pensamiento crítico radical. En el Chile de la Unidad Popular, Assmann coincide también con Hinkelammert
respecto a la tensión entre liberación y dominación en el plano religioso-mítico-cristiano:
El fetichismo capitalista se ha nutrido siempre de la secularización de aquellos elementos
esenciales del cristianismo que se refieren precisamente a la perspectiva humanista radical,
pero privándolo constantemente de su dialecticidad y de su carga diferencial
(teológicamente: de su dinámica escatológica en la historia), desde donde podría haber
surgido la rebeldía y la capacidad de lucha42.
Según nuestra lectura, hay dos cuestiones importantes para subrayar en lo que afirmamos: i) en las
utopías, en los mitos, también en la religión (en el sentido propuesto por la tradición marxista) opera un
registro emotivo que, de modo consciente o inconsciente, se hace cargo del deseo o, a falta de mayor
claridad, mediatiza la capacidad de desear del ser humano, determinada históricamente. Este deseo es
siempre deseo corporal: no hay utopías, ni mitos ni religiones que hayan excluido de su racionalidad la
pregunta por el lugar del cuerpo y, con el cuerpo, el lugar del deseo; ii) en las utopías, mitos y religiones la
presencia de esta idealidad deseada se encuentra siempre en estado de disputa. Puede presentarse como
presencia realizada (mitos de dominación en tanto legitimación del orden establecido) o como ausencia que
indica a partir de lo que no es, lo que debería ser (sujeto rebelde, grito del sujeto y praxis emancipatorias de
diversos sujetos/actores históricos). Se trata de una escatología profana en la que entran en conflicto modos
diversos y hasta antagónicos de entender la historia (el tiempo) y la praxis (sujeto, política). Así, una antigua
pregunta regresa, desnudada ya de pretéritos y pesados ropajes ideológicos: ¿Quién hace la historia? ¿Quién
hace la “revolución”-emancipación-liberación? Pero lo más grave ¿Se puede hacer la historia-“revolución”-
emancipación-liberación? Preguntas que asumen el problema escatológico inherente a todo proyecto
humano, es decir, de todo proyecto de sociedad: ¿Cómo responder al deseo de vivir, al deseo de no morir, a
la infinitud siendo conscientes de la caducidad y la muerte, es decir, de la finitud?... Muerte y esperanza;
historia y deseo… Tiempo y política. Conocida es la fórmula escatológica tradicional: “ya sí, pero todavía no”.
El “ya sí” contiene ese optimismo histórico que la Modernidad pervirtió imponiéndole la religión del progreso
infinito. El “ya sí” fueron los sujetos históricos enarbolados por las tradiciones emancipatorias y erigidos en
héroes redentores. El “ya sí” son también las factibilidades históricas y la voluntad de construir el cielo en la
tierra. El “todavía no” será la no-factibilidad trascendental, la utopía, el constante señalamiento de lo que aún
está negado, el punto de vista de la totalidad nunca plenamente realizada. No se trata por cierto de un “todavía
no, pero dentro de un tiempo sí”43. El “todavía no” es la reserva crítica de todo proyecto histórico.
Políticamente, el “ya sí” es haber alcanzado el poder; el “todavía no” es la soberanía popular nunca
cooptada por el poder. El “ya sí” es la declaración universal de los derechos humanos; el “todavía no” son los
derechos humanos como instancia crítica de toda institucionalidad que pretenda reducirlos a su formalidad
jurídica. El “ya sí” es la “ley”; el “todavía no” el sujeto. El “ya sí” son algunos conquistas sociales de las

42 Assmann, H. (1973). Op. Cit., p. 187. Las cursivas son nuestras.
43 Aquí reside la principal crítica de Hinkelammert a la concepción de la utopía sostenida por Ernst Bloch.
213
democracias populares en la historia reciente y pasada de América Latina; el “todavía no” la democracia
radical como horizonte crítico. El “ya sí” son los actores sociales; el “todavía no” el sujeto trascendental
inmanente en la vida real. Por esto, el grito del sujeto exclama: “¡todavía no!”.
2.b. Capitalismo-Socialismo: las sospechas de Juan Luis Segundo en torno a las teologías políticas
y sus escatologías
“Capitalismo-socialismo, crux theologica” (1975) es un texto del teólogo uruguayo Juan Luis Segundo
que problematiza la interpretación de la escatología de algunos referentes de la llamada Teología política
europea. Lo hace a partir de una pregunta que inquieta a la teología: “¿Qué esquema sociopolítico elegir hoy
(1975), desde nuestro sub-desarrollo, que sea, al mismo tiempo eficaz, y coherente con el tipo de sociedad
que deseamos para el hombre latinoamericano que conocemos?”.
Dos son las respuestas negativas que se lanzan. Una de carácter pragmático, ofrecida por sectores
eclesiales latinoamericanos, preocupados por salvaguardar un supuesto valor absoluto – “Jesús resucitado”-
de valores relativos como lo son las opciones por ciertos sistemas políticos, todos “imperfectos”. Segundo
critica la pretensión de las iglesias cristianas de estructurarse como “centros autónomos de salvación”, y “si
adoptan posiciones progresistas en materias históricas, lo hacen para dar más atractivo aún al valor absoluto
de la salvación de que pretenden hacer participar a sus fieles”44.
La otra respuesta, de carácter teórico, es ofrecida por las teologías políticas europeas (teología política
y teología de la revolución) cuyos máximos representantes fueron Johann Baptist Metz y Jürgen Moltmann.
También frente a estas expresiones la objeción se fundamenta en la distinción entre relativo-absoluto. Así
por ejemplo se cita a Metz:
(…) lo que distingue ‘la escatología cristiana’ de las ideologías del porvenir del oeste y del
este, no es que aquélla (la ideología cristiana) sepa más, sino que sabe menos sobre ese
porvenir, que la humanidad trata de avisorar, y que persevera en la pobreza de ese saber”...
La Iglesia “debe institucionalizar esa reserva escatológica estableciéndose a sí misma como
instancia de libertad crítica frente al desarrollo social para rechazar la tendencia de éste a
presentarse como absoluto”45.
La conclusión no se hace esperar: la opción política concreta siempre será relativa y lo absoluto será el
“Reino escatológico de Dios”, a cuyo servicio está… La Iglesia. Para nuestra lectura la tensión entre relativo
y absoluto es la otra cara de la falsa tensión entre “impureza política y pureza ética”. Si aplicamos tal esquema
a la historia latinoamericana, los héroes éticos serán los mártires cristianos latinoamericanos, no los
equivocados y dogmáticos “subversivos”, combatientes en alguna montaña o ciudad periférica y
subdesarrollada. Que se entienda, nuestra interpretación no es una apología del “fanatismo revolucionario”,
sino un llamado de atención de cómo las instituciones y sus teologías “sacralizadoras” moralizan la
conflictividad política y desdialectizan los conflictos históricos. Y es aquí donde opera una escatología
invertida provocando un eticismo impoluto y trabajosamente higiénico. Ese eticismo construye héroes,
modelos, santos, mesías, mártires y desdeña a los “terrenales” y “relativos” sujetos políticos realmente
existentes. Cabría aquí la obligación de distinguir la moral, lo ético y lo político. Nuestra crítica a la inflación
del discurso ético podría entenderse más bien como un rechazo de cierto infeliz moralismo. No obstante,
nuestra sospecha reside en la preocupación de algunas reflexiones y discursos en dejar claro que la ética es
la permanente interpelación de la política, entendiendo por política al poder político: partidos políticos, Estado,
44 Segundo, Juan Luis, (1977; 1ª edición en italiano 1975), “Capitalismo-socialismo, crux theologica”, en Gibellini Rosino:
La nueva frontera de la teología en América Latina, Sígueme, Salamanca, p. 225.
45 Segundo, J. (1977), Op. cit. p. 228. Segundo recurre al escrito de Metz: Antropocentrismo cristiano, Salamanca, 1973.
ASSELBORN
214
burocracias, instituciones, cargos políticos, etc. Sospechamos que subyace a ello una reducción formalista
de la política. Se le resta a la política la densidad de la praxis y se la extrapola a la ética que parece ir delante
de los procesos históricos indicando los criterios para la correcta acción política. De allí que las posibilidades
reales para construir y/o descubrir formalizaciones alternativas (Estado, partidos políticos, leyes, mercados,
etc.) se tornen impotentes e ineficaces al amparo de la ética de la interpelación. Se aspira a una praxis
higienizada y desnudada de sus ambigüedades y sus mediaciones históricas. Se incurre entonces en una
abstracción del límite y de las contradicciones inevitables en medio de las cuales los sujetos actúan,
interaccionan, negocian, venden, compran y construyen posibilidades concretas para su autoreproducción.
La interpelación ética parece una contorsión intrincada de una razón impotente. La discusión no está cerrada
y presumimos que aquí hay un debate profundo en torno a la potencia que el pensamiento crítico deberá
asumir con mayor énfasis. Salvo que quiera quedar reducido a indicar, desde fuera de las praxis históricas,
dos o tres criterios éticos que terminan convirtiéndose ya no en la policía del pensamiento, sino en la policía
de la praxis.
Ahora bien, en el argumento de Segundo creemos encontrar algo de esta crítica. Así, la revolución
ansiada por la conocida “teología de la revolución” sería una revolución teórica, al estilo cartesiano, más que
una revolución práctica46. Toda opción política será relativa y solo la utopía del “Reino de Dios” es absoluta,
tan absoluta que corre el riesgo de tornarse ineficaz:
La teología política alemana elige con sumo cuidado los términos que señalan esa relación
entre orden político relativo y el orden escatológico absoluto: anticipación (Moltmann),
imagen analógica o analogía (Weth), esbozo (Metz)… Esto es, términos que rechazan
sistemáticamente, expresamente, toda idea de causalidad47.
Según nuestra interpretación, en la crítica de Segundo subyace la pregunta por el sujeto de la historia,
por eso su irónica pregunta: “¿Quién consagra su vida a una “analogía”? ¿Quién muere por un “esbozo”?
¿Quién mueve una masa humana, un pueblo, en nombre de una “anticipación”? 48 Agregamos: ¿Quién es el
sujeto de la historia? ¿Un dios? Se trata pues de la función ideológica de cierta teología (o mitología) en los
mismos procesos históricos concretos. Para el teólogo uruguayo, la función ideológica conservadora de la
teología no reside en la producción de dogmas conservadores sino en su pretensión de considerarse
absolutamente autónoma respecto a la praxis concreta. La escatología política alemana niega cualquier tipo
de causalidad partiendo de “la teología de la reforma: la doctrina de Pablo sobre la justificación por la sola fe,
y no por las obras”49. Quienes sí aplicaron el dogma a acontecimientos políticos fueron algunos profetas
veterotestamentarios que presentaban proyectos políticos no sometidos a la escatologización. Del mismo
modo la teología sostenida por el personaje Jesús opone ciertos signos, todos ambiguos y relativos, a los
signos del cielo exigidos por sus contrincantes:
Los sordos oyen, pero ¿qué?; los cojos andan, pero ¿hacia dónde?; los enfermos son
curados, pero ¿acaso no van a sucumbir a nuevas y más decisivas enfermedades?; los
muertos resucitan, pero ¿valdrá la pena si, después de dolores y angustias, habrán de
inclinarse de nuevo ante la muerte?; los pobres reciben la buena noticia, pero ¿cuándo y
quién cambiará su suerte real?50
46 Segundo, J. (1977), Op. cit. p. 229.

47 Segundo, J. (1977), Op. cit. p. 229. Las cursivas son del original.
48 Segundo, J. (1977), Op. cit. p. 229.
49 Segundo, J. (1977), Op. cit. p. 230. Las cursivas son del original.
50 Segundo, J. (1977), Op. cit. p. 235.
215
Se exige aquí que el criterio para valorar y enjuiciar la historia esté fundado en los mismos
acontecimientos históricos. Para Segundo, se trata de recuperar una “sensibilidad histórica” por la cual
reclamar nuevas sociedades, nuevas relaciones sociales. Por eso una escatología no fetichizada (en lenguaje
hinkelammertiano) no relativiza el presente histórico sino que lo liga a lo absoluto 51. Porque a priori, nada
está asegurado:
Cuando el teólogo político de Europa requiere de nosotros, latinoamericanos, que le
presentemos un proyecto de sociedad socialista que garantice de antemano que se evitarán
en él los defectos evidentes de los socialismos conocidos, ¿por qué no exigir también de
Cristo que, antes de decir a un enfermo “tu fe te ha salvado”, presentase la garantía de que
a esa curación no habrían de seguir enfermedades aún más grandes?52
Compartimos las sospechas de Juan Luis Segundo ante los riesgos de la escatologización. No queda
más que señalar que el cruce teórico entre Hinkelammert, Assmann y Segundo podría ser un capítulo
interesante en la historia de la crítica de la razón mítico-escatológica en los procesos sociopolíticos de
América Latina.
Culminando este apartado nos preguntamos: ¿No cabría aplicar esta sospecha a ciertos modos de
comprender los procesos históricos y las praxis de los sujetos autoproclamados emancipatorios o
liberadores? ¿Cuál ha sido la traducción política de este problema en los procesos latinoamericanos
“posneoliberales”? Pero además: la escatología profana de Hinkelammert ¿No quedaría entrampada en una
concepción demasiado apolítica dado su pretensión de “reserva crítico-utópica” que la alejaría de los
procesos históricos concretos de liberación? Y volvemos a preguntar: el postulado de la no-factibilidad
trascendental ¿No sería la traducción profana de la presencia del pecado cristiano (fetichización) que impide
al ser humano alcanzar su plenitud? Creemos que no. Su concepción del sujeto como trascendentalidad al
interior de la vida real significaría una salvaguarda ante tamaña sospecha. Porque el sujeto en Hinkelammert
no es una trascendencia ultramundana sino la dimensión humana que anhela la infinitud, en otras palabras:
el ser humano al devenir sujeto se “diviniza”. El sujeto es el hombre que se hace dios: dios es la esencia
humana realizada53. Desde esta concepción de sujeto, la política se escatologiza y la escatología se politiza.
Es cierto que podemos encontrar en Hinkelammert referencias explícitas a la escatología cristiana, pero en
su interpretación también tienen un puesto axial las referencias a Kant respecto al tiempo/espacio (real y
trascendental) y sus tres postulados metafísicos que los comprende no de modo estático sino dialéctico. De
allí que su “escatología profana” se apoye en una crítica de cierta metafísica de la historia:
Esta metafísica de la historia es, en el fondo, una especulación sobre el salto cualitativo de
la sociedad humana desde el tiempo/espacio real al tiempo/espacio trascendental. La
reflexión metafísica se refiere, pues, a la no factibilidad trascendental, sosteniendo que
terminará algún día mediante un paso cualitativo convirtiéndose de hecho en su contrario:
la factibilidad trascendental lograda gracias a la realización del salto cualitativo. La no
factibilidad trascendental no puede considerarse como inherente a la esencia humana sino,
por lo contrario, como una barrera que impide al hombre llegar a su esencia. Es evidente
que la factibilidad trascendental no puede depender de una decisión humana arbitraria.
Como no hay ni puede haber una estructura no enajenada, la factibilidad trascendental se
anuncia como la posibilidad de prescindir de cualquier tipo de estructura social
institucionalizada. Mientras subsista la necesidad de una estructura así, sigue en pie la tesis
51 Segundo, J. (1977), Op. cit. p. 237.

52 Segundo, J. (1977), Op. cit. p. 236.
53 Hinkelammert, F. (1970). Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, [1972; 1974], Paidós, Buenos Aires, p. 297.
ASSELBORN
216
de la no factibilidad trascendental y, por tanto, la urgencia de la liberación como revolución

permanente54.
Lo dicho hasta aquí no ha querido ser más que una introducción provisoria al estudio de una presunta
escatología profana en el pensamiento hinkelammertiano y la función política de esta en los procesos
históricos contemporáneos. Nuestra respuesta aún es ambigua y nos exige, en el futuro, dar mayores
precisiones conceptuales y analíticas.
3. SOBRE LA FETICHIZACIÓN DEL DESEO EN EL CAPITALISMO: LA RECUPERACIÓN DE UNA

REFLEXIÓN55
La libre elección de amos no suprime ni
a los amos ni a los esclavos
Herbert Marcuse56
Tanto las reflexiones de Hinkelammert en torno a los procesos de fetichización en el capitalismo y en los
socialismos históricos del siglo XX, a saber: de la sociedad sin clases, de la democracia y del sujeto; como
sus estudios sobre la razón mítica y sus procesos de inversión, ofrecen elementos para emprender un trabajo
de ampliación teórica, a partir de la descripción y análisis de los múltiples procesos de fetichización de la
sensibilidad (gustos-deseos-pasiones-emociones) con que la dominación, y el capitalismo como una de sus
formas más acabadas, se despliega y reproduce.
Son claras y abundantes sus referencias a la tradición judeocristiana y sus mitologías fundadoras de
éticas sacrificiales y éticas de emancipación. Pero qué ocurriría si el pensamiento liberacionista
latinoamericano se animara a interpretar al cristianismo desde una clave estética y no meramente ética. Es
decir, interpretar los mitos de liberación de la tradición judeocristiana desde una teoría de la sensibilidad-
corporalidad: comer el fruto “prohibido”, “la ira” (emoción) de Yavé, la comida del banquete escatológico, “el
varón de dolores” o “la dolorosa”, la resurrección del cuerpo. Se trata de mitos e íconos estéticos, aunque no
privativos de esa tradición, en los que subyace una teoría crítica de la sensibilidad (es decir, de una estética
crítica) que funda una ética de emancipación. Tales afirmaciones obligarían a repensar las características del
capitalismo que, es cierto: para funcionar, necesita mucha ética 57. Pero sospechamos que el capitalismo
también es una estética, su teoría económica es una teoría de la sensación58, del gusto, del deseo y de las
pasiones que han sido cosificadas y fascistizadas. El capitalismo contemporáneo logra imponer su legitimidad
54 Hinkelammert, F. (1970). Op. Cit. p. 296. Las cursivas son nuestras.

55 Cf. Asselborn, C. (2015). (2015b), “Fetichización y crítica de la razón”, en Latinoamérica. Revista de Estudios
Latinoamericanos, núm. 61, 2015, pp. 209-235, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, Distrito
Federal, México.
56 Marcuse, H. (1995), El hombre unidimensional, Planeta-De Agostini S. A., Barcelona, 1ª edición en inglés 1954, p. 38.
57 Una ética funcional, de las mercancías, una ética nacida de la antropología que ontologiza al egoísmo: “Dame esto que
deseo y obtendrás esto otro que seas tú; y de esta manera conseguimos mutuamente la mayor parte de los bienes que
necesitamos. No es la benevolencia del carnicero, el cervecero, o el panadero lo que nos procura nuestra cena, sino el
cuidado que ponen ellos mismos en su propio beneficio. No nos dirigimos a su humanidad, sino a su propio interés y jamás
les hablamos de nuestras necesidades sino de sus ventajas.” (Smith, A. (1991), [1776]. La riqueza de las Naciones. Edición
a cargo de Carlos Rodríguez Braun, Alianza Editorial, Madrid, pp. 45-46. (Las cursivas son nuestras)
58 “Aisthisis es la experiencia sensorial de la percepción. El campo original de la estética no es el arte sino la realidad, la
naturaleza corpórea, material… [La estética] es una forma de conocimiento que se obtiene a través del gusto, el tacto, el
oído, la vista, el olfato: todo el sensorium corporal”, cfr. Buck-Morss, Susan (2005) Walter Benjamin escritor revolucionario,
Interzona Editora, Buenos Aires. p. 173. Cf. también Eagleton, T. (2006). La estética como ideología, Trotta, Madrid.
Insistimos en esta perspectiva en Asselborn 2015a; 2015b.
217
a partir de la cooptación de los deseos, gustos, pasiones y emociones de los sujetos corporales. Actúa y
seduce ofreciendo algo. Funciona como promesa, que no es don, sino merecimiento que se alcanza
sacrificando el cuerpo que somos. Así, el cuerpo sacrificado es la condición sine qua non para participar del
banquete capitalista, salvo un detalle no menor:… sin cuerpo, no hay banquete. Y el sacrificio es negación
del cuerpo. El sacrificio es cuerpo abstraído y trascendentalizado como ética, moral, proyecto de vida,
vocación y vida (burguesa). He aquí su carácter perverso.
En 1971, producto de un seminario organizado por Norbert Lechner, Hinkelammert escribe un artículo
titulado “La situación de la sexualidad dentro del materialismo histórico”. Allí se pregunta por qué, a pesar de
sus contradicciones, el capitalismo ¿“no explota en una crisis final”? Es decir, ¿por qué logra estabilizarse y
camuflar “sus antagonismos sociales”? En otras palabras: si el capitalismo es tan inhumano, ¿por qué no se
lo combate? Hinkelammert ofrece una posible causa: la represión de los instintos y la interiorización de
valores capitalistas. El autoritarismo capitalista penetra no solo las relaciones mercantiles sino a las mismas
relaciones sexuales.
El texto referenciado vino a confirmar las hipótesis que junto a Gustavo Cruz y Oscar Pacheco
elaboramos hace un tiempo: No habría posibilidad de superación del capitalismo sin desmantelar sus modos
de colonizar la sensibilidad humana. De ningún modo ello significa abdicar ante los arrebatos de una supuesta
“liberación sexual”, señuelo del capitalismo para sus burguesías. Los organizadores del seminario afirmaban
en esa oportunidad: “sólo a partir de la lucha de clases es posible abordar la revolución sexual y la revolución
sexual es una forma de la lucha de clases”59. Para Hinkelammert las relaciones sociales capitalistas organizan
los instintos y la sexualidad de tal modo que estos aparecen como totalmente autónomos. La racionalidad del
tener logra un poder extraordinario de conformidad y adhesión no solo ideológica sino más aún: “afectiva”.
Se trata de una seducción sin goce. No solo se instrumentaliza al otro sino también al “propio cuerpo y alma”.
El goce solo puede ser en tanto agresividad. Se trata del acto de gozar con la misma destrucción del otro.
“Cuanto mayor la necesidad del valor de uso, mayor el goce de su negación”60.
Tanto el amor espontáneo como el goce son reprimidos por la eficiencia mercantil. Se orientan ahora por
la funcionalidad genital que fabrica sus modelos de masculinidad y feminidad. El varón se piensa solo como
mutilador de la mujer reproduciendo su dependencia. Y la mujer, en tanto objeto del hombre y máquina de
procrear acepta esa mutilación “en un grado tal, que resulta de repente la fuerza social más importante de
defensa de este sistema de mutilación”61. Frente a la racionalidad del valor de uso, entendida como amor
espontáneo y solidario, la racionalidad del valor de cambio no es más que la genitalización de la sexualidad
y el autoritarismo en las relaciones. La explotación es la negación de la liberación de los sentidos. Reducir la
explotación solo a la existencia de plusvalía alimenta la ilusión de que puede ser eliminada por el aumento
de salarios o de la producción de riqueza. No obstante, la liberación sexual en tanto liberación de los sentidos,
es posible a partir de la liberación de determinadas relaciones de producción. Con tales señalamientos,
podríamos interpretar entonces que el modo de producción capitalista logra su máxima eficacia en la
explotación de los sentidos. La verdad del capitalismo es una sexualidad/sensibilidad enajenada.
Salvando las obvias distancias categoriales y lingüísticas, nos llamó la atención que este aspecto
fundamental de la crítica no haya sido retomado por Hinkelammert en sus escritos posteriores. Presumimos
que en el texto perdura una relevancia teórica que adquiere potencia crítica en la actualidad del capitalismo
globalizado. El capitalismo ha comprendido, más que cualquier otra alternativa crítica, que los sujetos (aquí
59 Hinkelammert, F. (1972), “La situación de la sexualidad dentro del materialismo histórico”, en Cuadernos de la Realidad
Nacional, Universidad Católica de Chile, CEREN, Nº 12, Abril de 1972, p. 229. Existe una reedición en Hinkelammert, F.
(2017). Franz Josef Hinkelammert: la vida o el capital: el grito del sujeto vivo y corporal frente a la ley del mercado; edición
y prólogo a cargo de Estela Fernández Nadal, CLACSO/ALAS, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, pp. 271-292.
60 Hinkelammert, F. (1972). Op. Cit. p. 236.
61 Hinkelammert, F. (1972). Op. Cit. p. 240.
ASSELBORN
218
como individuos calculadores) no se orientan recurriendo solo a una racionalidad reflexiva que le ofrece
criterios para dar sentido a la acción, criticarla o adelantarla previamente, libre de ambigüedades, en la
imaginación. El capitalismo, entendido como sistema de dominación, ha alcanzado apego y beneplácito
respecto a sus valores y postulados porque ha conseguido radicarse en el deseo, fuente del poder en el ser
humano. Sospechamos de los criterios de la crítica al capitalismo, las más de las veces, fundados en
exigencias eticistas que suponen, obviamente, asumir una racionalidad alternativa. Es cierto, el capitalismo
es una determinada ética derivada de su lógica de acumulación. Sin embargo la crítica a sus presupuestos y
efectos puede quedar entrampada al concentrar sus argumentos únicamente en dicha reflexión ética.
Presumimos que la estrategia capitalista lleva el debate al plano ético y discute allí criterios de racionalidad,
pretendiendo imponer la lógica del cálculo y la eficiencia. Mientras tanto, su astucia se orienta a cooptar y
colonizar el gusto, el deseo, las pasiones y las emociones de la población.
En otras palabras: la actual estrategia del capitalismo globalizado se nutre de discursos éticos y se
despliega como estética. Mantiene ocupado al pensamiento crítico con sus disputas moralizantes al tiempo
que avanza triunfante sobre las sensibilidades sociales62. La dominación no solo se sitúa en las cabezas de
los seres humanos sino que se emplaza también y mejor en sus cuerpos. Así, un pensamiento crítico es
impotente ante un gusto colonizado. El capitalismo cobra fuerza opresiva cuando se instala en la sensibilidad
corporal con el sentimiento de insatisfacción. Para ello seduce, juega con las pasiones y deseos, anulando
su capacidad de crítica y resistencia.
La crítica a la sensibilidad neoliberal en tanto deseo emplazado puede emparentarse con el concepto
hinkelammertiano de “espiritualidad”, en tanto fuerza motivadora presente en el ser humano, ya sea para
desplegar el poder de dominación o manifestar la capacidad de resistencia y emancipación. Para
Hinkelammert existe una oposición entre espiritualidad del cálculo de utilidad y espiritualidad de la
convivencia humana en la cual “lo indispensable es inútil”. Indispensable aquí será la vida humana, la
naturaleza, la convivencia. Para la espiritualidad del cálculo lo indispensable será comprendido como inútil.
La espiritualidad del cálculo es el nuevo nombre del “fetichismo”. Para nuestra lectura, este concepto de
“espiritualidad” posee fuertes ligaduras con la sensibilidad corporal y el deseo. Es decir: la espiritualidad será
un modo de la sensibilidad humana cuyo nervio es el deseo. La espiritualidad del cálculo de utilidad es la
versión más lograda de una ética encarnada: ética como administración del cuerpo.
Asimismo, su crítica a la Modernidad occidental, entendida como proyecto civilizatorio orientado por la
totalización de la racionalidad instrumental y el mito del progreso es susceptible de ampliaciones teóricas. La
Modernidad no es solo expresión de una racionalidad fetichizada. Esta Modernidad se despliega también
como sensibilidad fetichizada: proceso de apropiación del cuerpo y reorientación del deseo hacia el sacrificio-
trabajo y al consumo-placer63. La Modernidad capitalista es una estética que confisca la sensibilidad y
subyuga su potencia crítico-política. Una sensibilidad colonizada pierde su capacidad incluso de sentir los
dolores del cuerpo. Cuando duele el cuerpo el sujeto puede “gritar” contra la totalización de la ley y puede
resistir a las lógicas institucionales totalitarias y a los automatismos de sistemas de organización social. En
consecuencia, el cuerpo como instancia material e histórica de la crítica, se dispersa en fragmentos
insatisfechos64. Las posibilidades de ampliar horizontes emancipadores se debilitan y renace una afectividad
62 Al respecto, durante la discusión del presente texto fue interesante el aporte de la Profesora Isabel Ducca Durán quien
se preguntaba por qué los jóvenes de izquierda se divertían del mismo modo que los jóvenes de derecha pertenecientes
a las clases altas acomodadas.
63 El consumo no es solo posible por el sacrificio, sino que es el sacrificio mismo en donde el ser humano se inmola.
Agradecemos esta observación al Dr. Calos Molina Velázquez.

64 Para la distinción entre inconformismo e insatisfacción en el capitalismo: Cf. Percia M. (2009). “La angustia como afección
anticapitalista”, en Pensamiento de los Confines, nº 23/24, Abril, Buenos Aires, FCE, pp. 69-79.
219
de la resignación a lo dado y odio a toda forma de organización popular y conquista plebeya de nuevos
derechos.
Como advertíamos al principio de nuestro ensayo, a lo largo de la historia los deseos de la humanidad
se han expresado racionalmente en mitos o utopías, principalmente de cuño socio-político. El deseo moviliza
a las utopías y las utopías encienden nuevos deseos. Deseo y utopía alcanzan criticidad cuando logran
vincularse con la experiencia histórico-existencial de la inconformidad que, en lenguaje hinkelammertiano
podríamos llamarlo “el grito del sujeto”. El capitalismo ha logrado menguar el deseo inconformista o,
parafraseando a Hinkelammert, anestesiar la “capacidad de rebelión de los sujetos” al invertirla como
insatisfacción, siempre susceptible de ser satisfecha vía sacrificio-consumo, o aún más, el consumo no solo
como retribución sino como el gozo del sacrificio. El control de los deseos, la colonización de los gustos y la
reproducción de formas cotidianas de politicidad, asentadas además en anclajes racistas, patriarcalistas y
fascistas de larga data, expresarían también el legado de transiciones sociopolíticas y estéticas inconclusas
en nuestro continente. Tales amenazas obligan a reconstituir y profundizar un pensamiento crítico-utópico.
Estamos convencidos que el legado teórico de Hinkelammert y de tantas y tantos otros intelectuales no estará
ausente ante tamaño desafío.
BIODATA
Carlos J. ASSELBORN: Doctor en Estudios Sociales de América Latina, Docente e investigador, Universidad
Católica de Córdoba-Unidad Asociada al CONICET / Unidad Ejecutora UCC-CONICET.
ARTÍCULOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
La metáfora del ‘escenario’ en la dinámica política y la valoración de la

república parlamentaria en La lucha de clases en Francia y en El Dieciocho
Brumario de Luis Bonaparte de Karl Marx
The metaphor of the ‘stage’ in the political dynamics and the valuation of the parliamentary republic in the
class struggle in France and in the eighteenth brumaire by Louis Bonaparte of Karl Marx
Javier BALSA
jjbalsa@unq.edu.ar
Universidad Nacional de Quilmes, Argentina

RESUMEN ABSTRACT
Este artículo analiza, en primer lugar, las This article analyses, first, the consequences that has
consecuencias que tiene el uso de la metáfora del the employ of the metaphor of the “stage” to
“escenario” para dar cuenta de la dinámica política, en comprehend the political dynamic in The Class
La lucha de clases en Francia y en El Dieciocho Struggles in France and The Eighteenth Brumaire of
Brumario de Luis Bonaparte de Marx. Más Louis Bonaparte of Marx. More specifically, it studies
específicamente, estudia cuatro cuestiones: la entrada four questions: the entrance and the exit of actors, the
y la salida de actores, la reconfiguración del escenario reconfiguration of the stage caused by these
por estos movimientos y por la constitución de bloques movements and by the constitution of alliance blocks,
de alianzas, la incidencia de la arquitectura del the impact of the architecture of the stage, and the fight
escenario, y la lucha por significar los procesos y for signify the process and specific political events.
eventos políticos puntuales. En segundo lugar, el Second, the article analyses the contradictory
artículo analiza las valoraciones contradictorias del appraisals of the stage of a “parliamentary republic” that
escenario de una “república parlamentaria” que these texts have.
contienen estos textos.
Palabras clave: dinámica política; escenario; Marx; Keywords: political dynamic; stage; Marx; republic.
república.
221
INTRODUCCIÓN
La lucha de clases en Francia y El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte constituyen dos obras
fundamentales del análisis de coyuntura que considero aportan los elementos claves para una teoría
marxiana de la dinámica política. En particular, en este artículo, procuraré desplegar las consecuencias que
tiene el uso de la metáfora del “escenario” para dar cuenta de esta dinámica y, además, reflexionar sobre las
valoraciones contradictorias del escenario de una “república parlamentaria” que contienen estos textos, en
relación a las posibilidades emancipatorias para el proletariado.
Marx, a lo largo de todo El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (1852) [en adelante, 18B], como así
también de La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850 (1850) [en adelante, LCF], presenta la dinámica
política como proyectada sobre un escenario, al cual entran y salen los actores sociales (representados por
los partidos y corrientes de opinión, pero con su esencia de clase inescindible). Considero que es útil
interrogarnos acerca de qué significa la metáfora del escenario y qué consecuencias tiene sobre el análisis
de la dinámica política. La primera parte de este artículo abordará este problema, que distinguimos en cuatro
cuestiones: (1) cómo incide la entrada y la salida de actores, (2) de qué manera estos movimientos y la
constitución de bloques de alianzas entre actores reconfiguran el escenario político en términos de una
geometría del espacio escénico, (3) cómo el escenario (como arquitectura institucional y como construcción
imaginaria) incide en la resolución de la lucha política y, finalmente, (4) de qué forma juega la lucha por
significar los procesos y eventos políticos puntuales.
En cambio, la segunda parte del artículo se centrará en las distintas valoraciones contenidas en el 18B
y en la LCF acerca de un escenario republicano parlamentario en relación con los procesos emancipatorios.
Es que ambas obras contienen una tensión a la hora de caracterizar a esta forma de gobierno. Por un lado,
aparece como la mejor forma política para organizar la dominación de la burguesía, pero, por otro lado, es
presentada como un régimen político que puede favorecer la puesta en discusión esta dominación o, incluso
más, que muy probablemente ayude a ponerla en crisis.
Antes de adentrarnos en el análisis, vamos a presentar brevemente los acontecimientos descriptos en la
LCF y en el 18B, a fin de que el lector o lectora pueda referir a los eventos que son comentados en las
transcripciones que realizaremos. En febrero de 1848, una revolución acabó con el sistema monárquico
parlamentario francés, basado en el sufragio censitario, e instauró una república con participación universal
masculina. El sentido de la misma se encontró abierto a una disputa que rápidamente se fue definiendo en
favor del dominio de los representantes republicanos burgueses, consagrado en el resultado de las
elecciones para la Asamblea Nacional Constituyente en el mes de abril. Los sectores populares parisinos se
resistieron a este dominio pero, provocados a la insurrección, fueron ferozmente reprimidos en junio de ese
mismo año. En diciembre de 1848, sorpresivamente, se impuso como presidente Luis Bonaparte, el sobrino
de Napoleón, logrando el apoyo electoral de una gran diversidad de sectores que procuraban impedir el
triunfo del candidato del oficialismo republicano burgués. Bonaparte, con una base muy escasa de
legisladores propios, gobernó apoyándose en los dos partidos monárquicos (divididos por sus preferencias
en relación a la casa de Orleans o de los Borbones, y también por su vinculación con la burguesía financiera
o los terratenientes, respectivamente). Esta alianza, denominada por Marx como “partido del orden”, logró
derrotar, primero, a los sectores republicanos de izquierda (conformados por los unificados sectores
pequeñoburgueses y proletarios), que habían logrado un claro avance electoral en mayo de 1849. El partido
del orden los empujó a la lucha en las calles, pero al darla en forma pacífica y poco decidida, fueron derrotados
en junio de 1849. Luego sería el turno de los republicanos burgueses, que no pudieron reaccionar en forma
efectiva cuando se suprimió el sufragio universal y se dictó una ley de prensa autoritaria, en mayo de 1850.
Entonces, progresivamente, Bonaparte, cuya reelección estaba impedida constitucionalmente, entró en
tensiones cada vez más fuertes con los dos partidos monárquicos, que además no lograban unificar su
accionar. El presidente pidió la restauración del sufragio universal, pero la Asamblea Nacional lo rechazó,
BALSA
La metáfora del ‘escenario’ en la dinámica política y la valoración de la república parlamentaria…
222
aunque por escaso margen. Finalmente, en diciembre de 1851, Bonaparte organizó un golpe de estado,
legitimado luego a través de un plebiscito. Ya fuera del período analizado por Marx en este libro, en noviembre
de 1852, el proceso terminó en la sanción plebiscitaria de un Imperio, entronizándose como Napoleón III.
LA METÁFORA DEL ESCENARIO

Los actores configuran una escena
Con la proclamación de la república sobre la base del sufragio universal [...] en vez de unas cuantas
fracciones de la burguesía [que eran las que habían agitado las aguas políticas antes de febrero de
1848], todas las clases de la sociedad francesa se vieron de pronto lanzadas al ruedo del poder
político, obligadas a abandonar los palcos, el patio de butacas y la galería y a actuar personalmente
en la escena revolucionaria (Marx: 1973b, p. 49).
Como vemos, Marx emplea en forma explícita la metáfora de la dinámica política como un escenario, la
cual remite directamente a la dimensión teatral de la política. La idea de comedia y tragedia, y más
específicamente la cuestión de la teatralidad, han sido extensamente analizadas por otros autores (Riquelme:
1980; Harries: 1995), por lo cual no las trataremos en este artículo. Abordaremos sí, qué implica esta
teatralidad en términos de pensar la política transcurriendo sobre un escenario. Esto conduce, tal como lo
explicita Marx, a comenzar el análisis estudiando qué actores se encuentran componiendo la escena, al modo
como en las obras teatrales se presentan los personajes que formarán parte de cada acto. Más
específicamente, Marx presta atención a qué clases o fracciones de clase entran o salen de escena, ya que
todo el análisis se realiza en función de la lucha de clases 1.
Esto implica que, por definición, no todas las clases están necesariamente presentes en la escena
política. Algunas pueden no haber ingresado aún (porque el sistema político tradicionalmente las excluía) y
otras pueden salir de escena. De hecho, como Marx describiera en el fragmento transcripto al comienzo de
este apartado, el proceso político de la relativamente repentina Revolución de febrero de 1848 generó una
irrupción del proletariado a la escena política con un protagonismo para el que no estaba preparado. Encima,
a los pocos meses, la aplicación del sufragio universal para conformar la Asamblea Nacional Constituyente
precipitó a numerosas clases en esta escena política, en especial al poco organizado campesinado francés.
La propia dinámica revolucionaria de febrero de 1848 condujo a una situación en la que “todos los
elementos que habían preparado o determinado la revolución, la oposición dinástica, la burguesía
republicana, la pequeña burguesía democrático republicana, el proletariado social-democrático, encontraron
su puesto provisional en el gobierno de Febrero” (Marx: 1973a, pp. 22-23). Vemos así que la entrada en la
escena política incluso puede, en este tipo de situaciones revolucionarias, conducir a los actores directamente
a puestos protagónicos, es decir, a ocupar importantes cargos gubernamentales. Por lo cual, podemos ver
que no es lo mismo estar en el centro de la escena, que en un espacio lateral o, directamente, salir de ella2.
La única clase que entrará a escena sin ocupar cargos políticos nacionales será el campesinado aunque,
por su peso electoral, lo hará con una gravitación determinante. Esta dualidad (peso electoral y escasísima
1 Pues, como ya ha planteado Poulantzas, cuando Marx define la escena política como compuesta por partidos políticos,
estos son analizados en función de las clases que representan: la escena política “contiene exactamente la lucha de las
fuerzas sociales organizadas en partidos políticos” (Poulantzas: 1985, p. 319).
2 En otro trabajo hemos reflexionado acerca del cambio en la dinámica de la disputa por la hegemonía en América Latina
que significó que algunas fuerzas de izquierda y centro-izquierda procurasen, con bastante éxito, ubicarse en el centro de
la escena política, haciéndose en la mayoría de los casos, con el control del gobierno durante alrededor de una década
(Autor: 2016).
223
capacidad de autorepresentación) será un elemento central de la explicación que Marx brinde de todo el
proceso político francés3.
La indicación teórico-metodológica que podría extraerse sería, entonces, la de comenzar todo análisis
de situación describiendo qué clases se encuentran sobre el escenario (y cuáles aún están en los palcos o
galerías) y si cumplen papeles más o menos protagónicos, o incluso solo son un mero “coro”. Esta metáfora
del “coro” es la forma en que Marx presenta la posibilidad de que, en un futuro próximo, el campesinado
“acompañe” al proletariado en un proceso revolucionario. Como se observa en el siguiente fragmento, este
apoyo campesino resultaba clave para que la acción proletaria no sea un mero “canto del cisne”, pero no
dejaba de constituir solo un “coro” campesino:
Al desilusionarse de la restauración napoleónica, el campesinado francés abandonará la fe puesta
en su parcela [...] Y esto tendría efectos sobre la dinámica política francesa en su conjunto: […] todo
el edificio estatal erigido sobre ella se vendrá abajo, y la revolución proletaria obtendrá el coro, sin el
cual su solo se convierte, en toda nación campesina, en un canto del cisne (Marx: 1852, pp. 141-
142).
Incluso, cabe destacar que este fragmento, que era una nota al pie en la primera edición (de 1852), fue
excluido por Marx en la segunda edición del 18B, editada en 1869. Tal vez Marx ya comprendía que no había
habido una desilusión del campesinado para con el capitalismo (un problema que sigue siendo una cuestión
no menor para toda la tradición socialista revolucionaria)4.
En fin, dejando de lado esta problemática cuestión del papel del campesinado en la dinámica política,
debemos agregar que la descripción de la composición del escenario no debe ser estática, ya que las clases
no solo entran en escena, sino que también pueden salir de ella. Esta partida puede tener lugar por diversos
motivos, a veces, impuestos por otros o, en otras ocasiones, relativamente escogidos por los propios actores.
Ejemplo, de la primera alternativa es la expulsión por una derrota político-militar, como fue el caso del feroz
revés del proletariado en la insurrección de junio de 1848: “con esta derrota, el proletariado pasa al fondo de
la escena revolucionaria” (1973a, p. 25). También la salida involuntaria puede ocurrir por la exclusión del
sistema político-electoral, como ocurrió a partir de mayo de 1850, cuando se eliminó el sufragio universal y
se retornó a un sufragio censitario que excluía a los sectores más pobres. Así, Marx describe que “con la ley
electoral y la ley de prensa, el partido revolucionario y democrático desaparece de la escena oficial (Marx:
1973b, p. 176).
Pero la partida de la escena puede ser parte de una decisión política de los propios actores que realizan
una retirada, ya sea táctica o estratégica. De este modo, en el 18B se describe que el proletariado no solo
fue sacado de la escena por la derrota de junio de 1848, sino que luego algunos de sus dirigentes (los que
no fueron “víctimas de los tribunales”) decidieron retirarse y abocarse a “experimentos doctrinarios”,
desplegando cierta actitud de automarginamiento de la lucha política. En este sentido, se refugiaron en
entidades mutualistas como “bancos de cambio y asociaciones obreras”. Esto, para Marx, implica “un
movimiento en el que renuncia a transformar el viejo mundo” y, en cambio, se “intenta, por el contrario,
conseguir la redención a espaldas de la sociedad, por la vía privada, dentro de sus limitadas condiciones de
existencia, y por tanto, forzosamente fracasa” (1973a, p. 25).
3 La entrada de masas populares en la actividad política será planteada por Gramsci como base para situaciones de “crisis
orgánica”.
4 Un análisis más detallado del problema de la representación, en particular del campesinado, lo hemos desarrollado en
Autor (en prensa-a). Específicamente sobre el campesinado en el 18B puede consultarse Katz (1992).
BALSA
224
Incluso las propias instituciones estatales pueden retirarse de la escena. Así, Marx analiza cómo la
Asamblea Nacional decidió suspender sus sesiones entre agosto y mediados de octubre de 1849, dejando
todo el escenario a la figura de Luis Bonaparte, con el costo que esto significó para el poder legislativo:
(...) la Asamblea Nacional obró impolíticamente al desaparecer de la escena durante tan largo
intervalo, dejando que sólo apareciese al frente de la república una figura, aunque lamentable: la de
Luis Bonaparte...” (1973a, p. 63).
LA GEOMETRÍA DE LAS FUERZAS EN EL ESCENARIO Y LA COMPOSICIÓN DE ALIANZAS

La entrada o salida de clases o fracciones de clase de la escena redefinen todo el tiempo el escenario
político, y esto incide en las posibilidades de triunfo o derrota del resto de los actores. Existe una geometría
de la escena política, configurando un balance dependiendo del equilibrio de fuerzas, que depende, en primer
lugar, del conjunto de actores que están presentes en cada momento específico. El escenario, en la medida
en que se achica, por ejemplo desde su lado izquierdo por la salida del proletariado, desplaza su centro de
gravedad, en este caso hacia el lado derecho5. Y esto provoca, inmediatamente, un cambio en las relaciones
de fuerza entre los actores que permanecen. Esta modificación que tendría lugar al reprimir y sacar de escena
al proletariado, es lo que los pequeños burgueses no pudieron percibir, por lo cual solo tomaron conciencia
de ello ex post. Marx describe cómo inmediatamente después de apoyar a la burguesía contra la insurrección
de junio de 1848, quedaron desguarnecidos y sufrieron un ataque por parte de esta misma burguesía “Los
pequeños burgueses se dieron cuenta, con espanto, de que, al aplastar a los obreros, se habían puesto
mansamente en manos de sus acreedores” (Marx: 1973b, p. 80).
Entonces la redefinición del escenario según los actores presentes en la escena es uno de los factores
claves a tener en cuenta en el análisis de la relación de fuerzas. Marx no utiliza este concepto (que sí va a
ser ampliamente desarrollado por Gramsci) pero emplea este esquema en reiteradas ocasiones, y justamente
critica a los demócratas pequeño burgueses por no considerar la correlación de fuerzas. Es que, según los
demócratas, todo es lucha simple entre republicanos y monárquicos, “reacción” versus “eternos derechos
humanos”, sin ver el enfrentamiento entre las clases (Marx: 1973a, p. 48). En este sentido, caen presos del
uso del significante “pueblo”6. Es que los demócratas pequeño burgueses incurren en el engaño de no
analizar la lucha de clases y no medir las relaciones de fuerzas, por el contrario tienen la siguientes creencias:
(…) los demócratas (…) con todo el resto de la nación que los circunda, forman el pueblo. Lo que
ellos representan es el derecho del pueblo. Por eso cuando se prepara una lucha, no necesitan
examinar los intereses y las posiciones de las distintas clases. No necesitan ponderar con demasiada
escrupulosidad sus propios medios. No tienen más que dar la señal, para que el pueblo, con todos
sus recursos inagotables, caiga sobre los opresores (Marx: 1973a, p. 57).
El otro factor clave para analizar la relación de fuerzas es observar, no solo quiénes están en escena,
sino cómo se asocian entre ellos. Usualmente, las clases y fracciones de clase se agrupan en bloques que
pueden tener cierta perdurabilidad o que pueden ser solo coyunturales. El estudio de la coyuntura debe,
entonces, proseguir por analizar cómo se ubican las clases en estas alianzas. Obviamente, el aislamiento de
una clase frente al resto será una señal clara de su muy probable derrota. Así, por ejemplo, Marx plantea
que, en junio de 1848, se encontraban, de un lado
5 Marx no era afecto a estas denominaciones de izquierda y derecha, pero para la metáfora del escenario, no encontramos
otra opción terminológica mejor.
6 Sobre las ventajas pero también los problemas del uso del significante “pueblo”, puede consultarse Autor (en prensa-b).
225
(…) la aristocracia financiera, la burguesía industrial, la clase media, los pequeños burgueses, el
ejército, el lumpenproletariado organizado como Guardia Móvil, los intelectuales, los curas y la
población del campo. Al lado del proletariado de París no estaba más que él solo (1973a, pp. 24-25).
Con tal distribución, la derrota del proletariado era solo cuestión de tiempo. Es que, luego de la sorpresiva
instauración de la república, mientras el proletariado se distraía (“se deleitaba” y “se entregaba con toda
seriedad a discusiones sobre los problemas sociales”), “las viejas fuerzas de la sociedad se habían
reagrupado”, y “encontraron un apoyo inesperado en la masa de la nación, en los campesinos y los pequeño
burgueses” (Marx: 1973a, pp. 23-24).
A lo largo de la lectura del 18B podemos ver un proceso en el cual, al comienzo, el escenario político se
amplía abruptamente, entrando todas las clases a la política con la Revolución de Febrero de 1848 y, a los
pocos meses, con el sufragio universal tenemos la irrupción del campesinado. Con la derrota de la
Insurrección de Junio de ese mismo año (para la cual se alinearon todas las clases contra los obreros), el
proletariado sale de escena (y luego solo entrará esporádicamente y, en general, detrás de los partidos
democráticos representantes de la pequeña burguesía). En el segundo semestre de 1848, los pequeños
burgueses sufren el hecho de que ya no son necesarios en la alianza antiproletaria, y el eje político se ha
corrido hacia los partidos de la burguesía. A fines de 1848, el campesinado, prácticamente desde fuera de la
escena, inclina la balanza para consagrar al Luis Bonaparte como presidente. En 1849, la prometedora
alianza entre demócratas y socialdemócratas, que había alcanzado una importante fuerza electoral, es
derrotada y estos actores son ubicados fuera de la escena. En 1850, se consolida esta exclusión al anularse
el sufragio universal y sancionarse restricciones a la prensa.
Con esta reducción del escenario, vuelve a operar un corrimiento de las relaciones de fuerza. A partir de
entonces, sin la posibilidad de recurrir al apoyo de los demócratas y los “rojos”, los republicanos burgueses
son progresivamente eliminados de la dirección política (terminan reducidos a una mínima expresión), que
queda en manos de los monárquicos (el “partido del orden”) y Luis Bonaparte. Nuevamente, la escena se
rediseña, y la disputa se centra entre estas dos fuerzas, en una lógica, tal vez, más estrictamente política que
de divisiones de clase. Dos formas de representación burguesa confrontan por demostrar cuál es más
funcional a los intereses de la burguesía, con el ya consabido resultado del triunfo del presidente que
terminará, luego, autocoronado como Emperador. Disputa detrás de la cual se debate qué sistema político
garantiza mejor la dominación burguesa: si una república con restricciones en el sufragio, o un régimen semi-
dictatorial que consolida su legitimidad a través de formas plebiscitarias. Pero, más allá de esta cuestión (a
la que volveremos en la segunda parte del artículo), lo que aquí queríamos destacar es una forma de mirar
el conflicto político en términos de detectar cuáles son los actores que entran en escena y cómo se alinean y
de qué manera su presencia (o ausencia) y las alianzas entre ellos, inciden en la configuración de la
correlación entre las diversas fuerzas/clases. Con estos elementos (actores en escena, grados de
protagonismo, geometría del escenario y bloques de alianzas) contamos con un punto de arranque para el
estudio de la coyuntura política, siempre pensada en términos dinámicos y no estáticos.
LAS CARACTERÍSTICAS DEL ESCENARIO: ARQUITECTURA INSTITUCIONAL E IMAGINARIO

El análisis también tiene que observar las características del escenario, lo cual involucra las
características del Estado, en particular, sus aspectos institucionales, pero también los imaginarios que se
han conformado en torno a ellas.
Recordemos que la concepción de Estado en Marx parte de la crítica a Hegel, para quién el Estado flota
por encima de los antagonismos de clase (por lo cual sería un error pensar que Marx ve el bonapartismo
desde esta perspectiva). En cambio, para Marx en las sociedades clasistas, la política es la esfera de la
BALSA
226
alienación, por lo cual está claramente contra la veneración del Estado y, frente a Hegel, sostendrá que todos
los Estados disfrazan los intereses particulares de ciertos grupos como el interés universal (Borón: 2003).
El carácter del Estado posee una cierta independencia en relación con la cuestión de la representación,
es decir, de quiénes ocupan los cargos gubernativos, pues se define por los efectos de la acción estatal sobre
la dominación de clase en tanto predominio de un modo de producción. Como lo plantea, Therborn (1998:
155), “el carácter de clase de un Estado determinado no se refiere necesariamente a quién mueve las cuerdas
entre bastidores, sino al efecto sobre la sociedad de las acciones del Estado”, y esto lo que muestra “quién
es la clase dominante de esa sociedad”.
Por este motivo es que Marx afirma que el régimen bonapartista, más allá de su independencia de la
clase capitalista, mantiene la salvaguarda de la sociedad capitalista. De modo que, como sostiene Paul
Wetherly, parece importar poco si la clase capitalista mantiene o no el poder político, cuando en cualquier
caso el contexto estructural del Estado induce que se cumpla la misión de mantener la seguridad de los
intereses de la clase dominante (Wetherly: 2002, p. 198). De hecho, esta interpretación, en realidad abre toda
la cuestión de la autonomía relativa del Estado, pero que, incluso, considero debe pensarse en términos más
complejos, abandonando toda idea instrumentalista del Estado, para avanzar en pensarlo en términos de
terreno en disputa. Aunque corresponde aclarar que esto no implica negar su carácter de clase, en la medida
en que, si no se logra poner en duda el carácter capitalista de la sociedad, el Estado continuará refrendando
un determinado orden social e, incluso, el mismo dependerá de que la burguesía reinvierta, al menos, parte
de sus ganancias. Y es que, reconociendo cierta certeza en el enfoque de Hobbes, todo gobierno requiere
para mantener su legitimidad que el Estado logre preservar el orden social, a menos que logre embarcar a la
sociedad en un proceso de cambio social profundo (e incluso en estos casos, más allá de algún momento
disruptivo, un mínimo de orden siempre es necesario).
Ahora bien, en el 18B Marx no se limita a esta caracterización general del Estado sino que aborda
específicamente, la “arquitectura institucional del Estado” (Jessop: 2002, p. 181). Pues esta arquitectura
constituye una estructura que constriñe diferencialmente y facilita algunas estrategias y tácticas, y provee
objetivos estratégicos por sí misma al poner a las diversas fuerzas políticas a mantenerla o transformarla. Y
esta arquitectura, a su vez, es el resultado de las luchas de clases pasadas. De modo que la forma general
del Estado y la forma particular del régimen político modifican el balance de las fuerzas y entonces devienen,
ellas mismas, objetivos de la lucha de clases (Jessop, 2002: 189). Un error de los sectores más claramente
revolucionarios en esta coyuntura iniciada en febrero de 1848 fue que no tocaron el aparato estatal “La
antigua organización administrativa, municipal, judicial, militar, etc. se mantuvo intacta, y allí donde la
Constitución la modificó, estas modificaciones afectaban a la etiqueta y no al contenido, al nombre, no a la
cosa” (Marx: 1973a, p. 31).
En cambio, en 1871, la Comuna de París sí avanzó en este sentido, lo cual fue claramente puesto por
Marx como un ejemplo de las acciones que debía desarrollar una revolución proletaria (Marx: 1980).
Como señala Jessop (2002, p. 190), las transformaciones del Estado, o sus continuidades, no son
inocentes. Son parcialmente el resultado de las acciones políticas conscientes dirigidas a asegurar
modificaciones en el balance de las fuerzas. Esto se puede observar en la lucha de posiciones de Luis
Bonaparte para centralizar el poder en manos del presidente, y finalmente, aventurarse al golpe de estado.
Un golpe de estado que, por momentos, es caracterizado por Marx como contrario a la forma de gobierno
burguesa.
Como ejemplo de la incidencia de la arquitectura del Estado sobre la dinámica política, podemos ver
cómo analiza Marx el efecto de lo establecido en la Constitución francesa y el control efectivo sobre el aparato
del Estado (que, en líneas generales, se mantuvo intacto desde la monarquía) 7. Marx considera las
7 El análisis de Marx sobre esta cuestión es tan detallado que, para Riquelme, este antagonismo entre el ejecutivo y el
227
disposiciones legales, sobre quién puede fiscalizar y quién no, qué facultades tienen, y la capacidad de
nombrar funcionarios. También tiene en cuenta otros planos, como si puede actuar en secreto o no. Muy
agudamente, Marx contrapone las disposiciones sobre la relación de poderes entre la Asamblea Nacional y
la figura presidencia. Por un lado, reconoce que en términos generales la Constitución es sumamente
favorable a la Asamblea Nacional:
(...) los únicos artículos absolutos, positivos, indiscutibles y sin tergiversación posible, son los que
determinan las relaciones entre el presidente y la Asamblea Legislativa [...] se trataba, para los
republicanos burgueses, de asegurar su propia posición [...] la Asamblea Nacional puede eliminar al
presidente de un modo constitucional, mientras que el presidente sólo puede eliminar a la Asamblea
Nacional inconstitucionalmente, desechando la Constitución misma (Marx: 1973a, p. 32).
(...) 750 representantes del pueblo, elegidos por sufragio universal y reelegibles, que forman una
Asamblea Nacional no fiscalizable, indisoluble e indivisible, una Asamblea Nacional que goza de
omnipotencia legislativa... (Marx: 1973a, p. 33).
Pero, por otro lado, analiza el poder con que efectivamente cuenta el presidente, tanto en términos de
designar al funcionariado, como de controlar efectivamente el “Poder armado”:
(...) con todos los atributos del Poder regio, con facultades para nombrar y separar a sus ministros,
independientemente de la Asamblea Nacional, con todos los medios del Poder ejecutivo en sus
manos, siendo el que distribuye todos los puestos y el que, por tanto, decide en Francia la suerte de
más de millón y medio de existencias, que dependen de los 500.000 funcionarios y oficiales de todos
los grados. Tiene bajo su mando todo el Poder armado (Marx: 1973a, p. 33).
Además, Marx sopesa las diferentes condiciones en que cada institución delibera para tomar sus
decisiones:
Mientras que la Asamblea Nacional actúa constantemente sobre las tablas, expuesta a la luz del día
y a la crítica pública, el presidente lleva una vida misteriosa en los Campos Elíseos... (1973a, p. 33).
Si estas son las características institucionales de los poderes del Estado (ejemplificados con las
atribuciones de la Asamblea Nacional y la Presidencia), Marx también incluye en sus análisis un plano más
vinculado a lo imaginario, en tanto creencias relativamente compartidas por la mayoría, en relación a estos
dos poderes estatales8. Describe de qué manera, cada uno de ellos presenta un tipo de relación imaginaria
diferente con la ciudadanía:
Mientras que cada uno de los representantes del pueblo sólo representa a este o a aquel partido, o
a esta o aquella ciudad […] él es el elegido de la nación, y el acto de su elección es el gran triunfo
que se juega una vez cada cuatro años el pueblo soberano. La Asamblea Nacional elegida está en
una relación metafísica con la nación, mientras que el presidente elegido está en una relación
personal. La Asamblea Nacional representa sin duda, en sus distintos diputados, las múltiples
facetas del espíritu nacional, pero en el presidente se encarna este espíritu. El presidente posee
legislativo reemplaza el anterior antagonismo entre los partidos como el principal factor de la situación (Riquelme, 1980:
64); un juicio que, personalmente, solo comparto acotado al momento en que la disputa se restringe a la lucha entre Luis
Bonaparte y el “partido del orden”, pues los demás actores han quedado fuera de la escena, o muy marginados.
8 Respetando cierta generalidad del planteo de Marx sobre “lo imaginario”, no nos adentramos en la cuestión de sus
fundamentos psicoanalíticos, tal como hace, por ejemplo, Stavrakakis (2007) en su análisis de los aportes de Lacan para
pensar la política.
BALSA
228
frente a ella una especie de derecho divino, es presidente por la Gracia del Pueblo (Marx: 1973a, p.
34).
Es que la Constitución daba al presidente “el Poder efectivo”, y a la Asamblea Nacional “el Poder moral”.
Pero “es imposible atribuir un Poder moral mediante los artículos de una ley” (Ibídem, p. 34). Por eso concluye
que “la Constitución [en su sentido parlamentarista] aquí vuelve a anularse a sí misma, al disponer que el
presidente será elegido por todos los franceses mediante sufragio universal y directo” (Ibíd., p. 34).
Este plano imaginario de la política, también es analizado por Marx en relación a lo militar. Más
específicamente, destaca la existencia de un imaginario de que la Guardia Nacional era invencible, y da
cuenta de qué manera esta creencia se diluyó por una errada táctica política. Los sectores republicanos (la
Montaña) habían declarado que, por su ataque militar a la república romana, Luis Bonaparte estaba “fuera
de la Constitución”. Y como forma de intentar resolver esta disputa constitucional, organizó para el 13 de
junio de 1849, una marcha, pero desarmada, de la Guardia Nacional para apoyar esta declaración. El ejército
no tuvo inconvenientes en lograr dispersar esta movilización que, entonces, no solo no logró defender la
declaración contra Bonaparte, sino que tuvo como resultado accesorio el efecto de destruir la convicción de
la creencia de la omnipotencia de la Guardia Nacional. Este cuerpo, en las revoluciones de 1830 y 1848,
había decido la situación con su solo posicionamiento, de modo que
(...) así fue arraigando la convicción de que la revolución no podía vencer sin la Guardia Nacional, ni
el ejército podía vencer contra ella. Era la fe supersticiosa del ejército en la omnipotencia civil (Ibíd.,
p. 61).
Marx deja en claro que la dispersión de la Guardia Nacional no era una cuestión estrictamente militar,
sino simbólico-militar:
Es cierto que no opusieron al ejército sus armas, sino sólo sus uniformes, pero en este uniforme
estaba precisamente el talismán. El ejército se convenció de que el tal uniforme era un trapo de lana
como otro cualquiera. El encanto quedó roto (Ibíd., p. 62).
Corresponde, entonces, reflexionar acerca de que, si bien el plano de lo militar aparece en repetidas
ocasiones en el 18B como el nivel en el que finalmente se resuelven la lucha de clases, este es, sin embargo,
un plano político-militar, en el cual las creencias y las representaciones juegan un papel clave. Es que las
creencias y la interpretación de los fenómenos (como luego analizará Gramsci en relación con el momento
político-militar)9 determinan los cursos de acción, en este caso militares.
En este mismo sentido, de atender el plano de las creencias en sus efectos sobre la dinámica militar,
Engels, en su “Introducción” a LCF (escrita en 1895), otorga un papel muy significativo al cambio en las
representaciones que los soldados tenían de los integrantes de las barricadas revolucionarias. Si a mediados
del siglo, “el soldado [...] veía detrás de ella al ‘pueblo’,” para fines del siglo solo veía a “rebeldes, a agitadores,
a saqueadores, a partidarios del reparto, a la hez de la sociedad...”. Por lo cual “la barricada había perdido
su encanto”, y su efectividad político-militar (Marx: 1973b, p. 29).
Este plano de lo imaginario, aunque mantiene cierta autonomía por su sedimentación en creencias
arraigadas, se vincula, obviamente, con el del lenguaje y la lucha por cómo significar los eventos y procesos,
que a continuación comentamos. Es que, ni la arquitectura institucional, ni los imaginarios resultan
inmodificables. Por el contrario, son objeto de la lucha política, tanto en el plano de reformas en las
instituciones estatales, como en las significaciones.
9Gramsci (1986, tomo V, p 38, CC 13 § 17); para un análisis detallado de esta cuestión, puede consultarse Frosini (2010,
pp. 189-204).
229
LAS DISPUTAS POR LAS SIGNIFICACIONES

Otro plano del análisis de la escena política es el de la lucha por imponer determinadas significaciones
a los eventos y procesos puntuales. La escena también está definida por las discursividades que permiten
construir intereses e identidades e incluso significar un acontecimiento para poder capitalizarlo
políticamente10. De modo que, la escena también se define por las significaciones que logran instituirse. Tal
como plantea Rodríguez (2014, p. 87) la escena política aparece “como un espacio simbólico, que no
necesariamente corresponde al espacio institucionalizado de la política”.
Se produce una lucha por la significación de cada proceso político. Marx analiza cómo todos los partidos
pujaron por significar la revolución de febrero de 1848: “cada partido la interpreta a su manera” (23).
Recordemos que los acontecimientos se precipitaron en un “afortunado golpe de mano” a partir de unas
jornadas que “proponíanse primitivamente como objetivo una reforma electoral” (Marx: 1973a, p. 23). Por lo
tanto, en la medida que la revolución no fue planificada, cada partido procuró fijar su propia interpretación de
la misma.
La disputa por las significaciones se da no solo acerca de cómo conceptualizar todo un proceso político,
sino también en torno a cómo interpretar acontecimientos puntuales. De modo que la clave explicativa no
estará en el mero acontecimiento fáctico, sino en qué interpretación del mismo logra imponerse 11. Así, por
ejemplo, cuando los partidos monárquicos, con su mayoría parlamentaria, habían conseguido la victoria sobre
los republicanos reprimiendo la ya mencionada movilización del 13 de junio de 1849, el presidente Luis
Bonaparte supo disputar exitosamente (a través de afiches) la representación de quién había triunfado, y esto
es lo que finalmente destaca Marx:
El partido del orden había conseguido la victoria y Bonaparte no tenía que hacer más que
embolsársela [...] El 14 de junio pudo leerse en los muros de París una proclama en la que el
presidente, como [...] obligado simplemente por la fuerza de los acontecimientos, sale de su recato
claustral, se queja, como la virtud ofendida, de las calumnias de sus adversarios, y, mientras parece
identificar a su persona con la causa del orden, identifica a la causa del orden con su persona
(Ibídem, p. 60).
En la última proposición es posible observar cómo Marx señala la construcción por parte de Luis
Bonaparte de una relación equivalencial entre el orden y su persona. Ambos significantes, que obviamente
no son idénticos, son presentados como tales a través de la construcción de una relación equivalencial
recíproca. Entonces, a través de ciertas estrategias comunicacionales, el presidente crea (o, mejor dicho,
procura crear) un vínculo entre significantes que no tienen ninguna relación de reciprocidad por sí mismos. Y
esta nueva significación de su persona y del orden la intenta imponer como la significación válida acerca de
un fenómeno pasado reciente. Laclau y Mouffe (1987) propondrán esta operación de construcción de vínculos
equivalenciales como la clave en la construcción de toda hegemonía, aunque sin hacer ninguna referencia a
estas elaboraciones implícitas en Marx.
Para finalizar este análisis de la forma en que Marx destaca el papel de la significación en su impacto en
la escena política, podemos observar que la conceptualización de las opciones de acción y la imposición de
una determinada significación, tienen efectos futuros sobre las conductas legítimas o plausibles. Así, por
ejemplo, la construcción, por parte de los representantes burgueses, de una mirada estigmatizante hacia toda
insurrección en defensa del sistema constitucional, produjo que, luego, los mismos políticos tuvieran enormes
10 Para un análisis más detallado de la relación entre lenguaje y dinámica política en El Dieciocho Brumario de Luis
Bonaparte, consultar Autor (en prensa-b).
11 Como afirmará más tarde Voloshinov (1929: 120), “no es la vivencia la que organiza la expresión, sino por el contrario,
es la expresión la que organiza la vivencia, le da por primera vez una forma y una determinación del sentido”.
BALSA
230
limitaciones para defenderse frente al golpe de estado que tuvo lugar contra ellos un tiempo después. Marx
analiza cómo la burguesía, a través del “partido del orden” (los diputados monárquicos), al haber instalado
en la opinión pública, frente a las acciones de los republicanos, que toda defensa armada de la Constitución
era equivalente a la “anarquía”, luego careció de las armas necesarias para defenderse del golpe de estado
dado en su contra por Luis Bonaparte:
(...) al estigmatizar la insurrección en defensa del régimen constitucional como anárquica, como un
movimiento encaminado a subvertir la sociedad, la burguesía cerraba a sí misma el camino del
llamamiento a la insurrección, tan pronto como el Poder ejecutivo violase la Constitución [como
ocurrió el diciembre de 1851]” (Marx: 1973a, p. 59).
Hasta aquí hemos analizado los efectos teóricos y metodológicos de pensar la dinámica política en base
a la metáfora del escenario teatral, con su composición de actores, su balance de fuerzas, sus alineamientos,
su estructura institucional y también imaginaria, y la propia lucha que se despliega, en ese escenario, para
significar los eventos y los procesos políticos concretos. En la segunda parte del artículo, nos centraremos
en analizar las valoraciones sobre un tipo de escenario particular, el de la república parlamentaria.
EL ESCENARIO DE LA REPÚBLICA PARLAMENTARIA

Como decíamos al inicio, la LCF y el 18B contienen una tensión a la hora de caracterizar a la república
parlamentaria: no queda claro si Marx la considera como la mejor (o tal vez la única) forma política para
organizar la dominación de la burguesía, o, en cambio, como un régimen político que puede poner en
discusión esta dominación (o, incluso más, que muy probablemente la ponga en crisis). En varios pasajes de
estas obras, la república parlamentaria es descripta como una república burguesa, en tanto sería la forma
política más acorde con la dominación de la burguesía. En este sentido, Marx afirma que la propia “derrota
de los insurrectos de Junio”, “había puesto de manifiesto que en Europa se ventilaban otras cuestiones que
la de ‘república o monarquía’. Había revelado que aquí república burguesa equivalía a despotismo ilimitado
de una clase sobre otras clases” (Marx: 1973a, p. 26). Si bien cabe notar que no está hablando de toda
república, sino de una adjetivada como “burguesa”, resulta claro que Marx reduce la importancia de la
dicotomía sobre la forma de gobierno (república o monarquía) y pone el acento en su carácter social, de
clase.
En cuanto a la funcionalidad de la república parlamentaria en relación a la dominación burguesa podrían
distinguirse dos motivos desplegados en el 18B y la LCF. En primer lugar, con la república parlamentaria, la
burguesía consigue solucionar el problema de su representación, en tanto conjugación de los intereses de
sus distintas fracciones. Cada una de ellas poseería sus representantes parlamentarios, un método (electoral)
para dirimir sus fuerzas en la política y un ámbito (el parlamento), donde resolver (pacíficamente) sus
diferencias, llegando a acuerdos y gobiernos de coalición.
Si en nombre del rey, había dominado una parte reducida de la burguesía, ahora dominará la
totalidad de la burguesía en nombre del pueblo (Marx: 1973a, p. 24).
La República parlamentaria era [...] la condición inevitable para su [de la gran propiedad y de la
industria] dominación en común, la única forma de gobierno en que su interés general de clase podía
someter a la par las pretensiones de sus distintas fracciones y las de las otras clases de la sociedad
(Ibídem, p. 103).
231
En términos de Therborn (1998), es un régimen político que soluciona bastante bien el problema de cómo
organizar la representación de las distintas fracciones de la burguesía 12.
Y, en segundo lugar, la república parlamentaria sería algo más que el terreno neutral donde convivían
las fracciones burguesas, sería la forma política que posibilitaría presentar sus intereses particulares como
generales. “En el parlamento, la nación elevaba su voluntad general a ley, es decir, elevaba la ley de la clase
dominante a su voluntad general” (Idíd., p. 130)13.
Al respecto Boito (2002, p. 129) señala que “la apariencia universalista de ese Estado [capitalista], fruto
del derecho igualitario y de la burocracia profesional formalmente abierta a todas las clases, esa apariencia
contamina a todos los partidos políticos burgueses y pequeño burgueses y a todas las corrientes de opinión”.
De modo que todos los partidos y el Estado disimulan sus intereses de clase.
Por estos dos motivos, la república parlamentaria aparece como la condición inevitable para la
dominación burguesa. Así es descripta la república que surge de las elecciones de abril de 1848:
(...) es la república que no representa ningún arma revolucionaria contra el orden burgués. Es, por
el contrario, la reconstrucción política de éste, la reconsolidación política de la sociedad burguesa,
la república burguesa (Marx: 1973b, p. 68).
Y también encontramos en la LCF una crítica directa al sufragio universal:

El sufragio universal había cumplido su misión. La mayoría del pueblo había pasado por la escuela
de desarrollo, que es para lo único que el sufragio universal puede servir en una época
revolucionaria. Tenía que ser necesariamente eliminado por una revolución o por la reacción (Idídem,
pp. 173-174).
Sin embargo, para Marx la cuestión no es tan lineal como emerge de los párrafos recién transcriptos. Al
mismo tiempo, en los textos se plantea que la república parlamentaria le presenta una serie de dificultades a
la burguesía para organizar su dominación sobre esta base institucional. En este sentido, para Poulantzas,
la democracia representativa, por muy mutilada que sea, no deja de ser una inscripción, en el seno de la
materialidad del Estado, de las luchas y resistencias populares. Es el límite más decisivo al poder del Estado
(Poulantzas: 1985, p. 83). Y para Therborn (1998), la forma republicana-democrática obliga a extremar los
mecanismos de mediación que procuran lograr que las clases dominadas se sometan al orden social
establecido y contribuyan a su funcionamiento. Rosenberg describió la tensión entre los aspectos positivos y
negativos del sufragio universal, base de las democracias representativas, en los siguientes términos: “la
revolución de 1848-1849 les enseñó a los verdaderos demócratas y socialistas que el autogobierno del pueblo
presupone siempre el sufragio universal, pero que su caricatura es compatible con la opresión más brutal de
las masas populares” (Rosenberg, 1938: 147).
Hemos agrupado los problemas que Marx presenta en el 18B y en la LCF en torno a la relación entre
república parlamentaria y dominación burguesa en tres tipos de dificultades: de visibilidad, de agitación
política permitida por la dinámica de la opinión pública y las libertades civiles, y de participación electoral de
las masas populares.
12 Sobre esta cuestión de la representación burguesa, es decir sobre las diferentes formas que ha desplegado la burguesía
para encontrar personal en la jerarquía estatal que promueva y defienda sus intereses y su modo de producción, contamos
con una excelente sistematización en el capítulo dedicado a la “representación” en Therborn (1998).
13 Sobrevalorar esta cuestión, en particular el sentimiento de representación por parte de los parlamentarios, es lo que
conduce a Perry Anderson (1978) a una subvalorización del papel de la hegemonía en la sociedad civil.
BALSA
232
En primer lugar, el problema de visibilidad hace referencia a que en la república parlamentaria se agravan
los problemas de la burguesía por tener que luchar contra las clases sojuzgadas, sin poder esconderse detrás
de la corona, sobre todo, si todas tienen acceso al sufragio para elegir a los representantes:
(...) la república [...] socavaba su base social, ya que ahora se enfrentaban con las clases sojuzgadas
y tenían que luchar con ellas sin ningún género de mediación, sin poder ocultarse detrás de la corona,
sin poder desviar el interés de la nación mediante sus luchas subalternas intestinas y con la
monarquía (Marx: 1973a, p. 51).
De algún modo, la ascensión de Luis Bonaparte al título de emperador y, en general, el bonapartismo

como forma de gobierno va a tender a solucionar este problema de la visibilidad. En este sentido, Domenico
Losurdo (2004) argumenta que la forma de dominación burguesa típica es un “bonapartismo soft”,
estructurado en torno a un líder, fortalecido por su investidura popular de tipo plebiscitario, dotado de amplios
poderes frente al legislativo, con un gigantesco aparato propagandístico y de persuasión oculta a su
disposición. Losurdo estira el concepto de modo que parcialmente incluye los sistemas democráticos con
poca participación popular. Personalmente, no considero útil una flexibilización tan amplia del concepto de
bonapartismo, ya que termina negando la contracción entre democracia y burguesía que planteara Marx y
que constituye el centro de la pregunta por la hegemonía. De todos modos, esto no implica que el enfoque
de Losurdo no provea inteligentes aportes para abordar la cuestión.
En segundo lugar, otra dificultad para consolidar la dominación burguesa en un contexto de república
parlamentaria surge del hecho de que “el régimen parlamentario vive de la discusión” (Marx: 1973a, p. 70).
Incluso, necesita de la apelación a la opinión pública, por lo cual
Todo interés, toda institución social se convierte aquí en ideas generales, se ventilan bajo forma de
ideas [...] La lucha de los oradores en la tribuna provoca la lucha de los plumíferos de la prensa, el
club de debates del parlamento se complementa necesariamente con los clubs de debates de los
salones y de las tabernas, los representantes que apelan continuamente a la opinión del pueblo
autorizan a la opinión del pueblo para expresar en peticiones su verdadera opinión (Ibíd., p. 70).
Las propias libertades civiles se constituyen en un problema para la dominación burguesa. Es por eso
que Marx señala que el “partido del orden” pasó a calificar a todas estas libertades y a la propia civilización
moderna como “socialistas”.
Y esto no era mera retórica, moda, táctica de partido. La burguesía tenía conciencia exacta de que
todas las armas forjadas por ella contra el feudalismo se volvían contra ella misma, de que todos los
medios de cultura alumbrados por ella se rebelaban contra su propia civilización, de que todos los
dioses que había creado la abandonaban. Comprendía que todas las llamadas libertades civiles y
los organismos de progreso atacaban y amenazaban al mismo tiempo en la base social y en la
cúspide política a su dominación de clase, y por tanto se habían convertido en ‘socialistas’ (Ibíd., p.
69).
Esta tensión entre el debate ideológico, las libertades civiles y la dominación burguesa, es la que habría
llevado a Marx a plantear, que
(…) en países de vieja civilización, con una formación de clase desarrollada, con condiciones
modernas de producción y con una conciencia intelectual, en la que todas las ideas tradicionales se
hallan disueltas por un trabajo secular, la república no significa en general más que la forma
revolucionaria de la destrucción [“die revolutionäre Zerstörungsform”] de la sociedad burguesa y no
la forma conservadora de su desarrollo, como, por ejemplo, en los Estados Unidos de América…
233
(1852, traducción propia del texto italiano de Marx, 1976, reproducido en Frosini: 2009, p. 89, con
sus partes en alemán).
Notar que en la segunda edición, de 1869, lo modificó suavizando la formulación: “la república no significa
en general más que la forma política de la transformación [subversión, en la traducción de la Editorial
Progreso; “politische Umwältzungsform”] de la sociedad burguesa y no su forma conservadora de vida” (Marx:
1973a, p. 26). Para Frosini (2009, p. 89), si en 1852 la “república” era todavía el terreno sobre el cual (dada
la dictadura de clase de la burguesía) se desenvolvía el encuentro político decisivo con el proletariado, en
1869 este encuentro se había internalizado en la sociedad burguesa y la “forma política” se había reducido a
la expresión de un movimiento más profundo.
En tercer lugar, existiría una contradicción básica entre república parlamentaria y dominación burguesa
que emergía de la vigencia del sufragio universal. Obviamente, repúblicas parlamentarias con un sufragio
censitario podrían eliminar esta fuente de problemas, pero lo interesante es que las democracias
contemporáneas no recurren más a esta restricción clasista del voto. En palabras de Marx esta sería una
contradicción significativa:
La contradicción de más envergadura de esta Constitución consiste en lo siguiente: mediante el
sufragio universal, otorga la posesión del poder político a las clases cuya esclavitud social viene a
eternizar: al proletariado, a los campesinos, a los pequeños burgueses. Y a la clase cuyo viejo poder
social sanciona, a la burguesía, la priva de las garantías políticas de este poder. Encierra su
dominación política en el marco de condiciones democráticas que en todo momento son un factor
para la victoria de las clases enemigas y ponen en peligro los fundamentos mismos de la sociedad
burguesa. Exige de los unos que no avancen, pasando de la emancipación política a la social; y de
los otros que no retrocedan, pasando de la restauración social a la política (1973b, p. 87).
Por este motivo, aunque todo indicaría que a los “republicanos burgueses” no les gustaba este sufragio
universal, “no podían deshacer” el hecho de que “la revolución de Febrero había proclamado inmediatamente
el sufragio universal y directo para remplazar el censo restringido”, y por lo tanto, “tuvieron que contentarse
con añadir la condición restrictiva de un domicilio mantenido durante seis meses en el punto electoral” (Marx:
1973a, pp. 30-31).
Como plantea Visentin (2018, p. 39), en 1850, frente al terror a una “república social”, para la burguesía
“la democracia representativa aparecía insuficiente para defender los intereses de la clase dominante; por lo
cual el partido del orden, antes de la intervención de Luis Bonaparte, canceló el sufragio universal”.
En esta línea argumental, Antonini (2012) destaca que si bien la edición de 1852 tenía un párrafo
sumamente irónico acerca del sufragio universal y la creencia en él (en el que, entre otras cosas, afirmaba
que “el creyente en el sufragio universal no quiere, naturalmente, renunciar a una fuerza prodigiosa que ha
logrado cosas tan grandes en sí mismas, que ha transformado un Bonaparte II en un Napoleón…”), este
fragmento Marx lo suprimió en la edición de 1869. Para esta autora, si bien “Marx era consciente de la posible
deriva [negativa] del sufragio universal, por otro lado, creía que se podía usufructuar útilmente la modalidad
democrática del ejercicio del poder para acercarse lo más posible a la realización del ideal propio”. Por eso
sostiene que, la reflexión de Marx se mueve entre estos dos extremos (Antonini, 2012).
Personalmente considero que la existencia de esta contracción dentro de las repúblicas democráticas,
en tanto basadas en el sufragio universal, es la que, desde el punto de vista analítico, torna imprescindible el
concepto de hegemonía para entender cómo la burguesía puede continuar siendo la clase dominante siendo
electoralmente muy minoritaria. Ya que, históricamente, la burguesía ha tenido gran habilidad para solucionar
esta contradicción, no solo en forma coyuntural, sino también estructuralmente.
BALSA
234
Por estos tres motivos, no habría una identidad entre dominación burguesa y república democrática. Esta
diferencia estructural permitiría comprender mejor los permanentes apoyos de la burguesía a los regímenes
dictatoriales de cualquier tipo. Incluso más, como señala Carver (2003, pp. 10-11), el mensaje de Marx en el
18B podría ser que en las políticas “burguesas” democráticas hay un coqueteo incorporado con el
autoritarismo y el poder militar, y que las teorizaciones sobre la democracia que lo omiten presentan serias
deficiencias. Es por esta tensión que las repúblicas burguesas deben recurrir constantemente al “estado de
sitio”:
¡Magnífico invento, aplicado periódicamente en cada una de las crisis sucesivas en el curso de la
revolución francesa! Y el cuartel y el vivac, puestos así, periódicamente por encima de la sociedad
francesa para aplastarle el cerebro y convertirla en un ser tranquilo… (Marx: 1973a, pp. 36).
En esta línea argumental, quisiera plantear la hipótesis de que para lograr la continuidad de un régimen
parlamentario que permitiese profundizar en las contradicciones enumeradas entre esta forma de gobierno y
la dominación burguesa, habría que limitar democráticamente la intervención militar. Se debería consolidar
de tal modo el régimen democrático que se impidiera la resolución de la lucha por otros medios. En este
sentido, Snyder (2003, p. 29) sostiene que el 18B tiene como una de sus mayores preocupaciones el analizar
el control civil de los militares como un principio fundamental del republicanismo. De hecho, el análisis de
Marx muestra que, al abandonar el principio del control democrático sobre el ejército, la burguesía recortó su
capacidad para retener el poder político (Snyder: 2003, p. 30). Más concretamente, fue así como los
representantes burgueses republicanos perdieron la batalla frente a Luis Bonaparte. Recordemos que Marx
analiza el error que cometió el parlamento en torno a la ley de los cuestores que habría de “fijar el derecho
de la Asamblea Nacional a requerir directamente el auxilio de las tropas, a crear un ejército parlamentario”:
Cuando en vez de requerir inmediatamente a las tropas, debatía sobre su derecho a requerirlas,
revelaba la duda en su propio poder. Al rechazar la ley de los cuestores, confesaba abiertamente su
impotencia (Marx: 1973a, pp. 122).
Entonces, podría interpretarse que, para Marx, solo si hubiera subordinación del poder militar, se abriría
la posibilidad de una estrategia que profundizara la contradicción entre república parlamentaria y dominación
burguesa, radicalizando la participación democrática de modo que se tornase imposible la dominación
burguesa en un contexto democrático, incluso llegando a incorporar el debate de la mejor organización social
de la producción.
Debido a esta base militar del poder político, podemos ver en el 18B que, en relación con la estrategia
política, Marx oscila sobre si entrar o no en la lucha democrática como forma de avance o si lanzarse
directamente en la vía armada revolucionaria. En lo que no existen ambigüedades en el 18B es que para
Marx no hay que encarar ambas estrategias a la vez en una coyuntura específica. Se debe decidir por las
armas o la acción parlamentaria, nunca por las dos juntas. Analizando la acción de la nueva Montaña,
socialdemócrata, en junio de 1849, cuando llamaron a defender la Constitución con la Guardia Nacional, pero
la hicieron desfilar desarmada, plantea que “Si la Montaña quería vencer en el parlamento, no debió llamar a
las armas. Y si llamaba a las armas en el parlamento, no debía comportarse en la calle parlamentariamente”
(Marx: 1973a, pp. 56).
Por eso, otra enseñanza que Marx extrae sobre la táctica política es la de no caer en las provocaciones:
Inmediatamente después de reunirse la Asamblea Nacional, el partido del orden provocó a la
Montaña. La burguesía sentía ahora la necesidad de acabar con los demócratas pequeñoburgueses,
lo mismo que un año antes había comprendido la necesidad de acabar con el proletariado
revolucionario. Pero la situación del adversario era distinta. La fuerza el partido proletario estaba en
235
la calle, y la de los pequeño burgueses en la misma Asamblea Nacional. Tratábase, pues, de

atraerlos de la Asamblea Nacional a la calle y hacer que ellos mismos destrozasen su fuerza
parlamentaria antes de que tuviesen tiempo y ocasión para consolidarla. La Montaña corrió hacia la
trampa a rienda suelta (Marx: 1973a, pp. 54).
Esta derrota, más la que ya había tenido el proletariado de París un año antes, en junio de 1848, y el
propio cierre de todo el experimento republicano en 1851 significaron un duro revés para el proyecto
revolucionario, del que recién se recuperaría el proletariado veinte años más tarde en la Comuna de París de
1871, para ser nuevamente derrotado.
Podemos concluir que, destacar las posibilidades de la lucha proletaria en el marco democrático y las
dificultades que este escenario le genera a la burguesía, no implica idealizar la dinámica del poder y pensar
que la resolución político-legal de un conflicto implica su resolución real, ya que el plano de lo militar está
siempre funcionando como el último recurso de los sectores dominantes: la apelación al terror (Thernborn:
1991, pp. 77-78). Marx analiza cómo “el espantoso atentado del 16 de abril [de 1848] suministró el pretexto
para dar al ejército orden de regresar a París (verdadera finalidad de aquella comedia tan burdamente
montada)” (1973b, p. 66). Y que serviría, a los dos meses, para la salvaje represión de la insurrección de
junio.
Y, de hecho, no es solo el último recurso, sino casi siempre también el primero: habitualmente las
constituciones surgen como cristalización jurídica de un orden previamente establecido por la resolución
militar de las tensiones previas. En el caso del 18B, la república parlamentaria nació de la fuerza de las
bayonetas, de la masacre de miles de obreros parisinos en las jornadas de junio de 1848 “Si más tarde la
Constitución fue muerta por las bayonetas [por el golpe de Estado de 1851], no hay que olvidar que también
había sido guardada en el vientre materno y traída al mundo por las bayonetas, vueltas contra el pueblo”
(Marx: 1973a, p. 36).
De modo similar, más adelante Marx analizará como la tercera república nacerá de la sangrienta
represión de la Comuna de París (Marx: 1980).
Pero estas cuestiones militares no deberían llevarnos a menospreciar la utilidad que los sectores
populares pueden encontrar en el sufragio universal para disputar la dirección política de la sociedad a la
burguesía, tal como más adelante desarrollará Engels en la “Introducción” a la LCF, escrita en 1895.
Además, la democracia no sería solo un medio de lucha, sino también un fin en sí mismo. En este sentido,
describiendo el aglutinamiento de los distintos sectores populares contra el gobierno de Bonaparte y el
“partido del orden”, Marx planteaba:
Hemos visto cómo, unos tras otros, los campesinos, los pequeños burgueses, las capas medias en
general, se iban colocando junto al proletariado, cómo eran empujados a una oposición abierta
contra la república oficial y tratados por ésta como adversarios. Rebelión contra la dictadura
burguesa, necesidad de un cambio de sociedad, mantenimiento de las instituciones democrático-
republicanas como instrumentos para la transformación, agrupación en torno al proletariado como
fuerza revolucionaria decisiva: tales son las características generales del llamado partido de la
socialdemocracia, del partido de la república roja (1973b, p. 155-156).
Es cierto que este era un programa de “coalición de diferentes intereses”, pero usando las “instituciones
democrático-republicanas como instrumentos para la transformación”. Un siglo de desviaciones autoritarias
de las izquierdas en el poder deberían ser suficientes para desterrar toda idea de partido único de la
revolución, de cierre del juego democrático en pos de un ideal de transparencia que siempre deriva en la
tecnocracia y/o la burocratización y la represión sistemática. Al respecto siempre es bueno recordar las duras
BALSA
236
críticas que escribiría (aunque no publicara) Rosa Luxemburgo a la experiencia rusa en relación con que mal
podía empezar una revolución socialista recortando la participación democrática (Luxemburgo: 1980).
CONSIDERACIONES FINALES
Esperamos que a lo largo de la primera parte de este artículo hayamos podido profundizar acera del
significado de la metáfora del escenario y sus consecuencias sobre el análisis de la dinámica política.
Creemos que ha quedado claro que, para Marx, el análisis debe comenzar por la descripción de los actores
en escenario, pensados en términos de clases sociales, y en un planteo que sea dinámico, pues las clases
no solo entran en escena, sino que también pueden salir de ella (ya sea por su derrota o por su autoexclusión).
Esta movilidad y los reacomodamientos de alianzas reconfiguran las relaciones de fuerzas entre las clases,
ya que se altera la geometría del escenario, en una especie de balanza en la cual la falta de actores en la
izquierda, por ejemplo, debilita claramente a aquellos ubicados en el centro-izquierda. Además, hemos podido
observar que Marx presta especial atención a la arquitectura institucional, analizando específicamente cómo
incide la normativa en el poder de cada uno de los actores políticos, pero también teniendo en cuenta la forma
en la que opera el imaginario existente en torno a las instituciones y sus ocupantes. Al final de esta primera
parte, esperamos haber dejado en claro que la dinámica en el escenario se rige también por una disputa en
torno a las significaciones, tanto de los procesos, como de los eventos puntuales o los horizontes de lo
posible.
En la segunda parte del artículo, hemos distinguido las dos visiones contrapuestas en torno a la relación
entre república parlamentaria y dominación burguesa que el propio texto de Marx contiene. De algún modo,
sin idealizar las posibilidades que esta forma de gobierno presenta para disputar esta dominación, pues
siempre estará presente el componente militar (como fundamento y/o como último recurso), consideramos
que hay una visión más positiva que negativa de la misma en relación con el desarrollo de una estrategia
emancipatoria.
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BIODATA
Javier BALSA: Profesor, Licenciado y Doctor en Historia por la Universidad Nacional de La Plata y Magister
en Ciencias Sociales por FLACSO. Investigador Independiente del CONICET, Profesor Titular en el área de
Sociología y Director del Centro de Investigaciones sobre Economía y Sociedad en la Argentina
Contemporánea (IESAC) de la Universidad Nacional de Quilmes (Argentina). Publicaciones más recientes:
Discurso, política y acumulación en el kirchnerismo, ““Formaciones y estrategias discursivas, y su dinámica
en la construcción de la hegemonía” (Papeles de trabajo), “Pensar la hegemonía y la estrategia política en
Latinoamérica” (Prácticas de Oficio), “The Concept of Hegemony in Discourse Analysis” (en Cultural
Hegemony in Scientific World: Gramscian Concepts for the History of Science), “Pensar la estrategia política
a partir de los aportes de las nuevas lecturas sobre la obra de Gramsci” (Batalla de Ideas) y “Pontos de
diálogo entre a teoria de hegemonia de Laclau e os estudos da linguagem” (en Pós-estruturalismo e Teoria
do Discurso: A obra de Ernesto Laclau a partir de abordagens empíricas e teóricas).
ARTÍCULOS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
La crisis de la vida pública y su incidencia en el subdesarrollo: incursiones

en torno a la debilidad de las instituciones y del Estado en México
The Crisis of Public Life and its Incidence in Underdevelopment: Incursions Around the Weakness of
Institutions and the State in Mexico
Isaac ENRÍQUEZ PÉREZ

isaacep@unam.mx
Universidad Nacional autónoma de México, México
Rubén Darío FLORES SANDOVAL

ruben.flores@ucd.ie
Higher School of Economics, Moscú, Rusia

RESUMEN ABSTRACT
A través del presente artículo brindamos un análisis panorámico This paper offers an overview of the genesis, nature and historical
sobre la génesis, la naturaleza y el sentido histórico de la “crisis de significance of the crisis of public life in early 21st century Mexico.
lo público” experimentada en México, reconociendo un contexto The analysis begins by recognizing a historical context where many
histórico contemporáneo signado por un Estado mexicano que areas of the Mexican territory lie beyond state control, and where a
tiende a perder el control sobre amplias porciones del territorio number of counterpowers challenge and dispute the state’s
nacional, y en el que una serie de (contra)poderes fácticos le legitimate monopoly of force and hegemony. The paper
disputan la hegemonía y se esfuerzan –en no pocos casos– por characterizes the evolution of public life in 20th century Mexico and
erigir una parainstitucionalidad estatal que define cursos de acción briefly compares recent transformations in this sphere with similar
más allá de la legalidad establecida. Se trata de comprender la developments taking place in other parts of the globe. The paper
relación entre el espacio público, los (contra)poderes y su goes on to argue that the erosion of public life and its attendant crisis
construcción, las funciones de un Estado fragmentado, y la of civic culture have as their background the deep-rooted social
dialéctica desarrollo/subdesarrollo en México. inequalities and the conditions of underdevelopment that
characterize Mexican reality. In turn, underdevelopment and
Palabras clave: espacio público; crisis de lo público; subdesarrollo; inequality are expressed, and deepened, by the fragility of Mexican
crisis de Estado; fragilidad institucional; parainstitucionalidad institutions and the Mexican state’s state of crisis. Thus, the paper
estatal. seeks to apprehend the interconnections between public life, state
fragmentation, and the development/underdevelopment dialectic in
early 21st century Mexico.
Keywords: public sphere; crisis of public life; underdevelopment;

State crisis; institutional fragility; para-estatal institutional.
ENRÍQUEZ PÉREZ y FLORES SANDOVAL
La crisis de la vida pública y su incidencia en el subdesarrollo…
240
INTRODUCCIÓN
Con la intensificación –desde el año 2006– de la llamada “Guerra contra las drogas”, su consustancial
política prohibicionista y la enorme cantidad de seres humanos muertos o desaparecidos, se multiplicaron las
voces y las opiniones de que México se apresta a constituirse en un Estado fallido (Central Intelligence
Agency: 1995; cf. Meyer: 2009a; 2009b) que compromete la estabilidad sociopolítica no solo del país sino,
incluso, de América del Norte. Si bien es contundente la evidencia relativa a que amplias porciones del
territorio nacional escapan –por acción, colusión u omisión– al control del aparato de Estado tras la
instauración de (contra)poderes fácticos que le disputan la hegemonía y tienden a conformar una especie de
parainstitucionalidad estatal, también es cierto que esto que denominamos crisis de Estado (Enríquez Pérez:
2016a) se remonta a otras causalidades circulares y dialécticas que se arraigan históricamente y que tienen
como trasfondo principal la ancestral desigualdad social y la perpetuación de las condiciones de subdesarrollo
que prevalecen en el país, y que se expresan en –y a la vez son reforzadas por– la fragilidad de las
instituciones mexicanas y la reconfiguración y achicamiento del Estado en sus distintas funciones y
dimensiones.
Esbozado este planteamiento, cabe cuestionarse lo siguiente: ¿Qué es lo público y cuáles son sus
dimensiones o facetas? ¿Cómo caracterizar la vida pública en México? ¿Cómo cambió lo público en México
a lo largo del siglo XX y principios del siglo XXI? ¿Cuáles son las principales manifestaciones de esos
cambios? ¿Cuáles son las raíces de la crisis de Estado experimentada en México? ¿Cómo influye la debilidad
institucional en el subdesarrollo de esta sociedad? ¿De qué manera se inscribe esta crisis de lo público en la
crisis más amplia relacionada con las contradicciones del capitalismo en tanto modo de producción y proceso
(des)civilizatorio? Estas preguntas permiten aproximarnos a la urgencia de atender un fenómeno crítico –
experimentado por México– con base en la comprensión e interpretación de la forma en que históricamente
se construye, erosiona y redefine la vida pública; teniendo ello una relación muy estrecha con las
manifestaciones de la dialéctica desarrollo/subdesarrollo y con su carácter desigual y polarizado.
Guiados por estas preguntas de investigación, el presente artículo asume el objetivo de analizar e
interpretar el carácter y naturaleza que, históricamente, muestra el espacio público en México y las
imbricaciones que ello tiene en la difícil construcción de un proyecto de nación y en la perpetuación del
subdesarrollo. Asunto sumamente relevante si partimos de la premisa de que más allá de las dimensiones
materiales del desarrollo, existen otras facetas de este proceso sociohistórico que condicionan su sentido y
trayectoria contradictoria dentro de las sociedades nacionales y en las propias relaciones internacionales.
Particularmente, las dimensiones simbólico/culturales son trascendentales para mantener un mínimo de
cohesión social en las comunidades, así como para facilitar la identificación y legitimación de la ciudadanía
para con el diseño de políticas públicas que se pretendan viables. Más aún, estas dimensiones intangibles
del desarrollo son complementarias, al tiempo que entretejen y configuran la dinámica y cambios de las
sociedades en general, incluido –por supuesto– del proceso económico. De esta forma, lo que principalmente
nos interesa interpretar es el sentido y la lógica de lo público en una sociedad subdesarrollada como México,
enfatizando en el análisis de las contradicciones propias del Estado mexicano, en tanto Estado
subdesarrollado, sitiado por tres tendencias: a) los poderes facticos y demás (contra)poderes que hacen valer
–e, incluso, imponen– sus intereses e influyen considerablemente en las decisiones públicas; fenómenos
estos que tienen como correlato la proliferación e incidencia de múltiples agentes y actores socioeconómicos
y políticos que tienden a erosionar los alcances del Estado y le disputan la hegemonía y el monopolio legítimo
de la violencia y de la procuración de justicia; b) la gravitación de fuerzas exógenas que socavan el poder
económico y político del Estado; y c) el desdén mostrado por amplios espectros de la sociedad mexicana en
torno a lo público y a los mínimos mecanismos de cohesión social y de formación de ciudadanía. En suma,
la premisa que subyace en todo este documento parte de reconocer que la fragilidad institucional en la vida
pública es un condicionante histórico relevante del subdesarrollo de México.
241
VARIACIONES PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UNA NOCIÓN SOBRE EL CONCEPTO DE LO PÚBLICO

En principio, resulta pertinente tratar de formular una noción del concepto de lo público que permita contar
con una base semántica que nos ayude a guiar este esfuerzo interpretativo orientado a la comprensión y el
sentido de las transformaciones, continuidades y rupturas que caracterizaron a la vida pública en México a lo
largo del siglo XX y principios del siglo XXI.
Si bien se trata de un concepto ambiguo y escudirridizo que –al igual que algunos otros en el lenguaje
de las ciencias sociales y en el discurso de la clase política– puede referirse a una gran cantidad de
fenómenos e, incluso, con el riesgo de terminar por explicar poco, cabe postular que lo público remite a una
dimensión espacial y simbólica relacionada con lo común, el interés general y lo compartido –sean bienes,
servicios, recursos, infraestructura, lugares, territorios, pautas de comportamiento, normas y derechos,
principios de convivencia, decisiones, acciones manifiestas o expuestas. Más aún, lo público es construido
históricamente y de manera colectiva, al tiempo que también es accesible a los distintos miembros de esa
colectividad y no excluyente para su valoración, disfrute y/o prescripción. De ahí que al orientarse a la
inclusión no estaría sujeto o dispuesto para la apropiación individual o privada. Por tanto, lo público supone
–y se imbrica con– varias aristas a saber: la acción cívica con base en la participación social de individuos,
facciones y grupos sociales; la participación política, relacionada con la correlación de fuerzas en una
sociedad y la construcción del discurso y el poder políticos; los espacios para debatir en torno al interés
general y los cauces que toma la sociedad en el futuro; y el bienestar o malestar social como ámbitos para la
satisfacción o insatisfacción de ciertas necesidades humanas básicas (educación, protección y previsión
social, salud, ejercicio de la ciudadanía, respeto a los derechos humanos fundamentales, alumbrado de
vialidades, parques, esparcimiento y, en general, distribución de la riqueza).
Lo público trasciende con mucho al ámbito del aparato de Estado o del gobierno y se imbrica con
instituciones informales. Aunque los actores, agentes, organizaciones burocráticas, e instituciones estatales
son parte medular de la vida pública, ésta adquiere sentido también con la incursión de entidades como los
sindicatos, los partidos políticos, las universidades y el sector académico, los Think Tank's, las
Organizaciones No Gubernamentales, las organizaciones comunitarias, los movimientos sociales, los
formadores de opinión pública, los medios masivos de difusión, los organismos internacionales, etc., que se
ubican más en el ámbito público de la participación social y política y en la esfera de la toma de decisiones
públicas. También son parte importante de lo público las reglas de civilidad y convivencia, y las prácticas y
hábitos cotidianos que, en su conjunto, pueden propiciar la cohesión social e inscribirse en la creación y el
ejercicio de la ciudadanía. Aunque cabe destacar que el Estado es la macroestructura institucional que mayor
incidencia ejerce en la configuración de lo público al delimitar un territorio para el despliegue de la vida pública,
así como al institucionalizar derechos para el ejercicio de la ciudadanía y la participación social, además de
pautas de comportamiento y cursos de acción a seguir por los individuos y comunidades en sus relaciones
sociales.
A grandes rasgos, lo público remite a un concepto que no está exento de premisas y supuestos
normativos o prescriptivos; y, por ello, más que pensar en términos de la dicotomía público versus ausencia
de lo público, resulta más preciso pensar en términos de procesos de formación (o deformación) de un espíritu
cívico a lo largo de la historia de las sociedades.
EL SENTIDO DE LA VIDA PÚBLICA A LO LARGO DEL SIGLO XX MEXICANO: UNA PANORÁMICA

GENERAL
242
Si partimos de la noción planteada en el apartado anterior, cabe esbozar una primera interpretación que
caracteriza y distingue a la vida pública en México: algunas sociedades y culturas –especialmente aquellas
donde prima una mayor igualdad económica y política– muestran un alto aprecio y valoración de lo público.
Ello se evidencia en un respeto y compromiso destacado de sus ciudadanos y autoridades, así como en un
alto grado de institucionalización de ese compromiso; de tal manera que existe un mayor sentido de lo público
que tiende a introyectarse en sus individuos. En contraste, múltiples sociedades subdesarrolladas carecen
de ese mínimo respeto hacia lo público y dan claras muestras de un ejercicio de apropiación privada de lo
que puede ser considerado como común. En México, este sentido de lo público históricamente se diluye por
el ejercicio patrimonialista, depredador, prebendalista y faccioso del poder político que deriva en esa
apropiación y uso privados de lo público.
Esta primera interpretación se inscribió, a lo largo del siglo XX mexicano, en una fuerte y ancestral
tradición estatista regida por el control férreo, la centralización del poder político y el autoritarismo, pero con
instituciones frágiles corroídas por la corrupción, las prácticas ilegales de los funcionarios y de los ciudadanos,
la evasión fiscal y la dependencia respecto a la monoexportación de hidrocarburos, la burocratización
entorpecedora y depredadora, el usufructo privado de los bienes públicos, y la incapacidad para hacer valer
el monopolio legítimo de la violencia. Rasgos estos que se corresponden con una debilidad de la sociedad y
de su cultura política y con una participación ciudadana intermitente o regida por el régimen
corporativo/clientelar que caracterizó al sistema político mexicano.
El espacio público en México –a lo largo del siglo XX y bajo el régimen del partido cuasi oficial– fue
apropiado por la clase política y sus prácticas corporativas y clientelares; y en ello radica una de las fuentes
de la fragilidad institucional del Estado mexicano. Por una parte, escritores como Octavio Paz usaron
conceptos weberianos como “patrimonialismo” y “sultanismo” para describir que algunos gobernantes toman
a lo público como parte de su propiedad privada (cit. Gil Villegas: 2014). En tanto que estudiosos como Daniel
Cosío Villegas (1972) –ampliamente preocupados por el estado de la “vida cívica” del México post-
revolucionario (Meyer: 2001)– interpretaron que una de las principales contradicciones del sistema político
mexicano –cuando menos hasta 1970– fue el férreo control sobre la información relativa a la toma de
decisiones y al modo en que éstas se adoptan a su interior. Al reflexionar sobre dos de sus instituciones
esenciales, Cosío Villegas comprendió la manera en que la Presidencia de la República –definida por él
mismo como “una monarquía absoluta sexenal y hereditaria por línea transversal” (Cosío Villegas: 1972, p.
31), sustentada en la tradición del “tapadismo”– y el partido dominante –en tanto organización que disciplinó
a la clase política– subordinaron al resto del sistema político. En buena medida, esto se debió a las
atribuciones y facultades concedidas por la estructura jurídica consagrada en la Constitución Política de 1917;
pero también a las atribuciones informales o metaconstitucionales, como la centralización y concentración
territorial de la vida económica y política, la centralización de las decisiones económicas en manos del poder
ejecutivo federal en el contexto de un régimen de economía mixta, el control del activismo político en tanto
mecanismo de movilidad social, y la subordinación –ejercida desde el ejecutivo– de las escalas locales de
gobierno y de los poderes legislativo y judicial.
En el fondo de las ideas de estos intelectuales subyace el argumento de que México, a lo largo de buena
parte del siglo XX, adoleció de la ausencia de prácticas cívicas y de vida pública capaces de ofrecer un
contrapeso ante el autoritarismo de la clase política y el estilo personal de gobernar –frase introducida por el
mismo Cosío Villegas (1974) para describir a un presidencialismo ilimitado donde los rasgos de la
personalidad del líder se transfieren al conjunto del sistema político y de la vida social– que se apropiaron de
lo público y de las instituciones, y dejaron fuera de estas esferas al conjunto de la sociedad mexicana. Esta
situación se agravó con lo que Pablo González Casanova (1975) denominó como la “ausencia de una
democracia efectiva” que termina por condicionar el desarrollo económico y social, y que se relaciona con
una estructura de poder autoritaria, opuesta a la estructura jurídico/político/institucional formal imitada y
243
ajustada en el curso del proceso de occidentalización y de apropiación de un pensamiento ajeno, pero que
adquiere –a decir del eminente sociólogo referido– un carácter sui géneris, utópico y ritualista en las
sociedades subdesarrolladas.
El largo periodo de construcción de instituciones bajo el predominio de la ideología del nacionalismo
revolucionario se caracterizó por una serie de arreglos, al interior del partido cuasi oficial y desde la cúpula
del presidencialismo mexicano, que propiciaron una relativa estabilidad política sobre la base de fuertes
mecanismos de control autoritario, coerción y cooptación que expresaron los intereses facciosos de la
llamada “familia revolucionaria” y sus élites allegadas, y que se caracterizó por un ejercicio patrimonial del
sector público. Esta estatización omniabarcadora de la vida pública –el llamado ogro filantrópico argüido por
Octavio Paz (1978; 1979)– no significó un automático fortalecimiento y perfeccionamiento de lo público a lo
largo del siglo XX mexicano, sino un socavamiento caracterizado por el corporativismo y el clientelismo que
sostenían la relación –mediada por el partido cuasi oficial– entre el Estado y los diferentes grupos sociales
organizados o no. El presidencialismo mexicano encarnó ese sistema político autoritario y fungió como una
figura arbitral y cohesionadora y, a la vez, como un mecanismo de evasión que descargó a las masas
populares de su responsabilidad ciudadana –situándolas en una posición de conformismo– y de la necesidad
de construir una mínima cultura política que cimentara sus obligaciones en la construcción de un eventual
proyecto de nación alternativo. Consonante con esta cultura política, se erige la figura del Presidente como
el mesías, el todopoderoso, el omnipotente, capaz –se creía– de resolver hasta los problemas más
minúsculos de las localidades apartadas y marginadas por el centralismo. El espacio público, durante este
largo periodo, careció de autonomía y fue apropiado por el aparato de Estado, el partido cuasi oficial y sus
mecanismos corporativo/clientelares que tuvieron como principio transversal aquello que Daniel Cosío
Villegas (1947) denominó como la “deshonestidad de la clase gobernante”, y que se reforzó con la colusión
u omisión de amplios sectores de la sociedad.
Aunque puede rastrearse la existencia, sobrevivencia y desarrollo de cierta cultura cívica a lo largo de
los últimos dos siglos –especialmente durante el siglo XIX– (véase Forment: 2000; 2013), los arreglos y
prácticas referidos en el párrafo anterior se caracterizaron también por el constante incumplimiento y
transgresión de la ley, pese a contarse con una estructura jurídico/constitucional de lo más avanzado del
mundo. Encontramos aquí la cultura del soborno y de la compra de voluntades para hacerse de favores; las
negociaciones ilegales, arbitrarias y en lo obscurito para el acceso a ciertas prebendas y para evadir controles
o la aplicación de normas; los intereses creados para perpetuar cierta posición de dominación, influyentísmo
político o riqueza; la institución informal de la corrupción que fungió –y funge– más como regla que como
excepción en las prácticas no solo de funcionarios públicos, sino también de una amplia cantidad de
ciudadanos que, en su conjunto, pretenden allegarse de privilegios particulares a partir del acceso al aparato
de Estado e, incluso, de la necesidad de subsistencia de quienes, actuando al margen de la ley y la
informalidad, aspiran a la permisividad y a acceder a las redes de complicidades. Ejemplifican estas prácticas
una serie de máximas mexicanas como “ese gallo quiere su máiz”, espetada por Porfirio Díaz; “nadie aguanta
un cañonazo de cincuenta mil pesos”, planteada por Álvaro Obregón; “un político pobre, es un pobre político”,
argüida por Carlos Hank González; “pueblo pobre y gobierno rico”; “vivir fuera del presupuesto es vivir en el
error”; y “el que no transa no avanza”. Ligado a esto se encuentra la “propensión buropolítica” (concepto
introducido por Sergio Zermeño: 1996), que consistió en la sustracción de los liderazgos sociales para
encumbrarlos en la cúspide de la pirámide política y hacerlos parte del régimen a través de la cooptación; lo
cual también llevó aparejado la supresión de los mecanismos para el ejercicio de la acción colectiva y la
participación de la sociedad en las decisiones públicas. En suma, a lo largo del siglo XX, prevaleció una
disociación generalizada entre la estructura jurídica y el México real y subterráneo, cuyas prácticas, en sí,
reproducen –mas no trastocan ni cuestionan– el orden social regido por la desigualdad y la exclusión.
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Más aún, las autoridades –y la clase política en general– actuaban al margen de la Constitución Política
y de la legalidad –constantemente infringida –, y obedeciendo a reglas no escritas que, por otro lado,
mantuvieron relativamente cohesionado y disciplinado al sistema político. En ese escenario, privó la
impunidad y la negociación selectiva y arbitraria de la ley; situación que favoreció a los grupos sociales
cercanos al partido cuasi oficial y a los mecanismos de mediación corporativo/clientelares. En ello radicó la
debilidad político/institucional del Estado mexicano gestado a partir de 1929 que –si bien modernizó amplios
ámbitos de la vida nacional– terminó por erosionar, monopolizar y fragmentar la vida pública y a tornarla
nebulosa ante los tenues límites respecto a lo privado y faccioso de las prácticas ampliamente arraigadas en
múltiples estratos de la sociedad mexicana. Así, proliferaron un sin fin de instituciones informales en el
comportamiento político y en las relaciones entre el aparato de Estado y la sociedad; por ejemplo: el ejercicio
patrimonialista del poder, el nepotismo, el prebendalismo, las prácticas clientelares y corporativas, las
decisiones públicas discrecionales y cupulares, la opacidad en el manejo de los asuntos públicos y de las
finanzas públicas, el “diezmo” (pago, en dinero o en especie, otorgado a funcionarios públicos por
empresarios o contratistas privados que desean verse favorecidos con la licitación de una obra pública o la
provisión de algún servicio), los “moches” (favor o partida presupuestal apropiados por el legislador que
gestiona o cuenta con recursos federales para obras o proyectos de municipios pequeños u organizaciones
sociales), el “coyotaje”, la “mordida” (coima o soborno), el “favoritismo”. Tales prácticas subsumen y suplantan
a las instituciones formales propias de la legalidad y fungen como reglas no escritas que estipulan pautas
sesgadas de comportamiento y se arraigan con suma facilidad en el imaginario social a partir –entre otros
factores– de la generalización de patrones culturales como la falta de solidaridad, cooperación y reciprocidad;
y el desdén por la legalidad, el Estado y la noción de lo público.
LA GÉNESIS DEL DECLIVE DE LO PÚBLICO EN EL MÉXICO CONTEMPORÁNEO: DEL ESTADO

DESARROLLISTA AL ESTADO SITIADO
La erosión de lo público en México no es un fenómeno aislado. Pensar el declive o erosión de lo público
en una nación como México amerita voltear la mirada a lo que acontece en el norte del mundo, en aras de
identificar las similitudes y diferencias que, desde una perspectiva de comparabilidad internacional, nos ayude
a conceptualizar los rasgos particulares que asume este fenómeno en una nación subdesarrollada.
Trazos generales para comprender la transformación de lo público en Europa y los Estados Unidos
hacia finales del siglo XX
Eric Hobsbawm observó que uno de los fenómenos de las últimas décadas del siglo XX es la crisis de
los Estados nacionales. Incluso Estados tradicionalmente fuertes, encuentran dificultades para mantener el
orden y para contener expresiones de rebelión armada; los casos del Reino Unido y España son convincentes
al respecto, pues amplios segmentos de sus sociedades convivieron por décadas con grupos armados
(Hobsbawm: 2007, p. 36) que socavaron las bases de legitimidad de las instituciones públicas. Si Estados
tradicionalmente fuertes enfrentan estas dificultades para salvaguardar lo público y mantener el monopolio
legítimo de la violencia dentro de sus fronteras, la situación es aún más grave en territorios donde el Estado,
históricamente, enfrenta –pese a los pasajes de autoritarismo– serios obstáculos para afianzar su poder; tal
es el caso del México contemporáneo.
Más aún, la erosión de lo público en México no es un fenómeno marginal y exlusivo. En Estados Unidos y
Europa, lo público tendió a erosionarse –o, incluso a desmantelarse–desde, al menos, 1980 (Judt: 2011). Esto
se manifiesta de muy distintas maneras, pues las causas de esta erosión son múltiples. En el terreno de las ideas,
es posible identificar el regreso del liberalismo económico –bajo una versión radical y posmoderna que privilegia
el individualismo a ultranza y el fundamentalismo de mercado– en el contexto de la crisis del Estado de bienestar
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y del estancamiento económico que afectó a las naciones desarrolladas desde la década de los setenta. Una
causa relacionada es la pérdida de dirección y sentido entre las elites, así como la pérdida de la convicción de que
el Estado es capaz de transformar de forma positiva la realidad social. Parte de esta encrucijada es la ausencia
de un lenguaje para hablar de la vida pública (al respecto véase Judt: 2011) o la ausencia de “narrativas” (Heins:
2016) para dar sentido al espacio público en el contexto histórico de la post-Guerra Fría.
Es de destacar también que la crisis de la vida pública en el mundo occidental parecería ir a contracorriente
del proceso secular “de lo privado hacia lo público” observable desde la Edad Media Europea (Wouters: 2016).
Como parte de este proceso, Estados nacionales surgieron lentamente en Europa a partir de la monopolización
de la violencia legítima que –previamente– se encontraba fragmentada en manos de señores feudales. Asimismo,
dentro de los nuevos Estados, modelos de gobierno basados en la figura del rey (por ejemplo, “el Estado soy yo”
atribuido al francés Luis XIV) fueron gradualmente reemplazados o subsumidos por un modelo de control
burocrático, impersonal y basado en leyes (Loyal: 2016). Se trata ésta de una transición de un “monopolio privado
del Estado” a un “monopolio publico del Estado”, como coincidieran Norbert Elias y Pierre Bourdieu (citados por el
mismo Loyal; ver también Bourdieu: 2014). En el siglo XX, este proceso continuó con el aumento en la
democratización del control sobre los monopolios estatales (Wouters: 2016), por ejemplo a través de los Estados
de bienestar, mediante los cuales el sector público creó y financió instituciones y organizaciones de bienestar y
protección social a partir del cobro de impuestos a particulares.
En contraste, desde la década de los ochenta, en buena parte del mundo se multiplicaron las voces que
argumentan que lo público es sinónimo de ineficiencia, al tiempo que llaman a sustituir a este sector por
entidades y organizaciones privadas para resolver problemas públicos: desde escuelas privadas hasta
hospitales o residenciales privados. En México, por ejemplo, la calidad de los servicios públicos (educación, salud,
alimentación, vivienda, seguridad pública) cayó sistemáticamente para inducir con ello una privatización de facto
en la cual las familias invierten altos porcentajes de sus ingresos y patrimonio en colegios, sanatorios y laboratorios
clínicos privados, el financiamiento de bancos comerciales, y en agencias de seguridad privadas, para satisfacer
ciertas necesidades elementales relacionadas con esos servicios.
Desde una perspectiva neo-tocquevilliana (véase Forment: 2000), los Estados Unidos son, históricamente,
una sociedad basada en ideales morales de diversa índole (Bellah et al.: 1985), mismos que sirvieron como
'compases morales' (parafraseando a Krugman: 2009) de la vida pública y privada de los habitantes de
Norteamérica desde la fundación de la república. Estos ideales se manifiestan y tienen repercusiones para
la vida diaria de esta sociedad. Los 'hábitos' asociados con estos ideales son, a la vez, hábitos del 'alma' o
'del corazón' (Bellah et al.: 1985), y hábitos de conducta (modos de conducir la vida en el sentido de Weber,
hábitus en el sentido de Norbert Elias y Pierre Bourdieu). Tales hábitos de vida tienen implicaciones
importantes para el proceso económico y el desarrollo social, y viceversa. Robert D. Putnam (1995; 2000),
por su parte, argumenta que, a partir de la década de los sesenta del siglo XX, se suscitó –tras el avance de
las actitudes individualistas– un declive del capital social (con las reservas que nos merece este concepto en
esencia ambiguo), la vida cívica, el sentido de comunidad, y de las relaciones cara a cara en sociedades
desarrolladas como los mismos Estados Unidos. Este declive deviene, a decir de este autor, en un sin fin de
problemas sociales como la violencia urbana y la delincuencia generalizadas en ese país; todo ello –en buena
medida– relacionado con la disminución de las organizaciones religiosas, los coros, las asociaciones y clubes
de mujeres, las agrupaciones de boliche, el ejercicio de la vida sindical, la participación en grupos de Boy
Scouts, de las actividades de la reputada Parent-Teachers Association, la práctica del voluntarismo en
organizaciones como la Cruz Roja, y del interés por el ejercicio del voto y la vida política en general. En suma
y siguiendo al mismo Putnam, el ciudadano promedio estadounidense ejerce una menor participación cívica
en estos ámbitos, por oposición a actividades que se realizan en solitario; al aumento de la desconfianza
entre los ciudadanos, el relajamiento y desvanecimiento de los lazos familiares, la erosión de las raíces
identitarias a un territorio tras la intensificación de la movilidad geográfica residencial de la población; las
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transformaciones en el rol de la mujer tras su incorporación masiva al campo laboral; y la individualización

del ocio (el uso masivo de la televisión y otras tecnologías) que suplanta la visita y la convivencia entre
familiares, amistades y vecinos.
A grandes rasgos, lo que se experimenta es una pérdida del sentido de civilidad en el plano mundial,
evidenciado –por ejemplo, pero no únicamente– en la referida erosión del sentido de comunidad en los
Estados Unidos. Lo cual, por supuesto, abre preguntas como la siguiente: ¿Cuál es la relación de este declive
de lo público con el nuevo patrón de acumulación fundamentado en la llamada utopía del mercado
autorregulado? De cara a ello, cabe destacar que las prácticas del capitalismo informacional y de su sistema
de la manufactura flexible irrumpen en las comunidades, de tal modo que el trabajo (campo laboral) y el
tiempo dedicado a él –con sus consustanciales relaciones destructivas y de rivalidad en pos de la llamada
competencia– invade y rompe la vida familiar, y sustituye la lógica social/comunitaria por una lógica de
mercado donde priva el cálculo coste/beneficio y la racionalidad del homo œconomicus. Se trata de una lógica
muy particular de la acumulación, pues no es una lógica en abstracto, y en ella despunta el individualismo a
ultranza estimulado y legitimado por la gravitación de las ideologías ultra-liberales y posmodernas que se
convierten en una forma hegemónica de pensar y que preñan el imaginario social, la consciencia y la
convivencia de las personas y los hábitos políticos e, incluso, devalúan y subsumen lo público.
Las especificidades de la crisis de lo público en México hacia finales del siglo XX y principios del
nuevo milenio
Para el caso de América Latina y, particularmente, de México, la erosión de lo público se corresponde con la
crisis del Estado desarrollista e interventor y con el agotamiento y crisis de la idea misma de desarrollo, que –
desde la década de los cuarenta del siglo XX– articuló el imaginario social, el discurso de los líderes políticos y
las prácticas de las instituciones y organizaciones interventoras.
Esta crisis de lo público, en el caso de México, presenta rasgos extremos que se evidencian –en la actualidad–
con la incapacidad del Estado para articular a los distintos actores y agentes socioeconómicos y políticos, y
para lograr entre ellos márgenes amplios de legitimidad. De esta ideología del desarrollo –que complementó a
las ideologías del republicanismo y del llamado nacionalismo revolucionario–, varias aristas se desprendieron
para conformar ciertas bases que brindaron legitimidad al Estado mexicano fundado a partir de 1929 y que contó
con una capacidad para diseñar un mínimo proyecto de nación inspirado en la Constitución Política
promulgada en 1917, y para articular relativamente a múltiples fuerzas sociales y políticas cuando menos
hasta la década de los sesenta. Entre estas bases de legitimidad –si bien preñadas de contradicciones y
efectos sociales negativos– se encontraron los esfuerzos por estructurar un proceso de industrialización que
privilegió la transición de un México rural a un México predominantemente urbano, y que posibilitó la creación
masiva de empleos, la incipiente formación de una clase media, y altas tasas de crecimiento económico.
Aunado a esto último, el sistema político propició las condiciones –en el marco del modelo de desarrollo hacia
dentro basado en la industrialización para la sustitución de las importaciones– para la movilidad y el ascenso
social mediante las reglas no escritas del régimen corporativo/clientelar y su consustancial política de
colaboración de masas; así como para la masificación de la educación pública en sus distintos niveles, y para
la configuración de instituciones que garantizaron una mínima estabilidad sociopolítica, la provisión de
servicios básicos y la relativa conformación y eslabonamiento del mercado interno.
Sin embargo, en el marco del Estado desarrollista, se gestaron tensiones entre la acumulación privada
de capital (la vocación expansiva del mercado) y los mecanismos de control y regulación estatal del proceso
económico. Estas tensiones devinieron en un generalizado ejercicio de prácticas ilegales por parte de la
iniciativa privada en aras de preservar espacios para la realización de la ganancia y de cara a los férreos
controles y a la intervención directa del Estado como propietario de medios de producción. Entre esas
prácticas destacaron la evasión de impuestos; el contrabando de mercancías; la infracción de leyes
247
sanitarias, laborales, arancelarias y ambientales; pero, a la vez, presionando o forzando desde el

empresariado una política proteccionista y mecanismos para evitar la expropiación y nacionalización de
medios de producción. En ciertos episodios –como en la década de los setenta–, esta tensión alcanzó
extremos insospechados y derivó en una confrontación directa entre la clase empresarial y las élites políticas
federales.
Con la suplantación del Estado desarrollista tras la erosión sistemática de las políticas de industrialización
y la entronización de las estrategias deflacionarias y del imperativo de la disciplina fiscal y la estabilización
macroeconómica, se reconfiguraron las funciones que tradicionalmente desempeñó –a lo largo del siglo XX–
el Estado mexicano. Esto es, las funciones del Estado mexicano cambiaron (al respecto véase Enríquez
Pérez: 2016b) y, de ser una macroestructura institucional omniabarcadora y omnipresente en la vida pública,
transitó a un aparato acotado, selectivo en sus intervenciones e, incluso, incapaz y hasta ausente de varias
de sus responsabilidades y funciones que le son consustanciales y que históricamente le dieron sentido. En
términos generales, entre 1934 y 1985, las funciones del aparato de Estado en México se orientaron a erigirse
en un activo e interventor agente económico, rector, promotor, banquero y benefactor, planificador,
inversionista, propietario de medios de producción –por tanto, productor de insumos, bienes y servicios desde
las empresas paraestatales–, y regulador en la estructuración del mercado y en los arreglos institucionales y
las formas de distribución de la riqueza. En contraste, desde 1985/1988 despliega acotadas funciones de
convocante, publicista, regulador, proveedor de entornos institucionales, gestor y facilitador de la inversión
privada (especialmente de la inversión extranjera directa y de las exportaciones; consideradas fuentes de
financiamiento del crecimiento económico). Esta transformación de las funciones estatales redundó en la
retracción del aparato de Estado respecto a las estrategias desarrollistas dirigidas al conjunto del proceso
económico; el sistemático abandono de la política de industrialización; la reorientación de amplias porciones
del gasto público al pago del servicio de la deuda; así como en intervenciones selectivas, débiles y titubeantes
–e, incluso, nulas– en el fomento del proceso de desarrollo. Todo ello derivó en el amplio fortalecimiento del
poder del empresariado privado; lo cual a su vez, devino –en un contexto de creciente crisis institucional– en
una transnacionalización de las decisiones económicas en general y de las decisiones empresariales tras
privilegiarse el flujo de capital extranjero por encima de los intereses nacionales y del empresariado nativo.
En consonancia con lo anterior, un claro indicio del comienzo de la erosión de lo público en México se
encuentra en el desmantelamiento de la red ferroviaria construida desde finales del siglo XIX y el remplazo
del ferrocarril de pasajeros –símbolo por excelencia de la modernización– por el automóvil hacia la segunda
mitad del siglo XX; lo cual se acompañó también de la privatización de las carreteras y demás vías de
comunicación.
En lo fundamental, esta transición del Estado mexicano como exclusivo configurador de lo público hacia
un Estado retraído y acotado en la estructuración de la sociedad, se tradujo en una multiplicación y
diversificación de los actores y agentes socioeconómicos y políticos que gravitan sobre la vida pública, pero
que al escapar del control que caracterizó al sistema político mexicano, tienden –en no pocas ocasiones– a
subvertir y depredar las instituciones que le dan sentido al espacio público. Del desdibujado proyecto de
nación y el férreo control autoritario que recaía sobre los poderes fácticos regularmente supeditados
(“Váyanse de Sinaloa. Mátense fuera. Aquí nomás trabajen”, palabras espetadas a los narcotraficantes en
1963 por Leopoldo Sánchez Celis, entonces candidato a gobernador en esa entidad federativa; “soy priísta
por convicción [...] somos solados del PRI y del Presidente de la República”, palabras éstas pronunciadas en
mayo de 1982 y reiteradas en varios momentos por Emilio Azcárraga Milmo, “El Tigre”, Presidente de Grupo
Televisa), varios de estos actores y agentes –con el achicamiento y la redefinición de las funciones del Estado
mexicano– tendieron a incrementar su autonomía, poder e influencia económica y política; a romper las reglas
no escritas que mantenían la cohesión y la disciplina en el antiguo sistema político, así como a desafiar las
instituciones estatales. Esto último se evidencia con el desmedido poder que adquieren –al menos desde la
248
década de los noventa– los grandes grupos empresariales nacionales y extranjeros, el alto clero, los medios
masivos de difusión, y el crimen organizado; de tal modo que el espacio público es trastocado por estos
intereses creados y por la incapacidad del Estado para garantizar el crecimiento económico, la distribución
de la riqueza o la mejora de la calidad de vida, la procuración de la seguridad pública, la preservación de la
integridad física, y la impartición de la justicia.
Más aún, en esta transición el Estado –vaciado de legitimidad, de su contenido programático y del mínimo
proyecto de nación que brindó la Constitución Política de 1917– pierde soberanía y capacidad de articulación
de la sociedad, las fuerzas sociales y el territorio; pues los mecanismos y prácticas corporativo/clientelares
entre el Estado y la sociedad mexicana dejaron de ser funcionales al ejercicio del poder político y al proceso
de acumulación de capital. Al tiempo que las decisiones públicas –incluso aquellas negociaciones en lo
obscurito para construir mecanismos de poder y demás arreglos políticos– no son aceptadas unánimemente
por los poderes fácticos y los grupos de presión; por no mencionar que éstos tienden a subordinar y
trascender a las instituciones públicas en vastos territorios del país. De ahí que el Estado mexicano dejó de
ser un mecanismo de protección de la sociedad (el doble giro o movimiento argüido por Karl Polanyi: 1992)
ante la expansión y empoderamiento irrestricto de los intereses facciosos que despliegan su acción social sin
contrapesos institucionales e inmersos en un mar de permisividad, impunidad y colusión que se distancia del
imperio de la ley.
Hoy en día, estos poderes fácticos gozan de una enorme influencia en el imaginario social y en las
prácticas cotidianas. Y ante la “desnacionalización integral” (concepto introducido de manera creativa por
Saxe-Fernández: 1987) expresada en distintos frentes (el desmantelamiento del mercado interno, la
privatización y extranjerización de la planta productiva, la erosión de las decisiones económicas con criterios
de soberanía nacional, entre otras aristas), prevalece una amplia concentración de las frecuencias de radio
y televisión (“La gente a la que no le gustan los monopolios es porque no tiene uno. A mí me encantan”,
declararía con sarcasmo desafiante “El Tigre”, Emilio Azcárraga Milmo). Resultados de esta monopolización
mediática son la tergiversación de la información; la violación de los derechos de las audiencias y la diversidad
cultural de éstas; la intervención en los procesos electorales y en la creación de candidatos; la construcción
de tendencias a modo en la opinión pública; y el silenciamiento, encubrimiento o simulación de diversas
opiniones en una especie de telecracia (un estudio pormenorizado sobre la concentración de los medios de
comunicación en México puede verse en Huerta-Wong & Gómez García: 2013). Además, como parte
del crecimiento de los grupos facciosos que socavan el espacio público se encuentran las iglesias y
asociaciones religiosas que trastocan la noción de Estado laico y que friccionan el proceso de secularización
de las instituciones. En este escenario despuntan las posturas neoconservadoras del catolicismo respecto al
control de los cuerpos, las decisiones de la mujer en torno al aborto y el matrimonio entre las personas del
mismo sexo. Se cuentan aquí también las teologías de la prosperidad y otros grupos neo-pentecosteses que
incrementaron su poder y posicionamiento mediático a través de la manipulación de las emociones de las
audiencias.
Por su parte, diversos grupos criminales que no solo se limitan a la producción y tráfico de
estupefacientes, controlan –sobre la base del ejercicio de la violencia y la intimidación– amplias parcelas y
regiones del territorio mexicano, despojando al Estado de su soberanía sobre el mismo e instaurando una
parainstitucionalidad estatal que por igual cobra derecho de piso sobre el espacio público; brinda protección
y seguridad en las poblaciones afines; imparte “justicia por mano propia”; ejerce la propiedad sobre vastas
tierras aptas para el cultivo agrícola; y soborna a múltiples funcionarios públicos en las distintas escalas de
gobierno, incluyendo poderes como el legislativo y el judicial.
Más aún, con las llamadas reformas políticas introducidas desde 1997 e, incluso, antes, y que tuvieron
su más acabada expresión inmediatista con la alternancia partidista del año 2000, lo que se vive es una
democratización electoral sin procesos de radicales y profundas reformas institucionales que cimbren las
249
prácticas tradicionales del antiguo sistema político y de la clase política; las cuáles –en esencia– son
autoritarias, preñadas de corrupción, neocorporativistas, clientelistas y neoasistencialistas. De ahí que la tan
celebrada “transición democrática” es, a decir de autores como John Ackerman (2015), solo un mito. A pesar
del régimen de partidos que prevalece hasta la actualidad, es evidente la inequidad política entre ellos y en
el mismo acceso que la ciudadanía puede tener a sus trincheras vía la participación en la toma de decisiones.
De tal modo que se suscita una subrepresetación, pues los partidos políticos asumen y representan los
intereses de sus respectivas facciones internas, no de la sociedad o de los sectores populares que dicen
representar. De tal manera que la reforma del Estado es un tema prioritario que tiende a evadirse y a
postergarse en aras de privilegiar la apertura electoral y mantener intactos los intereses creados.
Respecto a la acción colectiva, ésta no influye plenamente en la estructura de poder y en las decisiones
públicas, pues se trata de movilizaciones intermitentes que pretenden posicionar cierta temática en
determinada coyuntura y ante cierta declaración o estrategia de política pública que se anuncia; de tal manera
que no trascienden más allá de esas reacciones efímeras y desarticuladas (véase, por ejemplo, Enríquez
Pérez: 2006; 2011). Esto condiciona los procesos de participación social, el fortalecimiento de la ciudadanía
y de las instituciones, los procesos de toma de decisiones en materia de políticas públicas, así como la
manera en que la sociedad puede ejercer una apropiación alternativa del espacio público.
En este contexto y reconociendo la transición en las funciones del Estado mexicano, así como la
proliferación de actores y agentes socioeconómicos y políticos que le disputan su hegemonía, observamos
un espacio público vaciado de contenido, subsumido, privatizado y subvertido, con una sociedad –pese a la
heterogeneidad e intermitencia de su acción colectiva– anémica y sitiada en múltiples campos de la vida
pública por los intereses creados y facciosos que –tras instaurar un escenario de violencia abierta, velada o
mediática– inhiben y controlan el ejercicio de la ciudadanía y la reivindicación de los derechos que le son
consustanciales. En suma, en la sociedad mexicana de principios del siglo XXI predomina un bajo sentido de
lo público, en el cual éste no cuenta aún con plena autonomía respecto a la esfera política (fundamentalmente
en su faceta representativa y electoral), ni con una amplia participación ciudadana; exponiéndose incluso a
un acrecentamiento del poder de la esfera privada/mercantil en detrimento del poder del Estado y del
fortalecimiento de las instituciones públicas, e incurriendo –tanto las élites políticas como amplios sectores
de la población– en cotidianos comportamientos y prácticas sociales al margen de la ley, el despliegue de la
corrupción, y en el tejido de la economía informal o subterránea, como parte de relaciones sociales
funcionales que estructuran a la sociedad mexicana. En su conjunto, estas facetas y problemáticas sociales
configuran una crisis de Estado que se manifiesta en una crisis institucional; fenómenos éstos que
matizaremos en el siguiente apartado.
LA CRISIS DE ESTADO COMO CRISIS INSTITUCIONAL EN EL MÉXICO CONTEMPORÁNEO

Para comprender los alcances de este apartado, resulta pertinente recuperar algunos tópicos en torno a
la categoría de Estado fallido (failed state). Hacia el primer lustro de la década de los noventa, Gerald Herman
y Steven Ratner (1992/1993) hicieron hincapié en aquellos Estados inviables o fracasados y con serias
dificultades para formar parte de las relaciones internacionales, puesto que comprometían la integridad y
seguridad de sus ciudadanos y de otras naciones aledañas. Es la Central Intelligence Agency (CIA) la entidad
estadounidense que coloca el concepto de Estado fallido en una dimensión geoestratégica que consiste en
señalar a aquellas naciones que son definidas como fallidas y que comprometen su seguridad interna y,
especialmente, la seguridad internacional; lo cual, por supuesto, obligaba al autodenominado “guardián del
mundo” a estar alerta y tomarle el pulso a esta categoría de Estados. Por su parte, Robert I. Rotberg (2004)
–desde una perspectiva conservadora y recuperando varias de las tesis de Max Weber– reivindica al Estado
capitalista de las naciones desarrolladas como el referente o medida o como el modelo a seguir y del cual
250
distan los Estados fallidos por el ineficaz y deshonesto desempeño de sus funcionarios y por el mar de
anarquía en el cual se encuentran inmersos. De esta forma, tres son los rasgos que estos ideólogos
identifican en torno a los llamados Estados fallidos: la ingobernabilidad, la pérdida de control del territorio o
de algunas de sus porciones, y la incapacidad para ejercer el monopolio legítimo de la violencia física y la
autoridad.
Guillermo O’Donnell (1993), por su parte, introduce la metáfora o la categoría de “las zonas marrones”
para referirse a un Estado de derecho “truncado” o bien, a regiones, porciones de ciudades o zonas más
extensas donde no penetran las burocracias eficaces y la legalidad efectiva del Estado y donde éste tiene
nula o escasa presencia en lo funcional y en lo territorial. Se trata de territorios donde prevalecen reglas no
escritas, un sistema de dominación privatizada, y normas criminales, patrimonialistas, informales y
subterráneas, que coexisten y –no en pocas ocasiones– se imponen y subvierten la legalidad estatal y de las
instituciones públicas e, incluso, pretenden acceder a los recursos públicos y a los mecanismos de control y
toma de decisiones del Estado. Esta categoría analítica introducida por el polítólogo argentino puede
ayudarnos a comprender la dicotomía entre el Estado de derecho y la apropiación privada del espacio público.
Si bien en México pueden estar presentes estos rasgos en varias regiones y territorios del país, nuestro
argumento se orienta más a reconocer la emergencia de una crisis de Estado que se manifiesta a través de
una fragmentación política del Estado y de una generalizada fragilidad de las instituciones al ser sitiadas por
los poderes fácticos y el desdén y trivialización de la legalidad y de lo público extendidos entre la población.
Contando ello con la colusión, incapacidad, ineficacia, permisividad u omisión –interesada o no– de parte de
las autoridades políticas. En suma, consideramos que uno de los trasfondos de esta crisis institucional es el
menosprecio por lo público. Ante esto, cabe preguntarse: ¿Qué es lo que se encuentra detrás de este
menosprecio y desdén por lo público en México? Responder esta pregunta supone observar varios
condicionamientos y facetas:
En principio, existe una faceta jurídico/institucional donde impera un desfase o distanciamiento entre la
legalidad o las reglas escritas que conforman la estructura jurídica mexicana, y el conjunto de las prácticas
concretas y cotidianas (el día a día de la población y de sus relaciones con el aparato de Estado y todo el
espectro público) que le dan forma al sistema político y al sistema económico. Esta estructura jurídica –
condensada en las distintas Constituciones Políticas promulgadas entre 1824 y 1917, se gestó, en no pocas
ocasiones, con la influencia de las pautas y patrones culturales propios del proceso de occidentalización del
mundo.
En otro espacio (Enríquez Pérez: 2015; 2017) anotamos que principios como modernidad, progreso,
libertad, democracia, estado de derecho, cambio social, revolución, riqueza, crecimiento económico,
desarrollo, bienestar, entre otros, y que provienen –tras la herencia del mundo grecolatino antiguo– de las
culturas anglófonas, francófonas y germanas, están dotados de supuestos normativos y valores absolutos,
atemporales y supuestamente universales y generalizables al conjunto de las culturas mediante un proceso
de difusión e implantación de los mismos a través de la escuela, las iglesias, el Estado, el mercado y los
medios masivos de difusión. De ahí que estos principios no se encuentren arraigados del todo en el imaginario
social por responder a pautas culturales diametralmente distantes a aquellas sociedades donde pretenden
difundirse e implantarse, y que se caracterizan por patrones de comportamiento diferenciados y
condicionados por la situación de subdesarrollo y desigualdad. Al estandarizarse e imitarse en la estructura
jurídica estos supuestos normativos y la ideología etnocéntrica que les es consustancial, se desfasan de un
mundo fenoménico contradictorio y lejano de la armonía que subyace en varias de las teorías y filosofías
políticas y jurídicas que pretenden sustentar estos principios con sus reflexiones. Este pensamiento
eurocéntrico que conforma modelos políticos, estructuras jurídicas, instituciones y proyectos de sociedad
llega a estas estructuras sociales sui generis mediante un proceso de imitación, tropicalización y asimilación
diferenciada que termina por deformarlos, degenerarlos y diluirlos en el contexto de prácticas alejadas o
251
contrarias a ellos, y que se distancian de la legalidad históricamente construida y preñada de esos valores y
principios ajenos. En buena medida, ello conforma lo que podríamos llamar el pecado original de la crisis
estructural de lo público y la fragilidad institucional en México. Situación que se complica por el hecho de que
el desfase entre la estructura jurídica y la realidad social no se produce por una insuficiencia, deficiencia o
desvío meramente moral, sino por una cierta forma en que la sociedad organiza históricamente su praxis
política y los arreglos institucionales que entreteje; lo cual –por supuesto– está preñado por la estratificación
social y las asimétricas relaciones de poder.
Además, prevalecen condicionamientos simbólico/culturales que bien podríamos ilustrar con un hecho
acontecido en 1985, difundido masivamente, y que consistió en las declaraciones del narcotraficante Rafael
Caro Quintero tras su captura en Costa Rica y al iniciarse su proceso penal en México. Estas declaraciones
versaron así: “Mi primer problema con la ley fue cuando caí. Yo siempre trabajé en la sierra, donde no había
ley”. Y, en tono desafiante a los poderes instituidos esgrimió: “Si me liberan…si me dejan libre… yo pago la
deuda externa”. La persistente vocación por trasgredir constantemente la ley y operar en “lo obscurito” bajo
la consigna de que “quien no transa, no avanza” o “mejor rico hoy que jodido siempre”, es parte importante
del imaginario social y de la(s) cultura(s) mexicanas. Lo cual se traslapa con la fragilidad de las instituciones
estatales que son dirigidas por élites políticas poseedoras de ese mismo imaginario social y de una práctica
cortoplacista del poder político. Esto significa que prevalece una legitimidad social respecto al desprecio por
el seguimiento y cumplimiento de la ley desde arriba y desde abajo. Incluso en asuntos de rango distinto al
crimen organizado, se presenta una proliferación de prácticas e instituciones informales –pensemos en la
“mordida”, el soborno y el influyentismo– de cara a los trámites tortuosos (el “tortuguismo burocrático”) y a la
rigidez de la estructura legal y las instituciones formales; evadiendo con esas prácticas los problemas
inmediatos y “facilitando” –que no resolviendo– el día a día de la actividad productiva y de los ciudadanos.
Existe también una faceta o condicionamiento económico que –entre otras cosas y aunado a la ausencia
e incumplimiento de la legalidad– gesta el menosprecio hacia lo público; a saber: los intereses creados en
torno al afán de lucro y el logro de privilegios materiales a partir del usufructo de lo público, y que como telón
de fondo tienen a la perpetuación de las ancestrales desigualdades sociales generadas por la expansión de
un sistema económico excluyente y escasamente compensado y contenido por las políticas sociales y demás
mecanismos orientados a la (re)distribución de la riqueza y a la protección social. En todo ello resalta la
colusión, permisividad y corrupción de las élites políticas mexicanas; pues sin la cooperación y complicidad
desde el aparato de Estado en sus distintas escalas y ámbitos de la administración pública, sería impensable
la gestación, generalización y consolidación de los comportamientos al margen de la legalidad y orientados
a la depredación de las instituciones públicas.
Es de destacar aquí que en una nación subdesarrollada como la mexicana, tanto el Estado como el
mercado dejan amplios vacíos en la manera en que la sociedad se organiza para satisfacer las necesidades
elementales de la población a través de la provisión de los medios de vida. Estos vacíos se agravan con la
profundización de los mecanismos de la desigualdad y de la exclusión social; de tal manera que el desdén
por lo público y las prácticas por fuera de la legalidad conforman esfuerzos y paliativos –que no la solución–
para incidir en la (re)distribución y (re)concentración de la riqueza. Los ingresos que obtienen los llamados
“viene, viene” tras apropiarse de las vialidades y vastos espacios públicos en las grandes ciudades
mexicanas; las distintas expresiones de la economía informal y subterránea (el tráfico de narcóticos,
migrantes, armas y órganos; la piratería de audio, video, ropa, medicamentos y servicios de transporte público
de pasajeros; el robo de automóviles y de hidrocarburos o la “ordeña de oleoductos”; la trata de blancas; las
extorsiones y secuestros); la “mordida” y los cuantiosos mecanismos para la compra de voluntades y la
evasión del cumplimiento de la ley; los delitos de cuello blanco y la llamada “contabilidad creativa”, entre
otros, son muestra contundente de esto último.
252
En una faceta estrictamente política, el desdén por lo público y la crisis institucional puede explicarse
también por los mecanismos de control y dominación que recaen sobre la sociedad. La falta de legitimidad
que padecen los regímenes políticos en el contexto de las naciones subdesarrolladas que aún ejercen
prácticas autoritarias abiertas, veladas o encubiertas, profundiza la depredación de las instituciones públicas
y el distanciamiento respecto a los mecanismos formales de poder que, en el caso de México, se extiende
desde el predominio de las prácticas clientelares y corporativas –y las expresiones de neocorporativismo
difuminado– que tendieron a controlar el ejercicio de la ciudadanía y la conformación de una cultura política
medianamente madura; el uso discrecional del poder político y de los cuerpos policiaco/represivos; y la
generalización de una cultura de la intimidación difundida por la televisión y la prensa –tal como se observa,
desde 2006, mediante la supuesta “guerra contra el narcotráfico”, o a través del manejo mediático, en 2009,
de la epidemia de la influenza H1N1– con la finalidad de infundir miedo entre los ciudadanos para que éstos
eviten el contacto y las relaciones cara a cara, así como las posibilidades de organización en sus
comunidades.
Esta crisis institucional que aqueja a México abre senderos para la configuración de una
parainstitucionalidad dotada de prácticas informales que subyace desde lo más profundo de las entrañas de
la sociedad mexicana. De tal manera que organizaciones e instituciones convencionales con grado de
formalidad variado –pensemos en la familia, las iglesias, la escuela, las entidades públicas para la
procuración de justicia, la policía, el ejército, entre otras– pierden legitimidad y son suplantadas y subsumidas
como mecanismos de socialización y reproducción de la vida social. Una evidencia clara de esto se muestra
con el Cártel de “La Familia Michoacana” (posteriormente autodenominado como “Los Caballeros Templarios”
y que no solo se limita al estado del mismo nombre, sino que extiende su influencia a entidades federativas
aledañas). Dicho cártel tendió a conformarse como una organización criminal que se apropió de ciertas
potestades para conformar un sistema paralelo de justicia expedita que pretendió responder a la ineficacia
de las dependencias públicas en la materia. Este grupo delictivo lo mismo cobra ilegalmente adeudos
contraídos por los pobladores ante agiotistas y acreedores, que derechos de piso a comerciantes y
profesionistas como abogados, médicos, profesores o dentistas (las llamadas “cuotas”); regula centros de
esparcimiento nocturno, cantinas y eventos como los jaripeos, y sanciona conductas inapropiadas que se
presentan en ellos; brinda protección y seguridad –aunque también extorsionan– a comerciantes pequeños
y mayoristas, artesanos, taxistas y demás proveedores de transporte público, pequeños y medianos
empresarios, y a productores de aguacate, limón y demás productos agrícolas de la región; ejercen
mecanismos de procuración de justicia y restablecimiento del orden público en los pueblos tras castigar a
aquellas personas con conductas que agravien a los pobladores (violadores, ladrones, homicidas, maridos
golpeadores e incumplidos con el gasto familiar); erigen retenes para custodiar carreteras y caminos; y
defienden a los empleados que se les despide de su puesto de trabajo o exigen que se les liquide de acuerdo
a la legislación laboral. Además, mediante mecanismos de presión y medición de fuerzas como las marchas
y protestas, demandan el retiro del ejército y la policía federal, y declaran que su organización criminal se
hace cargo de la seguridad en las comunidades asediadas por el aparato represivo oficial. Se trata de una
organización criminal que, incluso, instauró una serie de instituciones asistencialistas informales para atender
las necesidades y problemas de madres solteras y mujeres en general en una suerte de discurso y prácticas
benefactoras al margen del Estado. Parece ser que estas organizaciones criminales pretenden llenar los
vacíos institucionales dejados por el Estado; al tiempo que tratan de cumplir funciones que “normalmente” se
esperarían del sector púbico. Es como si existieran en México semi-Estados paralelos que hunden sus raíces
en el imaginario social, que alcanzan márgenes amplios de legitimidad y operatividad debido a su enorme
base social, y que le dan sentido a la vida cotidiana de amplios contingentes de individuos. Como acotación
no menor, cabe puntualizar que resulta preciso en este contexto no olvidar que, históricamente, fue así como
surgieron los Estados nacionales que conocemos actualmente.
253
Esta demostración de (contra)poder y demás acciones desplegadas por organizaciones criminales como
la referida tienden a socavar y a suplantar funciones esenciales de las instituciones públicas; al extremo tal
que se estimula la ingobernabilidad y una desarticulación/fragmentación político/institucional del Estado
mexicano que no implanta su autoridad en el conjunto de un territorio en disputa. Todo lo cual se potencia
con la legitimidad que alcanzan estas prácticas ilegales en las comunidades donde se despliegan y generan
nuevos mecanismos identitarios y territoriales. La emergencia de estos (contra)poderes e instituciones
paralelos probablemente configurará en México escenarios también paralelos de regulación de la vida social
cotidiana, con base en nuevas formas de confianza, relaciones de reciprocidad y respeto, pero en condiciones
de delincuencia y violencia generalizada; y quienes rompan con esos mínimos convencionalismos y acuerdos
serán sancionados dentro de esas organizaciones criminales.
Cabe mencionar también que el autoritarismo característico del sistema político mexicano –aún con su
apertura electoral de las últimas décadas– brinda un caldo de cultivo para que las ancestrales desigualdades
sociales, la pobreza, la marginación, el descontento e indignación populares ante el “agravio moral”, sean
conducidas por aquellas prácticas sociales al margen de la ley que quebrantan el sentido de lo público e,
incluso, se acercan a la violencia sistemática y al control de amplias porciones del territorio y del aparato de
Estado.
A grandes rasgos, cabe argumentar que el socavamiento, depredación y erosión de las instituciones
estatales y del espacio público en una nación subdesarrollada como México y en un contexto de relaciones
sociales y políticas antidemocráticas, autoritarias, asimétricas y excluyentes, deviene en la gestación,
expansión y consolidación de (contra)poderes fácticos que –apoyados en sus contactos políticos y en ciertas
estructuras brindadas por el aparato de Estado– acceden y disponen de cuantiosos recursos
económico/financieros, políticos, simbólicos, mediáticos e, incluso, armados, que son utilizados para ejercer
una dominación sobre consciencias, comunidades, territorios, riquezas, recursos naturales estratégicos, y
que –en última instancia– desafían la hegemonía del aparato de Estado, sus fundamentos republicanos y las
posibilidades de desplegar su soberanía en la toma de decisiones. En el caso del crimen organizado, se
gesta un (contra)poder plenamente desafiante capaz de desestabilizar la convivencia social y la
institucionalidad formal, así como de configurar nuevos entramados institucionales paralelos, traslapados o
sobrepuestos respecto a las instituciones legalmente conformadas. Por no mencionar el tejido
regional/nacional y las redes globales que conforma la economía criminal al imbricarse con la economía legal
y el sistema bancario/financiero, y al aprovechar la porosidad de las fronteras que ofrece la apertura comercial
y los flujos masivos de personas, capitales, bienes, servicios, conocimiento e información.
Es de destacar también que esta crisis institucional afecta a las mismas élites políticas y empresariales
–beneficiadas, históricamente, de la depredación de lo público y del patrón de acumulación implantado– en
su seguridad e integridad física. Amplias porciones de las élites adineradas, motivadas por la perversidad
que adopta, desde el 2006, la violencia y la inseguridad pública manifestada en secuestros, extorsiones y
homicidios o ejecuciones masivas en varias entidades federativas del norte del país, tienden a migrar para
establecer sus residencias, empresas e inversiones al sur de los Estados Unidos, en lo que vendría a ser una
especie de migración dorada que termina por afectar negativamente el dinamismo económico de las ciudades
de esa región. En tanto que políticos influyentes y altos funcionarios de las distintas escalas gubernamentales,
desde Secretarios de Estado, legisladores, candidatos a gobernador, hasta alcaldes y funcionarios de las
administraciones municipales, perdieron la vida o fueron secuestrados en eventos que dejan traslucir la
intervención de ciertos grupos criminales abiertamente desafiantes de las instituciones. Todo ello es muestra
evidente de que si el Estado mexicano adolece de incapacidad para preservar la integridad física siquiera de
miembros prominentes de estas élites políticas y empresariales, con mayor razón se tornará ineficaz para
contrarrestar los riesgos que enfrenta el ciudadano de a píe en su día a día. Así pues, una de las funciones
esenciales de las instituciones estatales tiende a erosionarse al quedar desatendida.
254
Una acotación más respecto a la generalizada violencia y la crisis humanitaria que le es consustancial y
que, incluso, puede ser catalogada como epidemia a raíz de los cuantiosos homicidios intencionales y las
ejecuciones masivas de jóvenes y adultos jóvenes –la Organización Mundial de la Salud habla de epidemia
cuando se presentan 10 o más muertes violentas por cada 100,000 habitantes, y México registró una tasa de
24 homicidios violentos en 2011, 17.7 en el año 2015, y 25 en el 2017–: la expansión de la violencia, las
crecientes disputas por el control de territorios regionales en México y la depredación institucional relacionada
con estos dos fenómenos en incesante mutación, abren la posibilidad de caer en imprecisiones conceptuales
y en el uso de categorías que no desentrañan del todo la esencia y el carácter multifacético de los mismos;
especialmente cuando el lenguaje proviene del invaluable y bienintencionado trabajo periodístico. El
problema de las categorías no es baladí; y mucho menos lo es cuando el lenguaje aceptado incide en el
diseño y ejercicio de políticas públicas o –cuando menos– en la formación de corrientes de opinión pública.
Ni “guerra contra el narcotráfico”, ni “narcoterrorismo” (categoría introducida por Villoro: 2010), ni
“narcoestado” (Meyer: 2009b), ni “insurgencia criminal” o “autoridad capturada” (Grillo: 2012), ni “democracia
en guerra civil posmoderna” (Schedler: 2015) –algunas categorías contradictorias en sí mismas y faltas de
correspondencia con la realidad–, pues las organizaciones criminales y las bases sociales que les nutren y
legitiman no abrazan o defienden alguna ideología política; ni usan las armas y la violencia para reivindicar
una causa y hacerla valer; y menos aún resulta preciso asumir que el crimen organizado tiene un carácter
monolítico, ni que sus distintas facciones o grupos luchan contra el Estado, pues su racionalidad y el sentido
de su acción social se rigen por la necesidad de controlar el territorio y expandir un negocio ilegal de alcances
transnacionales y gestionado con criterios empresariales. Más que sublevarse ante el Estado, las
organizaciones criminales aprovechan la corrupción, la debilidad institucional, la colusión, la complicidad y la
omisión interesada de importantes esferas y élites del aparato de Estado. Sin la acción o la omisión del
Estado, la génesis, expansión y poder del crimen organizado serían impensables. La diferencia radica en
aquellas decisiones policiaco/militares que privilegian proteger o atacar a algunos grupos criminales y
paramilitares seleccionados y no a otros. En suma, nos atrevemos a argumentar –como primer acercamiento
a desagregar en investigaciones paralelas o posteriores– que lo experimentado en México durante las últimas
dos décadas es una sociedad violentada con un Estado fragmentado que se encuentra desarticulado y
depredado por sofisticadas redes criminales y paramilitares enfrentadas entre sí para lograr el control y
expoliación de territorios, mercados y vidas, y por amplias porciones de las élites políticas permisivas y
corrompidas que se inclinan por un bando en detrimento de otro; al tiempo que se empeñan en sembrar,
ejercer y reproducir una superflua violencia militar (violencia de Estado) en aras de allegarse una legitimidad
no siempre otorgada por una ciudadanía que cada vez más hace del miedo y de la inseguridad pública un
eje rector de su día a día.
LA RELACIÓN DIALÉCTICA ENTRE LA CRISIS DE LO PÚBLICO Y LA CONDICIÓN DE

SUBDESARROLLO EN MÉXICO
Un principio es fundamental en la relación entre la vida pública y las condiciones de subdesarrollo en una
nación: sociedades más igualitarias muestran un mayor sentido de comunidad y de cultura pública; mayor y
más igualitario acceso a los servicios educativos y sanitarios; y menos exposición a la violencia. Por el
contrario, sociedades con mayor desigualdad material –tanto en el plano interregional/nacional como en las
relaciones económicas internacionales– tienden a manifestar un deterioro en sus relaciones comunitarias, un
aumento en problemas de salud (y, por ende, de bienestar), y un incremento en sus niveles de
violencia (Wilkinson: 1996; un estudio empírico al respecto obsérvese en Chioda: 2016). Las implicaciones
para sociedades tan desiguales como las latinoamericanas son claras y múltiples: en un contexto social
signado por la desigualdad y ante el arraigo generalizado del desprecio y desdén por la ley y lo público que
255
prevalece en una sociedad como la mexicana, las funciones del Estado se tornan fragmentadas,
desarticuladas, débiles, inciertas, erráticas e incluso nulas en la (re)distribución de la riqueza. Al mismo
tiempo, la fragilidad institucional y la desigualdad aumentan la exposición de la sociedad a prácticas ilegales,
violentas, depredadoras de la vida pública, y desestructuradoras del sentido de comunidad y ciudadanía; al
tiempo que concentra el poder económico, territorial, político y simbólico de los intereses creados y de los
actores y agentes que le disputan la hegemonía al Estado. Al presentarse esta correlación, ello termina por
tornarse en un círculo vicioso en el cual el deterioro de la vida pública abre pautas para profundizar el
subdesarrollo, y la dinámica contradictoria de éste puede propiciar una mayor erosión de lo público.
A partir de lo anterior, resulta posible identificar varios rasgos de ese círculo vicioso que se entretejen en
una lógica sistémica: desigualdad social/débil ciudadanía/corrupción e impunidad/violencia e
ilegalidad/desdén por la vida pública/ crisis institucional. De ahí que el desprecio hacia la legalidad, a lo
público y a las instituciones formales y demás reglas escritas que preservan el sentido de comunidad
propician –en el contexto de relaciones sistémicas y de causalidad circular– fenómenos sociales que tienden
a erosionar el tejido social y a socavar la función articuladora y cohesionadora del Estado. Pero ello no se
detiene allí, sino que estos últimos fenómenos tienden a radicalizar y perpetuar las distintas manifestaciones
del subdesarrollo tras gestarse y arraigarse en la sociedad mexicana una crisis de Estado en la forma de
instituciones sitiadas y maniatadas por los (contra)poderes fácticos; frontales en algunos casos, dispersos y
difusos en otros, pero capaces de disputar –o contrariar– al aparato de Estado la hegemonía, la soberanía
económica, la propiedad de infraestructura y recursos naturales estratégicos, el control fiscal sobre la
población, la provisión de seguridad, el tránsito por las vialidades, la procuración de justicia, el monopolio de
la violencia coercitiva, el control sobre el territorio, o la garantía de derechos como la información entre las
audiencias o la libertad de culto, a través de la violencia criminal, mediática, simbólica, y económico/material.
De este modo, los (contra)poderes fácticos y demás actores y agentes socioeconómicos y políticos
capaces de hacer valer e imponer sus intereses facciosos, individuales y de grupo no solo tienden a erosionar
la institucionalidad de la sociedad; sino también a comprometer la (re)construcción de un proyecto de nación
orientado al largo plazo, inspirado en intereses nacionales y capaz de trascender las condiciones de
desigualdad y subdesarrollo, pues el sentido de su acción social no se orienta a resolver los problemas, las
contradicciones y la creciente heterogeneidad social, más bien tiende a reproducirlos y perpetuarlos. Por lo
que fenómenos sociales como el crimen organizado, la corrupción y demás prácticas inscritas en la ilegalidad
y la depredación de lo público pasan a formar parte de las contradicciones de la estructura social mexicana
y no la solución a sus lacerantes problemas, pese a los paliativos efímeros (“para salir el paso”) que se tornan
funcionales. Al mismo tiempo, la crisis de Estado experimentada desde la década de los noventa tiende a
gestar, fortalecer y consolidar a estos (contra)poderes fácticos y a múltiples actores y agentes que ponen en
riesgo la vida pública, los derechos ciudadanos y las instituciones fundamentales de la nación; de tal manera
que –con ello– se gestan condiciones adversas que perpetúan el subdesarrollo y polarizan el proceso
económico y la redistribución de la riqueza.
Más allá de postular una lógica lineal ilegalidad/fragilidad institucional/erosión de lo público/subdesarrollo,
lo que tenemos es un intenso y contradictorio proceso histórico que crea relaciones sistémicas al suscitarse
y converger múltiples fenómenos como la (in)estabilidad macroeconómica que devalúa la calidad de vida de
los sectores populares, y que al privilegiarse un estancamiento estabilizador se contrae la actividad
productiva; la crisis de desempleo masivo que, especialmente, perjudica a las generaciones jóvenes; la mayor
vulnerabilidad ante la exposición a los flujos globales de mercancías, capitales, información, símbolos y
personas; la desarticulación y/o fragilidad del mercado interno y de los eslabonamientos de las cadenas
productivas; la inequitativa distribución de la riqueza y la asignación de recursos; la limitada o nula capacidad
de innovación tecnológica y la consustancial dependencia externa en ese rubro; el despliegue de un sistema
político autocrático y oligárquico que se combina con soterrados o abiertos rasgos autoritarios y una estrecha
256
o nula cultura política de una sociedad aferrada al paternalismo y al desinterés por la agenda pública; la ya
mencionada ausencia o debilidad de la cultura de la legalidad; el déficit institucional; entre otros factores
internos y externos que delimitan esa condición social asimétrica y polarizante en un país como México y que
tienden a reproducir su subdesarrollo.
A grandes rasgos, el subdesarrollo –al remitirnos a su dimensión sociopolítica– se concreta a través de
la fragilidad, desestructuración, depredación y erosión de las instituciones estatales y del imperio de la ley,
así como mediante la pérdida de control y soberanía sobre el territorio que, en su conjunto, propician limitadas
posibilidades para el ejercicio de la gobernabilidad. Al tiempo que abonan el cultivo para la emergencia de
“Estados fallidos” (o que, según las especificidades del caso, mínimamente son sitiados por expresiones de una
crisis político/institucional o de una crisis de Estado) y la gestación y expansión de (contra)poderes fácticos que
gravitan y socavan los fundamentos institucionales y republicanos desde afuera (globalización, procesos de
integración económica y regionalización, apertura comercial, regímenes internacionales, redes globales de toma
de decisiones, élites transnacionales) y desde adentro (crimen organizado, actores y agentes sociales que
controlan amplias porciones del territorio nacional y que disputan el monopolio legítimo de la violencia); desde
arriba (medios masivos de difusión, empresariado privado, especuladores financieros, alto clero y su ideología
conservadora, líderes sindicales, élites políticas corruptas, rentistas y patrimonialistas que se apropian de lo
público) y desde abajo (grupos de presión, paramilitares, movimientos guerrilleros, comunidades que toman
justicia por propia mano) (Enríquez Pérez: 2016a). El trasfondo de todo ello –y que se tome como un apunte de
tesis a perfeccionar en futuras investigaciones– comenzó con el desmantelamiento de las funciones
económicas del Estado y la rectoría que durante gran parte del siglo XX éste ejerció en México. De ahí que
al erosionarse este poder económico –parte fundamental del régimen corporativo y clientelar–, las
instituciones estatales se tornaron más vulnerables en otros ámbitos como el control político y la
subordinación de los (contra)poderes fácticos, la procuración de la seguridad pública y de la justicia, y en la
asunción del monopolio legitimo de la violencia; factores todos ellos que profundizan las condiciones de
subdesarrollo del país.
CONSIDERACIONES FINALES SOBRE LA INVESTIGACIÓN

Reivindicar la relevancia de las dimensiones simbólico/institucionales de la dialéctica
desarrollo/subdesarrollo puede contribuir a comprender varias de las aristas que no precisamente es posible
explicar e interpretar a partir –exclusivamente– de las dimensiones económico/materiales. De ahí que sea
necesario explorar otros caminos, otros métodos y otros conceptos y categorías para allegarse –desde una
perspectiva interdisciplinaria– de mayores elementos que amplíen la mirada respecto a la historia y al
momento crítico que vive el México contemporáneo.
Un hilo conductor que puede ayudar a acercarnos y a comprender estos planteamientos es la
interpretación de la vida pública mexicana a lo largo del siglo XX y principios del siglo XXI, reconociendo sus
rupturas, continuidades y especificidades respecto a otras formaciones sociales, y relacionando ello con el
curso que adopta históricamente la dialéctica desarrollo/subdesarrollo. Más aún, comprender la configuración
de lo público en México supone interpretar la estructuración y evolución de la vida cívica y el comportamiento
de los (contra)poderes fácticos que gravitan en torno al Estado y socavan sus entramados institucionales, no
sin poner en entredicho su viabilidad histórica. Ello, por supuesto, se torna más enmarañado con la
generalizada infracción de la legalidad, convertida en moneda común entre amplios sectores de los
ciudadanos y la clase gobernante y burocrática; así como con la escasa o nula cultura política; la desconfianza
hacia las élites políticas y hacia las instituciones formales, que hacen –ambas– del gatopardismo electorero
un simple matiz en el uso discrecional del poder; la proclividad a ejercer “justicia por mano propia”; y todos
257
aquellos desafíos impuestos al Estado por poderes fácticos como el crimen organizado, la clase empresarial,
los medios masivos de difusión, y el alto clero.
El historiador y sociólogo Carlos A. Forment nos alerta sobre el riesgo de concebir que el respeto por lo
público es ajeno a la historia de América Latina, pues –nos argumenta el mismo autor– que la tradición
democrática es mas solida en esta región de lo que comúnmente se cree entre los pensadores e intelectuales
(Forment: 2013, p. 144). Sin embargo, el mismo académico observa que, a principios del siglo XXI, dicha
tradición democrática latinoamericana se encuentra en un estado de crisis sin precedentes (Ibídem: 2013, p.
4). De ahí que Forment nos invite a interrogarnos sobre el “sentido común” que rodea nuestras ideas en torno
a lo público y la democracia (véase también Forment: 2000). Aunque el presente artículo intenta contribuir a
cuestionar, justamente, ese sentido común, es improbable que se encuentre del todo exento de la influencia
de éste.
Por último, tras estudiar el sentido del espacio público en México y el carácter que adopta la crisis de
Estado contemporánea a través de una fragilidad institucional a partir del punto de inflexión que significó el
agrietamiento del sistema político mexicano priísta y la proliferación de (contra)poderes fácticos que socava
el ejercicio legítimo de la dominación y la implantación del imperio de la ley, cabe pensar en términos de la
viabilidad del Estado Mexicano; y más en un contexto contemporáneo en que la violencia se radicaliza. De
ahí que nos preguntemos lo siguiente: si un Estado no es capaz de garantizar el cumplimiento de la ley, el
derecho de propiedad y la seguridad/integridad física de sus ciudadanos, ¿cuál es su razón de ser? Autores
clásicos como Thomas Hobbes suponen que el Estado es una entidad para superar el estado de naturaleza
(el estado de guerra, la lucha de todos contra todos), y –con ello– preservar la vida de sus súbditos. Más aún,
si la tesis weberiana del Estado como monopolio legítimo de la violencia no se cumple a cabalidad en México,
¿cuál es el futuro del Estado y de sus instituciones fundamentales? ¿Cuál es la modalidad de instituciones
que precisa un país como México signado aún por el subdesarrollo y por un Estado sitiado desde afuera y
desde adentro, desde arriba y desde abajo? ¿Cómo trascender la crisis de Estado experimentada en el
México contemporáneo? ¿Cómo (re)construir un proyecto de nación sobre la base de nuevos arreglos
institucionales que reconfiguren la vida pública? ¿Cómo se podría regenerar el espíritu moral de la vida
pública? ¿Qué tipo de élites se precisan y bajo qué formación? Las posibles respuestas a estos
cuestionamientos atraviesan por la necesidad de (re)inventar –tanto en las élites políticas como en el conjunto
de la sociedad– la formación de un espíritu cívico; acompañado ello de la reivindicación del pensamiento
utópico con la finalidad de trascender el desánimo colectivo, la generalizada desconfianza en las instituciones
estatales y el fatalismo catastrofista que se ciernen sobre la sociedad mexicana en un contexto incierto, volátil
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BIODATA
Isaac Enríquez Pérez: Sociólogo con un Posgrado en Historia del Pensamiento Económico y un Doctorado
en Economía del Desarrollo; Académico en la Universidad Nacional Autónoma de México, miembro del
Sistema Nacional de Investigadores (CONACyT) y seleccionado como Investigador Junior por el Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Temas de especialización: estudios sobre el desarrollo,
políticas públicas, funciones del Estado en el proceso económico, organismos internacionales, economía
política internacional. Su último libro se titula Las estrategias de desarrollo y los avatares de la planeación
nacional: un estudio sociohistórico para la reconstrucción de un paradigma perdido en las políticas públicas
mexicanas.
Rubén Darío FLORES SANDOVAL: PhD (Universidad of Kent, Reino Unido); Académico en Higher School
of Economics, Moscú, Federación Rusa. Temas de especialización: caridad, filantropía y trabajo humanitario,
cuidados de la salud y bienestar, compasión. Número telefónico: +79653242773.
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
14 Visiones sobre la Teoría Social en América Latina

14 Visions on Social Theory in Latin America
Esteban TORRES (Comp)

ORCID: http://orcid.org/0000-0002-6040-562X
esteban.tc@conicet.gov.ar
CONICET, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina
Aldo MASCAREÑO (Comp)

ORCID: http://orcid.org/0000-0002-5803-863X
amascareno@cepchile.cl
Centro de Estudios Públicos, Universidad Adolfo Ibañez, Chile

RESUMEN ABSTRACT
El presente texto reúne 14 intervenciones de científicos This text brings together 14 interventions by social
sociales de distintos países de América Latina. Se trata scientists from different countries in Latin America. It is
de un ejercicio de reflexión colectiva en el cual cada an exercise of collective reflection in which each author
autor expone de manera condensada lo central de su exposes in a condensed way the centrality of his vision
visión sobre la teoría social y sobre los desafíos que on social theory and on the challenges that this entails
ésta conlleva para el desarrollo de las ciencias sociales for the development of social sciences in the
en el contexto latinoamericano contemporáneo. El contemporary Latin American context. The purpuse of
objetivo del ejercicio es mostrar un panorama general the exercise is to show a general view of the
del desarrollo de teoría social en la región, así como development of social theory in the region, as well as to
intentar recuperar dinámicas de reconocimiento y de try to recover dynamics of collective recognition and
producción colectivas como formas de resistencia production as forms of proactive resistance to the
propositivas a los procesos de fragmentación dominant fragmentation processes in the current
dominantes en la academia actual. Una impresión academy. An impression shared by the authors is that
compartida por los autores es que el resultado de esta the result of this dialogue experience makes evident the
experiencia de diálogo hace evidente la vitalidad y vitality and variety of sociological production in the
variedad de la producción sociológica en la región, así region, as well as the need to advance in the
como la necesidad de avanzar en la construcción de construction of a common research agenda.
una agenda común de investigación.
Keywords: social theory; Latinamerica; sociology;
Palabras clave: teoría social; América Latina; politics.
sociología; política.
TORRES y MASCAREÑO (Comp)
262
ONCE PREGUNTAS SOBRE LA TEORÍA SOCIAL EN AMÉRICA LATINA

Gabriel Abend
New York University, Estados Unidos
(I) ¿Qué significan las palabras “teoría,” “teorizar,” y “teórico”? La respuesta a esta pregunta nos ayudaría
a entendernos mejor. Si una compañera nos dijera que está desarrollando un argumento teórico, o un planteo
teórico, sabríamos cuál es la diferencia entre un argumento teórico y un argumento a secas, o entre un planteo
teórico y un planteo a secas. Si un amigo nos propusiera una teoría sobre el capitalismo avanzado, sabríamos
cuál es la diferencia entre proponer una teoría sobre el capitalismo avanzado y proponer un argumento sobre
el capitalismo avanzado. O la diferencia entre proponer una teoría sobre el capitalismo avanzado y proponer
unas ideas interesantes sobre el capitalismo avanzado.
(II) Muchos teóricos sociales adhieren a una escuela determinada. ¿Es adherir a una escuela algo
parecido a ser hincha de un equipo de fútbol? El hincha de Nacional siempre está en contra de Peñarol; hasta
le desagradan los colores amarillo y negro. Eso se siente, no se piensa. Y así lo sentimos desde chicos,
desde que empezamos a ir al fútbol. Mi equipo, escuela, enfoque o perspectiva siempre tiene razón. El
equipo, escuela, enfoque o perspectiva contraria siempre se equivoca. Mis puntos de partida, métodos,
conceptos y terminología son siempre los de mi escuela. ¡Nacional que no ni no!
(III) ¿Por qué los teóricos sociales usan tantas palabras difíciles? ¿Es esto un requerimiento ontológico-
transcendental? ¿O más bien una exigencia (re)creativa de las aporías axiológicas?
(IV) ¿Por qué los teóricos sociales usan tantas palabras en alemán, francés, y latín? ¿Es esta una
condición sine qua non? ¿Es una consecuencia de sus Weltanschauungen, Lebenswelten,
Erschlossenheiten, o del consumo desmedido de cerveza?
(V) ¿Por qué los teóricos sociales permanentemente usan tantos adverbios?
(VI) ¿Por qué sus oraciones son tan largas?
(VII) Medio siglo después, ¿la teoría social está mejor o peor que en 1968? ¿Qué criterios usar para
determinar si está mejor o peor? ¿Tiene sentido hablar de progreso? Si tiene sentido hablar de progreso, ¿ha
habido progreso?
(VIII) Al final, ¿era el positivismo el cuco (o coco)?
(IX) ¿Qué argumentos tienen los teóricos sociales de hoy para refutar la neutralidad valorativa? ¿En qué
medida son diferentes a los que se propusieron en los años sesenta y setenta?
(X) ¿Qué argumentos tienen los teóricos sociales de hoy para demostrar que sus fines deben ser
prácticos y políticos, por ejemplo, combatir la desigualdad, explotación, discriminación, imperialismo, y
opresión y contribuir a la igualdad, justicia, emancipación, liberación y revolución? ¿En qué medida son
diferentes a los que se propusieron en los años sesenta y setenta?
(XI) ¿Se han conformado los teóricos sociales con interpretar de diversos modos el mundo, siendo que
se trataba de transformarlo?
EMPEZAR POR EL PRINCIPIO: LAS TAREAS DE LA TEORÍA SOCIAL EN AMÉRICA LATINA
Kathya Araujo
Desde mi perspectiva, la teoría social es principalmente una fuente de herramientas para desarrollar la
labor que, en cuanto científicos sociales, nos compete: aportar a la comprensión de la vida social. Una
comprensión que participe críticamente en las formas que esta vida social toma y sirva a los individuos,
263
colectiva o personalmente, para sostenerse ya sea adaptativa o transformativamente en ella. Entiendo, al

mismo tiempo, que la teoría social no es sino el resultado de una elaboración a un alto nivel de abstracción
y con grados de generalización variables que parte del trabajo básico de sistematización del conjunto de
informaciones, evidencias, observaciones, experiencias controladas o no acerca de las formas de
organización, modos de vida y producción de sentidos que se desarrollan en un espacio y un tiempo
específico. Una forma de entenderla que implica adherir a un modelo de producción teórica “desde la base”.
Así, la teoría social, su validez y pertinencia, debe ser juzgada, a mi juicio, no solo a partir de su
coherencia, sino por su capacidad para permitir o no entender los fenómenos a los que nos vemos
enfrentados como científicos sociales. Su valor pende de la potencia de las herramientas de las que nos
provee para generar conocimientos con altos grados de acuidad respecto de nuestros objetos científicos.
¿Qué significa lo anterior para América Latina y las ciencias sociales en ella? Que si bien es importante
el reconocimiento del tutelaje teórico por parte de los países centrales –lo que se ha dado en llamar la
geopolítica del conocimiento– es necesario dar un paso más allá. Que el problema no es la modernidad.
Insistir en hacerla el centro de las discusiones y estudios es seguir manteniéndola como el eje referencial de
nuestras lecturas. Lo que resulta indispensable es poner en cuestión los conceptos vertebrales de la teoría
social, sociológica más propiamente en mi caso (individuo, diferenciación, racionalización, entre otros), a
partir de investigaciones empíricas, y no solo principalmente desde la sociología histórica, sino especialmente
desde una perspectiva sincrónica/diacrónica.
¿Por qué por medio de investigación empírica? Porque esos conceptos vertebrales que aún siguen
alimentando las lecturas de nuestros datos, y con mucha frecuencia tergiversando la interpretación
(produciéndonos como la región deficitaria: individuos transgresores, estado débil, ley inefectiva, etc.), fueron
construidos a partir del hummus proveniente de realidades sociales específicas que enfrentaron esos clásicos
respecto de los cuales la teoría ha seguido orientado, en buena medida, su discusión. Teorizar desde América
Latina requiere construir programas de investigación empíricos inductivos, exploratorios, fuertemente
informados teóricamente. Programas orientados, en última instancia, a contrastar la capacidad de las
nociones teóricas vertebrales hegemónicas para dar cuenta de las realidades en estudio, pero, sobre todo, a
aportar a una reconstrucción teórica de esas nociones vertebrales en una conversación que no puede sino ir
más allá de nuestra región.
HACIA LA CONQUISTA DE LA AUTORIDAD ENUNCIATIVA
Carlos Belvedere
Universidad de Buenos Aires / CONICET, Argentina
El principal obstáculo que enfrenta, a mi entender, la producción de la teoría social en América latina es
el de la falta de autoridad enunciativa. Ejemplo de ello, los hay muchos.
Consideremos el requerimiento de la cita textual. Tal como es de uso en nuestras latitudes, funciona,
muchas veces, como dispositivo de colonización intelectual accesorio a la denegación de la palabra. Si uno
lee los textos de autores europeos consagrados, verá que a menudo las citas son escasas, incluso
inexistentes. Son pensadores con voz propia, a quienes se les permite expresarse en primera persona, y
autorizados a referirse a otros autores consagrados desde su leal saber y entender sin tener que justificar a
cada renglón lo que escriben. Los autores latinoamericanos, en cambio, estamos obligados a citar; es decir,
a justificar lo que decimos remitiéndonos, en última instancia, a una “fuente” autorizada (principalmente, a
autores europeos).
264
No es que Europa tenga mayor interés en lo que escribimos, sino que nosotros mismos nos juzgamos
con esos parámetros. Si no lo hiciéramos (mejor dicho, aquellos que en ocasiones no lo hicimos), tendríamos
(como hemos tenido) severos problemas.
Con lo dicho, no estoy argumentando que el mundo esté preparado para escuchar nuestra palabra y
nosotros, por una limitación interna, no nos lo permitimos. Estoy diciendo que, como presumimos que es así,
nos inhibimos de desafiar el pensamiento eurocéntrico hegemónico y muchas veces preferimos jugar su juego
con la pequeña expectativa de que, en algún momento, algo de su legitimidad nos roce.
Para bien o para mal, nadie puede autorizarnos a hablar por nosotros mismos. Será menester, entonces,
osar no solo pensar, sino sobre todo escribir por nosotros mismos, asumiendo (con perdón del colonialismo
mental de quien escribe) esa mayoría de edad que nos exigía Kant; o, más bien, que les exigía a sus
interlocutores europeos y que nosotros hemos de hacer propia por asalto.
¿ES POSIBLE HACER TEORÍA GENERAL EN AMÉRICA LATINA?
Viviane Brachet-Márquez
El Colegio de México, México
Opino que la teoría social que generamos y debatimos los científicos sociales de América Latina puede
ser general en la medida que evitemos centrarla implícitamente en las experiencias de una región en
particular, y la validemos en una variedad de contextos espacio-históricos.
Tomemos, por ejemplo, el concepto de Estado. Convencionalmente, este término ha designado una
entidad dotada, por definición, de una suma de atributos que conjuntamente constituyen la “estadidad”. En
su versión weberiana, dicha “estadidad” ha sido vista como fundada en el dominio que tienen las élites
estatales sobre un territorio dado, basado en su monopolio del uso de la violencia legítima, entendida ésta
como derivada de reglas reconocidas por la población de dicho territorio. Esta visión está implícitamente
referida a una versión idealizada de un grupo muy restringido de Estados modernos noroccidentales, y por
tanto es regionalmente específica. También es históricamente excepcional, porque se limita a caracterizar
una relativa estabilidad en la relación de dominación entre Estado y sociedad que puede reflejar un momento
dado, pero poco tiene que ver, por ejemplo, con la historia de Inglaterra que conquistó Escocia, el país galés
e Irlanda a sangre y fuego desde fines de la Guerra de los Cien Años hasta, en el caso de Irlanda, fines del
siglo XX. Tampoco corresponde a la historia del Estado francés que también utilizó la violencia bélica, y no
los principios legítimos, para definir su territorio y asegurar su soberanía en él. Finalmente, no corresponde a
la historia de Prusia que intentó, de 1939 a 1945, establecer un tercer imperio por la violencia; o la de Rusia,
que dominó por la coerción pura a sus conquistas coloniales de Asia hasta finales del siglo XX. Sobra decir
que dicha concepción del Estado tiene poco que ver con el Estado tal como se ha desarrollado en América
Latina, pero se ha utilizado para argumentar que a los Estados de América Latina les falta mucha “estadidad”,
en comparación con estos Estados universales imaginados.
Entonces, ¿en qué puede la teoría social latinoamericana para remediar esta situación? En lo personal,
yo me aboco a una concepción del Estado que no está fija en el tiempo o el espacio, y puede ser
históricamente y regionalmente validada. Propongo que los Estados sean vistos como: 1) órdenes
institucionales dinámicos, 2) generados por las relaciones en el tiempo que emprenden sus elites con distintos
actores, y 3) que se esfuerzan por inculcar reglas, normas de conducta y representaciones de la realidad
sobre un territorio a menudo disputado y transformado. Esta perspectiva nos obliga a poner atención en los
adversarios (internos o externos) que éstos deben enfrentar en el transcurso de su historia; las estrategias
que adoptan para lograr neutralizarlos o dejarse penetrar por ellos; las consecuencias de éstas; y las rupturas
265
históricas que se dan en momentos decisivos que transforman las relaciones entre los elementos que
constituyen este proceso dinámico, dando nacimiento a nuevas lógicas institucionales y formas de poder
entre Estado y sociedad.
Con estos elementos ontológicos y metodológicos podemos construir bases teóricas generales para
analizar los procesos de conformación de los Estados latinoamericanos sin repetir los errores de sesgo
regional e histórico de antaño.
LOS FANTASMAS DE LA TEORÍA SOCIAL CRÍTICA EN/DESDE AMÉRICA LATINA
Breno Bringel
Universidad del Estado de Río de Janeiro, Brasil
La teoría social en América Latina, principalmente aquella de corte crítico, ha estado desde sus inicios
marcada por tres fantasmas principales: el eurocentrismo, la posibilidad de generar conceptos propios y el
compromiso político-intelectual. En lo que se refiere al primer aspecto, se podría destacar un importante
esfuerzo en la región por pensar la teoría epistemológica y geopolíticamente. Esto se ha hecho no sólo
denunciando el eurocentrismo, el colonialismo intelectual y las diversas manifestaciones de subalternización,
sino también deconstruyendo sus bases y reconstruyendo su proceso de formación histórica y sus impactos
en los modos en que se piensa (y se puede pensar) la teoría y la división internacional del trabajo académico.
Sin embargo, pensar la teoría desde América Latina muchas veces se confundió con concebir una teoría
latinoamericana, fortaleciendo un sesgo identitario incluso entre aquellos que realizaron las operaciones
teóricas más abstractas y sofisticadas. Destapamos así el segundo fantasma: la teoría marcada por el
identitarismo latinoamericano. ¿Sería posible hablar de una teoría latinoamericana? ¿O la teoría sería, más
bien, una proposición siempre amplia que trasciende las fronteras –sean estas geográficas o epistémicas–
por más que posea anclajes territoriales diversos? Vino nuevo en odres viejos para los cuales las críticas a
las sociedades duales o a la modernización acabaron generando teorías (como la del colonialismo interno o
de la dependencia) y conceptos que permitieron avanzar de forma original en la combinación de una teoría
empíricamente orientada (que se apartaba así del ámbito del “pensamiento”) y críticamente situada (que
observaba nuestros problemas y dilemas como sociedades), pero suficientemente amplia (pensada
globalmente para evitar el riesgo del parroquialismo o del provincianismo).
El tercer fantasma: un deseo no sólo de analizar nuestra realidad, sino también de contribuir a
transformarla. Presupuesto básico de la teoría crítica, ese horizonte transitó por momentos, formatos y
espacios diversos de experimentación sociopolítica y producción de conocimiento orientado a la acción
transformadora y a la retroalimentación entre teoría y práctica. Aquí, la región también aportó mucho al
mundo: por ejemplo, la puesta en marcha de la investigación militante y de la investigación-acción-
participativa no sólo como método, sino como concepción basada en la transitoriedad/historicidad de las
ideas, en el conocimiento concreto de las situaciones de las clases y las colectividades, en la praxis y en la
generación de teorizaciones provenientes no de la iluminación de un “teórico”, sino de la procesualidad y de
la sistematizaciones colectivas.
Esos tres fantasmas siguen recorriendo América Latina, pero las circunstancias son distintas hoy a las
de décadas previas. El debate sobre la teoría y la geopolítica del conocimiento es, en general, más pobre,
inundado de modismos postmodernos y marcado más por la denuncia que por la construcción de alternativas.
Por otro lado, la ultraespecialización académica, el avance de la lógica mercantil y productivista en las
universidades y el desmantelamiento de muchos de los circuitos regionales integrativos más relevantes han
llevado, a nuestra diversa, pero unificada realidad latinoamericana, a la pérdida de la teorización robusta
266
sobre temas relevantes y transversales. Finalmente, aunque ha habido un crecimiento significativo de los
espacios de producción de conocimiento de(sde) los movimientos sociales, la investigación y la acción han
tendido a seguir por veredas separadas, aislando cada vez más espacios y reflexiones. Urge, por lo tanto,
rescatar las mejores bases y herencias de la tradición latinoamericana, no para idolatrar los momentos de
oro de la producción teórica crítica en la región, sino para actualizarla y confrontarla con los desafíos de
nuestro tiempo y para que la teoría no sea una tarea individual y de laboratorio, sino para que sirva en la
construcción de una respuesta crítica y no dogmática a las exigencias de la historia.
SOCIOLOGÍA FILOSÓFICA
Daniel Chernilo
Universidad Diego Portales, Chile
El punto de partida de la sociología filosófica es la renovación de la pretensión universalista que

caracteriza lo mejor de la tradición sociológica. Esta pretensión universalista entiende el desarrollo histórico
de la modernidad como un fenómeno global, la constitución de lo social como un fenómeno antropológico
general, y los valores normativos como anclados en el reconocimiento de la igualdad fundamental de todos
los seres humanos.
La sociología filosófica postula que las mejores preguntas sociológicas, aquellas que refieren a los
problemas últimos sobre la vida en común, son también preguntas filosóficas sobre aquello que nos
constituye como seres humanos. En otras palabras, en la medida que las teorías sociológicas iluminan
dimensiones fundamentales de fenómenos como el poder, la identidad o la competencia, esas teorías se
basan en concepciones de lo humano que tienden a mantenerse implícitas. La sociología filosófica sostiene
que el contenido último de las ideas normativas no es aleatorio o contingente, sino que depende del tipo de
propiedades y cualidades que se le atribuyen a los seres humanos. Pongo un ejemplo: si se sostiene que el
mercado es una relación social que genera progreso social, es decir, si la competencia es vista como un
valor, ello es así porque atribuimos que los seres humanos poseen un conjunto de cualidades (por ejemplo,
la creatividad) y motivaciones (por ejemplo, el deseo de ganancia) que se ven potenciadas por relaciones
sociales de competencia. Las ideas normativas son tales porque se corresponden con lo que suponemos son
las propiedades virtuosas que nos constituyen como seres humanos y a partir de las cuales establecemos
relaciones mutuas.
Los debates normativos en la sociedad –desde el aborto a la eutanasia, pasando por las reformas
migratorias y al Estado de bienestar– están basados en ideas de lo humano que nunca quedan articuladas
completamente. Las sociedades tienen una pluralidad de ideas normativas y la mayoría de los sociólogos
acepta que una buena investigación de la vida social tendrá que ser capaz de decir algo significativo sobre
cómo se actualizan estas ideas en prácticas e instituciones sociales: cómo y por qué algunas se prefieren
por sobre las demás. Develar estas ideas de lo humano es importante porque los debates normativos están
siempre conectados a aquello que los mismos seres humanos consideran bueno o malo, justo o injusto. En
las sociedades en que vivimos, los humanos nos hemos convertido en los árbitros últimos de la normatividad
social.
267
LA TEORÍA SOCIAL QUE NECESITA AMÉRICA LATINA
Enrique de la Garza Toledo

Universidad Autónoma Metropolitana, México
América Latina es un continente extraviado en cuanto a direccionalidad económica, política, cultural,

social e histórica. No podemos esperar a que el “sistema” o la “estructura” tiendan al equilibrio, ni tan siquiera
por homeóstasis. Es necesaria la constitución de sujetos sociales con capacidades intelectuales y morales
que emprendan acciones viables que nos saquen del pantano en que nos ha sumergido el neoliberalismo.
Para esto la teoría social que requerimos –lo cual no significa que sea la única posible – es aquella que dé
un papel a los sujetos voluntarios para redireccionar el cambio histórico en la coyuntura. En esta medida, no
nos sirven teorías sociales que vean a los sujetos sociales como autómatas de las estructuras, sean estas
económicas, políticas o culturales. Tampoco aquellas que piensan a la sociedad sin sujetos, asumiendo que
los sistemas se autocontrolan y tienden espontáneamente al equilibrio. Es decir, nos parece básico tener
teorías que, además de la acción colectiva, incorporen la subjetividad de los sujetos sociales. Pero estas
tampoco pueden ser aquellas teorías que reducen la realidad social a la subjetividad. Ni tampoco las que,
buscando escapar del positivismo caen en el relativismo, de tal manera que la teoría social solo diría del
propio pensamiento de los sujetos.
Lo anterior no significa reivindicar teorías basadas en el positivismo. Por el contrario, habría que
desmarcarse del mismo y ver a las legalidades sociales solo como tendencias, y que lo concreto no debe
excluir las prácticas de los sujetos sociales. En esta medida, las teorías que requerimos valdrían más por su
carácter heurístico que como relaciones causales desubjetivadas. Teorías que reconocieran la existencia de
estructuras de varios niveles, resultado de objetivaciones de las prácticas cotidianas o extraordinarias, pero
estas estructuras no determinan a los sujetos sino que acotan su acción viable en la coyuntura. Teorías que
incorporen no solo estructuras, sino a la propia subjetividad como un ámbito más de la realidad social. Teorías
que no solo contemplen la realidad, sino que se atrevan a contribuir a su cambio. Bajo el supuesto de que
estas teorías podrían llegar a incorporarse a las propias subjetividades de los sujetos, en un encuentro entre
el “pensar” y el “sentir”, o mejor dicho entre un pensar teórico y otro cotidiano, en donde uno no excluya al
otro, pero tampoco reduzca los dos a lo cotidiano. Es decir, en un planteamiento en el que habría un papel
para las teorías científicas, pero sin pretender que haya criterios de demarcación tajantes entre ciencia y no
ciencia. Lo cual tampoco debería implicar igualarlas.
Para esto, la intelectualidad latinoamericana tendría que romper con modas neocoloniales y con criterios
de cientificidad impuestos institucional o financieramente. Deberíamos atrevernos a pensar a contracorriente
y, sobre todo, a tener un compromiso intelectual y moral con las clases subalternas. Atrevernos a luchar en
el terreno de las ideas en contra de las teorías ideológicamente dominantes, pero también a restablecer una
relación con los movimientos sociales que hace años caracterizó a la academia en América Latina.
TEORÍA SOCIOLÓGICA LATINOAMERICANA
José Maurício Domingues

Universidad del Estado de Río de Janeiro, Brasil
¿Qué se puede todavía decir sobre producir teoría en América Latina, que es de hecho una de las
maneras de producir teoría fuera de los centros académicos (centros en el sentido de la teoría de la
dependencia o algo por el estilo)? Es lo que me preguntaba y me impedía empezar a escribir esta pieza. Ya
268
se dijo de todo: que es lo mismo, que la geopolítica del conocimiento importa, que hay que desechar las
teorías y conceptos occidentales o del centro, que hay distintas epistemologías, etc., etc. Yo mismo en varias
ocasiones escribí sobre el tema, desde los años 1990. De modo que no sabía que decir, que no fuera
repetirme y repetir a otros. Es decir, que teoría sociológica es teoría sociológica, que hay temas y estilos
distintos, que las epistemologías de la modernidad no deben ser tratadas como se fueran homogéneas pero
que hay un abordaje que caracteriza la sociología en tanto tal, insertas globalmente en la periferia y la periferia
en maneras particulares en la producción y circulación global del conocimiento, etc., etc.
Estos días leo los diarios de Emilio Renzi, de Ricardo Piglia, su doble de autor-personaje, mediante el
cual trata de reflexionar sobre variados temas –su vida en relación a la literatura– pero en particular sobre
que es hacer literatura, con todos los ángulos que tal faena comporta. ¡Quizás en este corto espacio pudiera
hacer lo mismo! Pero no escribo como Piglia ni tampoco sería tan sencillo escribir sobre este tema, de
improviso y en un espacio tan corto. ¿Cómo juntar las influencias políticas –de donde vengo como científico
social–, los años de estudio y trabajo en Brasil y en el exterior, la lectura de los latinoamericanos, la circulación
global, que incluye Asia y África, física e intelectualmente, la trayectoria profesional, además de los dramas
personales, las angustias de la escritura, las posibilidades y dificultades de publicación, las certezas y dudas
sobre la relevancia o no de lo que uno escribe, la relación siempre problemática, sin embargo enriquecedora,
con los compañeros “gringos” (“del norte”, se diría con más elegancia en estos días)? ¿Qué importancia
intelectual y política, en el corto y el largo plazo, puede tener la obra de un académico, profesor, en un mundo
en el cual miles, y tal vez incluso millones, escriben sobre los mismos temas? Puede que por timidez o por
no saber cómo, igual sería un proyecto interesante para alguien con un talento específico, aunque el riesgo
de que se vuelva algo tremendamente aburrido esté presente.
Eso de todos modos no cambiaría el hecho de que la teoría social, y más específicamente la teoría
sociológica, tienen derecho de ciudadanía en América Latina, prácticamente desde hace rato. Que es
necesario mantenerse siempre vigilante para no reproducir simplemente, sobre todo cuando hacemos
mediaciones más directas con nuestra realidad subcontinental o nacional, o lo que sea, los conceptos
adoptados desde afuera de manera mecánica. Qué no hay separaciones absolutas, epistemológicas o de
otro tipo entre lo que se hace en América Latina y en otros lugares, en Europa y Estados Unidos, o en otras
regiones. Tampoco nos hace olvidar nuestra posición en la geopolítica del conocimiento, en que estamos en
posición subordinada, aunque como parte de un diálogo cada vez más global, aunque a los compañeros del
centro eso se plantee de una manera, para decir lo mínimo, parcial. Estar en una posición (semi)periférica de
hecho causa problemas de varios tipos, pero talvez nos pueda dar un poco más de libertad de creación, sin
perder jamás el rigor. He ahí un reto que, con un poco de retraso, una vez que no se autoriza de hecho la
producción de teoría fuera de los centros centrales, se nos plantea enfrentar.
TEORÍA SOCIAL PARA SOCIEDADES DESPISTADAS
Alfredo Falero
Universidad de la República, Uruguay
No faltan razones para caracterizar de despistadas a las sociedades contemporáneas en América Latina.
En cuanto a los sobrevivientes sectores sociales críticos más o menos informados, ese despiste asoma entre
la contemplación del eterno lugar subordinado en la economía-mundo capitalista y la emergente discusión
sobre los profundos cambios que implican para clases y sectores de la región entrar en rápidas
transformaciones científico-técnicas de vasto alcance. En cuanto a la sociedad en general, el despiste se
observa entre comportamientos sociales signados por un pragmatismo expandido y una compulsión
269
instrumental y de corto alcance y las huídas a las autoayudas más diversas y el consumo cuando ello es
posible; entre la visualización de futuros alternativos pensados en el refugio local, territorial, de defensa y el
desesperado abrazo al posibilismo sociopolítico más ramplón disfrazado de rigurosidad académica. En fin, la
lista podría seguir y cada uno tendrá sus preferencias de ordenamiento y de inclusión y exclusión.
En este contexto, el desafío para la construcción de teoría social en y desde la región es enorme. Y
necesario, más allá del fantasma de inutilidad que puede rodear tal desafío si se piensa en su capacidad de
abrir campos de observación, su potencialidad de construir conceptos y categorías como herramientas para
la investigación, su necesidad intrínseca de reproblematización constante a partir de los hallazgos que
emergen de la investigación social y su potencialidad para pensar y abrir futuros posibles de transformación.
De hecho, aquí se puede establecer un primer gran desafío: la reconexión entre teoría, capacidad de
crítica social y proyección de horizontes alternativos es sustantiva para evitar el análisis superficial o periférico
de acontecimientos donde la coyuntura se sobreimpone a la idea de proceso sociohistórico. Pero la
construcción de andamiajes conceptuales considerando elementos como los esbozados, requiere tanto la
conciencia de proporcionar guías para la investigación como la de estar conectado de alguna forma con
prácticas sociales alternativas y no quedar replegado al lugar testimonial y marginal de la denuncia social
lejana.
Otro de los desafíos que se abre es asumir la vocación interdisciplinaria de la teoría social
latinoamericana. Esto también permitiría salir de límites y clasificaciones disciplinarias (frecuentemente de
raíz eurocéntrica) que muchas veces se imponen en función de lógicas de poder institucionales. Por ejemplo,
los límites de pensar y explicar lo social solo por lo social -lo mismo pasa con la política y con la economía-
lleva al confinamiento cognitivo y la incapacidad de identificar problemáticas convergentes. En suma, la
necesidad de replantear desde la región una teoría social interdisciplinaria y con vocación transversalizante,
con capacidad de promover la investigación de lo social más allá de las necesidades prácticas inmediatas,
debe constituir un centro de atención.
Finalmente, y siempre esbozado en términos de titulares, hay un desafío que es preciso replantear con
fuerza y es la exigencia de construir otras condiciones de producción de conocimiento que sean acordes con
lo anteriormente establecido. Las condiciones actuales son proclives a reproducir la autocensura, a sacrificar
la creatividad ante la exigencia cuantitativa de producción y de entrar en rankings diversos y, en suma, a
reproducir la dependencia académica. Es decir, una base muy reducida para la construcción necesaria.
EL REGRESO DEL TRABAJO EN LA TEORÍA SOCIAL
Guilherme Leite Gonçalves

Universidad del Estado de Rio de Janeiro, Brasil
¿Cuáles son las posibilidades de la teoría social en Latinoamérica después de la crisis financiera del
2007 y el colapso del modelo económico basado en la exportación de materias primas? Es difícil pensar hoy
en un programa teórico sin hablar de la vuelta del capitalismo como categoría analítica y del regreso de la
crítica en la propia sociología. Eso, por su parte, requiere de la reanudación y la extensión del concepto de
trabajo. Se trata de un programa de reanimación de la sociología crítica que no puede ser rechazado por el
ejercicio de autorreflexión de la disciplina en la medida en que la retirada de la crítica del capitalismo es
irreconciliable con la autocomprensión de la sociología como una ciencia crítica de lo social.
La razón principal de la desaparición de la crítica al capitalismo en la sociología se asocia al triunfo
poscomunista del liberalismo de mercado y su relación con el “agotamiento de las energías utópicas” en el
contexto de las ciencias sociales. A ello se puede añadir una causa teórica adicional: la reducción de la
270
capacidad analítica del concepto de trabajo y la sustitución de una parte de su fuerza explicativa por el
concepto de “interacción simbólica”, que el pensamiento crítico alemán produjo a fines de la década de 1970
y que tuvo un alto grado de recepción en América Latina en las décadas siguientes.
El esquema dicotómico habermasiano trabajo/interacción no sólo ha borrado el estudio de la relación
mutua entre fuerzas productivas y relaciones de producción, sino que también ha consolidado una
comprensión binaria en la teoría crítica según la cual tanto la forma política como el marco normativo-
comunicativo se separan de la producción económica. Los problemas centrales de este esquema son el
reduccionismo del concepto trabajo (que estaría limitado a la actividad productiva y técnica, ocultando por lo
tanto sus dimensiones sociales) y el reduccionismo de la economía política a una mera teoría positivista de
la ciencia. El resultado de ese giro es bien conocido: los diagnósticos empíricos de la dinámica del capitalismo
son suprimidos de la teoría crítica y la sociología es absorbida por una sociología dominante de corte
cuantitativista.
Ante este contexto surge la pregunta de cómo se puede extender el concepto de trabajo de modo que
éste pueda orientar de nuevo el conocimiento crítico y sociológico para los análisis del capitalismo. Para esto
es fundamental revitalizar las tradiciones materialistas de América Latina. Estas tradiciones se han visto
obligadas a comprender la posición de América Latina en la sociedad moderna y, con eso, han profundizado
la idea de un capitalismo global. Aquí se piensa principalmente en la teoría de la dependencia y la crítica a la
razón dualista, las cuales comparten una visión común del desarrollo del capitalismo, es decir, la idea del
capitalismo como una integración dialéctica en la que los sectores atrasados o no capitalistas son parte de la
misma expansión capitalista.
La expansión del concepto de trabajo implica integrar la idea del trabajador subalterno y el teorema de
acumulación primitiva. El primero proviene del concepto dependentista de sobreexplotación y supone que la
categoría de trabajador adopta muchas formas, ya que la compra y venta de fuerza de trabajo no se reduce
a la forma salarial. Esto redefine el rol de los trabajadores asalariados, del trabajo autónomo, de los esclavos
y del subproletariado en sus diversas relaciones laborales, así como identifica nuevas formas intermedias de
trabajo. Desde esta perspectiva, la clase trabajadora es caracterizada como una diversidad de trabajadores
subalternos. El segundo se refiere a la contribución de la teoría de la “repetición de la acumulación primitiva”.
Para tal perspectiva, los sectores no capitalistas no se ven como modos de producción tradicionales o
atrasados preexistentes, sino como un producto del propio capitalismo que facilita su expansión.
A nivel internacional, la reivindicación de una sociología crítica requiere cada vez más de mecanismos
analíticos que enfaticen la (inter)dependencia, la relación mutua y la integración dialéctica en detrimento de
los esquemas dicotómicos o razones dualistas. No obstante, hay pocas referencias a las teorías sociales
materialistas latinoamericanas. Ello es debido a nuestra posición periférica en la geopolítica de la ciencia:
nosotros mismos abolimos tal tradición cuando creímos de modo acrítico en la crisis eurocéntrica de la
sociedad del trabajo. Pero hoy Europa tampoco puede creerlo ¿Y nosotros?
LIMITACIONES EN LA COMPRENSIÓN DE LA TEORÍA GENERAL EN AMÉRICA LATINA
Juan Pablo Gonnet

Universidad Nacional de Córdoba / CONICET, Argentina
Frecuentemente, al hablar de teoría social general en América Latina se suele pensar de modo casi
automático en una reflexión orientada a la comprensión de las configuraciones regionales de nuestras
sociedades en contextos temporales y espaciales cuyos límites pueden ser más o menos amplios. Así, la
conceptualización de la sociedad latinoamericana parece agotarse en la pretensión por explicar la
271
especificidad de su trayectoria moderna o su lugar en el marco del capitalismo global. En este sentido, se
detecta una equivalencia, una identificación o una asimilación entre lo que se entiende por teoría general y
lo que podríamos denominar como teoría de la sociedad latinoamericana.
De un modo preliminar, advierto que esta premisa esconde un reduccionismo que limita el campo de las
discusiones en las que una perspectiva teórica situada en nuestro horizonte socio-histórico podría intervenir.
Dicho reduccionismo remite al olvido de problemáticas conceptuales más abstractas que permanecen
desatendidas cuando el fenómeno de mayor alcance que contemplamos es el de la sociedad regional. Frente
a esto, considero que un programa de investigación que tome como objeto de indagación a América Latina
no debería prescindir del desarrollo simultáneo de análisis en torno a la teoría de la sociedad moderna, su
especificidad y su constitución; de reflexiones en relación a la teoría de la sociedad y sus condiciones de
posibilidad; y, finalmente, de indagaciones en torno a la constitución de lo social y su ordenamiento.
De ninguna manera se debería entender a estos niveles como compartimentos desvinculados y ajenos
a la pregunta por la comprensión de la especificidad de la sociedad latinoamericana. Por el contrario, entiendo
que son niveles interdependientes que deben retroalimentarse mutuamente. Sería metodológicamente
inadecuado separar los desarrollos propios de los distintos planos. En esta dirección, las temáticas más
generales debieran ser nutridas y estimuladas por los análisis de la sociedad latinoamericana, a la vez que
debieran contribuir al desarrollo de éstos últimos. Considero que un desafío para la práctica teórico-social en
América Latina es lograr que los diagnósticos en torno a la configuración histórica de nuestra región se
conviertan en insumos para la interpelación y problematización de las conceptualizaciones más sistemáticas
de la sociología y de las ciencias sociales. De lo contrario, nos mantendremos en teorizaciones de alcance
medio que mantendrán incuestionados los supuestos en los que se fundamentan.
SOCIOLOGÍA DE LA CONTINGENCIA
Aldo Mascareño
Universidad Adolfo Ibáñez, Chile
La teoría sociológica es teoría de la sociedad, y la sociedad es una organización contingente que emerge
desde un continuum de contingencia.
Este postulado fundamental sintetiza mi aproximación. Este indica, primero, que la teoría sociológica no
se construye únicamente en discusión con otras teorías, sino en referencia a, con la, y en la sociedad. La
teoría es empírica; es una operación de sentido sobre operaciones sociales. Segundo, la teoría explora cómo
la sociedad llega a ser lo que es y cómo, lo que es, se descompone y recombina en variantes de sociedad.
Siendo una operación de la sociedad, la teoría tiene que lograr una suficiente inestabilidad para captar la
inestabilidad del mundo, y tiene que ser adecuadamente (in)consistente para moverse con ella. Tercero, si lo
anterior es plausible, entonces la sociedad no puede comprenderse como realización de lo que debió ser,
sino como un resultado contingente de selecciones previas, que pudieron ser otras y que podrían ser otras.
No hay destino catastrófico ni potencial de perfección que conduzca a la sociedad hacia una finalidad. Las
finalidades, normativas o cognitivas, son múltiples y tensionan el mundo en direcciones ortogonales. Cuarto,
la sociedad es un punto de observación desde el que las operaciones sociales observan. No solo ella es
contingente, sino también el landscape en el que su contingencia se expresa y resuelve, provisoriamente, en
interacciones, organizaciones, sistemas, redes. Por ello, el orden biológico, físico y tecnológico son objeto de
socialización, así como la sociedad es objeto de biologización, fisicalización y tecnificación. Los límites entre
esos ámbitos son una praxis. Para entender su dinámica, la sociología debe procurar una fuerte apertura
interdisciplinar.
272
Una teoría sociología entendida de este modo tiene, ante todo, un compromiso con la sociedad, que no
es primeramente moral, político o regional (latinoamericano, europeo, africano), sino universalmente práctico:
para mostrar posibilidades alternativas de sociedad y des-encubrir cegueras, la sociología tiene que
ilustrarnos cómo la sociedad recrea su contingencia y cómo la oculta de sí misma haciendo parecer imposible
o necesario algo que, en realidad, puede ser distinto.
En estos términos, una sociología de América Latina no es una sociología latinoamericana. Es, más bien,
una sociología de la contingente sociedad mundial, que nos muestra cómo se crean identidades, sistemas e
instituciones, pero que a la vez nos dice que no hay identidad tan densa, sistema tan estable o instituciones
tan absolutas como para que las cosas no puedan ser de otro modo.
LA CONSTRUCCIÓN PROBLEMÁTICA DE UN OBJETO REGIONAL EN UNA SOCIEDAD MUNDIAL Y

LA SOSPECHA HEURÍSTICA ACERCA DE LOS LÍMITES SOCIALES
Sergio Pignuoli Ocampo

Universidad de Buenos Aires / CONICET, Argentina
El horizonte de la sociedad mundial no es nuevo para las elaboraciones conceptuales sobre América
Latina. Sucede que la realidad latinoamericana solo de manera esporádica fue planteada por las ciencias
sociales de nuestra región como un objeto aislado. Esto genera una ventaja comparativa para nuestro punto
de partida, ya que lo sitúa más allá de sermones telúricos y tesis de excepción circulantes en otros campos.
Desde las ciencias sociales América Latina siempre fue un objeto dentro de otro, un objeto sin perfect
continence debido al imperialismo, a la dependencia, al neoliberalismo, al extractivismo. Más aún, en el
horizonte interno de “América Latina” aparece el mundo como una miríada insondable de relaciones sociales
que dispone límites, organiza espacios y distribuye recursos asimétrica e inequitativamente en su perjuicio.
Así la mejor investigación social forjada en nuestra región, desde la original heterodoxia económica cepalina
hasta la teoría crítica de la colonialidad, pasando por el poderoso dependentismo y la teoría de las
transiciones democráticas, circulan bajo ese horizonte, convergen en premisas históricas y modulan sus
divergencias en la naturaleza, los actores y las salidas a esta imperfect continence.
Nuestra invitación, nuestra propuesta, es radicalmente exploratoria. Advertimos en ella un principio
heurístico inestable, y en su desarrollo, esfuerzos titánicos, que no tienen asegurado dar con más soluciones
que problemas. Invitamos a preguntarnos teórica y latinoamericanamente por el límite, es decir, invitamos a
interrogarnos por el factor condicionante y a la vez resultante de la imperfect continence. Invitamos a convertir,
blandiendo esta pregunta, las posibilidades abiertas de nuestro horizonte regional en posibilidades
problemáticas. La norma de etiqueta de la invitación es no renunciar ni dar por sentada la emergencia o la
extinción de ninguna unidad social, sea un barrio del conurbano bonaerense, sea un organismo multilateral
regional, sea una sociedad mundial.
Esta norma supone una tradición, y una razón. La tradición hila notables concepciones como la idea de
Dios de Nicolás de Cusa y la idea de información de John von Neumann, y consiste en sostener la falsedad
de un dilema, demostrando la inexistencia de contradicción entre dos términos tenidos por irreconciliables.
Es el movimiento inverso al de la aporía. La razón es que toda unidad social supone límites, incluida la
sociedad mundial claro está, y el acento sobre el límite permite presentar a los términos en igualdad de
condiciones. Al observar el límite aunamos en una única mirada a América Latina y a la sociedad mundial,
sin eliminar las especificidades de cada término, sin renunciar a uno en nombre del otro.
Invitamos a asumir problemáticamente la unidad de una imperfect continence. Sería tan descortés
esgrimir presuntas difuminaciones o licuefacciones como contentarse con supresiones o superaciones. Así
273
planteada, en conexión con problemas teóricos y regionales, la pregunta por los límites nos invita a mudar la
pregunta base, nos invita a subordinar la pregunta por “¿qué es lo latinoamericano?” a esta otra pregunta:
“¿cómo es el proceso social en que se construyen al mismo tiempo lo latinoamericano y lo mundial?”.
LA TEORÍA SOCIAL COMO CAJA DE HERRAMIENTAS Y DISPOSITIVO DE PODER: HACIA UNA

REINVENCIÓN RACIONALISTA EN AMÉRICA LATINA
Esteban Torres
Universidad Nacional de Córdoba / CONICET, Argentina
A partir de la segunda década de este nuevo siglo, ya anoticiados e intelectualmente afectados por la
sucesión de eventos desatados a partir de la crisis económica global de 2008, por primera vez estamos en
condiciones de avanzar en la elaboración de una fórmula teórica moderna de nuevo cuño. Intuyo con cierto
optimismo que transitamos un momento inaugural, ya que recién por estos tiempos estamos logrando superar
con éxito el giro lingüístico y la incisiva crítica post-estructuralista que hegemonizaron las posiciones rebeldes
en las ciencias sociales regionales y globales a partir de la caída en desgracia de la izquierda a principios de
la década de 1980 y una vez que la vociferada crisis del marxismo se convirtió en un sentido común compacto,
escéptico y a todas luces persistente. Los avances de las discusiones contemporáneas, el proceso de
reconfiguración académica de las ciencias sociales, así como el nuevo escenario de expansión neoliberal en
la región, invitan a repensar conjuntamente lo que entendemos por una teoría social y nuestro compromiso
como intelectuales. A tal efecto, propongo definir la teoría social simultáneamente como una caja de
herramientas y un dispositivo de poder. Aquí no podré más que presentar muy sintéticamente el núcleo de
esta nueva definición.
Sostengo que en tanto caja de herramientas la teoría social se nos ofrece como un aparato abstracto de
intelección orientado por una lógica de esclarecimiento e interesado en la búsqueda de una nueva verdad.
En esta función, la práctica teórico-social guarda expectativas de descubrimiento de lo real-concreto, que se
consuman o no en el proceso de investigación social como un todo. Es la faceta de la positividad científica y
del reclamo para sí de un principio de objetividad más o menos explícito y asumido como tal. Llamaré también
a este componente instrumentalista el engranaje compteano de la teoría, componente en el cual prima el
elemento racional-metódico. Se trata de la función de máximo distanciamiento de la práctica teórica. En tanto
caja de herramienta para la investigación social, la teoría social se rige por un parámetro verdadero/falso.
Ahora bien, en tanto dispositivo de poder, la teoría social adopta la forma de un aparato de interpelación
orientado por una lógica de persuasión e interesado en la búsqueda de un efecto determinado. En este punto,
la práctica teórico-social guarda expectativas de conducción intelectual y eventualmente moral, no reducibles
a una práctica política ni a la búsqueda de dominación como un fin en sí mismo. Este es el momento de la
politicidad de la teoría y del reclamo para sí de un principio de subjetividad colectiva. En tanto dispositivo de
poder, la práctica teórica se orienta en relación a terceros teóricos por un parámetro de concesión/no
concesión. Estamos frente a lo que llamo el engranaje público de la teoría, en el cual suele primar la
interpelación emocional del lector. Este es un punto de observación central para entender qué es una teoría.
Al proponer que la teoría social se podría repensar como una caja de herramientas y un dispositivo de
poder presupongo que entre ambos atributos se fija una relación de inmanencia y luego que son irreductibles
uno al otro. Si en cambio se define la teoría exclusivamente a partir de uno de dichos elementos, se cae en
los reduccionismos del pasado. La historia dominante de las ciencias sociales se puede leer como la historia
de la sucesión de dos maniqueísmos, siendo el segundo una reacción no necesaria al primero. La modernidad
se propala a partir de un maniqueísmo cientificista que impuso una idea de teoría exclusivamente como caja
274
de herramientas, técnicamente dotada para develar los secretos del mundo desde una posición neutral. Esta
visión, que esconde los intereses de apropiación de los teóricos sociales, podría ser vista como el núcleo del
racionalismo otrora dominante. Desde la década de 1980 se extiende un segundo maniqueísmo, más
preocupante que el primero. Me refiero a un maniqueísmo liberal que impuso la idea de que toda teoría
moderna es exclusivamente un dispositivo de poder al servicio de los intereses de dominación de los teóricos
sociales y sus organizaciones de referencia. Esta visión anti-moderna, que niega las posibilidades de
esclarecimiento sociológico y político de la teoría, es el núcleo del irracionalismo dominante en la actualidad
en América Latina. Esta es grosso modo la visión que promueven Foucault, Bourdieu y Latour, y que sus
seguidores introducen con un entusiasmo muchas veces inocente en nuestra academia.
Desde un compromiso de izquierdas, el primer desafío que tenemos por delante en América Latina
consiste en recuperar y poner a punto el motor científico-moderno de la teoría con toda su pretensión de
verdad y de previsión, a la vez que construir un tipo de poder que simultáneamente ensanche nuestros
horizontes de conocimiento social y de imaginación política.
BIODATA
Esteban TORRES: PhD en Comunicación de la Universidad Nacional de la Plata / Universidad Autónoma de
Barcelona, España. Actualmente es Investigador adjunto del CONICET, profesor de Sociología en la
Universidad Nacional de Córdoba y co-cordinador del Grupo de Trabajo CLACSO "Teoría Social y Realidad
Latinoamericana". Ha publicado libros y artículos en sus líneas de investigación sobre teorías modernas del
cambio social, teorías de la globalización, sociología histórica y sociología de América Latina.
Aldo MASCAREÑO: PhD en Sociología de la Universidad de Bielefeld, Alemania. Actualmente es
Investigador Senior del Centro de Estudios Públicos y Profesor de Sociología de la Universidad Adolfo Ibáñez.
Ha publicado varios libros y artículos en sus líneas de investigación sobre teoría de sistemas, teoría
sociológica, teorías de la complejidad, sistemas socionaturales, sociología del derecho y sociología de
América Latina.
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
El honesto secreto del marxismo: tesoro de la heroicidad sudamericana

The honest secret of Marxism: treasure of South American heroism
Kaira Vanessa GÁMEZ

ORCID: http://orcid.org/0000-0002-7559-7820
kvgamez.m@gmail.com
Universidad Católica Andrés Bello, Venezuela

RESUMEN ABSTRACT
Un reservado aspecto del pensamiento marxista sobre A reserved aspect of Marxist thought about the process
el proceso de auto-objetivación humana ha encontrado of human self-objectification has found an opportunity
en este ensayo una oportunidad de desarrollo. for development in this essay. Starting from a succinct
Partiendo de una lectura sucinta del concepto trabajo reading of the concept of alienated work, exposed in the
alienado, expuesto en los Manuscritos de 1844, Manuscripts of 1844, we highlight a subtle discursive
ponemos de manifiesto una sutil contradicción contradiction around the notion of alienation that can be
discursiva en torno a la noción de alienación que puede the source of important theoretical-political distortions
ser fuente de importantes distorsiones teórico-políticas in a scenario as the South American, so sensitive to
en un escenario tan sensible al marxismo como el Marxism. A critical statement does not necessarily
sudamericano. Un enunciado crítico no translate into a consistent enunciation, so to demarcate
necesariamente se apuntala en una enunciación such a disproportion can come to fulfill a critical function
consecuente, por lo que ceñir tal desproporción puede that its omission would only contribute to obliterating.
llegar a cumplir una función crítica que su omisión sólo
contribuiría a obliterar.
Keywords: Marx; South America; XXI century;
Palabras clave: Marx; Sudamérica; siglo XXI; alienation.
alienación.
GÁMEZ
276
“Sus ojos, menos de hombre que de perro

y harto menos de perro que de cosa
seguían al rabí por la dudosa
penumbra de las piezas del encierro”
Jorge Luis Borges – El Golem
1*
INTRODUCCIÓN
Siempre la nombradía es una perversión de las circunstancias. Con la misma fuerza con la que puede
creerse que un nombre roído no guarda más que sentidos extintos, carentes de novedad e incapaces de
resonar en los nuevos auditorios del tiempo, pervive acechante el riesgo de glorificar su estampa. Los dichos
de célebre procedencia pueden convertirse fácilmente en avatares desleídos o en verdades tan inmóviles
como aquel brillo que ostentaban las etéreas esculturas de los eleatas. Pero si logramos sobrevivir a la magia
que nos impide ver detrás de los −solemnes o desgastados− oropeles del ‘n-hombre’, notaremos que no es
en el halo del prestigio donde reside lo que sostiene en pie su obra. La palabra alberga rigores que no siempre
pronuncia, renueva sentidos que pueden aparecer justo allí donde ya no son esperados ¿Será otro el arte de
los grandes escritores? Decía Marguerite Duras que lo que saben ellos es volverse centinelas de un secreto;
inagotable promesa de desciframiento.
Quizá en el caso que nos ocupa más de un secreto permaneció recóndito a su profesor, un autor de
prosa casi tan transparente como su ímpetu que, a tenor de su formidable talento literario, no consiguió fundar
en sus letras la jurisdicción de la última palabra. Terco destino del escritor y del lector incauto que ignora que
a la zaga de una límpida propuesta puede pervivir un secreto tenaz, tan explícito en la enunciación del
maestro como esquivo para los cortesanos de su enunciado.
La voz de Karl Marx ha atravesado el tiempo sudamericano como una lanza inexorable. Por décadas, su
palabra ha resonado en los confines de esa región en la que, por alguna razón, los movimientos libertadores
que le dieron un origen simbólico a sus naciones conducen, perpetuos, el albedrío de su presente. En los
albores del siglo XX, la pluma de José Carlos Mariátegui anudó con maestría el espíritu de la ficción
reivindicativa en la que los sudamericanos heredan, constantemente, la labor de sus próceres, con el fuego
libertario de la reflexión marxista. Su apuesta fue el comienzo de un intenso camino de convergencias y
disputas del cual aún somos testigos directos. Pero es que una raíz común fundaba ya ambos movimientos.
¿Podríamos acaso negar que el resquebrajamiento decimonónico del Imperio Español y de su dominio en
las tierras latinoamericanas se apuntaló, como el fuero mismo del marxismo, en el ímpetu de la κριτική que
la modernidad despertó en el mundo? En la última tarde del siglo XVIII esa fuerza secular e individualista que
era ya apología del libre albedrío, devino en hombres indignados por la ‘verdad’ de la opresión que, no por
azar, se soñaron próceres del derrocamiento, precursores de la liberación definitiva. Por estandarte no
llevaban más que la crítica, esa aguda pretensión de discernimiento que, como tal, ha separado voluntades
en honor a la verdad.
1 El presente ensayo constituye una adaptación de un texto del mismo nombre que participó en el concurso de ensayos en
línea “Sudamérica al inicio del siglo XXI - ¿El pensamiento de Karl Marx aún guarda un significado para nosotros”
convocado por el Goethe-Institut en conmemoración de los 200 años del nacimiento de Karl Marx.
277
DEL TRABAJO OBHETIVANTE: ¿UNA ALIENACIÓN CONSTITUTIVA?

La presunción moderna de que hay un elemento cognoscible que no engaña en lo real no descartaba
que éste sólo pudiese definirse y valer en relación al hombre. El marxismo comienza con la afirmación de
que el mundo material aparece una vez que el hombre ha tomado consciencia de él como una existencia
clara y distinta de sí mismo. Pero en ese momento, todo hombre se convierte en actor de un quiebre primario
que deviene en la separación sujeto-objeto y en el surgimiento concomitante del trabajo como ejercicio de
producción y transformación de la realidad. Algo ha quedado definitivamente trastocado desde entonces. No
en vano el acto de discernimiento humano es la puerta de entrada al universo del trabajo, donde los sujetos
que vienen a poblarlo comienzan a relacionarse entre sí conducidos por una nueva fuerza: la necesidad.
Tomar consciencia de la diferencia es, para Marx, abrirse al campo de las relaciones de producción, donde
cada sujeto realiza algo de sí mismo que no tiene sentido sino en relación con el otro al cual se dirige. En ese
escenario, la actividad del trabajo es reveladora de la carencia, tan novedosa como extraña, que ella misma
tiene por destino subsanar, lo cual no sólo pone de manifiesto que al sujeto ha comenzado a faltarle algo que
requiere para pensarse finito, completo, sino que ese algo lo ha ubicado en el otro.
No obstante, en los Manuscritos de 1844, la fundación por parte del hombre de una dimensión que es
otra respecto de sí mismo, apenas se vislumbra como un modesto correlato de la alienación. En el alba de la
auto-objetivación, allí donde se da la relación del hombre con su producto, Marx ubícala pérdida del objeto la
servidumbre a él como lo propio de la enajenación humana. El producto de su trabajo es para el hombre “un
objeto extraño”, nos dice, puesto que con su fuerza crea y engrandece un mundo objetivo que desde entonces
desposee, y del que además otros hombres se beneficiarán a sus expensas (Marx: 2001, p. 123). Este es el
dibujo conocido de una comprensión que, sin embargo, insiste en sugerir profundos vínculos entre la
dimensión de la alienación y el umbral de la otredad como lugar donde el sujeto aspira hallar la satisfacción
de su deseo en tanto falta. Con el trabajo productivo, el hombre demuestra haber inaugurado el campo del
otro como soporte material del objeto que está perdido para él. No por azar las relaciones de producción que
fundan el mundo conocido suponen como principio, para nuestro autor, la existencia de la propiedad privada,
y estas a su vez, la necesidad de trabajar en otro campo para extraer de allí lo que precisa cada uno. La
realidad fundamental que ocupa a Marx es el hombre productivo en tanto que es sujeto de una relación con
el otro −de la naturaleza y de la sociedad− que está marcada por la falta como reverso de la posesión. Aun
cuando la enajenación le sobrevenga al hombre por fuerza de una injusta dinámica social que se le impone,
estructuralmente, el marxismo funda la existencia humana en una distinción del orden de la tenencia que
constituye el origen del antagonismo de clases y asegura ipso facto el carácter dominante de cualquiera de
ellas. La lógica del tener –más allá de la realidad de la opresión externa– ejerce la función determinante de
la alienación en la medida en que fija la subordinación a un otro que instituye como tal, es decir, como aquel
que tiene –o no– lo que vendría a dar respuesta a la pregunta de uno, lo que cierto uno necesita para vivir.
En su vertiente analítica, esta es la dilucidación de un régimen de existencia en el que el hombre se
desposee en favor de un mundo objetivo que, sin dejar de ser creación suya, supone existente y
usufructuario. Ahora bien, si la teoría marxista revela que el proceso de auto-objetivación del hombre es la
forma más esencial de la enajenación, ¿cómo negar el hecho de que ese arrobamiento se produce, ante
todo, como efecto del lenguaje? En el pensamiento de Marx, el trabajo no es sólo la actividad que se ejerce
en el mundo físico, sino también el modo de entrada a dicho mundo. Ser consecuentes con el marxismo en
este punto exige reparar en que, así como el trabajo material produce al obrero como mercancía, mucho
antes, el trabajo significante ha debido producir al hombre como objeto–proceso en el cual éste ha sufrido
una pérdida fundamental−.
En efecto, para Marx, “El primer objeto del hombre es el hombre” (2001, p. 155). Es fundamento
antropológico de la filosofía marxista el postulado de que el hombre se produce a sí mismo como objeto por
GÁMEZ
278
intermedio de un proceso que fija su ser como consistencia ante la mirada de la conciencia. Pero ¿de qué
proceso podría nacer la consistencia en primera instancia sino la designación misma, bien sea imaginaria o
nominal? La palabra, la imagen, sólo el simbolismo del que el lenguaje es paradigma absoluto, es capaz de
producir objetos para la consciencia que los crea, pues todo lo que el sujeto puede dar por seguro sobre el
mundo se constituye como tal en virtud de su encuentro con los símbolos que toma para nombrar su realidad,
provenientes del tesoro del vocabulario del otro 2. Sirve dibujar un momento mítico en el que al sujeto vino
por primera vez el símbolo anticipado de sí mismo, por ejemplo, para indicar sin rodeos lo que le permitió a
él aparecer frente a su propia consciencia como un objeto de conocimiento definido: su introducción al
universo del lenguaje, la posibilidad de nombrarse a sí mismo. Es ese movimiento de apropiación de la
palabra ajena lo que funda el mundo material que ella nombra y, por ende, al hombre mismo como uno entre
los objetos que lo pueblan. En ese sentido, siguiendo a Marx, nos preguntamos ¿en qué otro plano podría
realizarse la enajenación del trabajador en su producto, sino en ese donde él mismo surge primariamente
como producto? El autor de El capital fue claro en ello e incluso sobre esa base dio un paso más allá: “¿Cómo
podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo
de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo?” (Marx: 2001, p. 126-127). Lo que filósofo estaba
descubriendo en el acto de producción no era otra cosa que lo que el sujeto hace cuando objetiva: alienarse,
sin saberlo, al otro del lenguaje que le proporciona el modo y el medio para captarse a sí mismo. En este
punto, la lógica del significante permite notar que el hombre como objeto que refiere el marxismo representa
la función lingüística que lo produce, y aún más, que si su nacimiento termina en alienación se debe no
tanto a que el otro le sustraiga un objeto suyo, connatural, como a que es del otro de donde obtiene la
signatura en la que él se perderá.
UNA IDENTIDAD OTRA, O DEL HOBRE DEL MARXISNO COMO HUELLA DE DESAPARICIÓN
Perdido para siempre al venir al mundo. Que el advenimiento del hombre como objeto se produzca en
la enunciación implica que él, en tanto significable, solo puede aparecer sufriendo la marca horadante de la
función de la palabra. Al reconocerse como idéntico al símbolo, el sujeto concede a la metáfora como única
forma de procurarse un lugar en la existencia, de suerte que el significado de sí comienza a aparecer como
desaparición tras la palabra. Es una oscuridad fundamental lo que aparece en el plano luminoso de la
expresión cuando el movimiento de identificación primaria lleva a la conciencia a articular el primer núcleo
de su identidad. Acaso sea esta la enajenación marxista en su sentido primario. Si la alienación es
remontable al agravio sufrido por el hombre en su subordinación al lenguaje como parece desprenderse
de la lógica que gobierna el acto de producción en el pensamiento marxista, la función del lenguaje sólo
puede consistir en designar su ser eclipsando lo que este significa, es decir, instalando un orden de
desconocimiento a partir del cual la dimensión de la falta tocará el ser del hombre de un modo irremediable.
El hombre alienando lo está por estar presente en su discurso a costa de mostrarse ausente en su ser, lo
cual abre en él una imperecedera pregunta sobre aquello que ha desaparecido: ¿quién soy?, ¿qué soy?, de
suerte que el nombre tomado del campo del otro no sólo no sana esta cuestión, sino que la produce.
El dueño de los ojos que protagonizan nuestro epígrafe es arquetipo de ese hombre que, apresado entre
las formas de lenguaje, el marxismo ha descrito y conjurado. Más allá del logos social y de la injustica
histórica, nuestro golem, hecho de consonantes y vocales, encarna la ambigüedad de un desconocer que es
esencial al conocerse. La simbolización que lo trajo a la vida cifró su ser de una vez y para siempre en una
letra que viene del otro–donde quedó asegurado el mundo como soporte y testigo de una verdad que es la
2La lógica del significante y la dialéctica del deseo, introducidas por Jacques Lacan en su elucidación de la teoría
psicoanalítica, constituyen las claves de lectura que iluminan nuestra breve empresa ensayística.
279
suya− mientras él surgía como torpe y misterioso resultado de esa operación. La historia de su alienación es
la de un pacto siempre previo a la justicia, ese que a través de la identificación teje enigmáticamente el destino
del sujeto al decir de su creador, entregándole al primero la tarea perpetua de buscar la palabra que designe
su ser, precisamente porque no logra nunca, en ninguna de las disponibles, encontrar la plenitud.
A través de ese ‘torpe simulacro’ que copia las devociones de su Dios y lo sigue en la penumbra, Borges
dibuja para nosotros el anudamiento esencial −que el marxismo señala transversalmente− entre la dimensión
del saber y la del amor, tanto más si el quid de la alienación es el deseo mismo en tanto falta que,
precisamente porque no es saturable por ningún objeto del mundo externo, procura siempre serlo allí, en ese
único lugar al cual puede dirigirse para buscar lo pretendido. El golem concede a hacerse representar por un
vocablo que proviene del otro; presuponiendo en secreto que éste guarda la verdad sobre su ser, lo sigue, lo
interroga, le pide, se le consagra. Hay algo que sus ojos de piedra −sin ser ciegos− no logran ver y hurgan
en la penumbra obstinados por perseguir a toda costa a ese ser esclarecido que cree, tanto como él, que
tiene lo que le hace falta. El marxismo en ciernes apunta a ese sujeto enajenado que sólo puede existir en
un universo simbólico que lo desconoce esencialmente y que, por ende, es siempre un amante en potencia.
Pero al exilio fue proscrito el amor cuando en su teoría Marx se arrogó, sin decirlo, el poder de expresar
la verdad sobre el hombre. Al determinarlo predicativamente y esbozar un mundo –el comunista− en el que
éste podría ser verdaderamente dueño de lo perdido, la teoría marxista desatendió tanto el carácter inasible
y conjetural de aquello a lo que la palabra ‘hombre’ da su vestimenta, como el movimiento decisivo mediante
el cual éste se vincula con su otro.
Con la conversión del sujeto en homoœconomicus, en burgués, en proletario, Marx suturó en su
enunciado la falta en ser que celadamente había insinuado como implicación del proceso de auto-objetivación
en el hombre, soslayando en ese mismo movimiento el preponderante lugar que el Otro ocupa
inevitablemente para cada uno. Bastó con que nuestro autor describiera al ser humano como un científico
describe a su objeto –sin contar el peso que cobró con los años el diseño de su reivindicación histórica− para
que, en tanto teórico, apartara la vista de la función que podría cumplir su propia palabra en la economía
subjetiva, y no sólo social, de aquellos a quienes se dirigía. Ante la flagrante apertura científica de la dinámica
económica y social, ante la posibilidad de ponerle fin a la Historia del conflicto humano, cuánto menos
relevante era considerar que con pronunciar el nombre proletario quedaría dispuesto un nuevo escenario de
identificaciones donde el sujeto podría buscar, ávido, la clave de su ser, alguna consistencia con la cual
identificarse, vanagloriarse o padecer. El punto culminante de esta franca y cabal omisión reside en la
promesa misma del comunismo, agalma con el que el mundo fue invitado a olvidar que el golem cree sin
razón que tiene algo que ver con su creador.
Pero ni en el escenario de la más descarnada exigencia revolucionaria el marxismo deja de introducir
subrepticiamente el orden del deseo fundado como tal en el campo del otro. Destacable y compleja
inconsecuencia. Tras el señalamiento de la carestía originaria que lleva al hombre a ofrecerse al campo de
lo ajeno en su constitución misma como sujeto, ¿la prerrogativa del marxismo, configuración filosófico-política
de fuerte orientación crítica, podía ser otra que la indicación de que el sujeto está en capacidad de instalar
su suposición de saber −o de tener− en cualquier otro que desde luego puede fungir como objeto agalmático?
Si la función primordial de la palabra es dar coherencia al campo –del otro− donde el sujeto se aliena para
hacerse representar, parece que nada le impedía a Marx reconocer que cualquier hablante, con
independencia de sus intenciones e incluso del contenido mismo de su discurso, puede ocupar el lugar de
una fuerza alienante para alguien; hecho del que se desprenden enormes consecuencias éticas y políticas
en el debate sobre la enajenación, que no se comprende cómo es que han logrado ser subestimadas.
Pero la irreverente palabra teórica del maestro tomó el camino del conjuro cuando asumió que a partir
de su posición podría insinuar valores verdaderamente positivos en el yo del sujeto, que, además, supuso
capacitado para quebrar un día las cadenas de su alienación. Tanto por la vía de la ciencia como del
GÁMEZ
280
proselitismo, Marx eludió el estatuto de la identificación en la teorización misma e insufló con ello un verdadero
fantasma que recorrería el mundo: el del sabio portador de la verdad que conoce lo que de la realidad hay
que conocer. ¿Cuánto habría que esperar para que él mismo y sus seguidores se autorizaran, sobre esa
base, a conducir al sujeto a situarse en su mismo nivel de realidad? Más aún, ¿cuánto habría que esperar
para que alguno de sus lectores quisiera, persuadido, sin más, dirigirse allí con él? Marx se volvió nigromante
de un nuevo golem, del hombre nuevo que integraría su ejército manumisor, cuando su gesto extirpó esta
segunda interrogante del mundo, en el que no quedaron más que meras máquinas trabajadoras y libertarias
de las que jamás se sospecharía que pudieran alienarse por amor.
ENTRE EL FUEGO DE LA INSURRECCIÓN Y EL ANZUELO DE LA SUMISIÓN

Las ruinas y desvíos por los que el marxismo se ha hecho acompañar en Sudamérica han sembrado en
nosotros una punzante pregunta que presiente en la etimología de toda revolución su deuda con el regressus.
Aunado a ello, la inconsistencia discursiva que hemos tematizado respecto del carácter que la alienación
adquiere en el pensamiento del filósofo, es evidencia de una contradicción manifiesta que nos lleva a ver
entre la terminante denuncia marxista y la entrega hipnótica de sus oyentes no más que una vuelta 3. Sin
duda, la militancia por ponerle un fin despótico a lo que se le ha reconocido el estatuto de ley es
revolucionaria, pero no está exenta de serlo en virtud de su regreso al lugar inicial de mando, donde un nuevo
amo ordena –más o menos en secreto– la sedición de esa masa de cuerpos que, no por azar, se consagra
a sus designios. A nivel del enunciado, el marxismo prescribe para el hombre una salida de la enajenación
que no advierte de qué manera el más crítico de ellos puede usar tal empresa para alienarse a su doctrina.
El problema de las afirmaciones científicas sobre lo real no es tanto que estén hechas para ser creídas como
que alguien puede creerlas, siendo el problema fundamental del marxismo que, repentinamente, descuenta
de sus precauciones esa posibilidad.
Cuán irrelevante puede ser un enunciado libertario cuando la enunciación es del amo. Que la filosofía
marxista encubra una llama opaca a su mirada no sería una perversión si, con ella, no hubiera instado a
quemar las arcas del debate político. Una sola verdad emergió de la pluma del filósofo y a ella debían plegarse
todos los actores sociales que aspiraran a los fines que él proclamaba como suyos.
Pero quien escribe un manifiesto para convencer sabe de la persuasión, o al menos le apuesta su
confianza a esa poderosa posibilidad. Curiosamente, para el marxista militante no parece menester
considerar el fuero deseante del sujeto, ni siquiera cuando actúa como si supiera que el favor del hombre se
gana cuando uno como él tiene algo que ofrecerle a su apetencia. Bajo el imperio de la verdad descubierta y
orientados por el mandato a la liberación, los máximos ejecutores del sueño marxista dejan oculta la
dimensión del deseo y obliterada con ella toda posible convocatoria a la rectificación que le permitiría al lector
distinguirse del signo teórico –¡Proletario!– respecto del cual pudo constituirse en ese escenario como sujeto
político.
El nuevo golem supone como cualquiera que el otro es capaz de decir su verdad y el marxismo, como el
rabí borgeano, es agente de una fuerza que se mantiene inerte ante esa suposición. Lo mismo que la
sugestión, el marxismo-comunismo, en su afán de certeza, participa de una suerte de aborto: el de la
fragilidad de su propio estatuto como saber, o lo que es lo mismo, el de la indefectible falta de armonía que
conduce al sujeto a buscar, siempre, algo en el otro. Su pecado es por omisión. Peca por no adivinar a tiempo
que miente sobre lo real de su denuncia: la carencia inalienable de donde extrae el influjo que aspira ejercer
en las masas. El escollo ético se le presenta cuando su belle indifférence ofusca la inversión dialéctica que
puede invitar al sujeto a preguntarse quién es él allí donde ‘le presta su vida al objeto’; y es que en ese íntimo
3Revolutio.
281
orbe en el que la revolución perpetúa el regressus del sujeto al lugar donde no se encuentra con él sino con
el significante al que se aliena para hacerse representar, más de un lector del marxismo ha esperado
inmutable la liberación prometida, más de un crítico socialista ha hallado las fauces del adormecimiento, más
de un héroe sudamericano ha estado dispuesto a usurpar el poder divino que sería capaz de romper de una
vez y para siempre la dialéctica fatal entre el amo y el esclavo.
CONSIDERACIONES FINALES
El honesto secreto del marxismo adquiere su trágico cariz, entre otros, en ese mortal escenario donde
América del Sur ha librado de tanto en tanto la misma batalla inconclusa. A sabiendas de que la
independencia no puede realizarse a plenitud, la promesa de consumarla es tanto más aviesa cuanto que
dilata deliberadamente en sus destinatarios una acrítica esperanza imaginaria. Ahora bien, es necesario
reconocer que si Marx, a su pesar, nos ha entregado un ángulo que permite ver en el llamado a la guerra la
coartada misma de la alienación y, no obstante, sus héroes celebran sin cesar la nobleza de la causa,
efectivamente no es sólo por el silencio que guarda el marxismo –aparentemente destinado a resguardar su
deseo emancipatorio−, sino gracias a la complicidad de quien lo suscribe, como ha podido perdurar esa
hipnótica ficción que anuda a los amantes en el furor de la gesta independentista.
La pregunta con la que finalizamos estas líneas es quizá muy simple. ¿Acaso en esa región austral que
ha quedado capturada en la media lengua marxista, errante entre ciencia y religión, tentada a sostener el
secreto que él sostuvo, Marx podría hablarnos de otra manera? Queremos pensar que lejos de epopeyas
elegíacas y de proezas revolucionarias, en la Sudamérica del siglo XXI el valor del marxismo podría despuntar
un día más allá del lamento, de la queja, más allá del hambre de restitución del menesteroso que confía,
adolorido, en que puede dejar de serlo. Allí donde cada golem que en el discurso marxista se haya precipitado
pueda escuchar cómo el maestro bordea y elude el carácter inalienable de la alienación −afirmándolo− habrá
una posibilidad de lectura renovada en torno a la desigualdad y especialmente, en torno a la propia dialéctica
con la otredad. Marx se pone una máscara −la del sabio libertador− y avanza, pero si un día su propio saber
despierta en alguien la más profunda sagacidad de la κριτική, no sólo se podrá advertir cuál es la máscara
que él lleva, sino la más importante noticia: que ésta no se arranca nunca.
Cómo si no así visualizar el día en que renunciemos a la tarea de ser los leales héroes de nuestros
próceres para convertirnos en la justificación de su muerte, en la posteridad de su juramento. Cómo si no así
bosquejar las coordenadas de un marxismo sudamericano verdaderamente crítico, en el que sus
protagonistas se dispongan a construir comunidad precisamente con lo poco, con la falta y con la
inexpugnable presencia del otro.
Marx, K. (2001). Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Biblioteca Virtual Espartaco.
BIODATA
Kaira Vanessa GÁMEZ: Licenciada en Psicología (Universidad Católica Andrés Bello). Magíster Scientiarum en
Filosofía y Ciencias Humanas (Universidad Central de Venezuela). Diplomada en Investigación histórica (UCAB).
Diplomada en Docencia orientada al desarrollo de competencias (UCAB). Cursante del Programa de Estudios
Avanzados en Psicoanálisis (Nueva Escuela Lacaniana, sede Caracas). Profesora-Investigadora de la Escuela de
Psicología de la Universidad Católica Andrés Bello en las cátedras: Historia y Fundamentos Filosóficos de la
Psicología y Teorías y Sistemas en Psicología (Jefe de cátedra). Coordinadora Académica de la Escuela de
Psicología de la UCAB. Dirección postal: Av. Teherán. Universidad Católica Andrés Bello. Edificio de Módulos,
Módulo 1, piso 3. Escuela de Psicología. Urb. Montalbán. Caracas, Venezuela. Código Postal: 1010. Teléfonos:
+58(212)4074230 / +58(412)9703715.
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
La lucha por ‘Ser Nosotros’

The struggle for ‘being us
José Ángel QUINTERO WEIR

jqarostomba@gmail.com
Universidad del Zulia, Venezuela

RESUMEN ABSTRACT
Se periodiza el proceso en cuatro momentos históricos The process is time framed in four historical moments
que van, desde la conformación del imaginario that goes from the conformation of the indigenous
indígena acerca del territorio, pasando por las thoughts about the territory, through the territorial
implicaciones territoriales del proceso de conquista y la implications of the process of conquest and the later
posterior conformación de la República, hasta llegar al conformation of the Republic, until arriving at the
momento actual, denominado por los factores que hoy current moment, called by the factors that today hold
detentan el poder político en Venezuela, como Quinta political power in Venezuela, such as Fifth Republic and
República y Socialismo del Siglo XXI. Finalmente, y Socialism of the XXI Century. Finally, as a political
como respuesta política desde los pueblos indígenas response from the indigenous people threatened in
amenazados en sus territorios, se plantea la necesidad their territories, it is proposed the need of the emerge
de la emergencia de un Nosotros colectivo, más allá de of a collective we, beyond political ideologies ("right"
las ideologías ("derecha" e "izquierda"), desde abajo, and "left"), from below, in defense of the Orinoco as the
en defensa del Orinoco como el corazón de agua que heart of water that guarantees the future life of all of us.
garantiza la vida futura de todos Nosotros.
Palabras clave: entropía; colonialidad del poder y del Keywords: entropy; coloniality of power and
saber; nosotros. knowledge; us.
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1*
PRIMER MOMENTO: LA CONFIGURACIÓN DEL IMAGINARIO DEL NOSOTROS

Dicen los wayuu, que, en el principio, sólo la gran oscuridad y la gran claridad envolvían la totalidad del
universo. Nada existía, pues, todo giraba en medio de la lucha de las dos inmensidades. Hasta que, en un
momento y lugar indescriptible, de la gran claridad emergió el sol y, apegada a su luz, surgió la tierra; mientras
que de la gran oscuridad brotó la luna y, con ella, emergieron todas las aguas del mar, de los ríos, de los
lagos y lagunas sobre la tierra. Entonces, Sol, enamorado del espejo de las aguas, las calentó con su luz y
ellas se condensaron en nubes que, luego, tuvieron su par de gemelos: el viento y la lluvia. Ya crecido, el
Lluvia se enamoró de la tierra y sobre ella cayó en diferentes lugares de donde emergieron las plantas de
yuca, de maíz, de patilla, de auyama; pero también los conejos, los cachicamos y los venados, pero también
los tigres, los zorros y los perros salvajes; los últimos en emerger de la tierra fueron los hombres y mujeres
wayuu.
Así, los hombres, al igual que plantas y animales, no son más que una otra comunidad nacida como
cuarta generación en la vida del universo que dio origen a la tierra y a todos sus elementos; por mejor decir,
para los wayuu, la primera generación la constituyen los astros: Sol, Luna, estrellas, tierra y aguas, viento y
lluvia; una segunda generación es la que conforman las plantas y árboles que pueblan los lomos de la tierra
alimentada por las aguas de los ríos y de la lluvia; la tercera generación es la de los animales de la selva y
de las sabanas, y, por último, de la tierra emergieron los hombres y mujeres como sus últimos hijos. He aquí,
pues, la construcción del discurso intelectual con el que el pueblo wayuu establece claramente, el lugar desde
donde observa y, sobre todo, se relaciona con el mundo, esto es, su lugar simbólico de ver para poder
configurar su existencia material en un espacio territorial signado por la sequía, las altas temperaturas y los
fuertes vientos.
Como es posible apreciar, el territorio de La Guajira, a ambos lados de la frontera colombo-venezolana, es un espacio
de escasa hidrografía y, en consecuencia, de escasa vegetación de montaña y muy poca pluviosidad. En este sentido,
no es extraño que todo su imaginario haya construido una memoria a partir de la presencia de la llegada de las lluvias
a su espacio territorial y, sobre este imaginario de tierra seca engendrada por la lluvia, construir toda una memoria de
saberes fundamentales a su persistencia como pueblo/cultura.
1Este artículo intitulado: La lucha por Ser Nosotros fue proporcionado por el autor para esta publicación. Ya había sido
publicado como prólogo a la edición chileno-venezolana del libro: Amazonia: encrucijada civilizatoria. Tensiones territoriales
en curso de Carlos Walter Porto-Goncalves.
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Sin embargo, si comparamos la visión del mundo wayuu con la del pueblo Ye’kuana, geográficamente
opuesto en el territorio del que, hasta ahora, ha sido conocido como espacio territorial soberano del estado
nacional de Venezuela, nos encontraremos con sutiles diferencias y similitudes que, a nuestro parecer,
confirman el hecho de que un otro lugar de ver, relacionarse, conocer y vivir el mundo, esto es, un otro
episteme, fue creado ancestral e históricamente en esta región del mundo hoy conocida como América Latina.
En este sentido, para los Ye’kuana, habitantes caribes de la cuenca del Orinoco, cuya primera mención
en algún registro colonial aparece en el año 1744 (pleno siglo XVIII), cuando el sacerdote jesuita Manuel
Román viajó para investigar los rumores de la presencia de comerciantes portugueses de esclavos negros
en la zona (Guss: 1990), descubre el río Casiquiare como canal natural que une las dos grandes vertientes
de la Amazonia: la del río Amazonas y la del Orinoco, a través del llamado Rio Negro. Es decir, hasta bien
entrada la colonia en tierras de la entonces Capitanía General de Venezuela, los Ye’kuana era uno de los
pueblos/etnias/nacionalidades desconocidas por el poder imperial español y, por supuesto, ajeno al sistema
mundo moderno-colonial que en buena parte del territorio de Abya Yala/ América Latina la colonialidad del
poder y del saber imperial español había instituido a lo largo y ancho de todo el continente.
Wanadi, hijo del soplo del Sol sobre la tierra, hizo varios viajes a ese lugar, exactamente, seis, y por tanto,
seis vidas creo Wanadi en ese lugar: tierras, ríos, montañas, selva, plantas y animales y, por último, Wanadi
creo al primer Ye’kuana. Sin embargo, saben los Ye’kuana que toda obra de Wanadi siempre está cargada
de su enemigo: Odosha; por eso, a pesar de que los Ye’kuana a partir de 1760 en la conformación de una
comunidad conjuntamente con los blancos provenientes de Caracas “Con la intención de asegurar el dominio
de toda la región (en contra de los “garimpeiros” provenientes del Brasil)2, enviaron una nueva fuerza
expedicionaria que debía construir un camino y diecinueve puestos fortificados (…). Este ambicioso plan, que
hasta la fecha no se ha(bía)3 logrado realizar, debía atravesar precisamente toda la tierra de los Ye’kuana”.
Por supuesto, los Ye’kuana se negaron y, por ello, fueron trasladados a la fuerza y obligados a trabajar
encadenados. Este brusco cambio de aquellos que, hasta ese momento, los Ye’kuana habían venido
considerando como Yaranabis, esto es, hijos de Wanadi, su máximo héroe cultural, comenzaron a ser
considerados y por ello nombrados como Fañurü, esto es, hijos de Odosha, eterno enemigo de las buenas
acciones de Wanadi en el mundo, pues, lo que estos Fañurü hacían y continúan haciendo junto a sus aliados
los Fadres (sacerdotes jesuitas y franciscanos), que siempre llegan desde Caracas 4, es lograr derrocar a
Yaranabi, que siempre trabaja en favor de Wanadi en toda la región y, por lo tanto, es amigo de los Ye’kuana
(Guss).
2Los paréntesis son de nuestra responsabilidad.

3La introducción de los paréntesis en la cita textual se debe al hecho de que lo que no se pudo lograr en tiempos coloniales
ha sido, finalmente, logrado en el contexto de la Revolución Bolivariana y del Socialismo del Siglo XXI.
4Para entender y comprobar lo que decimos, recomendamos al lector ver el documental de Carlos Azpurua: “Yo hablo a
Caracas”, en el que el cineasta entrevista a uno de los últimos shamanes Ye’kuana (Barné Yabarrí), y en el que el shaman,
hablando desde su alejamiento de la comunidad, acusa a los Fañurü que, desde Caracas llegan a territorio Ye’kuana para
torcer el destino de la comunidad. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=EKNgPRvc4Io (Ingresamos a la
página el 26/12/2017).
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Territorio Ye’kuana
SEGUNDO MOMENTO: LA ENTROPÍA PROVOCADA POR LA COLONIALIDAD DEL PODER Y DEL

SABER
Así, pues, tanto los wayuu, en la seca península de La Guajira, como los Ye’kuana de la inmensa cuenca
del Orinoco, habían logrado con-vivir con el espacio que, por esa vía, milenariamente constituyeron como
sus territorios. Los wayuu, desplazándose, siguiendo el camino de las constelaciones que marcan el caminar
del gran padre Lluvia y, de esa manera, construir materialmente su nükuaipa, esto es, su propio caminar
que, se torna horizonte ético que los conforma y orienta en su existencia como pueblo. Los Ye’kuana,
moviéndose de acuerdo a los periodos de inundación del Orinoco, manteniendo las siembras de yuca según
la secuencia de sequía/inundación, combinada con la pesca y la cacería, guiados por el horizonte marcado
por Wanadi, hijo del soplo del Sol, como el hacer de los hombres en tanto yaranabis, es decir, hijos del soplo
de Wanadi. Para ello, su hacer siempre ha de estar en correspondencia con el hacer del río, ora en los
buenos tiempos (posibilidad de cultivar) o en los “malos” tiempos de la inundación; pero, en todo caso, se
trata de que ambas territorialidades han sido construidas a partir de un verdadero diálogo con el mundo en
todas sus dimensiones.
Esto es así, porque, en efecto, para estos pueblos/culturas el mundo no es un “objeto ajeno”, no es algo
que corresponde a su dominio y control, sino que, al contrario, ellos forman parte de los dominios del mundo
y, por ello, un wayuu sabe que para serlo de a de veras, ha de seguir el camino que marcan las constelaciones
como caminar del mundo, esto es, el Wakuaipa (nuestro caminar) no sólo es la expresión de una forma de
ser espiritual (horizonte ético), sino justamente materializarlo en el hacer cotidiano, y esto sólo es posible
mediante una con-vivencia con la tierra. Lo mismo podemos decir de los Ye’kuana, pero también de todos los
34 pueblos/etnias/nacionalidades indígenas que habitan en sus particulares espacios territoriales de buena
parte del espacio territorial de esto que, hasta ahora, conocemos como Venezuela.
No hay duda de que la presencia y acción conquistadora y colonial europea en estos territorios, no sólo
implicó un despojo material, territorial, sino igualmente el inicio del proceso de vaciamiento espiritual que bien
pudiéramos calificar como de aceleración de una entropía al interior de los pueblos colonizados, generada
por la colonialidad del saber y del poder que, entre otras formas, se manifiesta en principio, con el mero
desconocimiento de los saberes ancestrales e históricamente generados por los pueblos originarios en su
milenaria con-vivencia con sus espacios territoriales y que, si a ver vamos, todos ellos se conforman como
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una verdadera ecología de saberes (Boaventura de Sousa Santos) en tanto que, cada uno de ellos ha sido
el resultado de un diálogo con el mundo en las condiciones y el lenguaje que cada espacio territorial ofrece
a los pueblos que lo habitan como su territorio.
Ahora bien, esta ecología de saberes, resultado de la diversidad de lugares de ver, nombrar y geo-grafiar
(Porto-Gonçalves) el mundo, desde la perspectiva epistémica del europeo conquistador, debía ser, en
principio, rechazada por constituir herejía salvaje, e inmediatamente después, dominada en los mismos
términos en que el pensamiento moderno-capitalista de acumulación colonial entendía debía ser dominada
y controlada la naturaleza, siempre salvaje y, por tanto, vaciada de todo su herético contenido. De tal manera
que, desde la persecución, juicio y sacrificio de los ou’sü o piaches wayuu, o de los shamanes ye’kuanas,
hasta el sometimiento de sus gentes para la producción de algodón (los wayuu) o la construcción de caminos
y puestos militares en territorio ye’kuana, de seguro, generó al interior de estos pueblos una verdadera
entropía en sus propias conformaciones culturales, provocando un caos epistémico que, de alguna manera,
parece explicar el por qué unos pocos “blancos” europeos fueron capaces de vencer a pueblos que,
efectivamente, resultaban ser más numerosos y, sobre todo, conocedores de sus territorios.
Decimos esto último, pues, por mucho tiempo fue una de nuestras preocupaciones abismales en función
de la lucha por la recuperación del Nosotros territorial, social, cultural, y político que en verdad somos y que,
en este singular momento histórico de quiebre civilizatorio, nos parece, constituye no sólo nuestra alternativa
de lucha sino la posible alternativa de una otra vida para todos, la de occidente incluida, pues, estamos
convencidos que, las llamadas hasta ahora en Venezuela, minorías étnicas, “son significativas de una
dimensión concreta y modesta de la existencia del hombre, y sólo esa dimensión connota una verdadera
invención del discurso de la vida” (Jaulin: 1979, p. 55).
TERCER MOMENTO: LA REPÚBLICA DEL “YO” DEL ESTADO MODERNO-COLONIAL

Al desprenderse la América de la Monarquía Española, se ha encontrado semejante al Imperio
Romano, cuando aquella enorme masa cayó dispersa en medio del antiguo mundo. Cada
desmembración formó entonces una nación independiente conforme a su situación o a sus intereses;
pero con la diferencia de que aquellos miembros volvían a restablecer sus primeras asociaciones.
Nosotros ni aún conservamos los vestigios de lo que fue en otro tiempo; no somos europeos, no
somos indios, sino una especie media entre los aborígenes y los españoles. Americanos por
nacimiento y europeos por derechos, nos hallamos en el conflicto de disputar a los naturales los
títulos de posesión y de mantenernos en el país que nos vio nacer, contra la oposición de los
invasores; así, nuestro caso es el más extraordinario y complicado (Discurso de Simón Bolívar en el
Congreso de Angostura. 15 de febrero de 1819).
Abrimos con esta cita textual de Bolívar expresando su sentipensar en sus propias palabras, esto es, no
puede haber duda acerca de su propio espíritu verbalizado. Es importante señalar, que el Congreso de
Angostura es la convocatoria de los patriotas republicanos e independentistas luego de la derrota de lo que
se conoció como la Primera República; derrota que, dicho sea de paso, reciben los patriotas no exactamente
del ejército realista español sino, fundamentalmente, del ejército de pobres comandado por José Tomás
Boves, hijo de una viuda que terminó viviendo de su trabajo como criada o nana de familias mantuanas.
Boves había intentado formar parte del ejército patriota, pero fue rechazado por su origen humilde; sin
embargo, su condición de pulpero5 le conectaba a los estratos sociales más pobres con quienes logró
conformar un ejército que, finalmente, derrotó a Bolívar, quien terminó negociando su propia liberación
5Pulpero: pequeño comerciante, dueño de una pequeña tienda de abasto para pobres.
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entregando a Francisco de Miranda para su condena por el Ejército Español y, posteriormente huir al Oriente
del país, exactamente, a la región de Angostura sobre el río Orinoco, donde se celebró el Congreso que daría
nuevo piso teórico-político y militar a la lucha independentista.
Lo cierto es que, la derrota militar que Boves le propina a Bolívar le demuestra al Libertador que,
efectivamente, no es posible la guerra de independencia sin la participación de los de abajo al lado de las
ideas republicanas o patrióticas; para ello, resultaba imprescindible una redefinición de su propio ser, esto es,
la necesidad de dotar al pensamiento republicano de carne y sangre políticamente asumida desde un lugar
propio y, por supuesto, de un latir de corazón ajeno a España.
Sin embargo, como es de apreciar, el referente histórico de Bolívar es la caída del Imperio Romano (al
que, posteriormente, asumirá desde el Derecho de Propiedad en el momento de instaurar de manera
definitiva la República de la Gran Colombia), la referencia indígena la da por descontada, es decir, como parte
de un pasado concluido y, por lo tanto, en el proceso histórico de la construcción de las naciones
independientes de España ya no pueden contar; por ello, nos invita a asumirnos como Americanos por
nacimiento y como Europeos por derechos.
Los derechos a los que se refiere no son otros que los derechos de propiedad de todos los territorios
colonialmente instaurados por el imperio en disolución y, en consecuencia, los establece como justa herencia
material y política de los blancos, criollos, mantuanos, católicos y patriarcales que comandaban junto a él, el
proceso de construcción de una territorialidad latinoamericana sin la presencia de los originarios y, nunca, de
los desarraigados y esclavizados negros africanos.
Ahora bien, en el mismo discurso de Angostura, Bolívar deja bien claro su desacuerdo con cualquier idea
de Gobierno Federal, es decir, niega la posibilidad de reconocer cualquier autonomía territorial, cualquier
dominio fuera del Estado centralizado y, una vez establecida la República, en su Primera Carta Magna define
claramente el conocido principio jurídico del “Utis posidetis iuris”, esto es, el principio romano de propiedad
de la tierra en su suelo y subsuelo por parte del poder del Estado por sobre el derecho de los pueblos
sometidos colonialmente, muy a pesar de su presencia, habitación y convivencia milenaria en los mismos.
Este principio bolivariano (descendiente del derecho romano), se ha mantenido hasta el día de hoy, y, aún es
enarbolado en todo el continente como “revolucionario”, tanto por la derecha girondina como por la izquierda
jacobina. En todo caso, tanto los pueblos indígenas originarios, muy previos a la existencia del Estado
republicano, verdaderos defensores de estos territorios en contra del imperio español, como también los
pueblos de negros cimarrones que, desarraigados de sus propios territorios en África, habían logrado, no
sólo liberarse de la esclavitud, sino reterritorializarse de acuerdo a su propio imaginario y reconfiguración de
su memoria en los más apartados lugares (quilombos/palenques/cumbes) territoriales del continente, son
considerados por la colonialidad de nuestros Estados nacionales como pueblos con soberanía en sus propios
territorios, ni sus saberes desarrollados en su relación particular con sus espacios territoriales considerados
como susceptibles de alimentar nuevos caminos en la relaciones sociales y con la naturaleza, esto es, un
otro camino basado en la diferencia, la dignidad y la democracia6.
6Aún, a mediados de los años 1970, el Partido de la Revolución Venezolana (PRV-FALN), ya totalmente separado de
cualquier vinculación con la Unión Soviética y su satélite en América Latina, Cuba, desarrolla la idea del “Árbol de las Tres
Raíces”, como sustento teórico-político de un proceso de liberación nacional y de reconfiguración de la sociedad
venezolana a partir de las ideas de Simón Rodríguez, Simón Bolívar y Ezequiel Zamora. Como es de apreciar, la raíz
indígena originaria y la negra cimarrona, igual brillan por su ausencia del pensamiento de la izquierda. Esta noción del
“Árbol de las Tres Raíces” va a servir de propaganda ideológica de Hugo Chávez y su “Revolución bolivariana”, mezclada
con las ideas militaristas de un extrañísimo personaje, el argentino Norberto Ceresole, los españoles Juan Carlos Monedero
y otros del Partido Podemos que actuaron por varios años como asesores del Presidente Chávez, y finalmente, el “tiro por
las greñas” del “Socialismo del Siglo XXI, de Heinz Dietrich. El resultado, ha sido un pastiche ideológico neodesarrollista,
profundizador del extractivismo rentista, militar-totalitarista que nos ha conducido al desastre de hambre, miseria, represión
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CUARTO MOMENTO: DEL ECOSOCIALISMO EXTRACTIVISTA DEL SIGLO XXI Y DE LA RESPIRACIÓN

DE LA TIERRA
Así, pues, nuestros Estados nacionales nacieron desde la colonialidad y para su continuidad. Esta no
sólo se expresa como ejercicio del poder y del saber cómo sistemática acción de dominio sobre los
pueblos/etnias/nacionalidades y sus territorios, sino que también resultan aparatos que, a su vez, expresan
su condición colonial en relación a los factores mundiales de poder y de saber; de tal manera que encuentran
natural su sometimiento colonial frente a los poderes económicos y políticos mundiales, al tiempo que aplican
este mismo poder de sometimiento colonial sobre sus ciudadanos; se trata de Estados pordioseros que se
arrodillan ante los poderosos, pero obligan a arrodillarse a sus propios pueblos y, todo ello, entendido y
reproducido como si de un proceso natural se tratara, pues, a su parecer, el pez grande siempre se ha de
comer al chico.
Sin embargo, esta doble expresión de la colonialidad de nuestros Estados nacionales entra en crisis en
el contexto de la nueva etapa de acumulación capitalista, toda vez que la misma exige un proceso de
integración corporativa de los mismos a los intereses económico-políticos de las grandes corporaciones y los
centros de financiamiento mundial, lo que redunda en un reordenamiento territorial del mundo, es decir, en
una nueva División Internacional del Trabajo (Wallerstein), que igual implica la asignación de roles y funciones
a cada uno de ellos en beneficio del nuevo proceso de acumulación; de tal manera que, esta integración
corporativa termina por desintegrar a los Estados, lo que igual ha sido asumido ya por la derecha (heredera
de los girondinos de la Revolución Francesa), como por la izquierda jacobina, como un proceso que igual han
de vivir todas las etnias/pueblos/nacionalidades como un definitivo proceso de integración/desintegración de
sus territorios y culturas a las estructuras de los Estados nacionales ahora corporativizados; no de balde, por
ejemplo, no es posible diferenciar las acciones anti-mapuches del gobierno argentino de Macri de las del
gobierno del Partido Socialista de Bachelet, quien, aplicó la Ley Antiterrorista de la dictadura de Pinochet en
contra de la lucha por la recuperación territorial mapuche en Chile.
Esta integración corporativa de los Estados nacionales al nuevo proceso de acumulación capitalista tiene
su materialización en megaprogramas de intervención a través de megaproyectos para la explotación de
recursos presentes en espacios como la Amazonia y, en el caso venezolano, de nuestra Orinoquia,
indisolublemente vinculada al flujo vital de la Amazonia, esto es, a la respiración de la tierra y a la vida del
planeta.
Ahora bien, la corporativización de los Estados no es un hecho que se realiza a las primeras y sin
contradicciones, así como tampoco, la nueva etapa de acumulación capitalista es un hecho que se da sin
grandes contradicciones y recomposición geopolítica de los grandes factores de poder del sistema mundo.
Es por ello que, en principio, estos factores de poder mundial parecieran “coincidir” con la necesidad de
transformación de la casi totalidad de las Constituciones Nacionales en todo el continente; porque
ciertamente, la lucha de los movimientos de los pueblos/etnias/nacionalidades grupos/clases sociales, antes
enajenados del proceso de construcción de las Repúblicas criollas, entienden que no puede haber “una nueva
República sin el Nosotros de las comunidades”.
Esta contradictoria confluencia de intereses, generada por la búsqueda de caminos desde visiones
radicalmente opuestas (el de las Corporaciones, las burguesías y los Estados, y el de las comunidades en
lucha), bien pudo haber trazado una ruta que podríamos considerar como el fenómeno por el cual un río
supuestamente ya seco y desaparecido, de pronto, el lluvia vuelve a llenar y el río desaparecido reaparece
en su antiguo cauce con una fuerza igual o mayor al de su cauce dado por muerto, esto es, las grandes
y entrega de la soberanía nacional que hoy padece todo el pueblo venezolano, en lo que parece ser la disolución de esto
que hasta ahora se ha conocido como Venezuela.
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movilizaciones y luchas de los pueblos indígenas de Ecuador, Bolivia, Colombia, Perú y Venezuela, bien pudo
haber tomado el rumbo de las comunidades; sin embargo, esto no fue así, pues, en beneficio de las
Corporaciones y Grupos/clases sociales de arriba, fue de los grupos y movimientos sociales vinculados a
las luchas de los oprimidos que surgieron los mejores voceros y conductores del reacomodo y reconfiguración
del poder en la nueva etapa de acumulación del capital7.
Por otro lado, no hay duda de la cada vez más fuerte presencia de factores de poder, anteriormente, casi
ajenos a nuestras latitudes; hablo de China y Rusia quienes hoy, no sólo tienen una presencia cada vez más
considerable en cuanto a inversiones (especialmente China), sino también, estableciendo la orientación de
los megaproyectos de intervención de la Amazonia y la Orinoquia venezolana; de hecho, en el caso
venezolano, ni siquiera el Dictador Juan Vicente Gómez dio tantas libertades de dominio y explotación del
territorio nacional como ciertamente lo ha establecido la política de “empresas mixtas” de la “Revolución de
Chávez” y su catatónico descendiente: “el gobierno de Nicolás Maduro”.
De tal manera que, en este contexto, muy a pesar de que Constituciones como las de Ecuador y Bolivia
reconozcan la existencia de una plurinacionalidad constitutiva de sus territorios, ello nunca ha implicado
alguna posibilidad de ejercicio de la soberanía de las etnias/pueblos/nacionalidades que los conforman sino
que, al final, es el ejercicio del “Utis posidetis Iuris” (romano) el que prevalece en ambos Estados cuyas
Constituciones, ciertamente, aparentan reconocer las diferencias que los conforman. Sin embargo, es posible
decir que el movimiento de los pueblos/etnias/nacionalidades en Ecuador y Bolivia, por ejemplo, lograron que
en términos de lo que puede ser considerado como “verdadero” en occidente, esto es, “la palabra escrita”,
alcanzaron el propósito de, por lo menos, su “verdad” ancestral e histórica haya quedado registrada en las
Cartas Magnas de sus respectivas Constituciones. Pero, ya vemos, esto no resulta motivo suficiente para
una fiesta en la que podamos, sin temor, emborracharnos.
Ahora que, la corporativización de los Estados ha posibilitado la creación de otros caminos menos
políticamente formales, es decir, igual ha abierto la posibilidad a fuerzas y factores considerados “ilegales”,
ya porque toda su estructura es exterior a la legalidad de los Estados, ya por la dificultad de las Corporaciones
y los Estados, especialmente centrales, a poder controlar las fuentes originarias del poder económico que
estas estructuras “ajenas” son capaces de introducir al proceso de acumulación de capital. Hablamos del
comercio ilegal, el narcotráfico y el proceso de legalización de capitales.
De tal manera que, en el contexto de la disolución de los Estados nacionales por su corporativización en
el contexto del reordenamiento del sistema mundo, países como Colombia, México, Bolivia y Venezuela, por
sólo mencionar algunos, han podido generar cauces para el flujo de capitales, casi imposibles de ser
controlados por las corporaciones. Vale decir, los volúmenes de dinero que la producción y comercialización
de drogas, especialmente cocaína, es capaz de generar y que termina siendo legalizada por el propio sistema
bancario de las mismas corporaciones, es algo que para el reordenamiento del sistema mundo moderno-
capitalista resulta inaceptable, económica y políticamente. Esto, se traduce en lo interno, a la necesidad de
disolver cualquier posibilidad de estatuto legal sostenido, esto es, todos, tanto la relaciones comerciales con
los países y corporaciones, pero sobre todo, los ciudadanos pertenecientes a los
pueblos/etnias/nacionalidades grupos/clases sociales están sujetos a inesperados cambios en las
condiciones jurídico-políticas que el grupo en poder del Estado en disolución puede cambiar de acuerdo a
7A estas alturas y, en lo que para muchos analistas no es más que un natural cambio del péndulo entre derechas e
izquierdas, los gobiernos de Chávez, Lula da Silva, Evo Morales, Correa y la pareja Kirchner, resultaron altamente
beneficiosos a los intereses corporativos, pues, no sólo legitimaron el proceso de reordenamiento territorial y División
Internacional del Trabajo de acuerdo a los intereses de las Corporaciones, sino que lograron cooptar, dividir y desarticular
la fuerza de los movimientos sociales sobre los que, antes, habían logrado erigirse como voceros de un otro camino.
Consideramos fundamental acusar, que este despojo político, fue secundado teóricamente por los ideólogos más
representativos del jacobinismo de la izquierda europea, norteamericana y latinoamericana.
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sus intereses. En términos de convivencia cotidiana esto ha terminado por convertirse en la expresión de una
entropía del Estado controlada por parte de este grupo civil-militar que, por ahora, ha logrado amasar grandes
capitales a partir de la entrega negociada de más del 20% del territorio nacional y sus reservas futuras de
energía a los Chinos y los Rusos.
Creemos que es desde esta perspectiva que debemos entender las “sanciones” económicas impuestas
por el gobierno norteamericano y las que se espera aplique la Unión Europea, la UNASUR, la OEA y todos
los organismos vinculados a los grandes factores de poder económico-político mundial. Vale decir, no se trata
de sanciones en favor de los derechos humanos de los pueblos/etnias/nacionalidades sometidas al peor de
los despojos por gobierno alguno en la historia republicana venezolana, sino que el grupo de poder en dominio
del Estado corporativo de Venezuela lo hace fuera de las reglas establecidas para la corporativización en la
nueva etapa de acumulación de capital y por eso, es sancionado.
Lo que más ha de llamar la atención de esta particular desintegración corporativa del Estado venezolano
(pero también mexicano), es el hecho del estrecho accionar de fuerzas delincuenciales legitimadas desde el
propio poder del Estado; por mejor decir, en México, supuestos grupos narcotraficantes asesinan a 43
estudiantes normalistas en Ayopzinapa, entregados por fuerzas policiales y militares del Estado para su
sacrificio; o en Venezuela, cerca de 200 jóvenes estudiantes son asesinados por fuerzas militares o
paramilitares armadas y legitimadas por el Estado, constituyen la expresión de la entropía del Estado mismo.
Sin embargo, la preocupación del capital y sus girondinos representantes de derecha, pero también de
la izquierda jacobina, no ha sido otra que la posibilidad de la continuidad de la misma colonialidad en el
proceso de acumulación capitalista en esta nueva etapa; por ello y para ello, tanto girondinos como jacobinos
se asisten de viejos/nuevos conceptos y categorías económico-políticas para naturalizar su accionar. En
Venezuela, la idea de un “capitalismo popular” formulada por María Corina Machado (radical representante
girondina), y del otro lado, el “ecosocialismo8” del grupo delincuencial/militar en poder del Estado venezolano
y secundado por “ecologistas revolucionarios” y de la izquierda jacobina con presencia en todo el continente,
forman parte del mismo proceso de negación, vaciamiento y sometimiento de la dignidad territorial de los de
abajo en Venezuela y América Latina.
LA LUCHA POR SER NOSOTROS

Todo lo dicho, confesamos, corresponde a reflexiones provocadas durante el proceso de lectura-
traducción del libro “Amazonia: encrucijada civilizatoria. Tensiones territoriales en curso”, de nuestro
hermano-maestro y amigo, Carlos Walter Porto-Gonçalves. Esto suele ocurrir cuando la palabra expuesta en
un libro es capaz de hacernos pensar en nuestra particular circunstancia, en nuestra propia historia, porque
necesitamos decir que estamos ante la presencia de una palabra que nos devuelve al nosotros, ese que
somos fuera de cualquier colonialidad. Tal es el sentipensar de mi corazón al momento de leer-traducir su
palabra de Carlos Walter.
8Si algo hay que apreciar del Estado corporativo actual en Venezuela es su capacidad de asimilación de conceptos
generados por las fuerzas sociales y en movimiento de los de abajo; por ello, no es de extrañar que Chávez o Maduro
enarbolen ideas como “ecosocialismo” y hasta organicen y sustenten grupos de elementos pertenecientes a pueblos y
comunidades en función de dar cuerpo y sangre de abajo a sus propósitos de permanencia en el poder en función de la
continuidad de su usufructo de la renta que, en el contexto de su colonialidad frente a los factores de poder mundial. Es
por ello que la idea del “ecosocialismo” generada por Chico Mendes en su lucha por la defensa de la Amazonia, haya sido
digerida por estos criminales factores de poder como justificación teórica de sus crímenes contra los
pueblos/etnias/nacionalidades indígenas condenadas a muerte con la entrega para la explotación del llamado Arco Minero
del Orinoco.
291
Por ello, no pudimos escribir un prólogo descriptivo de su contenido ajeno a lo que sentipensamos al
leerlo, en virtud de nuestra propia realidad histórico-política-económica, o ajena a nuestra esperanza de
revertir esta desgracia que se pretende natural porque, además, suponen los enemigos de la humanidad,
que nuestro espíritu ha sido finalmente doblegado en su dignidad intentando con ello, arrebatarnos cualquier
posibilidad de lucha por recuperar el ser Nosotros.
Pero además, necesitamos rescatar tres importantes ideas abismales que palpitan a lo largo del libro.
En primer lugar, la demostración, en términos de la ciencia, del hecho de la tierra como cuerpo vivo,
ciertamente, presente en todas construcciones intelectuales u oralituras de todos los pueblos indígenas de la
Amazonia, de la Orinoquia, de los Andes o de la cuenca del Lago de Maracaibo. Así, la tierra, el mundo,
constituye una totalidad conformada por una diversidad ecológica, biológica, climática que, en definitiva,
configura la vida total del planeta. En este sentido, las comunidades humanas presentes territorializan los
distintos lugares, precisamente, cuando lograr fluir con el palpitar de la vida del mundo en su lugar, en sus
territorios; por mejor decir, las diferentes etnias/pueblos/nacionalidades se constituyen en Nosotros en el
momento y en proceso de su diálogo con el mundo generando su propia territorialidad, su imaginario y su
memoria.
En segundo lugar y, en correspondencia con lo anterior, la idea de desarrollo de occidente ha estado
centrada en una ciencia y una tecnología que busca ampliar la capacidad de producción y la fuerza del cuerpo
del hombre para actuar en función en contra y por su dominio de la naturaleza; así, las inmensas carreteras,
represas, hidrovías, ferrovías, construidas para el aumento de la capacidad energética en función de la mayor
productividad en determinados lugares de la Amazonia, no sólo genera desplazamiento de comunidades de
animales y humanas, no sólo desaparición de especies vegetales, sino que, evidentemente, amputan y
desgarran el cuerpo del mundo y cuyas afectaciones se expresan no sólo en el lugar sino en todo el planeta.
Dicho de otra manera, y muy a pesar de que nuestros vernáculos “ecosocialistas” que recientemente
han salido a apoyar la explotación del Arco Minero del Orinoco, por ejemplo; porque según ellos, explotar oro
en una “pequeña” porción del Arco9 no producirá grandes daños pero sí recursos económicos para sustentar
la política del gobierno de la “revolución”. Por el contrario, tal como bien demuestra Carlos Walter con respecto
a la Amazonia, las afectaciones que ya se están produciendo en esa región del río ponen en riesgo todo el
sistema de aguas del país que, en buena parte, dependen de nuestro más inmenso río, tal como bien se
puede apreciar en los mapas que mostramos.
9Recordamos que el llamado Arco Minero del Orinoco está constituido por unos 112.000 km² a las márgenes del río, lo que
representa, aproximadamente, el 12% del territorio nacional.
QUINTERO WEIR
292
Por último, Carlos Walter insiste en la necesidad de un diálogo intercultural como camino posible no sólo
para detener el avance de la ambición corporativa sobre la Amazonia, sino como posibilidad de construcción
de otras sociedades desde las diversidades. Esto es lo que entendemos como la necesidad de la
conformación del Nosotros, lo que sólo será posible en la medida en que abandonemos toda ilusión
desarrollista, esto es, toda noción eurocéntrica y nos asumamos, más que decoloniales, anti-coloniales, más
que antinorteamericanos, anti-imperialistas.
En todo caso y, finalmente, el hecho es que tal como a lo largo de este breve y contundente libro, el
hermano Carlos Walter logra demostrar que vivimos una verdadera crisis civilizatoria y que dos caminos se
ofrecen a nuestra mirada; el primero, el que la idea pendular del vaivén derecha-izquierda nos establece
como natural, y, el otro, el de la espiral de la guarura de la que nos hablan nuestras
etnias/pueblos/nacionalidades desde México hasta la Patagonia, y que no es otra cosa que la recuperación
del Nosotros que en verdad somos en nuestra diversidad tal como la tierra que nos ha parido. Claro está,
este es el camino difícil, pero, como alguna vez dijera nuestro Argimiro Gabaldón: “el camino es duro, pero
es el camino”.
Bibliografía
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Bolivariana de Mujeres transformando la Economía, La Paz- Bolivia.
Wallerstein, I. (1998). Impensar las ciencias sociales. Siglo XXI Editores, México.
293
Biodata:
José Ángel QUINTERO WEIR: Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma
de México (UNAM). Profesor Titular de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad del Zulia.
Fundador de la Unidad de Estudios sobre literaturas y culturas indígenas de la misma Facultad de
Humanidades de LUZ. Actualmente Profesor Itinerante en América Latina, del Proyecto de Educación
Indígena Autónoma y Propia-Universidad Autónoma Indígena (UAIN). Venezuela. Sus más recientes
publicaciones son: Facer Comunidade. Notas sobre territorio e territorialidade desde sentipensar indígena na
bacia do Lago de Maracabo-Venezuela. Brasil, 2018. El último despojo después de la Tormenta. En:
Despojos y Resistencia en América Latina/Abya Yala. Centro de Estudios Avanzados CEA- Universidad de
Córdoba. Argentina. 2016. El Camino de las comunidades. Seminario de Integración Abya Yala desde abajo.
Cochabamba, Bolivia. 2015.
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Democracia. Discusiones en la filosofía chilena

Democracy. Discussions in Chilean Philosophy
Cristóbal FRIZ ECHEVERRÍA

cristobalfriz@gmail.com
Universidad Santiago de Chile, Chile

RESUMEN ABSTRACT
El artículo aborda el problema de la democracia, tal This article adresses democracy problem, as it has
como ésta ha sido pensada por un conjunto de filósofos been thought by a group of Chilean philosophers, in
chilenos, en relación a la dictadura militar, la transición relation to military dictatorship, transition to democracy
a la democracia y la consolidación de la democracia and post-authoritarian democracy's consolidation.We
postautoritaria. Se expone su crítica a la democracia expone their critic to post-authoritarian democracy and
postautoritaria y a su sustento teórico: las teorías its theoretical sustenance: the elitarian democratic
democráticas elitistas y el modelo consociativo. Se theories and the consociative model. We also present
presenta asimismo el concepto de democracia de los the authors's democracy concept: this concept defends
autores, el que aboga por la dimensión normativa de la normative dimension of politics, the multidimensionality
política, la multidimensionalidad de la democracia y la of democracy and participation. Finally, we reflect on
participación. Se reflexiona, finalmente, sobre los authors contributions to think on an alternative
aportes de los autores para pensar un orden democratic order.
democrático alternativo.
Keywords: democracy, imagination, participation,
Palabras clave: democracia, imaginación, democratic theories.
participación, teorías democráticas.
295
1*
INTRODUCCIÓN
El presente artículo es un primer acercamiento al problema de la democracia, tal como ésta ha sido
pensada en la filosofía chilena contemporánea. El mismo se inscribe en la intención general de comprender
cómo filósofos y filósofas chilenos críticos a la dictadura militar y sus secuelas, han asumido la tarea de
reflexionar sobre la democracia, en relación a los principales hitos que han tensionado la convivencia política
del país en las últimas décadas: la dictadura militar, la “transición” o “recuperación” de la democracia, y la
instauración de la democracia actual, a la que podemos designar como democracia postautoritaria.
Por tratarse de una primera aproximación a la cuestión, y reconociendo los riesgos y apuestas que
supone toda selección, en esta ocasión me ocuparé del trabajo de cuatro autores: Carlos Ruiz, Renato Cristi,
Marcos García de la Huerta y Jorge Vergara. Dejo para otra ocasión la revisión del pensamiento sobre
democracia de otros autores y autoras.
Me centraré en los filósofos mencionados, en primer lugar, porque sus trabajos sobre democracia, que
cuentan con desarrollos actuales, se remontan al período dictatorial, por lo que pueden ser considerados
expresión de una reflexión testimonial y situada sobre la política chilena de las últimas décadas. Junto con
ello, y como se pondrá de manifiesto, hay en tales trabajos convergencias importantes –un cierto aire de
familia, podríamos decir–, debido en gran parte a que reflexionan sobre un mismo fenómeno. Aun cuando
tales convergencias me permitan hacer una lectura conjunta de sus reflexiones sobre democracia, no por ello
habremos de forzar una presunta unidad entre las mismas.
Como se verá, el trabajo filosófico que revisaremos comporta una crítica a la democracia conquistada
con posterioridad al régimen dictatorial. Junto con ello, supone una discusión con algunos de los más
influyentes desarrollos de la teoría democrática contemporánea, de capital importancia para comprender y
evaluar la democracia postautoritaria. Interesará, por lo tanto, examinar tanto el diagnóstico de estos autores
sobre nuestra democracia y los supuestos teóricos que la fundamentan, como preguntarnos por su eventual
contribución a la tarea de pensar un régimen democrático que supere los defectos diagnosticados.
PENSAR LA DEMOCRACIA
Refiriéndose a algunos de los desarrollos de la filosofía en Chile en las últimas décadas, Jorge Vergara
propone que para un grupo importante de cultores de la disciplina, la interrupción del régimen democrático,
la dictadura militar y sus secuelas constituyen lo que en lenguaje hegeliano se denomina un “acontecimiento
filosófico”: un suceso de ruptura que transforma radicalmente los modos asentados de vivir y de pensar
(Vergara: 2016, p. 49). En una óptica similar, Eduardo Devés y Ricardo Salas sostienen que la dictadura
“Remeció y desafió, rompió esquemas y motivó a entender” (1999, p. 202). En este parecer concuerda
Humberto Giannini, quien en 1985 afirma que si bien los daños causados por el régimen militar a la actividad
intelectual son enormes, el mismo puede también motivar la intención de liberarse de la opresión; en sus
palabras, por lo tanto, “la dictadura puede incluso obligar a pensar” (en Jaksic: 1996, p. 139).
Si suscribimos estos diagnósticos, la democracia sería justamente uno de aquellos temas que la
experiencia dictatorial y sus efectos habrían demandado pensar. Como es sabido, durante la década de los
60 y comienzos de los 70, en América Latina la discusión teórica y política de la izquierda gira en torno a los
tópicos del desarrollo, la revolución y el socialismo, la vía armada y la transformación radical de la sociedad.
En este escenario, explica Cristina Moyano,
1Proyecto FONDECYT de Iniciación Nº 11170435 (Chile). Universidad de Santiago de Chile, Usach. Agradecimientos
Proyecto POSTDOC_DICYT, Código 031853FE_POSTDOC. Vicerrectoría de Investigación, Desarrollo e Innovación.
FRIZ ECHEVERRÍA
296
(…) la democracia era superable por el socialismo, entendido como infinitamente más avanzado que
ésta. Por ende, incluso la izquierda más reformista veía la democracia como un régimen que permitía
un espacio de oportunidad aprovechable precisamente para pasar a una nueva etapa, que mutaría
hacia una fase superior (Moyano: 2009).
Si en tal contexto, según se ve, no se asigna mayor importancia a la democracia, será la interrupción
violenta del régimen democrático lo que motivará a pensarla: sólo su pérdida, su suspensión, harán de ella
un problema teórico.
En el caso de Chile, este imperativo de pensar la democracia –y, puntualmente, de pensar las vías para
salir de la dictadura y “recuperar” la democracia– se encuentra marcado por el movimiento de protestas
populares contra el régimen de comienzos de la década del 80. Ante la amenaza que dicho movimiento
representa de un fin violento de la dictadura, las cúpulas políticas e intelectuales de oposición, amparándose
en un presunto saber experto y técnico de la política, apostarán por una salida pactada del régimen, que
determinará en buena medida la democracia ulteriormente conquistada2.
En relación a este proceso, hay tres afirmaciones de Moyano que me interesa destacar. En la primera,
haciendo alusión a los intelectuales de la “izquierda renovada”, señala: “El estupor y el miedo se posicionó
de algunos de ellos y en ese marco la democracia posible y la democratización tomaron los rumbos elitistas
que la han caracterizado”. En la segunda, continuando con lo anterior, comenta: “En ese escenario de
inestabilidad y de irrupción de la protesta, la aparición del miedo al descontrol y al enfrentamiento hizo surgir,
aparejado al debate sobre la democracia, el debate sobre el consenso”. Remata, finalmente, en la tercera:
“era necesario ser “realistamente político” y pensar la democracia como un ámbito de posibilidad sin llenarla
de contenido normativo” (Moyano: 2009).
Estas observaciones resumen, en términos generales, los lineamientos de la transición y de la
democracia postautoritaria. A saber: un concepto de democracia y un proceso de democratización marcados
por un sesgo elitista; la valoración del consenso, considerado como mecanismo básico para la “recuperación”
de la democracia y su posterior consolidación; y como trasfondo de lo anterior, la promoción de un realismo
político, el que supone pensar y querer la democracia, sin dudas, pero sin incorporar a su concepto
demasiadas exigencias o demandas normativas. Como veremos a continuación, el análisis de los autores
que revisaremos se centra en estos puntos, y presta particular importancia a las interpretaciones de la
democracia que, respaldadas en un supuesto saber técnico y realista de lo político, apuestan por una
sobrevaloración de las élites y los consensos.
TEORÍAS DE LA DEMOCRACIA, ELITISMO Y CONSENSO

El concepto de democracia –sostiene Carlos Ruiz–, como muchos otros términos políticos, es a la
vez descriptivo (de cierto tipo de regímenes políticos) y evaluativo, lo que quiere decir que cuando
describo algún estado de cosas como democrático, lo recomiendo positivamente al mismo tiempo.
Y es también, tal vez en parte por esta razón, un concepto constantemente sujeto a interpretaciones
diferentes, las que en general promueven y se ligan con luchas por el poder y la hegemonía (Ruiz:
2016, p. 185).
2Dos documentos clave a este respecto son el Acuerdo nacional para la transición a la plena democracia, de 1985, y las
Bases de sustentación del régimen democrático, de 1986.
297
Tomando estas consideraciones como hilo conductor, ¿cuál es, en la interpretación de los autores
seleccionados, el concepto de democracia que se ha promovido e impuesto durante las últimas décadas en
Chile? ¿Con cuál o cuáles concepciones de la democracia entra en conflicto?
Para responder a estas interrogantes, debemos tener presente, en primer lugar, que en la actualidad
asistimos a una identificación entre democracia y democracia liberal. Cuando decimos democracia liberal
pensamos, básicamente, en una particular forma de gobierno que procura combinar el supuesto democrático
de la igualdad entre gobernantes y gobernados, la exigencia liberal de limitar el poder soberano, y la defensa
de derechos individuales por parte de un Estado neutral. Esta homologación de democracia con democracia
liberal es concordante, como podría esperarse, con la hegemonía de los Estados Unidos y de su modelo
político desde el final de la segunda guerra mundial, y se consolida con el derrumbe de los regímenes
socialistas de Europa del Este hacia fines de la década del 80.
Esta predominancia de la democracia liberal es acompañada y promovida por la teoría democrática
contemporánea, liderada por lo que se conoce como las teorías elitistas de la democracia. No es
sorprendente, en consecuencia, que en sus análisis sobre estas concepciones democráticas, Vergara indique
que “constituyen casi toda la teoría democrática contemporánea” (Vergara: 1988, p. 92), o que Ruiz las
identifique con “la teoría contemporánea de la democracia” (Ruiz: 1993).
¿Cuál es, entonces, el concepto de democracia de los modelos elitarios? Si las interpretaciones de la
democracia, como propone Ruiz, se confrontan con otras en procura de validación y legitimación de ciertos
tipos de regímenes políticos, ¿a qué concepción de la democracia se opone dicho concepto? Esta nueva
teoría se confronta a la “teoría clásica” de la democracia, la que tiene por principales representantes a Jean-
Jacques Rousseau y John Stuart Mill. En éstos encontramos una afirmación de la soberanía popular y la
participación, entendidos como soporte y legitimación de un régimen democrático. Mientras la primera supone
la posibilidad efectiva de establecer una voluntad general, la segunda es ponderada como componente
fundamental tanto para la formación del ciudadano, como para el desarrollo de la comunidad.
Cuando decimos teorías elitistas, nos referimos a un amplio abanico de interpretaciones de la
democracia, cuyo núcleo común es la adjudicación de un rol directivo del sistema político a pequeños grupos
dirigentes. Aunque se pueden establecer distintos antecedentes y tradiciones de los modelos elitarios, existe
cierto consenso en signar a Joseph Schumpeter, con su Capitalismo, socialismo y democracia (1942), como
uno de sus fundadores principales. Se estima, a su vez, que la interpretación elitaria adquiere estatuto
hegemónico durante la segunda mitad del siglo XX. Esto explicaría que se inscriban en su seno autores tan
reputados en la ciencia y teoría política contemporánea, como Robert Dahl, Norberto Bobbio y Giovanni
Sartori; pensadores neoliberales como Friedrich Hayek, Gordon Tullock y James Buchanan, y tantos otros 3.
Un primer rasgo a destacar de los modelos elitarios, es la instauración de una división tajante entre élites
y masas. Mientras estas últimas son caracterizadas por la irracionalidad y una voluntad desbocada, a los
grupos dirigentes se asigna la racionalidad y el liderazgo suficientes para encauzar y dar forma a las
voliciones del colectivo. Es sobre tal dispar asignación de aptitudes y capacidades, que el esquema elitista
afirma la idoneidad de las élites para dirigir el proceso político.
Respecto de esta división entre élites y masas y sus consecuencias para el concepto de democracia,
Vergara comenta: “Se rechaza el principio fundamental de la teoría democrática clásica que es la confianza
y fe en el pueblo y se lo remplaza por la creencia en que las elites son el mejor depositario de los valores y
reglas democráticas” (Vergara: 1988, p. 86). Ruiz a su vez señala: “la teoría elitista se consolida produciendo
una inversión fundamental en la noción de democracia. (…) Ya no son las clases dirigentes sino la mayoría
del pueblo lo que se transforma, para esta visión, en una amenaza para la democracia” (Ruiz: 1993, p. 65).
3 Obras clásicas sobre los modelos elitarios son, entre otras, Bachrach (1973), Macpherson (2005) y Pateman (2015).
FRIZ ECHEVERRÍA
298
De la mano de este manto de sospecha que se deja caer sobre la soberanía popular, los modelos elitarios
apuestan por una interpretación procesual de la democracia. Como veremos, esto tiene por consecuencia un
vaciamiento de la dimensión sustantiva de la democracia, y la reducción de la misma al ámbito político-
gubernamental.
Esta consideración procedimental la encontramos ya en Schumpeter, quien mediante una extrapolación
de categorías de mercado al ámbito político, sienta los fundamentos de una teoría económica de la
democracia. El cuadro es simple: una mirada realista nos muestra que en un régimen democrático, el ámbito
político funciona como un mercado; en dicho mercado los políticos-empresarios ofertan-venden determinados
programas-productos que, compitiendo con programas-productos ofertados por otros políticos-empresarios,
son votados-comprados por los electores-consumidores. Como en la totalidad de los mercados, las distintas
empresas-partidos no compiten entre sí tanto por convicciones relativas al bien de la comunidad, como por
obtener y mantener su liderazgo. El mecanismo para ello es ofrecer productos o servicios que cautiven a sus
clientes, cuya preferencia queda expresada en el voto.
En esta interpretación, como se ve, la democracia es un “método político”: el mejor procedimiento
conocido para asegurar el cambio periódico de gobernantes de modo pacífico. En cuanto método, es tan
válido y justificable como cualquier otro método alternativo. Por lo mismo, carece de contenido y valor
sustantivo.
Esta concepción procedimental de la democracia se encuentra presente asimismo en Friedrich Hayek.
Este punto es de particular importancia, toda vez que este autor, al tiempo que deudor de la noción de
democracia de Schumpeter (cf. Vergara: 2011), tiene una influencia decisiva en Jaime Guzmán, quien
además de promotor intelectual del golpe de Estado e ideólogo indiscutible del régimen militar, es uno de los
principales artífices de la democracia postautoritaria.
Tal como lo pone de manifiesto Renato Cristi, Hayek establece una distinción entre liberalismo y
democracia. El primero es definido por la defensa de la libertad, entendida como no-interferencia y libertad
económica; la democracia es pensada como un procedimiento. En este esquema, mientras la libertad cuenta
con un valor absoluto, la democracia cuenta con uno relativo. Refiriendo la perspectiva hayekiana, señala
Cristi: “La justificación óptima para la democracia es la producción de libertad al menor costo. Si la libertad
pudiese asegurarse mediante formas alternativas de gobierno, sería imperativo adoptarlas y abandonar la
democracia. Son razones puramente prudenciales y no morales las que la recomiendan” (Cristi: 2011, p. 67).
En concordancia con esto, Cristi estipula que Hayek, al igual que otros pensadores neoliberales que apoyan
la dictadura de Pinochet, adopta una “postura liberal autoritaria”: la compatibilidad entre un orden social libre
(un mercado desregulado) y una autoridad estatal fuerte (Cristi: 2011, pp. 71-72).
La democracia, según lo visto, queda reducida a un método político. Con ello, se la confina al plano
político-gubernamental, lo que equivale a expulsar de su concepto las demandas referidas a una democracia
social, económica o cultural. “La democracia –comenta a este respecto Ruiz– no es ya ni una clase de
sociedad ni un conjunto de fines morales” (Ruiz: 1993, p. 41). Vergara añade, a su vez:
(…) la dimensión social y económica de la democracia son minimizadas o excluidas. El sistema de
poder social en que se da el sistema democrático se hace irrelevante. La alta concentración del
poder económico y social serían plenamente compatibles con el funcionamiento del sistema
democrático. Esta perspectiva ignora la dimensión política de instituciones y organizaciones sociales
y económicas, la relativa ubicuidad de lo político (Vergara: 1988, p. 88).
Entre las modulaciones más recientes de las teorías democráticas elitarias se encuentra el modelo
consociativo o neocontractualista, uno de cuyos inspiradores es Arendt Lijphart. Este modelo reviste particular
importancia para los procesos de transición a la democracia en América Latina, y es fundamental para el
caso chileno, toda vez que comporta la promesa de establecer consensos mínimos entre los diversos actores
299
políticos, sin que ello implique –al menos de principio– que éstos deban renunciar a sus propias ideologías y
programas4.
El modelo postula que en situaciones de crisis política profunda, son los consensos entre las élites los
garantes del funcionamiento del sistema democrático. Conforme al realismo político que inspira al modelo,
para que tales acuerdos sean estables y duraderos, deben referirse a las reglas generales del sistema
político. La discusión sobre los contenidos sustantivos del mismo queda excluida de la búsqueda de los
consensos: como modelo elitista, el neocontractualismo pone en entredicho la soberanía popular y la
posibilidad de establecer con un mínimo de racionalidad una voluntad general, y opta, con ello, por una
concepción procedimental de democracia.
Vergara llama críticamente la atención sobre el supuesto fundamental del neocontractualismo: la
posibilidad de establecer acuerdos referidos a las reglas y los procedimientos, no así respecto de los
contenidos. En sus palabras:
Esta distinción conceptual, aparentemente sencilla, funda toda la posición neocontractualista y
determina su proyecto: los hombres pueden llegar a acuerdos sobre los procedimientos
democráticos, pero no sobre sus contenidos. Si en abstracto la distinción entre procedimientos y
contenidos democráticos es sostenible, en la realidad es muy difícil de establecer, porque los
primeros están entreverados con los segundos (Vergara: 1988, p. 84).
Ruiz, por su parte, se detiene en los efectos de la aplicación de este modelo:

(…) esta racionalidad elitista –comenta– representa una amenaza cierta para el desarrollo de un
espacio público activo y deliberativo y, en definitiva para la política misma que requiere la constitución
de sujetos e identidades colectivas, de un nosotros que exprese las distintas opciones que se
desarrollan a partir de una división social que ninguna política del consenso puede eliminar (Ruiz:
2009, p. 11).
Del análisis precedente podemos concluir, momentáneamente, que para nuestros autores, la
instauración de una democracia como la referida –elitista y consensual, y refrendada por algunas de las
principales modulaciones de la ciencia y teoría política contemporánea– constituye una seria vulneración al
ideal democrático y al modo como éste prefigura las prácticas y la cultura política de una comunidad. En
efecto, una idea compartida por los autores es que estas reconfiguraciones del concepto de democracia
hacen insostenible hablar de un “retorno” a la democracia tras la caída del régimen dictatorial.
Ruiz sostiene, por ejemplo, que “la democracia a la que se retorna en América Latina no es la misma
democracia mayoritaria que fue clausurada por las dictaduras” (Ruiz: 2016, p. 193). Aún más severo es el
parecer de Marcos García de la Huerta, quien afirma: “El hecho de que la salida de la dictadura se haya
llevado a cabo bajo el signo del retorno, es un índice de lo poco y mal que se entendió la magnitud de la
operación política de la dictadura” (García de la Huerta: 2003, p. 244).
La idea del retorno es despachada por este autor, toda vez que el régimen dictatorial diseña la “nueva
institucionalidad” que ha de imperar tras su fin. En el diseño de esta nueva institucionalidad tiene un papel
preponderante la mutación del Estado. Este pasa de ser el principal agente propulsor de los sistemas político,
económico, social y cultural del país, a desempeñar un rol subsidiario, como garante del presunto
funcionamiento autónomo del mercado: esto marca el tránsito desde una “matriz estadocéntrica” a una
centrada en el mercado (García de la Huerta: 2010). En sus palabras: “se creó un nuevo régimen de Estado,
bastante consolidado ya, que hace problemática la idea de un retorno a la democracia. Se ha transitado hacia
4Sobre la formulación de este modelo, su recepción desde comienzos de la década de los 80 y su adopción, véase el
Ensayo VI de Ruiz (1993, pp. 159-197).
FRIZ ECHEVERRÍA
300
otra democracia, de representatividad limitada, que más parece una salida pactada de la dictadura” (García
de la Huerta: 2003, p. 255).
Como podemos observar, esta “nueva” democracia se encuentra caracterizada, en la lectura de nuestros
autores, por una serie de rasgos defectivos. Entre ellos cabe destacar que en conformidad a los modelos
elitarios, que según Vergara están asociados a “estrategias de despolitización” (Vergara: 1988, 87), es una
democracia que, al poner el acento en los consensos de las élites como garantes del funcionamiento del
sistema político, desincentiva la participación ciudadana. “Este modelo democrático –comenta Cristi–
obviamente no favorece la participación política de los ciudadanos. Por el contrario, considera que la ausencia
de participación es un bien afirmativo, síntoma de consenso, de conformidad y satisfacción ciudadana” (Cristi:
2008, p. 382).
García de la Huerta concuerda en que la democracia postautoritaria fomenta y a la vez se reproduce en
la apatía y el desinterés hacia la política. Se trata, en su opinión, de una democracia que privatiza no sólo al
Estado y sus funciones, sino a la política misma. Ésta se priva de referencias a lo común y habla a un sujeto
privado de tales referencias: un “idiota” o a-ciudadano. Ciudadanía de bajos índices, de representatividad
limitada, “democracia ritualista, sin convicción y sin proyectos” (García de la Huerta: 2003, pp. 27, 174, 177),
son algunos de los epítetos con que califica a la democracia chilena actual.
DEMOCRACIA, IMAGINACIÓN, PARTICIPACIÓN

Hasta acá, una caracterización general de las líneas principales de la democracia postautoritaria, en la
interpretación de los autores que estamos revisando. Si retomamos el hilo conductor de esta pesquisa –el
carácter litigioso de las concepciones de democracia–, y tenemos en cuenta que la “nueva” democracia,
sustentada en los modelos elitistas, corresponde en la lectura de nuestros autores a una democracia
devaluada o degradada, podemos preguntar: ¿Cuál es la noción de democracia desde la que se alza esta
crítica?, ¿cuál es su concepto de democracia? Y si como hemos visto, esta crítica se enfoca en las teorías
elitarias de la democracia –y en el neocontractualismo como una de sus formulaciones recientes–, podemos
preguntar asimismo: además de estos elementos críticos, ¿encontramos en nuestros autores aportes para
pensar una democracia alternativa?
Centrémonos en dos afirmaciones generales, de Ruiz y García de la Huerta, que pueden orientarnos en
este respecto. En su discusión con las concepciones de democracia predominantes en la transición chilena,
Ruiz indica que sus críticas al modelo consociativo no suponen la adopción de una “concepción esencialista
sobre el significado de la democracia”, ni que la palabra democracia sea una suerte de receptáculo que se
pueda llenar con cualesquiera significados, según las conveniencias del caso. Para Ruiz:
La democracia moderna, por lo menos, es a la vez un proceso histórico, una forma de sociedad y un
ideal ético y político con características claramente delimitables. En un lenguaje hegeliano, se podría
decir que la democracia es un universal concreto, que vive en sus diferencias, en sus distintas
tradiciones, pero cuyos límites precisos se pueden reconocer muy bien por quienes han vivido, por
ejemplo, bajo una dictadura como la chilena (Ruiz: 1993, p. 188).
García de la Huerta sostiene, por su parte: “La democracia pertenece a un tipo de realidades que se
caracteriza por no terminar nunca de coincidir con lo que es. Su significado es siempre elusivo, paradójico”
(García de la Huerta: 2003, p. 222). El autor ejemplifica este punto con los conceptos de libertad, igualdad,
fraternidad y justicia, los que si por una parte no son realidades constatables en la experiencia, tampoco son
pura ficción, sino que corresponden a “referentes imaginarios que orientan la acción y procuran significación
al mundo” (García de la Huerta: 2003, p. 225). Esta alusión a la imaginación debe entenderse, según nos
301
dejan ver los autores, como una afirmación de la creatividad a la hora de proyectar horizontes políticos
alternativos: como una afirmación del rol de los ideales normativos, de la utopía 5.
Esta vindicación cobra particular importancia, al considerar que los modelos democráticos elitarios se
presentan a sí mismos como referentes teóricos que se asientan en un conocimiento experto –no ideológico–
del funcionamiento de los sistemas políticos; y por ello, como sistemas de ideas en que coinciden la
democracia real con la posible, lo que puede ser y es con lo que debe ser.
La identificación de las democracias reales con las posibles y deseables –comenta Vergara–,
constituye el supuesto fundamental de las concepciones conservadoras, sean ellas neoliberales,
schumpeterianas o contractualitas y determina el estatus de la teoría democrática. Su objetivo sería
demostrarnos la racionalidad de lo real; o como el filósofo leibniziano, debe persuadirnos de que el
mundo real, pese a su negatividad, es “el mejor de los mundos posibles” (Vergara: 1988, pp. 73-74).
Como hemos subrayado, en la interpretación de nuestros autores, la democracia chilena actual

encuentra un fundamento discursivo en las teorías elitistas, las que presuponiendo un rol directivo de las
élites, incentivan la despolitización y desideologización de la ciudadanía, bajo el entendido de que éstas son
necesarias para el correcto funcionamiento del sistema político. Teniendo esto en cuenta, no es de extrañar,
por ejemplo, que Cristi sostenga que la necesidad de “una confrontación filosófica” con los fundamentos
teóricos de la nueva democracia, radica en que dicha confrontación “abre la posibilidad de recuperar la política
del bien común y la justicia social, para así refundar una república de ciudadanos, y no de meros propietarios
y consumidores” (Cristi: 2011, p. 75). En un sentido similar apunta la propuesta de García de la Huerta de
“pensar la política”: considerando que ella dice relación al mundo de la vida –el mundo común, el que atañe
a todos–, la política no puede ser monopolizada por un saber pretendidamente experto. Esto supone, en la
propuesta del autor, reconocer la existencia del conflicto y el carácter litigioso y agonístico de lo político y de
las representaciones sobre lo político (García de la Huerta: 2003, pp. 20, 217).
Reconociendo, entonces, tanto el carácter litigioso como la dimensión utópica que según los autores
corresponde a lo político y a las comprensiones de lo político, detengámonos en lo que podríamos considerar
sus propuestas para hacer frente a la democracia chilena postautoritaria y a su fundamento teórico, los
modelos elitarios. Notemos, en primer lugar, que como crítica a las teorías elitistas, que desincentivan la
participación ciudadana, y que ponderan el desinterés ciudadano como un signo de validación del régimen
democrático, en nuestros autores encontramos una afirmación de la participación. En su análisis de los
modelos democráticos elitarios, por ejemplo, Vergara relaciona directamente la necesidad de criticarlos con
la opción por postular una democracia participativa (Vergara: 1988, p. 92; cf. Vergara: 1997).
Entre los autores que aquí comentamos, probablemente sea Cristi quien ha profundizado más en la
formulación de un marco conceptual a favor de la participación. Dicho marco lo elabora Cristi a partir de una
lectura de la “democracia republicana”, cuya asunción presenta como respuesta al desencanto generalizado
ante la política que, como hemos visto, es promovido por la teoría democrática contemporánea, liderada por
los modelos elitarios.
5 “En política –apunta Vergara–, lo posible no es un dato; solo puede ser pensado desde la utopía” (Vergara: 1988, p. 91).
García de la Huerta señala, a su turno: “La democracia necesita, para persuadir y acreditarse, también para resguardar
aquello que promete garantizar, de algo más que reglas, procedimientos, instituciones y buen funcionamiento. Requiere
de esa dimensión proyectivo-imaginaria de la existencia, que se puede llamar ‘utópica’ (…) Las utopías son sueños
compartidos: fracturan lo real, desbordan sus límites y por eso permiten explorar sus posibilidades no aparentes. Ese plus
invisible de lo real es lo que procura significación al mundo. (…) La energía utópica (…) es, a fin de cuentas, lo que abre
el mundo, lo que permite desvelar las potencialidades encubiertas en el presente y eventualmente rebasarlo”. Por ello,
para el autor, lo utópico está caracterizado por una dimensión normativa (García de la Huerta: 2003, pp. 222-223, 225).
FRIZ ECHEVERRÍA
302
Uno de los puntos de la tradición republicana democrática que más interesan a este autor, es la
afirmación del valor intrínseco de la participación. Inspirándose en Michael Sandel, quien a su vez se inspira
en autores como Aristóteles, Hannah Arendt y Charles Taylor, Cristi sostiene que esta valoración intrínseca
de la participación obedece a la adopción de una “ontología social comunitaria”. Ésta, en su interpretación,
se opone al “atomismo social”, en cuanto ontología social que informa las concepciones políticas –como
algunas versiones del liberalismo, y la totalidad de los modelos elitarios– para las cuales la participación,
entendida como medio del que disponen los ciudadanos para optimizar su bienestar individual, posee un
valor instrumental. En conformidad con lo anterior, Cristi enuncia que únicamente una ontología social
comunitaria es capaz de fundar la soberanía popular, a la que presenta como soporte fundamental de las
teorías democráticas (Cristi: 2011, pp. 257-258); y, podemos agregar, como validación y legitimación de un
régimen democrático.
Esta inscripción de Cristi en un marco democrático republicano, y que obedece a la adopción explícita
de una ontología social determinada, me parece de suma importancia, por cuanto pone de manifiesto que las
discusiones y decisiones relativas a modelos y regímenes democráticos no son reductibles, como proponen
las teorías elitistas, a criterios presuntamente estrictos, científicos o neutros. Ella nos muestra, en otras
palabras, que las opciones sobre política y democracia están atravesadas por tomas de posición fuertes, que
más que zanjarse en consideraciones supuestamente científicas y realistas, reposan en apuestas normativas.
Esta apuesta por la participación, entendida como ingrediente indispensable de la práctica democrática
y como elemento legitimador de un régimen democrático, supone, como cabría esperar, la adopción de un
concepto de democracia que difiere del propuesto por los modelos elitarios. Según hemos visto, para éstos
la democracia se reduce a un método para asegurar la alternancia de élites en el poder; a un conjunto de
reglas y procedimientos que, como tales, carecen de valor sustantivo. Esto, conforme lo ya apuntado, tiene
entre otras consecuencias la identificación de democracia con democracia estrictamente política, lo que
implica dejar fuera de su concepto otras posibles dimensiones de la misma.
Considero, pues, que es a esta multidimensionalidad de la democracia a lo que se refiere Ruiz cuando
sostiene que ella es tanto “un proceso histórico”, “una forma de sociedad” y un “ideal ético y político”, como
“un universal concreto, que vive en sus diferencias, en sus distintas tradiciones” (Ruiz: 1993, p. 188). Creo
que a lo mismo apunta García de la Huerta al afirmar que el significado de la democracia, por no llegar nunca
a coincidir ésta con su ser, es siempre elusivo y paradójico; y que, por tanto, lo que resta es reconociendo el
sesgo normativo en toda representación de lo político, entenderla como un referente ideal que orienta la
acción (García de la Huerta: 2003, pp. 222, 225).
Respecto de esta ampliación de los significados del concepto de democracia, hay dos ideas de Ruiz en
las que conviene detenerse. La primera dice relación a la consideración de la democracia como una “forma
de sociedad”. Obviamente, una aseveración de este tipo es un contrapunto fuerte respecto de la ponderación
de la democracia como método o conjunto de reglas y procedimientos.
Con dicha afirmación, Ruiz apuesta por la validación de las dimensiones social, económica y cultural de
la democracia. Dicha apuesta implica sostener, por ejemplo, que la calidad de un régimen democrático no es
adecuadamente evaluable al margen de las discriminaciones, exclusiones o relaciones de dominación que,
presentes en una determinada estructura social, comporten desniveles en la posibilidad efectiva de
participación. En sus palabras: “la democracia ha terminado por ser incompatible con un conjunto de formas
de dependencia como la esclavitud o la subordinación de las mujeres y los trabajadores”; y aún más: “hay
problemas políticos y problemas de democracia allí donde nos encontramos con exclusiones y desigualdades
sistémicas al nivel de la sociedad” (Ruiz: 1993, pp. 101-102).
La segunda idea, conectada íntimamente a la anterior, hace referencia al propósito de revalorizar la
democracia, reconociéndole un valor sustantivo. La democracia, para Ruiz, junto con ser una forma de
sociedad, es también “un conjunto de fines ético-políticos que se expresan en instituciones y prácticas que
303
dan sentido a las reglas y los métodos”. “La democracia –comenta el autor– es ella misma un conjunto de
fines de la asociación política, como la libertad, la participación y el pluralismo” (Ruiz: 1993, pp. 91, 187). Se
trata, como vemos, de una democracia cuyo concepto, junto con abrirse a sus dimensiones social, económica
y cultural, es expresión de un conjunto de preceptos normativos por medio de los cuales una comunidad –un
nosotros múltiple, diverso, conflictivo– procura, mediante un proceso siempre abierto y conflictivo él mismo,
comprenderse y encauzarse.
CONCLUSIONES
Según mencionaba al comenzar este estudio, el mismo corresponde a una primera aproximación al
problema de la democracia, tal como ésta ha sido pensada por algunos filósofos chilenos, en relación a los
principales sucesos y sobresaltos de la convivencia política del país en las últimas décadas. El tratamiento
revisado en los autores escogidos es sin duda iluminador de aspectos fundamentales de la democracia
chilena postautoritaria. Con todo, y aunque no sea éste el lugar para desarrollarlo, es importante apuntar la
necesidad de complementar e incluso discutir las reflexiones de estos autores con las de otros y otras que
han abordado cuestiones de política, y puntualmente de democracia, desde perspectivas o registros teóricos
diferentes.
Si nos enfocamos en las ideas fuerza de los autores trabajados, podemos establecer que una de las más
importantes es que la democracia postautoritaria, sustentada teóricamente en las teorías elitarias y de un
modo puntual en el modelo consociativo, no puede ser comprendida bajo la óptica del “retorno”. Se habría
transitado, indesmentiblemente al parecer, hacia una “nueva” democracia. Cabe preguntar, sin embargo, por
la “novedad” de esta democracia: preguntar, pues, si ella es es tan “nueva” como parece.
Aun cuando no podamos entrar aquí en detalles, sabido es que en Chile, como en la mayoría, si no acaso
la totalidad de los países latinoamericanos, la democracia conquistada con anterioridad a los autoritarismos
de los 70, con todas sus virtudes y potencialidades, difícilmente podría catalogarse como una democracia
mayoritaria, participativa y expresión plena de la soberanía popular. Tendríamos que afirmar, quizá, que las
nuestras han sido siempre democracias de consensos entre élites, amparadas, eso sí, en otros repertorios
teóricos: la consolidación del Estado nación, el ideal positivista del progreso, por sólo mencionar dos ejemplos
del siglo XIX.
Como sea, el trabajo sobre democracia de los autores revisados es de enorme utilidad para comprender
la democracia que tenemos. Particularmente destacable es, en mi parecer, su discusión crítica con los
fundamentos teóricos que la avalan. Podemos preguntar nuevamente, sin embargo, por sus propuestas o
aportes para pensar, imaginar y construir una democracia alternativa, capaz de superar los defectos de la
democracia actual. Aquí, como vimos, nos encontramos con indicaciones y reflexiones importantes y agudas,
pero de un carácter general y en buena medida abstracto. Podemos mencionar, por ejemplo, el
reconocimiento del carácter litigioso de lo político y de las representaciones sobre lo político y, con ello, la
defensa de un horizonte normativo y utópico para pensar la democracia; la afirmación de la participación
como instancia legitimadora del régimen democrático; la consideración de los múltiples momentos o
dimensiones –política, económica, social y cultural– de la democracia; y la estimación de la misma como una
forma de sociedad, o como un conjunto de fines de la acción y la comunidad humanas.
Muy probablemente, afirmaciones generales de este tipo no logren articularse como propuestas
concretas. No es del todo claro, sin embargo, que la tarea de la filosofía –de la filosofía política, en particular,
y de lo que podríamos denominar una filosofía de la democracia– sea proponer medidas políticas puntuales.
Si la ponderamos, más bien, en virtud de la ayuda que nos brinda para comprender un problema en su
complejidad, y para reflexionar sobre el mismo con mejores herramientas conceptuales, el trabajo de los
autores revisados es sin duda valioso e importante.
FRIZ ECHEVERRÍA
304
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305
BIODATA
Cristóbal FRIZ ECHEVERRÍA: Chileno. Doctor en Estudios Americanos Especialidad Pensamiento y
Cultura, Universidad de Santiago de Chile; Licenciado en Filosofía, Universidad Alberto Hurtado (Chile). Autor
del libro La universidad en disputa. Sujeto, educación y formación universitaria en la concepción
neoliberal (2016) y de diversos artículos y capítulos de libros sobre educación, política y pensamiento chileno
y latinoamericano. Actualmente es Investigador Responsable de un Proyecto FONDECYT de Iniciación
sobre democracia en Chile. Investigador del Centro de Estudios Enzo Faletto, Profesor del Departamento de
Filosofía y del Programa de Bachillerato en Ciencias y Humanidades de la Universidad de Santiago de Chile.
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Hacia un concepto global de neoliberalización. Un aporte periférico

Towards a Global Concept of Neoliberalization. A Peripherical Contribution
Juan Pablo VENABLES B.

Instituto de Historia y Ciencias Sociales, Universidad Austral de Chile. Chile

RESUMEN ABSTRACT
Este estudio contribuye con una definición conceptual This article contributes with a conceptual definition that
que apoya la investigación empírica del neoliberalismo, supports the empirical investigation of neoliberalism,
entendido como fenómeno global, dinámico, inacabado understood as a global phenomenon, dynamic,
y multicéntrico, a través de un análisis crítico de la unfinished and multicentric, through a critical analysis
teoría neoliberal. Comienza abordando las principales of neoliberal theory. It begins by addressing the main
dificultades conceptuales, argumentando en favor del conceptual difficulties, arguing in favor of the use of
término neoliberalización. Luego, aborda el reciente term neoliberalization. Then, it addresses the recent
proceso de neoliberalización en América Latina y las neoliberalization process in Latin America and the
relaciones transnacionales establecidas por sus transnational relations established by his economists,
economistas, como argumentos para abandonar la as arguments to quit the notion of "neoliberal
noción de «laboratorio neoliberal». Finalmente, se laboratory". Finally, the conceptual proposal is exposed
expone la propuesta conceptual en función del camino according to the path traveled, relating theoretical and
recorrido, relacionando aspectos teóricos e históricos, historical aspects, and highlighting the role of the
y relevando el papel de las periferias. peripheries.
Palabras clave: circulación de las ideas; laboratorio Keywords: circulation of ideas; neoliberal laboratory;
neoliberal; neoliberalización; periferia. neoliberalization; periphery.
307
INTRODUCCIÓN
A pesar de la importancia y el crecimiento progresivo que ha adquirido durante las últimas cuatro décadas
el neoliberalismo como concepto académico, persiste una gran discusión dentro de las ciencias sociales y la
filosofía acerca de su definición y alcances. Como indican Boas y Gans-Morse (2009), si en la década del 80
se podían encontrar escasas referencias académicas acerca del neoliberalismo, ya para el 2002 éstas habían
aumentado a más de mil por año. Actualmente, la búsqueda por el concepto arroja más de 26 mil artículos y
libros académicos sólo para el año 20171, dando cuenta que este concepto “es actualmente predominante
en los escritos académicos […] por sobre otros términos relacionados como monetarismo,
neoconservadurismo, Consenso de Washington, e incluso «reformas de mercado»” (Boas y Gans-Morse:
2009, p. 138 trad. propia).
Este uso intensivo del concepto va de la mano con una propagación extensiva en las áreas sobre las
que ejerce influencia, traspasando las fronteras de la filosofía, la historia y las ciencias sociales hacia otras
disciplinas como la medicina, los recursos naturales, el derecho, la educación, la geografía, entre otras
(Springer: 2016).
Las explicaciones de por qué el concepto neoliberalismo ha resultado tan difícil de asir son múltiples.
Haciendo un ejercicio analítico desde la literatura es posible identificar diez: Es abordado desde distintas
disciplinas con tradiciones epistémicas diversas. Es utilizado tanto con fines teóricos como históricos, y
siempre cargado políticamente. Su uso conceptual se extiende más allá de la academia al habla cotidiana.
Es utilizado para referirse a múltiples y variadas situaciones, instituciones, zonas geográficas, orientaciones
normativas, acciones individuales y colectivas, etc. Se lo entiende simultáneamente como utopía, como
ideología y como práctica política concreta. Mientras para algunos académicos y/o políticos el neoliberalismo
fracasó y está superado, para otros está vigente y resulta explicativo de la realidad social. Si bien todos lo
reconocen como existente, casi nadie se autodefine como neoliberal. Existe una tensión constante entre el
discurso neoliberal y su práctica o experiencia histórica concreta. El neoliberalismo parece estar en todas
partes (es ubicuo), pero no está claro qué lo unifica (es diverso). Suele confundirse con otros términos como
monetarismo, ordoliberalismo, teoría neoclásica, laissez-faire, neoconservadurismo, Consenso de
Washington, entre otros.
A esta multiplicidad de razones que vuelven esquivo el concepto, se suma el hecho de que la intensidad
de su uso empírico no va de la mano con una reflexión teórica asociada. Boas y Gans-Morse (2009) dan
cuenta de esta carencia conceptual tras analizar más de 140 artículos académicos sobre neoliberalismo
publicados en revistas reconocidas en la materia durante el período 1990-2004, no encontrando ningún
artículo orientado a dilucidar su definición. “En las investigaciones empíricas el neoliberalismo suele dejarse
indefinido conceptualmente, incluso por aquellas que lo utilizan como variable clave, ya sea dependiente o
independiente” (Boas y Gans-Morse: 2009, p.138-139 trad. propia). En esta misma línea, los editores del
recientemente publicado Handbook of Neoliberalism (2016) comienzan el libro señalando que más
sorprendente que el crecimiento exponencial que ha tenido el interés por el neoliberalismo en las últimas
décadas, resulta el hecho que, “hasta ahora, no ha habido un intento por reunir los múltiples registros con los
cuales el neoliberalismo se vincula a través de un libro amplio sobre la materia” (Springer et al.: 2016, p. 1
trad. propia).
Este estudio pretende ser una contribución en este sentido, al abordar crítica y propositivamente el uso
académico que se da al concepto neoliberalismo e intentando, como objetivo central, generar un aporte de
definición conceptual que apoye y facilite la investigación empírica del neoliberalismo entendido como
fenómeno global, dinámico, inacabado y multicéntrico. En consecuencia, la contribución de este estudio se
podría considerar como situada en un nivel metateórico, en tanto busca hacer teoría desde la teoría
1 Búsqueda en Google Scholar de los términos “neoliberalism” y “neoliberalization” (sólo en inglés) para el año 2017.
VENABLES B.
308
neoliberal, pero al mismo tiempo, su interés está en ser un aporte para la investigación empírica en ciencias
sociales.
Para ello, el eje situacional de la revisión crítica y propositiva mencionada estará en Chile, en tanto
ejemplo y expresión paradigmática de desarrollo teórico y empírico del neoliberalismo. En términos empíricos,
Chile constituye no sólo el primer caso a nivel mundial de implementación de las ideas neoliberales en todo
su territorio nacional –que con modificaciones continúan hasta hoy, lo que permite una mirada histórica más
larga–, sino también resulta paradigmático por la profundidad y la extensión de esta implementación (Barder:
2013; Gárate: 2012; Harvey: 2007).
Pero aún más interesante para los efectos de este estudio resulta tomar el caso de Chile desde una
perspectiva teórica, y ello por dos razones. En primer lugar, para ejemplificar la compleja red de relaciones
locales, globales y transnacionales que estructuran el neoliberalismo y en la que Chile se inserta desde una
posición periférica. En segundo lugar, porque el caso de Chile es comúnmente considerado desde la
academia mundial como un «laboratorio neoliberal», lo que a grandes rasgos implica entenderlo como un
lugar de experimentación de ideas concebidas fuera de sus fronteras; o, en otras palabras, como una víctima
pasiva del poder central, con escasa a o nula autonomía y capacidad de agencia.
Pero esta visión es opuesta a cualquier intención de comprender el neoliberalismo como un fenómeno
global y dinámico. En efecto, ver a Chile como un laboratorio neoliberal implica entenderlo como el resultado
de procesos continuos de reformas nacionales que responden mecánicamente a intereses extranjeros y
locales ajustados a ellos. Esta investigación, por el contrario, propone entender la globalización del
neoliberalismo desde una mirada que releva la discontinuidad de transferencia y adaptación transnacional,
privilegiando el análisis de dinámicas heterárquicas (multicéntricas o descentradas) de doble flujo o flujos
múltiples (Costa y Boatcă: 2010; Domigues: 2009; Mirowski y Plehwe: 2009; Costa: 2003).
El escrito se organiza como sigue: la primera sección releva la importancia del concepto
neoliberalismo/neoliberalización para comprender la realidad global y local contemporánea. Luego, la
segunda sección revisa acotadamente la historia del concepto y aborda la discusión que, a nivel conceptual,
propone actualizar su uso. La tercera sección analiza la importancia de los economistas en la circulación e
implementación de las ideas neoliberales, con un énfasis especial en América Latina. La sección cuatro, por
su parte, trata en profundidad el caso de Chile como ejemplo empírico de la transnacionalización del
neoliberalismo, poniendo en cuestión la mentada idea de considerarlo un laboratorio y/o experimento
neoliberal. La quinta sección realiza una propuesta de clasificación para los distintos abordajes conceptuales
al neoliberalismo, dividiéndolos en teóricos e históricos, y desarrolla una propuesta de entrada teórica.
Finalmente, la sexta sección cierra el estudio con una propuesta de definición conceptual en coherencia con
el recorrido propuesto.
DEFENSA DE LA NEOLIBERALIZACIÓN COMO CONCEPTO EN CIENCIAS SOCIALES

Una consecuencia derivada de la dificultad de precisar conceptualmente el neoliberalismo es que
algunos lo consideren un buen motivo para abandonar su uso académico. Ciertas propuestas al respecto
hablan de posneoliberalismo (Rovira: 2011; Brand y Sekler: 2009) y/o de neodesarrollismo (Katz: 2014;
Bresser-Pereira: 2007), por nombrar algunas. Más aun, a la dificultad de precisión conceptual se suman, por
un lado, la exponencial proliferación de la utilización del neoliberalismo como adjetivo para referirse a casi
todo, lo que implica el riesgo de que no refiera a nada en específico (Springer et al.: 2016; Larraín: 2005) y
por otro, la difundida visión que considera al neoliberalismo una ideología fracasada y en decadencia
(Garretón: 2013; Duménil y Lévy: 2004), lo que para algunos permite sostener “sin temor a equivocarse, que
el neoliberalismo está muerto” (Springer: 2016, p. 4 trad. propia) o que, en el mejor de los casos, sería una
309
«idea zombie» (Fisher: 2013; Peck: 2012; Crouch: 2011). Siguiendo estos planteamientos, pareciera sensato
abandonarlo como concepto explicativo de la realidad.
A contrapelo de estas nociones, este estudio acomete una defensa explícita de la utilización del
neoliberalismo como categoría analítica para escrutar la realidad social contemporánea. En efecto, el
neoliberalismo como proyecto político y económico no está muerto y, más aún, la falta de comprensión de
este fenómeno –en especial por sus críticos de izquierda– es, en parte, explicativo de esta sobrevivencia
(Peck: 2012). Por lo tanto, es necesario reivindicar la utilización categorial del neoliberalismo como el lente
teórico-conceptual más adecuado para comprender el presente global y local (así como sus relaciones).
Lo anterior requiere erigirse críticamente frente a la visión que entiende al neoliberalismo como un
proyecto monolítico ya terminado, o como una ideología que existe en estado puro –en alguna parte– y a la
espera de ser actualizada en la realidad, toda vez que esta visión cristaliza y vuelve estático el concepto. Por
el contrario, se requiere una noción más prolífica, que lo entienda como un concepto “dinámico y en proceso
de despliegue” (Springer et al.: 2016, p. 2 trad. propia). De esta manera, se reivindica la existencia múltiple y
contradictoria del neoliberalismo, en tanto fenómeno ubicuo pero no unificado (Brown: 2016), que se resiste
a ser una categoría unívoca o monolítica (Steger y Roy: 2011) pues, al no existir en “estado puro”, siempre
da cuenta de una tensión entre teoría y pragmática neoliberal (Harvey: 2007).
En este contexto, es importante diferenciar el uso político y académico que se hace del neoliberalismo.
Si bien conceptualmente están totalmente imbricados, la falta de distinción entre ambos ha acarreado
confusiones a nivel empírico, cuyas consecuencias más notorias se develan cuando los evidentes fracasos
del neoliberalismo –tan denunciados desde la academia– se entienden como expresión de su ruina e incluso
de su muerte (Springer: 2016; Springer et al.: 2016). Por el contrario, en términos empíricos el neoliberalismo
vive un proceso de acelerada expansión geográfica (Peck: 2012). Asimismo, lleva adelante una colonización
de esferas extraeconómicas como la educación, la salud, la previsión, las viviendas sociales, entre otras
(Mirowski: 2013; Amable: 2011; Crouch: 2011; Harvey: 2007; Bourdieu: 1998), al mismo tiempo que triunfa
como «racionalidad rectora» (Foucault: 2007) del new management y del sentido común (Brown, 2016). En
consecuencia, su ruina no se avizora próximamente (Peck: 2012).
Sin perjuicio de ello, al mismo tiempo la defensa del neoliberalismo como concepto académico tiene un
marcado objetivo político. Si bien, como señala Hall (2011), tal como se lo utiliza comúnmente el concepto
no es satisfactorio, porque reduce y no considera adecuadamente las complejidades internas ni las
especificidades geohistóricas y otras, “hay suficientes características comunes como para garantizarle una
identidad conceptual provisional […] Nombrar al neoliberalismo es políticamente necesario, para dotarlo de
un contenido de resistencia, enfoque y vanguardia” (2011, p. 10 trad. propia).
Por eso es tan necesario profundizar en su investigación empírica, a través de un desarrollo teórico que
permita avanzar hacia una mayor precisión conceptual, que sea lo suficientemente flexible y dinámica como
para favorecer una mirada heterárquica, transnacional y discontinua del neoliberalismo, así como de su uso
en distintos contextos locales y globales. La próxima sección avanza en esa dirección, discutiendo sobre su
origen y tomando un camino conceptual.
¿NEOLIBERALISMO, NEOLIBERALISMOS O NEOLIBERALIZACIÓN?

Definir el neoliberalismo en la actualidad es una tarea compleja por lo intensivo y extensivo de su uso,
cuestión que queda reflejada en las diez razones identificadas a modo ilustrativo en la introducción, así como
en su propagación a otras áreas de influencia. Pero elucidar sus orígenes conceptuales tampoco es una labor
sencilla, dada la complejidad de identificar qué es lo propio del neoliberalismo. Como sostiene Wallerstein,
“el capitalismo es, ante todo y sobre todo, un sistema social histórico” (2013, p. 1) que hace más de cuatro
siglos tiende a la mercantilización generalizada de todas las cosas. Por lo tanto, la reaparición del homo
VENABLES B.
310
œconomicus y la «mercantilización de todo» que Harvey (2007) utiliza para definir al neoliberalismo no sería
suficiente para describir a esta fase actual del capitalismo, también llamado «capitalismo avanzado» (Ruiz y
Boccardo: 2015).
Asimismo, la complejidad aumenta al considerar que desde sus orígenes el término neoliberalismo ha
sido utilizado con diversas motivaciones y sus creadores han tendido a renegar de su uso. Al respecto, Ghersi
señala que “resulta muy difícil encontrar un liberal que se reclame a sí mismo como perteneciente a aquella
subespecie calificándose como «neoliberal»” (2004: 294), agregando al mismo tiempo que “es probable que
[el] «neoliberalismo» tenga varios orígenes, distintos” (2004: 295). De hecho, parece posible identificar al
menos tres orígenes intelectuales y conceptuales. El primero y más conocido, vinculado con la declaración
de principios de la Sociedad Mont-Pèlerin en 1947, o más atrás aún, con la publicación de Liberalismus de
von Mises en 1927 (Vergara y Martin: 2017). El segundo con el Coloquio Walter Lippman de 1938, organizado
en París por el filósofo Louis Rougier, y que tiene una vinculación directa con el nacimiento posterior de la
Mont-Pèlerin (Ghersi: 2004). El tercero sostiene que el término neoliberalismo fue utilizado por primera vez
en la Escuela de Friburgo (Alemania) a comienzos de la década de 1930, por un pequeño grupo de juristas
y economistas liderados por W. Eucken, quienes decidieron hacer frente a los problemas del liberalismo
clásico proponiendo su renovación (Steger y Roy: 2011).
Ahora bien, no obstante, el uso explícito del concepto neoliberalismo por parte de algunos miembros de
la Escuela de Friburgo (Ghersi: 2004), su uso se emparenta casi sinonímicamente con el ordoliberalismo,
corriente económica de pensamiento cuyo origen se encuentra en esta Escuela y que, al mismo tiempo que
defiende el libre mercado, le otorga un rol al Estado en su regulación. De hecho, la escuela económica
ordoliberal sentó las bases para la Economía Social de Mercado que dominaría largamente en Europa
durante el siglo XX2.
A diferencia del ordoliberalismo, la versión más conocida del neoliberalismo vinculada con la Sociedad
Mont-Pèlerin y que se asocia a los nombres de Hayek, Popper, von Mises y luego Friedman –entre otros–,
erige sus principios desde un individualismo mucho más profundo, que marca su concepción del Estado como
amenaza de la libertad individual (Friedman: 1982).
La distinción trasciende lo anecdótico, porque si para el ordoliberalismo alemán el enemigo era el
marxismo, para el neoliberalismo austríaco de Mont-Pèlerin –también antimarxista, por cierto– el verdadero
enemigo era el liberalismo keynesiano que, desde la publicación de Teoría general del empleo, el interés y
el dinero en 1936, dominaría casi sin contrapesos en la economía política europea y norteamericana hasta
los 70. Para los neoliberales de la Mont-Pèlerin, el liberalismo igualitario que defienden Stuart Mill, Keynes y
Dewey era «falso individualismo» (Hayek: 1986), o peor aún, «socialismo encubierto» (von Mises: 2007).
Independientemente de cuál haya sido su origen conceptual y aceptando la posibilidad cierta de que
efectivamente sea múltiple, lo cierto es que nace en la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, como lo
reconoce el mismo Friedman (1982), no fue sino hasta fines de la década del 70 y principios de los 80 que el
neoliberalismo alcanzó relevancia económica y política a nivel global3. Recién ahí los principios de libertad
de mercado y de comercio comenzaron a mostrar una primacía hegemónica reflejada en una agenda de
desarrollo global neoliberal, la que a su vez se expresa en los «programas de ajuste estructural» y en
acuerdos internacionales de libre comercio, que tienen entre sus principales agentes a los organismos
2 Esta corriente de pensamiento es la que Foucault revisa en su análisis del neoliberalismo en los Cursos del Collège de
Francia a fines de los 70 (Foucault, 2007). Pero la complejidad es aún mayor, porque también hace referencia al Coloquio
Walter Lippman. Siguiendo a García de la Huerta (2009), para Foucault el neoliberalismo es equivalente al ordoliberalismo
alemán.
3 La complicación terminológica es todavía mayor, ya que Friedman y los economistas de Chicago no utilizaron la noción
«neoliberalismo» para referirse a sus postulados, sino el concepto «monetarismo» y «economía social de mercado» para
referir a su propuesta más sistémica (Harberger, 1976). Asimismo, en el mundo anglosajón suele llamarse
«neoconservadurismo» a esta postura (Vergara y Martin, 2017).
311
multinacionales creados a mediados del siglo XX en Breton Woods y a los países del llamado Sur global
(Steger y Roy: 2011). Más aun, recién ahí, y pese a que ya desde los 50 se observan tendencias claras a
nivel global con los Money doctors (Gárate: 2012; Correa: 1985), Estados Unidos comienza a identificarse
como el centro del neoliberalismo mundial.
Esta última versión del origen del neoliberalismo propone que éste nace en la Escuela austríaca y
encuentra en la declaración de principios de la Sociedad Mont-Pèlerin su hito fundacional, para luego ser
traspasada a Estados Unidos junto con sus próceres –von Mises y Hayek se instalan en Estados Unidos en
1949–, donde habría alcanzado una plataforma de expansión global de mayor alcance, preferentemente a
través de la Escuela de Economía de la Universidad de Chicago con Hayek y Friedman a la cabeza. A esta
versión tributan las definiciones más utilizadas del neoliberalismo que, en un ejercicio sintético, se pueden
resumir como sigue: el neoliberalismo es una teoría (o un ensamble) de prácticas político-económicas, que
pretende promover el bienestar humano a través de la afirmación del libre mercado, favoreciendo así el libre
desarrollo de las capacidades y libertades empresariales del individuo, la desregulación de las industrias y
los flujos de capital, y la constitución de un marco jurídico que promueve y protege la propiedad privada. Para
ello, el neoliberalismo redefine la función del Estado, reduciendo las provisiones y protección a la población
y, al mismo tiempo, lo convierte en promotor –sino creador– de nuevos mercados en aquellas áreas donde
todavía éste no existe (Brown: 2016; Harvey: 2007).
Sin perjuicio de la utilidad operativa de dicha definición, como se ha señalado, el neoliberalismo es un
concepto espinoso de asir por razones diacrónicas y sincrónicas. Respecto de las primeras, la dificultad de
identificar su origen de manera nítida evidencia la imposibilidad de concebirlo como una teoría “pura” (Peck:
2004) ajena a los embates de la historia. Es decir, es necesario dejar a un lado la fantasía que entiende al
neoliberalismo como un producto nacido del cerebro de un(os) “iluminado(s)” y que se habría venido
replicando –con mayor o menor éxito– las últimas cuatro décadas por el mundo. En términos sincrónicos, por
otra parte, la dificultad tiene que ver con lo intensivo y extensivo de su uso, lo que le da una variabilidad casi
infinita en la actualidad. Como sostienen Springer et al.:
El neoliberalismo es un concepto resbaladizo que tiene diferentes significados según las personas.
[Es utilizado para referirse a] una amplia gama de categorías conceptuales como ciudades, género,
ciudadanía, discurso, biotecnología, sexualidad, trabajo, desarrollo, migración, naturaleza, raza,
indigencia y violencia, por nombrar algunos (2016, pp. 1-2 trad. propia).
A las razones diacrónicas y sincrónicas se agrega la variable normativa. En efecto, el neoliberalismo no

sólo ofrece una visión coherente de cómo es de hecho el mundo, sino también de cómo éste debería ser
(Steger y Roy: 2011). Vale decir, al mismo tiempo que le otorga características positivas (v. gr. «el mercado
es más eficiente que otras instituciones»), las superpone temporal y discursivamente con juicios normativos
(v.gr. «el mercado debería reemplazar a otras instituciones porque es más eficiente y libre») (Springer et al.:
2016). A esta superposición Vergara la llama falacia normativa, porque traspone el ser con el deber ser. “Para
justificar esta postura tiene que descalificar radicalmente la realidad presente como decadencia […] y afirmar
la verdad o justicia de lo que debe ser. Esa es la vía que sigue Friedman” (Vergara y Martin: 2017, p. 21).
Con el objetivo de ordenar esta discusión, Undurraga (2014) propone la existencia de al menos cuatro
dimensiones vinculadas entre sí, que caracterizarían al neoliberalismo en tanto proyecto histórico. Éstas, a
su vez, representan las entradas que distintas corrientes teóricas han utilizado para comprenderlo:
Como teoría económica. Se vincula con la economía y la filosofía liberal que viene desde el siglo XIX y
se retraduce desde la Mont-Pèlerin (Hayek: 1998; Friedman: 1982; Nozick: 2015).
Como un ethos reestructurador. Relacionada con aquellas posturas que entienden el neoliberalismo
como un proyecto ideológico y cultural (Peck: 2012 y 2004; Hall: 2011; Foucault: 2007).
VENABLES B.
312
Como una técnica de gobernabilidad y despolitización. Surge desde visiones de la filosofía y las ciencias
sociales que lo entienden como una estrategia para remover instituciones que favorecen la acción colectiva
para despolitizar la sociedad (Miller y Rose: 2008; Foucault: 2007; Taylor: 2006).
Como un medio para restablecer el poder de clase. Vinculada con la interpretación marxista, que ve en
el neoliberalismo una nueva estrategia de las clases dominantes para alcanzar mayores grados de
acumulación de riquezas (Alfaro: 2015; Harvey: 2007; Salazar: 2006).
En respuesta a esta complejidad de definición y a la inabarcable variabilidad conceptual del
neoliberalismo, algunos autores proponen hablar de neoliberalismos en plural (Steger y Roy: 2011) o bien de
neoliberalización (Brenner et al.: 2011; Springer et al.: 2016). Mientras la propuesta de utilizar el plural busca
relevar la amplia gama de neoliberalismos existentes en términos temporales y geográficos, la propuesta de
neoliberalización pretende remarcar la idea de proceso que le es inherente, subrayando la indefinición
geográfica, temporal y de contenidos que le subyace, en tanto proyecto ubicuo, siempre inacabado, y en
constante transformación. Como sostiene Peck, al neoliberalismo es necesario “entenderlo como un proyecto
complejo y cambiante, cuya sustentabilidad política y económica se reinventa constantemente y cuya
gobernanza y espacialidad es necesario reinterpretar” (2012, p. 1).
La noción de neoliberalización permite, entonces, aunar en un mismo concepto cuestiones que son en
apariencia contradictorias: 1) “no se trata de una manifestación única y monolítica” (Steger y Roy: 2011, p.
13); 2) “es globalmente ubicuo, aunque no está unificado ni es idéntico a sí mismo en el espacio y el tiempo”
(Brown: 2016, p. 19), y 3) existe una “tensión entre la teoría del neoliberalismo y la pragmática actual de la
neoliberalización” (Harvey: 2007, p. 27). En consecuencia, la noción de neoliberalización aparece como la
más adecuada para los propósitos de esta investigación, toda vez que destaca una idea dinámica de proceso
en constante formación y que no existe en estado puro, lo que conlleva una posición epistémica descentrada
(Costa: 2006). Vale decir, la neoliberalización es lo que va siendo históricamente y no lo que se define
doctrinariamente y a priori. Esto es consistente con la idea de Wallerstein con que comenzó esta sección: el
capitalismo es sobre todo un sistema social histórico, o en otras palabras, no tiene una forma fija pura, dado
que es una acumulación de prácticas históricas concretas (Rosanvallon: 2006).
Finalmente, si bien el objetivo axiomático de este estudio es proporcionar una definición operativa de
neoliberalización que apoye la investigación empírica, resulta útil en estos momentos recoger –con fines
ilustrativos y provisorios– la sugerente definición aportada por Brenner et al.: “la neoliberalización supone una
tendencia históricamente específica, pautada, híbrida y desarrollada desigualmente de reestructuración
regulatoria sujeta a la disciplina de mercado” (2011, p. 24).
LA ASCENSIÓN DE LOS ECONOMISTAS AL PODER. EL CASO DE AMÉRICA LATINA

El neoliberalismo no sólo está en entredicho conceptual (Brenner et al.: 2011) sino también político (Peck:
2012). En efecto, las múltiples crisis que ha propiciado –financieras y también vinculadas con guerras,
migración, recursos naturales, entre otros– han traído como consecuencia inevitable un fuerte
cuestionamiento político que paulatinamente se ha vuelto transversal. No obstante, y pese a las crisis y las
críticas, el proceso de neoliberalización sigue expandiéndose por el globo de manera acelerada (Peck: 2012).
A juicio de Hall (2011), la respuesta a esta aparente paradoja debe buscarse en Gramsci, pues se explica
por una cuestión de hegemonía. Sostiene Hall:
La hegemonía es un concepto engañoso y confuso. Ningún proyecto alcanza la “hegemonía” como
un proyecto completo. Es un proceso, no un estado. Ninguna victoria es permanente o definitiva. La
hegemonía tiene que ser constantemente “trabajada”, mantenida, renovada, revisada […] Constituye
lo que Raymond Williams llamó “lo emergente”, y es la razón por la cual la historia nunca se cierra
313
sino que mantiene un horizonte abierto hacia el futuro […] El neoliberalismo constituye un proyecto
hegemónico (2011, pp. 26-27 trad. propia).
En efecto, la neoliberalización trasciende por mucho la idea de un paquete de medidas económicas al

estilo del Consenso de Washington, que habrían sido propiciadas los últimos 30 años por el Fondo Monetario
Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM) y el Banco Interamericano del Desarrollo (BID), con tal “éxito” que
continuarían su expansión por el mundo. Es más bien –como sostienen Mirowski y Plehwe (2009)– una
trayectoria, un «colectivo de pensamiento» con claros compromisos epistémicos, que devino en un
movimiento multicéntrico, anclado en una red de instituciones y think tanks que conectan una élite política,
económica y científica a nivel global.
Una de las grandes consecuencias derivadas de la hegemonía de este «colectivo de pensamiento»
neoliberal, es que sus intérpretes han alcanzado los más altos puestos de poder en las instituciones del
Estado, organismos multilaterales e internacionales, empresas locales y transnacionales, ONG’s y think
tanks. Como señalan Dezalay y Garth (2002) para el caso latinoamericano, los economistas tuvieron que
competir y luchar en ámbitos locales y globales para alcanzar el poder y, desde allí, transformar los estados.
De esta manera, los economistas se transformaron en los difusores por excelencia de las ideas neoliberales
por todo el orbe, pero lo hicieron en tanto difusión de una “ciencia”; vale decir, de ideas y prácticas económicas
presentadas bajo la autoridad de un saber cuasi natural y universalmente válido, cuyo summum se encuentra
en la fuerte introducción de las matemáticas y la modelización compleja en su quehacer disciplinar.
Este proceso de transnacionalización de la profesión económica que se produjo a partir de la década de
los 60 tuvo un gran impacto en América Latina, y a juicio de Montecinos y Markoff (2015) se expresa bien
bajo la figura de la «americanización» de la disciplina. Con esto, los autores buscan relevar el papel
preponderante de Estados Unidos –y en especial de la Escuela de Economía de la Universidad de Chicago–
como espacio de formación intelectual de economistas de todas partes del mundo, lo que habría favorecido
la formación de una identidad global y desnacionalizada por parte de esta élite intelectual, económica y
también política. Junto con hablar el mismo lenguaje abstracto y matematizado, comparten –siguiendo a
David Wall– ciertos rasgos comunes: la importancia de la teoría (theory matters), la relevancia de un contexto
empírico que le dé sustento a la teoría y, finalmente, la convicción de que frente a la ausencia de evidencia
contraria el mercado siempre es la mejor solución (Gárate: 2012).
Sin embargo, Montecinos y Markoff (2015) son enfáticos en resaltar que esta «americanización» no fue
un proceso parejo, ni se trató simplemente de axiomas económicos neoliberales replicados en forma
simultánea en distintas partes del mundo con mayor o menor “retraso”. Son más bien casos conectados por
una circulación de las ideas. Por lo tanto –sostienen–, “la imagen que en ocasiones se presenta sobre la
imposición de pautas por parte de Estados Unidos, resulta demasiado simple” (2015: 12). Esta idea se retoma
hacia el final de esta sección y la que sigue, pero lo importante de relevar aquí es que el proceso de
neoliberalización progresiva del mundo (Peck: 2012) tiene en los economistas a sus mejores intérpretes, lo
que se observa en las transformaciones propiciadas desde los distintos puestos de poder que han ido
alcanzando en forma sistemática durante las últimas cuatro décadas (Montecinos y Makoff: 2015; Gárate:
2012; Dezalay y Garth: 2002). Si, de acuerdo con sus postulados, el orden social deriva del mercado y del
sistema racional-natural que éste implica, y es la economía la disciplina llamada a comprender y predecir ese
orden, se vuelve una consecuencia inevitable la expansión de los economistas como “asesores expertos” en
prácticamente todas las áreas de influencia: educación, vivienda, salud, seguridad social, entre otras. Esta
tecnificación de tareas que otrora eran exclusivas de la política tradicional, y que ha sido caracterizada por la
sociología y la ciencia política como tecnocracia (Boccardo: 2014; Estrada: 2005; Huneeus: 1998), es una
característica propia de la neoliberalización de los últimos 30 años que se observa nítidamente en el caso de
VENABLES B.
314
América Latina, donde “los economistas profesionales asumieron un papel sin precedentes en la política
nacional y en la elaboración de políticas públicas” (Montecinos y Markoff: 2015, p. 44) 4.
Aun cuando existe un debate histórico respecto de cuándo y cómo llega el neoliberalismo a América
Latina, existe consenso sobre algunas cuestiones. La primera, es que desde el golpe de Estado en Brasil
(1964) se inicia un proceso en la región de toma del poder político por parte de movimientos ideológicos de
derecha, cuyo eje aglutinador es la crítica al enfoque desarrollista cepalino, a su táctica ideológica expresada
en la industrialización sustitutiva de importaciones (ISI), y al Estado de compromiso en tanto organización
política concomitante (Ruiz: 2013). Esta situación le permite sostener a Ruiz (2013) que las dictaduras
militares en América Latina representan el fin del desarrollismo nacional-popular como etapa histórica, más
que el inicio de una nueva etapa neoliberal de desarrollo económico. A nivel regional –con pocas
excepciones– la entrada del neoliberalismo sería posterior.
Otra característica del proceso de neoliberalización latinoamericana –que de acuerdo con Harvey (2007)
y Brown (2016) se observa en casi todo el globo– tiene relación con que,
(…) más allá de los ideologismos que rodean la cuestión, en la región el llamado neoliberalismo no
aterriza sino de la mano del Estado. (Por lo tanto,) no supone su anulación, sino su redefinición
(Ruiz: 2013, p. 55).
Esto pone en entredicho algunos supuestos teóricos del neoliberalismo –y del capitalismo en general
(Wallerstein: 2013)–, al mismo tiempo que cuestiona la dicotomía Estado v/s mercado. Asimismo, derivada
de esta relación Estado-mercado (política-economía) y retomando el rol de los economistas como élite de
circulación de las ideas, se observa cómo estos cambios económico-sociales vienen acompañados de un
giro en la perspectiva intelectual. Como señala Ruiz (2013), si la configuración cepalina y dependentista en
economía y ciencias sociales había puesto el centro en la especificidad regional, el giro neoliberal diluye este
tipo de pensamiento desarrollado a la par con los procesos sociales y políticos, imponiéndose la figura del
tecnócrata, cuyo horizonte intelectual está puesto en la eficiencia y en el mundo de referencia que le entrega
el poder existente, no el proyectado.
Una tercera característica de la neoliberalización latinoamericana tiene relación con que la mayor parte
de esta nueva élite intelectual, económica y política obtiene sus posgrados en las principales escuelas de
Economía de Estados Unidos, principalmente en la Escuela de Economía de la Universidad de Chicago bajo
la tutela de Friedman y Harberger. Esto explica que sean conocidos como los Chicago boys en toda América
Latina (Montecinos y Markoff: 2015). Sin embargo, también es cierto que referirse a Latinoamérica como un
todo es inexacto. En este caso, durante las décadas del 50 al 70, la Universidad de Chicago intentó establecer
convenios de cooperación en Chile, México, Argentina y Colombia, pero sólo en los dos primeros tuvo éxito.
Como señala Valdés (1995), en Argentina y Colombia nunca se extendió la influencia de la Universidad de
Chicago más allá de universidades provinciales, e incluso allí tuvo corta vida.
¿Qué explica, entonces, el éxito en la difusión de las ideas económicas neoliberales en América Latina
durante los últimos 30 años? Si se lo entiende como un «colectivo de pensamiento» (Mirowski y Plehwe:
2009) que se vuelve hegemónico (Hall: 2011), es necesario enfatizar la perspectiva de la circulación de las
ideas (Devés: 2016; 2008; 2004) yendo más allá de las presiones de los estados y de los organismos
internacionales dominantes, y del supuesto “encandilamiento” provocado por modelos exitosos como el de
Estados Unidos (Montecinos y Markoff: 2015). Es necesario comprender que dicha circulación se produce
entre economistas e instituciones y en las conexiones que los atraviesan. Allí se encuentran estudiantes,
4Esto no quiere decir que los economistas de la región no hayan tenido un papel importante en etapas anteriores. Basta
con mencionar como contraejemplo la importancia regional y mundial de Raúl Prebisch, de la CEPAL y de los economistas
que allí se encontraban (Devés, 2012).
315
profesores, universidades, así como también gobiernos, organismos internacionales y centros de

investigación privados que enrolan a estos economistas en sus filas. Se encuentran conexiones
institucionales a nivel de universidades, centros, gobiernos y organismos internacionales, y se crean
organizaciones profesionales a nivel mundial que se nutren de un idioma común (inglés y matemáticas).
En pocas palabras, para comprender la neoliberalización desde una perspectiva epistémica y conceptual,
y entendiendo que se constituye en tanto fenómeno complejo, global, trasnacional, hegemónico, dinámico y
sin un centro de comando específico, se vuelve necesario abandonar aquellos acercamientos que oscurecen
e impiden una comprensión de este tipo. Quizás el más extendido en ciencias sociales y humanidades sea
la idea que reduce el papel de las periferias a «laboratorios neoliberales», toda vez que entender el proceso
de neoliberalización de esta manera implica concebirlo como un fenómeno transparente y terminado, que se
expande linealmente desde un centro de comando al resto del mundo, y donde las periferias son una suerte
de conejillos de indias al servicio del poder central. Como se verá en la sección que sigue, el caso de Chile
es paradigmático al respecto.
¿ES CHILE UN LABORATORIO NEOLIBERAL?

La idea que comprende a Chile como laboratorio neoliberal está tan extendida como naturalizada en la
academia internacional y nacional5. La figura es utilizada explícitamente por autores de renombre mundial
cuyo objetivo es comprender el proceso de neoliberalización desde una perspectiva global, como David
Harvey (2007, pp. 14, 15, 33), Stuart Hall (2011, p. 12) Alexander Barder (2013), Simon Springer (2016, p.
4), Marion Fourcade y Sarah Babb (2002, pp. 542-549), Wendy Brown (2016, 18, 57, 203), Manfred Steger y
Ravi Roy (2011, pp. 155-161), por nombrar sólo a algunos. A nivel local, desde la historia, las ciencias sociales
y la economía se produce una situación similar, lo que se observa en autores como Manuel Antonio Garretón
(2013, p. 69), Ricardo Ffrench-Davis (1983), Alejandro Foxley (1982), Sebastián Edwards (1985), Manuel
Gárate (2012, pp. 459-483, 509, 526), Cristián Bellei (2015), entre otros.
En consecuencia, una de las características del uso profuso y extendido de esta noción es que no
diferencia entre autores locales y foráneos. En efecto, casi sin excepciones se hace un uso global de la figura
heurística de Chile como laboratorio para entender el proceso de neoliberalización. Asimismo, es destacable
que casi en su totalidad estos autores hacen uso de la figura en forma crítica; vale decir, por razones políticas
y/o teóricas consideran que esta imposición extranjera del neoliberalismo habría sido (o es) nociva para Chile,
por lo que más que reivindicarla pretenden combatirla. Sin embargo y pese a sus intenciones, muchas veces
terminan por reforzar esta noción al victimizarlo o pasar por alto especificidades locales debido a su condición
periférica. A modo de ejemplo, Harvey compara sin miramientos ni detalles el “experimento chileno” con el
“experimento iraquí” de Bremer (2007: 14). Asimismo, Steger y Roy (2011) dan cuenta de la existencia de
distintas versiones neoliberales en el mundo (asiática, latinoamericana, africana) pero en sentido “taylorista”,
toda vez que se trata de diversas implementaciones (manos) de procesos pensados y manejados (cerebros)
íntegramente por el FMI o el BM.
Pero si Chile es el primer caso en el mundo en implementar políticas neoliberales con tal intensidad y
extensión –incluso antes que Thatcher en Gran Bretaña y Reagan en Estados Unidos–, muchas de las cuales
perduran hasta la actualidad, ¿por qué se le entiende como un laboratorio manejado desde el centro mundial
y no como el iniciador o el origen del neoliberalismo? O lo que sería lo mismo, ¿por qué no se entiende a
Gran Bretaña como otro laboratorio neoliberal? A falta de explicaciones, se vuelve plausible la hipótesis del
colonialismo intelectual, que comprende la modernidad como proyecto político-cultural de occidente para el
mundo (Domingues: 2009; 2005; Costa et al.: 2006) y que, además de afectar sin distingos nacionales, es
5 Para efectos de referencia, en este caso las nociones de laboratorio y experimento se toman como equivalentes.
VENABLES B.
316
bastante antigua en el mundo académico. Efectivamente, Friedman asesoró en materia económica tanto a
los gobiernos de Thatcher y Reagan como al de Pinochet en Chile –aun cuando se habría reunido con
Pinochet sólo dos veces (Soto y Sánchez: 2015). Sin embargo, lo que en un país periférico como Chile se
entiende bajo la figura del experto (científico) que maneja su experimento desde el centro, para el caso de
Gran Bretaña se entiende como un socio o aliado que apoya procesos detonados y desarrollados
internamente.
En concreto, no se trata simplemente de un proceso de asimilación (o “transplante”) neoliberal con
retrasos varios ni de la mera imposición de pautas por parte de Estados Unidos, sino más bien de casos
conectados por la circulación de las ideas. Los actores latinoamericanos tenían –y tienen– sus propias
razones (Weyland: 2004; Lardone: 2008; Radaelli: 2005; Baeza: 2008). Efectivamente, como señalan
Montecinos y Markoff, “el neoliberalismo […] bien puede no haber tenido una sola cuna. Y si afirmáramos
que así lo fue, entonces tendría tanto sentido decir que el neoliberalismo nació en Chile como que lo hizo en
Estados Unidos” (2015, pp. 12-13). Se vuelve necesario, entonces, mirar más detenidamente el caso chileno
como eje situacional.
Si bien el proceso de neoliberalización en buena parte de América Latina comienza a fines de la década
del 80 y principios de los 90, teniendo como “hito fundacional” el Consenso de Washington (Ruiz, 2013), los
casos de Chile y Bolivia constituyen claras excepciones dado que comenzaron bastante antes –mediados de
los 70 en el caso de Chile y principios de los 80 en Bolivia (Garretón: 2013). Asimismo, el caso chileno tiene
cierta excepcionalidad por el hecho de que el proceso de neoliberalización comienza en una dictadura. Aun
cuando Garretón (2013) destaca el carácter autoritario de algunos países cuando comienzan a implementar
medidas neoliberales –como el caso de México en 1988 y Perú en 1990–, es un hecho que no eran
dictaduras.
En consecuencia, con excepción del caso chileno, “la asociación entre autoritarismo y neoliberalismo es
errónea en América Latina” (Ruiz: 2013, p. 13). Como se dijo, la existencia cuasi simultánea de dictaduras
militares anti-desarrollistas y anti-populares en gran parte de la región, es la representación a nivel continental
del fin del modelo de «desarrollo hacia adentro» y no la fundación de uno nuevo. Solo en Chile se producen
ambos procesos en paralelo, por lo que extrapolar su especificidad al resto de Latinoamérica es un error
histórico y analítico (Ruiz: 2013).
Asimismo, posiblemente producto de la estrecha vinculación histórica entre la clase empresarial y la
iglesia católica en Chile (Correa: 2004), así como también por las características ideológicas y religiosas de
Jaime Guzmán –el ideólogo más importante de la dictadura de Pinochet–, las políticas neoliberales
implementadas desde mediados de los 70 y sobre todo después de la Constitución de 1980 encontraban
apoyo y justificación en el «principio de subsidiariedad» (Cristi: 2011). Este principio, cuyo origen se atribuye
al Vaticano y en particular a la Doctrina Social de la Iglesia Católica, y que adquiere relevancia política mundial
con el Tratado de Maastricht en 1992 (McCadden: 1992), está consagrado en el primer artículo de la
Constitución chilena de 1980, y no deriva en absoluto de la escuela de Chicago.
En términos históricos, los antecedentes de la neoliberalización chilena datan de la década del 50. Como
señala Correa:
(…) el proyecto neoliberal de los años 70 tendría raíces de antigua data en un sector importante de
la derecha chilena que planteó, desde la década del 50 al menos, un proyecto de transformaciones
globales de la organización económica y social del país (1985, p. 109).
Las evidencias históricas con las que Correa sustenta su tesis son varias, pero a modo ilustrativo se
pueden nombrar dos como las principales: 1) que el convenio entre la Universidad Católica de Chile y la
Universidad de Chicago fue solicitado por el decano de la Facultad de Economía de la primera, y por tanto
no nace exclusivamente desde Estados Unidos; 2) el papel que actores locales como el diario El Mercurio
317
tuvieron en la caída del modelo desarrollista y en la posterior adopción del neoliberalismo fue crucial, y se
explica desde variables endógenas más que exógenas. Esto se observa claramente en la gestión y
consecuencias de la Misión Klein-Saks (Gárate: 2012).
Finalmente, existe una serie de políticas puntuales cuyo origen se encuentra en las «Siete
modernizaciones» impulsadas en Chile en 1979 –que abarcan cuestiones tributarias, educativas, de salud,
leyes laborales, entre otras–, algunas de las cuales han sido luego replicadas en otros países. Quizás la más
mediática sea la creación de Administradoras de Fondos de Pensiones (AFP) privadas, cuya rentabilidad se
maneja en la bolsa y está basada en una lógica de capitalización individual donde cada trabajador ahorra
para sí mismo (Weyland: 2004). Una situación similar se observa en educación escolar, donde Chile
implementó un sistema de financiamiento estatal pero de provisión mayoritariamente privada, que a diferencia
de lo propuesto por Friedman (1982) es universal; vale decir, no tiene requisitos socioeconómicos para su
acceso (Bellei: 2015).
Pueden encontrarse otros ejemplos en la relación que establece el Estado con las viviendas sociales,
con la propiedad del agua, con los subsidios forestales, con el sistema bancario, y con otros sectores, que
vuelven el proceso de neoliberalización chileno un caso paradigmático y de interés para las ciencias sociales.
Lo anterior puede resumirse en lo que Ruiz y Boccardo (2015) llaman «neoliberalismo avanzado». En efecto,
pese a los matices y sofisticaciones en ciertos dispositivos de control, diferenciación y competencia
(Falabella: 2015), Chile ha mantenido –sino profundizado– el proceso de neoliberalización comenzado en los
70 (Atria: 2013; Bellei: 2015), lo que se observa en los ejemplos expuestos y que llevan a Ruiz (2015) a
caracterizar la neoliberalización chilena como «capitalismo de servicio público».
En consecuencia, a los argumentos teórico-conceptuales expuestos en la sección anterior en contra de
la noción que ve a Chile como laboratorio neoliberal, por no entenderlo como un fenómeno complejo, global,
trasnacional, hegemónico, dinámico y sin un centro de comando específico, se suma una serie de evidencias
históricas que apoyan la especificidad del caso chileno. Ambos permiten proponer el rechazo de tal noción
que, quizás inadvertidamente, termina por entender el proceso de neoliberalización en forma mecánica, lineal
y manejada centralmente, sin entregar ningún poder de agencia a las periferias, las que, por el contrario, se
entienden como víctimas del poder central.
TIPOS DE NEOLIBERALIZACIÓN. UNA PROPUESTA DE CLASIFICACIÓN Y ENTRADA

En la literatura se pueden encontrar al menos dos tipos de clasificación analítica respecto de qué es el
neoliberalismo: las históricas y las teóricas. Dentro de las primeras, el esfuerzo está en generar tipologías
que, basándose en evaluaciones empíricas, permitan clasificar las distintas manifestaciones neoliberales
pasadas o presentes. Podemos encontrar múltiples entradas a estas tipologías: con referencia a su
contenido6, en función de su orientación (Maillet: 2015; Ruiz: 2013; Pryor: 2005) y en relación con la zona
geográfica (Steger y Roy: 2011; Harvey: 2007).
Para efectos de favorecer análisis empíricos, toma sentido la utilización de la propuesta de Variedades
de capitalismo (VdC), cuya base de clasificación se explica por las diferencias de operación entre empresas,
fuerza laboral y gobierno en distintos países. De acá se deriva la existencia de dos tipos ideales para los
países centrales (Hall y Soskice: 2006), más un tercero derivado para América Latina: 1) las economías de
mercados liberales (EML), donde las empresas se apoyan en los mecanismos de mercado y la competencia
para coordinar sus actividades (Estados Unidos, Inglaterra y la mayor parte de los países anglófonos); 2) las
economías de mercados coordinados (EMC), que se caracterizan por la coordinación estratégica de las
empresas mediante instituciones que no necesariamente son de mercado (Alemania, Francia, Japón); y 3) al
6 Lo que Hall y Soskice (2006) y Schneider (2009) llaman Variedades de capitalismo.

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aplicar estos tipos ideales a Latinoamérica, Schneider (2009) da cuenta de un patrón común en la región, que
denomina economías de mercados jerárquicos (EMJ), toda vez que las relaciones entre empresas, gobiernos
y fuerza laboral estarían dirigidas por los grupos con mayor poder económico, siendo la coordinación colectiva
un mecanismo menos influyente.
Uno de los problemas de la clasificación anterior es que entiende a América Latina como una realidad
unívoca. La clasificación de Pryor (2005) permitiría superar esta debilidad, toda vez que identifica cuatro
vertientes tipológicas de los capitalismos actuales no en función de su contenido sino de su orientación: 1) al
trabajo, 2) a la tradición, 3) a las empresas, y 4) al Estado. Otra propuesta interesante de clasificación en
función de su orientación es la de Maillet (2015), que establece cuatro variedades de neoliberalismo:
ortodoxo, regulado, emulador y mixto, entendiendo que los países mutan de uno a otro, destacándose la idea
siempre inacabada y dinámica del proceso de neoliberalización. Con todo, independientemente del tipo de
taxonomía que se utilice, un elemento común para la generación de tipologías históricas se encuentra en el
rol del Estado. En efecto, la variación en su actuación como coordinador –o no– de las relaciones entre los
distintos actores del mercado y entre éstos con él, es lo que explica mayormente las distintas variantes de
neoliberalización.
La clasificación teórica, por su parte, se entiende como distintas entradas reflexivas al neoliberalismo
que intentan aprehenderlo en su constitución más abstracta. Acá también encontramos distintas expresiones
que pueden subclasificarse en económicas (Friedman: 2012; Hayek: 1998) y filosóficas (Brown: 2016; Nozick:
2015; Foucault: 2007). Para efectos de lo que se ha venido discutiendo, el planteamiento de Foucault (2007)
se vuelve muy sugerente, toda vez que trasciende los aspectos institucionales del neoliberalismo,
entendiéndolo como algo más que un conjunto de políticas económicas o una ideología que reconfigura la
relación entre el Estado y la economía. En una sola frase, el neoliberalismo para Foucault es un orden
normativo de razón: la racionalidad neoliberal, que se expresa en el resurgimiento y radicalización del homo
œconomicus, y que se condensa muy claramente en el concepto de «economización».
Desagregando analíticamente la frase, para Foucault el “sujeto” clave en este «arte de gobernar
neoliberal» es el homo œconomicus, porque cambia la manera en que el gobierno funciona, exigiéndole una
nueva racionalidad rectora: la racionalidad neoliberal. “El homo œconomicus que se intenta reconstituir no es
el hombre del intercambio, no es el hombre consumidor, es el hombre de la empresa y la producción”
(Foucault, 2007:182). Esto implica una nueva y más restringida forma de Estado y de su legitimidad que se
expresa en el mercado, en tanto se convierte en el nuevo sitio de veridicción para el gobierno. A modo de
precisión, Foucault señala lo siguiente:
No es la sociedad mercantil la que está en juego […] No es eso lo que se trata de reconstituir. La
sociedad regulada según el mercado en la que piensan los neoliberales es una sociedad en la cual
el principio regulador no debe ser tanto el intercambio de mercancías como los mecanismos de la
competencia […] Es decir que lo que se procura obtener no es una sociedad sometida al efecto
mercancía, sino una sociedad sometida a la dinámica competitiva (2007, p. 182).
Esto marca diferencias importantes con el liberalismo clásico, porque claramente no estaba entre las
ambiciones de éste convertir al mercado en la racionalidad rectora del Estado y la sociedad. Esa es la
particularidad del neoliberalismo para Foucault, y lo que a juicio de Brown lo vuelve revolucionario:
“generalizar la forma económica del mercado o generalizar efectivamente la forma «empresa» dentro del
cuerpo o el tejido social, con lo que produce una economización de la totalidad del campo social” (2016, p.
77 cursivas propias).
En consecuencia, siguiendo la lógica propuesta por Foucault, Brown sostiene que “La racionalidad
política neoliberal no sólo mercantiliza en el sentido de monetizar toda conducta y relación social sino que,
319
de modo más radical, las coloca en un marco exclusivamente económico, uno que tiene a la vez dimensiones
epistemológicas y ontológicas” (2016, p. 79).
De esta manera, la racionalidad política es reemplazada por una racionalidad económica en tres
sentidos: 1) en tanto modelo para la conducta del Estado, 2) como objeto primario de las preocupaciones; 3)
como proyecto que el Estado busca diseminar en todas partes (Brown: 2016). Es en este contexto
epistemológico y ontológico donde toma relevancia el desarrollo del concepto de «economización» que, con
posterioridad, Çalışkan y Callon definen de la siguiente manera:
Los procesos de constitución de comportamientos, organizaciones, instituciones y, de modo aún
más general, a los objetos que en una sociedad particular son tentativa y controversialmente
calificados como ‘económicos’ […] (Esto) implica que la economía es tanto un punto de llegada como
de partida, y no una realidad preexistente que puede simplemente ser revelada para actuar sobre
ella (2009, p. 370 trad. propia).
En efecto, la neoliberalización global no se trataría sólo de los Chicago Boys o del Consenso de
Washington, sino de una completa reformulación epistemológica y política, que comprende al mercado como
«principio de veridicción» (Foucault: 2007). En ese contexto, se vuelve necesario trascender las tipologías de
lo que existe, en pos de realizar una clasificación de las distintas entradas a la reflexión analítica sobre el
proceso de neoliberalización que favorezca la proposición de una variante conceptual dirigida al trabajo
empírico. Esto último es lo que se intenta, a modo de conclusión, en la sección siguiente.
CONCLUSIONES
El objetivo principal de este estudio, como se dijo, es aportar una definición conceptual de la
neoliberalización destinada al trabajo empírico en ciencias sociales, que favorezca una mirada global del
fenómeno y al mismo tiempo releve la importancia de los aspectos locales que, en su interrelación con lo
global, van constituyendo un proceso de neoliberalización hegemónico, transnacional, dinámico, inacabado
y multicéntrico. Pero para llegar a eso fue necesario, primero, mostrar que existe un desequilibrio en el
extendido e intensivo uso empírico del neoliberalismo que lo favorece por sobre la reflexión teórica y
conceptual, y que al mismo tiempo releva la validez e importancia de su uso como categoría explicativa de la
realidad actual. Luego, se abordaron aspectos estrictamente conceptuales vinculados con su origen y con la
necesidad de cargar al concepto de dinamismo a través del uso del término neoliberalización. Posteriormente,
se expuso brevemente algunas características del proceso de neoliberalización latinoamericana, en particular
aquellas vinculadas con la circulación de las ideas y el rol de los economistas en tanto agentes
transnacionales y globales. Ya con ese recorrido histórico y conceptual, fue posible utilizar a Chile como eje
situacional para defender la necesidad de abandonar el uso de la noción de laboratorio neoliberal para
referirse a todas las periferias sin distinción, por un lado por la falta de argumentos empíricos que la
sostengan, y por otro porque obstaculiza la posibilidad de comprender el neoliberalismo como fenómeno
transnacional, global, dinámico y sin un centro de comando específico. Finalmente, se expuso una propuesta
de clasificación relevando aspectos teóricos e históricos y, al mismo tiempo, una posible entrada teórica
desde Foucault.
Como consecuencia de este camino, la propuesta conceptual es la siguiente7: la neoliberalización es una
variante contemporánea del capitalismo que se entiende en tanto proceso hegemónico, global, híbrido,
dinámico, inacabado y multicéntrico, que pone en acto una racionalidad económica particular cuya principal
7 Agradezco espacialmente a Evelyn Campos por su apoyo en esta definición.

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consecuencia es la redefinición de la relación entre el Estado, la economía, la política y la sociedad, al

considerar al mercado como principio de veridicción. Esto produce una economización progresiva en la vida
de los sujetos que sólo es aprehensible históricamente, dado que opera al interior de los Estados-nacionales
pero se articula a partir de redes transnacionales de personas e instituciones que favorecen la circulación e
implementación de tales ideas.
Esta propuesta intenta amalgamar aspectos históricos y teóricos relevando ambas entradas, y aspirando
a que presenten un equilibrio dinámico que favorezca su uso empírico. Asimismo, pretende precisar su uso
y favorecer su capacidad explicativa de la realidad global y local, relevando la importancia de su interrelación
eidética a nivel institucional e individual, en tanto racionalidad rectora no sólo de la política y la economía,
sino también como conquista del sentido común de los sujetos. Además, intenta subrayar la importancia de
considerar la agencia de los distintos actores que forman parte del proceso, relevando un carácter más
heterárquico en la relación centro-periferia, cuestionando el colonialismo intelectual imperante pero
inadvertido.
Finalmente, es preciso recalcar que esta propuesta, al igual que el fenómeno que intenta describir, es
dinámica, hibrida e inacabada. Por lo tanto, sólo pretende ser una contribución parcial en este camino largo
y colectivo de comprensión del capitalismo en su versión contemporánea.
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Juan Pablo VENABLES B: Dr. en Ciencias Sociales, Magíster en Filosofía con mención en epistemología y
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LIBRARIUS
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Ignacio Medina Núñez (coordinador) (2018). política, el gobierno, el Estado y la sociedad civil
Democracia sub-alterna y Estado hegemónico. desde la visión del liberalismo
Crítica política desde América Latina/ Diálogo procedimental/normativo para dar paso a los
abierto con Álvaro B. Márquez-Fernández. estudios decoloniales, subalternos y
Argentina: El Pregonero (Colección de libros latinoamericanos como enfoques emergentes de
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Caribe). Elaleph.com S.R.L y El Colegio de La tarea del filósofo no solo es cuestionar y pensar
Jalisco. 377p la realidad social desde su contexto local en el
marco de los procesos sociales globales, también es
José Javier Capera Figueroa proponer alternativas encaminadas a una praxis
Politólogo de la Universidad del Tolima. Maestro en transformativa, desde abajo y decolonial que se
sociología política del Instituto de Investigaciones Dr. encargue de debatir sobre los marcos tradicionales
José María Luis Mora, y estudiante del doctorado en de concebir la política y la acción de la misma en lo
Ciencias Sociales y Políticas de la Universidad público, a su vez, asumir una ética de la liberación
Iberoamericana (México). Analista político y columnista
que pueda exponer rutas alternas para superar los
del periódico El Nuevo Día (Colombia) y Rebelión.org
problemas agudos propios de la crisis civilizatoria.
(España). Correo: caperafigueroa@gmail.com -
http://josecaperafigueroa.blogspot.mx/ Precisamente, es el trabajo epistémico, teórico y
metodológico que nos propone uno de los filósofos
que tiene la capacidad de concebir la compleja
La democracia sigue siendo uno de los temas de
dimensión de los problemas/fenómenos
mayor discusión en el plano de las ciencias sociales
estructurales de Nuestra América, el maestro
y los estudios políticos en el mundo, la necesidad de
venezolano Álvaro B. Márquez – Fernández1 que en
intentar comprender las actuales contradicciones,
la presente obra intitulada “Democracia sub-alterna
retrocesos, avances y paradojas de la política en el
y Estado hegemónico. Crítica política desde
plano de las instituciones y la no –
América Latina” nos propone una serie de debates
institucionalización de la misma, simboliza un marco
de gran interés para el plano de las ciencias sociales
de referencia situado como un sujeto de
en su tarea de establecer nuevas rutas encargadas
investigación social en Nuestra América, asimismo,
de aportar elementos para comprender la
una oportunidad de plantear nuevos debates que
complejidad de los fenómenos de la actual crisis de
rompan con la tradición eurocentrada de concebir la
acción, representación, legitimidad y legalidad de
1 Es Profesor emérito de la Escuela de Filosofía, Facultad Latinoamericana, de la Facultad de Ciencias Económicas

de Humanidades y Educación, y uno de los pensadores y Sociales, CESA-LUZ. Para mayor información, véase:
más destacados de la Universidad del Zulia. Es director- http://www.luz.ve/index.php?option=com_content&view=a
fundador (1996) de una de las revistas de mayor prestigio rticle&id=451:retrato-alvaro-marquez-
académico en Venezuela e Iberoamérica: Utopía y Praxis fernandez&catid=85&Itemid=489
327
las democracias inmersas en la los intereses de las élites en los territorios

modernidad/colonialidad. concebidos como satélites del poder hegemónico.
La obra en su esencia parte de problematizar el La dinámica que emerge en América Latina a cargo
campo de influencia y pertinencia que tiene la de pensadores/as enfocados a problematizar las
filosofía contra-hegemónica como una reflexión de ciencias sociales desde un paradigma emergente
largo alcance, encargada de cuestionar el poder y la como lo representa: los estudios decoloniales, el
democracia neoliberal enraizada en América Latina. pensamiento crítico Latinoamericano, la filosofía,
Así pues, emergen las prácticas de los pueblos en economía, política y ecología de la liberación y los
resistencia, las comunidades indígenas, los grupos feminismos descoloniales entre otros campos de
sociales subalternos y los movimientos populares reflexión, permiten ver más allá del velo de la
que logran establecer otros debates en la esfera modernidad/colonizadora y las ciencias sociales
pública que oxigenan y demandan la reivindicación eurocentradas y sistémicas del sistema capitalista.
de los procesos democráticos en una dimensión Parte de esta lucha, se encuentra inscrita en los
horizontal y desde abajo. aportes teóricos realizados por el Maestro Álvaro
El análisis realizado por el Maestro Álvaro, se Márquez – Fernández, que representan un campo
constituye como una lectura que permite pensar en de reflexión sobre la filosofía contra-hegemónica y
clave a la constitución de la vitalidad de la reflexión su relevancia en la interpretación de los problemas
contra-hegemónica que logra poner en jaque la democráticos en América Latina y el Caribe. Por
perspectiva de la democracia liberal ello, el giro epistémico decolonial parte del diálogo
moderna/colonial, y darle sentido a la praxis abierto con los interlocutores del libro, que asumen
derivada por los movimientos sociales, ecologistas, una postura de analizar parte del pensamiento, la
feministas y obreros como actores colectivos que praxis y el contenido de los estudios subalternos en
han podido ser creadores de conceptos necesarios la tarea de transformar la realidad desde abajo y de
para superar la lógica de la modernidad/colonialidad forma contra-hegemónica frente a la racionalidad de
que existe en la democracia pensada/ejercida desde los grupos dominantes en los distintos contextos
las instituciones monolíticas y funcionales al sistema socioculturales.
mundo-capitalista. El diseño de la obra está construida de la siguiente
En efecto, la propuesta conceptual desarrollada en forma: la primera parte, es el planteamiento de la
esta obra, se circunscribe en el marco del democracia en su dimensión epistémica como un
Pensamiento Crítico Latinoamericano (PCL) como campo que está establecido entre las convergencias
un reflejo de una filosofía de la alteridad que pueda y divergencias sobre la praxis; la segunda sección,
comprender los fenómenos de despojo, tiene que ver con la discusión de las nuevas
instrumentalización y dominación de lo púbico, a ciudadanías, la crisis de la modernidad como
través de una lógica filosófica subalterna y proyecto político – filosófico, la nulidad democrática
descolonizante, la cual pueda debatir sobre el como una muestra del desacato y/o desencanto
Estado neoliberal, la filosofía del popular frente a lo público y la importancia de los
mercado/fetichizada y la apropiación de capitales poderes populares en el marco de la justicia
cognitivos de una globalización acorde los intereses pública/subalterna al interior de la sociedad civil.
del capitalismo moderno. Asimismo, la tercera parte del libro tiene que ver con
Situaciones como la explotación, la dominación y la la resignificación del pensamiento utópico, la
negación del sujeto, a través de una democracia capacidad del espacio vivencial para transformar las
basada en la representatividad de los poderes normas de la política y la influencia de la autocrítica
hegemónicos y el interés de los grupos dominantes, como un instrumento ideológico del poder político
se caracteriza por la re-producción de capitales que emerge por medio de la praxis del sujeto
funcionales a las políticas gubernamentales utópico. La cuarta discusión, reside en los
pensadas y ejecutadas de forma vertical y acorde a elementos que configuran la crisis hegemónica, el
328
revolucionar de la política y el sentido instituyente de toma sentido la crítica y la praxis emancipadora

los poderes populares en una posible democracia como una opción por superar el velo colonialista y
sub-alterna. eurocentrado del poder político y dar paso a la
La capacidad analítica de relacionar la dimensión de integración desde debajo de los poderes populares
la filosofía contr-hegemónica, a través de temas en los territorios como un camino por superar el
como el Estado hegemónico, la subjetividad de la grillero de la modernidad/colonial a cargo de los
praxis comunicativa y las alternativas propias de la sectores hegemónicos en los espacios públicos de
lógica contra-hegemónica en el sur-sur de las la democracia.
ciencias sociales, son parte de los temas que nos La perspectiva de asumir una dimensión epistémica
ofrece la presente obra. de la democracia, la cual pretende superar la visión
Posteriormente, se genera un diálogo abierto con normativa (legal, institucional y procedimental),
interlocutores que asumen una postura crítica, debido a su incapacidad de lograr solventar las
autocrítica y analítica con respecto a las ideas y el necesidades/demandas de los grupos populares y
pensamiento del Maestro Álvaro Márquez- sub-alternos de la sociedad. A su vez, emerge como
Fernández. Tal como sucede con la concepción de una mirada que parte de reconocer la concepción de
la filosofía contra-hegemónica descrita por la las nuevas ciudadanías que tienen la capacidad de
pensadora venezolana Zulay Díaz Montiel y su poner en el espacio público un rol deconstructivo y
posicionamiento frente a las nociones del discurso y alterno a la estructura formada e impuesta por la
la praxis de la sub-alternidad como un campo del democracia moderna/colonial.
sujeto en su ética y política al interior de la sociedad. En este sentido, la propuesta del Álvaro Márquez-
Del mismo modo, surge la discusión descrita por Fernández, consiste en asumir la influencia de una
Ignacio Medina Núñez que realiza una descripción democracia de naturaleza sub-alterna en donde se
sobre la posibilidad de superar una democracia de pueda cuestionar la figura del Estado hegemónico,
ornato y dar el paso a las prácticas que sean para dar paso a la reivindicación de la defensa de
coherentes con los procesos y acciones que se los bienes comunes, el sujeto utópico y las prácticas
constituyen en la lógica contrahegemónica del Buen Vivir como muestras de experiencias
enmarcada en la praxis subalterna del sujeto descolonizadoras orientadas a proponer otras
utópico. formas de co-gobernar que superen el modelo
La narrativa expuesta por Jorge Alonso sobre la colonial de la sociedad moderna.
necesidad de reflexionar acerca del despojo de la La emergencia epistémica asociada a cuestionar las
democracia como una categoría de gran interés en formas de dominación, explotación y violencia que
el camino por descolonizar las ciencias sociales en genera el Estado frente a los grupos sub-alternos,
Nuestra América, se articula con las ideas de Álvaro se configura como un espacio encaminado a
Márquez – Fernández, al reconocer la praxis sub- superar las fuertes contradicciones entre la
alterna del zapatismo como una apuesta alterna que democracia, la sociedad neoliberal y el Estado
se configura por medio de la construcción de los capitalista como una triada que no ha logrado
gobiernos autónomos, territoriales y comunales que establecer soluciones a la demanda de la
cuestionan las formas tradicionales del poder ciudadanía, pero si ha agudizado la crisis
político re-producido por los grupos hegemónicos civilizatoria que presentan los actores populares en
inmersos en el proyecto de la sus territorios.
modernidad/colonialidad. El planteamiento de una democracia sub-alterna
La última interlocución proviene de Rafael Lárez según él filósofo Álvaro Márquez- Fernández, se
Puche, que parte de relacionar los elementos de la identifica con la tarea de responder de forma
filosofía contra-hegemónica reflexionada por Álvaro estratégica y plena a las demandas de justicia
Márquez-Fernández sobre la democracia y su social, equidad, paz y convivencia en las
perspectiva del sujeto utópico/sub-alterno. Aquí comunidades, es decir, re-pensar las instituciones
329
modernas para que puedan canalizar esta serie de lineales/tradicionales de la democracia liberal dada
necesidades en el plano de garantizar los derechos su incapacidad de proporcionar respuestas a los
humanos, la praxis del sujeto político y la generación problemas estructuras de la sociedad
de espacios públicos donde se pueda concretar la moderna/colonial, aspectos como la crisis
alternancia del poder político y la participación económica, ambiental, social, política y cultural en el
desde abajo y de forma horizontal en los procesos marco de establecer los mínimos acuerdos entre el
democráticos no colonizadores. Estado y la ciudadanía, nos demuestra que la
La apuesta de reconocer la construcción de otro necesidad de re-pensar/fundar los procesos
Estado que pueda ir más allá de la concepción democráticos están focalizados desde la praxis
hegemónica. La cual se caracteriza por asumir la subalternas, de abajo y descolonial al interior de las
función del poder político y estatal como un medio comunidades y en el marco de co-existir en una
re-productor de la visión tradicional, dada la gran esfera de la política comunal.
importancia construir desde abajo y con la praxis de De este modo, la dimensión teórico, metodológica y
un sujeto ético en su dimensional conceptual del libro “Democracia sub-alterna y
individual/colectiva. A su vez, la construcción de un Estado hegemónico. Crítica política desde América
tipo de democracia sub-alterna que permite la Latina”, consiste en lograr generar una visión sub-
reconfiguración, transformación y ruptura del alterna sobre este tema de investigación y dar paso
esquema de la modernidad/colonialidad y el poder a reflexiones que superen el limbo liberal de los
del capital privado en los territorios. estudios democráticos, el lenguaje eurocentrado y
En efecto, la crítica a la democracia “desde arriba” los modelos de evaluación, calidad, eficiencia y
responde a la pugna de intereses del sujeto en la democratización dado su carácter genealógico, de
comunidad, y la apuesta por diversificar y humanizar convertirse en instrumentos de dominación usado
el proceso político subalterno. Para así promover un por los grupos hegemónicos sobre los sectores
imaginario pacífico, subalterno y descolonial que populares en los territorios.
pueda establecer rutas de teoría y práctica desde la La iniciativa de pensar en un buen vivir desde el
vida cotidiana en sociedad. La idea de instituir un intelectual orgánico en el marco de la filosofía anti-
esquema de procesos políticos desde abajo que hegemónica, es el constructo teórico-metodológico
sean congruentes a la crítica del imaginario de los que desarrolla el Maestro Álvaro Márquez –
grupos dominantes. Fernández, partiendo de su experiencia como sujeto
El proceso de cuestionar la democracia hegemónica sentípensante, intelectual orgánico y educador de la
esta mediado por la autogestión, resistencia y praxis liberación en Nuestra América. Su ciclo
de la ciudadanía, por medio del ejercicio de los argumentativo nos remite a concebir otras
poderes populares que se encuentra constituido por referencias que no existen en la narrativa de la
la materialidad de las condiciones de existencia y la democracia moderna/colonial, aquí toma sentido el
cooperación de la mayoría orientada hacia un sujeto utópico, la refundación de las instituciones, la
proceso de bienestar en común. Por ello, la interculturalidad de los procesos desde abajo, y la
posibilidad de construir un modelo de democracia visión contra-hegemónica frente al poder político de
sub-alterna requiere/exige una capacidad crítica y los actores facticos que cada vez se apoderan de los
una praxis ética que permita la influencia de espacios público que son constitutivos de la
esfuerzos en conjunto para lograr dar solución a los identidad de los grupos subalternos en comunidad.
conflictos desde el diálogo intersubjetivo, los En últimas, el sentido político de reflexionar sobre la
poderes populares y la equidad al interior de una democracia sub-alterna y el Estado hegemónico
sociedad plural, participativa y descolonizadora. desde América Latina, se constituye como una
La apuesta por la utopía como una conductora del lectura de gran valor para el campo de las ciencias
diálogo afectivo, solidario y constructor de otra sociales y en particular los estudiosos de los
realidad, nos invita a cuestionar los modelos procesos democráticos en la región. Significa un
330
punto de inflexión y ruptura con respecto a los mediatico e istituzionale. E tuttavia, l’importanza per
estudios clásicos y monolíticos de las democracias, ogni pensiero militante di fare continuamente e da
para dar un salto hacia la resolución de los capo i conti con il ’68, viene giocata da Prinzi non già
conflictos, la deliberación de las ideas y la praxis de come stucchevole lamentela su ciò che poteva
transformar los espacios de manera horizontal y essere e non è stato, al “sogno spezzato” dei
teniendo en cuenta los intereses de los de abajo. veltroniani di turno, bensì come necessità per il
Nos encontramos ante una reflexión de largo presente di ritornare “sui banchi” (p. 15) in modo da
alcance por su dimensión teórica y su capacidad elaborare una “metodica dell’impazienza” che non
analítica de contextualizar los conflictos en Nuestra eluda la mediazione, il momento di sofferenza né la
América, una obra que aporta elementos sospensione creativa (p. 11).
conceptuales para comprender la crisis de los Ora, se da un lato l’elaborazione di una “metodica
regímenes democráticos, el proyecto fallido de la dell’impazienza” si presenta come una chiara
modernidad/colonialidad y la praxis del sujeto en el rimodulazione leninista della lotta di classe, è pur
campo de los estudios subalternos en la región. vero dall’altro che essa trova la sua verità
Constituye, una tarea de larga duración y de forma nell’ineludibilità del momento “politico”. Di volta in
autocrítica y reflexiva que rompa con los dilemas de volta, “frutto del dialogo, del conflitto, della forza,
ciencia, técnica, ideología y filosófica per se para dar dell’incontro, di una strategia”, tale momento “non
un salto hacia la importancia de concebir/construir può che essere preso dentro le forme di produzione
un mundo dentro de otro mundos posibles y dei beni e delle conoscenze, delle relazioni sociali,
necesarios frente a la crisis civilizatoria de la dello spazio reale e virtuale che queste creano” (p.
sociedad neoliberal y el Estado capitalista al interior 7). Intesa in questo modo e sebbene sempre
de la desbocada globalización de los grupos esposta al fallimento, l’impazienza si sottrae perciò
hegemónicos. ad essere “figura del cattivo infinito” (p. 7),
articolazione di un identico che si ripete e si annulla
“nella ciclicità sempre ricominciata di qualche nuova
illusione” (p. 9).
Salvatore Prinzi, Sul buon uso dell’impazienza, Al contrario, rovesciare il proprio tempo, ribellarsi ad
Liguori, 2012. esso e provare ad uscire dalla “casa in fiamme” della
modernità (Brecht) non può darsi che attraversando
il campo minato di contraddizioni del “mediale”,
Vorrei subito dire che recensire il libro di Salvatore
ovvero di ciò che per Prinzi rappresenta la modalità
Prinzi, Sul buon uso dell’impazienza (Liguori 2013)
fenomenologica essenziale del capitalismo
è stata operazione assai interessante data la
contemporaneo e che Debord ha chiamato “società
ricchezza di contenuti e la chiarezza con la quale dello spettacolo”.
l’autore ha esposto, pagina dopo pagina, le sue L’esplosione dell’impazienza durante il decennio
riflessioni intorno ad argomenti dibattuti quali “crisi,
’60-’70 è dunque avvenuta all’interno di questo
movimenti, organizzazione”. Per poter fornire
dispositivo di potere che ne ha pian piano modificato
qualche risposta a questioni scomode come queste,
la direzione, fino a consumarne le forze. Da allora, il
Prinzi ha scritto un libro che (finalmente, verrebbe da
consumo, notoriamente categoria del profitto, è
dire) “prende sul serio l’impazienza” (p. 5) intesa non
diventato un attributo degli stessi movimenti
solo come categoria filosofica bensì come un vero e
antagonisti in cui per altro vediamo all’opera ancora
proprio modo di essere affetti politicamente. oggi “figure che […] non fanno che stornare
La genesi storico-sociale di questo “sentimento” non l’impazienza, non fanno che imbonirla” (p. 11). Così,
poteva che riportarci al Maggio parigino, ovvero a
dal dopoguerra in poi abbiamo imparato che non
quel momento nel quale esso ha fatto la propria
soltanto la ricchezza si consuma, bensì anche la
comparsa e dove nello stesso tempo ha cominciato
rivoluzione.
ad essere catturato nel flusso dei sistemi di potere
331
Sorprendentemente, pur essendo questo, a mio fare la fine di mio padre” l’espressività politica e la
parere, uno degli snodi problematici più interessanti tonalità emotiva di una generazione giovane che si
del libro, l’autore non lo indaga da un punto di vista sarebbe mantenuta pura e che grazie a una rottura
“di classe”, preferendo rimanere con Debord su un senza ritorno avrebbe nello stesso tempo salvato se
piano di descrizione fenomenologica in cui il stessa e redento lo spirito dei padri (p. 22).
“mediale” appare come una forza capitalistica attiva Questo riscatto nasceva dalla consapevolezza di un
in sé che il cattivo (e immediato) uso dell’impazienza grigiore a cui la stessa classe operaia, dopo la fine
di una generazione non è riuscita a sopprimere. In della guerra e la divisione in blocchi, non si era
questo modo, il permanere di questa dialettica a due saputa sottrarre ma che anzi aveva contribuito a
e il rifiuto della mediazione caratteristico sin da allora consolidare accettando la democrazia borghese e la
di tutti i movimenti antagonisti, non vengono letti gerarchia di fabbrica, e facendosi infine adescare
come un effetto della composizione di classe di tali dalle sirene della piena occupazione e del welfare
movimenti i quali, pur tuttavia, appartenendo alla “per tutti”. A ciò si poteva rispondere soltanto con un
sfera della riproduzione sociale e non essendo rinnovato estremismo caratterizzato dal rifiuto di
classe operaia immediata, sono continuamente qualsiasi mediazione di natura rappresentativa nel
chiamati a giocare una partita in cui vi è necessità di partito, in famiglia o in fabbrica: così, coscienti che
mediare tra diverse istanze, ruoli, culture filosofiche “l’unico modo di non capitolare è non cedere mai” (p.
e politiche. 23), “i ragazzi di Nanterre avrebbero salvato
Consapevole di questa necessità ed espressione di l’operaio” stesso, il cui corpo veniva
questo pluriverso antagonista, è in primo luogo quotidianamente risucchiato negli ingranaggi
Prinzi stesso come “figura sociale” di studioso della pax keynesiana tra capitale e lavoro.
avente una forte matrice fenomenologica, la quale Pochi anni dopo, già all’inizio degli anni Settanta,
però viene continuamente “corretta” con altri tutto questo non era che un pallido ricordo. Il ritiro su
strumenti concettuali, provenienti soprattutto dalla una temporalità immediata coincise infatti con la fine
tradizione marxista. Egli infatti, attingendo a piene delle grandi narrazioni (p. 24 in nota): operai e
mani a due autori come Debord e Gramsci, affida studenti avrebbero ancora marciato e lottato
loro il compito di indagare le sovrastrutture spirituali assieme senza però stabilire un legame con la
che producono nel capitalismo le soggettività Rivoluzione negata o la Resistenza tradita. La storia
presenti, “per leggere dietro questo mondo dell’emancipazione cedette il passo all’estetica
teletrasmesso la contraddizione che lo anima e i dell’evento. Solo per pochi istanti, giusto il tempo
conflitti di classe che la rappresentano, per capire dello scontro, le istanze del passato confluivano
come, dalle lacerazioni, istituire il comune” (p. 13). ancora nel presente, mentre nel frattempo, la vera
rottura storica avvenne nel campo avverso con la
1. fine del keynesismo e degli accordi di Bretton
Il primo capitolo è dunque un lungo excursus sulle Woods. Iniziò allora, avendo ceduto un poco alla
trasformazioni delle lotte degli ultimi cinquant’anni, volta, soprattutto durante gli anni ’80, il corso
dall’esplosione sessantottina passando attraverso neoliberale del capitalismo contemporaneo,
l’estetizzazione degli anni ’80 fino ai movimenti di permanentemente in crisi al punto di non crollare
contestazione globali più recenti. Differenze radicali mai.
e punti di contatto tra queste diverse esperienze di Nuove contraddizioni si sarebbero verificate soltanto
protesta vengono messe a confronto in maniera all’alba del secondo millennio: Prinzi, però, molto
critica, alla luce dei rispettivi contenuti, strategie e opportunamente sottolinea la distanza tra la “grande
modalità di dissenso. Ancora una volta il ’68 appare narrazione” dei movimenti sociali del ’68 (p. 25) e il
nel suo duplice significato di evento di rottura e di “nuovo poema” scaturito dalla visione
progressivo arretramento dalle posizioni appena alteromondista. Se nei primi infatti “era stata
conquistate. Prinzi, infatti, individua nel “non voglio dominante la tensione alla palingenesi e alla rottura
332
[nel secondo] predominava un certo realismo, dalla produzione e dalla distribuzione, per scorrere
l’accortezza o l’interiorizzazione di una colpa, che fluido e indeterminato nella “società dello
spingevano ad allargare la partecipazione, anche a spettacolo”, dove ciò che conta è rivendicare
prezzo di stemperare i contenuti o moderare le l’accesso immediato al consumo come modalità
proprie rivendicazioni” (p. 27). La negazione della fondamentale per poterci essere e contare (pp. 32 e
storia come processo (non esiste domani, né prima ss.). Imprigionato nelle proprie “disavventure” che
né dopo) e la centralità assunta dall’evento nel quale investono tutto il campo sociale, il desiderio da gesto
ci si trova immersi, rappresenta l’elemento comune disobbediente si trasforma così in “rito, l’azione si fa
e il legame di filiazione tra le moltitudini “no e new contemplazione narcisistica, la propria eccedenza
global” e quel che fu la proposta post-operaista un appello all’integrazione” (p. 34). In questo
dell’autonomia portata avanti da Toni Negri tra la orizzonte non vi è dunque alcuna rottura reale
metà e la fine degli anni Settanta. possibile poiché il desiderio, agito nella sua politicità
Vi è tuttavia, secondo Prinzi, una duplice differenza senza più alcun limite e senza più alcuna mancanza,
tra queste due esperienze di pensiero e d’azione: se ha finito per confermare, anziché rompere, lo
da un lato, infatti il rapporto schema dominante a causa del quale, durante tutto
tra Impero e Moltitudini viene giocato da Negri il primo decennio del nuovo millennio, si è continuato
attraverso un “affievolimento” del programma a capitolare molto, anche se “sorridendo” (p. 32).
operaista degli anni precedenti dove a dominare era Ora, se da un lato Prinzi, seguendo Castoriadis,
il “dentro e contro”, mentre adesso le moltitudini si riconosce che la sconfitta del desiderio sia già
posizionano “dentro e qui”, dall’altro, tale rapporto implicita nella concettualizzazione deleuziana in
viene elaborato non più soltanto sulla base di una quanto espressione di un’equivalenza tra il consumo
critica interna all’oggettività marxista, bensì sulla e la pulsione di morte che sotto il regime di capitale
falsariga di un’indebita appropriazione della lettura di trasforma ogni rapporto sociale in un divertimento
Deleuze e dalla ripresa in chiave rivoluzionaria del generale e narcisistico (p. 37), egli dall’altro non per
pensiero di Spinoza. questo rinnega la possibilità di rifondare una “politica
Questi due aspetti sono inscindibili e ben osservabili del desiderio” in cui i soggetti possano ricominciare
se si tiene presente il fatto che le moltitudini, a “desiderare correttamente” (p. 39). Colpisce che in
alimentate dall’impazienza dell’evento, non questo tentativo non vi sia alcun recupero critico del
rappresentano né il fuori dell’Impero né il suo futuro concetto marxiano di “sensibilità”, quanto piuttosto
rivoluzionario (p. 28). Da semplice espediente di innanzitutto una consapevole adesione alla
rottura durante il ’68 e ancora per tutti gli anni prospettiva fenomenologica in cui, pur a ragione,
Settanta, il rifiuto della mediazione rappresenta per non si dà alcun desiderio puro che non sia già stato
le moltitudini non più un fattore strategico, bensì un catturato all’interno di una mediazione ed in questa
atto costituente della loro stessa (infinita) potenza. In “incarnato” (p. 39). Ecco allora che è su questo
questo contesto, la mediazione con l’altro non esiste versante fenomenologico di una dialettica della
affatto per le moltitudini che sempre non fanno che mediazione del desiderio con le sue forme politiche,
riflettere con se stesse anche laddove si trattasse di più che sulla scia di una convinta adesione al
dover mediare con le classi subalterne, con la polizia materialismo storico marxiano, che lo studioso
o gli organi di governo (p. 29). In linea di principio, napoletano si rivolge al pensiero di Antonio Gramsci
perciò, mediare lo si può fare con tutti dal momento per poter così dare “forma e figura politica a quello
che l’altro non esiste “in sé” in quanto mai che si presenta immediatamente – scomposto e
attraversato dal “lavoro” del negativo. fragile – sul piano sociale”, ovvero ciò che si
Questo atteggiamento politico, indice secondo Prinzi presenta come “irrappresentabile”: il proletariato (p.
di un cattivo uso dell’impazienza, risulta essere in 46).
definitiva espressione di un desiderio che si è Sebbene la realtà sociale sia di per sé attraversata
“disincarnato” dai luoghi di lavoro, dallo studio come da una processualità dialettica (cosa presente
333
chiaramente anche in Gramsci), l’emancipazione È dunque possibile spezzare questa ingiunzione tra
umana è tuttavia qualcosa da conquistare in primo il desiderio e l’obbedienza e ripristinare uno scarto
luogo attraverso il consolidamento di una forma tra il qui e il non ancora?
politica (“l’ipotesi comunista”) del proletariato che A questa domanda Prinzi risponde in modo convinto
possa sempre nuovamente presentarsi sul fronte e affermativo, sottolineando però che dapprima è
della Storia per correggerne la direzione e, al necessario lottare per ri-creare, tenendolo
momento opportuno, estirparne la radice alienata. costantemente aperto, lo spazio della domanda e,
Fare “egemonia” è in ultima analisi un faticoso, solo in un secondo momento, procedere ai tentativi
instancabile lavoro di costruzione di relazioni umane di soluzione. Desiderare non basta, egli sembra
e strategie efficaci, “una guerra d’assedio – suggerirci, poiché bisogna fare epoché dal desiderio
suggerisce Prinzi citando Gramsci –, compressa, stesso e dai “modi” attraverso i quali esso si
difficile, in cui si domandano qualità eccezionali di presenta quotidianamente nella forma sociale di
pazienza e di spirito inventivo» (p. 47). Né “evento” capitale diffuso. Nella società capitalistica, infatti,
(come pensano le moltitudini) né “tempo dominata dalla cattiva impazienza (ovvero dalla
dell’omogeneità consequenziale” (come vuole il continua crescita di tempo di lavoro supplementare),
revisionismo storicista marxiano), la Rivoluzione non viene abolita quella necessaria distanza che
è dunque un “presente estatico” troppo “comodo al permette al desiderio di “pensarsi” e di consolidarsi
capitale”, sottratto al passato sconfitto dei padri e al e, per questa via, di costituire una tensione affettiva
sacrificio per il futuro dei figli, che evocavano i cattivi tra le persone e di dare vita, infine, ad
impazienti del ’68 e i loro eredi del duemila”, bensì un’attesa tra e per le cose. Dal punto di vista
“epoca”, “processo dai tempi lunghi” (p. 47) durante dell’azione politica bisogna “riprendersi il tempo” di
il quale, forse, per dirla con Beckett, “falliremo studiare il nostro presente, procedendo con lentezza
ancora e ancora meglio” (p. 49). senza lasciarsi affascinare dalle narrazioni
postmoderne che troppo sbrigativamente insistono
2. sulla scomparsa delle forme classiche di mediazione
Il secondo capitolo del libro si intitola “lo spettacolo (famiglia, territori, stato) e dell’immensa “materia”
del globo” ed è una complessa ed articolata sociale costretta tuttora alla forma del salario.
riflessione sull’oggi, in cui l’autore si domanda che Pertanto, se queste formazioni disciplinari sono ben
ne è stato del rapporto tra “desiderio” e “mondo”. funzionanti e operano accanto ed in sinergia con le
Nell’epoca della espansione planetaria del nuove forme di lavoro immateriale e migrante che
capitalismo, infatti, è richiesto che un’enorme abbiamo visto espandersi nel mondo
quantità di desiderio non solo venga continuamente globalizzato, come ri-cominciare, allora? In accordo
creata ed alimentata, bensì che possa essere spesa con Zizek, Prinzi chiarisce che, in mancanza di una
ai fini dell’accrescimento dello spettacolo medesimo. teoria alternativa, è necessario “sapere aspettare” e
Il capitalismo, come già intuito da Debord nel secolo “non fare niente”, ritenendo entrambi questi momenti
scorso, sembra riuscito cioè a penetrare fino in fondo veri e propri gesti rivoluzionari in cui può rimanere
all’economia del desiderio di noi tutti in modo tale inalterata la tensione di una molla pronta a scattare
che nelle società contemporanee “l’insoddisfazione e così conservato il senso di un’attesa tutt’altro che
stessa è diventata una merce” (p. 52). Rafforzato rilassata, ma che “fortemente vuole” (p. 55). In altre
nelle sue strutture linguistiche e comunicative parole, si tratta di “resistere alle tentazioni di
ideologicamente orientate al mantenimento di una impegnarsi immediatamente”, spendendo piuttosto il
“pace perpetua”, lo “spettacolo del globo” ha proprio tempo ad “imparare, imparare, imparare” (p.
sostituito così il monito kantiano del “ragionate 54).
quanto volete, ma ubbidite” con quello postmoderno Scopo di questo duro lavoro di formazione
del “desiderate quanto volete, tanto alla fine sempre (dialettica?) è pertanto la costruzione di “una
finirete per ubbidire”. paziente analisi critica” (p. 54) che metta in
334
discussione quelle “rappresentazioni di comodo” cominciato la loro “danza”. Di conseguenza,

(pp. 58 e ss.) che sia nell’ideologia del capitale sia in restituendo al nostro presente la sua dimensione
alcuni ambienti antagonisti presentano il tessuto storica, si apre la possibilità per noi di “fare buon
della realtà come separato in sé. Il soggetto uso” dell’impazienza del desiderio, la quale, come
contemporaneo che vive convinto di una tale, vive soltanto nella contingenza di un prima e di
separazione tra economia e finanza, oppure tra un dopo differenti, nell’irridubicibilità di uno scarto tra
società e politica, è appunto un soggetto dissociato il desiderante e il desiderato che non può darsi
che non riconosce più il fatto che l’origine affatto nell’immediatezza del just in time postfordista
continuamente ripetuta del proprio trauma non è o del continuum dell’istantaneo proprio della “società
fuori di lui, bensì egli stesso ne è il protagonista dello spettacolo” (p. 89). Lo spettacolo è appunto
assoluto e unico (p. 62). questo, un “fatto allucinatorio sociale” (p. 96) che in
Ora, lungi dall’avere un significato psicologico primo luogo costituisce una modalità di produzione
soggettivo, questa frattura epistemica rappresenta di oggetti linguistici e materiali in cui si ridefinisce la
piuttosto il fondamento storico complessivo che nostra costituzione umana ed in cui vengono a
contraddistingue tutta l’epoca moderna. Infatti, prima identificarsi, e dunque a cadere, le classiche
che nell’uomo e tra gli uomini (Marx), tale distinzioni tra natura e storia, tra reale e virtuale.
dissociazione si è consumata, a partire dal XVII Tuttavia, l’identificazione tra i mass media e lo
secolo, nell’espulsione dell’uomo all’interno del suo “spettacolo” fa perdere di vista il fatto che
mondo-ambiente (Heidegger). Per Prinzi, è dunque quest’ultimo è in realtà la forma di produzione e di
la rimozione del mondo, o meglio del suo trauma, del riproduzione della “società” (p. 87), dove peraltro
suo “nocciolo duro” e, in termini marxiani, del valore possono benissimo darsi modalità di vita che, pur
d’uso del lavoro, a generare e riprodurre nascendo fuori dai mass media, riproducono però la
costantemente la psicosi del moderno (p. 71). Ci si stessa logica dello spettacolare, ovvero l’illusione di
abbandona all’immediatezza dell’emozione e farsi protagonista del proprio “palinsesto” di vita. In
al divertissement degli spot culturali…perché la particolare, la comunità tecnologica creata dai social
“pappa del cuore” (p. 161 in nota) possa poi media, proprio per la loro diffusione su grande scala,
funzionare innanzitutto negli ambienti formativi sembra fare da freno all’esistenza apatica del
(soprattutto la scuola e l’università) dove tutto deve singolo individuo, mettendola in comunicazione con
essere leggero, astratto e scambiabile (p. 70). In quella di tutti gli altri, fornendo così un nuovo spazio
altre parole, si tratta di un’assimilazione per trauma linguistico e percettivo di creazione del sé. Tuttavia,
“dolce” e che avviene con il “mondo alle spalle”: si tale messa “in comune” esperienziale avviene
narrano cioè storie non per capire “chi o cosa c’è unicamente sulla base di una reciproca chiusura al
dietro le quinte”, bensì per potervi aderire senza se mondo della vita riproducendo, come sostiene
e senza ma e dove il contenuto viene non più Debord, una “classe pseudo-contadina tecnologica”
mediato bensì introiettato dallo spettatore/studente il caratterizzata appunto da chiusura ed apatia (p. 99).
quale non ha più il tempo per potervi riflettere su, se A questo proposito, Prinzi suggerisce l’adozione di
non in maniera superficiale e senza sondarne il un nuovo termine, l’ “immediale”, per spiegare
fondo. meglio la “messa in comune dell’apparenza” (p. 95)
Al contrario, per lo studioso napoletano, lo che avviene all’interno degli attuali circuiti tecnologici
smascheramento del trauma e non la sua rimozione in cui lo spettatore si percepisce (e di fatto lo è) come
rappresenta il compito urgente della critica del tempo parte attiva del processo di continuo aggiornamento
nel quale viviamo. Più precisamente, “nominare il e potenziamento dello spettacolo medesimo. E
trauma” significa interrogarlo nella sua radice allora, se “lo spettacolo non si può addomesticare,
storica, sottolineando come la partita sia truccata sin ma solo abolire – egli si chiede –, quali possono
dall’inizio, da quando cioè la casa della modernità ha essere le forze in grado di portare a termine questo
cominciato a “bruciare” e i suoi tavoli di legno hanno compito?” (p. 98). In altre parole, a partire da quali
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luoghi (ce ne sono ancora?) riprendere fiato e incrociare esperimenti sociali di aperta rottura sul
tentare di riorganizzare una comunità antagonista in piano politico con altri che insistono su una
cui il terreno sociale e il mondo storico non siano mediazione ottenuta non a ribasso. Questi “non-
stati già completamente fagocitati dal non-luogo luoghi” sono innanzitutto le periferie metropolitane e
dell’immediale? i territori in cui la matrice classista dello sfruttamento
Le ipotesi di lavoro fornite da filosofi come Giorgio e il trauma della storia (e del mondo) si mostrano
Agamben oppure dal collettivo francese “Tiqqun” nel ancora ben evidenti, nonostante le luci dello
corso degli anni ’90, pur riflettendo a fondo sulla spettacolo tendano costantemente a coprirli.
necessità di realizzare una nuova comunità separata Ora, rendere visibili queste realtà, farle
dalla logica dello spettacolare, appaiono al giovane cortocircuitare con altre del “centro” magari molto
studioso napoletano mancanti, in modo certamente eterogenee, implica certamente un lavoro di
diverso, di quel legame che unisce a doppio filo la mediazioni molto duro e continuo che, tuttavia,
sfera della produzione e riproduzione sociale (nelle appare a Prinzi l’unico punto a partire dal quale
sue forme materiali e linguistiche), al tema proporre una nuova narrazione materialista e
dell’organizzazione dell’azione politica necessaria antagonista. Bisogna non far sì che un’azione possa
alla trasformazione rivoluzionaria di entrambe. In tal finire nell’immediato, nell’estemporaneo dell’evento,
senso, se la proposta agambeniana di una bensì, egli afferma, “costruire un sito”, stabilire una
“comunità che viene” si fonda su una “singolarità trincea, “stabilizzare il flusso immediale in una
qualunque” che non fa dipendere la propria concrezione che avviti piano locale e piano globale”
liberazione dalla soppressione dei rapporti sociali (p. 109). Insomma, riconquistare un avamposto, che
esistenti né si adopera ad organizzare una nuova può essere al caso un luogo fisico da cui condurre e
politica antagonista (pp. 99 e ss.), quella del organizzare la lotta e un nuovo stile di vita (si pensi
collettivo “Tiqqun”, pur approfondendo quest’ultimo al sito di Venaus del movimento NO TAV), oppure
aspetto, di fatto lo elimina completamente dal suo soltanto virtuale (punti di intersezione nelle reti
“programma” sovversivo (p. 102), facendo proprie telematiche, banche dati di stoccaggio e
soprattutto esperienze “immediate” di trasmissione delle informazioni etc.). Entrambi infatti
autorganizzazione del comune, di sciopero umano, sono “terreni mediali” (p. 109) dove “si riproducono i
di rifiuto del lavoro, di acquisizione in proprio dei processi, le contraddizioni, le tensioni che
saperi (p. 103), esperienze queste che si attraversano tutto il corpo sociale messo al lavoro
presuppone avvengano in una “porzione di globo” in dal capitale” (p. 111) e dove avvengono fenomeni
cui territori e luoghi del “mondo” non siano stati antagonisti di “secessione” comunicativa che
ancora travolti e alterati dalla potenza dell’immediale posseggono una chiara impronta di classe.
(p. 104). “Ciò che Tiqqun trascura – prosegue Prinzi Presenti soprattutto, come si diceva, nelle aree
– è che quell’ambito mediale in cui metropolitane, questi fenomeni di rivolta sono
siamo catturati non è l’esercizio di un potere che sempre esposti al rischio di un’ostilità spontanea (p.
aderisce in ogni punto al movimento del bios, ma è 103) senza possedere però alcun progetto politico,
la forma che prende oggi la mediazione, è un terreno oppure al rischio di arrestarsi di fronte alla richiesta
di scontro fra diverse egemonie e resistenze, è di una generica difesa dei territori senza per questo
l’aspetto immediato assunto da un modo di riuscire a situarne la strategia dentro la
produzione che, per quanto possa apparire contraddizione tra capitale e lavoro.
istantaneo, invasivo e dominante, resta un processo, A questo proposito, Prinzi insiste sulla necessità di
uno svolgimento, minato di differenze e pensare e stare dentro il conflitto sociale facendo
contraddizioni” (p. 104). riemergere la nozione di classe come collante di
“Ri-organizzarsi” vuol dire allora in primo luogo tutte le lotte in atto. Egli sostiene che la secessione
l’individuazione dei luoghi di lotta possibili, costruire anche numerosa di segmenti mediali fatta attraverso
una storia delle possibili alleanze e resistenze, una tenace attività di controinformazione sul
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territorio e oltre i suoi confini, ad esempio, possa non Per i teorici dell’Illuminismo, essa infatti viene
essere sufficiente a creare le “condizioni spirituali” di esperita come un accadimento positivo, ovvero una
un’alternativa politica. Se l’estensione della lotta, il rottura storica rispetto al passato che restituisce, nel
radicamento del suo consenso, passa in primo luogo presente, forza e creatività al giudizio della ragione
attraverso la capacità di aggregare più soggetti, universale. Il pensiero liberale, soprattutto durante il
allora è soltanto attorno alla nozione di classe intesa corso dell’Ottocento, si è invece mostrato incline a
come “condizione materiale” che potrà raggiungersi relativizzarne la portata radicale trattandola come
una compiuta ed universale convergenza degli qualcosa di transitorio e di inevitabile nonché come
interessi di tutti (p. 115). uno strumento ideologico molto efficace di
Pertanto, è soltanto da questo punto di vista “di consolidamento dei nazionalismi europei (pp. 133 e
classe” che risulta poi possibile introdurre il tema ss.). Prinzi dunque, individua la deviazione
gramsciano dell’egemonia, tema questo pressoché storicistica del concetto di crisi avvenuta nel secolo
dimenticato dai teorici delle moltitudini e lasciato XIX e segnala come tale stortura sia all’origine di
troppo spesso ad un’interpretazione riduttiva e quel meccanismo securitario che, nato dalla paura e
quantitativa portata avanti da famigerati politologi di impadronendosi dell’ideale nazionale, ha dato luogo
regime. A differenza di questi ultimi, Prinzi ritiene che durante il XX secolo all’emergere del paradigma
il significato dell’egemonia politica non si fondi su un immunitario e pregiudizievole del “noi” e del “loro” sul
generico accordo o su un compromesso tra diversi quale si reggono le democrazie contemporanee.
soggetti politici, bensì risieda in una strategia che va Qui, il compito di spezzare quest’incantesimo
praticata e fondata su molteplici piani, da quello terribile appare davvero arduo, poiché bisogna
politico, fino a quello quotidiano, assicurando cioè intervenire in modo coordinato almeno su un duplice
una penetrazione ideologica in tutta la sfera livello interpretativo facendo ricorso, ancora una
mondana dell’uomo, trasformando i suoi desideri e i volta, non solo alla tradizione marxista, ma anche ad
suoi costumi. alcuni concetti provenienti dalla psicoanalisi e dalla
“Lotta di classe” ed “egemonia” sono quindi concetti fenomenologia utilizzandoli come strumenti di lotta.
da utilizzare per uno scopo preciso, quello cioè non In particolare, si tratta di procedere ad una critica
solo di “individuare i punti più alti dello sviluppo radicale di quel senso comune e del pregiudizio che
capitalistico” e interrompere la riproduzione del non è mai soltanto soggettivo, bensì si annida e
capitale, bensì di favorire la comunicazione tra i cresce in una visione del mondo distorta e dominata
lavoratori, sottraendola alla vanificazione dello dal sapere/potere in atto nella società. Il trauma della
scambio linguistico proprio della “società dello crisi, da fenomeno oggettivo del mondo ridotto a
spettacolo” e riconsegnandola, in quanto capacità globo e a spettacolo, viene così interiorizzato nella
mediale (si pensi all’uso leninista del quotidiano), al coscienza dei singoli e nuovamente rimbalzato sul
suo valore d’uso rivoluzionario che è poi quello di palcoscenico della “società dello spettacolo” per
ricomporre, attorno alla classe, tutto il proletariato essere comunicato, diffuso come elemento di
contemporaneo disperso nella fluidità del campo raccordo di paure collettive.
sociale (p. 121). E tuttavia, Prinzi, seguendo Gramsci, ci tiene a
ricordare, contro la fretta interpretativa di cui pure i
3. movimenti antagonisti sono stati talvolta vittime, che
Decisamente meno densa e corposa anche se non proprio il senso comune si trasforma costantemente,
meno importante, l’ultima parte del lavoro di Prinzi è non rappresentando un dato irrigidito (pp. 138 e ss.).
dedicata al tema della crisi e alla sua duplice In quanto sovrastruttura prodotta dalle
interpretazione in chiave storico-filosofica in quanto contraddizioni materiali della società, esso non è
evento che caratterizza più di altri l’epoca moderna affatto qualcosa di univoco, bensì vi sono tanti sensi
come epoca del capitalismo. comuni che, operando nella società, sono in lotta tra
di loro e sui quali si potrebbe intervenire con un
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progetto politico che ostacoli il riordino “tecnico” degli di verità “sentenziali” fondati sul sentito dire e che
spazi dell’agire pubblico (pp. 142 e ss.). proprio perché non necessariamente “veri” possono
Nonostante (ma verrebbe da dire poiché) in tempi di essere eretti a norme di condotta sociale
crisi la politicizzazione tra individui e classi viene generalizzata (p. 155). Costrutti linguistici che si
spinta al massimo e sembra essere sul punto di fondano su una divisione tra migranti “regolari” e
esplodere in conflitto sociale dichiarato, le istituzioni “clandestini” (ovvero “senza documenti”), così come
di controllo (governi più o meno legittimi o tecnici, orrende similitudini ideologiche tra la sfera pubblica
istituzioni di garanzia nazionali e sovranazionali, e quella del proprio ambiente privato (“loro vengono
sindacati confederali, lobby industriali ed a casa nostra” e perciò sono obbligati a…”), sono tra
economiche etc.) mirano a raffreddare ulteriormente i principali operatori semantici della creazione di un
la rabbia di quel pubblico che si mostra già di per sé razzismo di stato e del consolidamento della
refrattario a prendere posizione, ma che talvolta può “tautologia della paura”, cioè a dire quello spazio
però assumerne una non prevista, provocando discorsivo creato ad hoc in cui ciò che tutti pensano
fratture all’interno del corpo sociale (pp. 145 e ss.). diventa vero perché si assume che sia pensato da
Tutto quel programma di “governo del sé e degli altri” tutti (p. 156).
avente come scopo una “educazione alla In particolare, è soprattutto attraverso il flusso delle
moderazione” dei cittadini (pp. 150 e ss.) viene così immagini videografiche che lo spettatore partecipa
sottoposto al rischio di poter essere messo in alla costruzione e alla realizzazione di un messaggio
scacco, inceppando la duplice messa in forma, da razzista generalizzato e formalizzato dai media (p.
parte dei poteri neoliberali, di una cittadinanza- 158) in cui si è disposti tutt’al più a tollerare solo il
proprietaria che mentre viene reclutata ed incitata ad migrante vicino al proprio mondo e che lavora per la
emergere e a partecipare, subito vede ridotta la propria “casa” (il “mio” Stato). Poco importa se poi
propria intemperanza sovversiva attraverso una tale tolleranza non prevede neanche la restituzione
stratificazione mobile di controlli di sicurezza che di un’eguaglianza formale che, in termini di diritti, è
vanno dalla presa sul corpo, a quella del proprio posta perfino a fondamento dello scambio tra lavoro
tempo, dei propri atti linguistici e, insomma, di tutta e capitale. Il migrante che resta distante da me e che
l’espressività libera di cui è capace il bios. non abbandona il “flusso” (p. 157) delle identità
È analizzando questi dispositivi biopolitici, ed in contrastanti, mi getta in angoscia perché annulla la
particolare quello riguardante le politiche divaricazione tra “mondo” e “globo”, tra “noi” e “loro”
sull’immigrazione messe in atto a partire degli anni raccontata dalla “società dello spettacolo”.
Novanta, che Prinzi riesce a cogliere uno Sebbene infatti le norme morali e giuridiche (le
spostamento epistemico interessante di cui la crisi “sentenze”) continuino a conformare sul piano
capitalistica si serve per formulare i propri discorsi universale e a bloccare o a filtrare corpi e discorsi, è
morali per prima frenare l’avvenimento imprevisto, e la stessa crisi capitalistica a non smettere di creare
poi chiudere il processo di estraneità appena esternità (p. 160), ovvero ad essere la principale
iniziato. responsabile di quel flusso migratorio che essa
Si tratta di un passaggio concettuale fondamentale stessa vorrebbe impedire (o quanto meno
che dal regime del libero “giudizio” si solidifica in controllare) e che invece inevitabilmente riproduce.
quello restrittivo della “sentenza” dove ad essere in Lo stesso può dirsi di tutte quelle contraddizioni e
gioco sono innanzitutto quelle procedure di sacche di resistenza sui luoghi di lavoro, nei territori,
formazione e certificazione della verità che nel tempo speso con gli altri, che aprono al recupero
pretendono di marcare ogni volta una distinzione di nuovi e diversi “giudizi” che, rifuggendo e
sempre più profonda tra “noi” da “loro” (p. 148). rovesciando il paradigma “sentenziale”, possono
Chiamati a rispettare le “nostre leggi” in cambio di legare “differenti durate, e soprattutto quelle
essere “accolti”, i migranti, ad esempio, sono i eccedenti o di scarto rispetto all’unica temporalità
soggetti maggiormente catturati da questi dispositivi annichilente del mercato globale” (p. 160).
338
In tal senso, sulla scia dell’illuminismo kantiano, la

facoltà del “giudizio” viene intesa da Prinzi come
attività di sintesi tra istanze diverse, come capacità
di istituire legami eterogenei e, più ancora, come Nick Srnicek e Alex Williams, “Manifesto for an
un’estetica dell’immaginazione che sola può fondare Accelerationist Politics”. Traduzione di Matteo
un agire morale “critico” in cui è sempre possibile Pasquinelli Fonte. In: Jousha Johnson (a cura
mettersi al posto degli altri perché non vi è alcuna di). Dark Trajectories: Politics of the Outside.
“casa” “dentro” al “globo”, bensì tutti siamo “ospiti” Miami: Name, 2013. Web:
del “mondo” e, soltanto per questo, suoi “cittadini” (p. http://syntheticedifice.files.wordpress.com/2013
160). /06/accelerate.pdf
Porre interrogativi, evitando la ripetizione
dell’identico del passato (p. 163), è sicuramente più 01. INTRODUZIONE: Sulla congiuntura
faticoso della fretta con la quale la macchina 1. All'inizio della seconda decade del ventunesimo
capitalistica mette in atto le sue sentenze sul mondo. secolo, la civilizzazione globale si trova ad affrontare
Perciò, “mettere giudizio” può essere forse meno una nuova progenie di cataclismi. Imminenti
affascinante di una rivolta furiosa, ma chi governa apocalissi appaiono ridicolizzare le norme e le
“teme proprio un’elaborazione strategica, un tipo di strutture organizzative delle politica che furono
sedimentazione organizzata e cosciente, dove forgiate alla nascita degli stati-nazione, agli albori del
convergono la pazienza dei tempi lunghi e capitalismo e in un ventesimo secolo
l’ostinazione del tutto e subito” (p. 162). contrassegnato da guerre senza precedenti.
Un timore questo che è tanto più forte quanto più un
movimento plurale ma organizzato fosse in grado di 2. Il più significativo è il collasso del sistema
approfittare della crisi capitalistica attuale, climatico del pianeta, che col tempo minaccia la
moltiplicando le zone di resistenza in ogni punto in sopravvivenza della stessa popolazione umana
cui essa morde con più ferocia e avanzando globale. Nonostante questa sia la minaccia più grave
richieste di welfare chiare ed eterogenee, dalla che l'umanità si trovi ad affrontare, esistono al suo
rivendicazione di un reddito di esistenza per tutti, alla fianco una serie di problemi non meno
riappropriazione degli spazi e dei beni comuni fino destabilizzanti che con essa interagiscono.
alla riduzione dell’orario di lavoro. In tutti questi casi L'esaurimento terminale delle risorse, in particolare
si tratterebbe di riappropriarsi del (proprio) tempo, di quelle idriche ed energetiche, indica l’imminente
sottratto alla crisi (del capitale), per potersi possibilità di carestie di massa, la crisi di interi
nuovamente riappropriare di un mondo a sua volta paradigmi economici e nuove guerre calde e fredde.
sottratto alla mistificazione dello spettacolo globale, La continua crisi finanziaria ha indotto i governi ad
per poter tirare il fiato e “apprendere la lentezza abbracciare la spirale paralizzante e mortale delle
dell’impazienza” (p. 15) che il ’68 ha mancato e che politiche di austerità, che ha comportato
per Prinzi rappresenta invece un esercizio filosofico privatizzazione dei servizi pubblici, disoccupazione
vitale per poter costruire nuove alleanze affettive e di massa e stagnazione dei salari. La crescente
aprirsi ad un nuovo progetto rivoluzionario. automazione dei processi produttivi — incluso il
Ad oggi, per realizzarlo, non mancano le forze, né gli “lavoro intellettuale” — è la prova della crisi secolare
strumenti, né “un” soggetto né “i” soggetti, poiché la del capitalismo, che presto renderà impossibile
consapevolezza che lo sfruttamento capitalistico sia mantenere anche gli standard di vita delle ex-classi
oramai dappertutto è stata fatta propria dal 99% di medie del nord del mondo.
tutti “noi”. Manca la visibilità di un’alternativa riuscita
che dia inizio ad una nuova Storia. Manca un 3. In contrasto con queste catastrofi che continuano
nuovo Ottobre. ad accelerare, la politica di oggi è afflitta
dall’incapacità di generare nuove idee e nuovi modi
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di organizzazione necessari per trasformare le delle forme del socialismo della metà del ventesimo
nostre società e affrontare e risolvere tali imminenti secolo. Le organizzazioni del lavoro,
devastazioni. Mentre la crisi prende forza e velocità, sistematicamente indebolite dalle modifiche
la politica langue e indietreggia. In questa paralisi introdotte dal progetto neoliberista, sono
dell'immaginario politico, il futuro è stato cancellato. sclerotizzate a livello istituzionale e, alla meglio,
capaci di mitigare solo leggermente i nuovi
4. Fin dal 1979 in tutto il mondo l'ideologia politica aggiustamenti strutturali. Ma senza un approccio
egemonica è stata il neoliberismo, di cui ritroviamo sistematico alla costruzione di una nuova economia,
varianti nelle principali potenze economiche. e senza una solidarietà strutturale attraverso la
Nonostante le profonde sfide strutturali che i nuovi quale promuovere tali cambiamenti, per ora il lavoro
problemi globali presentano — soprattuto le crisi rimane relativamente impotente. I nuovi movimenti
creditizia, finanziaria e fiscale cominciate negli anni sociali che sono emersi dopo la fine della guerra
2007/2008 — i programmi neoliberali si sono evoluti fredda, e che hanno visto una rinascita dopo il 2008,
solo nella direzione di una loro intensificazione. sono stati analogamente incapaci di elaborare una
L’estensione del progetto neoliberale, o nuova visione ideologico-politica. Al contrarioessi
neoliberalismo 2.0, ha iniziato un nuovo ciclo di investono considerevoli energie nei processi interni
aggiustamenti strutturali, in particolare di democrazia diretta, nell’autovalorizzazione
incoraggiando nuove ed aggressive incursioni del affettiva al di là di ogni efficacia strategica e spesso
settore privato in ciò che rimane delle istituzioni e dei propongono una variante di localismo neo-
servizi del welfare state. Questo nonostante tali primitivista, quasi come se fosse sufficiente la fragile
politiche abbiano comportato nell’immediato effetti ed effimera “autenticità” dell'immediatezza
sociali ed economici negativi, e nonostante le nuove comunitaria per contrastare la violenza astratta del
crisi globali abbiamo posto profonde barriere a lungo capitale globalizzato.
termine.
6. In assenza di una visione sociale, politica,
5. Che le forze di destra governative, non- organizzativa ed economica radicalmente nuova, le
governative e delle multinazionali siano state capaci potenze egemoniche di destra continueranno ad
di promuovere il neoliberalismo in questo modo è, essere in grado di portare avanti il loro gretto
almeno in parte, un risultato della continua paralisi e immaginario a dispetto di ogni evidenza. Nel migliore
della natura inconcludente di buona parte di quello dei casi la sinistra sarà in grado di resistere solo in
che rimane della sinistra. Trent’anni di neoliberismo parte e solo per un certo tempo alle peggiori
hanno reso la maggior parte dei partiti politici di incursioni. Ma questo sarà ben poco contro
sinistra spogliati di pensiero radicale, del tutto un’ondata finale che si annuncia inesorabile.
svuotati e senza un mandato popolare. Nel migliore Generare una nuova egemonia globale della sinistra
dei casi essi hanno risposto alle crisi attuali con significa il recupero dei futuri possibili che sembrano
appelli per un ritorno ad una economia keynesiana; andati perduti, significa anzi il recupero del futuro in
a dispetto dell’evidenza che non esistano più le quanto tale.
condizioni che resero possibile la socialdemocrazia
del dopoguerra. Nè per decreto, né in qualunque 02. INTERREGNO: Sugli accelerazionismi
altro modo, possiamo ritornare ai tempi del lavoro di 1. Se alcun sistema che è stato mai associato
massa industriale e fordista. Anche i regimi all’idea di accelerazione, questo è il capitalismo. Il
neosocialisti della Rivoluzione Bolivariana metabolismo essenziale del capitalismo richiede una
sudamericana, seppure rincuorano nella loro costante crescita economica, con una competizione
capacità di resistere ai dogmi del capitalismo tra le singole entità capitaliste che mette in moto una
contemporaneo, rimangono, in maniera deludente, crescente evoluzione tecnologica per ottenere
incapaci di avanzare un'alternativa che vada aldilà vantaggi competitivi, il tutto accompagnato da
340
crescenti disuguaglianze sociali. Nella sua forma effetti, lo sviluppo del neoliberismo, piuttosto che
neoliberista, la sua propria auto-narrazione attivare la creatività degli individui, ha mostrato una
ideologica è quella di liberare le forze della tendenza verso l'eliminazione della invenzione
‘creazione distruttiva’ per spianare la strada ad cognitiva a favore di una linea di produzione affettiva
innovazioni tecnologiche e sociali in costante fatta di interazioni codificate, accoppiata a filiere di
accelerazione. distribuzione globali ed a una zona di produzione
2. Il filosofo Nick Land ha colto questo fenomeno neo-fordista nell’estremo oriente. Un irrisorio
acutamente, sebbene con la miope e quasi ipnotica cognitariato composto dall’élite dei lavoratori
convinzione che la velocità capitalista possa intellettuali si riduce ogni anno di più, mentre una
generare una transizione globale verso una crescente automazione algoritmica si fa strada
singolarità tecnologica senza precedenti. In questa attraverso le sfere del lavoro affettivo e intellettuale.
visione del capitale, gli esseri umani possono essere Il neoliberismo, nonostante si sia presentato come
eventualmente eliminati come semplice zavorra di sviluppo storico necessario, in realtà è stato un
una astratta intelligenza planetaria che si costruisce mezzo meramente contingente per scongiurare la
rapidamente con i frammenti delle civilizzazioni del crisi di valore emersa negli anni ‘70. Inevitabilmente
passato. Ad ogni modo il neoliberismo di Land si è trattato di una sublimazione della crisi piuttosto
confonde velocità con accelerazione. Se possiamo che un suo definitivo superamento.
muoverci velocemente, è solo dentro una ben
definita serie di parametri capitalistici che mai 5. E’ Marx, insieme a Land, a rimanere il pensatore
vacillano. Sperimentiamo in questo modo solo la accelerationista paradigmatico. Contrariamente ad
velocità crescente di un orizzonte locale, una una critica già molto nota e all'atteggiamento di
disperata corsa ad encefalogramma piatto piuttosto alcuni marxisti contemporanei, dobbiamo ricordare
che un’accelerazione che sia anche ‘navigazionale’, che lo stesso Marx utilizzò i dati empirici a lui
processo sperimentale di scoperta all'interno di uno disponibili e gli strumenti teorici più avanzati nel
spazio di possibilità universale. È questa ultima tentativo di comprendere appieno e trasformare il
modalità di accelerazione quella che noi riteniamo suo mondo. Non fu un pensatore che resisteva alla
essenziale. modernità, ma piuttosto un pensatore che cercava di
3. E quel che è peggio, come già Deleuze e Guattari analizzarla e intervenire all'interno di essa, capendo
rilevarono, è che fin dal principio quello che la che nonostante tutto lo sfruttamento e la corruzione,
velocità capitalista deterritorializza con una mano, il capitalismo rimaneva il sistema economico più
riterritorializza con l'altra. Il progresso viene costretto avanzato del tempo. I suoi vantaggi non dovevano
all’interno del quadro del plusvalore, dell’esercito di essere invertiti, ma accelerati oltre le restrizioni della
riserva del lavoro e di un capitale liberamente forma valore capitalista.
fluttuante. La modernità è ridotta a misure statistiche
di crescita economica e l'innovazione sociale è 6. Infatti, come anche Lenin scrisse nel testo del
incrostata dai ricordi kitsch del nostro passato 1918 sull'infantilismo di sinistra:
comunitario e collettivo. La deregolamentazione
thatcheriana-reaganiana siede comodamente a “Il socialismo è inconcepibile senza l'enorme
fianco dei valori religiosi e familiari del ‘ritorno alle macchina capitalista basata sui più recenti progressi
origini’ vittoriano. della scienza moderna. Non è concepibile senza
un'organizzazione statale che prevede di sottoporre
4. Una tensione più profonda si trova all'interno del decine di milioni di persone alla più rigorosa
neoliberismo anche nella sua rappresentazione osservanza di un'unica norma di produzione e di
come veicolo della modernità, come sinonimo distribuzione. Noi marxisti, questo lo abbiamo
letterale della modernizzazione, mentre promette un sempre detto, e non vale neanche la pena di perdere
futuro che è costitutivamente incapace di fornire. In nemmeno due secondi a parlare con gente che non
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lo ha capito (anarchici e una buona metà dei a permeare ogni aspetto della fabbrica sociale
rivoluzionari della sinistra socialista)”. emergente.
7. Come Marx era ben consapevole, il capitalismo 3. Il capitalismo ha iniziato a reprimere le forze
non può essere identificato come l'agente della vera produttive della tecnologia, o almeno, a dirigerle
accelerazione. Ma allo stesso modo valutare la verso fini inutilmente limitati. Le guerre dei brevetti e
politica di sinistra come antitetica all’accelerazione la monopolizzazione delle idee sono fenomeni
tecnosociale è, almeno in parte, una grave contemporanei che indicano sia il bisogno del
travisamento. Se davvero la sinistra vuole avere un capitale di superare la concorrenza, ma soprattutto
futuro, deve essere quello in cui essa stessa l'approccio sempre più retrogrado del capitale alla
abbracci al massimo la sua repressa tendenza tecnologia. Le conquiste propriamente accelerative
accelerazionista. del neoliberismo non hanno comportato meno lavoro
e meno stress. E piuttosto che in un mondo di viaggi
03. MANIFESTO: Sul futuro spaziali, choc futuristici e potenziale tecnologico
1. Crediamo che la distinzione più importante della rivoluzionario, viviamo in un tempo in cui l'unica cosa
sinistra di oggi si trovi tra coloro che si attengono ad che si sviluppa sono gadget per consumatori
una politica del senso comune [folk politics] basata leggermente migliorati. Riproduzioni implacabili
su localismo, azione diretta ed inesauribile dello stesso prodotto di base sostengono la
orizzontalismo e coloro che delineano ciò che deve domanda marginale al consumo a scapito
dovrebbe chiamarsi una politica accelerazionista, a dell'accelerazione umana.
proprio agio con una modernità fatta di astrazione,
complessità, globalità e tecnologia. I primi si 4. Non vogliamo tornare al fordismo. Non ci può
ritengono soddisfatti con la creazione di piccoli spazi essere un ritorno al fordismo. L'età d'oro capitalista
temporanei di relazioni sociali non capitalistiche, si basava sul paradigma di produzione dell’ordinato
evitando i problemi reali connessi a nemici che sono ambiente di fabbrica, dove il lavoratore (maschio)
intrinsecamente non locali, astratti, e profondamente riceveva sicurezza e uno standard di vita minimo in
radicati nelle infrastrutture di tutti i giorni. Il fallimento cambio di noia mortificante e repressione sociale.
di tale politica è si trova fin dal principio costruito al Tale sistema si appoggiava ad una gerarchia
suo interno. Al contrario, una politica internazionale fatta di colonie, imperi, e periferie
accelerazionista cerca di preservare le conquiste del sottosviluppate; una gerarchia nazionale di razzismo
tardo capitalismo, e allo stesso tempo di andare oltre e sessismo; e una rigida gerarchia familiare di
ciò che il suo sistema di valore, le sue strutture di sottomissione femminile. Per tutta la nostalgia che
governance e le sue patologie di massa permettono. molti possano provare, questo regime è tanto
indesiderabile quanto il suo ritorno praticamente
2. Tutti noi vogliamo lavorare meno. Sarebbe impossibile.
interessante sapere perché il più importante
economista del mondo del dopoguerra credeva che 5. Gli accelerazionisti intendono liberare le forze
un capitalismo illuminato si sarebbe inevitabilmente produttive latenti. In questo progetto, la piattaforma
evoluto con una radicale riduzione delle ore di materiale del neoliberismo non ha bisogno di essere
lavoro. In Prospettive economiche per i nostri nipoti distrutta. Ha bisogno di essere riconvertita verso
(scritto nel 1930), Keynes predisse un futuro obiettivi comuni. L'infrastruttura esistente non è una
capitalista in cui le persone avrebbero ottenuto un fase del capitalismo da distruggere, ma un
orario di lavoro ridotto a tre ore al giorno. Quello che trampolino di lancio verso il post-capitalismo.
è invece successo è una graduale eliminazione della
separazione tra lavoro e vita, con il lavoro che arriva 6. Data la riduzione della tecnoscienza a schiava
degli obiettivi capitalistici (specialmente a partire
342
dalla fine degli anni ‘70), sicuramente non sappiamo della matematica stessa. Gli strumenti che si
ancora cosa un corpo tecnosociale moderno può. ritrovano nell'analisi dei social network, nei modelli
Chi tra di noi intravede quali potenzialità inutilizzate agent-based, nell’analisi dei big data e nei modelli
si nascondono nelle tecnologie già create? La nostra economi di non-equilibrio, sono necessari mediatori
scommessa è che le vere potenzialità trasformative cognitivi per capire sistemi complessi come
di molta della nostra ricerca tecnologica e scientifica l’economia moderna. La sinistra accelerazionista
rimangano inutilizzate e riempite di funzionalità deve educarsi e diventare erudita in questi campi
attualmente ridondanti (o preadattamenti), le quali, tecnici.
se spostate oltre il miope socius capitalista, possono
risultare decisive. 10. Qualsiasi trasformazione della società deve
coinvolgere sperimentazione economica e sociale. Il
7. Vogliamo accelerare il processo dell'evoluzione progetto cileno Cybersyn è emblematico di un simile
tecnologica. Ma ciò di cui argomentiamo non è atteggiamento sperimentale, fondendo tecnologie
tecno-utopismo. Mai credere che la tecnologia sia cibernetiche avanzate con sofisticati modelli
sufficiente a salvarci. Necessaria sì, ma mai economici e una piattaforma democratica
sufficiente senza azione socio-politica. La tecnologia materializzata nella sua stessa infrastruttura
e il sociale sono intimamente legati l’uno all’altra, e il tecnologica. Esperimenti simili furono condotti negli
mutamento dell’uno potenzia e reinforza il anni '50 e '60 anche nell'economia sovietica: la
mutamento dell’altra. Laddove i tecno-utopisti cibernetica e la programmazione lineare furono
sostengono che l'accelerazione automaticamente impiegate nel tentativo di superare i nuovi problemi
eliminerà il conflitto sociale, la nostra posizione è che affrontati della prima economia comunista. Che
la tecnologia debba essere accelerata proprio entrambi gli esperimenti non abbiano avuto
perché necessaria per vincere i conflitti sociali stessi. successo si può ricondurre ai vincoli politici e
tecnologici in cui questi pionieri cibernetici
8. Crediamo che qualsiasi post-capitalismo richieda operavano.
una pianificazione post-capitalista. La fiducia
nell'idea per cui, dopo la rivoluzione, la gente 11. La sinistra deve sviluppare egemonia
costituirà spontaneamente un nuovo sistema sociotecnologica: sia nella sfera delle idee, che nella
socioeconomico che non sarà un semplice ritorno al sfera delle piattaforme materiali. Le piattaforme sono
capitalismo, nel migliore dei casi è dettata da l'infrastruttura della società globale. Esse
ingenuità e nel peggiore è dettata da ignoranza. Per stabiliscono i parametri di base di ciò che è possibile:
superare questo problema, dobbiamo sviluppare sia sia sul piano comportamentale che su quello
una mappa cognitiva del sistema esistente, sia una ideologico. In questo senso, incarnano i
immagine speculativa del futuro sistema economico. trascendentali materiali della società: sono ciò che
rende possibile un determinato insieme di azioni,
9. Per fare questo, la sinistra deve approfittare di relazioni e poteri. Nonostante gran parte dell'attuale
ogni progresso tecnologico e scientifico reso piattaforma globale è orientata a favorire rapporti
possibile dalla società capitalista. Dichiariamo che la sociali capitalistici, questa necessità non è
quantificazione in sé non è un male da eliminare, ma inevitabile. Le piattaforme materiali della
uno strumento da utilizzare nel modo più efficace produzione, della finanza, della logistica e del
possibile. La modellizzazione economica è, in poche consumo possono e devono essere riprogrammate
parole, una necessità per rendere intelligibile un e riformattate verso fini post-capitalistici.
mondo complesso. La crisi finanziaria del 2008 rivela
i rischi provenienti dall’aver accettato ciecamente e 12. Non crediamo che l'azione diretta sia sufficiente
sulla fiducia alcuni modelli matematici, ma questo è per raggiungere alcuno di questi obiettivi. Le abituali
un problema di autorità illegittima, non un problema tattiche di manifestazione, come marciare e
343
mostrare slogan, e la creazione di zone orizzontali e distribuiti, per evitare di diventare

temporaneamente autonome, rischiano di diventare schiavi di un centralismo totalitario e tirannico o, allo
sostituti di comodo a successi effettivi. "Almeno stesso modo, di un capriccioso ordine che emerge
abbiamo fatto qualcosa" è il grido di battaglia di sfuggendo al nostro controllo. Il comando del Piano
coloro che privilegiano l'autostima piuttosto che una deve coniugarsi con l'ordine improvvisato dalla Rete.
efficace azione. L'unico criterio che definisce una
buona tattica è se con essa si ottiene o meno 15. Non offriamo alcuna organizzazione specifica
successo. Dobbiamo finirla con il feticismo di modi come mezzo ideale per incarnare questi vettori.
d’azione troppo particolari. La politica deve essere Quello di cui si ha bisogno, e di cui si è sempre avuto
trattata come un insieme di sistemi dinamici bisogno, è una ecologia delle organizzazioni, un
attraversati dal conflitto, da adattamenti e contro- pluralismo di forze che entrino in risonanza e che
adattamenti, da strategiche corse agli armamenti. producano feedback reciproci confrontando i propri
Questo significa che ogni forma di azione politica punti di forza. Il settarismo è la condanna a morte
individuale perde la sua efficacia nel tempo, perché della sinistra tanto quanto il centralismo, e in questo
la controparte si adatta ad essa. Nessuna forma di senso continuiamo a dare il benvenuto alla
azione politica è storicamente inviolabile. In realtà, sperimentazione di tattiche diverse (anche di quelle
col tempo, diventa sempre più necessario con cui siamo in disaccordo).
abbandonare tattiche di lotta tradizionali, perché le 16. Abbiamo tre obiettivi concreti a medio termine. In
forze e le entità che si desidera sconfiggere primo luogo, dobbiamo costruire una infrastruttura
imparano a difendersi e a contrattaccare in modo intellettuale. Imitando la Mont Pelerin Society della
efficace. È nell'incapacità della sinistra rivoluzione neoliberale, il suo compito sarà quello di
contemporanea di operare in questo senso che si creare una nuova ideologia, nuovi modelli economici
trova in parte il cuore del malessere contemporaneo. e sociali, ed una visione di ciò che è giusto per
sostituire e superare gli ideali emaciati che
13. Il privilegio eccessivo dato alla “democrazia governano il nostro mondo attuale. Stiamo parlando
come processo” deve essere lasciato alle spalle. Il di una infrastruttura: ovvero costruire non solo idee,
feticismo per l'apertura, l'orizzontalità e l’inclusione ma anche istituzioni e percorsi concreti che
di molta della sinistra ‘radicale’ contemporanea ha permettano di inculcare, incarnare e diffondere tali
posto le basi della sua inefficacia. Anche la idee.
segretezza, la verticalità e l’esclusione tutte hanno
un loro posto in un'azione politica efficace (anche se, 17. Abbiamo bisogno di promuovere una riforma dei
ovviamente, non in maniera esclusiva). mezzi di comunicazione su larga scala. Nonostante
l'apparente democratizzazione che offrono internet e
14. La democrazia non può essere definita le reti sociali, i mezzi di comunicazione tradizionali
semplicemente dai suoi mezzi — ovvero tramite la rimangono cruciali per selezionare e definire
pratica delle votazioni, del dibattito o delle narrazioni, assieme al possesso delle risorse
assemblee generali. La vera democrazia deve economiche necessarie per continuare a
essere definita dal suo obbiettivo: emancipazione promuovere il giornalismo investigativo. Portare
collettiva e autogover- no. Questo è un progetto che questi organi il più vicino possibile al controllo
deve allineare la politica con l'eredità popolare è cruciale per disarticolare lo stato attuale
dell'Illuminismo, nella misura in cui solo dalla nostra delle cose.
capacità di capire meglio noi stessi e il nostro mondo
(sociale, tecnologico, economico, psicologico) 18. Infine, abbiamo bisogno di ricostituire varie forme
potremo arrivare a governare noi stessi. Dobbiamo di potere di classe. Tale ricostituzione deve andare
stabilire una autorità verticale legittima e oltre l'idea che un proletariato globale
collettivamente controllata insieme a modelli sociali organicamente generato già esista. Si deve cercare
344
invece di saldare assieme una serie di identità nostra specie ci obblighino a rinnovare l’idea di
proletarie parziali, spesso incarnate nelle forme maestria in una veste nuova e complessa; laddove
post-fordiste del lavoro precario. non possiamo prevedere il risultato esatto delle
nostre azioni, possiamo comunque
19. Alcuni gruppi e individui sono già al lavoro su probabilisticamente determinare degli intervalli di
questi obiettivi, ma ognuno in sé non è sufficiente. risultati probabili. Ciò che deve essere abbinato a tali
Ciò che è necessario è che i tre obiettivi producano analisi dei sistemi complessi è una nuova forma di
feedback a vicenda, ciascuno modificando la azione: estemporanea e in grado di eseguire un
congiunzione attuale in modo tale che gli altri siano disegno attraverso le contingenze che scopre solo
sempre più efficaci — un ciclo positivo di feedback nel corso della sua attuazione, in una politica di
della trasformazione infrastrutturale, ideologica, abilità geosociale e astuta razionalità. Una forma di
sociale ed economica che generi una nuova sperimentazione abduttiva che cerchi i migliori mezzi
egemonia complessa, una nuova piattaforma per agire in un mondo complesso.
tecnosociale post-capitalista. La storia dimostra che
è sempre stato un ampio assemblaggio di tattiche e 22. Abbiamo bisogno di rilanciare la tesi che
organizzazioni a determinare un cambiamento del tradizionalmente si enuncia a proposito del post-
sistema; queste lezioni vanno apprese. capitalismo: non solo il capitalismo è un sistema
ingiusto e perverso, ma è anche un sistema che
20. Per raggiungere ognuno di questi obiettivi, a trattiene il progresso. Il nostro sviluppo tecnologico
livello più pratico riteniamo che la sinistra è stato soppresso dal capitalismo tanto quanto è
accelerazionista debba pensare più seriamente ai stato da esso scatenato. L'accelerazionismo è la
flussi di risorse e denaro necessari alla costruzione convinzione di fondo che queste capacità possano e
di una nuova ed efficace infrastruttura politica. Al di debbano essere liberate andando oltre i limiti imposti
là della formula del people power e dei corpi nelle dalla società capitalista. Il movimento verso un
strade, abbiamo bisogno di finanziamenti, sia da superamento delle nostre attuali costrizioni deve
parte di governi che istituzioni, think tank, sindacati includere più di una semplice lotta per una società
o singoli benefattori. Riteniamo che la localizzazione globale più razionale. Crediamo sia necessario
e l’indirizzamento di tali flussi di finanziamento sia includere anche il recupero dei sogni che
essenziale per iniziare a ricostruire una efficace catturarono molti a partire dalla metà del
ecologia delle organizzazioni della sinistra diciannovesimo secolo fino agli albori dell'era
accelerazionista. neoliberista, ovvero l’espansione dell’Homo
Sapiens oltre i limiti della terra e delle nostre forme
21. Dichiariamo che solo una politica prometeica che corporee immediate. Queste visioni sono oggi
detenga la massima maestria sulla società e il suo percepite come reliquie di una innocente era.
ambiente sia in grado tanto di affrontare i problemi Eppure diagnosticano la sconcertante mancanza di
globali quanto di ottenere una vittoria sul capitale. fantasia nel nostro tempo, e offrono la promessa di
Questa maestria deve essere distinta da quella un futuro che è affettivamente rinvigorente oltre che
amata dai pensatori dell'Illuminismo originario. intellettualmente stimolante. Dopo tutto, solo una
L'universo meccanico di Laplace, così facilmente società post-capitalista resa possibile da una politica
controllato date informazioni sufficienti, è scomparso accelerazionista sarà in grado di soddisfare le
dall'agenda della conoscenza scientifica seria. Ma aspettative generate dai programmi spaziali della
non diciamo questo per allinearci con lo stanco metà del ventesimo secolo e andare al di là di un
residuo della postmodernità, denunciando l’idea di mondo fatto di upgrade tecnici infinitesimali verso un
maestria [mastery] come proto-fascista o l'autorità cambiamento onnicomprensivo. Verso un’epoca di
come innatamente illegittima. Proponiamo invece auto-maestria [self-mastery] collettiva, e verso un
che i problemi che affliggono il nostro pianeta e la futuro propriamente alieno che essa implica e rende
345
possibile. Verso un completamento del progetto di

autocritica e automaestria dell’Illuminismo, piuttosto
che verso la sua eliminazione.
23. La scelta che abbiamo di fronte è severa: o un

post-capitalismo globalizzato o una lenta
frammentazione verso il primitivismo, la crisi
permanente e il collasso ecologico planetario. 24. Il
futuro ha bisogno di essere costruito. È stato
demolito dal capitalismo neoliberista e ridotto ad una
promessa al ribasso di maggiori disuguaglianze,
conflitto e caos. Questa crisi dell'idea di futuro è
sintomatica della situazione storica regressiva della
nostra epoca, e non, come i cinici di tutto lo spettro
politico vorrebbero farci credere, un segno di
maturità scettica. Ciò che l'accelerazionismo
propone è un futuro più moderno — una modernità
alternativa che il neoliberismo è intrinsecamente
incapace di generare. Il futuro deve essere infranto
e riaperto ancora una volta, sganciando i nostri
orizzonti verso le universali possibilità del Fuori.
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Book Announcement
A World Beyond Global Disorder: The Courage to Hope
Cambridge Scholars Publishing is pleased to

announce the publication of A World Beyond Global
Disorder: The Courage to Hope, edited by Fred
Dallmayr and Edward Demenchonok.
A world which, like ours, has been ravaged by some
sixty wars in recent decades, can rightly be described
as the scene of global disorder. Even today, the same
world is traumatized by hot and cold wars, proxy wars,
and repeated outbursts of blood-filled mayhem, not to
mention the threat of a nuclear holocaust unleashed
by big power rivalries. These are not mere statistics,
but wounds in the body of humanity, calling for healing
and reconciliation. In biblical terms, human beings
are not meant to be the owners or the destroyers of
the world, but rather its custodians or caretakers.
This collection is a summons to responsible care-taking,
and it approaches the subject from an intercultural
perspective in a variety of fields, including religion
and politics. The topics covered range from accounts
of major global calamities today to explorations of
possible political, economic and societal reforms,
and to the invocation of basic religious and
Hardback, pp275 | £52.99 / $90.95
philosophical resources needed for the recovery of a ISBN 978-1-4438-9882-9
world beyond global disorder.
To read a full summary of the book and to read a 30-
page sample extract, which includes the table of contents, please visit the following link:
http://www.cambridgescholars.com/a-world-beyond-global-disorder-2
“I am glad to learn about the book. The topic could hardly be more timely and important.”
—Noam Chomsky, Massachusetts Institute of Technology
“This is an outstanding collection of original essays by distinguished scholars from the East, Middle East, and West. While
it moves increasingly towards its theme of hope despite the global disorder of the present, it is anything but saccharine in
its approach: It views the disorder, much of it born of serious past malfeasances by state actors, as very real, and it insists,
from its title onwards, that transformative hope requires considerable courage under the circumstances.”
—William L. McBride, Immediate Past President, International Federation of Philosophical Societies (FISP)
Cambridge Scholars is currently offering a generous discount on this book as part of the April
‘New Releases’
promotion, and it can be bought direct from the publishers for £24.99 reduced from the list price of £52.99.
To take advantage of this offer, please visit http://www.cambridgescholars.com/a-world-beyond-global-

disorder-2 or contact Cambridge Scholars Publishing at orders@cambridgescholars.com. This offer will
expire on 30th April, 2017.
About the Editors
Fred Dallmayr is Packey J. Dee Professor Emeritus in the fields of philosophy and political science at the
University of Notre Dame, USA. His main research interests have been in modern and contemporary
philosophy, comparative and cross-cultural studies, and religion and politics. His recent books include Being
in the World: Dialogue and Cosmopolis, Beyond Apocalypse: Recovering Humanity's Wholeness, and
Freedom and Solidarity: Toward New Beginnings.
Edward Demenchonok is Professor of Foreign Languages and Philosophy at Fort Valley State University,
USA. His numerous books and articles are in the fields of the philosophy of culture, social philosophy and
ethics. He is the editor of Between Global Violence and Ethics of Peace: Philosophical Perspectives;
Philosophy after Hiroshima; and Intercultural Dialogue: In Search of Harmony in Diversity.
DIRECTORIO DE AUTORES/AS
UTOPÍA Y PRAXIS LATINOAMERICANA. AÑO: 2 4 , n° 84 (ENERO-MARZO), 2019, p . 177
ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555
Aldo MASCARENO: Centro de Estudios Públicos. Universidad Adolfo Ibañez. Chile. Correo-e:
amascareno@cepchile.cl aamascaren@gmail.com
Alex IBARRA PEÑA: Universidad Católica Silva Henríquez. Chile. Correo-e: alexibarra2013@gmail.com
Alexander ORTIZ OCAÑA: Universidad del Magdalena, Santa Marta, Colombia. E-mail:
alexanderortiz2009@gmail.com
Álex ZAPATA ROMERO: Universidad Santiago de chile. Chile. Correo-e: alexzapataromero@gmail.com
Carlos ASSELBORN: Universidad Católica de Córdoba-Unidad Asociada al CONICET / Unidad Ejecutora

UCC-CONICET. Argentina.
Cristóbal FRIZ ECHEVERRÍA: Universidad Santiago de Chile, Chile. cristobalfriz@gmail.com
Cherie ZALAQUETT AQUEA: Universidad Santiago de Chile. Chile. chzalaquett27@gmail.com
Eduardo Andrés SANDOVAL FORERO - CIEAP, Universidad Autónoma del Estado de

México, Correo: forerosandoval@gmail.com
Esteban TORRES: CONICET, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Correo-e:

esteban.tc@conicet.gov.ar
Giovanni E. REYES: Universidad del Rosario, Bogotá, Colombia, e investigador de la Universidad de

Maastricht; e-mail: giovanni.reyes@urosario.edu.co.
Helio GALLARDO: Universidad de Costa Rica. Costa Rica. helio.gallardo@gmail.com Tiene un sitio
web Helio Gallardo Pensar América Latina htpps: heliogallardo-americalatina.info
Isaac ENRIQUEZ PÉREZ: Universidad Nacional Autónoma de México, Correo electrónico:

isaacep@unam.mx
Jairo MARCOS: Doctorando internacional en Filosofía, www.desplazados.org.
Javier BALSA: Universidad Nacional de Quilmes (Argentina) e-mail: jjbalsa@unq.edu.arJore
Jorge POLO BLANCO: Escuela Superior Politécnica del Litoral, Guayaquil, Ecuador. Correo-e:
hiperbolik1983@hotmail.com
José Ángel QUINTERO WEIR: Universidad del Zulia. Venezuela. Correo-e: jqarostomba@gmail.com
Juan Pablo VENABLES B: Universidad Austral de Chile. Instituto de Historia y Ciencias Sociales.
José Javier CAPERA FIGUEROA: Universidad Iberoamericana, México
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Kaira Vanessa GÁMEZ: Universidad Católica Andrés Bello. Venezuela. Correo-e: kvgamez.m@gmail.com
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Matteo PASQUINELLI:
Néstor KOHAN: CONICET. IEALC. Universidad de Buenos Aires. Argentina. Correo-e:

teoriasocial.na@gmail.com
Patricia GONZÁLEZ SAN MARTÍN: Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, Chile. Correo-e:
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Ruben Dario FLORES SANDOVAL: Higher School of Economics. Moscú. Rusia. Correo electrónico
ruben.flores@ucd.ie
Víctor R. MARTÍN FIORINO: Universidad Católica de Colombia, y responsable de Proyectos con UNESCO
y la Unión Europea; e-mail: vrmartin@ucatolica.edu.co.
UTOPÍA Y PRAXIS LATINOAMERICANA
Iberoamericana y Teoría Social

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ii) BERNARD, B. (2001). “El eterno retorno de una Filosofía Antihegemónica”, en: Estudios de Filosofía del
Derecho y de Filosofía Social. Vol. II. Libro Homenaje a José Manuel Delgado Ocando. Tribunal Supremo
de Justicia. Colección Libros Homenajes, nº.4. Caracas. pp. 211-251.
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must be concise and directly relevant to the theme studies. Sub-titles are not acceptable. The abstract must
describe the central idea of the research and consider its relationship with the objectives and methodology
that support it, and be no longer that 100 words. Four key words in alphabetical order must accompany the
abstract. The abstract must be written in both Spanish and English. The abstract must be structured in the
following manner: Introduction or presentation, general explanation with titles and subtitles, general
conclusions and up-dated and specialized bibliography. All of the bibliographical references and notations
must be included in footnotes, and numbered in sequence, according to the indications in the section that
follows. The recommended lettering font is Arial Narrow 12, spaced 1,5. In addition to Spanish, studies,
articles, essays, notes, debates, interviews and bibliographical reviews can be presented in Portuguese,
French, Italian and English. An electronic support copy (“.doc”, “.docx” o “rtf”) e-mail: utopraxislat@gmail.com.
Journal sections
Normal features
Studies: exhaustive research of a monographic nature oriented towards one or several objectives treated in
an inter- or trans-disciplinary manner, and developed from an epistemological paradigm. Emphasis is made
on critical analysis and interpretation. The article must not to exceed 40 pages.
Articles: precise research of a monographic nature, preferably the result of partial or final research where a
reflexive and critical argument in relation to certain theoretical or practical, methodological or epistemological
problems is raised and the area of study is explored. The length should not to exceed 20 pages.
Up-dated notes and debates: this is a relatively monographic paper, in which opinions and critical judgements
are made in reference to problems and difficulties encountered in research processes and results. The length
should not to exceed 10 pages.
Bibliographical Reviews: these are collaborative articles that update bibliography, gathering the principle
results of national and international research in the form of an individual or collective publication. They
emphasize critical analysis on diverse levels (theoretical, methodological, epistemological, political, social,
etc.) where the impact of this research can be demonstrated. These papers should not to exceed 5 pages.
Occasional features
Essays: original and personal interpretations, which do not follow the rigid formalities of a monograph, and
allow an experienced researcher to present theoretical up-dated postures and to transcend the normal forms
of thought and paradigms that are developed in the respective discipline or thematic area. The paper should
not to exceed 15 pages.
Interviews: these are the results of interrogative conversations with recognized theorists and researchers in
relation to particular aspects of their research and the results of the same which provide the interested
community with new information and knowledge in their fields.
Format for bibliographical quotations

These references refer only to quotations from articles, books and chapters of books that are specialized and
arbitrated by an editorial committee or evaluated by an editorial text review committee (university or
publishing house), of recognized prestige in the thematic area of the research topic. General references from
encyclopedia, dictionaries, historical texts, remembrances, proceedings, compendiums, etc. should be
avoided.
Citations:
They must follow the format (Surname: year, p. number page). Example: (Freire: 1970, p. 11).
Quotations from journal articles should follow the model below:

VAN DIJK, T.A. (2005). “Ideología y análisis del discurso”, Utopía y Praxis Latinoamericana. Año:10, nº. 29,
Abril-Junio, CESA, Universidad del Zulia, Maracaibo, pp. 9-36.
Quotations from i) books and ii) book chapters, should follow the model below:
i) PÉREZ-ESTÉVEZ, A. (1998). La materia, de Avicena a la Escuela Franciscana. EdiLUZ, Maracaibo.
ii) BERNARD, B (2001). “El eterno retorno de una Filosofía Antihegemónica”, en: Estudios de Filosofía del
Derecho y de Filosofía Social. Vol. II. Libro Homenaje a José Manuel Delgado Ocando. Tribunal Supremo de
Justicia. Colección Libros Homenajes, nº.4. Caracas. pp. 211-251.
NOTE: In the case of various authors, name them all in order of appearance. If there is any other type of
quotation, the Editorial Committee reserves the right to adapt it to this general norm. Research publications
and collaborative research efforts including appendices, tables, graphs, etc. will not be published. Any
exception to this ruling must be discussed and approved by the Editorial Committee.
Evaluation of Collaborative Efforts
All studies, articles, essays, notes, debates and interviews received by the journal will be arbitrated by
members of national and international arbitration committees who are well known internationally for their
professionalism and knowledge in their respective fields of learning. Their decisions will not be made public.
Publication of articles requires the approval of at least two arbitrators. According to the evaluation norms, the
following aspects will be taken into consideration: originality, novelty, relevance, theoretical and
methodological quality, formal structure and content, grammatical competence, style and comprehension,
results, analysis, criticism, and interpretations.
Presentation of and rights of authors and co-authors

Studies and Articles can be presented by one author or two co-authors. The principal author must sign the
letter of presentation and direct it to the Editorial Committee, requesting the evaluation of the article for
possible publication. A brief curriculum vitae should accompany the request (one for each author in the case
of co-authors), and indicate personal and institutional information, as well as most recent publications. The
copyright becomes the property of the University of Zulia. For reproduction, re-prints and re-editions of the
article by any mechanical or electronic means, permission must be requested from the University of Zulia. The
authors will receive an electronic copy of the journal plus the respective publication certifications.

Instrucciones para los Árbitros
Se parte del supuesto de que el/a árbitro es “un par” del arbitrado/a. Eso quiere decir que ambos se
desenvuelven en el contexto de una cultura científica que le es familiar; es decir, que se presume que ambos
“dominan el tema”, que conocen sus tendencias y contratendencias. Eso es de innegable valor a la hora de
que un arbitraje responda de acuerdo a los objetivos en los que se basa: la suficiente neutralidad y el mínimo
de subjetividad, como para hacer un juicio a conciencia. De esto dependerá el éxito de esa “misión” que sin
lugar a dudas redundará en beneficio de la publicación.
Los especialistas encargados del arbitraje deben tomar con especial consideración, sin que esto menoscabe
su libertad para evaluar, los siguientes aspectos que se enuncian, al momento de realizar la lectura, con el
fin de lograr la mayor objetividad posible en su dictamen. Se trata pues de confirmar la calidad del artículo
científico que está en consideración.
1. El nivel teórico del trabajo

Se considerará el dominio conceptual y argumentativo de la propuesta del trabajo. Especialmente, hacer
evidente en el artículo presentado contextos teóricos pertinentes que permitan situar el tema y su
problemática. Esto anula el grado de especulación que pueda sufrir el objeto de estudio.
2. El nivel metodológico del trabajo

Se considerará la coherencia metodológica del trabajo entre la problemática propuesta y la estructura lógica
de la investigación. Sólo un buen soporte metodológico puede determinar si hay suficiente coherencia en
torno a las hipótesis, los objetivos y las categorías utilizadas. Esto anula cualquier rasgo de asistematicidad
de la investigación.
3. Nivel de interpretación del trabajo

Se considerará el grado interpretativo de la investigación, sobre todo en las de carácter social o humanístico.
Esto cancela cualquier discurso o análisis descriptivo en la investigación, y permite poner en evidencia si el
trabajo presenta un buen nivel reflexivo y crítico. Además, el trabajo debería generar nuevos postulados,
propuestas.
4. El nivel bibliográfico de la investigación

Se considerará el uso adecuado de la bibliografía. Lo que significa que la misma debe ser lo más
especializada posible y de actualidad. Las referencias y/o citas deben ajustarse y responder a la estructura
argumentativa de la investigación, sin caer en contradicciones o sin sentidos. Este es uno de los niveles de
probar la rigurosidad del trabajo. No se debe subestimar la fuente bibliográfica.
5. El nivel de la gramática
Se considerará el adecuado uso del lenguaje y la claridad de expresión, en la medida en que esto está
directamente relacionado con el nivel comunicativo que se le debe a la investigación. Imprecisiones
sintácticas, retóricas superfluas, errores de puntuación, párrafos engorrosos, entre otros aspectos, son
elementos que confunden al lector y puede ser sinónimo de graves faltas en la comunicación escrita.
6. El nivel de las objeciones u observaciones

Se deberá razonar por escrito los argumentos que tiene el árbitro para corregir parcial o totalmente un artículo,
a fin de proceder a su publicación. Esto es muy importante pues de lo contrario el autor del artículo no puede
llevar a cabo los correctivos solicitados por el árbitro. Sus desacuerdos, si no están dentro de los límites de
la investigación, no deben privar sobre la evaluación. Si por alguna razón el árbitro considera que no está
en capacidad de lograr su dictamen con imparcialidad y objetividad, debe comunicar su renuncia a fin de
proceder a su reemplazo.
7. La pronta respuesta del árbitro

Es conveniente que el árbitro respete y cumpla debidamente, evitando demoras innecesarias, las fechas
previstas para el arbitraje. Lo contrario genera serios, y a veces graves, problemas en el cronograma de
edición. Si el árbitro no puede cumplir con los lapsos determinados para la evaluación, debe notificarlo
enseguida.
8. La presentación formal
Se considerará la presentación formal del trabajo de acuerdo a las Normas de Publicación de la revista que
aparecen al final de la misma.

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Dep.

legal: ppi 201502ZU4650

Revista Internacional de Filosofía

AÑO 24, n°85

• REVENCyT (Fundacite, Mérida) • The Library of Congress (USA)

DR © Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela.

Giovanni E. REYES y Víctor R. MARTÍN FIORINO

Alexander ORTIZ OCAÑA y María Isabel ARIAS LÓPEZ

Alex IBARRA PEÑA

Cherie ZALAQUETT AQUEA

Patricia GONZÁLEZ SAN MARTÍN

Alex ZAPATA ROMERO

Isaac ENRÍQUEZ PÉREZ y Rubén Darío FLORES SANDOVAL

Kaira Vanessa GÁMEZ

José Ángel QUINTERO WEIR

Cristóbal FRIZ ECHEVERRÍA

Juan Pablo VENABLES B

DIRECTRICES Y NORMAS DE ENVÍO

GUIDELINES FOR PUBLICATION

INSTRUCCIONES PARA LOS ÁRBITROS

Eduardo Andrés SANDOVAL FORERO

José Javier CAPERA FIGUEROA

Este trabajo está depositado en Zenodo:

1.- Probablemente la mejor

EL ESTEREOTIPO SOBRE EL SOCIALISMO COMO ABOLICIÓN DEL INDIVIDUO POR EL ESTADO

LA SIGNIFICACIÓN DEL INDIVIDUO EN EL INICIAL PROCESO REVOLUCIONARIO CUBANO

3 Castro, F. (1953). La historia me absolverá. Disponible en

5 Véase Kuusinen, O. V. et al. (1960). Manual de Marxismo-Leninismo. México, Grijaldo, p. 275.

que alterar el esquema partido-que-todo-lo-sabe (porque ha leído a Marx/Engels y sigue a Lenin/Trotsky) y

6El texto completo puede encontrarse en https://es.scribd.com/document/13390693/La-construccion-del-partido-Ernesto-

LA PERSONALIDAD POLÍTICA INDIVIDUAL: FIDEL CASTRO Y ROCKEFELLER

2.- Excurso sobre el liderazgo personal en Cuba

GRACIAS AL PUEBLO DE CUBA

LA SOCIEDAD Y EL AULA (EDUCACIÓN FORMAL) EN LA GENERACIÓN DE LA NUEVA SOCIEDAD

MARX Y LA TRANSICIÓN HACIA EL SOCIALISMO EN EL SIGLO XX

revolucionaria del proletariado”.

de Cuba) no comprometido radicalmente con el proceso revolucionario.

permanentemente actualizada, que supone constantes transferencias (autotransferencias) de poder, o,

LAS PASIONES DEL REVOLUCIONARIO

itálicas no están en el original.

Articulaciones hegemónicas, identidades políticas y lucha de clases en

Jorge POLO BLANCO

Este trabajo está depositado en Zenodo:

Recibido: 14-04-2019 ● Aceptado: 15-05-2019

1. BATALLAS POR LA SUBJETIVIDAD, DISPUTAS POR LA HEGEMONÍA CULTURAL

2. ANTIESENCIALISMO Y ANTAGONISMO PLURAL

3. EL DÉFICIT MATERIALISTA DEL POSMARXISMO

4. POSMODERNIDAD Y LUCHA DE CLASES

Žižek, S. (2007). En defensa de la intolerancia. Madrid, España: Sequitur.

Consenso de Washington y repercusiones en inequidad

Víctor R. MARTÍN FIORINO

Este trabajo está depositado en Zenodo:

Recibido: 15-02-2019 ● Aceptado: 25-05-2019

SÍNTESIS DE FUNDAMENTACIÓN HISTÓRICA Y CONCEPTUAL DEL NEOLIBERALISMO

CONSENSO DE WASHINGTON Y GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL

REPERCUSIONES DEL NEOLIBERALISMO

En términos específicos de la inequidad, más en función de las condiciones internas o sub-sistémicas de

CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES FINALES

Una transformación de la política desde vidas humanas sostenibles

Este trabajo está depositado en Zenodo:

Recibido: 14-03-2019 ● Aceptado: 14-04-2019

II. TRANSICIONES HACIA UNA POLÍTICA TRANSFORMADA Y TRANSFORMADORA

III. APERTURA AL OTRO-HUMANO A LOS OTROS ESPACIOS-TIEMPOS