(TAP_HIST Contemporaine) Pierre-Jean Luizard - Le Choc Colonial Et l’Islam-La Découverte (2006)

TEXTES À L’APPUI
série histoire contemporaine

Sous la direction de
Pierre-Jean Luizard
Le choc colonial et l’islam
Les politiques religieuses des puissances coloniales

en terres d’islam
LA DÉCOUVERTE
9 bis, rue Abel-Hovelacque
75013 Paris
2006
ISBN : 2-7171-4696-X
Le logo qui figure sur la couverture de ce livre mérite une explication. Son objet est d’aler-
ter le lecteur sur la menace que représente pour l’avenir du livre, tout particulièrement dans le
domaine des sciences humaines et sociales, le développement massif du photocopillage.
Le Code de la propriété intellectuelle du 1er juillet 1992 interdit en effet expressément, sous
peine des sanctions pénales réprimant la contrefaçon, la photocopie à usage collectif sans autori-
sation des ayants droit. Or cette pratique s’est généralisée dans les établissements d’enseigne-
ment, provoquant une baisse brutale des achats de livres, au point que la possibilité même pour
les auteurs de créer des œuvres nouvelles et de les faire éditer correctement est aujourd’hui mena-
cée.
Nous rappelons donc qu’en application des articles L 122-10 à L 122-12 du Code de la pro-
priété intellectuelle, toute photocopie à usage collectif, intégrale ou partielle, du présent ouvrage
est interdite sans autorisation du Centre français d’exploitation du droit de copie (CFC, 20, rue
des Grands-Augustins, 75006 Paris). Toute autre forme de reproduction, intégrale ou partielle, est
également interdite sans autorisation de l’éditeur.
Si vous désirez être tenu régulièrement informé de nos parutions, il vous suffit d’envoyer vos
nom et adresse aux Éditions La Découverte, 9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013 Paris. Vous rece-
vrez gratuitement notre bulletin trimestriel. À La Découverte. Vous pouvez également retrouver
l’ensemble de notre catalogue et nous contacter sur notre site www.editionsladecouverte.fr.
© Éditions La Découverte, Paris, 2006.

Sommaire
Introduction 9
Pierre-Jean Luizard
I. Utopies des Lumières, expansion économique et coloniale :

l’Europe se projette en terres d’islam
1. La projection chrétienne de l’Europe industrielle

sur les provinces arabes de l’Empire ottoman 39
Henry Laurens
2. Le discours colonial des saint-simoniens :
une utopie postrévolutionnaire française
appliquée en terre d’islam (Égypte et Algérie) 57
Philippe Régnier
3. Les sources d’inspiration de la Constitution tunisienne de 1861 71
Hafidha Chekir
4. La politique coloniale de Jules Ferry en Algérie et en Tunisie 89
Pierre-Jean Luizard
5. La revanche des congrégations ?
Politique anticléricale et présence catholique
française en Palestine au début du XXe siècle 121
Dominique Trimbur
6. Quand la laïcité des franc-maçons du Grand-Orient
de France vient aux Jeunes Turcs 137
Thierry Zarcone
7. Peuple juif/populations autochtones :
les fondements de la domination britannique en Palestine 159
Nadine Picaudou
6 LE CHOC COLONIAL ET L’ISLAM
II. L’échec de l’universalisme républicain français en Algérie
8. Les enjeux de la naturalisation des Juifs d’Algérie :

du dhimmi au citoyen 179
Joëlle Allouche-Benayoun
9. Islam et citoyenneté en Algérie sous la IIIe République :
logiques d’émancipation et contradictions coloniales
(l’exemple des lois de 1901 et 1905) 197
Anna Bozzo
10. La République et la Mosquée : genèse et institution(s)
de l’Islam en France 223
Jalila Sbaï
11. Les apories d’une projection républicaine
en situation coloniale : la dépolitisation de la séparation
du culte musulman et de l’État en Algérie 237
Raberh Achi
III. Maroc et Afrique subsaharienne :

des politiques musulmanes pour la France ?
12. Quelques propos sur la politique musulmane

de Lyautey au Maroc (1912-1925) 255
Daniel Rivet
13. Politiques musulmanes de la France
en Afrique subsaharienne à l’époque coloniale 271
Jean-Louis Triaud
14. Résistances africaines aux stratégies musulmanes de
la France en Afrique occidentale (région soudano-voltaïque) 283
Danielle Jonckers
IV. Les universalismes européens à l’épreuve

du communautarisme et des mandats
15. Attitudes envers l’islam dans l’Église orthodoxe

hier et aujourd’hui 303
Alexey Zhuravskiy
16. Les débuts du sionisme (1882-1903) vus
par les consuls de France à Jérusalem 313
Rina Cohen
17. Le rôle des missions catholiques dans la fondation d’un nouveau
réseau d’institutions éducatives au Moyen-Orient arabe 327
Jérôme Bocquet
SOMMAIRE 7
18. « L’entité alaouite », une création française 343

Sabrina Mervin
19. La réforme des juridictions religieuses en Syrie
et au Liban (1921-1939) : raisons de la puissance
mandataire et raisons des communautés 359
Nadine Méouchy
20. Exporter la laïcité républicaine : la Mission laïque
française en Syrie mandataire, pays multiconfessionnel 383
Randi Deguilhem
21. Le mandat britannique et la nouvelle citoyenneté
irakienne dans les années 1920 401
Pierre-Jean Luizard
22. Les Britanniques et l’islam dans le sous-continent indien :
pourquoi l’indépendance a-t-elle correspondu à la Partition ? 409
Aminah Mohammad-Arif
23. Les tentatives d’instaurer le mariage civil au Liban :
l’impact des Tanzîmât et des réformes mandataires 427
Aïda Kanafani-Zahar
V. Les réactions musulmanes :

refus, malentendus et jeux de miroir
24. La question du califat ottoman 451

Gilles Veinstein
25. La France et l’Émir Abdelkader, histoire d’un malentendu 469
Bruno Étienne
26. Le « panislamisme » existait-il ? La controverse
entre l’État et les réformistes musulmans de
Russie (autour de la « Commission spéciale » de 1910) 485
Olga Bessmertnaïa
27. Réformisme musulman et islam politique :
continuité ou rupture ? 517
Maher Charif
28. Les réformes de l’université d’al-Azhar en Égypte :
une entreprise de sécularisation ? 533
Malika Zeghal
Liste des auteurs 549

Introduction
Pierre-Jean Luizard *
« La laïcité est l’arme des nouveaux Croisés ! » Au-delà du slogan,

revendiqué aujourd’hui par des islamistes, qu’en est-il des rapports
entre colonisation, islam et idéaux laïques ou sécularistes ? Y eut-il un
volet religieux à la colonisation ?
La colonisation est un fait considérable dont les conséquences
dominent encore le monde contemporain. L’expansion de l’Europe, du
XVIe au XXe siècle, a été en effet un événement majeur de l’histoire de
l’humanité. Elle a revêtu des formes diverses : émigration, diffusion des
techniques, volonté d’hégémonie culturelle, exportation des capitaux,
occupation territoriale et dépendance du pays occupé.
À l’apostolat qui a marqué le discours du premier empire colonial
(qui vit la colonisation par l’Espagne, le Portugal, la France et la
Grande-Bretagne du Nouveau Monde) a succédé le mercantilisme à
partir du XVIIIe siècle, notamment après la Révolution française. L’idée
était qu’il fallait acheter aussi peu que possible à l’extérieur et favoriser
les industries nationales pour développer les exportations. La nécessité
des débouchés conduit les mercantilistes à se déclarer favorables à
l’expansion coloniale. Les motivations d’hier (l’apostolat) sont
toujours là, mais on y ajoute les besoins du commerce. Cette
conception domine en France et en Angleterre. C’est le temps des
grandes compagnies, Compagnie anglaise des Indes orientales,
Compagnie hollandaise et Compagnies française du même nom, cette
dernière réorganisée sous Colbert. Ce colonialisme mercantiliste tend à
* Je tiens à remercier Claude Prud’homme, Jean-Claude Vatin, Jean-Paul Willaime pour

leurs interventions comme discutants en conclusion du colloque organisé par le Groupe de
sociologie des religions et de la laïcité (GSRL, CNRS/EPHE) les 22-23-24 et 25 novembre
2004 sur Colonisation, laïcité et sécularisation : les non-dits de la politique religieuse des
puissances coloniales dans les pays musulmans, dont la majeure partie des articles sont ici
issus. Une reconnaissance toute particulière à Claude Prud’homme pour ses notes de synthèse.
faire des colonies des dépendances économiques de la métropole. C’est

ainsi l’opinion de Montesquieu : « L’objet de ces colonies, écrit-il, est
de faire le commerce à de meilleures conditions qu’on ne le fait avec
les peuples voisins avec lesquels tous les avantages sont réciproques. »
Avec la Révolution française apparaît toutefois une interprétation
nouvelle : c’est l’assimilation, à savoir l’octroi à tous les habitants des
colonies, quelle que soit leur origine, de la totalité des droits que
possèdent les métropolitains. Mais, très vite, les républicains
abandonnent les colonies au pouvoir des colons, tandis que les contra-
dictions inhérentes à leur projet commencent à se manifester.
Le colonialisme mercantiliste évolue vers une nouvelle forme de
colonialisme qu’il est convenu d’appeler le colonialisme impérialiste.
Celui-ci met en avant la notion d’empire. La grande phase de l’expan-
sion impérialiste se situe entre 1870 et 1880. La Russie s’engage dans
le peuplement de la Sibérie, achève l’occupation du Caucase et entre-
prend celle de l’Asie centrale. Pourtant, durant toute cette période, il faut
noter qu’il n’y a pas de plan d’expansion coloniale et il faut renoncer à
l’idée d’une politique coloniale systématique. En France, le ministère
des Colonies n’est créé qu’en 1894. La politique coloniale se fait au gré
des circonstances du contexte européen et des réalités locales.
Les justifications de la colonisation impérialiste sont de plusieurs
ordres. On adapte les théories de Darwin à l’expansionnisme qui devient
un « fait de nature ». S’inspirant de ces idées, Jules Ferry considère que
« les races supérieures ont un droit vis-à-vis des races inférieures ». À
ses yeux, « la politique coloniale est une manifestation internationale
des lois éternelles de la concurrence ». Jules Ferry met bien en lumière
le caractère fondamentalement nouveau de ce colonialisme impéria-
liste : « Ces devoirs ont été souvent méconnus dans l’histoire des siècles
précédents, et certainement quand les soldats et les explorateurs
espagnols introduisaient l’esclavage dans l’Amérique centrale, ils n’ac-
complissaient pas leur devoir d’hommes de race supérieure. Mais de nos
jours, je soutiens que les grandes nations européennes s’acquittent avec
largeur, avec grandeur et honnêteté de ce devoir supérieur de civilisa-
tion » [discours à la Chambre du 28 juillet 1885]. En Angleterre, où a
cours une vision beaucoup plus raciale, le « fardeau de l’homme blanc »
devient aussi un devoir, et cette conception est fréquemment imprégnée
de messianisme religieux. La puissance coloniale devient une
composante du prestige national et le nationalisme des grandes
puissances se nourrit désormais des ambitions coloniales que, naguère,
il récusait au profit d’une politique avant tout continentale. Jules Ferry
et Paul Leroy-Beaulieu en ont fortement souligné les arguments
économiques. Les colonies offrent « à nos sociétés des matières
INTRODUCTION 11
premières à bas prix et constituent de nouveaux marchés pour le débit

des produits manufacturés d’Europe » (Leroy-Beaulieu). Enfin,
l’expansion coloniale est une garantie contre les troubles sociaux. Jules
Ferry le dit : il faut, grâce aux colonies, trouver de nouveaux consomma-
teurs, faute de quoi, c’est « la faillite de la société moderne ».
Ces thèmes, développés avant 1914, vont constituer le fondement
doctrinal du colonialisme entre les deux guerres mondiales. Au-delà des
discours, quelles causes peut-on trouver à la poussée impérialiste ? Il
semble bien qu’elles soient avant tout économiques. L’Europe est alors
surindustrialisée et surcapitalisée. Plus que jamais, elle a besoin de
matières premières et énergétiques bon marché et de débouchés pour les
excédents de ses industries.
Le partage du monde est un fait acquis en 1914. Deux puissances,
qui peuvent prendre appui sur une tradition et se vanter d’une longue
expérience, sont au premier rang : l’empire britannique (400 millions
d’habitants) et l’empire colonial français (48 millions d’habitants). La
France hésite alors entre deux politiques : l’association et l’assimila-
tion. L’assimilation, qui est dans la tradition jacobine, prévaut d’abord
au Sénégal. Quant à l’association, qui comporte en principe le maintien
de certaines institutions locales, elle se présente sous deux aspects :
l’administration directe, avec un gouverneur, ou indirecte (protectorat).
La Grande-Bretagne préfère l’association, en respectant les institutions
locales. D’un pays à l’autre, il y a une grande diversité de situations.
Commencée lors de la phase mercantiliste pour les terres les plus
lointaines, à l’époque des Compagnies et des comptoirs (Indes,
Insulinde et Sénégal), c’est à l’ère de sa phase impérialiste que se fait
l’essentiel de la colonisation des pays musulmans. En moins d’un siè-
cle, de l’Atlantique aux archipels de l’océan Pacifique, c’est la quasi-
totalité du monde musulman qui passe sous la domination des puissan-
ces européennes (Grande-Bretagne, France, Russie, Hollande, Italie,
Espagne). Rares sont les contrées qui en réchappent : quelques pays
montagneux et/ou difficiles d’accès (Afghanistan, Yémen, centre
désertique de la péninsule Arabique). La Première Guerre mondiale
aboutit au démembrement de l’Empire ottoman, symbole de l’institu-
tion du califat pour les musulmans de par le monde. Le pouvoir musul-
man disparaît au profit de nouveaux États et/ou d’administrations colo-
niales. Le choc de l’Occident avait d’abord été économique et culturel 1.
1. Cf. Takhlîs al-ibrîz fî talkhîs Bârîz (Le raffinement de l’or. Abrégé de Paris) le récit
de voyage publié en 1834 de Rifâ‘a Tahtâwî, membre d’Al-Azhar, dans une première
mission pédagogique envoyée à Paris par le pacha d’Égypte Muhammad ‘Alî (Mehmet
Ali). Le jeune Azahri y fait part de son admiration pour le progrès et le haut degré de civi-
lisation que la France de Charles X lui semble incarner.
Dès lors, il se matérialise par une occupation militaire directe. La colo-

nisation prend des formes diverses, de la colonie (Indonésie, Afrique
occidentale française) au mandat (Syrie, Liban, Irak, Palestine) en pas-
sant par l’annexion (Algérie, Asie centrale et Caucase), le « rattache-
ment à la Couronne britannique » (Indes), le protectorat (Égypte,
Tunisie, Maroc) ou la division en zones d’influence (Iran). Les concep-
tions vont de l’assimilation à une « généreuse » indigènophilie (saint-
simoniens – cf. Régnier, Napoléon III, Ferry dans la dernière partie de
sa vie – cf. Luizard, Lyautey – cf. Rivet).
AU NOM DE LA « CIVILISATION »
La Civilisation ! C’est en son nom que la plupart des pays musulmans

ont été colonisés par les puissances européennes au XIXe et au XXe siècle.
Mais que signifie-t-elle ? Ne pourrait-on pas la remplacer par « moder-
nité » ? Car, quand Jules Ferry parle de « civiliser » les « races inférieu-
res », il ne pense pas seulement au progrès technique, au développement
économique et à la puissance militaire. Il se réfère aussi à un système de
valeurs inspirées des Lumières, où la politique « sécularisée » impose un
rapport spécifique au religieux. Décliné de différentes façons selon l’his-
toire de chacune des puissances coloniales et le contexte propre à chaque
colonie, ce système de valeurs n’en est pas moins marqué par un fonds
commun. Un autre aspect de la Civilisation est qu’elle se fonde sur la
nation, chacune des puissances coloniales se targuant de représenter,
mieux que les autres, le phare avancé de la modernité.
Depuis la campagne d’Égypte de Bonaparte, la colonisation moderne
s’est toujours faite au nom d’idéaux émancipateurs issus du même
moule. Philippe Régnier montre bien quelle utopie post-révolutionnaire
les saint-simoniens ont pu représenter en Égypte et en Algérie.
Coïncidence, ou y aurait-il malgré tout un lien permettant d’expliquer le
caractère systématique de la légitimation des entreprises coloniales par le
désir affiché de « libérer », de « civiliser » c’est-à-dire en fait de moderni-
ser ? On ne serait donc pas en présence d’un simple discours de légitima-
tion, mais d’une logique propre à la modernité à cette époque.
Établir un lien entre le discours de légitimation et le contexte de
domination coloniale aide à y voir plus clair. Car la modernité n’est pas
seulement un rapport nouveau avec le temps, c’est aussi la source de la
puissance. Le plus moderne domine celui qui l’est moins, parce qu’il a
la maîtrise du temps. Dans la société arabe bédouine traditionnelle, les
grands chameliers dominaient les moutonniers ou les paysans sédenta-
risés, car c’était eux les plus rapides. Dans une vision du monde où le
INTRODUCTION 13
temps joue en sa faveur à condition d’arriver le premier dans la course

au progrès, non seulement la modernité induit un rapport de force en
faveur du plus moderne, mais en plus elle confisque au profit de ce
dernier toute possibilité d’autonomie dans l’accès des autres à la
modernité. Le plus moderne s’approprie le processus de modernisation
des autres. De ce fait, il s’arroge l’essentiel de la souveraineté de celui
qui est moins moderne que lui, et ceci quelles que puissent être ses
intentions. La modernité a alors une essence impérialiste. Ce n’est pas
seulement par sa puissance militaire et économique que le plus
moderne s’impose : il déstructure les sociétés moins modernes, tout en
contrôlant leur marche vers plus de modernité. La puissance la plus
moderne devient ainsi l’unique horizon de la modernité pour tous, car
elle impose ses valeurs, en même temps que sa technologie et sa
domination concrète. Au XIXe siècle, une hiérarchie de la modernité
s’établit ainsi, dont le sommet est disputé entre la Grande-Bretagne et
la France. La Russie bolchevique héritera de cette logique : la
révolution d’Octobre 1917 fera certes diverses proclamations aux
peuples d’Orient dans les premières années du régime bolchevique, au
nom de l’égalité des peuples et d’un communisme national musulman,
avant de s’engager dans une politique de répression de l’islam au nom
de l’athéisme et de la lutte contre les féodaux et la « réaction
religieuse ». Ainsi, le « paradoxe » souvent mis en avant et qui consis-
terait à voir des idéaux émancipateurs se transformer en légitimation
d’une domination coloniale ou post-coloniale, semble trouver son
origine dans l’essence même de la modernité comme elle s’exprima
tout au long du XIXe siècle et au début du XXe siècle.
La modernité agit comme un rouleau compresseur qui ne laisse rien
indemne sur son passage : elle rend dépassés des systèmes politiques,
des conceptions du pouvoir, mais aussi des rapports sociaux. Dernier
refuge, justement, ces rapports entre les personnes où l’identité vient se
nicher et qui, avec la défense du statut personnel de droit musulman 2,
deviendront l’ultime môle de résistance aux assauts « civilisateurs » de
la colonisation. Le statut personnel des minorités pourra en revanche
devenir un instrument d’assignation communautaire par le colonisateur
à des fins de domination (Levant, Algérie, Indes).
Aux Capitulations, qui avaient mis les minorités catholiques de
l’Empire ottoman sous la protection de la France, succédaient les
2. Le statut personnel désigne l’ensemble des législations concernant le droit des
personnes et de la famille : état civil (le nom), capacité (les mesures de protection des
incapables), rapports entre sexes, mariage et régime matrimonial, divorce, filiation, et
succession. Touchant directement à ce que l’identité a de plus intime, ainsi qu’à la capacité
de transmission des représentations religieuses, c’est en général le dernier domaine que les
religions abandonnent à un code civil.
invitations pressantes à des réformes. Les puissances européennes

imposèrent à l’Empire ottoman sur la défensive des réformes qui
aboutirent à la proclamation de l’égalité des citoyens ottomans, à
l’adoption de la constitution et d’un système parlementaire, ainsi qu’à
la modernisation de l’appareil d’État. Ceux qui furent les promoteurs
de ces réformes (les Tanzîmât) avaient d’abord pour objectif de contrer
la mainmise croissante de l’Europe sur les affaires de l’Empire, les
convictions constitutionnalistes ou libérales arrivant bien loin derrière.
Il s’agissait avant tout de s’approprier la formule magique qui avait fait
de l’Europe une puissance pour mieux lui résister. C’était la modernité
pour la puissance. Mais la modernité donne, à cette époque, la clef de
la modernisation au plus moderne. Il fallait imiter l’Europe, tout en
cédant à ses pressions. Le lien religieux qui unissait les sujets ottomans
au sultan-calife fut rompu et les nationalismes eurent vite fait de mettre
l’Empire en pièces. Au lieu de lui donner les moyens de résister à
l’Europe, les réformes accélérèrent au contraire sa déliquescence, avant
d’amener à son démembrement et à son dépeçage par les puissances
qui l’avaient poussé à se réformer. De la même façon, comme le montre
Hafidha Chekir, la première constitution tunisienne de 1861, imposée
par la France et la Grande-Bretagne au bey de Tunis, préluda de peu à
l’établissement du protectorat. Dans les deux cas, les réformes ont été
confisquées par les puissances les plus modernes du moment et elles
sont devenues l’instrument d’une logique conduisant à la perte de la
souveraineté. Les revendications en faveur du respect des droits de
l’homme, de la liberté religieuse et des minorités, de la liberté de
commerce, sont depuis apparues comme une voie royale pour les
ingérences du plus moderne.
Pour le colonisé, c’était donc un dilemme : refuser la modernisation,
c’était se condamner à disparaître, l’accepter, c’était perdre rapidement
sa souveraineté et toute capacité d’autonomie dans la conduite d’un
processus de modernisation endogène. Car il y aurait toujours un
décalage entre sa modernité balbutiante et celle, triomphante, de la
puissance coloniale. L’identité, et notamment l’identité religieuse, est
devenue l’arme privilégiée de sociétés qui n’ont pas d’autres moyens
pour affirmer leur souveraineté. Si l’identité religieuse a été consacrée
comme telle, c’est aussi parce qu’elle a pu fédérer tous les enjeux de la
lutte contre la domination coloniale (militaire, politique, économique,
culturelle) et qu’elle seule offrait un accès à l’universel. Par ailleurs, les
universalismes européens, comme tous les universalismes, ont leur
point faible : justement cette difficulté à penser l’autonomie du religieux
(danger potentiel, il faut le contrôler), que les idéaux laïques et républi-
cains français et, surtout, l’athéisme soviétique ont portée à son
INTRODUCTION 15
paroxysme. C’est donc un affrontement entre un Nord sécularisé et riche

et un Sud religieux et pauvre. Mais ce Sud religieux a été transformé en
se modernisant à son tour et la religion y a de plus en plus revêtu l’aspect
d’une idéologie susceptible de s’opposer aux empiètements sur la
souveraineté (les nationalismes hindou, musulman).
C’est ce décalage sur l’échelle de la modernité qui explique pourquoi
la rencontre entre l’islam et les idéaux issus des Lumières a abouti à une
modernité islamique (l’islam réformiste), image inversée au nom de la
religion des idéaux européens des Lumières tels qu’ils se manifestaient
au moment de la colonisation. Dans sa version réformiste, qui s’est
imposée à une rapidité foudroyante depuis la fin du XIXe siècle, l’islam
représente un universalisme qui n’a plus rien à voir avec l’universalisme
religieux d’avant la réforme. La logique de réforme a brutalement et
profondément modifié l’éthique même de la religion musulmane,
puisqu’elle s’est imposée comme une valeur religieuse en soi. Mené au
nom d’un revivalisme autour du thème du retour à l’islam des origines,
l’universalisme de l’islam réformiste s’est sécularisé en rentrant dans la
temporalité de la modernité (le temps joue pour nous). Il s’est sécularisé,
mais en mettant le curseur de la séparation du temporel et du spirituel
ailleurs que ne l’ont fait les différents systèmes de valeurs européens
inspirés du projet des Lumières. En affirmant mettre Dieu au cœur de la
cité, tout en acceptant l’essentiel des systèmes politiques européens et
des catégories politiques modernes d’origine européenne, les
musulmans, de façon croissante, entendent se positionner sur un registre
d’universalisme qu’ils présentent à leur tour comme la « Civilisation ».
À l’issue de son voyage d’études à Paris (1826-1830), un maître-mot du
jeune étudiant égyptien d’Al-Azhar Rifâ‘a Tahtâwî était « civilisation »
(tamaddun). Ce mot, il ne l’avait pas inventé, il l’avait repris des
penseurs français du XVIIIe siècle. Mais, s’il reconnaissait à l’Europe
une supériorité matérielle, la composante morale de la civilisation était
fournie par la religion : l’islam. Si la France l’emportait en progrès
technique et matériel, l’Égypte lui était supérieure moralement. Privée
de son aspect moral, la Civilisation est un colosse aux pieds d’argile qui
peut s’effondrer à tout moment.
NI AU NOM DU CHRISTIANISME NI AU NOM DE LA LAÏCITÉ
Sans surprise, on constate que la colonisation s’est faite au nom des

idéaux qui dominaient alors dans les sociétés métropolitaines. Ces
idéaux n’étaient pas les mêmes d’une puissance coloniale à l’autre et
ils évoluaient au fil du temps (la politique française en Algérie l’illustre
bien). La colonisation manifestait cette évolution. Par ailleurs, elle ne

reflétait pas toujours l’état de la métropole. Mais les colonisateurs
partageaient des références communes et, en gros, une même culture.
Notamment, ils étaient tous porteurs d’un projet missionnaire, à savoir
une vocation à répandre un message universel. Ce modèle, issu du
catholicisme, s’est étendu au protestantisme à la fin du XVIIIe siècle et
à l’orthodoxie au XIXe siècle. Il s’est aussi largement sécularisé
(missions géographiques, diplomatiques, scientifiques, commerciales) :
c’est le discours de la Civilisation. Jusqu’à donner naissance à une
« mission laïque », puis « humanitaire ». Et chaque nation prétend en
être l’incarnation, avoir vocation à le diffuser (pour la France, sous la
forme du catholicisme et des idéaux laïques). Henry Laurens montre
bien comment l’Église catholique en France a repris à son compte le
concept de civilisation qui est récupéré par les Églises [Laurens, 2004]
(les protestants avaient devancé les catholiques) pour expliquer les
origines chrétiennes de la modernité. Une récupération que fait
également l’Église orthodoxe en Russie vis-à-vis des musulmans, aidée
en cela par la vision très négative de l’islam dans cette Église (cf.
Zhuravskiy). Mais dans l’échelle de la Civilisation, le Russe le plus
conservateur représente les Lumières face aux musulmans, même s’il
se présente au nom de l’orthodoxie la moins ouverte (cf. Zhuravskiy et
Bessmertnaïa). Toutefois, au-delà des héritages, des références et des
échelles de valeurs revendiquées, cela ne signifie pas que le discours de
la Civilisation est un avatar des discours religieux chrétiens.
Dans le contexte colonial, l’efficacité missionnaire en milieu
musulman, qu’elle soit religieuse ou laïque, se révèle quasi nulle : de
rares conversions, les saint-simoniens, qui se veulent des représentants
des Lumières, s’attirent les moqueries ou font scandale, et quelques
adhésions à la franc-maçonnerie (ces dernières se révéleront toutefois
déterminante dans le cas de l’Empire ottoman pour l’émergence de la
future laïcité kémaliste comme le montre Thierry Zarcone). Les effets en
seront en revanche considérables du point de vue social et culturel. Les
missions catholiques et protestantes sont à l’origine des établissements
d’enseignement supérieurs les plus prestigieux du Moyen-Orient
(Université américaine de Beyrouth, Université américaine du Caire,
Université Saint-Joseph au Liban, etc. ; cf. Bocquet pour les missions
catholiques). Le contenu des enseignements oppose alors les messages
religieux (tournés vers le salut) et ceux laïques ou sécularisés (centrés
sur la société terrestre). Malgré cet échec, la laïcité reste un contre-
modèle potentiel face au projet missionnaire chrétien. Alors que ce
dernier prétend que seul un enseignement reconnaissant la place
centrale de la religion peut réussir en pays musulman, la mission laïque
INTRODUCTION 17
défend la thèse d’un enseignement tolérant toutes les croyances parce

que neutre.
Aux yeux des musulmans, les puissances coloniales étaient toutes
chrétiennes. Pourtant, au-delà des stratégies missionnaires religieuses
et laïques, la colonisation moderne des pays musulmans ne s’est pas
faite au nom du christianisme, pas plus qu’elle n’a été faite au nom de
la laïcité ou d’un modèle de sécularisation propre à la Grande-Bretagne
ou à la Hollande ou encore à une Russie qui, bien qu’affichant son
orthodoxie, se présentait comme l’agent de la Civilisation européenne
en Asie. Ce qui n’empêche pas, comme on le verra, que, localement, la
question de l’exportation de la laïcité s’est posée (l’Algérie) ou que le
catholicisme a pu être la couleur sous laquelle la puissance coloniale
s’est présentée (Levant) ou encore que la guerre entre les « deux
France » a malgré tout été exportée (cf. Trimbur, ce qui contribua à
affaiblir l’influence française en Palestine du début du XXe siècle).
Mais il ne faut pas interpréter les discours « civilisateurs » évoqués plus
haut pour légitimer la colonisation comme une occultation préméditée,
une langue de bois qui aurait visé à camoufler les objectifs poursuivis
(le discours sur la Civilisation n’est pas l’héritier direct du discours
missionnaire chrétien, il y a eu une rupture que Jules Ferry célèbre à sa
façon lorsqu’il oppose la nouvelle colonisation à celle, esclavagiste, de
l’Amérique). Non, le discours colonial de la deuxième moitié du XIXe
siècle et du XXe siècle est à l’opposé de la langue de bois. Il expose ses
objectifs, et souvent brutalement. Et ce discours, on l’a vu, est fait au
nom de la Civilisation. Et c’est au nom des intérêts supérieurs de la
« Civilisation », confondus avec les impératifs de la domination
coloniale, qu’on choisira, ici, de ne pas exporter la laïcité et, là, de
s’avancer sous des couleurs catholiques ou musulmanes.
S’il n’avance pas masqué, le colonisateur tient des discours diffé-
rents suivant les circonstances et les destinataires. Il convient de ne pas
interpréter sa politique à partir d’un seul discours, mais de tous les
prendre en compte. La difficulté, pour l’historien engagé dans la
défense des droits de l’homme, est de comprendre comment l’exposé
de buts moraux pour légitimer la colonisation peut être concilié avec
des pratiques qui violent les principes affichés.
Il y a cependant des non-dits dans le sens de l’implicite, de l’incons-
cient et du circonstanciel ou parfois des trois à la fois. Implicite, lorsque
les puissances coloniales arrivent partout bardées de leur vision
sécularisée du rapport entre politique et religieux. Qu’une religion
occupe une « trop grande » place dans l’espace public est considéré
comme un signe d’arriération. Toutefois, quand Gambetta affirme que
« l’anticléricalisme n’est pas un produit d’exportation », il confirme que
la colonisation ne vise pas à l’application directe des idéaux laïques et

républicains français. Ou encore, lorsque ces mêmes républicains,
Émile Combes en tête, refuseront l’application de la loi de séparation
des Églises et de l’État 3 aux musulmans d’Algérie : sous-entendu, ils ne
sont pas encore assez civilisés pour avoir les mêmes droits que les autres
Français, ils sont trop attachés à leur religion et il faut donc les contrôler.
Les impératifs de la domination coloniale passent avant tout et les
sociétés colonisées sont jugées encore trop religieuses pour pouvoir
accueillir des lois dont la France accouche dans la douleur, après bien
des affrontements. Non-dit inconscient, lorsque les républicains laïques
se heurtent à l’« exception algérienne » et qu’ils choisissent d’assigner
les musulmans d’Algérie à leur identité religieuse en leur refusant la
citoyenneté française et en ne leur appliquant pas la loi de séparation des
Églises et de l’État (cf. Bozzo et Achi). Non-dit circonstanciel, lorsque
les Français, républicains ou non, s’appuient sur des réseaux musulmans
en Afrique de l’Ouest ou sur les missions catholiques au Levant et en
Turquie. Au Moyen-Orient, le catholicisme a en effet été un simple
instrument de la présence française, bien plus qu’un choix catholique
délibéré et assumé en tant que tel : la réalité communautaire du Levant
s’est imposée à des républicains qui l’ont considérée comme un outil
d’influence. L’outre-mer était devenu le lieu de relégation de tous ceux
dont la France, d’abord monarchiste, puis impériale et, enfin, républi-
caine et laïque ne voulait plus en métropole : repris de justice, proscrits
politiques, qui seront ensuite rejoints par les congrégations catholiques
contraintes à l’exil après 1901 4. Pour ces dernières, la logique est
toujours celle évoquée précédemment : ce qui n’est plus bon pour la
France, au regard du niveau de civilisation qu’elle a atteint, peut encore
servir dans des sociétés « moins évoluées ». On peut évidemment y voir
aussi une part d’héritage du passé catholique de la France, protectrice
des minorités chrétiennes de l’Empire ottoman, et de connivence avec
des réseaux avec lesquels la France avait des liens culturels et politiques
étroits depuis des siècles. Ici, la guerre entre les « deux France » cède la
place à l’union sacrée.
3. Le 9 décembre 1905, un compromis entre les anticléricaux et les républicains

libéraux aboutit à la loi de la séparation des Églises et de l’État. Le Concordat qui mettait
l’Église sous le contrôle de l’État prend fin. Sans que la loi de 1905 se réfère de façon
explicite à la laïcité, elle sera le pilier des institutions laïques en France [Baubérot, 2003].
4. Surtout connue aujourd’hui par les Français comme la loi au nom de laquelle sont
déposés les statuts d’innombrables associations, la loi de juillet 1901 avait permis aux
anticléricaux d’interdire les congrégations catholiques encore autorisées, dont la
République voulait briser l’influence politique et sociale et éradiquer ce qui leur restait de
rôle dans l’enseignement. Réduites à la clandestinité, une partie choisira alors l’exil
[Cabanel et Durand, 2005].
INTRODUCTION 19
La contradiction entre légitimation morale et domination coloniale

sur le terrain aboutit à des impasses. Tantôt elle fait abandonner
l’objectif initial (l’échec des saint-simoniens à réaliser leur utopie en
terre d’islam ; la Mission laïque se recycle en Orient et doit se contenter
de fonder une école dont les objectifs sont désormais la diffusion de la
langue et de la culture françaises censées produire à terme l’émancipa-
tion des individus, hommes et femmes ; cf. Deguilhem.), tantôt elle
aboutit à l’inverse du résultat recherché.
« JE CROIS À LA JUSTICE, MAIS JE DÉFENDRAI MA MÈRE AVANT

LA JUSTICE » (CAMUS) : L’ÉCHEC DES IDÉAUX
RÉPUBLICAINS FRANÇAIS EN ALGÉRIE
L’exemple de l’Algérie illustre mieux que tout autre comment un

universalisme peut atteindre ses propres limites. L’échec y fut sanglant
autant par la guerre et les morts que par la déroute des idéaux républi-
cains qu’il signifia. Or, un universalisme ne peut admettre ses propres
limites sauf à risquer de s’effondrer comme vision globale du monde
(c’est la raison pour laquelle un universalisme ne peut reconnaître que
des « exceptions »). Après une telle déconfiture, il valait mieux garder
le silence et faire profil bas (ce que fit la France par une sorte d’amnésie
collective). Une exception, l’Algérie ne fut que cela pratiquement tout
au long de son statut colonial. En près d’un siècle d’Algérie française
républicaine, ce pays ne connaîtra jamais d’autre régime que
d’exception. Le doigt accusateur souvent pointé vers les colons ne
suffit pas à occulter que ce sont bien ces idéaux qui ont échoué sans
qu’il soit besoin de désigner un bouc émissaire, tant il est vrai qu’en
Algérie chacun a été victime d’enjeux qui le dépassaient.
Il y a quelque chose de fascinant à voyager dans l’histoire de ce
désastre, comme le décrivent Anna Bozzo, Jalila Sbaï et Raberh Achi.
On y voit une France républicaine et laïque prise au piège d’une colo-
nisation qu’elle voulait exemplaire. En métropole, l’islam de France
devient une vitrine et un instrument au service de la diplomatie
française, alors que les Algériens musulmans vivent à Paris, Lyon ou
Marseille une situation d’exception (cf. Sbaï). Ce n’est pas le nationa-
lisme algérien ni l’islam ni encore les colons qui ont fait échouer la
France en Algérie, mais bien le rapport colonial dont il a été impossible
de sortir. Ce qui condamnait le projet républicain français en Algérie,
c’était cette vision largement répandue selon laquelle il n’y avait pas de
salut pour les Algériens hors de la mission civilisatrice de la France.
Dès lors, l’histoire de la présence française se confondra avec une
succession de faux-semblants visant à accréditer l’idée que la France

assimile l’Algérie et y fait progresser la civilisation, tandis que les
« exceptions » et les « dérogations » devenaient la règle. Parmi ces
exceptions, il y eut la naturalisation des juifs en 1870 (décret
Crémieux), avec l’abandon obligatoire de leur statut personnel
religieux, et des étrangers européens (1885-1889) qui laissaient en
dehors de la citoyenneté française les seuls musulmans. Que
reprochait-on aux musulmans ? Certainement de ne pas vouloir
abandonner leur statut personnel religieux (mais les juifs ne le
voulaient pas davantage et, pourtant, ils obtinrent en masse la
citoyenneté française). Non, ce qui leur interdisait l’accès à la
citoyenneté française, c’était leur nombre. De par la loi du nombre,
donner aux musulmans d’Algérie les mêmes droits qu’aux autres
Français serait revenu à renoncer au rapport de domination coloniale
que les républicains d’alors voyaient comme le seul moyen pour
« civiliser » les indigènes, dès lors assimilés aux seuls musulmans. En
Algérie française, pas plus qu’ailleurs, on ne renonce facilement à ses
privilèges. Et d’une certaine façon, si le fait de conserver l’Algérie
française était considéré comme un préalable à tout progrès, mieux
valait en effet ne pas donner de droits à ceux qui n’auraient pas manqué
de les utiliser pour refuser la domination coloniale. Cette crainte de
perdre l’Algérie, qui n’était pas sans fondements d’un point de vue
colonial, explique une autre exception : la non-application de la loi de
séparation des Églises et de l’État aux musulmans d’Algérie (cf. Bozzo
et Achi). Là encore, cette assignation à une identité religieuse ne fut
jamais reconnue ni même assumée. Régulièrement, à travers une
commission ad hoc et ceci pendant quarante ans, on réexaminera
l’« exception », sans jamais vouloir reconnaître que c’était devenu une
règle (cf. Achi). On ne donne pas des droits à des « sujets » qui
pourraient les retourner contre la République.
En accédant à la citoyenneté française, juifs et étrangers européens
étaient passés du côté du colonisateur. Ainsi, ce qui a été présenté
comme un « sauvetage » pour les juifs d’Algérie, rendu possible parce
qu’ils étaient une minorité, se révéla impossible pour les musulmans,
trop nombreux pour échapper en tant que communauté à leur statut de
colonisés. La France était à la recherche de points d’appui au sein de la
société algérienne et les juifs d’Algérie bénéficièrent par ailleurs de
l’assistance de « passeurs », les notables juifs de France, notamment
provençaux, émancipés depuis la Révolution française (l’article de
Joëlle Allouche-Benayoun est à cet égard très émouvant). Les juifs
algériens durent payer ce « sauvetage » par leur francisation, cette
« marche vers l’Occident » que peu semblent regretter. En devenant la
INTRODUCTION 21
religion du colonisé, l’islam s’imposait déjà comme une ressource

potentielle de contestation de l’ordre colonial, sans qu’il soit possible
de savoir si les républicains eurent alors conscience de cette logique
aboutissant à l’inverse de ce qu’ils recherchaient.
Parmi ceux qui furent broyés par cet implacable engrenage de
l’échec français en Algérie, Albert Camus fut probablement celui qui
résuma le mieux les enjeux par son célèbre : « Je crois à la justice, mais
je défendrai ma mère avant la justice. » Des mots prononcés à l’adresse
d’un partisan du FLN à Stockholm au moment de recevoir son prix
Nobel en 1957, alors que la Bataille d’Alger faisait rage, la campagne
de terreur des poseurs de bombes dans les lieux publics répondant à une
répression tout aussi aveugle.
Pourtant, alors que l’insurrection algérienne était déjà entrée dans sa
quatrième année, Camus, qui avait lié son destin à celui de l’Algérie
française, continuait à se posait la question avec une évidente angoisse :
Ceux que j’irriterai en écrivant cela, je leur demande seulement de réflé-
chir quelques instants, à l’écart des réflexes idéologiques. Les uns veulent que
leur pays s’identifie totalement à la justice et ils ont raison. Mais peut-on res-
ter justes et libres dans une nation morte ou asservie ? Et l’absolue pureté ne
coïncide-t-elle pas pour une nation, avec la mort historique ? Les autres veu-
lent que le corps même de leur pays soit défendu contre l’univers entier s’il le
faut, et ils n’ont pas tort. Mais peut-on survivre comme peuple sans rendre jus-
tice, dans une mesure raisonnable, à d’autres peuples ? La France meurt de ne
pas savoir résoudre ce dilemme. Les premiers veulent l’universel au détriment
du particulier. Les autres veulent le particulier au détriment de l’universel.
Mais les deux vont ensemble. Pour trouver la société humaine, il faut passer
par la société nationale. Pour préserver la société nationale, il faut l’ouvrir sur
une perspective universelle. Plus précisément, si l’on veut que la France seule
règne en Algérie sur huit millions de muets, elle y mourra. Si l’on veut que
l’Algérie se sépare de la France, les deux périront d’une certaine manière. Si,
au contraire, en Algérie, le peuple français et le peuple arabe unissent leurs
différences, l’avenir aura un sens pour les Français, les Arabes et le monde
entier (mars-avril 1958) [Camus, 1958, p. 19-20].
On sait ce qu’il advint de ce vœu pieux. L’Association des ulémas

musulmans d’Algérie continua à défendre l’assimilation à la France
pratiquement jusqu’à la guerre d’indépendance. Mais pour les repré-
sentants de l’islam réformiste algérien, l’assimilation signifiait surtout
l’intégration politique et juridique de l’Algérie à la France dans le
maintien du statut personnel de droit musulman. Et la déclaration du
cheikh Ben Badis, le fondateur de l’Association des ulémas, faite en
avril 1936 en réponse à Ferhat Abbas qui avait dit que l’Algérie
n’existe pas, ne laisse aucun doute sur ses intentions :
Nous avons cherché dans l’Histoire et le présent et nous avons constaté

que la nation musulmane s’est formée et existe, comme se sont formées toutes
les nations de la terre. Cette nation a son histoire, elle a son unité religieuse et
linguistique. Nous disons que cette nation algérienne n’est pas la France, ne
peut être la France et ne veut pas être la France. Il est impossible qu’elle soit
la France, même si elle veut l’assimilation [Collot, 1974, p. 83].
N’était-ce donc pas devenir citoyen français pour mieux se séparer

de la France ?
LE JEU DES ÉCHELLES
Si, considérée dans sa globalité et en référence aux discours des

acteurs, la colonisation n’a pas été faite au nom du christianisme ni au
nom de la laïcité, la grande diversité des contextes locaux explique que,
sur une échelle donnée, les musulmans aient eu une perception de la
politique coloniale jugée uniquement à l’aune de leur expérience. Et si
l’observateur s’intéresse à un cas particulier, il ne cesse de souligner
que la situation est encore plus compliquée que ce qu’il tente d’en dire.
Pourquoi cette complexité ? À l’échelle locale, il faut prendre en
compte tous les acteurs. Beaucoup de logiques entrent en jeu, y
compris chez le même acteur. Les situations changent beaucoup et vite
dans l’espace proche-oriental par exemple. Face à cette complexité,
l’étude de cas se révèle particulièrement féconde, quand elle analyse un
moment, notamment les processus de prises de décision (élaboration du
droit, ouverture d’écoles, élaboration de programmes scolaires et de
règlements).
Cette complexité met aussi en évidence des phases comparables et
que les mêmes facteurs jouent partout : logiques étatiques (pôle du
pouvoir), économiques (marché), culturelles (diffusion de modèles).
Les situations sont caractérisées par une grande fluidité et l’interaction
permanente : chacun s’efforce d’instrumentaliser l’autre. Il s’ensuit
qu’aucun acteur, même quand il prend des initiatives, ne sait où cela va
le conduire, et en général sûrement pas où il le croit. Les articles de cet
ouvrage présentent un étonnant réservoir d’exemples de ces processus
non contrôlés (ainsi, les réformes imposées par Nasser à Al-Azhar
aboutissent à une nouvelle marge de manœuvre des ulémas égyptiens,
comme le montre Malika Zeghal).
Au Levant, l’Europe industrielle s’est projetée de façon chrétienne,
une prise en compte, comme le montre Henry Laurens, de la contribu-
tion de la part catholique de la France à l’action missionnaire et de
l’état de la société ottomane dans une politique qui combine intérêts
INTRODUCTION 23
matériels et principes moraux. Le contexte local a paru ramener la

France à ses identités passées, les républicains et le camp laïc reprenant
à leur compte la responsabilité « nationale » de l’empire colonial. La
guerre entre les « deux France » dans la métropole prenait souvent une
tout autre tournure au Levant : ainsi, la France laïque et républicaine
s’est-elle nettement avancée au Liban, en Syrie (cf. Bocquet), en
Palestine (ce qui n’empêcha pas l’anticléricalisme de se manifester
contre l’influence catholique ; cf. Trimbur), et en Turquie même (cf.
Zarcone et le soutien affiché des consuls républicains français à
Istanbul aux congrégations interdites en France, plutôt qu’à la Mission
laïque), sous des couleurs catholiques. Après la loi de 1901, en effet, les
congrégations catholiques ont été contraintes à l’exil. C’est tout natu-
rellement qu’elles trouvèrent refuge dans les colonies françaises ou
dans les pays où la France avait une influence [Cabanel et Durand,
2005]. Revanche des congrégations ? Cette installation des congréga-
tions dans les colonies françaises ne fut pas empêchée par les républi-
cains, bien au contraire. Parmi ces derniers était répandue l’idée que ce
qui était désormais dépassé et néfaste pour une société métropolitaine
moderne était encore bien assez bon pour les peuples colonisés et que
les congrégations pouvaient encore servir de vecteur à l’influence
française pour les pays colonisées, surtout là où résidaient des
communautés catholiques. On se souvient que, dans un article publié
dans la Revue des Deux Mondes en 1903, Paul Leroy-Beaulieu alertait
le gouvernement français sur les conséquences néfastes pour
l’influence française au Levant des mesures à l’encontre des congréga-
tions. Et comme les réseaux républicains et laïques (cf. Deguilhem pour
la Mission laïque en Syrie mandataire) n’étaient pas en mesure de
rivaliser avec les congrégations dont l’implantation ancienne animait
depuis des siècles la présence française, ils s’en remirent rapidement à
ces acteurs religieux localement, agents d’influence et clients naturels
de la France depuis des siècles. Les colonies deviendront ainsi une
sorte de conservatoire pour une France catholique qui avait disparu en
métropole depuis des décennies. La France catholique idéale que les
congrégations tentaient de recréer en Orient avait-elle d’ailleurs jamais
existé sous cette forme en France même ? C’est, aujourd’hui, souvent
la surprise qui attend les jeunes chercheurs français affectés dans une
des ex-colonies françaises : ils y découvrent rapidement une présence
catholique française qu’ils croyaient appartenir à un lointain passé. Ici
les Dominicains, là les Jésuites ou les Lazaristes. Car la projection
chrétienne de l’Europe industrielle ne représentait pas l’état exact de la
métropole, mais elle était le produit de la capacité d’émission de cette
Europe. Très vite, émission et réception s’accordèrent réciproquement
pour valider une politique [Laurens, 2004]. Avec cette confusion des
genres, l’anticléricalisme semblait non seulement ne pas avoir été
exporté, mais n’avoir été qu’une couverture pour une France catholique
éternelle, dont les structures invisibles et immuables se seraient trans-
portées au Levant. C’est en tout cas la perception qu’en eurent les
musulmans du Levant.
Au Moyen-Orient, la réalité religieuse s’est imposée aux puissances
mandataires (France et Grande-Bretagne) qui ont exploité à leur profit
les différences confessionnelles : c’est la politique de communautarisa-
tion. Ceci mena à la division par la France du Bilâd al-Shâm en entités
à majorité chrétienne (Liban), alaouite et druze. Des identités furent
même créées pour l’occasion (cf. Mervin pour les alaouites de Syrie). En
tant que puissance mandataire, la France était confrontée à la double
exigence de la reconnaissance du droit des individus et des
communautés. Elle institua, à travers la reconnaissance de statuts
personnels confessionnels au Liban et en Syrie, les fondements de ce qui
deviendra le confessionnalisme politique moderne (cf. Méouchy et
Kanafani-Zahar). Le confessionnalisme institutionnalisé emprisonne
alors les sociétés dans des identités à la fois refuge et prison, comme
l’illustre l’échec des tentatives d’instaurer un mariage civil au Liban (cf.
Kanafani-Zahar). Aujourd’hui encore, les chrétiens libanais organisent
ainsi leurs affaires de succession et de gestion des biens familiaux selon
un statut civil… qui ne peut valoir que pour les chrétiens ! En contexte
minoritaire, le statut personnel devint un instrument de la domination
mandataire, alors que pour la majorité (les sunnites au Levant), il
demeura une ressource de résistance au mandat. La Grande-Bretagne
n’a pas été en reste en Irak et en Palestine. Sur les bords du Tigre et de
l’Euphrate, elle s’engagea dans un partenariat avec les élites issues de la
communauté arabe sunnite, minoritaire dans ce pays, aboutissant à
l’exclusion des chiites majoritaires, puis des Kurdes, sous couvert de
l’arabisme d’un nouvel État-nation moderne conçu sur le modèle
européen. En Terre sainte, elle fut elle-même piégée par les contradic-
tions inhérentes au mandat avec ses « obligations irréconciliables »
comme l’explique Nadine Picaudou. Dans son désir de patronner le
sionisme, et animée d’un certain mépris envers ces Palestiniens
levantins si éloignés du cliché du « bédouin arabe pur » (l’authenticité
chère aux Britanniques), elle déniera la qualité de peuple à ces derniers,
ce qu’elle reconnaissait aux juifs, et finira par se trouver contrainte de
quitter la scène palestinienne sous la pression des sionistes, prélude à la
partition de la Palestine et à la création d’Israël. En ce qui concerne la
France, ses consuls à Jérusalem, dont l’horizon semblait se limiter aux
luttes d’influences entre puissances européennes, parurent alors sourds
INTRODUCTION 25
et aveugles quant à la signification d’un Foyer national juif en pleine

expansion en Palestine (cf. Cohen).
L’union sacrée entre les « deux France », catholique et républicaine,
n’était cependant pas de mise partout. Elle eut des conséquences
néfastes pour l’influence française en Palestine (cf. Trimbur), mais
c’est surtout ailleurs, notamment en Afrique de l’Ouest, qu’elle connut
un prolongement en contexte colonial. Là, au contraire du Levant, la
France se reposa sur les réseaux musulmans. Car, dans l’échelle de la
civilisation propre aux administrateurs coloniaux, l’islam occupait un
échelon supérieur à celui des cultes dits « animistes ». Héritier d’une
brillante civilisation, religion du Livre, l’islam représentait à leurs yeux
un palier de la civilisation et c’est donc sous l’égide de la France que
la religion musulmane fit de grands progrès en Afrique occidentale. Un
observateur local aurait jugé ici la politique coloniale de la France
favorable à l’islam. Cependant, en sa qualité de palier sur l’échelle de
la modernité et de la civilisation, l’islam ne pouvait-il pas à terme
représenter un danger pour la colonisation française ? La crainte d’un
panislamisme et du lien entre mondes arabe et africain sur une base
anticoloniale, explique le revirement de la politique française : dès
1910, l’« authenticité africaine » menacée par l’islam arabe devenait
une nouvelle ressource de politique coloniale, en contradiction avec ce
qui avait été mené auparavant et qui continua à être pratiqué de façon
parallèle dans certaines régions et en fonction des administrateurs en
place localement (cf. Triaud et Jonckers).
Aux Indes, la politique britannique « différentialiste » de reconnais-
sance des statuts personnels a creusé le fossé entre hindous et musul-
mans. Là encore, on a un exemple de l’utilisation du statut personnel
religieux à des fins de domination coloniale (cf. Mohammad-Arif).
Incapable de mettre un terme à la surenchère des élites hindoues et
musulmanes, la Grande-Bretagne assistera impuissante à la Partition du
sous-continent indien en deux États, l’un à majorité hindoue et l’autre
musulmane, au moment de l’indépendance en 1947.
Il n’y a pas eu à proprement parler de politique religieuse des
puissances coloniales en terres d’islam. Mais il y eut une politique tout
court qui visait à établir et perpétuer une domination, sans qu’on y
trouve de volet musulman a priori. Au mieux, un stock de représenta-
tions de l’islam susceptibles de nombreuses variantes dans la mise en
œuvre. Une politique que chaque nation décline suivant ses
expériences historiques : prudence britannique qui délègue, tradition
centralisatrice française et russe qui veulent tout contrôler. En l’absence
de lieu spécifique pour élaborer une politique musulmane à long terme,
des individus acquièrent en qualité d’experts une autorité particulière et
orientent les politiques successives en fonction de leurs analyses (les

ethnologues théoriciens de l’authenticité africaine et de l’islam noir en
opposition à l’islam arabe, Lammens, Weulersse, Massignon et bien
d’autres au Levant). Faut-il en conclure qu’en dernière instance, parmi
les choix possibles, l’intervention individuelle et le contexte immédiat
deviennent l’élément déterminant de la décision, pour la Mosquée de
Paris comme pour la Palestine ? La politique religieuse vérifie l’im-
puissance du colonisateur à rationaliser les sociétés musulmanes selon
ses vues. Le scénario qu’il improvise ne tarde pas à lui échapper. Cette
impuissance répétée nourrit le dépit colonial. Le musulman colonisé est
comme un enfant rebelle, il ne comprend pas que le tuteur agit pour son
bien. Pire, il retourne contre le colonisateur les principes universels
dont celui-ci se réclame. Si le « musulman » se réfère à ces principes, il
est accusé de les détourner pour d’autres buts. Le désarroi devient total
quand le « musulman » demande finalement de redéfinir un modèle
dont il conteste l’universalité. Une universalité commune à toutes ces
variantes coloniales, menées au nom de la Civilisation.
LES JEUX DE MIROIR : INTERPRÉTATIONS, MALENTENDUS

ET « BILINGUISME CULTUREL »
Les jeux de miroir n’ont pas épargné les institutions les plus symbo-
liques. Il y eut la « réinvention » du califat ottoman au XVIIIe siècle sous
l’effet du traité de Küçük Kaïnardja entre l’Empire ottoman et la
Russie. Ce traité institutionnalisa la reconnaissance par le droit entre
puissances du sultan-calife ottoman comme une autorité spirituelle
pour les musulmans en dehors de l’Empire (c’est-à-dire d’un califat
sans souveraineté). Les souverains ottomans retourneront ensuite cette
conception contre ceux-là mêmes qui la lui avaient inspirée : au nom du
panislamisme, le sultan Abdülhamid tentera de mobiliser les musul-
mans sous son patronage contre les expéditions militaires européennes
qui se multipliaient à la fin du XIXe siècle et à l’aube du XXe siècle (cf.
Veinstein). Un autre exemple de ré-interprétation et de malentendu est
l’attente d’un parti « kadérien » français envers l’émir algérien
Abdelkader en exil à Damas après l’échec de sa guerre sainte contre les
Français en Algérie. Pressenti comme un « soldat de la Civilisation »,
celui que certains diplomates français présentent comme le Mehmet Ali
de Syrie est sollicité, en vain, entre 1856 et 1860 pour représenter les
intérêts français en Syrie et au Liban (cf. l’article de Bruno Étienne).
Ces malentendus se sont généralisés quand le colonisé a commencé
à parler avec les mots du colonisateur. L’accusation de double langage
INTRODUCTION 27
se systématise alors, le colonisateur soupçonnant en permanence les

musulmans de dissimuler leurs véritables intentions et réciproquement.
Il y a l’exemple fascinant des intellectuels réformistes musulmans de
Russie développé par Olga Bessmertnaïa. Fascinant parce que rarement
les protagonistes en présence se seront autant ressemblés. Les fonction-
naires russes de l’Empire entendent figurer la Civilisation européenne
(celle des Lumières, la Culture) face aux musulmans, mais ils partagent
avec eux une même vision du lien entre ethnicité et religion. Lorsqu’ils
se trouvent face au discours des djadids, ces musulmans réformistes
prônant la fusion avec la culture russe au nom de la Culture, ils y voient
aussitôt un danger : « S’ils ont le même discours que nous, pourquoi
n’auraient-ils pas aussi les mêmes arrière-pensées ? Alors, nous avons
toutes les rasions de nous méfier. » Et, d’une certaine façon, ces fonc-
tionnaires russes, obsédés par le panislamisme et le détachement des
musulmans de la Russie, n’ont pas totalement tort de s’inquiéter. Mais,
alors, quel avenir laissent-ils aux musulmans de l’Empire russe ? Le
« bilinguisme culturel » est source de tous les soupçons.
La suspicion caractérise partout le rapport colonial : « Ne vont-ils pas
retourner les droits que nous leur donnons contre nous ? » Un exemple
parmi d’autres venant nourrir ces craintes : l’instrumentalisation de la
loi de 1901 par les musulmans d’Algérie. Conçue contre les congréga-
tions en France, elle devient en contexte colonial un moyen pour l’islam
algérien d’échapper à la tutelle de l’État français sur les mosquées et les
sources de financement (cf. Bozzo). Par effet de miroir, chaque protago-
niste ne finit-il pas par se conformer aux craintes que l’Autre nourrit à
son sujet (Jean-Louis Triaud le montre magistralement pour la confrérie
Sanûsiyya qui en arrive à être ce que la propagande coloniale française
avait craint, au début sans raison) [Triaud, 1995] ? C’est bien l’assigna-
tion implicite des musulmans à leur identité religieuse par la France qui
explique l’évolution de l’islam algérien vers un réformisme anticolonial.
Au contraire, la propension — plus actuelle — à juger l’Autre à
l’aune de ses propres espoirs est aussi une source de malentendus (à
l’image de l’espoir que les diplomates français avaient, en leur temps,
mis en l’émir Abdelkader en Syrie). Une tendance naturelle à interpré-
ter les motivations en fonction de son propre universalisme, considéré
comme l’horizon commun pour toute l’humanité. C’est aujourd’hui
l’universalité des droits de l’homme (en France, on y ajoute volontiers
la laïcité, devenue principe immanent et destin de l’humanité entière)
qui fonde ces visions idéologiques. Or, les Lumières, comme les droits
de l’homme et la laïcité, doivent être étudiés comme des universalismes
pris dans leur contexte historique. En tant que projets situés dans l’his-
toire, ils n’échappent pas à des limites qui leur sont propres autant dans
l’espace que dans le temps ou dans leur message. Le reconnaître ne

signifie pas qu’on se positionne en dehors des droits de l’homme :
comme tout phénomène historique, ces universalismes naissent, se
transforment et sont susceptibles de mourir, remplacés par d’autres,
peut-être de renaître sous d’autres formes. Mais la crainte d’une telle
éventualité incite à expliquer le monde de l’intérieur de son propre uni-
versalisme : les droits de l’homme et la laïcité sont sacralisés à la
manière d’une religion civile (d’autant plus facilement que, en fait, ils
sont devenus à leur tour une source d’identité). Or, une telle approche
transforme le chercheur en militant des droits de l’homme et le pousse
à voir l’Autre comme il aimerait qu’il soit et non pas tel qu’il se dit.
Tenter de voir les musulmans colonisés comme ils étaient et non pas
comme on aimerait qu’ils aient été, voilà sans doute l’une des plus
grandes difficultés. Une illustration de la confusion qui règne est l’in-
terprétation laïque et « droit de l’hommiste » de l’insistance mise par la
mouvance musulmane réformiste d’Algérie, par la voix de
l’Association des ulémas, à voir appliquer la loi de séparation de 1905
aux musulmans et à obtenir la citoyenneté française. On sait en effet
que l’Association des ulémas continua à prôner l’assimilation jusque
très tardivement. La tentation est grande, alors, de conclure que
l’Association des ulémas d’Algérie n’aurait pas été moins laïque que
les républicains de métropole qui refusaient aux musulmans ces acquis
républicains 5. Mais, si l’on se réfère au discours de Ben Badis, le porte-
parole de l’Association des ulémas, on n’y trouve aucune trace d’un
éloge de la laïcité. La revendication de l’Association des ulémas en
faveur de l’application de la loi de 1905 aux musulmans ne peut être
confondue avec un appel à la laïcité. Si les musulmans réformistes vou-
laient l’application aux musulmans d’Algérie de la loi de 1905, c’est
parce que cela leur aurait permis d’échapper au contrôle de l’État colo-
nial et de pouvoir retrouver, entre autres, un libre accès aux mosquées.
L’assimilation revendiquée par Ben Badis était dans le cadre du main-
tien du statut personnel de droit musulman et non pas une assimilation
à des valeurs républicaines au nom desquelles, même si ce fut implicite
et jamais assumé, on avait refusé l’application aux musulmans de la loi
de 1905. Paradoxalement, la loi de séparation et l’assimilation étaient
5. Sous le titre « Leçon d’histoire sur la laïcité et l’islam », c’est l’analyse faite par
Xavier Ternisien dans Le Monde du 16 décembre 2005 : « Le plus étonnant dans cette
histoire, c’est que l’Association des ulémas, fondée par le cheikh Ben Badis, n’a de cesse
de réclamer, pendant toute cette période, l’application de la laïcité au nom des principes
républicains […] Quelles leçons tirer de cet épisode souvent occulté de la laïcité à la
française ? Que l’exception musulmane est encore visible dans le paysage religieux
français. Et que les moins laïques ne sont pas forcément ceux qu’on croit » (p. 2).
INTRODUCTION 29
devenues des ressources de contestation de la domination coloniale et

leur revendication ne doit pas être interprétée comme une adhésion
automatique aux valeurs républicaines. Retourner contre le colonisa-
teur ses propres principes en jouant sur ses contradictions ne signifie
pas que le colonisé ait fait siens ces mêmes principes.
COMPRENDRE L’AUTRE TEL QU’IL SE DIT
Ne peut-on penser que le cheikh Ben Badis avait sur la séparation

du spirituel et du temporel et sur la laïcité des vues qui pouvaient se
rapprocher de celles de l’un de ses contemporains, lui aussi ‘âlim et
promoteur de l’islam réformiste ? On peut à cet égard rappeler ce qu’en
disait le cheikh Muhammad al-Khâlisî, en contexte chiite et irakien,
dans les années 1920.
À propos de la séparation du spirituel et du temporel, il écrit :
Les étrangers ont dit, de façon stupide et mensongère, qu’il faut séparer la
religion de la politique. L’origine de cette idée est à chercher chez les colonia-
listes, dont la religion est le christianisme, qui est fondé sur le monachisme, sur
les règles d’un clergé établi et sur la séparation de la religion des affaires
temporelles. […] Cette pratique est devenue un fait établi chez les chrétiens.
Or, l’exemple de l’islam leur a démontré qu’il n’y a nulle force supérieure à la
religion. Ils ont alors décidé de l’abattre, dans leur ardeur à mettre en œuvre le
colonialisme. Aussi, ont-ils diffusé parmi les musulmans ignorants ce qu’ils ont
eux-mêmes expérimenté, à savoir l’idée qu’il faut séparer la religion de la
politique. Un petit groupe de musulmans les a suivis et ils se sont mis à
entonner à leur tour ce refrain sans avoir fait l’expérience de la réalité de la
question, et sans avoir réfléchi à ses conséquences. […] Il est évident que la
direction religieuse ne peut être séparée des actes des hommes. Quiconque
manque à reconnaître cette vérité, il ne lui reste alors plus rien de la religion,
parce que la fonction de la direction religieuse en islam est de faire connaître
les ordres de Dieu, de les défendre, de s’y attacher et, pour celui qui en a
connaissance, d’inciter à les respecter. Si l’on admet que Ses commandements
concernent l’ensemble des actes de l’homme et de ses besoins, celui qui veut
les faire connaître ne peut en soustraire ce qui concerne ces actes et ces besoins.
Et celui qui affirme qu’il faut séparer la religion de la politique sert une autre
religion que la religion musulmane parce que celle-ci assure, au contraire, qu’il
n’est pas d’actes ni de besoins ici-bas pour lesquels il n’ait été prévu un ordre
de Lui. Séparer certains domaines de la religion est une rébellion contre Lui,
une hérésie et une apostasie [Al-Khâlisî, 2005, p. 104-105].
Et de conclure que le religieux en qui l’umma a mis sa confiance

pour qu’il lui fasse connaître les commandements de Dieu, s’il en cache
une partie, il trahit cette confiance et perd toute légitimité aux yeux de
l’umma.
Près de quatre-vingts ans plus tard, son fils, le cheikh Mahdî al-
Khâlisî junior, donne son avis sur la laïcité :
La laïcité est une solution occidentale à un problème occidental, résultant
de la position de l’Église face à la science et aux savants, de ses positions par
rapport à l’usage de la raison et de la logique, mais aussi par rapport à la
justice sociale et aux despotes. Il n’y a pas de problème similaire en islam
dans ces domaines et il n’y a aucun besoin de cette solution pour un problème
qui n’existe pas. L’utilisation de cette idée comme principe, qui reflète une
réalité uniquement occidentale, et l’insistance mise à l’exporter vers le monde
musulman, où il n’y a rien de comparable, conduit à considérer la laïcité
comme une arme du colonialisme destinée à faire la guerre à l’islam et à
l’éliminer, à travers sa manifestation spirituelle et historique incarnée par sa
direction, ses ulémas et ses combattants de la foi engagés dans la résistance
contre la tyrannie, l’oppression et le colonialisme dans le monde islamique. La
laïcité, dans la mesure où elle vise à la séparation de l’islam et de la vie, ne
conduira le monde islamique qu’à une régression et à une faiblesse générali-
sées. Une preuve de la différence existant entre l’influence de l’islam sur le
cours de l’histoire et de la civilisation et celle de l’Église réside dans le constat
que le monde occidental n’a pu avancer qu’une fois brisé le carcan de l’Église,
alors qu’au contraire, le monde oriental a progressé grâce à l’islam. Et à chaque
fois qu’il s’en est éloigné, il est revenu en arrière et s’est affaibli. À notre grand
regret, nous constatons le manque de loyauté du monde occidental dans l’usage
qu’il fait de la laïcité, de la démocratie et des droits de l’homme, qui deviennent
des notions à géométrie variable quand il s’agit du monde islamique 6.
COLONISATION, ISLAM, LAÏCITÉ ET SÉCULARISATION
Pourquoi donc questionner la colonisation à l’aune de la religion, de

la laïcité et de la sécularisation, puisqu’elle ne se fit au nom ni de l’une
ni des deux autres, et s’il n’y eut pas à proprement parler de politique
religieuse spécifique des puissances coloniales dans les pays musul-
mans ? C’est que la religion semble le domaine où l’exportation de la
modernité, baptisée la Civilisation, a le mieux révélé les contradictions
coloniales, ce qui explique le retour religieux actuel en provenance des
anciennes colonies musulmanes.
Il y avait une grande diversité dans les situations, mais, aux yeux de
nombreux musulmans, la colonisation de leur pays correspondit à la fin
du pouvoir musulman, alors que l’islam, déjà, fédérait des enjeux fort
différents, mais reliés entre eux par le fait colonial (Algérie, Iran, Irak,
Caucase, Asie centrale, Indes). Puis vint l’ère de la décolonisation. La
décolonisation permit partout à des élites locales minoritaires, séculari-
6. Cheikh Mahdî al-Khâlisî, le 31 janvier 1999, in [Luizard, 1999, p. 92]

INTRODUCTION 31
sées pour certaines (réformistes militaires) et/ou confessionnelles, de

s’imposer dans le cadre des États et des systèmes politiques hérités de la
période coloniale. Mais il s’avéra rapidement que les systèmes post-colo-
niaux maintenaient souvent les pays musulmans en état de dépendance
par rapport à l’ancienne métropole. Pas plus que les luttes de libération
nationale, les indépendances ne semblaient pouvoir répondre aux espoirs
de sociétés engagées dans un processus irréversible d’émancipation.
Les pays musulmans n’ont connu alors que des laïcités autoritaires
qui ont paru bloquer toute émergence des sociétés civiles. Depuis
Bourguiba jusqu’à Saddam Hussein en passant par le chah d’Iran, les
professions de foi laïques ou laïcisantes ont été perçues comme le
corollaire de régimes dictatoriaux et/ou de la perpétuation de la domi-
nation occidentale. Le seul pays où la laïcité a été acceptée et intégrée
culturellement est la Turquie. Grâce à une vigoureuse résistance natio-
naliste, ce pays a pu échapper au démembrement et à la domination
européenne que connurent les autres pays musulmans. En adoptant les
valeurs du vainqueur (l’État-nation ethnique et la laïcité), la Turquie
kémaliste entendait rompre avec un passé qui semblait avoir conduit le
monde musulman à une perte presque généralisée de sa souveraineté.
La laïcité venait y renforcer une identité ethnique, turque, et pour ces
deux raisons, elle fut finalement acceptée malgré la violence qu’elle
signifia pour une société qui se définissait encore majoritairement à
partir de critères religieux. Mais ce choix laissait à l’armée le rôle de
rempart du système établi par Mustafa Kémal, une contrainte qu’une
société civile moderne pouvait difficilement supporter. De ce fait, ne
peut-on dire que la Turquie partage aujourd’hui en partie avec les
autres pays musulmans certains enjeux post-coloniaux, bien que ce
pays n’ait pas été colonisé ?
L’idée selon laquelle l’islam est seul apte à contrer à la fois la
domination des grandes puissances européennes et le despotisme des
tyrans locaux s’est ancrée dans les sociétés. Le réformisme musulman
était né au XIXe siècle en réaction à la mainmise croissante de l’Europe
sur les pays musulmans. Selon ses conceptions, la faiblesse du monde
musulman était due non pas à l’islam, mais, bien au contraire, à l’éloi-
gnement des dirigeants musulmans des vraies valeurs de leur religion.
Il s’agissait donc de revenir à l’islam des origines. L’émir Abdelkader
fut, en Algérie, le dernier représentant des élites musulmanes d’avant la
réforme : lettré, mystique, sa guerre sainte contre les Français en
Algérie appartient encore au monde préréformiste (cf. Bruno Étienne).
Aussi brutalement et rapidement que l’expansion coloniale l’avait été,
les conceptions réformistes s’imposèrent, modifiant profondément
l’éthique même de la religion musulmane : en quelques décennies,
l’islam traditionnel se trouva dévalorisé, culpabilisé, puis marginalisé,

tandis que la logique de réforme tendait à devenir une valeur religieuse
en soi. Ce nouvel islam, acquis aux valeurs réformistes, s’est partout
manifesté comme une idéologie désormais dominante visant à fédérer
toutes les causes coloniales, puis post-coloniales, sous la bannière de
l’islam. Comme toutes les manifestations de la modernité, le
réformisme est devenu source d’autorité et de puissance (Malika
Zeghal montre comment Al-Azhar, en se réformant, a réussi à sauver
en partie un espace propre).
L’universalisme de l’islam réformiste fut d’autant plus facilement
opposé aux idéaux laïques ou sécularisés d’origine européenne que ces
idéaux étaient repris par des élites qui confisquaient le pouvoir ici et là.
Le discours réformiste musulman hostile à la laïcité date du début des
années 1920 (c’est déjà ce que suggère Rachîd Ridâ). Même si ce
discours s’est ensuite diversifié (aujourd’hui, les islamistes turcs au
pouvoir affirment respecter la laïcité), il demeure le fonds commun de
la plupart des mouvements islamistes.
Le réformisme musulman fut à l’origine d’avancées sans précédent
en matière d’ijtihâd (notamment chez les chiites, avec le constitutionna-
lisme religieux), sans doute parce qu’il exprimait la poussée de sociétés
civiles émergentes et que nombre de ses protagonistes étaient eux-
mêmes culturellement sécularisés ou en voie de sécularisation. Mais il a
aussi une autre face, celle d’un littéralisme sourd et aveugle qui puise
aux sources d’un puritanisme populiste en pleine explosion. Pour Maher
Charif, il y a eu une rupture entre le réformisme musulman des pères
fondateurs (Tahtâwî, Al-Afghânî, ‘Abduh) et l’islam politique
représenté par les Frères musulmans et leurs divers avatars islamistes.
Rachîd Ridâ aurait, selon lui, manifesté au cours de sa vie cette rupture.
La fin du califat, la colonisation de l’ensemble du monde musulman et
l’offensive laïque (Mustafa Kémal en Turquie, Rezâ Khân en Iran)
suscitèrent en effet à partir des années 1910-1920 un raidissement
général des réformistes vers des positions conservatrices et littéralistes.
Alors que les sociétés musulmanes se sécularisent (remise en cause
de la tradition, individualisme, avec la foi vécue comme conviction
personnelle, rationalisme et revivalisme par un discours de retour aux
origines, crise de l’autorité religieuse), l’islam réformiste est devenu
une idéologie (sécularisée en tant que telle) venant après les idéologies
tiers-mondistes de l’après-Seconde Guerre mondiale. Il est difficile de
distinguer dans cette sécularisation ce qui est redevable à la colonisa-
tion et ce qui l’est d’une dynamique proprement endogène. Le résultat
est l’émergence d’un universalisme islamique qui se positionne
désormais au nom de la modernité. À l’universalisme religieux de
INTRODUCTION 33
l’islam préréformiste a succédé un religieux sécularisé et identitaire à

vocation universaliste.
Sécularisé, donc, l’islam réformiste triomphant (et ses multiples
avatars) n’est pas pour autant « confessionnalisé », dans la mesure où il
n’a pas renoncé à l’exclusivité de son message : c’est même la source
essentielle de son efficacité comme idéologie de combat anticolonial et
post-colonial. Par « confessionnalisation », on entend ici l’acceptation
par une religion qu’elle est une confession parmi d’autres, illustrée par
l’intégration dans son message religieux d’un pluralisme religieux
égalitaire. Dans un contexte de sécularisation, son message devient alors
uniquement « spirituel ». À différencier donc du pluralisme religieux
inégalitaire ottoman ou du confessionnalisme politique tel qu’il est
pratiqué au Liban, qui semble au contraire institutionnaliser le caractère
exclusif de chaque confession. C’est en tant que modernité religieuse
que l’islam réformiste conteste le monopole de la modernité
occidentale, dont il reprend, en miroir inversé, la plupart des catégories.
En mettant Dieu au cœur de la cité, il vise à pousser les sociétés occi-
dentales dans l’incroyance ou dans l’assignation à une identité religieuse
chrétienne, deux postures que la plupart des Occidentaux refusent.
Après la colonisation et les indépendances, ce sont les systèmes
politiques post-coloniaux qui s’effondrent devant nos yeux, depuis
l’Irak jusqu’à la Côte-d’Ivoire, ou qui sont en crise (Algérie, Tunisie,
Égypte), alors que l’islam réformiste a remplacé partout les idéologies
sécularisées de libération nationale (nationalismes, marxisme, tiers-
mondisme) [Burgat,1995]. Le cas saoudien est peut-être le plus riche
d’enseignements : le système politique et économique saoudien résulte
en très grande partie des politiques des puissance occidentales dans la
péninsule Arabique. Il a été fait sur mesure pour les grandes sociétés
pétrolières américaines [Ménoret, 2003]. Ces politiques ont eu un volet
culturel et religieux (ce que Vitalis nomme l’« exceptionnalisme
saoudien ») [Al-Rasheed et Vitalis, 2004] qui a directement influencé le
cours de l’islam d’État et de l’opposition islamiste.
Les universalismes sont souvent abstraits et désincarnés et, de ce fait,
ils sont souvent en porte-à-faux par rapport à des identités et des cultures
locales qu’ils malmènent. C’est vrai pour les idéologies issues des
Lumières comme ça l’est pour l’islam réformiste. Les nouveaux critères
religieux réformistes constituent localement pour les musulmans une
violence (la mise à l’index du culte des tombeaux de saints par
exemple). Mais cette violence est généralement acceptée au nom d’une
volonté toute aussi générale d’émancipation, à laquelle il faudrait ajouter
aussi dorénavant une volonté de revanche contre un Occident éternel
assimilé aux Croisades du Moyen Âge par la rhétorique militante. Face
à cette crise, il existe aussi en Occident la tentation d’une fuite en avant

dans l’universalisme : oubliant que les identités ne sont pas extensibles
à l’infini et qu’elles sont naturellement limitées au champ de vision de
l’homme (même si ce champ de vision peut s’étendre et se modifier), les
tenants d’un pluralisme et d’un multiculturalisme sans frontières
oublient que l’identité, et en premier lieu l’identité religieuse, peut
aussi être porteuse d’un nationalisme et d’une mémoire incitant à la
confrontation.
N’est-ce pas le propre des universalismes que d’avoir tendance à
s’exclure les uns les autres ? Imagine-t-on ainsi une coexistence
pacifique dans une même société entre des citoyens se référant au droit
civil et d’autres se prévalant de principes divins dans la gestion
publique de leurs affaires ? Les différents projets français l’illustrent
bien : le royaume arabe de Napoléon III, où les musulmans auraient pu
conserver le statut personnel musulman, n’avait probablement pas plus
de chance de réussite que l’assimilation républicaine. Le statut
personnel religieux a été le dernier pré carré défendu becs et ongles par
les ulémas, et le môle de résistance à partir duquel la réislamisation et
le réarmement identitaire actuels ont été menés.
L’intégration des islamistes à un processus politique démocratique
(Turquie, Koweit, Irak, Égypte, Territoires palestiniens) ne cesse de poser
la question. La démocratie est-elle la finalité, comme les Occidentaux
disent l’espérer (encore qu’il y ait ici aussi de nombreuses arrière-pen-
sées) ou n’est-elle qu’un pis-aller, une accommodation de circonstance
[Leca, 1994, p. 46-47], une étape vers l’islam, comme l’affirment par
exemple en Irak les islamistes chiites officiellement au pouvoir ?
L’islam est d’abord ce qu’en font les musulmans et non pas ce que
nous voudrions qu’il soit. Solliciter l’histoire est d’autant plus
nécessaire que l’on voit aujourd’hui se multiplier dans le monde les
foyers de confrontation où l’on tue au nom de la démocratie, pour les
uns, au nom de Dieu, pour les autres. Les postures morales et/ou idéo-
logiques masquent souvent la réalité des processus en cours. Jugements
de valeur et indignations vertueuses font souvent écran à ce qui semble
une course sans fin à la victimisation. La pression de l’actualité pèse ici
très lourd. Tous les efforts de contextualisation et de mise à distance se
heurtent à un mouvement spontané de l’auditeur ou du lecteur qui lui
fait entendre ou lire chaque étude de cas comme un exemple
susceptible de fournir des arguments pour les problèmes d’aujourd’hui.
C’est particulièrement vrai en France : mémoires coloniales contre
mémoire de la Shoah, mémoires des communautés contre mémoire
nationale. La mémoire, l’identité et la victimisation sont aussi des outils
privilégiés pour établir un rapport de force ici et maintenant. La diaboli-
INTRODUCTION 35
sation, comme l’angélisme, permettent rarement l’analyse, quand ils ne

visent pas directement à interdire toute réflexion. L’exemple des Pays-
Bas nous rappelle à quel point ces deux postures sont liées. Après l’as-
sassinat du cinéaste Theo Van Gogh en novembre 2004, beaucoup de
Hollandais se demandent à présent : « Comment avons-nous pu être aussi
naïfs ? » De même, le racisme appliqué à toute chose est aussi néfaste
pour la liberté de penser que le refus de l’Autre. Un retour vers l’histoire
de la colonisation et de ses implications religieuses permet de mieux
comprendre comment le « musulman » a été assigné à une forme
d’altérité, et de mesurer les enjeux d’aujourd’hui liés aux possibles
évolutions de l’islam ici et là.
Paris, le 1er février 2006.
Je voudrais exprimer toute ma gratitude envers Danielle Breseghello du Groupe

Sociétés, Religions, Laïcités pour son formidable travail d’édition sans lequel cet ouvrage
n’aurait pu voir le jour.
N.B. Les analyses qui précèdent n’engagent que leur auteur et ne sauraient être attri-
buées ni aux contributeurs de cet ouvrage ni aux discutants.
RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES
AL-KHÂLISÎ Muhammad (2005), La Vie de l’ayatollah Mahdî al-Khâlisî par son

fils, traduit de l’arabe et annoté par Pierre-Jean Luizard, La Martinière, Paris.
AL-RASHEED Madawi et VITALIS Robert [dir.] (2004), Counter-narratives,
History, Contemporary Society and Politics in Saudi Arabia and Yemen,
Palgrave Macmillan, New York.
BAUBÉROT Jean (2e édition, 2003), Histoire de la laïcité française, PUF, coll.
« Que sais-je ? », Paris.
BURGAT François (1995), L’Islamisme en face, La Découverte, Paris, nouv. éd.,
2002.
CABANEL Patrick et DURAND Jean-Dominique (dir.) (2005), Le Grand Exil des
congrégations religieuses françaises, 1901-1914, Cerf Histoire, Paris.
CAMUS Albert (1958), Chroniques algériennes 1939-1958. Actuelles III,
Gallimard, coll. « Folio Essais », Paris.
COLLOT Claude (1974), « Le Congrès musulman algérien (1937-1938) », Revue
algérienne des sciences juridiques, économiques et politiques, vol. 11, n° 4.
LAURENS Henry (2004), Orientales II. La IIIe République et l’Islam, CNRS Édi-
tions, Paris.
LECA Jean (1994) « La démocratisation dans le monde arabe », in Aziz AL-AZMEH
et Ghassan SALAMÉ, Démocraties sans démocrates, Fayard, Paris.
LUIZARD Pierre-Jean (1999) (dir.), Maghreb-Machrek, Mémoires d’Irakiens : à la
découverte d’une société vaincue…, n° 163, janvier-mars.
MÉNORET Pascal (2003), L’Énigme saoudienne, La Découverte, Paris.
TRIAUD Jean-Louis (1995), La Légende noire de la Sanûsiyya. Une confrérie
musulmane saharienne sous le regard français (1840-1930), Éditions de la
Maison des sciences de l’homme, Paris.
1
La projection chrétienne de l’Europe industrielle

sur les provinces arabes de l’Empire ottoman
Henry Laurens
L’Europe du XIXe siècle est un ensemble composite, même si les

grandes transformations qu’elle connaît dans cette période peuvent
être définies sommairement par le terme déjà ancien de révolution
industrielle. Les immenses mutations des appareils productifs et leur
croissance continue, la révolution des transports, la mise en place de
nouveaux moyens de communication et d’information qui aboutissent
à l’avènement, dès les années 1870-1880, d’un « temps réel » étendu à
l’ensemble du monde, donnent le sentiment justifié de l’apparition
d’un « homme nouveau » dont les contemporains avaient conscience.
Les grandes idéologies du temps semblent toutes s’inspirer de l’idée
de progrès, même si les nationalismes de la fin du siècle se nourrissent
d’une nostalgie d’un temps passé, largement mythique et réinventé
dans les dernières décennies du siècle. Dans ce monde démiurgique, la
destruction créatrice semble être la règle, tout aussi bien dans les
rapports de production que dans les transformations de l’appréhension
du monde.
Néanmoins, la conscience de soi et les identités vécues ne se
construisent pas nécessairement en homologie stricte avec les
mutations des appareils techniques, même si l’on ne peut pas nier la
relation entre les deux ordres de phénomène. Le temps du discours et
de la programmation politique se trouve largement décalé par rapport à
celui de l’innovation et de la diffusion technologique. Il peut soit être
largement anticipateur dans le discours et la pratique politique, soit au
contraire se poser comme étant en retard, voire en réaction par rapport
aux changements en cours.
LES LUMIÈRES ET L’ORIENT
Il en est ainsi depuis la seconde moitié du XVIIIe siècle. Si les

contemporains des dernières générations des Lumières ont le sentiment
nouveau d’être entrés dans une nouvelle ère de progrès fondé sur la
maîtrise de la nature grâce aux progrès des sciences et des arts, on ne
se trouve encore que dans une période de perfectionnement de
techniques déjà acquises, même si l’on peut parler de prodromes de la
révolution industrielle en Grande-Bretagne et dans quelques régions
d’Europe continentale. Ces avancées sont largement suffisantes pour
pouvoir permettre l’expression d’une supériorité sur les sociétés non
européennes, ou, comme on commence à le dire, non occidentales, en
prenant en compte l’Amérique du Nord. Elle a sa traduction militaire
immédiate dans la conquête britannique des Indes, qui commence dans
les années 1750, et dans les progrès russes au détriment de l’Empire
ottoman dans les pays riverains de la mer Noire.
La première des révolutions n’est pas technologique, elle la dépasse
et la précède. C’est la fin de l’Ancien Régime. Les grandes sociétés
agraires avaient constitué un ordre social composé de groupes censés
représenter des fonctions sociales et organisés selon un système de
valeurs hiérarchisées. L’inégalité des conditions donnait une place à
chacun et multipliait les marques de distinction et de différence.
L’ordre nouveau, d’abord énoncé dans le discours, puis dans de
nouvelles formes de sociabilité, allait ensuite prendre le caractère d’une
transformation radicale et violente avec la Révolution française et son
extension forcée par les victoires militaires à l’ensemble de l’Europe.
La « démocratie », alors définie par l’égalité formelle des conditions et
non par la participation politique, paraissait ainsi le terme du projet de
« régénération » des révolutionnaires français, puis, être, après 1815,
comme le mouvement irréversible du temps, alors que la révolution
industrielle ne connaissait que ses premiers balbutiements. L’enjeu
rétrospectif des Lumières est bien la mise en place de ce nouvel ordre,
bien qu’il soit difficile de le retrouver dans la réalité sociale des milieux
qui portent cette transformation radicale de la société. Il en est de même
quand on recherche l’existence d’une bourgeoisie industrielle dans les
acteurs de la Révolution française. Elle n’apparaîtra que plus tard,
même si le personnage du manufacturier existe déjà.
L’Ancien Régime s’exprimait et se légitimait dans un langage
religieux. Tous les systèmes politiques européens, catholiques ou
protestants, se donnaient une justification tirée des écritures saintes.
Contrairement au pluralisme originel de la société de groupes, les
monarchies de l’Europe moderne avaient imposé par la force une unité
LA PROJECTION CHRÉTIENNE DE L’EUROPE INDUSTRIELLE 41
religieuse qui faisait des régnicoles n’appartenant pas à la religion

chrétienne majoritaire des groupes sans droits reconnus et éventuelle-
ment soumis à diverses persécutions. Seules les communautés juives
avaient conservé une inscription sociale reconnue, mais au prix de
multiples vexations inscrites dans la loi même.
L’expansion européenne médiévale, définie au sens large du terme
par les croisades et par les États et possessions franques de Méditerranée
orientale, avait été arrêtée, puis refoulée par les Ottomans dont la
progression ne s’arrête qu’à la fin du XVIIe siècle. Les grandes
découvertes avaient orienté l’expansion vers les territoires des
Amériques. La conquête et la constitution du Nouveau Monde s’étaient
faites dans une perspective profondément religieuse et missionnaire, en
particulier chez les catholiques. Mais les protestants d’Amérique du
Nord avaient, eux aussi, le sentiment d’être mandatés par Dieu pour
bâtir une nouvelle société chrétienne. Dans l’Ancien Monde non
chrétien, les Européens faisaient du commerce et, éventuellement,
concluaient des alliances politiques. Ce n’est que dans de petites
enclaves très lointaines de l’océan Indien et du Pacifique qu’ils tentaient
parfois d’établir une société chrétienne.
La critique que la pensée des Lumières exerce à l’égard du
phénomène colonial est essentiellement dirigée contre la conquête du
Nouveau Monde et porte sur les atrocités commises au nom de la
religion. Elle est partie intégrante de la polémique antichrétienne. Elle
est rétrospective, puisque tout le monde sait, dans la seconde moitié du
XVIIIe siècle, que le moment européen de l’histoire du Nouveau Monde
se termine. En revanche, les prodromes de la nouvelle expansion dans
l’Ancien Monde montrent qu’elle ne peut se faire au nom de la
propagation de la foi chrétienne. Dans le monde de l’Islam, la repro-
duction de la Reconquista espagnole susciterait les résistances les plus
énergiques. Il en serait de même dans les autres aires religieuses,
comme en Inde. Et il est encore trop tôt pour envisager une véritable
entreprise missionnaire en Afrique noire.
Bien sûr, on pourrait conserver une vision purement commerciale
où les seuls intérêts économiques serviraient de justification, les
populations orientales ne faisant que changer de despotisme, mais une
telle attitude n’aurait rien de moral et ne permettrait pas de déployer
les énergies nécessaires pour une telle entreprise. Le nouveau discours
colonial doit s’articuler sur une affirmation de respect envers les
religions des peuples à dominer et sur une légitimation qu’apporte la
mission de faire rattraper aux peuples orientaux leur retard, grâce à
une bonne administration fondée sur l’application des principes des
progrès européens.
La nouvelle idéologie coloniale se construit progressivement dans

les écrits des philosophes. Le projet révolutionnaire de régénération de
l’humanité prend ainsi le nouveau nom, dans les années 1790, de civi-
lisation des peuples orientaux. D’emblée, Bonaparte lui donne sa forme
la plus pure lors de l’expédition d’Égypte de 1798-1801. Elle est la
première à se mettre sous le drapeau de la civilisation. Lancée par une
France déchristianisée, elle rejette toute référence chrétienne et son
chef va jusqu’à se prétendre l’ami des musulmans voire même leur
Mahdi.
Pour la masse de la population égyptienne, cette propagande échoue
totalement. Ils ne voient dans les soldats de la Révolution que des
chrétiens ennemis de l’Islam. Seuls, les savants religieux comprennent
la nature de la rupture, mais pour immédiatement assimiler les
conquérants à l’athéisme médiéval des zindiq, combattus aux siècles
des califes. Pour reprendre l’Égypte, les Ottomans s’allient à la
Grande-Bretagne et à la Russie et prônent un front uni des religions
révélées contre l’athéisme de la Révolution française.
Un discours d’alliance islamo-chrétienne se constitue donc
brièvement durant les guerres de la seconde coalition. Le retour de la
France à la catholicité, dans le cadre du Concordat, rétablit la normalité
européenne et met fin à ce qui paraît maintenant avoir été une excentri-
cité, la proclamation d’un déisme révolutionnaire se posant comme
l’ami de l’Islam. En revanche, la référence à la civilisation devient un
élément essentiel du discours napoléonien, pour qui l’Empire français
ouvre le « siècle de la civilisation, des sciences, des Lumières et des
lois ». La conquête du Royaume de Naples, de l’Espagne a pour but d’y
porter la civilisation. La lutte contre la Russie est une défense de la
civilisation contre la Barbarie. Les adversaires de Napoléon retournent
contre lui cette arme, faisant du tyran l’ennemi de la civilisation de
l’Europe. La guerre des propagandes généralise la référence à la civili-
sation, qui devient d’un usage courant pour exprimer l’ampleur des
transformations en cours que les contemporains ont du mal à saisir.
La suite des guerres napoléoniennes constitue un temps de répit
pour l’Empire ottoman qui sait être du bon côté lors des différentes
coalitions engagées contre la France. En 1815, la constitution de la
Sainte Alliance n’intègre pas l’Empire ottoman, mais lui reconnaît son
droit à l’existence au nom du principe de légitimité, destiné à faire face
au principe des nationalités destructeur de l’ordre européen restauré.
La France de la Restauration se place alors délibérément dans la
continuité de Bonaparte en reconnaissant à l’Égypte de Muhammad Ali
la poursuite du projet civilisateur engagé en 1798. Cet appui est essen-
tiellement diplomatique, même si l’on encourage l’envoi de missions
scolaires égyptiennes en France et de missions militaires françaises en

Égypte, qui permettent par ailleurs d’utiliser d’anciens officiers de la
Grande Armée en surnombre. Sans en avoir encore le concept, la
Restauration, puis la monarchie de Juillet, tentent déjà d’avoir en
Égypte une politique d’influence culturelle. Les justifications données
au projet renvoient toujours à l’œuvre civilisatrice et, secondairement,
à la renaissance d’une nationalité égyptienne ou arabe.
Des références du même ordre sont utilisées lors de l’expédition
d’Alger de 1830 où l’on copie les premières proclamations de
Bonaparte en Égypte.
NATIONALITÉS ET RENAISSANCE CHRÉTIENNE
C’est par le biais du principe des nationalités que la référence

chrétienne va revenir au premier plan du discours européen sur
l’Empire ottoman. L’Ancien Régime ottoman était composé de groupes
et l’application de la protection islamique des non-musulmans avec,
pour contrepartie, une taxation spécifique, avait eu pour conséquence
la constitution de communautés religieuses organisées autour des
Églises et des grands notables laïcs. Les deux seules communautés à
avoir eu une reconnaissance officielle valable pour l’ensemble de
l’Empire étaient les Grecs orthodoxes et les Arméniens grégoriens,
avec leurs patriarches investis par le Sultan et résidant dans la capitale
de l’Empire. Les autres communautés n’avaient qu’une existence
locale et de fait.
Très tôt, la France avait revendiqué un « protectorat » sur les
catholiques ottomans. Elle avait pour cela utilisé les clauses des traités
des Capitulations qui lui donnaient une protection sur les catholiques
« francs » résidant dans l’Empire. En jouant sur la protection
consulaire, elle avait d’abord étendu sa protection à l’ensemble des
« Latins », pour la plus grande part des Européens, mais aussi des
locaux ayant adopté le rite latin. Puis, elle avait cherché à étendre la
protection à l’ensemble des catholiques de rites orientaux. Au XVIIIe
siècle, ces protections dépendaient étroitement de la capacité
d’influence française sur les autorités ottomanes, en particulier dans les
provinces qui, souvent, ne respectaient que formellement l’autorité de
la capitale. De toute façon, la monarchie se contentait de proclamer un
principe que les autorités ottomanes refusaient d’admettre. L’alliance
ottomane primait et l’expérience avait montré les dangers de se mêler
des querelles religieuses orientales entre communautés chrétiennes
rivales.
Dans les premières décennies du XIXe siècle, en particulier dans les

provinces arabes, les protections consulaires, très précisément définies
et accordées à des individus, comptaient bien plus que le vague contenu
du protectorat religieux. Dans la situation de désordre et de petites
guerres entre provinciaux, les consuls français ou européens
cherchaient surtout à mettre dans leurs camps des chefs de groupes
armés capables de se faire respecter. Ces derniers, essentiellement
musulmans, sauf dans la Montagne libanaise, trouvaient leur intérêt
dans ce soutien européen face aux tentatives d’affirmation du pouvoir
central. La protection consulaire accordée à des musulmans comptait
plus, dans ces temps troublés, que la revendication d’un protectorat
religieux que Rome et Constantinople ne reconnaissaient que comme
une réalité de fait, et non de droit. Néanmoins, pour limiter les
prétentions françaises à exercer ce protectorat, l’Empire ottoman donne
une reconnaissance officielle aux Églises uniates en 1831, sous forme
de brevet d’investiture au patriarche arménien catholique, soustrayant
définitivement les catholiques orientaux de l’autorité ecclésiastique des
Églises orthodoxe et arménienne.
Le discours des Lumières assimilait les peuples de l’Orient soumis
à la domination ottomane aux Gallo-Romains conquis par les Francs.
La variable religieuse était secondaire, puisque les deux principaux
peuples soumis étaient les Grecs et les Arabes, héritiers d’une presti-
gieuse histoire. Si, dans le second groupe, il n’y avait aucun écho, dans
le premier, plus proche de l’Europe, les élites commençaient à avoir
conscience du discours européen.
Dès les années 1780, le philhellénisme européen construisait une
image idéalisée des Grecs de l’Empire ottoman et leurs élites laïques
entamaient le processus « d’invention de la Grèce ». La conquête de
l’Italie par Bonaparte avait accéléré le phénomène et le conquérant
avait ébauché une action de propagande révolutionnaire à destination
des Grecs ottomans, mais en renvoyant systématiquement au prestige
et à la gloire de la Grèce antique.
Quand les orthodoxes de l’Empire se révoltent en 1821 dans ce que
l’on appelle immédiatement la « révolte grecque », l’opinion publique
européenne n’ignore pas qu’il s’agit de chrétiens, mais le mouvement
philhellénique utilise beaucoup plus la référence à l’Antiquité que celle
à une commune identité chrétienne. Le philhellénisme est, dans
l’histoire de l’Europe, le premier grand mouvement d’opinion mené
par des intellectuels et débouchant sur une intervention armée des
gouvernements, d’abord réticents. C’est que les hommes de la Sainte
Alliance sont en général profondément partagés sur ce sujet. D’une
part, ils sont inspirés par une profonde sympathie pour la cause de leurs
coreligionnaires chrétiens, d’autre part, ils comprennent que l’aide

apportée aux Grecs est une négation du principe de légitimité et la
reconnaissance du principe des nationalités. Après six ans d’atermoie-
ments, c’est l’intervention navale franco-britannique qui détruit, « par
accident », la flotte ottomano-égyptienne à Navarin, suivie d’un débar-
quement militaire français en Morée pour séparer les combattants et
l’entrée en guerre de la Russie. Il en sortira la naissance d’un petit État
grec, premier État successeur de l’Empire ottoman reconnu par
l’Europe au nom du principe des nationalités.
Les puissances européennes ont cherché à limiter cette atteinte au
principe du maintien de l’intégrité territoriale ottomane et n’ont pas
présenté leur action, sauf pour la Russie, comme un combat chrétien
contre l’Islam. Le philhellénisme a joué le même rôle que le projet civi-
lisateur dans l’Égypte de Muhammad Ali.
Néanmoins, le tournant historique est capital. Jusque-là, la question
de l’avenir de l’Empire ottoman était celle de son intégration dans
l’équilibre européen ou de son partage territorial entre puissances
européennes. Dans la mesure où la plus grande partie des provinces
était en état d’insoumission permanente, l’action européenne y passait
moins par un recours au pouvoir central, au nom des Capitulations, que
par une intervention directe en jouant sur les protections consulaires.
La révolte grecque crée un nouveau contexte où les populations consti-
tutives de l’Empire peuvent entrer en dissidence et se lancer dans un
projet national.
La question va être alors de savoir sur quoi se constituera le
nouveau fait national : un ensemble fondé sur l’histoire et la langue ou
sur la communauté de religion en prenant pour base une seule Église ?
L’épisode suivant marque la clef du déroulement postérieur des
événements. Quand les armées de Muhammad Ali envahissent la Syrie
en 1833, sous le commandement de son fils Ibrahim Pasha, le maître de
l’Égypte comprend la nécessité d’évoquer le principe des nationalités
pour se donner une légitimité aux yeux de l’Europe. Ibrahim Pasha va
donc multiplier les références à une nationalité arabe et à un Empire
arabe, ce qui reçoit un grand écho en France. Mais le projet politique
de Muhammad Ali et de son fils va contre les intérêts géopolitiques de
la Grande-Bretagne et de la Russie qui interviennent conjointement
pour arrêter la progression des armées égyptiennes. Il est vrai que la
référence arabe ne correspond pas, à ce moment de l’histoire, à une
vraie émergence nationale, mais elle n’est pas un simple prétexte à
destination du jeu politique européen. Elle enregistre les transforma-
tions en cours qu’impliquent la constitution d’une armée moderne
fondée sur la conscription et, de façon plus générale, la création de
l’État moderne fondé sur l’abolition des distinctions fonctionnelles de

groupes hiérarchisés, processus alors plus avancé dans le domaine
égyptien que dans le domaine ottoman.
Contrairement au projet civilisateur et au philhellénisme, la revendi-
cation des années 1830 n’est pas acceptée par l’Europe. Au nom du
maintien de l’unité ottomane, on va refuser aux musulmans de l’Empire
ce qui est en train d’être accepté pour les chrétiens des Balkans : l’appli-
cation du principe des nationalités. La distinction est donc à la fois
confessionnelle et géographique et elle va durer jusqu’à la fin de
l’Empire. Si une part musulmane de l’Empire emprunte la voie du
séparatisme étatique, son sort sera de passer sous la domination
européenne directe et non d’accéder à l’indépendance complète, comme
en témoigne le sort de la Tunisie en 1881 et de l’Égypte en 1882.
En revanche, les communautés chrétiennes vont être considérées
comme des agents d’influence et des clientèles naturelles des
puissances européennes avec, de nouveau, une ambiguïté sur leur
devenir : la constitution de l’État à l’image de ce qui se fait dans les
Balkans ou leur maintien dans l’ensemble ottoman en Anatolie et dans
les provinces arabes ? Cette ambiguïté aura des conséquences particu-
lièrement tragiques pour les différentes communautés chrétiennes
anatoliennes qui croiront se voir promis le même avenir radieux que les
communautés balkaniques, alors que les logiques européenne et
ottomane les conduiront à l’anéantissement dans les premières
décennies du XXe siècle.
LA PROJECTION CHRÉTIENNE
C’est au moment où la révolution industrielle devient une réalité

tangible en Europe, où le débat sur la place de la religion devient
central dans cet espace, que l’Europe se projette alors résolument sous
une forme chrétienne dans l’espace ottoman. La complexité du
phénomène fait appel à plusieurs ordres de raisons.
La première est la disparition des Lumières en tant que telles. Le
libéralisme qui lui succède passe moins par un affrontement direct de
nature philosophique (écraser l’infâme) que par la réalisation, par
étapes, d’un programme concret au prix d’accommodements et
d’éventuels retours en arrière. Dans ce contexte, les Églises ne sont
plus seulement dans la défensive, comme à l’époque précédente, ou
dans la réaction religieuse, comme sous la Restauration française. Elles
entreprennent des opérations de récupération des thématiques de l’ad-
versaire.
Il en est ainsi pour la thématique de la civilisation. Alors qu’elle

avait été conçue par ses promoteurs originels comme une marche
continue de l’esprit humain dans la voie de la libération des pesanteurs
du passé, dont l’illusion religieuse, elle est récupérée par les différentes
Églises comme explication des origines chrétiennes de la modernité.
C’est le nouveau concept de « civilisation chrétienne », affirmant
que la spécificité de l’Europe est son identité chrétienne et que la
modernité ne s’explique que par la continuation, sous un autre nom, des
principes du christianisme, comme la morale ou la société politique.
Alors que le Guizot des années 1820 avait défini la civilisation
européenne comme étant celle d’un affrontement permanent entre des
forces contradictoires, ce qui lui donnait un dynamisme permanent, le
Guizot des années 1830 fait de « civilisation européenne » et de « civi-
lisation chrétienne » des équivalents permanents.
En dépit du raidissement continu de l’Église catholique, qui
condamnera dans le Syllabus des années 1860 la « civilisation moderne »,
la référence à la civilisation chrétienne sera une constante dans la reprise
et la légitimation de l’œuvre missionnaire. Le savoir scientifique et la
technologie, épurés de leurs usages antireligieux, deviendront au
contraire les instruments de la propagation de la foi chrétienne. Bien plus,
les progrès de l’incroyance en Europe feront de la constitution des catho-
licités non européennes le moyen de perpétuer une société chrétienne
intégrale non corrompue par les progrès du libéralisme.
Dans l’Empire ottoman, les besoins de l’État moderne en constitu-
tion impliquent la fin des définitions fonctionnelles de la société. Il
s’agit d’établir une commune identité ottomane entre les différents
ressortissants de l’Empire, opération relativement facile à faire à
l’intérieur du groupe musulman lui-même avec, à la clef, l’intégration
relative des minoritaires non-sunnites. En revanche, la logique institu-
tionnelle implique aussi l’émancipation des non-musulmans.
Le modèle pourrait être celui de l’émancipation des non-chrétiens
dans l’espace européen. L’exemple parfait est celui de la France qui a
procédé, dès la Révolution, à une émancipation totale des Juifs français
sur la base de la stricte liberté individuelle, même si le judaïsme est
devenu, au début de la monarchie de Juillet, une religion concordataire.
Mais, dans les décennies du milieu du XIXe siècle, l’émancipation sur
une base individuelle n’est pas terminée dans le reste de l’Europe. La
totalité des droits ne sera accordée en Grande-Bretagne qu’en 1858, en
Autriche-Hongrie qu’en 1867, en Italie et en Allemagne que vers 1870,
et elle ne le sera jamais dans l’Empire russe.
Pour les communautés chrétiennes de l’Empire ottoman, la familia-
risation croissante avec les mœurs européennes et occidentales a été le
fruit de l’action missionnaire entreprise au nom de la civilisation

chrétienne. Dès les années 1820, la concurrence entre missionnaires
catholiques et protestants, britanniques et américains, a entraîné une
surenchère constante dans les entreprises missionnaires. Les
communautés orthodoxes, rendues inquiètes par le débauchage
permanent des missionnaires catholiques et protestants, se sont lancées
dans un effort parallèle de modernisation et d’européanisation. Les
progrès continus de l’éducation et le dynamisme de leur rôle économique
se traduisent aussi par une croissance démographique largement
supérieure à celle des musulmans, à un moment où le mouvement d’émi-
gration en dehors de l’Empire ottoman n’a pas encore réellement
commencé. Certains publicistes voient alors réémerger un « Orient
chrétien » sur les ruines de l’Orient musulman. Dès lors, le devenir des
chrétiens ottomans devient le nouvel enjeu de la question d’Orient.
Chacune des grandes puissances a maintenant intérêt à se poser comme
chrétienne, dans une politique de clientélisation des non-musulmans.
Paradoxalement, c’est la Grande-Bretagne, la plus mal placée dans
ce dossier, qui ouvre le feu. Depuis le XVIIe siècle, un courant puissant
du protestantisme, de nature millénariste, s’est exprimé dans la
théologie de l’accomplissement des Prophéties. Elle annonce le début
souhaitable de la fin des temps par le rassemblement des Juifs en Terre
sainte et leur conversion au christianisme. Chaque grande tourmente
politique s’accompagne d’une résurgence de ce courant. Il en avait été
ainsi durant la Révolution française. Les premiers missionnaires
biblistes au Proche-Orient, dans les années 1820, s’inspiraient de cette
vision eschatologique. Lors de l’effondrement de l’Empire de
Muhammad Ali en 1839-1841, le gouvernement britannique demande
successivement la protection des Juifs de l’Empire ottoman, la liberté
pour eux de s’installer librement en Palestine et l’internationalisation
de Jérusalem. La Porte manœuvre habilement pour désamorcer les
revendications britanniques et les protestants européens se contentent
de créer un évêché anglo-prussien, en 1841, dans la ville sainte, dont la
première mission est de convertir les Juifs. Comme ces derniers
résistent, l’action prosélyte se dirigera vers les autres groupes chrétiens
et, en 1847, l’Empire ottoman reconnaît officiellement les Églises
protestantes en les dotant d’un statut analogue aux autres Églises
chrétiennes reconnues. En dépit du travail acharné des missionnaires,
ces nouvelles Églises ne pèsent pas lourd sur le plan numérique et
Londres ne se trouve pas en position de disposer d’une véritable
clientèle chrétienne. La Grande-Bretagne veille toujours à la
protection de la route des Indes, ce qui implique pour elle d’être un
médecin particulièrement exigeant pour l’« homme malade » qu’est
maintenant l’Empire ottoman. Tout en prônant la thérapeutique des

réformes, elle défend non moins jalousement l’extension des privilèges
capitulaires et consulaires qui constitue l’une des maladies mortelles de
l’Empire et n’hésite pas à soutenir localement les Druzes contre leurs
rivaux Maronites qui ont maintenant le soutien actif de la France.
En effet, Guizot, prenant acte de l’échec de Muhammad Ali, et au
nom de la civilisation chrétienne, fait maintenant de la France la
protectrice attitrée de tous les catholiques orientaux. Localement, cela se
traduit par le soutien accordé aux Maronites contre les Druzes dans l’af-
frontement qui suit la disparition de l’émirat de la Montagne libanaise.
Sur un plan général, l’adversaire est l’Église orthodoxe. Le premier enjeu
est celui de l’uniatisme avec la « querelle du bonnet », c’est-à-dire le fait
de savoir si les ecclésiastiques uniates peuvent porter un costume
religieux identique à celui des religieux orthodoxes, ce qui leur permet de
faire du prosélytisme en milieux orthodoxes. La Russie donne son
soutien affirmé aux orthodoxes et s’identifie publiquement à leur cause.
Elle va plus loin en adoptant une revendication analogue à celle de la
France. Comme la France pour les catholiques, elle dispose d’un droit de
protection sur les orthodoxes étrangers dans l’Empire et prétend
maintenant que cette protection s’étend sur l’ensemble des orthodoxes de
l’Empire, c’est-à-dire tout simplement sur la majorité des habitants des
Balkans ottomans.
Dans les années 1840, le conflit va d’abord se centrer sur la
Palestine. La France adopte avec enthousiasme toutes les revendica-
tions catholiques sur les Lieux saints, en particulier à Jérusalem et à
Bethléem. Elle considère qu’une partie des droits des orthodoxes est le
fruit d’usurpations relativement récentes. Ainsi, les Lieux saints
deviennent la représentation tangible de la politique de clientélisation
des communautés chrétiennes. L’orthodoxie agressée par la double
offensive protestante et catholique répond par le retour du patriarche
orthodoxe de Jérusalem dans sa ville de résidence (jusque-là, il résidait
dans la capitale de l’Empire) et par l’établissement d’une mission
ecclésiastique russe permanente dans la ville sainte en 1847. Rome
réaffirme son rôle en recréant le patriarcat catholique la même année.
Tout est alors prêt pour la confrontation décisive. Alors que
l’Europe s’engage dans les révolutions de 1848, un conflit mineur entre
catholiques et orthodoxes dans le sanctuaire de la Nativité à Bethléem
se transforme en une remise en cause radicale du statut de l’ensemble
des Lieux saints, qui oppose la France de la IIe République à l’Empire
tsariste. Affolé, l’Empire ottoman tente de calmer le jeu en édictant un
règlement complet des Lieux saints reprenant tous les actes précédents,
la législation dite du statu quo. La guerre devient inévitable quand la
Russie exige la reconnaissance officielle de son droit de protection sur

l’ensemble des orthodoxes de l’Empire, c’est-à-dire la fin des Balkans
ottomans. Les Ottomans, assurés du soutien de la France, refusent. Les
Russes entament alors les opérations militaires. Les Britanniques
entrent en guerre au côté des Français pour défendre l’intégrité de
l’Empire ottoman. C’est la guerre de Crimée de 1854.
La survie de l’Empire ottoman semble passer par l’émancipation
des non-musulmans et, pour ne pas se laisser imposer une tutelle, il doit
l’anticiper. C’est le sens du Hatt Humayun de 1856. Théoriquement, la
Porte pourrait choisir la voie de l’émancipation individuelle qui irait
dans le sens de la modernité importée. Mais elle doit à la fois prendre
en compte la réalité de l’évolution des communautés et la volonté
européenne de les clientéliser. Dans le rapport de force imposé par la
guerre de Crimée, il ne peut être question de remettre en cause le statut
institutionnel réaffirmé les décennies précédentes par la reconnaissance
des uniates et des protestants. Il faut, au contraire, le renforcer et le
consacrer par la loi. Le Hatt se présente donc comme la confirmation
des privilèges et des immunités accordés aux Églises et les élargit aux
Juifs. Si l’absence de discrimination dans les emplois publics est
confirmée, l’essentiel passe par une émancipation de groupes fondée
sur des « constitutions » accordées par le Sultan, fixant les pouvoirs
respectifs des laïcs et des religieux dans la gestion des affaires commu-
nautaires. Dans la pratique courante, cela impliquera aussi une
répartition confessionnelle des populations dans les nouveaux conseils
provinciaux et municipaux de l’Empire réformé.
Le traité de Paris prend acte de la sollicitude du Sultan pour les
populations chrétiennes (mais non pour la population juive) et affirme
la volonté des Puissances de ne pas s’immiscer, soit collectivement soit
individuellement, dans les rapports entre le Sultan et ses sujets.
Néanmoins, les protectorats religieux français et russes continueront de
s’exercer de fait, en raison des rapports de force. En 1860, l’interven-
tion militaire française au Liban et en Syrie, faite au nom de l’Europe,
pour protéger les populations chrétiennes, marquera l’apogée de cette
politique de protection. Il en sortira la province autonome du Mont
Liban, soumis à un contrôle particulier des puissances.
L’EMPIRE RÉFORMÉ
Après 1860, l’Empire ottoman réussit à rétablir son autorité sur

l’ensemble des provinces arabes et passe de nouveaux compromis avec
les Puissances européennes. Le premier champ de bataille est celui de
la protection consulaire. Réaffirmant son autorité califale, le Sultan

refuse d’admettre toute protection accordée à des musulmans comme
contraire à la loi islamique. La France mène un combat d’arrière-garde
dans ce domaine, mais il ne concerne que les Algériens immigrés dans
l’Empire. Le rétablissement de l’ordre public fait du gouvernement
provincial l’interlocuteur unique des consuls dans le règlement des
contentieux. Dans les affaires confessionnelles, les consuls maintien-
nent leur protection sur les non-musulmans et traitent directement avec
les autorités gouvernementales pour désamorcer les conflits, au prix de
compromis de part et d’autre. La fin de la protection consulaire des
musulmans renforce ainsi l’identification entre l’Europe et les
communautés non-musulmanes, chrétiennes en premier lieu.
La suprématie française en matière de protectorat catholique profite
directement de l’essor des missions catholiques françaises, particuliè-
rement sensible à partir du début du Second Empire. Dans la seconde
moitié du XIXe siècle, la France est le premier pays exportateur de
missionnaires et sa politique extérieure en bénéficie directement. Aux
alentours de 1880, grâce à un réseau scolaire missionnaire de plus en
plus dense, le français devient la langue étrangère la plus pratiquée
dans l’ensemble de l’Empire, aussi bien dans les communautés non-
musulmanes que dans l’ensemble de la bourgeoisie et dans l’adminis-
tration majoritairement musulmane. L’un des points forts du dispositif
est l’enseignement féminin, tenu par les sœurs et qui est presque un
monopole des missions catholiques. La langue française possède ainsi
un puissant vecteur de diffusion, qui se révélera durable. L’Alliance
israélite universelle complète le dispositif missionnaire en scolarisant
en français la jeunesse juive de l’Empire, tandis que les protections
consulaires sont largement accordées aux « israélites » ottomans.
Les progrès continus de la francophonie débouchent sur une
politique d’influence « morale » qui est une politique culturelle avant la
lettre. Le Quai d’Orsay se donne les moyens d’exercer un contrôle et
de l’orienter géographiquement par l’attribution de subventions annuel-
lement votées par le Parlement. Dans les débats parlementaires, les
défenseurs des subventions, qui profitent essentiellement aux œuvres
catholiques, se font les avocats d’une vaste « France du Levant » en
train de se constituer. Leurs détracteurs accusent souvent les mission-
naires de projeter une version de la France, pays de nature catholique,
qui n’existe plus en métropole.
Diplomates et politiques justifient le protectorat catholique par toute
une série d’arguments de nature diverse. D’une part, le réseau mission-
naire est largement autofinancé grâce aux donations directes des
catholiques français recueillies, entre autres, par l’Œuvre des écoles
d’Orient. Les subventions ont donc seulement un rôle de contrôle et

d’impulsion qui permet d’assurer les intérêts de la politique française
dans l’Empire ottoman. D’autre part, la société orientale est de nature
religieuse et la laïcité républicaine serait un facteur négatif, les familles
n’étant pas prêtes à envoyer leurs enfants, en particulier leurs filles,
dans des écoles « sans dieu » et donc ressenties comme des lieux d’im-
moralité. La projection chrétienne et catholique serait la plus adéquate
à l’état moral de l’Empire ottoman. Particularité de la IIIe République
d’avant 1914, tous les diplomates français envoyés dans l’Empire se
doivent d’être catholiques, afin de pouvoir participer aux cérémonies
religieuses et de recevoir les « honneurs consulaires » de la part des
patriarches et évêques uniates ou latins.
Enfin, le fait que ce soit la République laïque qui gère le protectorat
catholique est plutôt un facteur d’ordre et de mesure dans les conflits
confessionnels intérieurs de l’Empire. N’étant pas partie prenante, la
diplomatie française peut ainsi avoir une attitude raisonnée dans ces
conflits, allant dans le sens de l’obtention des compromis. L’alliance
franco-russe du début des années 1890 va dans ce sens. La France répu-
blicaine traite directement avec Saint-Pétersbourg la question des
Lieux saints afin d’éviter toute occasion de violences entre catholiques
et orthodoxes en Palestine.
Néanmoins, la France doit faire face à l’hostilité croissante des
autres puissances catholiques (l’Espagne, l’Italie et l’Autriche-
Hongrie), qui refusent de reconnaître le protectorat catholique qui, pour
le Saint-Siège, n’est qu’un état de fait et non de droit. La crise de la
séparation et de la rupture des relations diplomatiques avec le Vatican
fragilise la position de la France. Mais cette dernière conserve une
situation de force du fait même que la plus grande partie des mission-
naires est d’origine française et, donc, bénéficient automatiquement de
la protection consulaire.
Dans les années qui précèdent 1914, la politique française connaît
néanmoins deux infléchissements majeurs. Le premier est une satisfac-
tion donnée aux républicains radicaux, avec la création de la Mission
laïque dont le nom même montre la volonté de s’inspirer du modèle des
missions catholiques dans le domaine scolaire. Le second est la prise de
conscience qu’une projection uniquement chrétienne et catholique de la
France risque de devenir une gêne pour un Empire colonial français
peuplé en large part de musulmans. À partir de la révolution jeune-
turque de 1908, la politique française ne peut plus se priver d’exercer
une influence sur les milieux musulmans, au moment où se joue le sort
de l’Empire ottoman. Il ne peut être question de revenir à la protection
consulaire de jadis, mais de manifester une attractivité de la France qui,
en dehors de sa culture et de sa puissance, doit se montrer l’ami des

musulmans ou, selon le vocabulaire de l’époque, être une « puissance
musulmane ». Dans l’Empire ottoman, la « politique musulmane » suit
de près la révolution jeune-turque et se concrétise, en 1911, par la
création de la Commission interministérielle des affaires musulmanes.
La IIIe République diversifie ainsi ses approches en déclinant à la fois
protectorat catholique, mission laïque, politique musulmane et
protections consulaires largement distribuées aux Juifs de l’Empire.
Les autres États catholiques restent attachés à une projection
chrétienne et aux protections consulaires accordées aux Juifs.
Partenaires secondaires sur la scène ottomane, ils se montrent particu-
lièrement agressifs envers le protectorat catholique de la France.
La Russie se trouve, elle, exposée aux divisions de l’orthodoxie. La
constitution de l’État grec a créé progressivement un rival en
orthodoxie, qui rallie à lui, dans les provinces arabes, le haut clergé
ethniquement grec. La politique russe s’oriente alors vers le bas clergé
et les fidèles ethniquement arabes. Elle soutient la volonté des
orthodoxes arabes de se dégager de la tutelle grecque et elle est partie
prenante des conflits de succession qui ébranlent périodiquement les
patriarcats et les évêchés des provinces arabes.
La Grande-Bretagne se refuse à avoir une attitude prosélyte, réservée
aux missionnaires protestants américains, ce qui ne veut pas dire, bien au
contraire, qu’elle ne renonce pas à se définir comme puissance
chrétienne. Elle a pris acte de l’impossibilité, pour elle, de se constituer
une clientèle protestante numériquement nombreuse et se refuse à avoir
une politique culturelle à la française. Elle s’en tient alors à un discours
d’orgueilleuse supériorité. Les Anglo-Saxons sont à la tête de la civilisa-
tion mondiale et le protestantisme est le moteur de cette supériorité. Il ne
peut être question pour l’indigène d’adopter les mœurs britanniques, une
« Grande-Bretagne du Levant » est un pur non-sens. Il faut que l’indigène
comprenne que son avenir réside, non dans l’imitation de l’Europe, mais
dans la conservation d’une authenticité qui, une fois épurée, lui permettra
d’évoluer vers la modernité sans passer par la copie outrageante de
l’Europe. Le culte de l’authenticité des Britanniques est autant le produit
d’une culture différentialiste que de l’impossibilité de se constituer une
clientèle chrétienne et d’avoir une politique culturelle.
L’Allemagne, tard venue sur la scène proche-orientale, a du mal à
avoir une projection chrétienne en raison de sa double nature
protestante et catholique et des places acquises par les autres
puissances. Dans les années qui précèdent la Grande Guerre, elle
cherche à avoir une politique culturelle germanophone, mais il lui
manque le support humain nécessaire, sauf chez les Juifs ashkénazes
établis dans l’Empire. À l'instar des Britanniques, ses agents doivent

s’exprimer en français pour se faire comprendre de leurs interlocuteurs
ottomans, ce qui est un facteur de frustration permanente. Étant
largement absente du réseau missionnaire catholique et protestant et
pour des raisons de politique extérieure, l’Allemagne du IIe Reich aura
tendance à se poser romantiquement comme une amie de l’Islam et une
alliée de l’Empire ottoman.
CONCLUSION
La projection chrétienne de l’Europe industrielle dans l’Orient arabe

ottoman ne correspond pas, en apparence, à la logique d’une société
industrielle en voie de laïcisation. Pourtant, au départ, tout prédisposait
à aller dans ce sens. La pensée des Lumières, pour des raisons pratiques
(impossibilité de repartir en croisade dans des pays musulmans), comme
pour des raisons théoriques (rejet de la référence chrétienne), avait
construit un nouveau projet justificateur de la colonisation : la mission
civilisatrice. Ce projet est clairement identifiable jusqu’à la décennie
1830 dans les discours de l’expédition d’Égypte, du philhellénisme, de
la civilisation de l’Égypte et de la résurrection de la nation arabe.
C’est bien au moment où la révolution industrielle devient une
réalité que l’Europe adopte une projection chrétienne dans l’espace
ottoman et dans d’autres régions du monde. La première raison est la
recomposition du christianisme européen dans cette période où il n’est
pas seulement en position défensive. Si l’hégémonie sur la totalité de la
société lui échappe, il trouve des ressources pour se lancer dans l’action
compensatoire des missions, dont l’une des motivations profondes est
de restaurer, en dehors de l’Europe, la cité chrétienne homogène qui a
cessé d’être en métropole, au nom d’un projet en partie emprunté à
l’adversaire, celui de civilisation chrétienne. La seconde raison est la
modernisation de la société ottomane, qui passe par une émancipation
des non-musulmans qui constitue une fraction importante de la
population totale. La rivalité des puissances européennes se traduit
alors par une volonté de clientéliser ces communautés et donc de se
montrer proches d’elles. Un tel contexte permet de comprendre
comment l’émancipation des non-musulmans a été à la fois plus rapide
et plus complète que celle des non-chrétiens en Europe, mais qu’elle
s’est faite dans un rapport de groupes humains et non d’individus, pour
déboucher sur la constitution de la communauté confessionnelle, entité
juridique et acteur politique, évolution totalement contraire à celle
connue en Europe.
À l’époque de la première mondialisation (des années 1860 à 1914),

la projection chrétienne se trouve bien définie par un corps de doctrine.
Paradoxalement, le modèle le plus parfait est donné par la France répu-
blicaine et laïque qui refuse d’exporter son anticléricalisme. Mais,
après tout, dans la France monarchique à partir de François Ier, la
croisade n’était désormais pas davantage considérée comme un article
d’exportation. La projection chrétienne est alors définie comme la
marque du réalisme politique qui prend en compte à la fois la contribu-
tion de la part catholique de la France à l’action missionnaire et l’état
de la société ottomane dans une perspective de politique d’influence
qui combine intérêts matériels et principes moraux.
Ainsi, la projection n’est pas la représentation de l’état exact de la
métropole, mais bien le produit de ses capacités d’émission intervenant
dans l’action extérieure, avec leurs motivations propres, leur aptitude à
mobiliser des moyens, en fonction des conditions réelles et/ou
supposées de la réception. Très vite, émission et réception s’accordent
réciproquement dans le processus de validation que constituent les
succès et les revers d’une politique. Ultime paradoxe, il semblerait que
plus une politique réussit, plus elle tend à projeter une image divergente
de la réalité des métropoles.
Tel a été le cas de la projection chrétienne de l’Europe industrielle,
tel est peut-être le cas des États-Unis d’aujourd’hui, mais cela est,
comme disait le conteur, une autre histoire.
2
Le discours colonial des saint-simoniens :

une utopie postrévolutionnaire française
appliquée en terre d’islam (Égypte et Algérie)
Philippe Régnier
« En débarquant sur la plage algérienne, nous nous annonçâmes

Document téléchargé depuis www.cairn.info - Columbia University - - 74.101.99.92 - 23/05/2018 02h54. © La Découverte
comme des libérateurs qui venaient renverser le gouvernement tyran-

nique des Turcs. Nous ne tardâmes pas à nous apercevoir que, si les
Indigènes avaient laissé déposséder leurs oppresseurs, ils n’étaient
cependant pas disposés à accepter notre autorité. Nous avions cru
entreprendre une guerre politique : la chute de la domination turque,
loin de terminer la lutte, devint le signal d’une résistance acharnée. La
population indigène se leva contre nous pour défendre son indépen-
dance, sa religion et ses mœurs. Nous eûmes à combattre, pour la prise
de possession du sol, le fanatisme ardent d’une guerre nationale, d’une
guerre sainte » [Urbain, 1862, p. 62-63].
L’analyse par Urbain des débuts de la conquête de l’Algérie vaut,

mutatis mutandis, pour certaines initiatives présentes, qu’il faudra bien
un jour qualifier comme elles le méritent, après le néocolonialisme du
XXe siècle, de néo-néocolonialisme du XXIe. Les textes dont il va être
question, loin d’être des documents morts et refroidis, ne se lisent pas,
de nos jours, sans attirer leurs lecteurs à un travail d’interprétation du
passé, à la lumière du contemporain tel qu’il est en train de se faire.
Le discours saint-simonien sur la colonisation du Proche-Orient
ouvre en effet un accès privilégié à un moment décisif et un peu oublié
(en dépit de sa durée relative) de l’invention du colonialisme français du
XIXe siècle : celui du choix entre l’association et la domination. En dépit
du dogme historien selon lequel, par principe, les choses n’auraient pu
être autrement qu’elles ne furent, il y eut bien en ce temps-là, nous dit
aujourd’hui ce discours, une alternative à la colonisation, puis un éven-
tail de choix entre ses divers possibles. Outre son étendue et sa diversité
(déclarations publiques, articles et recueils d’articles de presse, corres-
pondances intimes et semi-publiques ou recueillies en volumes publiés
du vivant des correspondants, essais, rapports officiels…), le corpus de
ce discours, à la fois social et singulier, recouvert par les discours
officiels, longtemps rejeté par la science qui s’enseigne, offre surtout

l’avantage de manifester l’existence et l’ampleur d’un effort théorique
lié à une praxis para-gouvernementale pour constituer une pensée criti-
que de son référent.
En d’autres termes, la remémoration des précédents saint-simoniens
à la grande action colonisatrice de la IIIe République pourrait bien
aider à en mettre à jour des refoulés archaïques.
DE PARIS AU CAIRE : NÉOCHRÉTIENS OU NÉOMUSULMANS ?
Encore convient-il, pour comprendre ces précédents devenus loin-

tains, de les considérer non pas dans l’optique de la fin du siècle, mais
bien dans celle de ses débuts. Car il existe une autre mémoire qui s’est
estompée, c’est celle de l’explosion d’anticléricalisme populaire de la

révolution de 1830 et du début de laïcisation opéré bon gré mal gré par
la monarchie orléaniste. Avec Charles X et la branche aînée des
Bourbons, ce qui est alors rejeté, c’est aussi le pouvoir de l’Église, l’al-
liance du trône et de l’autel. Contrairement à la Charte de 1814, la
Charte de 1830 supprime la notion de religion d’État et la remplace par
celle de « religion de la majorité ». Les juifs, dans le même esprit, se
voient reconnaître la complète égalité des droits civiques. Dans les
faits, l’extrême violence des deux mises à sac successives de l’évêché
de Paris situe bien l’essentiel du conflit de valeurs là même où le situe
le roman contemporain de Stendhal : entre le rouge et le noir, sur cette
ligne de partage qui, un peu partout, sépare l’Église et la Révolution.
1830, de ce point de vue, place le mouvement saint-simonien dans
un intéressant porte-à-faux. Issu d’un philosophe subversif, le ci-devant
comte de Saint-Simon (1760-1825), connu pour avoir été, sa vie durant,
un adversaire constant et conséquent de sa classe d’origine et du clergé,
il est dirigé par d’anciens responsables de la Charbonnerie. Avec
Auguste Comte, ancien élève de leur maître et un de leurs compagnons
de route au lendemain de sa mort, ils préconisent une « philosophie
positive » pour, expliquent-ils, dissiper les brumes de la théologie féo-
dale. Mais ces mêmes dirigeants n’en exploitent pas moins la nostalgie
romantique du temps où le peuple était uni derrière un seul chef, une
seule foi et une seule loi. Et il y a comme des relents de contre-Réforme
dans la polémique soutenue par Bazard contre Benjamin Constant dans
Le Producteur, en juin 1826, pour pousser en avant l’idée de « la
nécessité d’une nouvelle doctrine générale » contre l’individualisme de
« la liberté de conscience ». Ce qui n’empêche pas le même Bazard de
cosigner avec Enfantin, le 15 août 1830, dans leur journal
LE DISCOURS COLONIAL DES SAINT-SIMONIENS 59
L’Organisateur, et au nom de la « religion de Saint-Simon », une décla-

ration ultralibérale réclamant « la liberté entière des cultes ; aucun
clergé ne recevant de salaire de l’État ».
La contradiction, à y bien réfléchir, existe cependant surtout si l’on
se place dans la perspective où l’histoire s’arrêterait définitivement au
système libéral. Dans la conception cyclique de l’histoire qui est celle
des saint-simoniens, le moment « critique », « irréligieux », « philoso-
phique », « révolutionnaire », n’est au contraire qu’une époque de
décomposition transitoire, assez passagère, à laquelle doit succéder une
nouvelle époque de construction et de triomphe d’un dogme et d’un
culte supérieurs au catholicisme en universalité effective [Doctrine de
Saint-Simon, 1830, 1re année, 3e séance]. Inutile de le souligner, les
expressions utilisées pour désigner ce moment ne comportent pas
l’idée, incluse dans l’acception actuelle de la laïcité, que les valeurs
critiques pourraient indéfiniment tenir lieu de foi religieuse, devenir

elles-mêmes des valeurs instituées.
Loin de relever du cynisme d’une mascarade ou d’une tactique, et si
folle qu’elle paraisse aux yeux des contemporains, la candidature de la
religion de Saint-Simon à la succession de la religion du Christ est donc
on ne peut plus sérieuse. Quelle formation autre qu’une religion plus
que réformée, véritablement nouvelle, pourrait bien conférer une
dignité sociale à tous les exclus de la société censitaire issue des
barricades de Juillet ? C’est sur ce point décisif que les saint-simoniens
se séparent des théoriciens du libéralisme rangés derrière Louis-
Philippe. Ceux-ci, les Royer-Collard, Guizot et autres Victor Cousin,
placent, eux, la barrière entre gouvernants et gouvernés sur la frontière
exacte entre propriété (possession d’un capital mobilier ou foncier) et
non-propriété (non-possession d’un instrument de travail autre que des
outils ou un savoir). Moyennant la liberté, consacrée par la Charte,
d’assurer la reproduction et l’autonomie de cette société civile
restreinte, ils s’accommodent fort bien d’un compromis avec un catho-
licisme déchu de son pouvoir spirituel absolu. Les saint-simoniens, au
contraire, ne conçoivent pas l’exclusion des producteurs, quel que soit
leur rang ou leur spécialité, ingénieurs, médecins, artistes, et encore,
insistent-ils, prolétaires. Ils prennent en compte la moitié toujours
oubliée de l’humanité, les femmes. Aussi leur hiérarchie, au sens le
plus ecclésiastique du mot, vise-t-elle, selon le titre d’une prédication
de Laurent du 9 octobre 1832, à organiser les déçus et les exclus de
Juillet, hommes et femmes, riches et pauvres, sous la forme d’un
immense « parti politique des travailleurs » — extraparlementaire, cela
s’entend, mais n’en préfigurant pas moins la forme de contre-Église
décelée bien plus tard par Annie Kriegel dans les partis communistes.
Or, au-delà des anciennes races gauloises vaincues, auxquelles se

bornent les historiens libéraux comme Augustin Thierry, la conception
saint-simonienne de la nation s’étend à la race et à la religion alors
« étrangères » par excellence, soit à cet Orient transplanté en Occident
que représentent les juifs de France. Dès Saint-Simon, mais plus encore
chez ses épigones, la doctrine est en effet marquée par la participation
active de juifs désireux de tirer les conséquences de l’émancipation
engagée par la Révolution de 1789 et parachevée, on l’a rappelé plus
haut, par celle de 1830. Olinde et Eugène Rodrigues, Isaac et Émile
Pereire, ainsi que Gustave d’Eichthal, le seul à n’être pas rejoint par son
frère, travaillent avec Bazard et surtout avec Enfantin à faire du saint-
simonisme une sorte de syncrétisme du Christ et de Moïse, des
Lumières et de Spinoza, avec, pour but ultime, la réconciliation du spi-
ritualisme et du matérialisme, de l’esprit et de la chair, de la morale et
de l’industrie. Il n’est pas fortuit qu’à Gustave d’Eichthal soit revenu le

rôle de prophétiser l’avènement d’Enfantin et que, juif ayant reçu le
baptême, il l’ait fait, en 1832, en des termes empruntés concurremment
au christianisme (« nouveau Christ ») et au judaïsme (« messie »)
[Eichthal, 1866].
Quel qu’ait été son retentissement, le spectacle utopique donné en
1832 par la retraite de Ménilmontant, avec ses costumes et ses
cérémonies tenant le milieu entre la liturgie catholique et les fêtes de la
Révolution, ne doit pas masquer l’ampleur du mouvement d’adhésion
à cette tentative de dépassement du catholicisme, non par voie de
réforme (selon la méthode de Calvin et de Luther), mais bien par
intégration d’éléments allogènes : de 1830 à 1831, c’est par milliers
que se comptèrent les adeptes, à Paris et en province, parmi les
« capacités » et dans les quartiers populaires, hommes et femmes
[Picon, 2002, p. 87 et suiv.]. Dans une certaine mesure, du reste, le
choix du transfert et de la clôture à Ménilmontant traduit la perplexité
de ses initiateurs devant un tel mouvement de masse et sa possible
connexion avec des troubles comme le soulèvement des canuts, à Lyon,
survenu en novembre 1831. Ménilmontant résulte certes du choix
répressif fait par le gouvernement de Casimir Périer à l’encontre d’une
secte radicale : la fermeture des salles de réunion et l’ouverture d’une
instruction judiciaire signifient une interdiction de fait de toute
propagande publique, fût-elle de formes et de nature religieuses. Mais
Ménilmontant est aussi le point d’aboutissement — sommet et impasse
— de la voie élitique et purement symbolique imposée par Enfantin
depuis, précisément, novembre 1831, contre la voie populaire et
politique préconisée par la tendance républicaine du mouvement
(Bazard, Pierre Leroux, Hippolyte Carnot, etc.)
C’est parce qu’ils se trouvent ainsi confrontés au problème stratégi-

que de leur interdiction dans la capitale et de leur impuissance sur le ter-
ritoire national, que, selon l’expression d’un historien saint-simonien du
saint-simonisme, « les apôtres sécularisés, après l’épreuve héroïque de
Ménilmontant et le martyre de [la prison de] Sainte-Pélagie » [Laurent,
1865-1867, t. 11, p. 170], cherchent le salut hors de l’Europe chré-
tienne, dans cet Orient ottoman alors en proie aux bouleversements que
l’on sait. Sortie non dénuée d’ambiguïtés au point de vue qui nous
occupe. D’un côté, en effet, les éclaireurs, notamment Barrault et son
groupe, les « Compagnons de la Femme », en grand costume de nou-
veaux croisés, se prétendent à la quête de la Femme Messie appelée par
Enfantin, cette « Mère », qu’ils imaginent juive et sujette du sultan. Cela
leur vaut, rapidement, une expulsion brutale vers les périphéries de
l’Empire ottoman. Mais, d’un autre côté, lorsqu’en 1833 Enfantin lui-
même fait voile pour l’Égypte avec les plus fidèles de ses fidèles, il se
garde bien de porter le costume saint-simonien et d’afficher des buts
mystiques : son projet se veut industriel et essentiellement viril,
puisqu’il s’agit de percer l’isthme de Suez. Présentées comme des
départs volontaires et des « missions », ces migrations ressemblent fort
au demeurant à des départs en exil négociés comme tels avec les autori-
tés gouvernementales, avec passeports à l’embarquement et protection
diplomatique au débarquement. À travers le renfort apporté aux experts
français déjà présents en Égypte (Soliman Pasha, Clot Bey, Linant de
Bellefonds, Cerisy, etc.), la dimension officieuse de la coopération tech-
nique et scientifique proposée à Muhammad Ali par le biais d’exilés de
cette espèce est aussi flagrante qu’implicite [Régnier, 1989].
Dans ces conditions, il n’est pas surprenant qu’en terre musulmane,
les néochrétiens, à la fois réfugiés politiques et proscrits religieux, se
résolvent à faire rentrer leur foi dans la sphère privée et adoptent une
posture d’assimilation à l’envers, en quelque sorte, de la posture colo-
niale de domination. Sans doute la colonie saint-simonienne du Caire
adopte-t-elle le comportement ordinaire de toutes les colonies étrangè-
res en position de faiblesse et de minorité où qu’elles soient, en com-
mençant par se replier sur la communauté francophone et sur elle-
même, tout en adoptant, peu à peu, le costume et les mœurs du pays.
De son côté, Muhammad Ali entretient autour de lui, mais à bonne dis-
tance, quelques saint-simoniens de cour, dont il joue pour pousser ses
propres pions contre tel ou tel clan, en leur créant, au début, un statut
extraterritorial : français sans l’être, ils sont aussi fonctionnaires égyp-
tiens sans l’être — des voyageurs (mesâfir) libéralement hébergés, dont
quelques-uns seulement finissent par recevoir un emploi d’État et par
s’installer pour près de deux décennies à des postes clés de l’État avec
une discrétion propre à faire oublier leur obédience à Enfantin

[Régnier, 1989]. Rien toutefois, sinon leur recherche intérieure,
n’oblige Lambert à prendre ce qu’il nomme sa « résolution franco-
arabe », Enfantin à renoncer à l’alcool et à apprendre l’arabe sur le
Coran — « bédouin » parmi les Bédouins de Haute-Égypte —, Urbain
et Prax, sans compter Machereau, à se convertir pour satisfaire un
besoin d’appartenance communautaire [Régnier, 2000].
La posture des uns et des autres à l’égard de l’islam est ainsi atypi-
que et neuve, sans rapport du moins avec les conversions intéressées
naguère consenties en vue de l’obtention d’un emploi public dans l’État
ottoman. Plus encore que des préjugés favorables, plus ou moins héri-
tés du Mahomet de Voltaire, ce qui porte Enfantin, à Sainte-Pélagie, à
s’endormir « avec l’Alcoran ou la Bible » [Enfantin, 1872, p. 198] et
Barrault, pendant leur traversée, à recommander la lecture du Coran à
ses compagnons [Urbain, 1993, p. 13], c’est un désir de syncrétisme.

Disons, sans intention perverse, mais parce que c’est la logique de leur
comportement, qu’il y a là un prolongement presque direct de leur rap-
port au judaïsme. En regard d’une foi catholique en perte d’enracine-
ment populaire et toujours aussi réticents devant le monde matériel,
l’islam, à l’évidence, les fascine parce qu’il démontre la puissance
populaire de la religion et parce qu’il leur semble porter des valeurs
dénigrées en Occident, capables de réconcilier les deux sphères sépa-
rées par 1789 du social et du privé (la famille, la solidarité, un rapport
décomplexé au corps et au sexe). Félicitant le nouvel Ismaÿl Effendi (le
nouveau nom d’Ismaÿl Urbain), depuis Carnac, en 1835, Enfantin
interprète sa conversion comme une volonté de « joindre au baptême
chrétien l’antique baptême de la chair, et [de] témoigner ainsi de [s] a
foi dans l’union des deux grandes religions qui se partagent le monde ».
Lui-même s’en va du même pas, lui fait-il savoir, « prier pour vous tous
sur le Calvaire, sur le Sinaï et sur le mont Pharan » [Enfantin, 1872, t.
30, p. 116]. Dans ses écrits de l’époque, Urbain se montre pour sa part
attentif à tout ce qui pourrait signaler un mouvement de réforme de l’is-
lam, à toute évolution, y compris le wahhabisme naissant, susceptible
de rapprocher de la terre le paradis de Mahomet, d’introduire l’indus-
trie dans la religion, de mettre celle-ci au service du peuple plus que des
puissants et des riches. En termes de statut civique, la représentation
qu’il se fait de son appartenance religieuse à l’islam ne l’empêche pas,
au contraire, de se sentir français : il est le premier, en a conscience et
s’en enorgueillit, à revendiquer, même vainement, en application de la
Charte de 1830, le droit de conserver sa nationalité française tout en
faisant connaître (reconnaître ?) sa religion musulmane. Lisant le
Coran, il relit les Évangiles [Urbain, 1993, p. 92-96, p. 99 et p. 104].
Ni le retour au christianisme ni l’élan vers l’islam ne témoignent chez

lui d’un quelconque conservatisme. Aussi paradoxal que cela nous
paraisse dans le système de représentations qui est le nôtre en Occident
ici et maintenant, c’est là pour lui la voie du progrès. De même faut-il
croire que pour Adham, Turc probablement franc-maçon, ou Abd el-
Rahman Rouchdy, Maltais converti à l’islam, tous deux ministres de
Mohammed Ali et dévots d’Enfantin en privé [Régnier, 1989, p. 101-
103], la foi saint-simonienne constitue une synthèse en avant de leurs
autres et antérieures convictions, une solution pour les accommoder
avec la religion officielle et avec ce désir de modernité qui les rappro-
che du pacha. Voilà qui, peut-être, jette quelque lumière sur le rapport
du changement religieux au changement social.
DU CAIRE À ALGER : LA SCIENCE COMME SUBSTITUT DE LA RELIGION

ET LE CHOIX COLONIAL D’ENFANTIN
L’examen du rôle joué par Enfantin dans la Commission scientifi-

que de l’Algérie permet lui aussi de découvrir un aspect peu observé du
rapport de la science à la colonisation. Dans ce cas, comme dans le pré-
cédent, l’idée coloniale n’est ni préconstituée ni spontanée, ni, à plus
forte raison, conforme à l’idée que nous nous en sommes formés après
coup.
En dépit d’apparences plus officielles, le départ pour l’Algérie, en
1840, procède, pour Enfantin, du même contexte et des mêmes motiva-
tions que le départ pour l’Égypte. C’est faute de pouvoir véritablement
trouver une issue à sa situation de proscription de fait en France que son
cousin, le général Saint-Cyr Nugues, son ami Arlès-Dufour, la sphère
gouvernementale à laquelle appartient le général, et lui-même (qui, de
retour d’Égypte, n’est plus rien), se résolvent à la solution d’un poste
officiel, mais lointain, dans la Commission qui se met en place. La
même raison explique la nature scientifique du poste trouvé. Une acti-
vité sociale en France, même hors fonction publique et hors champ
politique, serait encore trop exposée pour l’ancien Père suprême, tou-
jours au ban de la société censitaire. Afin de le faire rentrer dans le
monde, autrement dit de le séculariser, le détour par les possessions
d’Afrique et par la science finit par s’imposer de lui-même.
Transformer l’ancien pape en homme de science, lui conférer une
dignité de savant, c’est non seulement lui donner une fonction en rap-
port avec sa « capacité » (selon le fameux principe saint-simonien d’« à
chacun selon sa capacité »), mais, tout en le déportant physiquement à
nouveau, le changer de terrain spirituel, lui donner pour mode d’inter-
vention le mode neutre et pour tout dire laïc de la recherche. L’intéressé

joue pleinement le jeu, bien qu’il se rebelle contre les prétentions de
certains à lui faire prélever des cailloux, disséquer des coléoptères ou
mesurer des crânes [Allemagne, 1935, p. 26 et p. 31].
Que la science puisse avoir, jusqu’à un certain point, fonction de
religion, se muer en religion, selon le schéma bien oublié, mais très
répandu, de L’Origine de tous les cultes de Dupuis, c’est ce qu’illus-
trent les premières intentions d’Enfantin telles qu’il s’en ouvre dans sa
correspondance à ses proches. À peine est-il nommé qu’il conçoit le
plan grandiose, inspiré, il va sans dire, par l’exemple de Bonaparte,
mais considérablement élargi par rapport à cette création napoléo-
nienne (ayant toujours pignon sur rue en République arabe d’Égypte),
d’un « Institut » africain, soit d’une Académie des sciences musulmane,
fonctionnant entre Le Caire et Alger, que légitimerait la caution de
Muhammad Ali. Développant ainsi une idée qui l’avait déjà effleuré en
Égypte, il rédige une note de plusieurs pages dont il voudrait que
Nugues la communique en France, entre autres aux ministres de
l’Instruction publique et des Affaires étrangères, ainsi qu’à Jomard. Je
la cite du début à la fin, en tronquant l’argumentation et la rhétorique,
afin qu’on puisse apprécier, outre son contenu, le mouvement explora-
toire et colonisateur, mais, en même temps, égalitaire et œcuménique,
si je peux oser le mot, s’agissant des rapports entre chrétienté et islam,
qui l’anime de l’incipit à l’excipit :
En Afrique, les tentatives d’exploration scientifique ont été jusqu’ici
tellement infructueuses ou si funestes aux explorateurs, qu’il serait utile
d’apprécier la cause de cet insuccès ou de ces malheurs si souvent répétés,
enfin de chercher le moyen de les éviter pour l’avenir.
Tant que les musulmans ne voudront et ne sauront pas explorer l’Afrique,
elle sera inabordable aux Européens et inconnue à la science. Or l’Égypte est
la seule contrée d’Afrique où des musulmans aient un peu repris goût à la
science […]
D’un autre côté, l’Égypte doit la plus grande partie des progrès scientifi-
ques et industriels qu’elle a accomplis depuis le commencement de ce siècle,
à la France […]
Alger et Le Caire sont évidemment les deux points par lesquels l’Europe
tente et tentera, pendant le XIXe siècle, de grands efforts de civilisation sur
l’Afrique. Le gouvernement français a envoyé une commission scientifique en
Algérie qui nécessite pour ainsi dire une création correspondante en Afrique,
car un échange de travaux entre les deux points devra nécessairement un jour,
présenter de grands avantages.
Il manque, en effet, en Égypte, une institution qui constate ses progrès
dans la science européenne, qui puisse les continuer, et régulariser les
emprunts qu’elle a encore à lui faire.
Il est pressant de faire, en quelque sorte, éclore le germe scientifique
déposé par le grand Institut d’Égypte de Napoléon […]
Si le désir de la fondation d’un pareil Institut était manifesté par la France,

Méhémet-Ali ne pourrait y voir qu’un moyen de plus de justifier aux yeux de
l’Europe ses légitimes prétentions au titre de régénérateur de l’Égypte, et un
droit de la gouverner. Quelle que soit la place que le pacha assigne ensuite aux
Européens dans une pareille institution, leur influence y est inévitable, et y
sera même toujours assez grande. Ce sont des Turcs et des Arabes, des
musulmans, qu’il faut intéresser à cette fondation, c’est à eux qu’il faut faire
aimer les distinctions et les honneurs accordés à la science. […]
Toutefois, il serait désirable que l’Académie des sciences de France et
celle des inscriptions encourageassent cette fondation, et que l’École des
mines et le Jardin des plantes fissent des offres d’échange et même des envois
préalables, et enfin que la commission scientifique d’Algérie reçut l’ordre de
se mettre officiellement en rapport avec l’Institut du Caire, afin de lui donner
une importance immédiate, et d’empêcher par des relations et une excitation
de travail continuelles, que cette belle création n’avortât comme tant de
projets commencés en Orient [Laurent, 1865-1867, t. 10, p. 234-238].
Bien qu’Adham soit ici mentionné en tête d’une nombreuse liste de

musulmans susceptibles de lui donner corps (Rifâ‘at al-Tahtawi et
d’autres anciens élèves de la « Mission » égyptienne en font aussi par-
tie), l’idée tombe à plat, plus vite et plus complètement encore que,
quelques années plus tôt, celle de Suez. L’une des raisons de sa reléga-
tion immédiate tient, bien sûr, à la logique de domination et de violence
ordinairement attachées, en pratique, au concept de colonie depuis la
conquête du Nouveau Monde.
La correspondance d’Enfantin, comme plus tard ses positions publi-
ques, notamment contre Bugeaud, atteste que c’est précisément ce
contre quoi il s’inscrit :
Alger enterrera encore des milliers de Français et des millions de francs,
parce que nous voulons coloniser comme on colonisait à l’époque où l’on
s’emparait d’un pays peuplé d’anthropophages ; comme on colonisait lorsqu’on
faisait la traite des noirs, lorsqu’on réduisait en esclavage les ennemis vaincus,
lorsqu’on les exterminait comme hérétiques, en un mot, lorsqu’on ignorait qu’il
fallait s’associer avec eux [Enfantin, 1872, t. 39, p. 21].
L’auteur de La Colonisation de l’Algérie, l’essai livré en 1843 en

guise de rapport scientifique, s’efforce néanmoins de réinventer les pra-
tiques condamnées en leur donnant des formes plus subtiles. Avant la
prise de position publique, mais officieuse, que constitue son essai (le
ministre de la Guerre lui refuse sa caution), sa correspondance, encore,
le montre à la recherche d’une alternative à la conquête par les armes.
Développant une observation d’Adolphe Blanqui, connu à l’époque où
tous deux rédigeaient la partie économique du Producteur, il suggère
de généraliser une alternative qui leur semble se dessiner à
Constantine :
Ne pourrait-il y avoir, pour Constantine, une espèce de moyen terme, que

je nommerais volontiers système de contact à distance, qui échapperait aux
incompatibilités de mœurs, d’usage, de croyance, incompatibilités qu’une
fusion exalte et qui poussent au refoulement ? En un mot, la France peut-elle
ici se proposer de coloniser, de transplanter dans cette belle province
l’industrie, la culture, la science même, enfin tous les éléments pacifiques de
civilisation ; peut-elle coloniser de telle sorte que les efforts dans cette direction
soient de nouvelles conditions de sécurité et de bien-être pour nous et pour les
indigènes ? — Je le crois et je l’espère [Enfantin, 1872, t. 39, p. 191].
Les deux mots repoussoirs sont, on l’aura perçu, ceux de fusion

(assimilation totale) et de refoulement (expulsion et extermination de
fait). Reste que le modèle évoqué à l’appui, à la suite de Blanqui, n’est
autre que celui de « l’exploitation des indigènes par eux-mêmes, à
l’aide de quelques troupes » [Enfantin, 1872, t. 39, p. 184]. Enfantin a
dérivé bien loin de la fameuse condamnation de « l’exploitation de
l’homme par l’homme » formulée dans l’Exposition de la Doctrine de

Saint-Simon et popularisée par Marx.
Son intérêt pour l’option anglaise ne doit cependant pas être
exagéré. Il accorde beaucoup plus d’importance à la méthode romaine.
Dans un cas comme dans l’autre, ce qui le guide, c’est, notamment, j’en
forme l’hypothèse, l’espace laissé au respect des valeurs religieuses du
colonisé. « Les Romains, écrit-il en 1843, donnaient place aux dieux
des vaincus dans leur panthéon ; ainsi la religion et les lois ne mettaient
aucun obstacle, au moins de leur côté, à ce qu’ils s’unissent, par un
concubinage très légal, avec les femmes de races soumises » [Enfantin,
1872, t. 39, p. 13]. Le même motif était déjà présent, plus développé,
dans les leçons qu’il tirait en 1836 de son expérience égyptienne. Déçu
par Muhammad Ali, il constatait toutefois que son règne marquait une
étape, par rapport au féodalisme des Mamelouks, vers la formation
d’un État-nation égyptien, lequel, autre trait original et pour nous
étonnant de sa pensée, lui paraît l’une des finalités historiques de la
colonisation. Mais, confronté aux limites de la politique intérieure du
pacha, il en venait à estimer qu’une colonisation « anglo-française » du
pays par une « armée combinée d’occupation » constituerait l’étape
suivante de l’avènement d’une nation arabo-musulmane moderne.
Dans son raisonnement, tel qu’il le résume lui-même, la capacité de
tolérance religieuse sert d’indicateur à la capacité à former une patrie
sous et contre l’occupant, surtout s’il est turc :
J’ai dit que la commune misère et l’unanimité de haine contre les Turcs
étaient cause et signe de la nationalité arabe, cela est vrai ; mais j’ai fait sentir
que c’était par l’unité de pouvoir, instituée par Méhémet Ali, sur les ruines du
gouvernement des beys, que cette nationalité s’était constituée, et qu’elle
s’était développée par l’admission progressive des indigènes aux fonctions

militaires et administratives. Remarquons encore que les fonctions judiciaires
et religieuses ont toujours été remplies par des Égyptiens. Il est bon également
d’observer, dans ce peuple dont la grande base est mahométane, un
phénomène de tolérance religieuse, dont, je crois, aucun peuple chrétien ne
pourrait citer semblable exemple ; depuis des siècles, musulmans, chrétiens,
juifs, vivent ici en bien meilleure intelligence que n’ont vécu les sectes
chrétiennes, dans nos pays civilisés ; on dirait que les Égyptiens, dignes
héritiers de leurs anciens prêtres de Memphis, n’ont pris du Coran que le
mépris pour les idolâtres et l’amour pour les croyants en l’unité de Dieu.
L’Égypte est sans contredit, de tous les pays musulmans, celui qui est le plus
susceptible de communier avec la civilisation occidentale, et c’est aussi, de
tous les peuples mahométans, l’Égyptien qui possède le plus un véritable
amour de la patrie [Enfantin, 1872, t. 28, p. 202-203].
« Civilisation » et « science », n’est-ce pas tout un ? S’il en est ainsi,

c’est bien à une religion laïque, selon un oxymore en voie de lexicali-
sation, qu’invitait l’appel à un Institut musulman.
ISMAŸL URBAIN
Ce double trait caractéristique du saint-simonisme : laïcisation du

religieux et sacralisation du laïque — les deux processus inverses étant
poussés chacun à l’extrême —, se retrouve dans l’essai d’Urbain, Algérie
pour les Algériens. Qu’on ne fasse pas de contresens : à sa date, 1860, la
formule constitue une prise de position aussi « anticoloniste » qu’elle sera
désespérément colonialiste et pro-OAS un siècle plus tard. Le lexique et
l’argumentation aiguillent d’emblée vers la problématique centrale du
rapport à la religion. C’est tout d’abord le titre de l’avant-propos,
« Conversion [souligné par moi] des Musulmans de l’Algérie à la civili-
sation ». Instruit par les débats survenus sur le terrain entre « civilisa-
teurs » et « colonisateurs » [Urbain, 2002, p. 21], Urbain, qui évite, lui, le
mot de colonisation, y avoue ses sympathies musulmanes, propose un
théorème sociologique quant à l’importance de la nature du regard
réciproque entre colonisateur et colonisé, mais aussi, du même geste,
pose le cadre laïque français institué par la Charte de 1830, bien antérieur
à la IIIe République et à sa loi de 1905, contrairement à la simplification
imposée par l’historiographie dominante, informée par un bon siècle de
fonctionnement de l’appareil idéologique d’État républicain :
Nous ne cachons pas que nous sommes sympathique aux musulmans
algériens, et que nous croyons qu’il est plus profitable à la France de faire
aimer et estimer le peuple conquis que de le montrer odieux et à tout jamais
ennemi. Moins nous l’estimerons, plus il aura de son côté de difficulté à
connaître et à aimer la France. Nous ne nous occuperons pas de la question

religieuse : elle aurait une importance capitale dans un État catholique exclusif
et absolutiste ; mais sous l’empire d’une constitution politique qui consacre la
liberté de conscience, nous avons à nous inquiéter du citoyen et non du
croyant. Il ne s’agit pas de savoir si les musulmans deviendront un jour des
chrétiens : au point de vue politique, c’est là une question oiseuse que nous
n’avons même pas le droit de soulever ; nous voulons seulement établir qu’il
n’est pas impossible d’en faire des Français [Urbain, 2002, p. 29].
Viennent ensuite des considérations marquées au sceau de la

philosophie cyclique, palingénésique, de l’histoire saint-simonienne,
où, par l’emploi d’un vocabulaire aux connotations tantôt religieuses
(initiateur, appeler, initié, mission), tantôt philosophiques (moniteur,
enseigner, progrès), se déploie une dialectique plus ou moins
empruntée à Hegel des époques religieuses ou dogmatiques et des
époques philosophiques ou critiques :
Le progrès, le mouvement en avant, impliquent la présence d’un initiateur,

d’un moniteur, qui appelle, qui montre le chemin, qui enseigne par l’exemple.
Tout le monde admettra qu’en Algérie le rôle d’initié appartient aux indigènes,
et la mission d’initiateur à la France. Lorsque le progrès ne se développe pas
avec la rapidité que nous désirerions, ne faudrait-il pas, pour rester équitables,
examiner consciencieusement si la faute n’en est pas autant à l’initiateur qu’à
l’initié ? Peut-être celui-ci craint-il d’être absorbé par son moniteur ; peut-être
l’initiateur enseigne-t-il mal et ne tient-il pas assez compte du besoin que sent
tout homme de lier son présent à son passé pour avoir confiance dans l’avenir
[Doctrine de Saint-Simon, 1830, p. 35].
On aurait tort de reconnaître là trop rapidement les prémices de

l’idéologie coloniale. Car, à la différence du concept républicain de la
laïcité, ou plutôt de son appropriation par les colons, les concepts de
civilisation et de progrès qu’Urbain emprunte à son environnement
idéologique à lui, sont assortis, à l’adresse des Français chrétiens de
France, d’une prise en compte du point de vue de l’Autre musulman
africain. « Tout homme est perfectible », estime Urbain, y compris,
donc, « le musulman ». « Mais la perfection pour lui, complète-t-il, ne
sera pas poursuivie par les mêmes voies que pour nous. » Aussi décide-
t-il, pour « constater le progrès réalisé », de ne pas le faire passer sous
la toise chrétienne, mais au contraire de se « placer au point de vue qui
lui est particulier » ; de ne pas faire porter l’observation sur l’individu
ou sur une classe sociale, ou sur « tel ou tel détail de la vie politique,
sociale ou religieuse », mais de « d’abord voir l’ensemble, étudier les
masses, leurs tendances et leurs dispositions ». Sociologue-herméneute,
Urbain réclame que l’évaluation dépasse les apparences et les auto-
représentations. « Le vieil homme, explique-t-il, se croit encore
entièrement fidèle à ses traditions, à ses croyances, et cependant l’ob-

servateur attentif, en considérant la vie générale, aperçoit la marque
certaine que le mouvement existe, que les transformations s’accomplis-
sent. » [Urbain, 2000, p. 33]. Mais, ayant éprouvé comme tous les
saint-simoniens les souffrances du passage de l’état théocratique à
l’état positif, pour reprendre ce mot dans son sens saint-simonien
répandu par Auguste Comte, Urbain n’en est pas moins tranchant quant
à la nécessité absolue de confirmer « le premier résultat de notre
conquête — résultat immense — […] la séparation radicale du spirituel
et du temporel dans la société musulmane » [Urbain, 2000, p. 51].
C’est dans ce sens qu’il commente l’œuvre d’organisation sociale
(culte, justice, instruction publique…) accomplie par le Second
Empire, plus d’une fois sur son conseil, ou que, dans un autre essai au
titre à lire en quelque sorte à l’envers de l’histoire récente, L’Algérie
française. Indigènes et Immigrants, il revient sur le sujet de la religion,

exactement dans les mêmes termes, jusqu’à réclamer, lui, musulman,
une évolution religieuse de la lecture du Coran comme condition
préalable sine qua non pour réaliser l’égalité civile et politique :
Tant que les Indigènes n’auront pas opéré une séparation radicale entre le
spirituel et le temporel, tant que leur culte et leurs dogmes religieux seront en
contradiction avec nos Codes, ils ne pourront être investis du titre de citoyens
français. Il faut que le Koran devienne pour eux un livre purement religieux,
sans action sur la législation civile. Ce progrès n’est pas impossible. D’autres
peuples sont sortis de l’organisation théocratique et se sont rangés sous un gou-
vernement séculier, sans abdiquer leurs croyances [Urbain, 2002, p. 53-54].
La cohérence de ce discours laïc avant la lettre, ainsi que son

équilibre, se mesurent à deux autres propositions énoncées et argu-
mentées dans le journal L’Époque sous la signature « A. Behaghel »
[Levallois, 2005, p. 122] : celle de construire une mosquée à Paris,
symétriquement à l’érection de l’évêché d’Alger pour n’en pas laisser
se développer une interprétation de prosélytisme catholique (n° du l5
juillet 1865), et celle de reconnaître et financer le culte musulman —
bâtiments et imams inclus, via un « consistoire central musulman »
(numéro du 26 juillet 1865).
Ces deux propositions, qui ont mis quelque temps à advenir, étaient
avancées à la suite du voyage de Napoléon III en Algérie. Ce fut l’heure
de gloire de son interprète et inspirateur, avant que le 4 septembre
1870 ne marque le triomphe des colons : par eux menacé d’être « fusillé
net » [Levallois, 2005, p. 123], Ismaÿl fit ses valises. Il ne revint à
Alger que douze ans plus tard, pour y enterrer son fils et y mourir, rare
cas de musulman, peut-on présumer, à avoir sa tombe au cimetière
chrétien d’Alger.
ALLEMAGNE H.-R. d’ (1935), Prosper Enfantin et les grandes entreprises du XIXe
siècle, Gründ, Paris.
[ANONYME] (1830), Doctrine de Saint-Simon. Première année. Exposition. 1829,
Paris.
EICHTHAL G. d’ (1866), « Note sur le dogme », Notices historiques, Œuvres de
Saint-Simon et d’Enfantin, t. 6, Dentu, Paris.
ENFANTIN P. (1872), « Correspondance inédite », Œuvres de Saint-Simon et
d’Enfantin, t. 26 et suiv., Dentu, Paris.
LAURENT P.-M. dit Laurent de l’Ardèche (1865-1867), Notices historiques, 13
vol., Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, Dentu, Paris.
LEVALLOIS A. (2005), Les Écrits autobiographiques d’Ismaÿl Urbain, homme de
couleur, saint-simonien et musulman, édition de manuscrits inédits et étude,
Maisonneuve et Larose, Paris.
LEVALLOIS M. (2001), Ismaÿl Urbain. Une autre conquête de l’Algérie,
Maisonneuve et Larose, Paris.
PICON A. (2002), Les Saint-simoniens. Raison, imaginaire et utopie, Belin, Paris.

RÉGNIER Ph. (1989), Les Saint-simoniens en Égypte, 1833-1851, Banque de
l’Union européenne-Amin Fakhry Abdelnour, Le Caire.
— (2000), « Les saint-simoniens au désert : désir d’arabité et quête d’un espace
prophétique au lendemain de 1830 », Revue des sciences humaines, n° 258, p.
247-265.
URBAIN I. (1993), Voyage d’Orient suivi de Poèmes de Ménilmontant et d’Égypte,
édition de manuscrits inédits et étude par Ph. Régnier, L’Harmattan
(« Comprendre le Moyen-Orient »), Paris.
— (2000), L’Algérie pour les Algériens, préface et édition par M. Levallois,
Séguier, Paris.
— (2002), L’Algérie française. Indigènes et Immigrants, préface et édition par M.
Levallois, Séguier, Paris.
3
Les sources d’inspiration

de la Constitution tunisienne de 1861
Hafidha Chekir
Même si la Constitution tunisienne du 26 avril 1861 a eu une

courte vie, puisqu’elle a été suspendue trois ans après sa promulgation
en 1864 à la suite de la révolte d’Ali ben Ghedahem 1, elle a été très vite
rendue célèbre parce que, dans le monde arabo-musulman de l’époque,
elle fut la première constitution écrite à voir le jour 2. Auparavant, seule
la Turquie avait adopté des réformes, ou Tanzîmât, pour organiser la
société politique ottomane, notamment par la Charte de Gülhâné de
1838. Le contexte dans lequel est apparue cette constitution explique
aussi bien son renom que les conditions de sa suspension.
Ce contexte est surtout marqué par la pénétration européenne, la
conquête de l’Algérie en 1830, l’affaiblissement de la dynastie
ottomane dans la région et l’apparition de courants doctrinaux qui
peuvent être ramenés à deux :
— un courant hostile à toute innovation d’inspiration occidentale, qui
propose comme modèle d’évolution un islam ressuscité, c’est le fonda-
mentalisme religieux. Ce courant, développé par le mouvement
wahhabite3 à la fin de XVIIIe siècle, voit dans l’expansion européenne
1. La révolte d’Ali ben Ghedahem, qualifiée par certains historiens d’insurrection des
tribus contre la perception de l’impôt, était due à l’augmentation brutale des charges
fiscales, aux excès des caïds ou des gouverneurs de circonscription, à l’augmentation du
taux de la mejba, impôt qui a doublé en novembre 1863, aux lenteurs de la justice, au
mécontentement des soldats non payés, à la situation économique désastreuse, aux folles
dépenses et aux spéculations du Khaznadar, le Grand Trésorier, aux concessions de plus
en plus impopulaires faites aux consuls européens, alors que la fortune insolente des
Mamelouks s’étalait aux yeux de tous. Voir à ce propos [Slama, 1967].
2. C’est beaucoup plus tard que, dans les autres pays arabes et musulmans, des consti-
tutions furent adoptées : 1876 en Turquie, 1879-1882 en Égypte, 1906 en Iran, 1920 en
Syrie et au Liban, 1923 en Afghanistan, 1924 en Irak et 1928 en Jordanie.
3. Le mouvement wahhabite est ainsi appelé d’après Mohamed ibn Abdel-Wahhab
(1703-1792). Il prône une doctrine propagée à partir de l’Arabie et issue en droite ligne
une forme nouvelle de croisade. Pour arrêter ce qu’il qualifie de

processus de dégradation de la société tunisienne, ce courant prêche le
retour à la pureté originelle de la foi et la réactivation du patrimoine
légué par les Anciens (salaf). Ce courant manifeste l’attachement au
passé et le refus de toute autre loi que celle du Coran ; il appelle à
combattre l’implantation des institutions étrangères et à riposter à la
pression exercée par la supériorité matérielle de l’Europe.
— un courant réformiste libéral, qui préconise que la puissance et la
prospérité de l’Occident proviennent essentiellement des institutions
politiques et économiques libérales et que la solution à la dégradation
de la société musulmane réside dans une transformation des structures
traditionnelles du pouvoir. Ce courant appelle à l’introduction
d’éléments culturels et techniques empruntés au modèle occidental,
notamment pour la limitation du despotisme régnant.
La démarche des libéraux va consister à dévoiler les carences et les
vices du système politique existant pour mieux envisager ensuite les
remèdes pour le sauver. Ces réformistes libéraux n’étaient pas en
rupture avec la société tunisienne musulmane et arabe de l’époque.
Bien au contraire, ils vont même avoir l’appui de l’Orient dont certains
penseurs ont visité l’Occident et font part de leur éblouissement face à
son modèle politique et à son modèle social.
C’est dans cette conjoncture sociopolitique qu’est apparue cette
constitution dont nous allons tenter de déterminer les sources d’inspi-
ration. Nous nous proposons de contribuer au débat sur cette question,
mais d’un point de vue essentiellement juridique, puisque nous
mènerons notre recherche à partir des textes fondateurs de la constitu-
tion et de la constitution elle-même, sachant que c’est un écrit
fortement imprégné des expériences constitutionnelles françaises et de
la théorie du constitutionnalisme [Amor, 1990, p. 25].
Le constitutionnalisme, rappelons-le, tend essentiellement à la
garantie de la liberté et de la sécurité individuelles par la subordination
du gouvernement constitutionnel à une constitution écrite. Le constitu-
tionnalisme désigne « le mouvement qui est apparu au siècle des
Lumières et qui s’est efforcé… de substituer aux coutumes existantes,
souvent vagues et imprécises et qui laissaient de très grandes possibi-
lités d’action discrétionnaire aux souverains, des constitutions écrites
conçues comme devant limiter l’absolutisme et parfois le despotisme
des pouvoirs monarchiques… » [Pactet, 2003, p. 64 et suivantes].
des enseignements du théologien Ibn Taymiya qui préconisait la restauration d’un islam
purifié et la réactivation du patrimoine légué par les pieux ancêtres. Ce courant recrute ses
partisans dans les confréries religieuses, les autorités religieuses des villes et des tribus et
auprès de la population bédouine.
LES SOURCES D’INSPIRATION DE LA CONSTITUTION TUNISIENNE DE 1861 73
C’est ce constitutionnalisme qui a orienté certains penseurs

réformistes tunisiens qui vivaient dans l’entourage du Bey, tel
qu’Ahmed ibn Abi Dhiaf et Ahmed Kheireddine, pour l’adoption de
réformes.
Ahmed ibn Abi Dhiaf 4, hostile au pouvoir absolu, « source de tous
les maux », pense que le gouvernement fondé sur un ordre constitu-
tionnel est, après le califat, le gouvernement qui peut assurer la
protection des hommes, les mettre à l’abri des troubles et répondre à
leurs aspirations [Ben Hammed, 2004 ; Ibn Abi Dhiaf, 2004, p. 217].
Ahmed Kheireddine 5 adopta la même thèse en affirmant que la
volonté illimitée du monarque a été, en tout temps, source d’arbitraire
et qu’il fallait donc limiter son pouvoir absolu par l’adoption d’un
régime constitutionnel, c’est-à-dire « un régime de limitation du
système du pouvoir absolu des monarques par une loi fondamentale
rédigée par les hommes. Cette loi fondamentale, avec les institutions
qu’elle met en place et la bonne organisation des pouvoirs qu’elle
implique, est la condition première de tout progrès. La prospérité des
États européens est due à leur loi fondamentale. La nature des institu-
tions qui en découlent et qui régissent l’État conditionne son essor. Car
seules ces institutions, prévues et réglementées par une loi fondamen-
tale et basées sur le contrôle et la justice, contiennent les éléments qui
puissent suffire au progrès des peuples et à l’amélioration de leur état
matériel. On doit reconnaître que ce progrès ne peut se réaliser que
grâce à une loi à laquelle on peut se rapporter et qui ferme la voie aux
caprices et aux passions tant du Chef que des sujets et qui accorde en
toute sincérité la liberté du peuple. Cette liberté est à la base et à la
source du développement des sciences et de la civilisation dans les
nations européennes ». [Ben Hammed, 1994, p. 219].
Limiter le pouvoir et accorder la liberté au peuple. Ce sont là les
traits essentiels du constitutionnalisme que l’on va retrouver d’abord
dans le Pacte fondamental et ensuite dans la Constitution de 1861.
4. Ahmed ibn Abi Dhiaf (1804-1874) est un notable de culture religieuse qui fut le
conseiller d’Ahmed Bey et l’accompagna à Paris en 1846. Il rédigea le Pacte fondamental
et collabora à la rédaction de la Constitution de 1861. En 1862, il devint ministre et vice-
président du Conseil suprême. À la suite de l’insurrection de 1864, il fut mis à l’écart et
se consacra alors à la rédaction de son ouvrage publié à partir des manuscrits de l’auteur
conservés à la bibliothèque nationale en 8 volumes (Tunis, STD, 1963-1967). Voir [Ibn
Abi Dhiaf, 1990].
5. Ahmed Kheireddine (1820-1877). Après avoir occupé les postes de ministre de la
Marine et de Premier ministre, Ahmed Kheireddine publia en 1867 son fameux ouvrage
Akwam el massalek fi maarifati ahwal el mamalek, traduit en français en 1868 sous le titre
Les Réformes nécessaires aux États musulmans.
LA PROCLAMATION DU PACTE FONDAMENTAL DE 1857 :

LA CONSÉCRATION DES DROITS ET DES LIBERTÉS DES HABITANTS
DU ROYAUME
Le Pacte fondamental de 1857 constitue la première manifestation

dans le monde arabe de l’idée de soumission du pouvoir absolu du
monarque au droit. Il a été assimilé par certains juristes à une
Déclaration des droits de l’homme [Jegham, 1975, p. 43], d’autant
plus qu’à l’image de la Déclaration française des droits de l’homme et
du citoyen, qui a constitué le premier pas vers la constitutionnalisation
du système politique français après 1789, couronné par l’adoption de la
Constitution de 1791, le Pacte fondamental a représenté un texte
précurseur et fondateur de la Constitution de 1861 en Tunisie.
Les sources du Pacte
Le Pacte fondamental a été octroyé par le bey Mohamed Pacha 6, qui

est arrivé au pouvoir dans un contexte marqué précédemment par le
rôle joué par le bey Ahmed 7 en matière de réformes 8. Ce dernier a en
particulier aboli l’esclavage par le décret beylical de janvier 1846 [Ibn
Abi Dhiaf, 1990, tome IV, p. 97-99 et Larguèche, 1990].
C’était là le fruit d’influences étrangères multiples, inscrites dans un
vaste mouvement réformiste qui se propageait à partir de l’Occident.
Il y avait d’abord l’influence ottomane, due au fait qu’à l’époque, la
Tunisie était encore une province ottomane, même si l’Empire ottoman
était déjà en décadence. Les réformes entreprises au sein de l’Empire
ottoman ne pouvaient pas ne pas exercer une certaine influence sur la
Régence de Tunis, notamment l’ordonnance de Gülhâné de 1839 et le
Khatt-i Humâyûn de 1856.
L’ordonnance de 1839 a été adoptée à Constantinople par le sultan
Abdul-Majid à la suite des pressions des grandes puissances, en
particulier de la Grande-Bretagne. Il s’inscrivait dans le train des
réformes en cours ou Tanzîmât. Les principes consacrés par l’ordon-
nance consistent notamment en la garantie faite aux sujets du sultan de
leur vie, de leur honneur et de leurs biens, l’égalité de tous les sujets,
un prélèvement des impôts plus juste et soumis à la loi. L’ordonnance
6. Mohamed Pacha Bey est le 11e bey husseinite. Il a été sur le trône de 1855 à 1859.
7. Ahmed Bey est le 10e bey husseinite. Il a régné de 1837 à 1855.
8. Malgré son ouverture sur l’Occident, à son retour d’un voyage en France, en
novembre 1846, où il fut accompagné d’Ahmed ibn Abi Dhiaf, Ahmed Bey s’est contenté
de moderniser l’armée et de créer l’École militaire du Bardo en 1838 [Ibn Abi Dhiaf, 1990,
tome IV, p. 12 et suiv.].
a été notifiée à la Régence de Tunis en 1840 en vue de l’application des

Tanzîmât, mais Ahmed Bey a toujours eu pour principal souci de
renforcer son autonomie vis-à-vis de la Porte, aidé en cela par la
France. C’est ce qui explique son rejet implicite de l’ordonnance.
Quant au Khatt-i Humâyûn, il fut donc adopté en 1856, à la suite de
la guerre de Crimée 9. L’Empire ottoman devait alors donner un nouvel
élan à la politique de réformes amorcée en 1839. Le sultan s’engagea
ainsi dans une nouvelle confirmation de tous les privilèges accordés
aux communautés non musulmanes par l’ordonnance de 1839 et
affirma l’égalité entre les musulmans et les non musulmans. La Porte
appliqua en théorie ce Khatt sur l’ensemble des provinces ottomanes,
dont la Régence de Tunis.
Il y avait également une influence occidentale directe, qui se
manifesta essentiellement par l’adoption d’une politique anglaise et
française commune, surtout avec l’arrivée du nouveau consul français,
Léon Roches, en 1855 et, une année plus tard, du consul britannique,
Richard Wood. Ces deux consuls ont joué un rôle important dans la
politique de réformes, conformément aux intérêts spécifiques de chacun
des deux États européens. Les Anglais étaient surtout soucieux de
faciliter la pénétration des capitaux anglais. Les motivations françaises
étaient autres : maintenir un état faible en Tunisie, que la France pourrait
facilement dominer, en marge et aux confins de l’Algérie qu’elle
occupait depuis 1830, et pousser le Bey à profiter de la décadence de
l’Empire ottoman pour davantage d’autonomie par rapport à la Porte.
Un événement banal, l’affaire Batou Sfez10, fut exploité par les deux
consuls pour relancer la politique de réformes et exiger d’urgence une
réforme judiciaire, alors que la peine de mort était requise contre Batou
Sfez par le tribunal char‘i (tribunal religieux musulman). Pour répondre
au désarroi provoqué par cette affaire et donner satisfaction aux
puissances occidentales, anglaise et française, le Bey, traditionaliste et
doté d’un pouvoir absolu, pensait que, pour amadouer ces puissances
[Ibn Abi Dhiaf, 1990, tome 4, p. 261], il fallait ordonner la création de
tribunaux en matières pénale et commerciale, composés de notables
tunisiens et appelés à rendre la justice suivant des codes qu’il s’agirait
d’adopter rapidement. Ceci fut aussitôt contesté par les deux consuls qui
réclamaient une composition mixte des tribunaux, à l’image des
9. La guerre de Crimée eut pour principal théâtre la mer Noire. Elle opposait la
Turquie à la Russie et a vu la France et la Grande-Bretagne se ranger du côté de l’Empire
ottoman. Un accord dit traité de Paris en date du 30 mars 1856 mit fin à cette guerre.
10. Dans cette affaire, un charretier juif avait renversé un enfant musulman. En état
d’ébriété, il a blasphémé le Bey et la religion musulmane. Il fut condamné à mort par le
tribunal char‘i.
tribunaux créés au sein de l’Empire ottoman [Raymond, 1964, p. 141].

La pression sur le Bey fut renforcée par l’arrivée de l’escadre française
en Méditerranée, en rade à La Goulette. L’amiral Tréhouart avait fait
connaître au Bey, au cours de l’audience solennelle qu’il lui avait
accordée, « qu’il était envoyé, non pas pour le menacer, mais pour lui
donner la force morale nécessaire à l’accomplissement des réformes que
réclamait l’intérêt du peuple tunisien » [Chater, 1984, p. 596].
Le bey Mohamed Pacha subissait l’influence des puissances occi-
dentales, mais aussi celle de son entourage composé d’ulémas et de
mamelouks 11. C’est d’ailleurs un mamelouk qui jouera un rôle décisif
dans la politique de réformes : Kheireddine Pacha [Smida, 1970].
Les ulémas avaient sur le bey une emprise considérable qui se mani-
festa notamment au sujet des réformes adoptées en Turquie en 1839.
Parmi eux, le Cheikh Ahmed ibn Abi Dhiaf entreprit un voyage en
Turquie pour s’assurer de la conformité des réformes en cours avec la
religion musulmane 12, puisqu’elles instauraient la justice et la liberté
qui constituent deux principes fondamentaux de la religion. Certains
ulémas, dont Mustapha Beyram, se prononcèrent contre les réformes,
surtout celle instaurant l’égalité entre musulmans et non musulmans.
Ils cristallisèrent autour d’eux une forme de contestation de l’influence
des puissances occidentales et des étrangers dans la Régence, mais ils
durent finalement accepter temporairement les réformes sous la
contrainte, comprenant que les puissances occidentales allaient les
imposer, au besoin en recourant à la force [Hazgui, 1993-1994, p. 54].
L’apport du Pacte fondamental
Le Pacte fondamental comprend un préambule, onze articles et un

serment.
Le préambule confirme l’attachement à la religion musulmane, la
conformité des réformes à la chari‘a et rappelle les objectifs du Pacte,
à savoir que « c’est une loi de la nature que l’homme ne puisse arriver
à la prospérité que tant que sa liberté lui est entièrement garantie, qu’il
est certain de trouver un abri contre l’oppression derrière le rempart de
la justice et de voir respecter ses droits jusqu’au jour où des preuves
irrécusables démontrent sa culpabilité… »
11. Les mamelouks sont de jeunes esclaves achetés sur le marché de Constantinople
et élevés à la cour du Bey. Ce qui les destinait souvent à de hautes fonctions.
12. Ahmed ibn Abi Dhiaf rencontra, lors de son voyage en Turquie, le cheikh Aref
Hikmet Bey qui fut Cheikh al-islâm de 1845 à 1855 et qui le rassura quant à la
conformité des Tanzîmât avec la religion musulmane.
Dans ce même préambule, le Bey annonce que les réformes que

consacre le Pacte ont été auparavant adoptées par le Chef de l’Islam et
ceux des « grandes puissances qui se sont placées par leur saga
politique à la tête des nations » et qui ont donné « à leurs sujets les plus
complètes garanties de la liberté. Ils ont compris que c’était là un de
leurs premiers devoirs dictés par la raison et la nature elle-même. Si ces
avantages accordés sont réels, la chari‘a doit les consacrer elle-même,
car elle a été instituée par Dieu pour défendre l’homme contre les
injustices. Quiconque se soumet à la justice et jure par elle se rapproche
de la piété ».
Dans le serment qui sert de conclusion au Pacte, le Bey rappelle
aussi qu’il promulgue le Pacte « avec la bénédiction du Coran et les
mystères de la Fâtiha », confirmant ainsi sa volonté de l’inscrire dans
la référence religieuse.
Le Pacte est fondé sur des principes clairement définis et reconnaît
des droits aussi bien à l’ensemble de la population qu’aux étrangers. Il
va consacrer la trilogie constitutionnaliste : liberté, égalité et propriété.
La liberté apparaît à travers la reconnaissance de la liberté de
conscience et de la liberté de commerce et de l’industrie.
La liberté de conscience et de culte, prévue dans le principe 4 du
Pacte, est classée dans la catégorie des droits individuels. C’est une
liberté religieuse qui a été adoptée en référence aux sujets de
confession juive, peut-être à cause de l’affaire Batou Sfez qui a été
l’une des causes de la proclamation du Pacte, et pour leur garantir
l’exercice sans entrave de leur religion. Cette disposition a été
complétée par l’article 94 de la Constitution de 1861 qui stipule que
« les Tunisiens non musulmans qui changeront de religion continueront
à être sujets tunisiens et soumis à la juridiction du pays ».
La liberté de commerce et de l’industrie, consacrée par les principes
9 et 10, répond aux sollicitations des Français et des Anglais qui souhai-
taient l’adoption de tels principes pour faciliter leur pénétration
économique dans la Régence. Cette liberté ne pourrait être reconnue aux
autres étrangers que si des accords sont conclus avec le gouvernement
tunisien et si l’exercice de cette liberté est conforme aux règlements
établis dans la Régence. Le principe de la liberté de commerce et de
l’industrie, tel qu’il est adopté par le Pacte fondamental, est fondé sur
l’absence d’intervention des autorités en matière économique, puisque
l’article 9 prévoit que « le gouvernement s’interdit toute espèce de
commerce et n’empêchera personne de s’y livrer ».
L’égalité se manifeste à travers le principe d’équité en matière
d’impôt, l’égalité devant la loi, l’égalité de tous pour l’exercice du service
militaire. Telle qu’elle est énoncée, l’égalité répond aux sollicitations des
consuls étrangers qui, dans leur mémorandum présenté au Bey, avaient

demandé la consécration de l’égalité complète de tous les habitants de
la Régence.
De plus, le Pacte va accorder une importance considérable aux
étrangers, en leur reconnaissant des droits spécifiques, dont, notamment,
le droit de propriété. La reconnaissance du droit de propriété au profit
des étrangers résidents dans la Régence de Tunis, reprise de l’article 18
du Khatt-i Humâyûn de 1856, confirme l’idée souvent exprimée à
propos du Pacte fondamental, à savoir que « c’est un instrument d’octroi
de privilèges au profit des étrangers » [Hazgui, 1993-1994, p. 85], qui
« fut reconceptualisé et systématisé de telle sorte qu’il servirait
directement les intérêts européens » [Sadok, 1991, p. 51 et suiv.].
En ce qui concerne la création de juridictions spéciales au profit des
étrangers, il faut noter que le Pacte va retenir le principe des tribunaux
mixtes, en tenant compte des propositions des consuls, notamment du
consul français, Léon Roches, après la condamnation de Batou Sfez par
un tribunal char‘i de rite malékite. Le principe 6 du Pacte prévoit ainsi
la nomination d’assesseurs « israélites » dans le cas où le tribunal en
matière pénale aurait à traiter d’affaires dans lesquelles sont impliqués
des sujets « israélites ». Le principe 7 a retenu la même disposition
quant à la composition des tribunaux de commerce.
La référence au Pacte dans la Constitution de 1861
La référence au Pacte fondamental dans la Constitution tunisienne

de 1861 nous éclaire sur son importance et sa nature. Le Pacte est un
texte qui énonce des principes que les autorités et les sujets sont
appelés à respecter. Le Bey est le premier tenu de le respecter puisque,
en vertu de l’article 9 de la Constitution, dans le serment qu’il doit
prêter, il est stipulé que le Bey doit s’engager à « ne rien faire qui soit
contraire aux principes du Pacte et aux lois qui en découlent ». De
même, le Conseil suprême en est le garant en tant que « gardien du
Pacte fondamental et des lois », d’après l’article 60 de la Constitution.
Également, en vertu de l’article 86 de la Constitution, les sujets, aussi
bien nationaux qu’étrangers, « sont appelés à veiller au maintien du
Pacte fondamental et à l’application des lois, codes et règlements
promulgués par le chef de l’État conformément au Pacte
fondamental 13 », notamment le droit à la sécurité des sujets tunisiens,
au respect des personnes, de leurs biens et de leur honneur, reconnus
par le principe 1 du Pacte. La Constitution de 1861 donne même dans
ses chapitres 12 et 13 une valeur constitutionnelle aux droits reconnus
13. Selon les termes de l’article 87 de la Constitution.
par le Pacte, notamment le droit à la sécurité, à l’égalité devant la loi de

tous les sujets du royaume, quelle que soit leur religion, le respect des
personnes et la libre disposition de leurs biens, le droit de propriété et
la liberté de commerce et de l’industrie, tout en confirmant la liberté de
culte des étrangers établis en Tunisie. Se référant au Pacte fondamental,
l’article 113 de la Constitution attribue un caractère obligatoire et
permanent à ces principes en affirmant, au sujet du droit de propriété
des étrangers, que celui-ci est imprescriptible.
Ainsi, il semble que la Constitution ait intégré dans ses dispositions
l’essentiel des principes reconnus dans le Pacte, peut-être pour leur
donner une valeur constitutionnelle, mais surtout pour consacrer les
droits des habitants, tunisiens ou non tunisiens, musulmans et non
musulmans, et satisfaire les puissances occidentales en garantissant à
leurs sujets les conditions idéales pour s’installer dans le pays et prépa-
rer l’avènement du protectorat.
LA PROMULGATION DE LA CONSTITUTION DE 1861 : L’ÉTABLISSEMENT

DE LA MONARCHIE CONSTITUTIONNELLE
La monarchie constitutionnelle a été établie en Tunisie pour la

première fois par la Constitution de 1861, qui organise les pouvoirs.
Dans la théorie constitutionnelle, la monarchie constitutionnelle est
celle dans laquelle le pouvoir du monarque est régi par la Constitution,
partagé avec d’autres organes et soumis à des restrictions, en vertu des
règles constitutionnelles. De fait, la Constitution de 1861 revêt les
caractères d’une Charte octroyée par le souverain qui se soumet à la
limitation de son pouvoir, à l’image de la Charte française de 1814,
octroyée au peuple français par Louis XVIII.
Cependant, au-delà de cette apparente similitude et même si elle
constitue bien une concession de la part du Bey, cette Constitution n’en
reste pas moins un texte unilatéral que le Bey a adopté sans aucune
consultation de la population du royaume ou de ses représentants. Au
regard du droit constitutionnel, la Constitution de 1861 s’apparente à
un mode autocratique d’exercice du pouvoir.
En plaçant les rapports du souverain avec son peuple sur une base
contractuelle et juridique, cette Constitution rompt avec une situation
de fait dans laquelle les références étaient la tradition et les principes
religieux. Cependant, même si elle consacre officiellement la
séparation des pouvoirs, celle-ci sera plus organique qu’une réalité.
Désormais, les pouvoirs vont être répartis en trois sphères : un pouvoir
exécutif, un pouvoir législatif et un pouvoir judiciaire.
Le pouvoir exécutif
Le pouvoir exécutif manifeste l’institutionnalisation, conformément

à la théorie constitutionnelle, des nouvelles fonctions de chef de l’État
et des ministres.
Le chef de l’État : il tient son autorité de la succession héréditaire
des princes de la famille husseinite, au pouvoir depuis son installation
en 1705 14. Cette dynastie n’est pas héréditaire de père en fils, mais se
transmet par ordre d’âge 15.
Selon l’article 3 de la Constitution de 1861, « le chef de l’État est en
même temps le chef de la famille régnante. Il a pleine autorité sur tous
les princes et princesses qui la composent, de manière qu’aucun d’eux
ne peut disposer ni de sa personne ni de ses biens sans son consente-
ment. Il a sur eux l’autorité de père et doit, en cette qualité, leur
reconnaître en retour des avantages 16 ».
L’accession au trône du bey exige de lui la prestation d’un serment
selon lequel il doit, tout en invoquant le nom de Dieu, s’engager à ne
rien faire qui « soit contraire aux principes du Pacte fondamental et aux
lois qui en découlent, et à défendre l’intégrité du territoire tunisien 17 ».
Ce serment doit être prêté solennellement en présence des membres du
Conseil suprême et du Conseil religieux (madjles char‘i).
Il est important de remarquer que la Constitution accorde une
grande importance au respect du contenu du serment puisque, pour la
première fois, dans l’article 9 de la Constitution qui se rapporte au
serment, la déchéance du bey devient possible. Ceci est clairement
stipulé à l’alinéa 2 de cet article : « Le chef de l’État qui violera volon-
tairement les lois politiques du royaume sera déchu de ses droits 18. »
La Constitution attribue au bey des prérogatives de différentes natures.
Il dirige les affaires politiques du royaume 19.
Il commande les forces de terre et de mer, déclare la guerre, signe la
paix, fait des traités d’alliance et de commerce 20.
Il nomme et démet de leurs fonctions les hauts fonctionnaires 21.
14. La dynastie husseinite a été fondée par Hussein ben Ali. Elle a occupé le trône en
Tunisie pendant deux siècles et demi de 1705 à 1957 [El Mokhtar Bey, 1968 et 2002;
Mzali, 1968].
15. Conformément aux dispositions de l’article premier de la Constitution.
16. C’est là le contenu de l’article 3 qui est inséré dans le chapitre premier de la
Constitution intitulé «Des princes de la famille husseinite».
17. Selon les termes de l’article 9 du chapitre II relatif aux droits et devoirs du chef de
l’État.
18. C’est le contenu de l’article 9 alinéa 2 de la Constitution.
20. Conformément aux dispositions de l’article 13 de la Constitution.
21. Conformément aux dispositions de l’article 14 de la Constitution selon lesquelles
Il exerce le droit de grâce 22.

Il désigne le rang que doit occuper chacun dans la hiérarchie des
administrations 23.
Il prend les règlements et décrets nécessaires pour l’exécution des
lois 24.
Ces attributions sont exercées par le Bey soit indépendamment des
autres pouvoirs, soit conjointement avec eux. Ainsi, la direction des
affaires politiques du royaume doit se faire avec le concours des
ministres et du Conseil suprême. La nomination des fonctionnaires par
le chef de l’État se fait sur la proposition du ministre compétent 25. Les
décisions prises par le chef de l’État et qui ont un rapport avec un
département ministériel déterminé doivent être contresignées par le
ministre compétent 26.
Le gouvernement : même si la Constitution ne le mentionne pas
expressément et ne définit pas sa composition, on peut affirmer que le
gouvernement comprend le Bey, le premier ministre et les ministres
[Amor A., 1975, p. 15].
Le Premier ministre : dans la Constitution, les prérogatives du
Premier ministre ne sont explicitement mentionnées qu’en matière bud-
gétaire. En vertu des articles 74, 75 et 76, le Premier ministre est tenu
d’examiner les comptes détaillés des revenus et des dépenses de l’État
et de tous les ministères pendant l’année écoulée avec un aperçu des
revenus pour l’année suivante avant de les soumettre au Conseil
suprême.
Cependant, un an avant la promulgation de la Constitution, sous le
règne du Bey Sadok, un décret est pris, en date du 27 février 1860,
créant un Premier ministère comprenant les sections de l’Intérieur, des
Affaires étrangères, des Finances et la Direction du budget public, et ce
superministère est directement placé sous l’autorité du Premier
ministre [Mabrouk, 1971, p. 8]. Toutes ces sections sont dirigées par
des adjoints du Premier ministre sur lesquels il exerce un pouvoir
hiérarchique et disciplinaire. Ce même décret accorde au Premier
« le chef de l’État choisit et nomme ses sujets dans les hautes fonctions du royaume et a le
droit de les démettre de leurs fonctions lorsqu’il le juge convenable. En cas de délit ou de
crime, les fonctionnaires ne pourront être destitués que de la manière prescrite à l’article
63 du présent Code ».
22. L’article 15 de la Constitution stipule que « le chef de l’État a le droit d’accorder
sa grâce si cela ne lèse pas les droits d’un tiers ».
24. Selon les termes de ce même article 16.
26. L’article 38 stipule que « le ministre contresignera les écrits émanant du chef de
l’État qui ont un rapport à son département ».
ministre le pouvoir de contresigner tous les actes soumis au Bey au titre

de la sanction disciplinaire, même s’il s’agit d’actes concernant des
ministères autonomes tels que ceux de la Guerre, de la Marine, de la
Justice… Ainsi, le Premier ministre a un droit de regard sur les activités
des ministres et sur le budget de chaque ministère, de telle sorte qu’on
peut dire que c’est lui le véritable chef du gouvernement
[Jegham, 1975].
Les ministres : les ministres sont, selon les termes de l’article 19 de
la Constitution, les dignitaires du royaume après le chef de l’État 27.
Les ministres sont chargés de gérer les affaires de leurs départe-
ments respectifs sur instruction du chef de l’État 28. Seuls les détails du
fonctionnement de chaque département peuvent être traités directement
par le ministre compétent sans une permission spéciale du chef de
l’État. L’autorisation de ce dernier est nécessaire pour tous les
domaines importants qu’un ministre doit gérer. Dans les affaires les
plus importantes, définies par la Constitution, le ministre ne peut agir
qu’après les avoir soumises à l’appréciation du Conseil suprême et
avec l’autorisation du chef de l’État 29.
Les ministres sont responsables devant les trois institutions de
l’État : le chef de l’État, le Conseil suprême, pour les compétences
générales d’administration de leurs départements 30, et le gouverne-
ment, s’ils agissent en contravention aux lois dans la gestion de leurs
différents services ou dans certains domaines non prévus par loi 31.
Le pouvoir législatif
Le Conseil suprême s’apparente à un pouvoir législatif moderne

sauf qu’il n’est pas composé de représentants élus, mais de membres
nommés pour le tiers parmi les ministres et les fonctionnaires civils et
militaires du gouvernement et pour les deux tiers parmi les notables du
pays 32. Les membres du Conseil sont choisis par le chef de l’État avec
le concours des ministres 33. Ils sont inamovibles pour une durée de cinq
ans, à moins d’un crime ou délit prouvé. Le président et le vice-prési-
27. L’article 19 dispose expressément que « les ministres sont, après le chef de l’État,
les premiers dignitaires du royaume ».
29. Selon les dispositions de l’article 33 de la Constitution.
30. Article 20 déjà cité.
31. L’article 32 de la Constitution prévoit l’adoption de lois pour organiser les
ministères. L’article 34 détermine la responsabilité des ministres envers le gouvernement.
32. En vertu de l’article 44 de la Constitution, les membres du conseil suprême sont
de l’ordre de 60.
dent du Conseil sont choisis par le chef de l’État « parmi les membres
les plus capables 34 ».
Les prérogatives du Conseil sont multiples. Certaines de ces préro-
gatives sont de nature législative. Ainsi, le Conseil peut avoir l’initia-
tive des lois. Il peut délibérer quand les deux tiers de ses membres sont
présents. Dans ce cas, il peut voter à la majorité des voix et, en cas de
vote sans majorité, la voix du Président est décisive 35.
Quand la proposition de loi est adoptée par le Chef de l’État en
conseil des ministres, elle est alors promulguée officiellement comme
loi du royaume. Cependant, le Conseil suprême peut « s’opposer à la
promulgation des lois qui seraient contraires ou qui porteraient atteinte
aux principes de la loi, à l’égalité des habitants devant la loi et au
principe de l’inamovibilité de la magistrature, excepté dans le cas de
destitution pour un crime avéré devant le tribunal 36 ».
Le budget de l’État tel qu’il est arrêté par le chef de l’État avec le
concours du Premier ministre et du ministre des Finances doit être
soumis à l’approbation et au contrôle du Conseil suprême 37.
Toute loi approuvée par le chef de l’État doit être renvoyée au
Conseil suprême pour être enregistrée et conservée dans les archives,
après qu’il en aura été donné une copie au ministre chargé de son
exécution, étant entendu que le palais où siège le Conseil suprême est
en même temps le lieu de dépôt de l’original des lois 38.
D’un autre côté, le chef de l’État peut prendre des décrets et
règlements pour l’exécution des lois, comme il peut, par voie de décrets
spéciaux pris sur avis du Conseil suprême, autoriser des virements d’un
chapitre à l’autre du budget au cours de l’année.
D’autres prérogatives se rapportent au contrôle de la constitutionna-
lité des lois : l’article 60 de la Constitution attribue au Conseil suprême la
mission de veiller au respect du Pacte fondamental et des lois. C’est « le
gardien du Pacte fondamental et des lois 39 ». À ce titre, il peut s’opposer
à la promulgation de lois, toute nouvelle loi nécessitant son examen par
le Conseil suprême 40. De même, le Conseil peut examiner, sur la base de
pétitions envoyées par « les sujets du royaume tunisien », toutes les
infractions au Pacte fondamental et aux lois, codes et règlements
promulgués par le chef de l’État conformément au Pacte fondamental 41.
34. C’est là une expression retenue dans l’article 57 de la Constitution.

37. Voir à ce propos les articles 64 et 76 de la Constitution.
39. Voir à cet effet, l’article 60 de la Constitution.
41. L’article 87 de la Constitution stipule que « tous les sujets, sans exception, ont le
Enfin, d’autres compétences du Conseil suprême sont de nature juri-

dictionnelle. Le Conseil exerce ici quatre types de compétences. Il peut
siéger en tant que cour de cassation pour les recours contre les arrêts
rendus par le tribunal de révision en matière criminelle, et vérifier si la
loi a été bien appliquée. Sa décision est définitive 42. Il peut se
transformer en haute cour de justice pour statuer dans le cas où le chef
de l’État contreviendrait aux lois 43 ou les invoquerait pour sauvegarder
ses droits. Il peut exercer des fonctions relevant de la compétence du
tribunal administratif lorsqu’un agent du gouvernement autre que les
ministres est l’objet de plaintes pour des faits relatifs à ses fonctions et
que ces plaintes ont déjà été portées devant le ministre compétent 44. Il
peut enfin agir en tant que cour des comptes puisqu’il est appelé à
contrôler les dépenses de chaque ministère. Tous ces comptes doivent
être présentés au Conseil suprême par le Premier ministre.
Le pouvoir judicaire
Avant 1861, il y avait surtout une justice traditionnelle marquée par

la coexistence d’une justice religieuse, d’une justice séculière et d’une
justice capitulaire. Le Bey rendait la justice personnellement, en
l’absence de toutes règles préétablies, et pouvait déléguer de façon
permanente la mission de rendre la justice, aux autorités caïdales dans
les provinces et les tribus, aux cheikhs dans les bourgs. La justice
religieuse du Madjles char‘i avait bénéficié d’une compétence
illimitée, mais, dès 1856, son domaine de compétence se réduira au
statut personnel et aux affaires immobilières.
Avec la promulgation de la Constitution, les tribunaux se voient
organisés en vertu du chapitre III intitulé « De l’organisation des
ministères, du Conseil suprême et des tribunaux ». Les tribunaux sont
alors spécialisés : tribunal de police correctionnelle, tribunal civil et
militaire, tribunal de révision, tribunal de commerce, conseil de guerre,
etc. Tous ces tribunaux agissent selon des principes définis par la
Constitution et le Pacte fondamental.
droit de veiller au maintien du Pacte fondamental et à l’application des lois, codes et règle-
ments promulgués par le chef de l’État, conformément au Pacte fondamental. À cet effet,
ils peuvent tous prendre connaissance des lois, codes et règlements susmentionnés et
dénoncer au Conseil suprême, par voie de pétition, toutes les infractions dont ils auraient
connaissance, quand bien même ces infractions ne léseraient que les intérêts d’un tiers ».
42. Conformément aux dispositions des articles 60, alinéas 2 et 61 de la
Constitution. Le tribunal de révision est un tribunal chargé des recours contre les juge-
ments rendus par le tribunal civil et militaire et le tribunal de commerce (article 24 de la
Constitution).
Le premier principe est celui de l’inamovibilité des magistrats. Ce

principe est fondamental pour la garantie de l’indépendance de la
magistrature puisqu’il donne à toute personne investie d’une fonction
judiciaire l’assurance de ne pas être révoquée, suspendue, déplacée ou
mise à la retraite prématurément. En vertu de l’article 28 de la
Constitution, les magistrats nommés à ces fonctions « ne seront
destitués que pour cause de crime établi devant le tribunal ».
Le second principe est celui de la hiérarchie juridictionnelle. À
l’exception du conseil de guerre, les décisions des autres juridictions
sont susceptibles d’appel devant le tribunal de révision siégeant à
Tunis 45. En matière criminelle, des recours en cassation sont rendus
possibles contre les arrêts rendus par le tribunal de révision 46.
Le troisième principe est celui de l’égalité devant la loi. Ce principe
comprend l’égalité de tous les justiciables, qu’ils soient Tunisiens ou
étrangers, devant le juge. L’article 114 de la Constitution stipule à cet
effet que « les créatures de Dieu devant être égales devant la loi sans
distinction, du fait de leur origine, de leur religion ou de leur rang, les
sujets étrangers établis dans nos États et qui sont appelés à jouir des
mêmes droits et avantages que nos propres sujets, devront être soumis,
comme ceux-ci, à la juridiction des divers tribunaux que nous avons
institués à cet effet. Les plus grandes garanties sont données à tous, soit
par le choix des juges, soit par la précision des codes d’après lesquels
les magistrats doivent juger, soit par les divers degrés de la juridiction.
Pourtant, afin de donner une sécurité plus grande, nous avons établi
dans le Code civil et criminel que les consuls ou leurs délégués seront
présents devant tous nos tribunaux dans les causes ou procès de leurs
administrés… »
Que retenir de cette présentation ?
Il est incontestable que la Constitution tunisienne de 1861 est d’ins-
piration occidentale, que ce soit dans sa forme ou dans son contenu.
Mais la question se pose de savoir si elle a respecté tous les principes
du constitutionnalisme.
D’ores et déjà, on ne peut que constater que l’organisation des
différents pouvoirs, même si elle repose sur leur séparation organique,
n’est pas pour autant une véritable application du principe de la
séparation des pouvoirs, surtout du point de vue fonctionnel. Ces
pouvoirs ne sont pas réellement indépendants les uns des autres,
puisque l’autorité centrale reste le Conseil suprême auquel est
subordonné l’exécutif.

46. Conformément aux dispositions des articles 60, alinéas 2 et 61 de la
Constitution.
Contrairement aux régimes monarchiques constitutionnels

européens, où le souverain est largement devenu irresponsable politi-
quement, le chef de l’État en Tunisie est en effet responsable devant le
Conseil suprême, et les ministres sont responsables aussi bien devant le
chef de l’État que devant le Conseil suprême qui peut engager leur
responsabilité civile et pénale. Conscient de sa faiblesse, le Bey pense
trouver un moyen de sauvegarder ses prérogatives en encourageant le
renforcement de la fonction de Premier ministre. Peu à peu, les
différents pouvoirs vont être confisqués par les Mamelouks,
notamment le Conseil suprême et le gouvernement. En effet, sur les
vingt membres du Conseil suprême choisis par le Bey, trois seulement
n’appartiennent pas aux Mamelouks. Le Conseil suprême va
rapidement accaparer tous les pouvoirs.
Une autre question mérite aussi d’être posée. Quelle sorte d’État a
vu le jour avec la promulgation de la Constitution en Tunisie ? À aucun
moment il n’est précisé s’il s’agit d’un État religieux ou d’un État
laïque. Certes, les institutions créées par le Pacte et la Constitution sont
en apparence similaires aux institutions françaises, sauf que ces institu-
tions peuvent difficilement garantir l’application des principes de la
démocratie occidentale tels qu’une réelle séparation des pouvoirs, le
régime représentatif, les élections et la laïcité.
Par ailleurs, certains indices suggèrent que le souci des rédacteurs
de la Constitution tunisienne et des réformistes de l’époque a toujours
été la recherche d’un fondement religieux ou de trouver une forme de
conciliation entre les principes du constitutionnalisme et ceux de la
religion. Nous retrouvons cette idée dans les écrits d’Ahmed ibn Abi
Dhiaf et d’Ahmed Kheireddine [Ben Hammed, 2004 ; Ibn Abi Dhiaf,
2004, p. 222 et suiv.], qui se sont évertués à débusquer la compatibilité
supposée des réformes adoptées avec les principes du droit musulman,
comme s’ils voulaient rassurer les ulémas et les rallier au mouvement
réformiste. Pour Ibn Abi Dhiaf, les réformes et la limitation des
pouvoirs sont dictées par la raison et la chari‘a, comme s’il ne pouvait
« se représenter les idées modernes qu’en les versant dans les moules
anciens » [Abdessalam, 1973, p. 121].
Mais, malgré ces efforts, la Constitution fut confrontée aux soulève-
ments populaires à Tunis contre les privilèges accordés par le Bey aux
juifs, en application des dispositions du Pacte fondamental, et à la
position hostile de certains ulémas de la grande mosquée de la Zitouna.
Après la promulgation de la Constitution, une véritable campagne de
protestation fut déclenchée à Tunis, aggravée par la situation
économique et sociale du pays. La répression ne suffit alors pas à
éteindre le feu. Car le fossé était grand entre les notables privilégiés par
le système, qu’ils soient tunisiens ou non, et les populations locales, et

les réformes ne correspondaient pas toujours aux aspirations d’une
société constamment exclue de toutes les nouvelles instances de
pouvoir et très peu concernée par les réformes. Tous les incidents qui
eurent lieu à cette occasion « ont mis à nu les contradictions du régime
et ont révélé que le Pacte fondamental et la Constitution ne prenaient
pas en considération les aspirations populaires et se contentaient, sous
le couvert d’un libéralisme fictif et d’un constitutionnalisme de façade,
de consolider les situations acquises et… de lever les obstacles
juridico-religieux qui freinaient la pénétration européenne… tout en
sauvegardant l’absolutisme du pouvoir » [Chater, 1975, p. 243 et suiv.]
Toutefois, la suspension de la Constitution, en 1864, et l’installation
du protectorat, en 1881, vont apporter leur lot de changement dans les
représentations, puisque, dès la création en 1920 du Parti libéral consti-
tutionnaliste tunisien, le rétablissement de la Constitution devint une
revendication populaire mise en avant par les forces nationalistes.
Celles-ci réclamèrent la création d’un parlement tunisien élu au
suffrage universel, dans le cadre d’une monarchie husseinite tunisienne
souveraine 47. Après l’avoir considérée comme un artifice destiné à
garantir la domination européenne et l’absolutisme, la population
s’était alors à son tour emparée de l’idée constitutionnelle.
ABDESSALAM A. (1973), traduction de l’ouvrage d’Ahmed ibn Abi Dhiaf Athaf ahl
Ezzame, in Les Historiens tunisiens des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles. Essai sur
l’histoire culturelle, Librairie Klincksieck, Tunis.
AMOR A. (1975), « La constitution de 1861 », Servir, n° 15, Tunis.
— (1990), « Les États arabes et le constitutionnalisme », Revue tunisienne de
droit, Tunis.
BEN HAMMED M. R. (1994), « La limitation du pouvoir politique chez
Kheireddine », Mélanges Hareth M’zioudet, Orbis impression, Tunis.
— (2004), « Le constitutionnalisme dans la pensée politique de Kheireddine »,
Mélanges Belaïd, CPU, Tunis.
CHATER K. (avril 1975), « Le constitutionnalisme en Tunisie au XIXe siècle »,
Revue tunisienne des sciences sociales, Tunis.
— (1984), Dépendance et mutations précoloniales. La régence de Tunis de 1815
à 1857, Publications de l’université de Tunis, Tunis.
EL MOKHTAR BEY (1968), Du rôle de la dynastie husseinite dans la naissance et
le développement de la Tunisie husseinite (10 juillet 1705-12 mai 1881),
thèse de doctorat, droit, 5 volumes, Paris.
— (2002), Les Beys de Tunis. 1705-1957, Tunis (texte édité à compte d’auteur).
47. Dès la création en 1920 du Parti libéral et constitutionnaliste tunisien, une consul-
tation fut demandée (1921) à deux juristes français, Joseph Barthélémy et André Weiss,
sur la valeur juridique de la Constitution de 1861 et la compatibilité de son rétablissement
avec le régime du protectorat.
IBN ABI DHIAF A. (1990), Athaf ahl ezzaman fi akhbar muluk Tunis wa ahd el
aman, 2e éd., Maison tunisienne de l’édition, Tunis.
— (2004), Mélanges Belaïd, CPU, Tunis.
HAZGUI E. (1993-1994), Le Pacte fondamental de 1857, mémoire pour le DEA en
droit public interne, Faculté de droit et des sciences politiques de Tunis.
JEGHAM H. (1975), La Constitution tunisienne de 1861, mémoire pour le diplôme
d’études supérieures de droit public, Faculté de droit et des sciences politiques
et économiques de Tunis.
KHEIREDDINE A. (1867), Akwam el massalek fi maarifati ahwal el mamalek, tra-
duit en français en 1868 sous le titre Les Réformes nécessaires aux États
musulmans, P. Dupont, Paris.
LARGUÈCHE A. (1990), Abolition de l’esclavage en Tunisie à travers les archives
1841-1846, Alif, Tunis.
MABROUK. M. (1971), « Administration et personnel administratif de la Tunisie
précoloniale », Études et documents, n° 6, ENA, Tunis.
MZALI M. S. (1968), L’Hérédité dans la dynastie husseinite. Évolution et viola-
tions, Maison tunisienne de l’édition, Tunis.
PACTET P. (2003), Institutions politiques et droit constitutionnel, 22e éd., Armand
Colin, Paris.
RAYMOND A. (1964), « La France, la Grande-Bretagne et le problème de la
réforme à Tunis, 1855-1857 », Études maghrébines, Mélanges Charles-André
Julien, PUF, Paris.
BELAÏD SADOK (1991), « Essai d’une théorie des mutations des systèmes juridi-
ques arabes », Revue tunisienne de droit.
SLAMA B. (1967), L’Insurrection de 1864 en Tunisie, Maison tunisienne de l’édi-
tion, Tunis.
SMIDA Mohamed (1970), Kheireddine. Ministre réformateur, 1873-1877, Maison
tunisienne de l’édition, Tunis.
www.archives. nat. tn/pdf_doc/894300
4
La politique coloniale de Jules Ferry en Algérie

et en Tunisie
Pierre-Jean Luizard
La politique coloniale de Jules Ferry fut-elle un « paradoxe » ou

même une « trahison » des valeurs républicaines comme on le dit
souvent aujourd’hui ? Le fait que le chantre de la colonisation et de la
mission civilisatrice de la France soit aussi le père de notre école laïque
trouve cependant sa cohérence dans le contexte et les idéaux de
l’époque. Jules Ferry a mené sa politique coloniale avec la violence et
la bonne conscience propres à ses contemporains. Comme la
Révolution française, qui apporta aux peuples d’Europe la liberté et les
Lumières par le glaive et la conquête, il a pris une part importante au
partage du monde entre les puissances européennes à la fin du XIXe
siècle, au nom de la grandeur de la France et des devoirs des « races
supérieures » à civiliser les « peuples inférieurs ». Il en concevait
d’ailleurs, et ne s’en cachait pas, une profonde fierté.
Jules Ferry n’a pas eu de discours spécifique sur l’islam. Mais,
partisan acharné de la colonisation et adepte d’une approche indigèno-
phile en Algérie et en Tunisie, les deux pays musulmans qu’il eut à
gérer lorsqu’il était au pouvoir, il a intégré sa vision de l’islam dans
celle, plus globale, de conceptions coloniales où l’on retrouve les
principaux ressorts de son attitude envers la religion.
JULES FERRY, UN HOMME DE SON TEMPS
On reconnaît habituellement le rôle de Ferry comme fondateur du

second empire colonial de la France. C’est en effet sous son égide que
l’expansion coloniale fut reprise, avec la première poussée outre-mer
de la IIIe République : établissement du protectorat français en Tunisie
(1881) et en Annam (1883), conquêtes du Tonkin (1883-1885), du
Congo (1879-1885) et de Madagascar. Jules Ferry a dirigé à deux

reprises le gouvernement, de 1880 à 1881, époque du protectorat
français sur la Tunisie, puis de 1882 à 1885, où il a lancé la conquête
du Tonkin au nord du Vietnam. A-t-il eu la main forcée par Gambetta
pour la Tunisie ? Si l’on considère son engagement et les risques qu’il
prit pour la mise en œuvre de l’expédition de Tunisie, il semble difficile
de le présenter comme un « conquérant malgré lui » (comme l’en
accusaient paradoxalement les adversaires de sa politique coloniale,
notamment Clemenceau).
Affaiblie par le désastre de Sedan (1870), isolée en Europe par
l’hégémonie allemande sur le continent, la France des années 1870
panse silencieusement ses plaies. La défaite de 1870 a été payée au prix
fort : perte de l’Alsace-Lorraine, lourde indemnité de guerre, effacement
diplomatique (c’est la politique du « recueillement »). La IIIe République
succède à l’Empire. À leur arrivée au pouvoir en 1880, les Républicains
affirment leur intention de poursuivre la politique de « recueillement ».
Pourtant, quelques mois après, le cabinet Ferry va donc décider l’expé-
dition de Tunisie. Ce changement radical ouvre un nouveau cours, dont
Ferry sera le symbole et l’acteur principal. Il est alors confronté à une
vive contestation de sa politique coloniale, avec Clemenceau, le chef des
radicaux, en tête, mais l’essentiel de l’opposition à l’aventure coloniale
vient alors, il faut le rappeler, des différentes droites, notamment des
monarchistes (la colonisation coûte trop cher).
En tant que groupe parlementaire, le parti colonial naît le 15 juin
1892. S’étendant à toutes les tendances politiques, depuis les monar-
chistes jusqu’à l’extrême gauche, la grande majorité est toutefois
constituée de républicains modérés. Les républicains coloniaux,
presque tous des francs-maçons partisans de la « Plus grande France »
(par mimétisme avec la Greater-Britain), sont la base solide sur
laquelle Ferry se repose dans sa politique coloniale (Jules Ferry avait
lui-même intégré la franc-maçonnerie en 1875). À partir de 1890, il
siège au Conseil supérieur des colonies. L’originalité de Jules Ferry est
d’avoir été le premier à réussir l’installation de la France sur des terres
lointaines dans un système parlementaire, tributaire d’une Assemblée,
et d’avoir lancé le nouveau régime politique de la IIIe République dans
la voie de la colonisation. La politique qu’il a entreprise entre 1881 et
1885 sera poursuivie jusqu’en 1914 par tous les gouvernements répu-
blicains [Ageron, 2005, p. 183-197].
LA POLITIQUE COLONIALE DE JULES FERRY 91
Les sources d’inspiration de sa politique coloniale
Lecteur assidu du Journal des débats, du Temps, de La Revue des

Deux Mondes et des grandes revues britanniques, où abondent les
articles sur la colonisation, Jules Ferry y puisera son inspiration pour
définir sa politique coloniale. Il reprend en particulier les thèmes de
Charles Lavollée, notamment « la mission civilisatrice ». Ce dernier,
moins célèbre que son continuateur, Paul Lerroy-Beaulieu, avait écrit en
février 1863 dans la Revue des Deux Mondes un classique de la coloni-
sation libérale : « De la colonisation moderne ». Avant lui, Tocqueville,
alors député de l’opposition de gauche, avait fait son premier voyage en
Algérie en mai-juin 1841, et il avait déclaré à son retour que la France
ne peut se passer de l’Algérie et que la même loi ne peut s’appliquer aux
Européens et aux « barbares ». Ferry a indéniablement été marqué par la
pensée des théoriciens de la colonisation, surtout Paul Leroy-Beaulieu,
l’auteur de La colonisation chez les peuples modernes (1874), pour qui
la colonisation fait partie intégrante de cette « mission civilisatrice »
dont l’Europe pense alors être chargée aux quatre coins du monde.
Sensible au protestantisme libéral, Ferry voit dans la colonisation le
triomphe de la liberté par l’éducation des peuples.
Sous l’influence d’Émile Masqueray et de Paul Leroy-Beaulieu,
Ferry se rapprochera ensuite des points de vue de la Société française
pour la Protection des Indigènes des Colonies. Le livre de Leroy-
Beaulieu L’Algérie et la Tunisie (1887) devait retenir toute son attention.
Par ailleurs, comment Ferry aurait-il pu ignorer que Gambetta, chef
occulte de la République, avait définitivement choisi en 1878 le parti
colonial d’expansion ? La plupart des Républicains se rallient alors à
Gambetta. L’indifférence générale de l’opinion, liée à l’état d’esprit
colonial de la majorité des élites, fait que la remise en cause de la colo-
nisation est très minoritaire, comme l’illustre Victor Hugo, qui ne
dénonça jamais la colonisation de l’Algérie ni l’expédition de Tunisie.
Comment a-t-il exposé sa politique coloniale ?
Jules Ferry s’est-il intéressé aux colonies avant janvier 1882, où il

a écrit, de façon anonyme, la préface au livre signé par son ami et colla-
borateur Alfred Rambaud sur Les Affaires de Tunisie ? C’est la
première ébauche de justification d’une politique de colonisation alors
limitée à la Tunisie et au Tonkin. Il ne pouvait ignorer ni l’intérêt de la
classe politique pour les colonies ni la tradition procoloniale du parti
républicain. Ceux qui défendent la vision coloniale libérale de Ferry
argumentent qu’il n’a pas été converti au colonialisme brusquement et
qu’il était déjà colonialiste avant 1882. D’autres, au contraire, ont

reproché à Jules Ferry une politique sans principe (Clemenceau).
Jules Ferry savait la colonisation impopulaire dans le pays comme à
la Chambre et qu’il valait mieux ne pas exposer sa politique en la
matière. Bien que son action, entre février 1883 et mars 1885, ait été en
grande partie consacrée à la colonisation, il attendra donc d’avoir été
chassé du pouvoir pour justifier ouvertement sa politique coloniale.
Ainsi, c’est en cachant ses objectifs et en trompant la Chambre pour avoir
des crédits qu’il avait mené l’expédition de Tunisie, présentée comme
une simple opération de police. Trois mois après sa chute, redevenu
simple député des Vosges, il déchaîne la tempête en montant à la tribune
le 28 juillet 1885 pour défendre le président du Conseil, Brisson, qui
demande à nouveau des crédits pour Madagascar. Devant la Chambre, il
expose alors ses vues coloniales et dresse une vaste fresque, inspirée des
théories de Charles Lavollée et Paul Leroy-Beaulieu, pour montrer que
la colonisation ouvre des marchés, stimule les échanges, étend la civili-
sation industrielle à la surface du globe. Son discours est une véritable
apologie de la colonisation où il décline les raisons de la politique
coloniale : économiques, civilisationnelles et patriotiques.
En 1890, il expose le besoin d’expansion de l’Europe et justifie sa
politique tonkinoise dans son introduction au livre de Léon Sentupéry
Le Tonkin et la mère-patrie.
Puis, dans son célèbre rapport au Sénat du 27 octobre 1892, Le
Gouvernement de l’Algérie, après la mission qu’il vient d’effectuer en
Algérie au sein de la Commission sénatoriale dite des Dix-huit, il
exprime son désarroi devant la réalité d’une colonisation à laquelle il
ne s’attendait pas. Enfin, dans ses nombreuses lettres et notes
conservées à Saint-Dié dans le Fonds Ferry, et à Épinal, se complète le
tableau d’un homme qui ne renie pas ses convictions coloniales, tout en
cherchant à mieux les rattacher à ses principes républicains.
Quelques mois avant sa mort 1, en septembre 1892, il rédige encore
une longue préface pour l’ouvrage de Narcisse Faucon, La Tunisie
avant et depuis l’occupation française, qui sera publié en 1893.
Le 28 juillet 1885, donc, face à la Chambre, Jules Ferry avait
déclaré : « On peut rattacher le système [d’expansion coloniale] à trois
ordres d’idées : à des idées économiques, à des idées de civilisation
[…], à des idées d’ordre politique et patriotique… »
Nous commencerons par les arguments patriotiques, probablement
les plus déterminants, les seuls où il n’eut pas besoin d’aller chercher
une source d’inspiration.
1. Jules Ferry est mort le 17 mars 1893.

Un prolongement du patriotisme
Pour Jules Ferry, la puissance coloniale est une composante du

prestige national et l’avenir de la République est colonial. La
République peut exporter victorieusement le drapeau de la France aux
quatre coins du globe sans guerres insensées, comme le fit Napoléon
III. S’il s’acharne à défendre la colonisation, c’est donc pour mieux
enraciner la légitimité nationale de la République. Les citoyens auront
alors l’orgueil d’une France entreprenante et civilisatrice sur le drapeau
de laquelle le soleil ne se couche jamais [Gaillard, 1989, p. 547-548].
Il ne cessera ses comparaisons entre une royauté qui a sacrifié les
colonies (Canada, Antilles, Indes) et une République qui, par
l’expansion coloniale, fera la grandeur de la France, et entre un Empire
qui nous a fait perdre deux provinces (Louisiane et Saint-Domingue) et
la République qui nous a donné plusieurs colonies (Tunisie, Annam et
Tonkin, Congo et Madagascar).
Après les désastres de l’Empire, la République est le régime du
redressement national. Fierté donc et bonne conscience d’un homme
d’État qui a voulu détourner son pays, hypnotisé par la ligne bleue des
Vosges, de la contemplation de ses malheurs. L’obstination coloniale de
Ferry, qui a bravé les oppositions déchaînées du monde politique et l’in-
différence sourdement hostile de la majorité des Français, est motivée par
sa volonté de rivaliser avec la Grande-Bretagne et doter la France d’un
empire.
L’Empire a dégoûté notre pays des aventures. Les désastres d’une guerre
insensée, entreprise sans alliances et sans préparation, ont développé dans les
masses profondes de la nation ce culte obstiné de la paix que les républicains
de l’époque chevaleresque reprochaient si amèrement à la bourgeoisie de
1830 [Robiquet, t. V, p. 522].
Lors de son intervention du 28 juillet 1885 à la Chambre, il

insiste :
Il n’y a pas de compensation […] pour les désastres que nous avons subis.
[…] [Mais] est-ce que le recueillement qui s’impose aux nations éprouvées par
de grands malheurs doit se résoudre en abdication ? Et parce qu’une politique
détestable, visionnaire et aveugle a jeté la France où vous savez, est-ce que les
gouvernements qui ont hérité de cette situation malheureuse se condamneront à
ne plus avoir aucune politique européenne ? Est-ce que, absorbés par la contem-
plation de cette blessure qui saignera toujours, ils laisseront tout faire autour
d’eux, est-ce qu’ils laisseront aller les choses, est-ce qu’ils laisseront d’autres
que nous s’établir en Tunisie, d’autres que nous faire la police à l’embouchure
du Fleuve Rouge ? […] Est-ce qu’ils laisseront d’autres se disputer les régions
de l’Afrique équatoriale ? Laisseront-ils aussi régler par d’autres les affaires
égyptiennes qui, par tant de côtés, sont des affaires vraiment françaises ?
Je dis que la politique coloniale de la France, que la politique d’expansion

coloniale, celle qui nous a fait aller, sous l’Empire, à Saïgon, en Cochinchine,
celle qui nous a conduit en Tunisie, celle qui nous a amenés à Madagascar, je
dis que cette politique d’expansion coloniale s’est inspirée d’une vérité sur
laquelle il faut pourtant appeler un instant votre attention : à savoir qu’une
marine comme la nôtre ne peut se passer, sur la surface des mers, d’abris
solides, de défenses, de centres de ravitaillement […] Messieurs, dans l’Europe
telle qu’elle est faite, dans cette concurrence de tant de rivaux que nous voyons
grandir autour de nous, les uns par les perfectionnements militaires ou
maritimes, les autres par le développement prodigieux d’une population inces-
samment croissante ; dans une Europe, ou plutôt dans un univers ainsi fait, la
politique de recueillement ou d’abstention, c’est tout simplement le grand
chemin de la décadence. La France doit répondre à cette influence sur le
monde, et porter partout où elle le peut sa langue, ses mœurs, son génie.
Rayonner sans agir, sans se mêler aux affaires du monde, en se tenant à
l’écart de toutes les combinaisons européennes, en regardant comme un piège,
comme une aventure toute expansion vers l’Afrique ou vers l’Orient, vivre de
cette sorte, pour une grande nation, croyez-le bien, c’est abdiquer, et, dans un
temps plus court que vous ne pouvez le croire, c’est descendre du premier
rang au troisième et au quatrième [Robiquet, t. VII, p. 8-9].
En 1882, dans sa préface anonyme, déjà, il affirmait :

Un grand pays que sa position géographique, ses intérêts, ses espérances
mêlent nécessairement à tout le mouvement européen, une puissance qui n’est
pas seulement continentale, mais méditerranéenne, ne saurait se renfermer
dans un isolement périlleux, dans une inaction systématique […] La France ne
se résignerait pas de gaieté de cœur à jouer dans le monde le rôle d’une grande
Belgique. Ne se mêler de rien est pour elle aussi mauvais que de se mêler de
tout. L’étranger ne prendra jamais le recueillement de la France pour de l’in-
différence, et la solitude orgueilleuse ou timide qu’elle s’imposerait au milieu
de l’Europe la rendrait aisément suspecte à ses voisins. C’est qu’en réalité rien
de ce qui se passe en Europe ne saurait la laisser froide. Est-ce au règlement
de la question d’Orient, aux conséquences territoriales, aux contrecoups
politiques et moraux des démembrements successifs de l’Empire ottoman que
la France pourrait demeurer sérieusement indifférente, elle qui tient sous son
pouvoir une partie si importante et si remuante du monde musulman ?
Maîtresse de plus de cinq cents lieues de côtes dans le bassin de la
Méditerranée, est-ce qu’il ne lui importe pas de savoir en quelles mains
peuvent tomber un jour Constantinople et les détroits ? Lui est-il égal que
l’Égypte, où tant d’intérêts français sont engagés, demeure sous le protectorat
économique et l’action civilisatrice de la France et de l’Angleterre cordiale-
ment unies, ou qu’elle redevienne un foyer d’anarchie barbare et de fanatisme
religieux ? Tout cela était naguère l’A.B.C. de la politique française […] Que
le drapeau français, par exemple, se retire du Tonkin, comme plusieurs le
conseillent, et l’Allemagne ou l’Espagne nous y remplaceront sur l’heure
[Robiquet, t. V, p. 524-525].
S’appuyant sur le modèle anglais de colonisation, l’ancien président

du Conseil veut montrer en 1890 la nature profonde de « ce mouvement
irrésistible qui emporte les grandes nations européennes à la conquête

de terres nouvelles » [Robiquet, t. V, p. 555].
Le régime républicain est donc l’héritier de la grandeur nationale.
En renforçant la position de la France en Europe, et en l’enrichissant,
la colonisation permettra de développer le progrès, les libertés et les
réformes en France.
Si l’état d’esprit colonial pouvait alors être considéré comme un
patriotisme élargi, Ferry fut bien un colonialiste par patriotisme.
La fille de la politique industrielle
Pour Jules Ferry, la montée irrésistible du protectionnisme va peu à

peu tarir les marchés et ceux qui n’auront pas su préparer l’avenir, ceux
qui n’auront pas voulu pénétrer ces terres vierges et commencer à s’y ins-
taller, seront alors pris au dépourvu et dépassés par leurs concurrents plus
aguerris à ces pratiques. S’adressant aux milieux industriels, il affirme :
La politique coloniale est fille de la politique industrielle. Pour les États
riches, où les capitaux abondent et s’accumulent rapidement, où le régime
manufacturier est en voie de croissance continue, attirant à lui la partie sinon la
plus nombreuse, du moins la plus éveillée et la plus remuante de la population
qui vit du travail de ses bras — où la culture de la terre elle-même est
condamnée pour se soutenir à s’industrialiser —, l’exportation est un facteur
essentiel de la prospérité publique, et le champ d’emploi des capitaux, comme
la demande du travail, se mesure à l’étendue du marché étranger. S’il avait pu
s’établir entre les nations manufacturières quelque chose comme une division
du travail industriel, une répartition méthodique et rationnelle des industries,
selon les aptitudes, les conditions économiques, naturelles et sociales des
différents pays producteurs, cantonnant ici l’industrie cotonnière et là la
métallurgie, réservant à l’un les alcools et les sucres, à l’autre les lainages et les
soieries, l’Europe eût pu ne pas chercher en dehors de ses propres limites les
débouchés de sa production. C’est à cet idéal que tendaient les traités de 1860.
Mais tout le monde aujourd’hui veut filer, et tisser, forger et distiller. Toute
l’Europe fabrique le sucre à outrance et prétend l’exporter. L’entrée en scène des
derniers venus de la grande industrie : les États-Unis, d’une part, l’Allemagne,
de l’autre, l’avènement des petits États, des peuples endormis ou épuisés, de
l’Italie régénérée, de l’Espagne, enrichie par les capitaux français, de la Suisse,
si entreprenante et si avisée, à la vie industrielle, sous toutes ses formes, ont
engagé l’Occident tout entier, en attendant la Russie, qui s’apprête et qui
grandit, sur une pente que l’on ne remontera pas [Robiquet, t. V, p. 557-559].
De l’autre côté des Vosges, comme au-delà de l’Atlantique, le régime pro-
tecteur a multiplié les manufactures, supprimé les anciens débouchés, jeté sur
le marché de l’Europe de redoutables concurrences. Se défendre à son tour en
relevant les barrières, c’est quelque chose, mais ce n’est pas assez. M. Torrens
a fort bien démontré, dans son beau livre sur la colonisation de l’Australie,
qu’un accroissement du capital manufacturier, s’il n’était pas accompagné
d’une extension proportionnelle des débouchés à l’étranger, tendrait à
produire, par le seul effet de la concurrence intérieure, une baisse générale des
prix, des profits et des salaires.
Le système protecteur est une machine à vapeur sans soupape de sûreté,
s’il n’a pas pour correctif et pour auxiliaire une saine et sérieuse politique
coloniale. La pléthore des capitaux engagés dans l’industrie ne tend pas
seulement à diminuer les profits du capital : elle arrête la hausse des salaires,
qui est pourtant la loi naturelle et bienfaisante des sociétés modernes. Et ce
n’est pas là une loi abstraite, mais un phénomène fait de chair et d’os, de
passion et de volonté, qui se remue, se plaint, se défend. La paix sociale est,
dans l’âge industriel de l’humanité, une question de débouchés. La crise
économique qui a si lourdement pesé sur l’Europe laborieuse, depuis 1876 ou
1877, le malaise qui s’en est suivi, et dont des grèves fréquentes, longues,
malavisées souvent, mais toujours redoutables, sont le plus douloureux
symptôme, a coïncidé en France, en Allemagne, en Angleterre même, avec
une réduction notable et persistante du chiffre des exportations. L’Europe peut
être considérée comme une maison de commerce qui voit depuis un certain
nombre d’années décroître son chiffre d’affaires. La consommation
européenne est saturée : il faut faire surgir des autres parties du globe de
nouvelles couches de consommateurs, sous peine de mettre la société
moderne en faillite, et de préparer, pour l’aurore du XXe siècle, une liquidation
sociale par voie de cataclysme, dont on ne saurait calculer les conséquences.
C’est pour avoir, la première, entrevu ces lointains horizons, que
l’Angleterre a pris la tête du mouvement industriel moderne. C’est en vue des
mécomptes que pourrait, quelque jour, réserver à son hégémonie industrielle
le détachement de l’Australie et des Indes, après la séparation des États-Unis
de l’Amérique du Nord, qu’elle fait le siège de l’Afrique sur quatre faces : au
sud, par le plateau du Cap et le Bechuana ; à l’ouest, par le Niger et le Congo ;
au nord-est, par la vallée du Nil ; à l’Orient, par Souakim, la côte des Somalis
et le bassin des grands lacs équatoriaux. C’est pour empêcher le génie
britannique d’accaparer à son profit exclusif les débouchés nouveaux qui
s’ouvrent pour les produits de l’Occident, que l’Allemagne oppose à
l’Angleterre, sur tous les points du globe, sa rivalité incommode autant
qu’inattendue. La politique coloniale est une manifestation internationale des
lois éternelles de la concurrence [Robiquet, t. V, p. 557-559].
Ce qui manque à notre grande industrie, que les traités de 1860 ont irrévo-
cablement dirigée dans la voie de l’exportation, ce qui lui manque de plus en
plus, ce sont les débouchés […] Il n’y a rien de plus sérieux, il n’y a pas de
problème social plus grave ; or, ce programme est intimement lié à la politique
coloniale […] Il faut chercher des débouchés [Robiquet, t. VII, p. 8-9].
Dans sa préface au livre Le Tonkin et la mère-patrie, il annonce :

« Aujourd’hui, ce sont des continents que l’on annexe, c’est
l’immensité que l’on partage » [Ferry, 1890, p. 95].
Y a-t-il eu une doctrine ferryste de l’impéralisme économique ?
Charles-André Julien a qualifié le discours justificatif du 28 juillet
1885 de « premier manifeste impérialiste qui ait été porté à la tribune ».
En fait, Jules Ferry n’a alors rien dit d’original, ne faisant que puiser
dans l’étonnant florilège d’arguments coloniaux : on le voit insister,
mais pas plus que ses prédécesseurs libéraux, sur le grand argument
mercantisliste, à savoir que le commerce colonial, seul, offrirait des
débouchés assurés. Ferry pensait surtout à la grandeur de la France
dans le monde et il n’était pas aussi sensible aux arguments
économiques qu’il l’était pour ceux du patriotisme.
La mission civilisatrice
Lors de son discours à la Chambre, en 1885, Ferry invoque enfin

l’argument de la civilisation :
Il y a un second point que je dois aborder : c’est le côté humanitaire et civi-
lisateur de la question […] Les races supérieures ont un droit vis-à-vis des
races inférieures. Je dis qu’il y a pour elles un droit parce qu’il y a un devoir
pour elles. Elles ont le devoir de civiliser les races inférieures.
Ces devoirs ont été souvent méconnus dans l’histoire des siècles
précédents, et certainement quand les soldats et les explorateurs espagnols
introduisaient l’esclavage dans l’Amérique centrale, ils n’accomplissaient pas
leur devoir d’hommes de race supérieure. Mais de nos jours, je soutiens que
les nations européennes s’acquittent avec largeur, avec grandeur et honnêteté
de ces devoirs supérieurs de la civilisation [Robiquet, t. VII, p. 8-9].
L’invocation de la race divise les Républicains : les uns, emmenés

par Ferry, sont convaincus de l’inégalité des races, mais ils croient en
l’éducation et en l’amélioration des races « inférieures », non pour en
faire des égaux mais, par un travail de plusieurs siècles, pour les rap-
procher de leur modèle, sans qu’aucune perspective ne soit cependant
ouverte quant à leur intégration à la communauté nationale. D’autres
(Paul Bert, Ferdinand Buisson) postulent l’éducabilité des indigènes
sur le modèle scolaire et tracent une perspective, certes lointaine, mais
égalitariste. Mais la réponse la plus cinglante vient de Clemenceau :
Races supérieures ! races inférieures ! c’est bientôt dit. Pour ma part, j’en
rabats singulièrement depuis que j’ai vu des savants allemands démontrer
scientifiquement que la France devait être vaincue dans la guerre franco-
allemande, parce que le Français est d’une race inférieure à l’Allemand.
Quant au prétendu devoir de civilisation, « n’essayons pas de revêtir

la violence du masque hypocrite de la civilisation » [discours du 31
juillet 1885].
Bien que peu soutenu à la Chambre, Jules Ferry ne se décourage
pas. Cette vision ne passionne guère ses contemporains. Mais il veut se
justifier de son action. Il entend « faire l’éducation de la démocratie
dans la politique étrangère comme dans la politique intérieure […] On
a converti l’immense majorité des citoyens à la république ; pourquoi,
par les mêmes moyens, par la seule force de la libre discussion et de la
propagande, n’apprendrait-on pas à ces mêmes citoyens quels sont les

devoirs d’un grand peuple dans la politique des peuples ? » [Reinach.,
1884, p. 381]
L’ALGÉRIE, DU RATTACHEMENT À LA CONDAMNATION

DE LA POLITIQUE D’ASSIMILATION
Décidée par Charles X, pour redorer le blason d’un règne finissant,

poursuivie ensuite par Louis-Philippe qui a conduit, jusqu’à la reddi-
tion d’Abdelkader le 23 décembre 1847, une guerre mobilisant des
moyens considérables, cette conquête avait été l’œuvre de la monarchie
et critiquée alors par les républicains pour son coût et ses méthodes.
Entre 1848 et 1870, l’Algérie avait connu une succession de
politiques contradictoires. Les colons se proclamèrent républicains par
haine de la politique indigène arabophile de Napoléon III. À deux
reprises, des civils, puis des militaires l’emportèrent, la victoire
revenant finalement aux civils, ce qui signifiait aussi la victoire des
colons. Le souci de favoriser les colons l’emportera en effet presque
toujours sur la politique indigène. L’instauration du régime civil et l’ef-
fondrement de l’Empire permirent le triomphe de conceptions chères
aux colons. Avec l’avènement de la IIIe République, l’Algérie était
assimilée à la France (1870), les musulmans non citoyens furent privés
de leurs droits et de leurs institutions. Même ceux qui, parmi quelques
rares musulmans, étaient devenus citoyens français, demeureront
soumis à un régime spécial, à un Code de l’Indigénat, instauré en 1881,
puis à des tribunaux spéciaux.
C’est le Second Empire qui avait établi en droit la différence
juridique entre Européens et indigènes qui restera en vigueur jusqu’en
1946. Selon le senatus-consulte du 14 juillet 1865 :
L’indigène musulman est français ; néanmoins, il continuera à être régi par
la loi musulmane. Il peut être admis à servir dans les armées de terre et de mer.
Il peut être appelé à des fonctions et emplois civils en Algérie. Il peut, sur sa
demande, être admis à jouir des droits des citoyens français ; dans ce cas, il est
régi par les lois civiles et politiques de la France (article 1).
Jusqu’en 1870, il n’y eut pas plus de 200 demandes musulmanes de

naturalisation et 152 pour les juifs, les uns comme les autres étant peu
enclins à abandonner leur statut personnel régi par leur loi religieuse
respective. Le 27 décembre 1866, quatre collèges municipaux étaient
élus : français, musulman, juif et étrangers européens. Les Français y
disposaient des deux tiers des sièges. En 1870, le décret de 1865 fut
modifié par le décret Crémieux qui accordait la citoyenneté aux juifs des
trois départements, mais pas aux musulmans. Parallèlement, la poursuite
de la conquête suscitait le soulèvement de 1871 en Kabylie contre les
confiscations de terres, suivi, en 1881-1882, d’un autre soulèvement
dans le sud Oranais. En 1881, le Code de l’Indigénat confirmait et
précisait la discrimination du senatus-consulte de 1865. En 1889, les
étrangers européens obtinrent à leur tour la citoyenneté française, en
même temps que leur naturalisation 2. Juifs et étrangers européens
devenus citoyens français, seuls les musulmans resteront donc à l’écart
de la citoyenneté. L’islam devenait la religion du colonisé.
En même temps qu’il s’engageait dans une politique coloniale
active, Ferry a mis a mis à profit son expérience dans ce domaine pour
réfléchir à la façon dont il convenait d’administrer les colonies. Dans un
premier temps, sa position ne diffère pas de celle de ses amis républi-
cains. En Algérie, après la politique des « royaumes arabes » chère au
Second Empire, les Républicains pratiquent au contraire une logique
d’assimilation pour que cette colonie particulière devienne un prolonge-
ment de la France. Un décret d’octobre 1870 divise le pays en trois
départements avec chacun son préfet, ses représentants élus par des
citoyens français et l’on s’emploie à franciser l’Algérie. Avec un nouvel
afflux de colons (Alsaciens et Européens espagnols, italiens, maltais)
dans les années 1870, la propriété collective des Douars (groupes de
familles) est abolie en 1873, une partie des terres est prélevée par l’État
et revendue aux colons. Les différents services administratifs de la
colonie sont rattachés aux ministères de la métropole et les juges
musulmans nommés et révoqués à Paris. Les républicains vont donc
installer un régime civil destiné à assimiler les indigènes et à faire
progresser les « idées françaises dans la population arabe ».
Alfred Rambaud, historien et proche collaborateur de Ferry, fait
ainsi l’apologie de l’assimilation républicaine :
La France est presque la seule nation qui se soit approchée de la solution
du problème de l’administration des races étrangères, elle ne les détruit pas
comme ont trop souvent fait les autres peuples ; elle sait mieux que personne
se les assimiler. Elle seule, jusqu’à présent, a osé concevoir la métropole et les
colonies comme formant une seule patrie, et un seul État. Français de France
ou Français d’Afrique, des Antilles, de l’océan Indien, de l’Indochine et, aussi
bien, ceux des Hindous, Sénégalais, Océaniens, Kabyles ou Arabes qui ont été
élevés à la cité française, tous, sous les lois délibérées en commun, ont les
mêmes devoirs et les mêmes droits [Rambaud, 1893, p. 36].
2. Ce fut l’aboutissement des propositions faites en 1885 par Louis Tirman, nommé
Gouverneur général d’Algérie par Gambetta en novembre 1881, et qui symbolisera
jusqu’en 1891 l’apogée de la politique des Rattachements.
Mêmes devoirs et mêmes droits ? Il semble en tout cas le croire.

Même s’il ne les a pas systématisés (sauf dans Le Gouvernement de
l’Algérie), Ferry avait des principes en matière d’administration
coloniale. Dès août 1881, comme président du Conseil 3, il soutient la
politique des Rattachements visant à centraliser l’Algérie qui entre
ainsi, avec ses départements, dans le système métropolitain d’adminis-
tration, dirigé et supervisé depuis Paris. Par le système des
Rattachements, l’Algérie « départementalisée » était entièrement
rattachée à la France. La grande idée de Jules ferry était alors de
conquérir les musulmans par l’école laïque. Mais peu de musulmans
devinrent scolarisés.
L’institution du Gouverneur général, établie par l’ordonnance
royale de 1834, subsiste. Mais ses pouvoirs sont remis en cause. Cette
sorte de vice-roi, à la fois civil et militaire, avait entre ses mains tous
les pouvoirs. Après les décrets de 1881, le Gouverneur général n’est
plus qu’un simple organe de transmission passif et subordonné, comme
un préfet, et il perdra sa raison d’être dès lors que le Rattachement sera
mené à son terme. Pour assimiler, il faut tenir ferme, et ce sont les
organes parisiens, relayés sur place par les préfets qui en ont la charge.
En bonne logique, conformément au dogme assimilationniste du parti
républicain, lors de sa seconde présidence du Conseil, Jules Ferry a
accepté l’extension à l’Algérie de la loi municipale de 1884, autre
façon d’avancer dans la voie de l’assimilation. En Algérie, depuis 1879,
les communes de plein exercice (à population française importante)
avaient été instituées aux côtés des communes mixtes et des communes
indigènes. Cette hiérarchie, destinée à préserver la domination des
colons français sur les collèges d’électeurs et sur les meilleures terres,
se trouvera légitimée par les Rattachements.
Or, huit ans plus tard, au printemps 1892, Jules Ferry fait un voyage
en Algérie à la tête d’une commission sénatoriale. Au cours de ce long
séjour, où il parcourt tout le territoire jusqu’au Tell, il interroge colons
et indigènes et observe les rouages de l’administration. À son retour, il
rédige un rapport de 117 pages qui est édité à la fin de l’année et où il
se démarque avec netteté de la politique d’assimilation chère aux
Républicains, condamnant totalement la politique suivie : c’est le
3. Jules Ferry devient président du Conseil le 25 septembre 1880. Il sera contraint

d’en démissionner l’année suivante, le 10 novembre 1881, alors qu’il demande de
nouveaux crédits pour assurer la présence française au Tonkin. Accusé d’avoir trompé
l’opinion pour son expédition de Tunisie, il doit de plus affronter les accusations de
Clemenceau de collusion entre le gouvernement et les grands intérêts industriels et
bancaires. Il reviendra au pouvoir le 21 février 1883 et sera président du Conseil jusqu’au
30 mars 1885, où il tombera à nouveau victime de sa politique coloniale.
rapport de Jules Ferry sur L’organisation de l’Algérie, publié en 1892

sous le nom Le Gouvernement de l’Algérie.
Assimiler l’Algérie à la métropole, leur donner à toutes deux les mêmes
institutions, le même régime législatif et politique, leur assurer les mêmes
garanties, les mêmes droits, la même loi, c’est une conception simple et bien
faite pour séduire l’esprit français. Elle a eu sur l’histoire de notre grande
colonie une influence tour à tour bienfaisante et désastreuse. Elle pèse encore
et pèsera toujours sur les esprits qui s’appliquent à ce vaste problème […]
Même aujourd’hui, après nombre d’expériences, il faut quelque courage d’es-
prit pour reconnaître que les lois françaises ne se transplantent pas étourdi-
ment ; qu’elles n’ont point la vertu magique de franciser tous les rivages sur
lesquels on les importe ; que les milieux sociaux résistent et se défendent, et
qu’il faut en tout pays que le présent compte grandement avec le passé
[Robiquet, t. VII, p. 291].
Ferry se rend à l’évidence : « Nous avons péché par esprit de

système » reconnaît-il prudemment. Un des membres de la
Commission, le sénateur Isaac, dira à la tribune le 26 mai 1893 :
« Substituant un rêve à un autre rêve, on a tendu à remplacer le royaume
arabe par une petite République française, où l’indigène allait se
trouver comme un élément accessoire, sans place définie et sans avenir
indiqué. »
Ferry se lance alors dans une condamnation sans appel de l’assimi-
lation et prône désormais une politique résolument indigénophile
[Ageron, 2005, p. 161-182]. Comment dès lors parvenir à gérer correc-
tement l’Algérie si l’on continue à la considérer comme une terre
française ainsi qu’on l’a fait depuis 1870 en pensant asseoir « sur le roc
l’avenir de cette France d’outre-mer ? » Il faut faire vivre ensemble
272 000 Français, 219 000 étrangers, 3 267 000 indigènes si différents
les uns des autres, alors que les indigènes eux-mêmes — Arabes et
Kabyles, Arabes des villes du Tell, Kabyles des montagnes ou du bord
de mer — forment une véritable mosaïque. Dans une telle situation, « la
conquête la mieux assurée, la soumission la plus passive ne peuvent
rien sur le fond des choses. Nous promulguons nos lois, nous les
appliquons, mais, après dix ans, vingt ans au plus, elles se meurent de
stérilité et d’impuissance, comme des arbres séchés sur pied ».
Propriété individuelle, état civil et refoulement
L’Algérie n’est pas la France et, avant même la Commission des

Dix-huit, Ferry en avait bien conscience, puisqu’il le démontre par de
nombreux exemples, dont celui de la propriété individuelle ou encore
de l’état civil et du refoulement :
Qu’y eut-il jamais de mieux intentionné que la loi du 22 juillet 1873,

destinée à introduire dans le monde arabe la propriété individuelle, ce
véhicule de la civilisation française ? Elle devait avoir promptement raison du
collectivisme oriental, libérer l’homme et le sol, briser la famille et la tribu ?
Un rapport spécial vous fera l’histoire de cette généreuse tentative, dont
l’échec est éclatant et mérite d’être médité. La loi française a bien pu, pour un
temps, arracher à l’indivision familiale des parcelles de la terre arabe ; les
mœurs collectivistes les ont ressaisies à la génération suivante, comme la mer
efface le sillage des grands navires qu’elle a portés. Du Code civil, la famille
arabe n’a retenu, pour son malheur, que l’article 825, la licitation obligatoire,
qui régularise, au profit des spéculateurs, la spoliation des indigènes. Tout le
monde constate, à cette heure, que la loi de 1873 n’a rien fondé, rien assuré,
rien réformé.
Le Conseil supérieur du gouvernement, les conseils généraux d’Algérie,
notamment celui d’Oran, dans un rapport remarquable fait, en réponse au ques-
tionnaire de votre commission, demandent que l’on mette un terme à cette
coûteuse expérience. Le rapport spécial vous indiquera le peu qu’on doit garder.
[…] La loi du 23 mars 1882, tendant à constituer l’état civil chez les
indigènes, procédait d’une bonne pensée. Ouvrir aux naissances et aux décès
des registres réguliers est un objet des plus louables ; mais entreprendre de
débaptiser et de rebaptiser 3 millions d’indigènes est une œuvre singulière-
ment compliquée. On a voulu faire la clarté ; on n’est arrivé qu’à accroître la
confusion et à multiplier sans grand profit le nombre des mécontents
[Robiquet, t. VII, p. 314-315].
Ainsi, Jules Ferry était partisan de renoncer à cette loi, dans laquelle
les musulmans voyaient une volonté de les laïciser et une attaque
contre leurs traditions, mais il dut affronter sur ce sujet l’opposition de
Combes, membre de la Commission des dix-huit et futur artisan de la
séparation des Églises et de l’État en 1905.
En ce qui concerne le refoulement, déjà, dans un discours au Sénat
le 6 mars 1891, Ferry affirmait son opposition à la « la politique du
refoulement […] qui tendait à substituer progressivement le cultivateur
français ou européen au cultivateur arabe, comme une tâche d’huile qui
devait peu à peu pousser devant elle l’Arabe dépossédé ».
Le développement de l’instruction publique primaire et supérieure
des musulmans lui paraissait la seule voie possible pour le rapproche-
ment des deux peuples. Prônant en même temps une politique prudente
et respectueuse des traditions locales, Ferry s’opposera ainsi le 30 juin
1881 aux députés d’Algérie demandant la fermeture des zawiyas (les
lieux de culte des confréries).
La Commission des Dix-huit
Le rapport de Jules Ferry sur L’organisation de l’Algérie, cette

colonie « nécessairement livrée au conflit de deux races rivales, l’euro-
péenne et l’indigène », est demeuré célèbre. Ce rapport parlementaire,

publié en 1892 sous le titre Le Gouvernement de l’Algérie [A. Colin, 117
pages] avait été rédigé au nom de la Commission sénatoriale d’études des
questions algériennes que Ferry présidait depuis le 17 mars 1891. Cette
Commission extraordinaire fut instituée à la suite d’une véritable mise en
accusation de l’administration algérienne par le rapporteur du Budget de
l’Algérie, le sénateur Pauliat. Ferry, qu’un voyage privé en Algérie en
1887 avait sensibilisé aux affaires algériennes, avait alors obtenu la
constitution d’une Commission. La Commission décida d’envoyer une
délégation en Algérie, conduite par Ferry en personne. Le voyage
d’enquête dura 53 jours, la délégation composée de sept sénateurs (Émile
Combes était donc l’un d’eux) parcourut plus de 4 000 km et recueillit
les avis et doléances des colons et des musulmans dans 102 centres
différents. Les sénateurs entendirent tous ceux qui se présentaient,
conseils élus, djemmas (assemblées) indigènes, notables et simples parti-
culiers. Les manuscrits de Ferry conservés aux Archives Ferry à Saint-
Dié fournissent un complément utile au rapport.
Jules Ferry était rapidement devenu la bête noire des colons. Le 25
février 1892, La Dépêche algérienne mettait en garde contre « le sen-
timentalisme puéril des Burdeau, Ferry et Combes ». La Vigie algé-
rienne du 13 décembre 1892, un autre journal proche des colons, l’ac-
cusait d’« excessive bienveillance pour les indigènes » et d’être un
« hypocrite restaurateur de la politique du royaume arabe ». Aux inju-
res traditionnelles, « Ferry Massacre », « Ferry Famine », « Ferry
Tonkin », les colons d’Algérie ajoutèrent le « pseudo-philanthrope » et
« le gâteux du Sénat ».
À son retour, il déclara aux sénateurs : « Les indigènes nous ont
accueillis comme les envoyés de la Providence. Cette enquête était faite
pour eux, nul ne l’ignore. »
Puis, il invoquait les « devoirs » incombant, à ses yeux, aux conqué-
rants de l’Algérie :
Votre commission conçoit d’une façon plus large et plus haute les devoirs
qu’a imposés à notre race la conquête de l’Algérie. Elle ne se fait aucune
illusion sur les vertus du peuple conquis, mais elle constate qu’il est résigné,
docile et pauvre, et elle ne le croit pas irréconciliable. Avec les années, le
souvenir des luttes sanglantes s’effacerait : ce qui le perpétue, ce sont les
mesures économiques injustes, ou mal conçues, les rigueurs du régime
forestier, l’expropriation des douars indigènes par les communes de plein
exercice, le poids incessamment accru des impôts et l’arbitraire dans la
perception […] [Robiquet, t. V, p. 26].
Aussitôt, il dit qu’il y a un malentendu sur le mot « assimilation » et

il commence son réquisitoire.
À propos du refoulement :
Le périmètre de refoulement de la race arabe est atteint à peu près partout
et les limites actuelles de la colonisation ne peuvent plus guère être dépassées.
Le refoulement a ses limites naturelles, nous l’avons appris dans la province
de Constantine.
Il y a, en particulier, le régime forestier que Ferry fustige en termes

inoubliables dans son rapport :
En vertu du code forestier de 1827, qui n’a point été fait pour l’Algérie et
qu’il est à la fois inepte et dangereux d’appliquer dans toute sa rigueur à des
populations refoulées par la conquête, à 1 500 000 ou 2 000 000 d’Arabes qui
n’ont pour vivre que leur bétail, on les chasse des bordures de forêts et de
broussailles, des enclaves où, depuis des siècles, ils ont élevé leurs gourbis et
leurs pauvres mosquées.
Le pâturage est pour l’habitant des forêts une des formes du droit de vivre
et la culture primitive à laquelle il se livre […] C’est dans les portions
dénudées du sol forestier, dans les enclaves et dans les clairières qu’il l’exerce,
et il ne peut l’exercer ailleurs. Il n’est pas de plus noir méfait aux yeux de
l’Administration forestière […] L’indigène est toujours en état de délit […]
C’est ainsi que l’Administration forestière détient le gouvernement de fait de
700 000 indigènes. C’est devant elle qu’ils s’agenouillent et qu’ils tremblent.
L’Administration des Forêts a dressé, de 1883 à 1890, 96 750 procès-
verbaux ! Combien a-t-elle fait de désespérés ? […] Que peuvent-ils entendre
à cette guerre perpétuelle, faite à toutes les habitudes, à toutes les coutumes, à
tous les droits séculaires qui les font vivre ?
À propos du Code de l’Indigénat, Ferry rejette toutefois la revendi-

cation des citadins musulmans pour sa suppression :
Une juridiction spéciale, inspirée des Commissions disciplinaires, pour
juger les vols de bestiaux, les vols dans les champs et dans les fermes ; une
juridiction simple et rapide dans laquelle pourrait rentrer le code actuel de
l’Indigénat mais avec plus de portée et plus de garanties. Cette juridiction
expéditive était acceptée par les indigènes, ils en demandent le retour.
Rappelons que le Code de l’Indigénat désignait une catégorie d’in-

fractions spéciales imputables aux seuls indigènes et dont la répression
appartenait soit aux administrateurs de communes mixtes institués juges
de simple police, soit aux maires. Le régime de l’indigénat comprenait
bien d’autres entorses au droit commun, par exemple des « peines
spéciales aux indigènes » (amende collectives, internement, etc.)
Concernant la représentation, Jules Ferry propose de réformer complè-
tement la commune de plein exercice, de manière à assurer une représen-
tation sérieuse aux musulmans : « La justice commande de leur donner
une représentation municipale, ainsi que des djema‘as élues ou nommées
sur présentation. » Il écrit à propos des communes de « plein exercice » :
La commune de plein exercice, c’est l’exploitation de l’indigène à ciel

ouvert ! […] Annexés à la commune française, de par nos lois, en petite
minorité dans le Conseil municipal, les Douars subventionnent les travaux et
les progrès du centre européen sans jamais ressentir des bienfaits de cette civi-
lisation dont leurs impôts font les frais.
Il prévoit d’augmenter le nombre des assesseurs musulmans près

des conseils généraux et envisage — mais avec un point d’interrogation
— de les faire élire.
En ce qui concerne le rapport entre Algérie et métropole, bien que
Ferry ait été en principe favorable au self-government pour les colonies
de peuplement, il rejette cette hypothèse pour l’Algérie (voir ci-des-
sous). Interrogé sur la représentation politique des musulmans, il dit :
Le peuple arabe ne nous demande pas de l’associer à nos libertés politi-
ques. Les musulmans n’ont pas la notion du mandat politique, de l’autorité
contractuelle et limitée ; ils n’entendent rien au régime représentatif ni à la
séparation des pouvoirs, mais ils ont, au plus haut degré, l’instinct, le besoin,
l’idéal du pouvoir fort et du pouvoir juste. À leurs yeux, la France est la force ;
il faut surtout désormais qu’elle soit la justice. Mais pour cette tâche, que lui
commandent à la fois la politique et le sentiment, le devoir et la prévoyance,
la métropole ne peut s’en rapporter qu’à elle-même, à ses délégués immédiats
et responsables. C’est la raison décisive pour laquelle, il importe, selon nous,
de placer le gouverneur général de l’Algérie au-dessus des influences locales
et de l’action des corps élus [Robiquet, t. VII, p. 326-327].
Jules Ferry est persuadé que l’attitude des colons implique un fort
engagement de la métropole afin qu’un minimum d’équité vis-à-vis des
indigènes soit assuré et pour que ceux-ci ne soient pas maintenus à
l’écart de l’éducation et de ce qu’il considère comme « la civilisation
progressive de l’indigène par l’école ».
Les notables musulmans interrogés avaient affirmé qu’ils avaient
plus confiance dans le choix de l’autorité que dans le suffrage. Ferry en
tire la conclusion que « le peuple arabe apprécierait peu les droits
politiques » [notes, Fonds Ferry, Saint-Dié, carton XIX], ou, comme on
l’a vu, que « le peuple arabe ne nous demande pas de l’associer à nos
libertés politiques ». En fait, les mêmes musulmans qui demandaient à
participer à l’élection des maires, revendiquaient l’extension générale
des droits de représentation.
Dans la seconde partie de son exposé, Ferry présente à ses collègues
ce qu’ont été, selon lui, l’attitude et les revendications des musulmans.
Après avoir noté qu’il appartiendrait à la Commission de veiller à ce
que l’élan de confiance qu’ils avaient manifesté (« ils sont pleins de
confiance en nous ! ») ne soit pas déçu, qu’il « fallait y répondre par des
satisfactions positives », Ferry tient à rassurer les hésitants : « J’ai lu
quelque part que notre enquête troublerait la colonie ; j’estime au

contraire qu’elle a rassuré et apaisé et qu’elle est un gage de paix », et
de préciser : « Des satisfactions peuvent être données sans nuire à la
colonisation. Il est beaucoup plus facile de contenter les Arabes que les
colons. »
Les musulmans se sont en effet mis d’accord pour présenter leurs reven-
dications […] et les réclamations qu’ils ont formulées sont d’ailleurs dans leur
ensemble raisonnables, pratiques et modérées.
Ce qu’ils ne veulent pas ? Ils ne veulent pas être naturalisés en masse, parce
qu’ils craignent la suppression de leur statut personnel, ils ne veulent pas non
plus du service militaire obligatoire, ni de l’école (française) obligatoire. Ils
repoussent la « loi d’état civil », c’est-à-dire qu’ils disent : “Laissez-nous tran-
quilles !” D’une manière générale, ils ne se plaignent pas d’être maltraités. Des
milliers d’indigènes que la délégation a entendus — le fait est important — pas
un d’eux ne s’est plaint de mauvais traitement. Mais ils disent très haut qu’ils
sont appauvris et ruinés. Ce qu’ils veulent ? C’est d’abord d’être déchargés du
poids des impôts. Et quand on leur fait remarquer que l’assiette générale de
l’impôt arabe n’a pas changé depuis la domination turque, ils répondent non
sans raison que ces impôts se sont accrus sous le poids d’impôts additionnels
(l’impôt sur les propriétés bâties, impôt des prestations, etc.)
Passant en revue les autres doléances des musulmans, Ferry ne pou-

vait manquer de relever « la restauration des cadis ». « Le régime de
l’assimilation s’effrite, écrit-il, à tel point que les Arabes en viennent à
regretter, par exemple, la juridiction décriée mais expéditive des
cadis ». Le décret du 10 septembre 1886 avait singulièrement mutilé la
compétence des cadis réduite aux questions de succession. Les juges de
paix français étaient pratiquement devenus les juges de droit commun
en matière musulmane. Les résistances avaient été telles qu’il avait
fallu prévoir des aménagements (décrets de 1889 et du 25 mai 1892.)
À ce sujet, Ferry se prononçait « pour restituer immédiatement aux
cadis, au moins la juridiction des questions mobilières jusqu’à une
somme de 200 francs » et demandait « la suppression du jury euro-
péen » qui, depuis le décret Crémieux du 24 octobre 1884, connaissait
seul des crimes indigènes. La partialité de ces jurys de colons était
légendaire. Ferry ignorait-il la formidable opposition que les colons
faisaient à la justice musulmane — surtout en matière immobilière qui
les intéressait directement ? Il croyait facile cette restauration qui ne fut
jamais réalisée.
Sur un troisième point, Ferry notait que, tout comme pour les impôts
et la justice, les indigènes étaient unanimes, c’était pour demander que
les conseillers municipaux indigènes participent à la nomination des
maires dans les communes de plein exercice. Là encore, il imaginait
qu’il serait facile de rendre aux musulmans ce droit qu’ils n’avaient
perdu que depuis 1884 (d’ailleurs sous sa présidence et avec son plein
accord) et qu’ils ne retrouveront en fait qu’en 1919.
L’idéal de l’indirect rule
Ses notes manuscrites se terminent par la recommandation faite à

ses collègues de faire cesser la politique d’assimilation administrative
et le système des Rattachements, cause première de toutes les erreurs
en Algérie. Dès lors qu’il condamnait l’assimilation, et qu’il jugeait
l’assimilation morale des indigènes comme ne pouvant être que
l’œuvre de siècles, il lui fallait nécessairement remettre en valeur la
politique opposée, l’autonomie.
D’une façon générale, Jules Ferry se déclarait certes désormais
favorable à une large autonomie administrative des colonies. À son
maître à penser, John Stuart Mill 4, il emprunta la formule : « Beaucoup
d’indépendance administrative aux pouvoirs locaux (de la colonie) ; à
ceux-ci la libre-initiative, au pouvoir métropolitain le contrôle. » S’il
n’était tenu qu’à lui, il serait revenu au système de Napoléon III après
1860 : arrêt de la colonisation de peuplement, organisation d’un
pouvoir fort à Alger, civilisation des indigènes par l’école française et
par l’école arabe.
Toutefois, il ajoutait que l’idéal du self-government ne valait que
pour les colonies de peuplement homogène, non pour celles où étaient
« nécessairement en conflit les intérêts du colons et l’intérêt des
indigènes ». Son voyage en Algérie en 1892 achève ainsi de le
convaincre qu’il ne faut pas laisser davantage d’autonomie aux colons.
Dans son rapport au Sénat, Ferry explique : « Outre qu’il ne serait
peut-être pas facile d’en faire accepter le principe par le Parlement, les
colons ne sont peut-être pas arrivés à un état d’éducation politique qui
permette de leur donner l’autonomie. » Ainsi prône-t-il une légère
décentralisation pour rendre l’administration locale plus libre de ses
mouvements et, surtout, reconstituer l’autorité du gouvernement
général selon les termes mêmes du décret du 10 décembre 1860. En
vertu de ce décret, les pouvoirs du Gouverneur général militaire avaient
été augmentés par Napoléon III, touché par les arguments des indigè-
nophiles qui lui faisaient valoir l’injustice d’un système dominé par les
seuls colons. L’Algérie retournerait donc à un statut colonial plus tradi-
tionnel. Le Gouverneur général aurait sous sa coupe tous les services
civils, notamment le secteur de l’enseignement.
4. John Stuart Mill (1806-1873), philosophe et économiste, a probablement été le

penseur libéral le plus influent du XIXe siècle.
L’arbitrage du Gouverneur général devait permettre d’entreprendre

une politique de réformes dont Ferry esquisse les grandes lignes dans
son rapport : arrêter les limites de la colonisation, en mettant un terme
à l’« odieux refoulement » ; réformer la fiscalité ; redéfinir le régime
forestier pour permettre aux Arabes de cultiver les enclaves et d’avoir
le nécessaire droit de pacage ; leur donner une représentation munici-
pale et des djemmas, assemblées élues ou nommées, pour défendre
leurs intérêts ; rendre aux conseillers municipaux musulmans le droit de
vote pour l’élection du maire et des adjoints français et augmenter le
nombre des assesseurs musulmans dans les conseils généraux ; restituer
une partie de la juridiction aux cadis ; conserver la langue arabe « pour
ne pas faire en Algérie ce que font les Allemands en Alsace-Lorraine ».
Sous l’autorité plus juste et plus généreuse du Gouverneur général,
Ferry veut donc donner satisfaction à un ensemble de revendications
musulmanes.
Le Sénat ratifia certes le rapport de Jules Ferry le 30 mai 1893,
mais il ne fut pas entendu. De l’ensemble des réformes en faveur des
indigènes qu’il préconisait, rien ou presque ne sera réalisé avant la fin
du XIXe siècle : ni la réforme de l’administration communale, ni celle
des impôts arabes, ni la restauration de la justice musulmane, ni l’octroi
de droits de représentation plus étendus aux musulmans. Il faudra
attendre 1896 pour voir mis un terme aux Rattachements. On accordera
alors certes une autonomie administrative à l’Algérie, mais elle gardera
ses députés et ses sénateurs élus, ses départements et ses préfets. Le
gouverneur général redeviendra le chef de l’administration algérienne,
mais il ne sera pas en mesure d’imposer ce « protectorat réformateur »
que Ferry suggérait dans son rapport de 1892, dans les nombreuses
annotations de son Carnet de Voyages et lors de ses interventions au
Sénat. La logique de la colonisation, mise en place depuis 1830, et
accélérée entre 1870 et 1890, le poids des colons, de leurs représen-
tants élus dans les assemblées, des intérêts commerciaux métropoli-
tains, les rivalités administratives, tout cet ensemble qui allait aggraver
encore l’extrême inégalité des droits et des charges entre Européens et
indigènes, ne fut point remis en question.
Cependant, son programme de réformes permet de jalonner les
réformes réalisées de 1896 à 1912, de mesurer celles qui ne le furent
que tardivement (1903, loi forestière, 1908, élection des assesseurs
musulmans aux conseils généraux, 1918, suppression des impôts
arabes, 1919, reconstitution des djemmas élues, extension de la repré-
sentation des musulmans) ou jamais (éclatement de la commune de
plein exercice, restauration de la justice musulmane).
LA TUNISIE, LE MODÈLE DU PROTECTORAT
Régence turque gouvernée par un bey, la Tunisie est dans les préoc-
cupations françaises depuis la conquête de l’Algérie et la création, en
1868, d’une commission anglo-franco-italienne de la Dette chargée de
gérer la banqueroute de la Régence. Pris dans sa logique d’expansion,
Gambetta encourage Ferry à agir militairement en Tunisie. Fin mars
1881, l’affaire des Kroumirs 5 sert de prétexte à une expédition
française, sans l’aval du Parlement ni sans faire voter les dépenses
qu’elle nécessite par la Chambre. Présentée par Ferry comme une
simple opération de maintien de l’ordre et de sécurisation de la
frontière avec l’Algérie, elle aboutit en fait à l’occupation militaire de
la Tunisie et à l’établissement du protectorat français en Tunisie (traité
du Bardo, le 23 mai 1881). Cette occupation se heurte à une forte
résistance locale à Sfax qui se révolte et est victime d’intenses bombar-
dements. Ferry déclarera pour justifier son action :
L’expédition de Tunisie, c’est la France qui la faisait, c’est la France qui
la voulait et qui l’a acclamée. Elle l’a acclamée, non pas comme une promesse
de victoires militaires, de ces victoires faciles, du fort contre le faible, mais par
un sentiment plus élevé, comprenant fort bien qu’il y avait là un grand intérêt
national à sauvegarder et qu’en allant en Tunisie, elle faisait un pas de plus
vers l’accomplissement de la tâche glorieuse que ses destinées lui ont confiée :
le triomphe de la civilisation sur la barbarie, la seule forme de l’esprit de
conquête que la morale moderne puisse admettre [Robiquet, t. V, p. 26].
On l’a vu, l’attitude de Ferry vis-à-vis de l’Algérie éclaire un autre

choix, fondamental en matière d’administration des colonies, celui du
protectorat, de l’indirect rule, formule plus souple que celle de
l’annexion et qu’il défendit avec force pour la Tunisie et l’Annam.
Nombreux sont les Républicains qui penchent alors pour une mainmise
plus directe sur les colonies, notamment pour la Tunisie, que l’on
assimile facilement à l’Algérie. Pelletan, l’un des responsables du parti
radical, intervint ainsi à la Chambre le 1er avril 1884 pour demander au
gouvernement l’annexion pure et simple de la Tunisie. Jules Ferry s’y
opposa et justifia le protectorat qui représentait à ses yeux de très
grands avantages, en particulier celui de dispenser d’installer une admi-
nistration française, donc d’imposer au Budget des charges trop
lourdes. Ferry vante le protectorat « parce qu’il sauvegarde la dignité
du vaincu, chose qui a une grande importance en terre arabe » (Journal
officiel, 2 avril 1884). Il en avait surtout saisi les avantages lorsque le
conseil des ministres mit au point, le 13 février 1884, le texte final du
5. Population berbère arabisée vivant aux confins algéro-tunisiens, les Kroumirs sont
accusés de mettre en danger la sécurité de l’Algérie française par leurs incursions incessantes.
traité de La Marsa. Grâce au protectorat, on peut, dit-il, « surveiller de

haut, gouverner de haut, ne pas assumer malgré nous la responsabilité
de tous les détails de l’administration, de tous les petits faits, de tous les
petits froissements que peut amener le contact de deux civilisations ».
La France a trouvé avec ce régime « le véritable moyen de coloniser, de
coloniser économiquement, au grand profit de la métropole et du pays
protégé ». Le protectorat évite d’avoir à discuter à la Chambre de la
question des territoires d’outre-mer et des choix concernant, entre
autres, les grands équipements. C’est à Tunis de décider « s’il convient
d’employer les excédents budgétaires à faire un port à Tunis ou à
construire des routes dans la régence ». Fidèle à cette conception, Ferry
pourra se féliciter en 1888 de ce système de colonisation qui n’a pas
abouti à faire de la Tunisie une « colonie de fonctionnaires ». Enfin, ce
système facilite les réformes : « Le protectorat de la Tunisie ne doit pas
être un protectorat borné, mais un protectorat réformateur. » Cela
ressemble bien à la « politique des égards » de Jules Cambon, en poste
comme Gouverneur général de l’Algérie de mai 1891 à septembre
1897, et, plus tard, de Lyautey. Ce protectorat, il le conçoit donc avant
tout comme un instrument de réformes et pas seulement comme un
moyen de domination ou une tutelle passive. Comment le progrès
pourrait-il mieux se traduire dans les faits que par l’intermédiaire des
autorités indigènes, en l’occurrence du bey de Tunis :
Les réformes s’y font par le haut, par la grâce du maître obéi, du pouvoir
national et traditionnel, et ce qui descend de ces hauteurs ne se discute pas. Il
devient possible, sous ce sceau respecté, de toucher aux choses fondamen-
tales, presque sacrées, du monde arabe, à la famille, à la terre, à l’enseigne-
ment. Encore faut-il y mettre une prudence infinie et se garder de compro-
mettre dans d’imprudentes aventures le prestige du souverain nominal. Le
secret, c’est de procéder par étapes, par adaptations successives, d’éviter les
a-coups et les coups de théâtre, et de savoir sauver les apparences. C’est ce
qu’on a toujours fait en Tunisie, depuis 10 ans, et la civilisation, la renommée
de la France, la prospérité de la régence s’en sont bien trouvés…
M. Cambon 6 n’a eu garde de confisquer les biens habbous de Tunisie,
comme nous l’avons fait il y a quarante-cinq ans en Algérie, au grand
dommage de notre autorité morale, et sans profit durable pour qui que ce soit.
Il les a conservés, réformés, mis à l’abri des fraudes, dans le double intérêt des
services publics et de la colonisation bien entendue.
Je suis du reste sans inquiétude. Ces idées si nouvelles, si contraires, à ce
qu’il semblait, aux habitudes primesautières et impatientes du génie français,
ont pris fortement possession de l’esprit public, et l’on ne trouverait pas, à cette
heure, dix voix dans les deux Chambres pour décréter l’annexion de la Tunisie
à l’Algérie. Il est manifeste que nos conceptions et nos méthodes politiques
6. Paul Cambon, frère aîné de Jules, fut nommé en 1885 premier Résident général en
Tunisie près du bey, après l’établissement du protectorat.
sont en voie de modification sérieuse et profonde. Nous avons mesuré le vide

des solutions absolues ; nous avons appris à faire de bonne politique avec des
Constitutions imparfaites ; nous savons qu’aucune société, barbare ou civilisée,
n’offre aux expériences des hommes d’État une matière indéfiniment compres-
sible. C’est ainsi que le Protectorat est devenu le type préféré de nos acquisi-
tions coloniales. Formule variable, sans doute, qui, elle aussi, a sa part de
relativité, et qui implique, d’ailleurs, un certain nombre de conditions fonda-
mentales que tous nos protectorats ne réalisent pas. La première, c’est que le
protégé accepte sa protection : ce qui n’est malheureusement pas le cas de
Madagascar… La seconde condition, c’est que le protecteur ait des vues
arrêtées et suivies, et que le système ne change pas aussi souvent que ceux qui
ont charge de l’appliquer, comme il arrive depuis sept ans en Indochine.
Précisément, le régime appliqué à la Tunisie réalise ces conditions et d’autres
encore. Pourquoi en modifierait-on le caractère ? [Robiquet, t. V, p. 529-531].
Lorsqu’il évoquait la Tunisie, Jules Ferry éprouvait visiblement le

sentiment de la pérennité de son œuvre et de l’inéluctable progrès qui
en résulterait pour les indigènes, amenés peu à peu vers la civilisation,
notamment grâce aux « écoles Ferry ». En 1887, au retour d’un voyage
privé en Algérie et en Tunisie, il ne put ainsi cacher sa fierté de la colo-
nisation, de « sa Tunisie » et de ses « écoles ministérielles » (les « écoles
Ferry »).
FERRY, LES IDÉAUX RÉPUBLICAINS, LA COLONISATION ET L’ISLAM
La contradiction, concrètement vérifiable, entre l’universalisme des

idéaux républicains et la réalité de la colonisation a donc été perçue par
les protagonistes de l’époque, Jules Ferry en tête. Mais ce sont surtout
ceux qui vinrent, après eux, parler au nom de la République, qui durent
affronter le défi : comment justifier ce qui eut malgré tout une cohé-
rence à ce moment de l’histoire ?
La faute à Gambetta ?
Dans l’iconographie de la France républicaine et laïque, Jules Ferry

occupe une place de choix. Il était donc tentant de dédouaner Ferry
pour mieux blanchir la République. Jules Ferry fut-il l’initiateur du
renouveau de la politique d’expansion coloniale ou bien se borna-t-il à
suivre la direction du plus prestigieux chef républicain, et le plus
écouté, Gambetta ? En bref, le véritable penseur de la colonisation était-
il ainsi Gambetta ? Gabriel Hanotaux (1853-1944) fut le premier
historien à poser la question, affirmant « qu’on attribue généralement à
Ferry en matière de politique coloniale des initiatives qui ne lui
appartiennent pas ». Pour lui, ce serait Gambetta le véritable promoteur
de cette politique et il aurait même forcé la main à Ferry pour l’expé-

dition de Tunisie en 1881. Mais un Ferry « conquérant malgré lui » ou
« colonisateur sans principe » est peu crédible, autant du fait de l’achar-
nement qu’il mit à défendre sa politique coloniale et des risques qu’il
prit pour cela (il est tombé deux fois en 1881 et en 1885 à cause de sa
politique coloniale) que dans le fait qu’il a largement assumé et justifié
ses conceptions coloniales.
Le fit-il en héritage d’une tradition déjà établie ? Ferry souligne en
effet à plusieurs reprises la continuité de la politique française depuis la
monarchie de Juillet jusqu’à la République. Mais c’est bien la
République qui colonise sous son égide et pas la monarchie et cela est
fait au nom des idéaux républicains. Si l’on veut s’en convaincre, il
suffit de lire la lettre qu’il écrivit à son ami Joseph Reinach lors de son
voyage privé en Algérie et en Tunisie, en 1887, où il ne cesse de
s’émerveiller devant l’œuvre française dont il se sent à bien des égards
l’initiateur. D’El Biar, aux portes d’Alger, il lui fait part de ce plaisir
profond qu’il éprouvait à regarder l’Algérie nouvelle :
Ce que j’ai fait pour l’Algérie est difficile à dissimuler. Ici seulement des
facultés (écoles supérieures) qui rivalisent avec celles de Lyon pour l’étude et
l’enseignement, l’observatoire, qui sera le premier du monde, le petit lycée de
Ben Aknoun aussi beau que Lakanal, et les petites et grandes écoles kabyles
que j’ai le droit d’appeler mes filles. Les hommes qui ont été aux affaires
depuis 1879 ont comblé l’Algérie. La civilisation française avance
résolument, heureusement accompagnée par le vignoble, cet exilé de la terre
de France, jusqu’aux confins des Hauts Plateaux. Ce que le génie de la France
a fait de cette terre admirable et barbare en quarante ans, ce que la République
a fait en seize ans (car le grand essor date de 1871) met la puissance coloni-
satrice de notre pays au-dessus de toute contestation, au niveau de toute
comparaison. Il y a trente ans, la Mitidja ne produisait que des fèves, des
palmiers nains et des bulbes arabes. À présent, c’est le jardin du monde et une
femme seule pourrait voyager sans péril jusqu’aux confins du Sahara… [lettre
du 11 avril 1887, Fonds Jules Ferry, Saint-Dié, et Ferry, 1914, p. 435-436].
Cependant, il n’est pas complètement aveugle pour autant. On

retiendra cette note griffonnée à l’école « ministérielle » de Djemaa
Saharidji qu’il avait créée comme ministre de l’Education nationale :
« L’institutrice qui mène ses enfants en virago leur pose des questions
de ce genre : “Pourquoi devez-vous aimer la France ?” — “Parce
qu’elle est notre mère”, répond le pauvre petit perroquet », et Ferry
d’ajouter : « Une mère ? Une marâtre, hélas ! » Revenant d’Algérie en
1892, il s’indigne : « Nous les avons vu ces tribus lamentables que la
colonisation refoule, que le séquestre écrase, que le régime forestier
pourchasse et appauvrit […] Il nous a semblé qu’il se passait là quelque
chose qui n’est pas digne de la France, qui n’est ni de bonne justice, ni
de politique prévoyante. » Jules Ferry semble découvrir les réalités de

la colonisation. Ses propos, venant d’un homme au pouvoir qui ne
pouvait pas ignorer les rigueurs d’une occupation militaire, peuvent
sembler étranges de naïveté. Ils sont pourtant visiblement sincères et
illustrent à quel point l’idéologie, comme on le dit, incite à se mentir à
soi-même. Cela le pousse-t-il à une remise en cause de ses principes
coloniaux ? Bien au contraire. Jules Ferry rêve d’une politique indigè-
nophile digne de la mission civilisatrice de la France républicaine,
tournée de préférence vers le protectorat. Et s’il faut un bouc émissaire,
il est tout trouvé.
La faute aux colons
Jules Ferry n’a pas été le premier (ni le dernier) à désigner les
colons comme responsables de tout ce que la mission civilisatrice de la
France ne pouvait justifier. Avant lui, le général Lapasset, Frédéric
Lacroix ou Ismaïl Urbain, inspirateurs de Napoléon III et champions
d’une politique d’initiation progressive du monde arabe à la « civilisa-
tion » sous la tutelle de la France, avaient préconisé une politique « des
égards » et désigné les colons comme seuls responsables des erreurs
commises en Algérie. Ferry ne fait, en 1892, qu’inscrire son nom dans
un courant de pensée libéral et indigènophile qui, fort de l’appui de
Napoléon III entre 1860 et 1870, puis minoritaire et discret depuis
1870, n’en avait pas moins continué à s’affirmer.
Jules Ferry avait déjà pointé du doigt les colons comme ceux qui
firent échouer la constitution algérienne de 1870, qui reconnaissait une
représentation musulmane, à condition d’abandonner le statut civil
musulman. Au terme de la Commission des Dix-huit en Algérie, il juge
très sévèrement les Français d’Algérie. Certes, le colon « est souverai-
nement respectable quand on considère le travail accompli et l’esprit
d’entreprise », mais « il a beaucoup de défauts. Il est particulariste, ne
demande pas mieux que d’exploiter l’indigène et la métropole » et voit
« dans la mère patrie moins une bienfaitrice qu’une obligée […] Son
niveau moral et intellectuel est peu élevé au-dessus de l’horizon
journalier, il est au niveau de la moyenne des paysans français des
montagnes du sud de la Loire (Ardèche, Cévennes et Lozère) ». Ces
jugements figurent dans les notes de voyage de Jules Ferry, mais ils
furent soustraits du rapport final de la Commission.
Dans son rapport au Sénat, il durcit cependant encore le trait,
fustigeant « l’état d’esprit du colon vis-à-vis du peuple conquis […] ».
Ils ne comprennent guère vis-à-vis de ces trois millions d’hommes d’autre
politique que la compression […] Il est difficile de faire entendre au colon
européen qu’il existe d’autres droits que les siens en pays arabe et que
l’indigène n’est pas une race taillable et corvéable à merci […] Si la violence
n’est pas dans les actes, elle est dans le langage et dans les sentiments. On sent
qu’il gronde encore, au fond des cœurs, un flot mal apaisé de rancune, de
dédain, et de craintes. Bien rares sont les colons pénétrés de la mission
éducatrice et civilisatrice qui appartient à la race supérieure ; plus rares encore
sont ceux qui croient à une amélioration possible de la race vaincue. Ils la
proclament à l’envi incorrigible et non éducable, sans avoir jamais rien tenté
cependant, depuis trente années, pour l’arracher à sa misère morale et intellec-
tuelle. Le cri d’indignation universel qui a accueilli, d’un bout à l’autre de la
colonie, les projets d’école indigène que le Parlement français a pris à cœur,
est un curieux témoignage de cet état d’opinion. Ici encore, on cherche l’esprit
public, le point de vue d’ensemble. Les colons n’ont pas de vue générale sur
la conduite à tenir avec les indigènes […] On ne songe pas, sans doute, à les
détruire, on se défend même de vouloir les refouler ; mais on ne se soucie ni
de leurs plaintes, ni de leur nombre qui semble s’accroître avec leur pauvreté ;
on a le sentiment d’un péril possible, mais on ne prend aucune mesure pour le
conjurer [Robiquet, t. VII, p. 325-326-327].
Soixante-seize ans plus tard, Jean-Charles Ageron peut ainsi

conclure : « Son programme (il s’agit de Jules Ferry) […] permet de
rêver aussi à ce qu’une généreuse politique indigène eût pu faire de
l’Algérie » [Ageron, 2005, p. 182]. La République aurait été prise en
otage par ses colons, et Paris n’aurait jamais pu s’imposer face à Alger.
Il ne s’agit pas de nier ici le pouvoir de nuisance des colons qui par-
vinrent à bloquer toute velléité de réforme en direction des indigènes.
Car, pas plus en Algérie qu’ailleurs, on ne renonce volontairement à ses
privilèges. Mais s’il n’y avait pas eu de colons en Algérie, la question
de l’application des lois françaises dans ce pays se serait-elle posée ?
La politique indigènophile ou des « égards » n’avait de sens que dans le
contexte d’une colonie de peuplement avec le rapport de force et les
avantages liés au statut de l’occupant. Toutefois, la désignation des
colons comme principaux acteurs de l’échec de la France en Algérie
continuera à alimenter un certain discours républicain dans l’intention
d’exonérer les idéaux républicains de la responsabilité de cet échec.
Y avait-il des républicains anticoloniaux ?
Jusque dans les années 1960, la plupart des manuels scolaires

d’histoire semblaient gênés par la juxtaposition du « Ferry laïque » avec
le « Ferry colonisateur » : le plus souvent, ces deux aspects étaient
traités dans deux chapitres différents, comme s’il ne s’agissait pas du
même personnage, ou pour suggérer qu’il n’y avait aucun lien entre les
deux. Plus récemment, dans de nombreux ouvrages et essais, la
République a été reconnue comme pleinement responsable de la colo-
nisation, mais, dit-on alors, en trahison des idéaux républicains7. La

IIIe République aurait nié ce que la Ie République avait respecté : l’uni-
versalité des droits de l’homme. Clemenceau serait un authentique anti-
colonial, républicain et démocrate face à Ferry le colonialiste. Et de
dénoncer que Renan soit, après Tocqueville et Ferry, l’un des
principaux porte-parole de l’idée de l’inégalité des races. Comme si les
droits de l’homme étaient atemporels et qu’ils puissent échapper à tout
contexte historique ! En fait, c’est bien à l’aune d’une vision actuelle de
la colonisation et de ces mêmes droits de l’homme que sont prononcées
ces accusations.
Ainsi, grâce à Clemenceau, les valeurs républicaines sortiraient
indemnes de l’aventure coloniale, puisque la contradiction entre ces
valeurs et la colonisation, telle qu’elle est vue aujourd’hui, ne serait pas
un anachronisme, mais un fait historiquement avéré. La question est
donc de définir s’il y eut véritablement une opposition républicaine à la
colonisation à l’époque de Jules Ferry et, dans l’affirmative, à quelles
motivations elle répondait.
Chef de la gauche radicale, Clemenceau fut un adversaire résolu de
Ferry et de la politique d’expansion coloniale. Fut-il animé par le seul
souci de s’opposer aux Républicains dits opportunistes ou par une
volonté de Revanche après la défaite de 1870 ? Fut-il un doctrinaire de
l’anticolonialisme ou un adversaire tactique du colonialisme, rallié par
l’exercice du pouvoir ? A-t-il ou non participé à la conquête du Maroc
quand il fut au pouvoir d’octobre 1906 à juillet 1909 ?
On l’a vu, Clemenceau s’est opposé de façon virulente à l’expédi-
tion de Tunisie décidée par Ferry. Ce sont ses révélations pour accuser
(le 10 novembre 1881) le gouvernement de Ferry de collusion avec
les grands intérêts industriels et bancaires qui poussèrent Ferry à la
démission. Ferry reviendra au pouvoir en février 1883. En 1885,
Clemenceau dénonçait le discours de Ferry sur les races supérieures et
inférieures dans des termes sans équivoque. Il expliquait face à la
Chambre qu’à ses yeux, l’expansion coloniale est contraire à la démo-
cratie, aux droits de l’homme et qu’elle vise à détourner des réformes
intérieures. Emporté par son anticléricalisme, il déclarait que la
République laïque doit « refuser toute complicité dans les crimes des
7. On peut notamment citer depuis 2003 : Marc Ferro (2003), Le Livre noir du colo-
nialisme, Robert Laffont, Paris ; Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, Françoise Vergès
(2003), La République coloniale. Essai sur une utopie, Albin Michel, Paris ; Gilles
Manceron (2003) Marianne et les colonies, La Découverte, Paris ; Olivier Le Cour
Grandmaison (2005), Coloniser, exterminer. Sur la guerre et l’État colonial, Fayard,
Paris ; Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Sandrine Lemaire (2005), La Fracture coloniale,
La Découverte, Paris ; Yves Benot (2005), Les Lumières, l’esclavage, la colonisation, La
Découverte, Paris.
moines » (une allusion aux missions, un bouc émissaire commode).

Mais peut-on expliquer son combat contre la politique coloniale de
Jules Ferry à la seule aune des idéaux républicains ? Car on ne doit pas
oublier qu’après la défaite de 1870, Clemenceau voulait s’en tenir à la
politique de « recueillement ». L’obsession allemande de Clemenceau
est réelle : pour lui, Tunis ne fera jamais oublier Strasbourg. Si, pour
Jules Ferry, la colonisation était un prolongement du patriotisme, on
peut dire que l’anticolonialisme fut pour Clemenceau l’expression d’un
même patriotisme.
On en aura la preuve quelques années plus tard. Le ralliement des
radicaux à la politique coloniale est un fait avéré au début du XXe siècle
et rares sont alors les dissidents. Parmi eux, toujours, Clemenceau et
Pelletan. Pourtant, opposé aux expéditions coloniales lorsqu’il
s’agissait de la Tunisie de Jules Ferry, Clemenceau dira en 1912, année
de l’établissement du protectorat sur le Maroc, qu’il fait une
« exception » pour le Maroc. Président du conseil de 1906 à 1909, il
reprend à son compte les accords d’Algésiras (1906), qui aboutissent à
l’occupation par la France de la majeure partie du Maroc (1912) et au
traité de Fès (1912-1915) établissant le protectorat français sur le
Maroc. Lyautey (qui ne portait pas Clemenceau en haute estime) y
devient résident général et entreprend la pacification du pays. Or, le
retournement de Clemenceau est dû au fait que ce n’est plus le Maroc
qui est en cause, mais l’équilibre européen, face à une Allemagne qui
s’intéresse au Maroc. Et s’il n’est peut-être pas directement responsable
de l’établissement du protectorat français sur le Maroc, il rejoint bien
alors Jules Ferry dans une vision où la France ne peut laisser à d’autres
l’avantage outre-mer.
Jacobin assimilationniste pour l’Algérie, Clemenceau ne cessa de
batailler pour l’extension de la représentation des musulmans en
Algérie. D’une façon générale, il voulait accorder la citoyenneté
française à ceux qui le voulaient. Mais il en attendait le prix fort :
l’impôt du sang sur les champs de bataille. Le 26 novembre 1915, il
pourra ainsi déclarer : « Il nous faut 500 000 hommes de troupes
indigènes. Je veux que nos colonies nous rendent aujourd’hui le plus
possible de la force que nous leur avons donnée. » Et encore, devant les
sénateurs, le 20 février 1918 : « Les Noirs, nous allons leur apporter la
civilisation. Il faut qu’ils paient pour cela […] J’aime mieux faire tuer
dix Noirs qu’un seul Français bien que je respecte infiniment ces
braves Noirs, parce que je trouve qu’on a fait tuer assez de Français et
qu’il faut en sacrifier le moins possible. » Sortis de leur contexte (la
terrible hécatombe de la Première Guerre mondiale), ces mots font
sursauter, mais ils montrent que Clemenceau reconnaît alors l’impor-
tance des services rendus par les colonies pendant la guerre, tout en
préconisant une politique indigène plus « libérale ». A-t-il alors renié
ses convictions anticolonialistes ? Non, si l’on considère que son anti-
colonialisme était d’abord un prolongement de son patriotisme.
Il semble donc que la contestation républicaine de la politique
coloniale ait revêtu un caractère secondaire. Car s’il y eut bien une
conscience des contradictions entre les idéaux républicains et la colo-
nisation (d’ailleurs autant chez Ferry que chez Clemenceau), celle-ci
venait loin derrière ce qui apparaît de loin comme le premier ressort
des positions en présence : le patriotisme.
Ferry et la religion : la laïcité au cœur du rapport colonial
« Ferry laïque » s’oppose-t-il à « Ferry le colonisateur » ? Existe-t-il

un rapport entre sa politique coloniale et les lois de laïcisation de l’en-
seignement ? C’est encore un enjeu de taille dans l’écriture de
l’histoire.
Libre penseur, positiviste, libéral et antijacobin, c’est au nom de la
séparation du spirituel et du temporel que Jules Ferry organise
l’exclusion des congrégations de l’enseignement et qu’il fait
promulguer les lois qui consacrent la séparation de l’Église et de
l’école : il veut interdire en 1879 à tout membre d’une congrégation
l’enseignement privé ou l’enseignement public. Le Sénat s’y oppose au
nom de la liberté. Mais les congrégations non reconnues sont dissoutes
par décret.
Au moment de la campagne de laïcisation de l’enseignement 8, dans
les années 1880, Jules Ferry est confronté au discours de l’Église. Les
catholiques lui répondent par la bouche de Mgr Freppel, l’énergique
évêque d’Angers. Son intervention à la Chambre, le 21 décembre
1880, annonce les arguments qu’il ne cessera de développer. Pour lui,
ne plus enseigner l’instruction religieuse à l’école, c’est frayer la voie
à la déchristianisation, la neutralité à laquelle prétend la laïcité est une
dangereuse chimère :
On se figure que le silence de l’instituteur sur la religion équivaut de sa
part à un acte de neutralité : c’est là une pure chimère. Ne pas parler de Dieu
à l’enfant pendant sept ans, alors qu’on l’instruit six heures par jour, c’est lui
faire accroire que Dieu n’existe pas, ou qu’on a nul besoin de s’occuper de lui.
8. Jules Ferry est nommé ministre de l’Instruction publique le 4 février 1879. Entre
1879 et 1883, il fait voter une série de réformes : exclusion des congrégations de l’ensei-
gnement (1879), fin du catéchisme à l’école, laïcisation du contenu des manuels scolaires,
école gratuite (1881) et obligatoire (1882), création des écoles normales d’instituteurs
chargées de former le nouvel enseignant laïque.
Expliquer à l’enfant les devoirs de l’homme envers lui-même et envers ses

semblables, et garder un silence profond sur les devoirs de l’homme envers
Dieu, c’est lui insinuer clairement que ces devoirs n’existent pas ou qu’ils
n’ont aucune importance […] L’instituteur se renfermera dans une abstention
complète à l’égard des matières religieuses ! Mais, Messieurs, sur ce point
capital, l’abstention est impossible ; car suivant que l’on croit ou que l’on ne
croit pas à l’existence de Dieu et à l’immortalité de l’âme, la pensée et la vie
humaine prennent un tout autre cours. En pareil cas, et de la part d’un
instituteur, le silence équivaut à la négation [Prost, 1968, p. 216].
L’impossible neutralité de la laïcité. N’est-ce pas ce que faisaient

valoir en contexte colonial, et probablement sans en avoir conscience,
les musulmans d’Algérie lorsqu’ils défendaient leur statut personnel
coranique et refusaient toute idée d’une naturalisation en masse aux
conditions que le décret Crémieux avait imposées pour les juifs ? Les
« écoles Jules-Ferry », censées civiliser les indigènes en les séculari-
sant, étaient celles du colonisateur et c’est à ces deux titres
(programmes d’enseignement laïcisés et rapport colonial) qu’elles
seront boudées par les musulmans. Après son retour d’Algérie, voyage
qu’il avait effectué au sein de la Commission présidée par Ferry,
Combes fit des propositions dans son rapport sur l’enseignement
supérieur musulman, les medersas (1894), qui préfigurent bien son
opposition à l’application de la loi de 1905 aux musulmans d’Algérie.
L’État colonial laïque ne pouvait laisser libre l’enseignement religieux
islamique, car il se devait de le contrôler [Bozzo, 2005, p. 17-27].
Ferry se prononçait certes pour une représentation accrue des
indigènes sur le plan politique, mais s’il voulait civiliser les
musulmans, c’était bien aussi leur trop grand attachement à leur
religion qu’il visait (ce qu’il appelle à plusieurs reprises le « fanatisme
religieux »). La civilisation n’était pas pour lui seulement évaluée à
l’aune de la puissance économique et militaire, mais aussi à celle d’une
vision du monde héritée des Lumières, où l’individu se détache des
valeurs religieuses, à l’image de ce qu’il réalisait en France. Le pater-
nalisme affiché par Ferry en Algérie comme en Tunisie est aussi motivé
par ce qui lui apparaît comme un signe d’arriération : un espace public
où la religion occupe « encore » une place centrale. Pour les musulmans
d’Algérie, le statut personnel était devenu le môle de résistance
religieuse d’une nation en devenir et qui s’identifiait de plus en plus à
l’islam. Si l’islam était bien devenu une ressource de contestation de la
domination coloniale, pourquoi les musulmans auraient-ils accepté de
s’en détacher ? Ils furent confortés dans leur vision de l’islam comme
identité première lorsque le colonisateur accorda sa citoyenneté à tous,
sauf aux musulmans, trop nombreux pour pouvoir passer du côté du
colonisateur, comme ce fut le cas pour la minorité juive d’Algérie.

Certes, si l’on excepte l’enseignement, Jules Ferry ne chercha pas véri-
tablement à exporter en Algérie ou en Tunisie la campagne de
laïcisation qu’il menait en métropole. Par ailleurs, ni en 1870 (décret
Crémieux, qui était en préparation depuis l’époque de Louis-Philippe)
ni en 1885 et en 1889 (la naturalisation des étrangers européens sur la
proposition de Louis Tirman), Ferry ne fut directement impliqué. Mais
il partageait avec Crémieux, comme lui franc-maçon et un des
fondateurs du Gouvernement de la Défense nationale du 4 septembre
1870, un idéal commun. Et Louis Tirman avait appliqué la politique de
Rattachements qu’il avait couvert, avant qu’il ne la renie.
L’islam devint ainsi manifestement la religion du colonisé et, d’une
certaine façon, les conceptions laïques de Jules Ferry firent figure
d’instrument et de légitimation de la domination coloniale française,
avec toutes ses contradictions. De fait, si une expression qui fait florès
aujourd’hui, les « indigènes de la République », peut avoir un sens, ce
fut à cette époque : c’est bien la République qui assigna ainsi au nom
d’idéaux républicains les musulmans d’Algérie à une identité
religieuse, au nom de laquelle la France républicaine et laïque leur
refusa la citoyenneté française.
Bibliothèque municipale de Saint-Dié (Fonds Jules Ferry) – carton XIX (mission

sénatoriale en Algérie, 15 avril-6 juin 1892) ; cartons XX à XXIV (politique
coloniale) ; lettres de Jules Ferry à divers : VII C 20.
Archives départementales des Vosges à Épinal (Fonds Jules Ferry)
AGERON C.-R. (2005), De l’Algérie « française » à l’Algérie algérienne,

Bouchène, Paris.
BOZZO A. (2005), « 1905 et le paradoxe algérien », in BAUBÉROT J. et WIEVIORKA
M. (dir.) Les Entretiens d’Auxerre, De la séparation des Eglises et de l’État à
l’avenir de la laïcité, Éditions de l’Aube, La Tour-d’Aigues, p. 17-27.
FAUCON N. (1893), préface de Jules Ferry à son livre La Tunisie avant et depuis
l’occupation française, A. Challamel, Paris, d’abord publiée in Le Temps du 7
octobre 1892.
FERRY J. (1890), introduction au livre de SENTUPÉRY L., Le Tonkin et la mère-
patrie, Victor-Harvard, Paris.
— (1914), Lettres (publiées par Madame J. Ferry), Calmann Lévy, Paris.
GAILLARD J.-M. (1989), Jules Ferry, Fayard, Paris.
JULIEN C.-A. (1949), Jules Ferry. Les politiques d’expansion impérialiste, PUF,
Paris.
PROST A. (1968), Histoire de l’enseignement en France (1800-1967), A. Colin,
« collection U », Paris.
RAMBAUD A. (1893), La France coloniale, A. Colin, Paris.
— (1903), Jules Ferry, Plon, Paris.
REINACH. J. (1884), Le Ministère Gambetta. Histoire et doctrine, éd. Charpentier,

Paris.
RUDELLE O. (1996), La République des citoyens pressentie par Jules Ferry,
tome II, Imprimerie nationale, Paris.
ROBIQUET P. (1893-1898), Discours et opinions politiques de Jules Ferry, t. IV
(La Politique extérieure et coloniale, les lois scolaires — fin), t. V (La politi-
que extérieure et coloniale), t. VI (1879-1885), t. VII (1885-1893), A. Colin,
Paris.
5
La revanche des congrégations ?

Politique anticléricale et présence catholique française
en Palestine au début du XXe siècle*
Dominique Trimbur
Il peut sembler illusoire de poser la question de l’impact de la

législation anticléricale sur la présence tricolore en Terre sainte. De fait,
sur le long terme, une alliance indéfectible caractérise les relations
entre les religieux et les représentants français 1 ; et, en apparence, la
présence française en Palestine n’évolue guère : les positions
hexagonales sont plus affectées par les rivalités étrangères, avant la
Première Guerre mondiale, puis par le souci de Londres d’imposer sa
prédominance dans ce qui devient le mandat anglais, après le conflit,
en lien avec l’accroissement de l’élément juif et sioniste. La politique
française change-t-elle au cours des années considérées, et prend-elle
une tournure qui touche directement à la vie des établissements
catholiques de la région moyen-orientale ? Dans les éphémérides des
communautés religieuses, rares sont les mentions d’une fluctuation des
effectifs, tandis que les dépêches diplomatiques font également peu cas
de ce thème. Si l’on y regarde de plus près, on aboutit toutefois à un
constat différent. Pour retracer cette double constatation, cette présen-
tation se fera en deux temps : d’une part la mise en avant de l’absence
d’effet, voire d’un effet positif de la législation anticléricale sur la
présence française en Palestine ; d’autre part, l’exposé de ce que, au
contraire, cette législation a bel et bien eu un impact négatif. Il sera
alors possible d’estimer l’influence réelle de cette législation.
* Le présent article est la version remaniée d’un texte paru dans les actes du colloque
Le grand exil des congrégations religieuses françaises (1901-1914), sous la direction de
Patrick Cabanel et Jean-Dominique Durand, Cerf, Paris, 2005.
1. Voir par exemple notre article [Trimbur, 2000, p. 39-69].
L’ABSENCE D’IMPACT, OU UN IMPACT POSITIF
Dans l’ensemble, il semble que soit respectée la célèbre formule

attribuée à Gambetta, selon laquelle l’anticléricalisme n’est pas un
article d’exportation. Et même, il est possible d’indiquer que, si la
législation anticléricale a un effet, celui-ci est grosso modo favorable. La
radicalisation de la crise poursuit ainsi une logique contradictoire plus
ancienne : lorsque ce sont les premières mesures anticléricales des
années 1880 qui permettent, nolens volens, le développement d’établis-
sements religieux français à l’étranger, ce qui vaut en particulier pour la
Terre sainte 2. C’est le cas de Notre-Dame de France, établissement aux
mains d’une congrégation, les Augustins de l’Assomption, qui subit les
foudres de la République ; mais aussi un établissement qui devient
progressivement emblématique de la présence française en Palestine. Le
phénomène se poursuit au début du XXe siècle, au moment de la radica-
lisation de la politique anticléricale. L’accélération, la multiplication et
l’application tatillonne des mesures dirigées contre eux est perçue avec
inquiétude par les congréganistes français : les Assomptionnistes y
voient l’aboutissement logique de la persécution dont ils se sentent les
victimes depuis le procès de 1900 [Multon, 2002, p. 171-183]. Mais au-
delà de cette préoccupation, cette persécution semble cantonnée à
l’intérieur des frontières métropolitaines ; tandis que l’on peut être sûr
que va se poursuivre la collaboration entre la République et les congré-
gations à l’extérieur. De manière inébranlable, la foi des religieux en la
continuation de cette coopération s’accompagne de la persistance de
leur foi en la vocation catholique de la France. Pour sa part, la
République limite elle-même tout ce qui pourrait affecter la place de la
France, au moment où s’accroissent les rivalités internationales : certes,
des mesures sont prises en France, mais elles ne peuvent avoir d’effet à
l’étranger, ce que le Quai d’Orsay se fait fort de préciser auprès de ses
interlocuteurs et auxiliaires congréganistes.
Comment ce décalage s’explique-t-il ? Partout dans le monde à cette
époque, au Levant en particulier, la France, c’est le catholicisme. En
Palestine, la politique française est incarnée pour la plus grande partie
par les établissements catholiques ; et il n’est pas possible pour Paris de
se passer de cet outil.
Dans les faits, que constate-t-on ? En application du titre III de la loi
du 1er juillet 1901, les communautés non autorisées sont sommées de
fermer leurs établissements ; et la loi du 7 juillet 1904 conduit à la
suppression de l’enseignement religieux : s’ensuit l’expulsion des
2. Voir les estimations chiffrées de Claude Langlois [2001, p. 219-240].

LA REVANCHE DES CONGRÉGATIONS ? 123
congrégations. Ces mesures sont observées de loin par les religieux

établis à Jérusalem, si l’on en croit la rareté des entrées des
éphémérides relatives à cette législation. Mais leur effet, positif, est
enregistré, avec l’accroissement des effectifs des communautés de
Jérusalem. La conséquence logique est un réel développement de la
présence française en Terre sainte ; et, en parallèle, s’accroît la place de
Jérusalem au sein de certaines congrégations.
En pratique, les congréganistes sont soucieux de poursuivre leur
collaboration avec leur patrie, celle qui les persécute n’étant qu’une
France passagère : ils sont certains de ce que celle-ci ne peut effacer la
« vraie France » représentée à Jérusalem. La rencontre qui a lieu au
moment des pèlerinages entre « la France qui passe » et « la France qui
reste » est ainsi significative de ce que ces caravanes ne sont pas
seulement un bref séjour aux Lieux saints, mais aussi le moment
d’intenses prières pour que s’efface le plus rapidement possible l’autre
France. La « vraie » France est, au contraire, favorable aux congréga-
tions : car s’attaquer aux congrégations, comme le font les gouvernants
du moment, c’est mettre à mal la position de la France en Palestine. À
l’image de la basilique nationale de Sainte-Anne, une réalité persiste :
c’est la constance de la bonne cohabitation quotidienne entre les repré-
sentants français de Palestine et les congréganistes. Ainsi, au moment
même où est en train de se consommer la séparation de l’Église et de
l’État, le consul de France à Jaffa écrit au ministère des Affaires
étrangères : « Il se dégage de la célébration de la fête du 14 juillet à
Jaffa l’impression que la France joue encore un rôle considérable dans
ce pays et que, quoi qu’on en dise, sa politique religieuse n’a nullement
amoindri son prestige, ni l’influence qu’elle y exerce 3. »
Par ailleurs, la France agit pour la défense des populations
chrétiennes, et les religieux français de Jérusalem lui en savent gré :
Paris fait ainsi croiser le navire de guerre Jules Ferry au large de Jaffa
pour empêcher des massacres de chrétiens, suite à l’affaire de Tunisie.
Et l’élément français de Terre sainte doit faire d’autant plus preuve de
cohésion que les intérêts français sont attaqués. C’est ce qui apparaît à
la suite du voyage de Guillaume II en Orient, en 1898 4 ; ou dans
l’âpreté italienne à obtenir qu’une partie du protectorat des catholiques
d’Orient lui soit cédée [Grange, 1994].
De la part de la France officielle, le souci de limiter l’impact de la
législation anticléricale sur la présence française en Palestine n’est pas
3. Archives du ministère des Affaires étrangères, Paris (par la suite: MAE, Paris), nou-
velle série, protectorat catholique de la France en Orient, 32, dossier général, 1905, lettre
du consulat de France à Jaffa (1) au MAE, 15 juillet 1905, Guès.
4. Voir notre article [Trimbur, 1999, p. 238-256].
seulement gestion du passé et respect d’une tradition. Certains

éléments montrent qu’il existe une politique volontariste destinée à
contrer les effets pervers de la politique intérieure. Cela se retrouve par
exemple dans la convention établie au sujet de l’église d’Abou Gosh,
dans les alentours de Jérusalem : en vue de l’attribution de la garde d’un
domaine national à une communauté religieuse, la France établit des
pourparlers avec les bénédictins français 5, congrégation illégale en
vertu de la loi de 1880. Des négociations sont engagées au plus fort de
la discussion relative à la loi sur les associations : pour cette raison, les
pourparlers sont accélérés pour que l’accord soit conclu avant l’entrée
en vigueur de la loi de juillet 1901. Comme l’écrit un diplomate, il faut
agir vite « pour s’éviter des difficultés et des questions embarras-
santes 6 ». Dans le même souci de contourner les obstacles législatifs, la
convention signée en Terre sainte le 12 août 1901 l’est entre un
Bénédictin et le consul général de France à Jérusalem, et non pas à
Paris entre la congrégation et le ministère des Affaires étrangères. Cette
combinaison est rendue nécessaire par l’importance du sujet. Ce cas
illustre idéalement le rapport entre mesures anticléricales et accroisse-
ment de la présence française en Terre sainte : comme le remarque un
peu plus tard le marquis de Vogüé, fidèle soutien des institutions
catholiques françaises de cette région, l’implantation bénédictine est le
résultat de la persécution menée en France contre la Pierre qui Vire7.
L’exemple d’Abou Gosh est loin d’être une exception, et cette
infraction à la législation illustre le souci de stabiliser le réseau
français. Il est éloquent que date de novembre 1901 l’accord de
Mytilène portant sur le statut des établissements congréganistes
français de l’Empire ottoman, avec règlement définitif de leur position
vis-à-vis de la Sublime Porte, et nette amélioration de leur situation
grâce à l’action de la République française.
Cette politique d’appui aux établissements catholiques français de
Palestine s’illustre régulièrement après 1901, par exemple lors du vote
annuel du budget sur les allocations aux établissements religieux. On
assiste alors à l’explication par le Quai d’Orsay de la nécessité de pour-
suivre ce soutien officiel au nom de l’intérêt supérieur de l’État ; et
l’avis de Delcassé est suivi par la Chambre des députés. Dans ce
contexte très délicat, le ministère des Affaires étrangères indique qu’il
5. Nous avons étudié plus avant ce cas à travers deux articles : [Trimbur, 2001, p. 265-
293 ; 2002a, p. 303-352].
6. Archives de la congrégation de Subiaco, Rome (par la suite : Subiaco, Rome),
dossier 207 b, Gerusalemme Abou Gosh, Palestine, Fondations, 1899-1904, mémorandum
sur la fondation de Terre Sainte (pour le chap. provincial de 1901).
7. Jérusalem (publication assomptionniste), n° 91, 24 janvier 1912, « Le protectorat
en Terre sainte. Les congrégations françaises à Jérusalem », p. 18 sq.
s’agit de « ne rien négliger pour conserver la situation avantageuse que

les écoles françaises ont su conquérir dans tout l’Empire ottoman ;
toute diminution du crédit affecté à l’Orient ne pourrait donc que nous
affaiblir à l’égard de nos rivaux8 ». C’est aussi ce qui se retrouve après
la rupture des relations diplomatiques entre la France et le Saint-Siège
et à la veille de la séparation de l’Église et de l’État, lorsque le Quai
d’Orsay écrit :
Quels que soient les changements que puisse amener ultérieurement pour
ce protectorat la rupture de nos relations avec le Saint-Siège, il est à noter que
celui-ci s’est, jusqu’à ce jour, soigneusement abstenu de toute innovation à cet
égard, et de toute modification au statu quo ante. D’un autre côté, on ne doit
pas perdre de vue que, surtout en Orient où les traditions sont si scrupuleuse-
ment observées, la moindre initiative de notre part donnera lieu à des
commentaires que grossira l’imagination orientale, et que des diminutions
d’allocations seront certainement interprétées, dans les circonstances
présentes, comme un commencement d’abandon de nos droits séculaires 9.
Le même esprit domine lors de la Première Guerre mondiale. En

dépit de la persécution, les religieux français n’ont en rien affaibli leur
ardeur patriotique : mobilisés au début août 1914, ils se précipitent en
France pour contribuer à la défense de la patrie. De son côté, la
République revient sur ses ardeurs anticléricales. La circulaire Malvy
du 2 août 1914 suspend pour la durée de la guerre une partie des effets
de la loi de 1901. En parallèle, on enregistre une poursuite de l’appui
de la République aux établissements religieux de Palestine, même si
leurs occupants en ont été expulsés par les Ottomans. L’Union sacrée
semble ainsi incarner la France idéale que les religieux n’avaient plus
à leur disposition qu’en Terre sainte. La poursuite de l’appui financier
aux établissements catholiques est évidemment intéressée. Comme le
note le Quai d’Orsay, le 25 septembre 1915 : « Il y a un intérêt
politique évident à […] épargner [aux religieux], par des secours
opportuns, la nécessité de se disperser et à […] maintenir [le soutien]
en état et à la portée de rejoindre leurs postes, dès que l’accès de
l’Empire ottoman leur sera réouvert 10. »
Elle s’inscrit également dans la logique du rapprochement entre
Paris et le Saint-Siège [Waché, 1998, p. 306 sq.], tandis que, persistant
dans leur attachement à la patrie et au maintien d’une présence
8. MAE, Paris, PAAP Doulcet, 4 Protectorat religieux, note pour le rapporteur de la
Commission du budget, 26 novembre 1902.
9. Ibid., note pour le ministre au sujet des allocations aux établissements d’Orient pour
1905, 24 juillet 1905.
10. MAE, Paris, Guerre 1914-1918, Turquie, 961, allocations aux établissements
religieux, 1914-1915, note de la direction politique, Bureau des écoles, au ministre, 25
septembre 1915.
française forte en Palestine, les religieux français exercent une forte

action de lobbying auprès des autorités.
Après la Première Guerre mondiale, la politique anticléricale est
reléguée à l’arrière-plan : sur fond de reconstruction de la nation, la
participation des religieux aux combats leur fait mériter la reconnais-
sance de la Mère patrie. Celle-ci passe par une tolérance manifestée par
des autorisations implicites de retour, mais aussi par la poursuite et le
renforcement de leur collaboration avec la France officielle. Cela passe
encore par des efforts combinés de la part des autorités et des congré-
ganistes, visant au réinvestissement progressif des établissements
français de Palestine : c’est la nécessité d’y organiser le retour des
religieux, envers et contre le souci britannique d’empêcher l’intrusion
d’éléments exogènes ; ou l’insertion des établissements religieux dans
les préoccupations officielles d’investissement du terrain, lorsque Paris
veut encore penser que la Palestine va tomber dans l’escarcelle de la
France. Dans le même esprit, la France officielle a le souci de relancer
le protectorat catholique. C’est le message que le cardinal Dubois,
archevêque de Rouen, est chargé de faire passer lorsqu’il effectue, à la
demande du ministère des Affaires étrangères, une mission au Levant,
au tournant 1919-1920 11. C’est aussi ce qui, in fine, est contenu dans la
relance de la présence française en Palestine, par le biais des établisse-
ments religieux, avec leur implication dans la nouvelle diplomatie
culturelle française, véritable institutionnalisation de la collaboration
entre République et congréganistes12.
L’IMPACT RÉEL, NÉGATIF DE LA LÉGISLATION ANTICLÉRICALE
Il est possible, à présent, d’enregistrer de très réelles conséquences

de la législation anticléricale sur la présence française en Palestine,
pour leur part résolument négatives.
Notons, tout d’abord, leur effet psychologique. La connaissance que
les rivaux de la France sur le terrain palestinien ont des mesures prises
par le gouvernement de Paris contre les congrégations leur permet
d’utiliser cet argument pour s’attaquer aux positions françaises. C’est ce
qui est au cœur de l’entretien entre Guillaume II et le délégué
apostolique à Constantinople, Bonetti, dès octobre 1898 : l’Empereur
11. Un dossier complet des archives du Quai d’Orsay concerne cette mission (Levant,
1918-1940, Turquie, affaires religieuses, protectorat, 118, voyage Dubois).
12. C’est par exemple l’érection de l’École pratique d’études bibliques des domini-
cains au rang d’École biblique et archéologique française (voir notre ouvrage [Trimbur,
2002b]). À ce sujet, voir également notre article [2002c, p. 41-72].
d’Allemagne conseille ainsi au Saint-Siège de se dégager de sa

dépendance à l’égard de la France, indigne du protectorat catholique du
fait de son anticléricalisme 13. L’Italie n’agit pas autrement, elle qui se
proclame très catholique (en dépit de la rupture de ses relations avec le
Saint-Siège depuis 1870) et obtient en 1905 la protection des Salésiens,
et ainsi l’exercice de prérogatives auparavant réservées à la France. On
en veut encore pour preuve un article allemand sur l’établissement
français de Sainte-Anne [Lübeck, 1911, p. 801-822]. Analysant en 1911
l’efficacité de cet établissement dans la diffusion de l’esprit français,
l’auteur recommande non seulement de s’en inspirer, mais aussi de
saisir la première occasion pour se substituer à la France : agissant
contre les congrégations, celle-ci affaiblit ses propres positions, comme
celles du catholicisme en général. Dans ces conditions, est-elle encore la
meilleure protectrice des catholiques en Orient ?
La mise à mal de la position de la France catholique n’est pas seu-
lement due aux menaces et accomplissements de ses rivaux : elle
résulte également de ses propres agissements, avec l’étude par Paris du
remplacement du réseau congréganiste par un équivalent laïque. Il est
intéressant, de ce point de vue, que la Mission laïque française, créée
en 1902, étudie très tôt une implantation en Palestine. C’est dans le
même esprit que la délégation dirigée par l’inspecteur d’académie
Marcel Charlot parcourt l’Orient en 1906. Officiellement chargée
d’inspecter l’enseignement congréganiste, on sait à quel point cette
mission a suscité l’inquiétude des congrégations en charge de ces éta-
blissements, déclenchant de leur part des réactions très vives. Comme
l’écrivent alors les Assomptionnistes : « Le travail du gouvernement
français contre l’Église se poursuit même à l’étranger, où cette œuvre
néfaste se retourne contre l’influence française elle-même 14. »
Mais, au bout du compte, la MLF, comme le gouvernement français,
n’a guère les moyens, ni peut-être la volonté, de réaliser les projets
considérés alors 15.
L’impact de législation anticléricale est bien plus grand pour une
autre raison. De fait, très concrètement, le titre III de la loi de 1901
conduit à une situation de non droit, et occasionne une gêne pour la
bonne marche des établissements. Ainsi, comment un établissement
religieux peut-il stabiliser sa situation sans passer par le processus
d’autorisation, lui-même rejeté par les congréganistes ou n’ayant que
13. MAE, Paris, PAAP Doulcet, 3 Protectorat religieux, lettre de l’ambassade de

France à Constantinople (B 77.1) au MAE, 26 octobre 1898, Cambon.
14. Jérusalem, n° 28, 24 octobre 1906, « Le protectorat français en Orient », p. 231 sq.
15. Pour une vue d’ensemble de la faiblesse de l’alternative laïque, voir [Sorrel, 2003,
p. 208-209].
de bien maigres chances d’aboutir ? Dans ces conditions, on assiste à

une véritable quête de sécurité : c’est par exemple celle du P. Lagrange,
soucieux d’obtenir une reconnaissance d’utilité publique pour l’École
biblique 16. Cette recherche d’assurances découle également de considé-
rations matérielles : lorsque le climat français est malsain, comment
une congrégation peut-elle bénéficier de fonds exceptionnels, les
allocations habituelles ne suffisant pas à mener à bien sa tâche ? Tout
ceci, quand les mesures anticléricales ne provoquent pas chez les
congréganistes français de Palestine des angoisses existentielles : en
dépit des conventions signées entre la République et les congrégations,
les religieux qui sont en charge d’un domaine national, Bénédictins à
Abou Gosh et Pères Blancs à Sainte-Anne, ne risquent-ils pas d’en être
expulsés ? Dans ces conditions, les congrégations ne doivent-elles pas
retirer de ce contexte une leçon historique, en acquérant plus d’indé-
pendance à l’égard de leurs autorités politiques de tutelle, qui passe par
la quête d’une rentabilité très terrestre ? Interrogations d’autant plus
impérieuses qu’elles sont, dans un premier temps, sans issue véritable :
ce sont bien ces mêmes autorités françaises qui, au nom du protectorat
et des acquis de droit international (Mytilène), permettent à ces congré-
gations françaises d’être en Palestine exonérées de taxe, et donc de
poursuivre leurs activités…17
L’impact principal de la législation anticléricale française sur la
présence française en Palestine est toutefois ailleurs. On constate, en
effet, assez rapidement une concrétisation de ce que certains diplomates
avaient dès le départ redouté, à savoir la baisse du recrutement des
congrégations présentes en Palestine, conséquence des interdictions qui
leur sont opposées en métropole. Jean Doulcet, rédacteur à la direction
des Affaires politiques du ministère des Affaires étrangères, évoque dès
le début du XXe siècle certaines perspectives redoutables pour le long
terme. Il en va, par exemple, des Franciscains, dont on sait quelle est leur
importance du point de vue français, avec la primauté de la Custodie de
Terre sainte dans le très symbolique gardiennage des Lieux saints :
La suppression des noviciats franciscains [due à l’interdiction française]
entraînerait la disparition dans la Custodie de l’élément français qui y est déjà
si peu représenté et de la langue française qui y est enseignée dans toutes les
écoles. Au point de vue de notre influence politique en Orient, il est essentiel
16. Archives de Saint-Étienne de Jérusalem (par la suite : ASEJ), papiers Lagrange,

Carton n° 4 : 2. Diverses lettres reçues par le P. Lagrange (1 à 30), lettre de M. Leroy-
Beaulieu (École libre des sciences politiques) à Lagrange, 30 octobre 1909 (citée in Une
École française à Jérusalem, op. cit., p. 44).
17. Les arrangements fiscaux bénéficiant aux congrégations accordés par les Ottomans,
compris dans les clauses de Mytilène et Constantinople, sont reconduits par les Anglais.
que les Commissariats de Terre sainte et leurs noviciats fonctionnent libre-

ment en France 18.
Cette crainte vaut aussi pour des établissements purement français.

Doulcet note ainsi à propos des Bénédictins qui viennent alors juste de
s’installer en Terre sainte : « La question de nationalité domine ici les
autres, et combien il est indispensable de leur assurer un recrutement en
France, sans aller à l’encontre de l’idée qui a présidé à leur fondation 19. »
Ces mises en garde sont très rapidement vérifiées. Comme le
remarque une note interne au ministère des Affaires étrangères de
septembre 1912, de 1908 à 1911, le nombre de Franciscains en
Palestine est passé de 70 à 40 pour les Français, tandis qu’au Carmel,
il n’y a plus un seul Français 20. Pour sa part, l’expulsion des congréga-
tions est un facteur majeur de désorganisation : ainsi, le recrutement du
prieuré bénédictin d’Abou Gosh, par exemple, est décidément mis à
mal par l’expulsion de la Pierre qui Vire des fils de saint Benoît (1903).
Avant la Première Guerre mondiale, le bilan est implacable. Selon
Louis-Maurice Bompard, à Constantinople, et Jules Cambon, à Berlin,
si la France ne fait rien pour inverser la tendance, elle fonce dans le
mur : les deux diplomates indiquent que la politique intérieure
française constitue la meilleure arme pour les puissances étrangères,
puisque, par là, la politique extérieure française se défait elle-même de
ses meilleurs instruments. Le 28 juin 1914, Bompard produit ainsi une
description qui ressemble à un véritable cri d’alarme, avant le boulever-
sement de la Première Guerre mondiale :
Les Supérieurs de nos établissements d’instruction qui avaient conscience
de travailler pour la cause française dans le Levant et jouissaient avec une
fierté patriotique du succès de leurs œuvres, sentent le sol s’effondrer sous
leurs pieds. Ils comprennent que ce magnifique réseau d’écoles qui couvre
l’Empire ottoman, tous ces établissements, ardents foyers d’influence
française, qu’ils ont créés au prix de lourds sacrifices et d’une entière
abnégation, vont insensiblement, par une pente fatale, passer à nos rivaux
pour devenir entre leurs mains des instruments merveilleux de combat contre
ceux-là même qui les ont fondés. Leur douleur est extrême ; c’est une douleur
que tous les bons français [sic] doivent partager avec eux. N’y aurait-il donc
aucun moyen de conjurer un pareil désastre 21 ?
18. MAE, Paris, PAAP, Doulcet, 4 Protectorat religieux 1890-1907, Note manuscrite :
congrégations religieuses fixées en Palestine par ordre d’ancienneté fo 57 sq.
19. Idem.
20. Ibid., NS protectorat, Protectorat catholique de la France en Orient, 36, dossier
général, janvier 1912-mars 1913, note au ministre, 5 septembre 1912.
21. Ibid., 38, 1914-1918, lettre de l’ambassade de France auprès de la Sublime Porte
(407) au MAE, 28 juin 1914, Bompard.
Par ailleurs, l’affaiblissement des effectifs français au sein des

établissements d’obédience française, à l’image de l’ensemble des
congrégations, a une conséquence imprévue. C’est ainsi qu’au cours de
la Première Guerre mondiale, la « rumeur infâme », selon laquelle les
prêtres et religieux ne s’impliquent pas, ou pas assez, dans la défense
de la patrie, s’accompagne d’un élément moins connu : aux yeux de
certains, les ordres et congrégations sont d’autant plus condamnables
qu’ils sont « pénétrés » par des étrangers, et donc inéluctablement au
service de l’Allemagne. Or, cette « pénétration » étrangère est la
conséquence mathématique de leur internationalisation croissante, elle-
même directement issue de l’affaiblissement du recrutement français
faisant suite aux mesures anticléricales 22.
Au-delà d’une imprégnation étrangère, réelle ou imaginaire,
l’Allemagne produit de nombreux efforts pour mettre à profit l’affai-
blissement de la position française, faisant suite à l’expulsion de
l’Empire ottoman des religieux français. Cet activisme est illustré par
les entreprises du député catholique et émissaire allemand Matthias
Erzberger, qui portent jusqu’à la Palestine ; avec, de la part de
l’Allemagne, outre la mise en cause du protectorat de la France, le
souci de remplacer le personnel français de certains établissements par
des membres allemands des congrégations respectives 23. Dans cette
situation, la France ne peut que se mobiliser et tenter d’imaginer les
moyens de faire face à cette situation. C’est ce qui pousse Paris à
vouloir un rapprochement avec le Saint-Siège : agir de la sorte, c’est
s’en gagner les faveurs, et obtenir l’assurance à long terme d’une place
privilégiée dans les affaires orientales. Interpellé 24, le Saint-Siège saisit
cette occasion pour dire son fait à la France : selon le cardinal Gasparri,
si Paris attache tant d’importance à la continuation de son action
catholique et de son rôle de protectrice, la France ne peut assumer ces
fonctions si elle continue à appliquer sa législation anticléricale.
Comme l’indique le prélat à Cochin :
22. On trouve cette accusation notamment à l’encontre des assomptionnistes : MAE,

Paris, Guerre 1914-1918, Turquie 929, protectorat religieux de la France, août-décembre
1915, lettre du ministère de l’Intérieur, Service des renseignements généraux, au MAE, 6
octobre 1915, envoi d’une coupure de presse du Bonnet Rouge, 4 octobre (« Les
Assomptionnistes et l’influence allemande en Turquie »), accusant le gouvernement
français d’avoir financé une congrégation opposée aux intérêts français.
23. Konrad Lübeck développe cette idée dans un article intitulé « Les devoirs des
catholiques allemands dans l’Orient turc » (Aufgaben der deutschen Katholiken im
türkischen Orient) [Lübeck, 1916, p. 1 sq.].
24. C’est la fameuse correspondance entre le député catholique et secrétaire d’État aux
Affaires étrangères Denys Cochin et le secrétaire d’État Gasparri relative à la question du
maintien du protectorat français [Latour, 1996, p. 286-287].
Qu’il me soit permis d’ajouter que ce serait une illusion de regarder

comme possible et efficace une propagande religieuse quelconque en Orient
sans missionnaires. Or, le nombre des missionnaires français ira nécessaire-
ment en diminuant si l’on maintient en France la législation actuelle contre les
Congrégations religieuses 25.
Cette logique s’impose dans l’Hexagone même, mais surtout aux

responsables français en poste en Orient après la guerre, une fois que la
France eut obtenu la gestion des affaires en Syrie-Liban, et qu’elle
escompte récupérer la Palestine : occuper cette place, c’est s’en donner
les moyens, et conforter les positions des meilleurs alliés de la France,
à savoir les établissements religieux. Or, ceux-ci ne peuvent assurer
cette fonction : à l’affaiblissement du recrutement sont venus s’ajouter,
d’abord, l’expulsion de la fin de 1914, et, désormais, un difficile retour
en Orient, dû à la mauvaise volonté britannique à l’égard de ces agents
français. Pour corriger cet état de fait, des mesures s’imposent en
faveur des congrégations, dont la première est de permettre leur
recrutement. Cet encouragement émane d’officiels français, qui
s’engagent dans le sens d’une révision de la législation : le général
Gouraud, haut commissaire français en Syrie-Liban, s’entremet ainsi
pour certaines communautés. Évoquant, à l’adresse du ministère des
Affaires étrangères, le cas des Bénédictins du Mont des Oliviers et
d’Abou Gosh, il insiste sur une mesure qui ressortit à la fois de la
justice envers des Français méritants et de la pure logique politique :
Après avoir donné ces preuves d’attachement à leur patrie [participation aux
combats au cours du conflit qui vient de s’achever] et afin de leur permettre d’en
étendre le rayonnement en terre palestinienne, des Pères Bénédictins demandent
en la personne du prieur de Jérusalem […] que le Gouvernement de la
République consente à tolérer et encourager […] deux établissements (de
recrutement) jusqu’au moment où ils pourront être officiellement autorisés.
J’estime que c’est un devoir pour moi d’appeler la bienveillante attention
de Votre Excellence sur cette requête. En l’accueillant, le pays acquitterait une
dette de reconnaissance envers de bons Français qui, après avoir largement
versé leur sang pour lui, s’efforcent en terre lointaine de le mieux faire
connaître et aimer 26.
Cette position est appuyée par des ecclésiastiques : on retrouve

parmi eux les membres de la mission dirigée par le cardinal Dubois, qui
parcourt le bassin méditerranéen à la demande expresse du ministère
français des Affaires étrangères, afin de faire pièce aux prétentions
25. Archives secrètes vaticanes, Secrétairerie d’État, Affaires ecclésiastiques extraor-

dinaires, 686, 1295, 1917-1921, lettre du cardinal Gasparri à Denys Cochin, 15 février
1918.
26. MAE, Paris, Levant, 1918-1940, Turquie, Affaires religieuses, Établissements
religieux, 122, 1920-1921, lettre de Beyrouth (169) au MAE, 23 avril 1920, Gouraud.
rivales 27. C’est ce qui apparaît dans le compte rendu qu’en dresse Mgr
Grente, archevêque du Mans : proclamant la nécessité de rétablir la
prépondérance française en Orient, il indique que l’autorisation de
recrutement est bien l’une des solutions, « sans cela, ce seront les
missionnaires étrangers qui l’emporteront ». De fait, l’autorisation
française au recrutement des religieux doit s’effectuer « au nom même
du patriotisme » [Mgr Grente, 1922, p. 194 et 255]. Cette nécessité
est relayée en France même. Elle est ainsi très présente dans les carnets
de Mgr Baudrillart : très tôt informé du cas des Bénédictins, il en tire
la conclusion logique : « … il faudrait que le gouvernement autorisât le
recrutement en France ; sinon, les œuvres passeront à des religieux
étrangers » [Baudrillart, 1994, entrée du 28 janvier 1918, p. 743] ; il va
même jusqu’à en parler directement à Poincaré :
J’aborde la question des congrégations religieuses, du scandale que cause
leur expulsion de France, quand on voit ce qu’elles font et quel esprit français
elles gardent, même après avoir souffert de notre gouvernement. […] Je lui
parle des noviciats en France ; il me dit qu’elles n’ont qu’à en ouvrir ; je lui
montre les difficultés légales ; il affirme que la loi le permet ; mais à quelles
conditions ? Enfin, il convient qu’on peut et doit faire quelque chose en ce
sens [Baudrillart, 1994, p. 990-991].
La thématique suscite également l’intervention de personnalités

intellectuelles et politiques, qui y voient l’occasion de poursuivre une
réflexion et des revendications plus anciennes. Il en est ainsi de
Maurice Barrès. Suite à son éloge de l’Union sacrée [Barrès, 1997], il
publie son Enquête aux pays du Levant, dont le final est un vibrant
appel à la poursuite d’une réconciliation nationale passant par la révi-
sion du statut des congrégations [Barrès, 1923, p. 175-176]. De cette
affaire, Barrès fait son dernier combat. En tant que vice-président de la
commission des Affaires étrangères, il interroge : Faut-il autoriser les
congrégations ? Pour lui, la Palestine est bien le lieu où la présence
française a tout à perdre au cas où Paris donnerait une réponse négative
à cette question [Barrès, 1924].
L’esprit qui domine au cours des années suivantes ne peut certes
mener à une révision, voire à une suppression de la législation anticlé-
ricale. Néanmoins, le réchauffement des relations entre la France et le
Saint-Siège, comme la dette de la France à l’égard de religieux
pourchassés, mais qui n’ont pas hésité à la défendre, instaurent une
tolérance envers des retours de facto. Et lorsque le Cartel des gauches
fait mine de relancer la législation anticléricale, la réaction est brutale
27. L’envoi du cardinal Dubois suit et clôt une série de missions étrangères, dirigées
l’une par le cardinal britannique Bourne, l’autre par le cardinal italien Giustini [Minerbi,
1990]. Voir aussi à ce propos notre article [Trimbur, 2005].
et nette de la part des religieux : le refus proclamé haut et fort par les
hommes de la Ligue du droit des religieux anciens combattants et la
tentative de constitution d’une Fédération nationale catholique sont
suivis avec bienveillance à la fois par les représentants français en Terre
sainte et par leurs administrés locaux que sont les congréganistes
français.
Au bout du compte, et de manière contradictoire, ce n’est pas la
relance velléitaire de la législation anticléricale, mais le réchauffement
des relations entre la France officielle et les congrégations qui affecte
la présence française en Palestine. La victoire permet la rentrée des
congrégations dans le giron français, les religieux ayant combattu pour
leur pays ne jugeant pas utile de repartir, et leurs frères anciennement
exilés rentrant à leur tour. De fait, dans le nouveau contexte bienveil-
lant, les exils perdent leur valeur de refuge : contre qui s’agit-il
désormais de se protéger ? Et, dans ces conditions, à quoi correspon-
drait un nouveau départ ? Cette nouvelle donne mène à la transforma-
tion de la vocation de certains établissements français de Palestine.
Ainsi, dès les lendemains de la Première Guerre mondiale, en lien avec
l’amélioration des relations entre les Augustins de l’Assomption et le
gouvernement français, le vaste bâtiment de Notre-Dame de France
n’accueille plus de novices : à nouveau tolérés en France, les
Assomptionnistes rouvrent des grands séminaires ou maisons d’études
sur le territoire métropolitain, ce qui supprime logiquement la nécessité
de disposer d’un tel établissement en Terre sainte ; Notre-Dame de
France devenant alors un simple centre d’accueil destiné aux pèlerins,
mais surtout aux touristes de passage.
Comme nous avons voulu le montrer, dans le cas de la Palestine, à
l’instar d’autres régions du monde, la législation anticléricale, d’une
part, n’affecte pas véritablement la présence française : au contraire,
dans un domaine où se confondent les qualificatifs « français » et
« catholique », la législation conduit même au renforcement de
l’élément français, avec l’accord des autorités françaises de tutelle.
Néanmoins, par ailleurs, on note tout de même un impact sensible. À
long terme, la législation anticléricale affecte aussi bien l’image de la
France que les éléments qui la composent : le recrutement déficient
entraîne inéluctablement une baisse des effectifs, le remplacement des
congréganistes français par des religieux étrangers, ou une déperdition
de sens pour des établissements conçus sur une base de forte
occupation ; une tendance renforcée par le réchauffement des relations
Église/État pendant et après la Première Guerre mondiale, qui ôte son
sens à des établissements-refuges. Au total, il se confirme, dans le cas
de la Palestine, que l’anticléricalisme n’est certes pas un article d’ex-
portation ; mais l’anticléricalisme intérieur a bien des effets vers

l’extérieur. Il participe ainsi à la dégradation de la position française à
long terme, après l’âge d’or de la fin du XIXe siècle et du début du XXe
siècle, et contribue à affaiblir un élément qui ne peut guère résister aux
attaques frontales que constituent le mandat britannique et la montée
des nouveaux facteurs, lorsque la Terre sainte chrétienne idéalisée
s’efface pour devenir la Palestine déchirée. La législation anticléricale
est donc un élément parmi d’autres dans la mise à mal de la position
française en Palestine.
Archives de la congrégation de Subiaco, Rome.

Archives du MAE, Paris.
BARRÈS M. (1923), Enquête au pays du Levant, Plon, Paris.
— (1924), Faut-il autoriser les congrégations ? Les Frères des Écoles
chrétiennes, les Pères Blancs, les Missionnaires africains de Lyon, les
missionnaires du Levant, les Franciscains, Plon, Paris.
— (1997, reprise de l’édition de 1917), Les Diverses Familles spirituelles de la
France, Imprimerie nationale, Paris
BAUDRILLART A. (1994), Les Carnets du Cardinal, 1er août 1914-31 décembre
1918, texte présenté, établi et annoté par Paul Christophe, Cerf, Paris.
CABANEL P. et DURAND J.-D. (2005), Le Grand Exil des congrégations religieuses
françaises, 1901-1914, Cerf, Paris.
Mgr GRENTE G. (1922), Une Mission dans le Levant, Beauchesne, Paris.
GRANGE D. J. (1994), L’Italie et la Méditerranée (1896-1911). Les fondements
d’une politique étrangère, Collection de l’École française de Rome, 197, 2
volumes, Rome.
LANGLOIS C. (2001), « Les congrégations françaises en Terre sainte au XIXe
siècle », in TRIMBUR D. et AARONSOHN R. (dir.), De Bonaparte à Balfour. La
France, l’Europe occidentale et la Palestine, 1799-1917, collection
« Mélanges » du Centre de recherche français de Jérusalem, vol. 3, CNRS-
Éditions, Paris.
LATOUR F. (1996), La Papauté et les problèmes de la paix pendant la Première
Guerre mondiale, L’Harmattan, Paris.
— (1912), « Le protectorat en Terre sainte. Les congrégations françaises à
Jérusalem », Jérusalem (publication assomptionniste), n° 91, 24 janvier, p. 18 sq.
LÜBECK K. (1911), « Das Werk des Kardinals Lavigerie in Jerusalem »,
Historisch-Politische Blätter, CXLVIII.
— (1916), « Les devoirs des catholiques allemands dans l’Orient turc », Das
Heilige Land, 1. Heft, janvier 1916, « Aufgaben der deutschen Katholiken im
türkischen Orient ».
MINERBI S. I. (1990), The Vatican and Zionism. Conflict in the Holy Land 1895-
1925, Oxford University Press, New York-Oxford.
MULTON H. (2002), « Les assomptionnistes et la loi de 1901 », in LALOUETTE J. et
MACHELON J.-P. (dir.), 1901, les congrégations hors-la-loi ?, Letouzey et Ané,
Paris.
SORREL C. (2003), La République contre les congrégations. Histoire d’une

passion française (1899-1904), Cerf, Paris.
TRIMBUR D. (1999), « Intrusion of the “Erbfeind”. French Views on Germans in
Palestine 1898-1910 », in HUMMEL T., HINTLIAN K. et CARMESUND U.,
Patterns of the Past, Prospects for the Future, The Christian Heritage in the
Holy Land, Melisende Press, Londres.
— (2000), « Sainte-Anne : lieu de mémoire et lieu de vie français à Jérusalem »,
Chrétiens et sociétés. XVIe-XXe siècles, Centre André Latreille (université
Lyon/Institut d’histoire du christianisme, université Lyon-III), n° 7.
— (2001), « Religion et politique en Palestine : le cas de la France à Abou Gosh »,
in TRIMBUR D. et AARONSOHN R. (dir.), De Bonaparte à Balfour. La France,
op. cit.
— (2002a), « Vie et mort d’un séminaire syrien-catholique. L’établissement béné-
dictin de Jérusalem », Proche-Orient chrétien, n° 3-4.
— (2002b), « Une École française à Jérusalem. De l’École pratique d’études
bibliques des dominicains à l’École biblique et archéologique française de
Jérusalem », Mémoire dominicaine, V, Cerf, Paris.
— (2002c), « L’ambition culturelle de la France en Palestine dans l’entre-deux-
guerres », in TRIMBUR D. (dir.), Entre rayonnement et réciprocité.
Contributions à l’histoire de la diplomatie culturelle, Publications de la
Sorbonne, Paris.
— (2005), « Une appropriation française du Levant : la mission en Orient du
cardinal Dubois, 1919-1920 », à paraître dans les actes du colloque « Une
France en Méditerranée. Écoles, langue et culture française, XIXe-XXe siècles »,
université de Toulouse Le Mirail, mars 2005 (sous la direction de Patrick
Cabanel).
WACHÉ B. (1998), « Aspect des relations France/Saint-Siège durant le premier
conflit mondial », Revue d’histoire diplomatique, 4.
6
Quand la laïcité des francs-maçons

du Grand Orient de France vient aux Jeunes Turcs
Thierry Zarcone
L’ajout par Mustafa Kemal de la laïcité (laiklik), en 1937, à la

Constitution (1924) de la jeune République turque (1923), est l’abou-
tissement d’une histoire centenaire qui a commencé, dans les années
1820, avec une première série de mesures de sécularisation qui ont
arraché le contrôle d’une partie de l’éducation aux hommes de religion.
Le processus s’accélère pendant la période de réformes des Tanzimat
(1839-1861) sous l’impulsion de ministres éclairés et d’une première
génération de penseurs réformistes, les Jeunes Ottomans. Il se ralentit
sous le règne autoritaire du sultan Abdülhamid II (règne 1877-1909),
puis reprend, à partir de 1908, avec la deuxième génération de réforma-
teurs, les Jeunes Turcs, et, après 1923, avec les kémalistes. Les
mouvements jeunes-turcs qui ont émergé, dans les dernières décennies
du XIXe siècle, s’opposent à Abdülhamid II parce que ce dernier a mis
un terme au mouvement des réformes en suspendant, en 1878, la
première Constitution libérale de l’Empire (adoptée un an auparavant).
Poursuivis par le pouvoir, exilés volontaires ou forcés, les Jeunes Turcs
continuent à agir dans l’ombre, à Istanbul, à Salonique, ou depuis
l’étranger (Paris, Londres, Genève, Le Caire) [Berkes, 1964 ;
Hanioğlu, 1995 ; Georgeon, 2004]. Mais le courant jeune-turc n’est pas
homogène et si tous ceux qui s’en réclament sont constitutionnalistes,
plusieurs restent fermement religieux, d’autres sont positivistes et
même athées. C’est principalement dans la mouvance positiviste de ce
courant, qui établit des liens intimes avec les franc-maçonneries
française et italienne, que l’anticléricalisme et l’idéal « laïque »
trouveront un terrain favorable, avant d’être adoptés plus tard par les
kémalistes.
L’APPRENTISSAGE DE L’ANTICLÉRICALISME ET DE LA LAÏCITÉ
Dans leur tentative de structurer une opposition au sultan, certains

groupes jeunes-turcs ont recours à la franc-maçonnerie. Les uns
rejoignent les loges française et italienne à Salonique, d’autres
deviennent francs-maçons à Paris. L’idéologie libérale, le positivisme
scientifique de la franc-maçonnerie française et italienne leur
conviennent et son caractère secret protège leurs assemblées 1. Depuis
les années 1860, ces deux franc-maçonneries sont anticléricales (ce qui
ne signifie pas antireligieuses 2) et exigent que l’éducation ne soit plus
contrôlée par les congrégations et qu’elle passe sous le contrôle de
l’État, une position qui se durcit à la fin du XIXe et au début du XXe
siècle. L’ordre est le théâtre, dans la deuxième partie du XIXe siècle, de
vives disputes entre les francs-maçons croyants et une nouvelle
génération d’agnostiques et d’athées. Ce conflit trouve son
dénouement, en France, au convent de 1877, lorsque la décision fut
prise de supprimer du cadre constitutionnel du Grand Orient de France
la croyance en Dieu et en l’immortalité de l’âme, avec en ligne de mire
l’élimination définitive des textes rituels de l’invocation au Grand
Architecte de l’Univers (assimilé à Dieu par ses opposants). Émile
Poulat écrit que l’obédience française opère ainsi sa complète
« laïcisation » [Poulat, 2003, p. 87]. À partir de cette date, le Grand
Orient de France se définit comme une « institution essentiellement
philanthropique, philosophique et progressive » (article I de la
Constitution) et met en avant deux grands principes : la liberté absolue
de conscience et la solidarité humaine [Combes, 1999, p. 142]. Quant
au Grand Orient d’Italie, il est influencé par le Risorgimento et les idées
de la Révolution française. Ses héros sont Garibaldi et Mazzini et son
action politique se manifeste aussi à travers l’anticléricalisme [Viallet,
1978, p. 185]. Les francs-maçons italiens conviennent, comme leurs
frères français, que l’Église est l’ennemie de la démocratie et que le
combat contre elle se fera dans le domaine de l’éducation. De
nombreux francs-maçons français et italiens adhèrent aux cercles de la
libre-pensée, et la Ligue de l’enseignement, fondée par le franc-maçon
français Jean Macé, en 1864, voit des loges françaises entières se rallier
à elle [Halpern, 1999, p. 199-230]. Voici, en substance, la pensée
sociale et politique que les Jeunes Turcs découvrent lorsqu’ils adhèrent
1. Sur la franc-maçonnerie et les sociétés secrètes politiques en Turquie, voir : Koloğ lu

O. (1991 a), (1991 b) et (2003) ; Zarcone Th. (1993 et (2002) ; Iacovella A. (1997).
2. Prenons l’exemple d’une des figures emblématiques du Grand Orient de France, le
pasteur Frédéric Desmons, cinq fois président de l’obédience, et partisan d’une laïcisation
du rituel ; cf. Ligou D. (1966).
QUAND LA LAÏCITÉ DES FRANCS-MAÇONS 139
à la franc-maçonnerie française et italienne, ou lorsqu’ils fréquentent

les membres de ces deux obédiences latines, à la fin du XIXe et au début
du XXe siècle.
Certes, les Jeunes Turcs n’ont pas découvert la laïcité chez les seuls
francs-maçons. Ils ont pu la lire dans les ouvrages et les revues qui
rentrent illégalement dans l’Empire ottoman, et certains Jeunes Turcs,
réfugiés en France, assistent à l’application des premières mesures
laïques de 1882 et au démantèlement de la puissance catholique, en
particulier celle des congrégations. Ils n’ignorent pas que le Grand
Orient de France est alors le fer de lance de l’anticléricalisme et le plus
ardent défenseur de cette laïcité. De même, en Turquie (à Istanbul, à
Salonique, à Smyrne), les francs-maçons ottomans peuvent suivre, dans
les loges françaises et italiennes, le feuilleton de l’histoire politique de
ces deux obédiences dont ces loges sont souvent le fidèle reflet (il n’y a
pas encore d’obédience turque). Ainsi, dans les loges d’Istanbul, où se
retrouvent toutes les composantes ethniques et religieuses de l’Empire
(musulmans, chrétiens grecs et arméniens, juifs, Levantins et Français)
et certains des plus brillants Jeunes Ottomans (Namık Kemal, Fazıl
Pa ş a, Ziya Pa ş a, etc.), la question de la croyance du franc-maçon donne
lieu à des débats passionnés. Louis Amiable, qui deviendra un haut
dignitaire du Grand Orient de France, dirige la loge L’Union de l’Orient
et favorise, en 1866, la réception d’un athée et anticlérical notoire,
Gustave Flourens, rédacteur de deux journaux de langue française en
Turquie. Cette réception, du reste, provoque des remous au sein des
loges françaises comme, en 1877, l’amendement de l’article I de la
constitution du Grand Orient de France avait entraîné des démissions en
chaîne [Zarcone, 1993, p. 280-282].
La franc-maçonnerie italienne, à Istanbul et à Smyrne, elle aussi, est
divisée sur cette question. Elle propage les idéaux du Risorgimento en
Turquie : elle fait l’éloge de Garibaldi, en 1864, et organise une tenue
funèbre à l’occasion de sa mort, en 1883, en présence des autres loges
de la ville d’Istanbul ; elle souscrit aussi à l’édification d’un monument
à la gloire de Mazzini en 1872 [Zarcone, 1993, p. 213-215]. Le jeune
Ottoman Mustafa Fazıl Pa ş a, influencé par Mazzini, membre de la loge
L’Union d’Orient, soutenait, dans sa lettre au sultan Abdülaziz, en
1866, que ce n’est pas la religion qui doit régler le droit des peuples.
Sherif Mardin relève, chez ce dernier, une notion inconnue en islam,
celle de « l’éthique laïque » [Mardin, 1962, p. 277]. L’un des francs-
maçons les plus représentatifs du Risorgimento, après Garibaldi et
Mazzini, est le républicain mazzinien Ettore Ferrari, éminent libre-
penseur et futur grand maître du Grand Orient d’Italie (1904). Ce
dernier, un artiste, sculpte la statue de Giordano Bruno (1548-1600,
philosophe, astronome et occultiste italien, exécuté comme hérétique,

il deviendra plus tard un martyr de la cause de la libre-pensée) qui est
élevée à Rome par l’obédience en 1889 et devient le principal symbole
de la laïcité dans la Péninsule. Devenu Grand Maître, Ferrari multiplie
l’activité anticléricale et développe les relations des francs-maçons
avec les libres-penseurs : comme en France, le clergé devient
« l’ennemi du citoyen progressiste » [Isastia, 2003, p. 318-319, 324,
330-331 ; Conti, 2003, p. 227]. Ferrari apporte, à la fin du XIXe siècle,
son total soutien aux Jeunes Turcs et fait même le voyage d’Istanbul,
en 1900, pour activer le réveil et l’engagement politique des loges [Loi,
1987 ; Zarcone, 1993, p. 240-241, p. 247]. Un an plus tard, en 1906,
l’opposition jeune-turque se structure, à Salonique, autour de la loge
italienne de la ville, Macedonia Risorta (créée en 1901), qui est
fréquentée par les futurs hommes forts du régime jeune-turc (Talat
Pa ş a, Cavid Bey) et où sera initié, entre autres, Hüseyin Cahid Yalçın
(1875-1957, important journaliste politique dans les années 1910-
1930) [Zarcone, 1993, p. 240-247; Iacovella, 1997]. Mais à cette date,
la franc-maçonnerie se concentre tout d’abord sur la lutte contre le
sultan et le rétablissement de la Constitution ; l’anticléricalisme et la
laïcité ne sont pas la priorité [Carasso, 1913 ; Ferrari, 1910].
AHMED RıZA, UN « FRANC-MAÇON SANS TABLIER »
Ahmed Rıza (1859-1930), l’une des principales figures du

mouvement jeune-turc et le leader du groupe le plus influent, n’est pas
franc-maçon, mais plusieurs de ses compagnons le sont, et il a eu, au
cours de son long séjour parisien de vingt ans (1889-1908), des
contacts continus avec des membres du Grand Orient de France
[Hanioğlu, 1989, p. 190-191]. En 1895, il dirige le comité d’opposition
Ittihâd-ı Osmânî/Union ottomane (fondé en Turquie en 1889), qu’il
rebaptise Comité Union et Progrès, et publie la revue Mechveret (Paris,
1895-1908), en langues turque et française, revue qui est considérée
comme la publication officielle du Comité. A. Rıza est un positiviste
convaincu et un élève de Pierre Lafitte ; or le positivisme est le lien
philosophique qui rapproche les Jeunes Turcs des francs-maçons
français autour du culte du progrès, de la raison et de la liberté.
Le cas d’Ahmed Rıza, que tout pousse vers la franc-maçonnerie et
qui, pourtant, quoiqu’il reconnaisse son caractère bénéfique, refuse d’y
adhérer, demande une explication. À une loge du Grand Orient de
France qui voulait l’initier, Ahmed Rıza répond, en 1892, que « la franc-
maçonnerie a rendu de grands services à une époque où le cléricalisme
était puissant et où la liberté de pensée était vue comme une faute »,

mais qu’il ne peut accepter, au nom de ses convictions de positiviste, sa
structure hiérarchique, car elle est contraire à l’égalité [Hanioğlu, 1985,
p. 144-147 ; Zarcone, 1993, p. 297-298]. A. Rıza parle de l’efficacité de
la franc-maçonnerie au passé : faut-il comprendre qu’elle n’a plus alors,
en France, sans doute depuis la proclamation de la IIIe République, de
rôle à remplir ? En France peut-être, mais pas en Turquie, puisqu’il
écrit, dix ans plus tard, en 1903 — il s’agit justement de l’époque à
laquelle la loge Macedonia Risorta de Salonique commence à
structurer l’opposition jeune-turque — que l’« action maçonnique peut
avoir un effet salutaire pour notre cause », à condition, précise-t-il,
« que les francs-maçons agissent avec circonspection et qu’ils débarras-
sent, avant tout, les loges des espions que le sultan y a introduit » [Rıza,
1903]. Ahmed Rıza n’en deviendra pas pour autant franc-maçon, mais
il est clair qu’il soutient leur action. Les francs-maçons français ont
pour usage de qualifier de « franc-maçon sans tablier », les personnes
qui n’appartiennent pas à leur Ordre, mais qui partagent leurs idées et
combattent à leurs côtés pour la défense de la liberté. Ahmed Rıza,
qu’ils n’ont pas réussi à initier, l’était sans contredit.
Le cas d’Ahmed Rıza n’est pas isolé. On trouve, en France et en Italie,
plusieurs francs-maçons et non francs-maçons qui ont loué les principes
philosophiques et l’engagement politique de la franc-maçonnerie, mais
qui ont critiqué ses « cérémonies ridicules » et ses « symboles
archaïques ». On peut citer le médecin suisse Berchtold-Bauprè
(m. 1861), non franc-maçon [Halpern, 1999, p. 103-126], le libre-
penseur et franc-maçon Arcangelo Ghisleri [Isastia, 2003, p. 329-330] et
le Jeune Turc Hüseyin Cahit Yalçın, devenu franc-maçon, qui appréciait
les nobles idéaux de l’ordre, mais trouvait ses cérémonies absurdes et
inadaptées à son idéal [Huyugüzel, 1984, p. 26 ; Zarcone, 2002, p. 87-88].
Le modèle que la franc-maçonnerie du Grand Orient de France a pu
représenter pour les Jeunes Turcs apparaît dans une conférence
présentée, en 1908, au siège de l’obédience, par le docteur Nazım, qui
n’est pas franc-maçon, peu après l’installation des Jeunes Turcs au
pouvoir [Dumont, 1991]. Il était accompagné du franc-maçon Cemal
Bey et d’A. Rıza.
Bien que n’ayant pas l’insigne honneur de faire partie de la franc-

maçonnerie, nous sommes persuadés cependant d’en avoir, nous, les Jeunes
Turcs, les sentiments supérieurs qui la guident, c’est-à-dire l’amour de la
liberté, l’acheminement progressif vers l’égalité, gage indispensable pour une
fraternité universelle.
Si donc, nous ne pouvons nous dire frères maçons, vous ne nous refuserez
pas le titre de frères en l’humanité.
Et c’est parce que nous sommes conscients de cette communauté dans nos
idées et nos aspirations qu’aussitôt débarqués à Paris, nous nous sommes
rendus au sein de votre grande famille, certains d’y trouver bon accueil.
Nazım ajoute que « des amis que nous avions au sein même de la
maçonnerie française, connaissant nos aspirations, ont bien voulu nous
initier à votre organisation et à sa méthode de travail ».
La Turquie est, dit Nazım, prête à « recevoir la graine utile de l’ins-
truction obligatoire et de la liberté de conscience ». Le Jeune Turc loue
également la récente « loi de séparation des Églises et de l’État » de 1905.
Nous, Jeunes Turcs, avant d’être mahométans, nous sommes libéraux. La
religion n’entre en aucune façon dans nos préoccupations politiques. Le
Coran, qui est un véritable code de socialisme intégral, le premier en somme,
nous dispense heureusement de nous en préoccuper dans l’établissement de
notre gouvernement futur.
Le positionnement de plusieurs Jeunes Turcs à l’égard de l’anticlé-

ricalisme et de la politique laïque française mérite toute notre attention.
A. Rıza estime que, si l’anticléricalisme s’impose contre le clergé
catholique, il doit être nuancé en revanche, en islam, où les hommes de
religion ne constituent pas une institution organisée sur le modèle de
l’Église qui se place entre les croyants et leur livre saint. Certes, écrit-
il, la classe des oulémas doit être purgée de ses éléments fanatiques.
Surtout, A. Rıza est ulcéré par les critiques occidentales de l’islam
comme religion ; à l’image de Namık Kemal, il considère que la
religion du Prophète est une religion progressiste, une religion de la
raison [Zarcone, 2004, p. 82-83] : «Le grand principe de l’islamisme est
celui de la continuité, de l’évolution et du progrès dans la religion
même, principe qui n’est point enfermé dans les bornes infranchissa-
bles d’un dogme étroit et immuable » [Rıza, 1897]. En pur laïque,
A. Rıza n’attaque pas la religion, mais uniquement ceux qui la
dévoient, c’est-à-dire les oulémas radicaux : « Comment une doctrine
qui fut un élément si puissant de régénération et de progrès est-elle
devenue aujourd’hui entre les mains de quelques fanatiques ignorants,
hypocrites et malveillants, un instrument d’intolérable tyrannie ?
Question redoutable sur laquelle j’appelle l’attention du khalife actuel
[Abdülhamid II] et dont la solution contribuerait plus que toute autre
réforme au relèvement du monde musulman » [Rıza, 1897].
Dès 1898, A. Rıza veut donner une leçon de laïcité aux Français,
fort de l’expérience libérale ottomane fondée sur la tolérance des
steppes, lorsque Turcs et Mongols constituaient des empires pluricon-
fessionnels. Il cite, dans son article « Tolérance musulmane », le sultan
réformateur Mahmud II (règne 1838-1839) : « Je ne veux reconnaître
désormais les musulmans qu’à la mosquée, les chrétiens qu’à l’église, et

les juifs qu’à la synagogue ». A. Rıza critique surtout la politique
française en Turquie, où elle protège les congrégations, et il exhorte le
gouvernement français à respecter ses principes laïques. C’est un
problème bien connu, comme le note Émile Poulat, qu’à l’étranger, « les
Français ont hésité entre intransigeance et compromis avec les missions
chrétiennes comme avec les traditions locales… » [Poulat, 2003, p. 94].
Conformément à la célèbre formule de Léon Gambetta, « l’anticlérica-
lisme n’est pas un article d’exportation » (1881), la République
française n’applique pas ses mesures laïques dans ses colonies ni dans
ses ambassades (elle agira de même après la loi de séparation de 1905),
et cela pour au moins deux raisons : pour conserver son contrôle sur les
cultes, sur le culte musulman, par exemple, dans le cas de l’Algérie, afin
de s’en faire un allié ; puis, pour consolider sa mission civilisatrice —
c’est le cas de la Turquie —, mission déjà assurée, depuis plusieurs
siècles, par les congrégations chrétiennes.
Alors que la France « fait chez elle, la guerre aux empiétements du
cléricalisme », A. Rıza se demande « comment cette même France peut
applaudir en Turquie ce qu’elle condamne chez elle ». Il retient que le
gouvernement français « organise dans notre pays un pouvoir à la fois
politique et religieux et qu’il nous montre une France à double face »
[Rıza, 1898, p. 3]. Quelle est la réponse d’Ahmed Rıza :
Nous autres, Jeunes Turcs, plus soucieux qu’elle [la France] de l’avenir de
notre patrie, nous cherchons son relèvement dans une étroite relation avec
cette France laïque et libérale qui, s’exprimant par la bouche d’un de ses
représentants les plus savants (Delbet, député de Seine-et-Marne), a posé le
principe suivant : « respect et liberté à toutes les croyances religieuses ;
tolérance pour tous les cultes qui doivent se suffire à eux-mêmes, sans
subvention de l’État : – lutte à outrance contre le cléricalisme, c’est-à-dire
contre l’invasion de la religion dans la politique, source de tant de maux et de
troubles. – résistance énergique contre les empiétements de la Cour de Rome »
[Rıza, 1898, p. 4].
Ahmed Rıza dénonce nettement la formule de Léon Gambetta qui

légitime la « politique cléricale » de la France hors de ses frontières :
Avec ce mot d’esprit, la France s’est crue, depuis vingt-cinq ans, dispensée
d’avoir une politique en Orient et en Extrême-Orient. Sous le prétexte absurde
que l’anticléricalisme, (c’est-à-dire, au fond, les idées de neutralité religieuse,
l’esprit laïque) ne devait pas s’exporter, on a continué à exporter en masse les
idées cléricales [Rıza, 1899].
En Turquie, à Istanbul en particulier, A. Rıza compte des alliés dans

son combat contre la politique cléricale de cette « France à double
face » ; ce sont les francs-maçons de la nouvelle loge La Renaissance
(créée en 1904) qui, opposés à l’ambassadeur de France Jean-Antoine

Ernest Constans, relaient la politique laïque du Grand Orient de France.
Sur de nombreux points, les inquiétudes d’A. Rıza se reflètent aussi
dans les correspondances que cette loge échange avec l’obédience. Le
soutien apporté par la France et son ambassade aux congrégations, qui
ont trouvé dans la Turquie « une sorte de terre promise » [Rıza, 1901],
concerne principalement leur action éducative. Elles contrôlent en effet
de nombreuses écoles où ne sont pas scolarisés les seuls élèves issus
des communautés chrétiennes de l’Empire, mais aussi des enfants
musulmans. Ahmed Rıza et les francs-maçons de La Renaissance
déplorent que la laïcité soit sacrifiée sur l’autel des intérêts
économiques et commerciaux. L’enjeu est l’éducation et l’école.
A. Rıza précise que la « propagande antimusulmane » des mission-
naires et celle de la presse française affectent les musulmans turcs
[Rıza, 1904, p. 2].
A. Rıza espère faire comprendre à la France que la défense de ses
intérêts en Turquie ne peut, à terme, être assurée par son soutien aux
congrégations, mais par la mise en place d’institutions laïques :
Les institutions laïques seront sans doute plus aptes que les institutions
religieuses à remplir ces conditions [respect, liberté et religion]… nous ne
prétendons pas vouloir dire par là que tous les Français laïques sont scrupu-
leusement respectueux des mœurs et de l’organisation sociale des pays où ils
portent leur langue et écoulent les produits de leurs industries. Hélas ! non.
Nous croyons seulement qu’une institution laïque, absolument neutre, où se
donnerait une éducation rationnelle, scientifique, et en grande partie profes-
sionnelle, ne porterait peut-être pas atteinte à la constitution sociale et aux
croyances de ceux qui la recevraient : elle aurait par conséquent moins d’in-
convénients que les établissements fermés des congréganistes qui, en bourrant
la tête des enfants de notions chimériques, jettent le trouble au plus profond
de leur conscience et perpétuent cet antagonisme de race et de religion qui
nous est si funeste à tous égards.
Il est vrai que les institutions laïques ne pourront pas fonctionner, au
début, sans se heurter à des difficultés surtout matérielles, car la séculaire
oppression morale exercée par les religieux sur les catholiques d’Orient les
rend réfractaires et même hostiles à l’enseignement laïque. Mais, en revanche,
elles recruteront leur clientèle non pas parmi les 80 000 catholiques, mais
parmi les 24 millions d’Ottomans ; et comme l’éducation laïque aura pour
objet, nous aimons du moins à le croire, d’établir un lien de sympathie entre
l’Orient et l’Occident, la langue et les idées françaises auront ainsi un champ
de propagande vingt-quatre fois plus vaste, et leur influence se répercutera
même jusqu’aux limites extrêmes du monde musulman [Rıza, 1904, p. 2].
Les francs-maçons français n’ignorent pas et condamnent même la

politique ambiguë que conduit leur pays dans ses colonies et dans ses
ambassades. Et, s’ils souhaitent le rétablissement de la Constitution en
Turquie, c’est parce qu’elle apporterait l’égalité à toutes les populations

de l’Empire. D’après eux, son rétablissement convaincrait ainsi la
France de « renoncer à entretenir des moines — lesquels souvent ne
sont pas français — [et] qui, sous prétexte de servir notre influence,
s’opposent au contraire à la propagation des idées dont la France est
l’incarnation depuis la Révolution » [Pontet O. p. 205].
Plus grave, pour A. Rıza, l’enseignement assuré par les congréga-
tions catholiques met en péril l’avenir du pays à travers l’influence
néfaste qu’elles exercent sur les futures élites ottomanes :
Ces jeunes lycéens ont sur notre pays et les Turcs des idées originales
puisées, non pas dans des livres scolaires comme on s’en sert dans les maisons
d’éducation laïque, mais dans des ouvrages spéciaux où l’histoire est
remaniée au gré des professeurs en soutane. Une fois que ces jeunes gens ont
quitté les bancs de l’école, on les voit afficher un dédain superbe pour tout ce
qui est turc […] les voilà prêchant la haine de l’islam et fomentant des
troubles dans l’Empire ottoman [Rıza, 1906, p. 5].
LES FRANCS-MAÇONS PASSENT À L’ATTAQUE
Les membres du Grand Orient de France, à Istanbul, dénoncent, eux

aussi, à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, la conduite hypocrite du
gouvernement français qui refuse, par le biais de son ambassade, de
défendre la laïcité et qui soutient les congrégations religieuses et leurs
écoles. Ces francs-maçons, pour la plupart des Grecs et des Arméniens
rejoints par quelques Français, sont regroupés dans la vieille loge
L’Étoile du Bosphore (créée en 1858), qui disparaît en 1904, puis dans
la loge La Renaissance, en activité de 1904 à 1935. Le principal
objectif de ces francs-maçons est de défendre et propager les « idées
françaises ». Pour ce faire, ils s’opposent à la politique « cléricale » de
l’ambassade et aux écoles des congrégations religieuses, requérant
l’aide du Grand Orient de France pour qu’il exerce des pressions sur le
gouvernement français. Mais leur grand idéal, à l’image des francs-
maçons français, depuis le milieu du XIXe siècle, est de fonder une
« école laïque française ». Épisode surprenant, dans le contexte de leur
combat anticlérical passionné, les frères de La Renaissance demandent
au Grand Orient de France, en 1920, l’autorisation d’initier un prélat,
Srineos, archevêque des Dardanelles, et de lui attribuer les trois grades
maçonniques à la fois, en lui évitant certaines formalités, en fait en
passant outre le vote des membres de la loge qui pourrait lui être
défavorable. Le vénérable et quelques officiers de la loge jugent en
effet l’archevêque des Dardanelles digne de devenir franc-maçon. Mais
l’obédience française refuse d’accorder cette dérogation… [Corr. R,

août 1920].
La « France à double face » est représentée, à Istanbul, par l’ambassa-
deur Jean-Antoine Ernest Constans, en poste de 1898 à 1909 3, auquel
Ahmed Rıza, depuis Paris, et les francs-maçons de La Renaissance
reprochent d’être « foncièrement clérical » et protecteur des congréga-
tions (Constans avait donné deux discours en faveur de celles-ci et des
jésuites) [Rıza, 1899, 1900, 1901]. A. Rıza est même étonné de voir
qu’après la séparation de l’Église et de l’État et la « chasse aux congré-
ganistes», en 1905, l’ambassadeur Constans a été… un franc-maçon très
actif du Grand Orient de France ; il a dirigé en particulier le convent
maçonnique de 1884 [Combes, 1999, p. 199]. Sa qualité ne le rend pas
plus « fraternel » avec ses confrères et il se tient d’ailleurs à l’écart de la
franc-maçonnerie française de Turquie. En 1901, pour plaire au sultan, il
« donne l’ordre au bureau de la poste française, à Constantinople, de ne
plus recevoir les journaux des Jeunes Turcs » [Rıza, 1901].
En 1896, on trouve déjà, à l’ordre du jour de la réunion de la loge
L’Étoile du Bosphore, une conférence sur le cléricalisme dans laquelle
sont dénoncés les abus des clergés à toutes les époques ; le conférencier
explique que, par le mot « clergé », il entend les prêtres, les rabbins et
les imams [PVEB, 1896]. Après le rétablissement de la Constitution, en
1908, et l’arrivée des Jeunes Turcs au pouvoir, le nombre des loges
maçonniques se multiplie et une obédience nationale est constituée, en
1909 : c’est le Grand Orient ottoman. De même, des loges italiennes,
espagnoles, soutenues par leurs ambassades respectives se constituent.
Quant à la loge française, elle se plaint au Grand Orient de France que
l’ambassade ne lui apporte aucun soutien. Or, les francs-maçons de La
Renaissance savent que la révolution jeune-turque a reçu les encoura-
gements de la France et des positivistes français, et le président de la
loge confirme au Grand Orient de France que ce pays est son modèle
idéologique : « Je sais mieux que tous à quel point le changement de
régime dans notre pays vous intéresse d’autant plus qu’il est dû aux
idées et à l’éducation laïque françaises » [Corr. R., novembre 1908].
Toutefois, en avril 1909, la jeune Turquie est menacée, dix mois
seulement après le rétablissement de la Constitution, par un
mouvement insurrectionnel à fondement religieux qui provoque la fuite
d’une partie des députés jeunes-turcs. Ahmed Rıza, alors président du
Parlement, est menacé de mort, comme Hüseyin Cahit Yalçın, accusé
par les oulémas d’être un athée, un franc-maçon, et à cause de son
projet d’ouvrir une école de filles. Ce dernier ralliera la franc-
3. Il a été ministre de l’Intérieur de 1889 à 1892 ; voir Bacque-Grammont J.-L. et als
(1991), p. 76.
maçonnerie à Salonique où il s’est réfugié [Huyugüzel, 1984, p. 25-

26 ; Zarcone, 2004, p. 94-96]. Après que les Jeunes Turcs aient repris
le dessus et écrasé la contre-révolution, les francs-maçons de La
Renaissance font un courrier à l’obédience française dans lequel ils
tirent les conclusions de cet événement.
Nos jeunes officiers livrent un combat réel et sans pitié à la horde des faux
musulmans qui ont fait, entre leurs mains insensées, une arme du fanatisme
musulman. C’est le commencement de l’anticléricalisme musulman, créé
dans nos loges de Salonique, et qui sauvera la Turquie et les Ottomans d’une
perte certaine [Corr. R., 30 avril 1909].
Devant la détermination des oulémas radicaux à vouloir, au nom de

l’islam, rétablir la monarchie autoritaire du sultan Abdülhamid, les
Jeunes Turcs reconsidèrent leur position à l’égard de la religion.
L’anticléricalisme, qui n’était pas à l’ordre du jour, avant 1909, même
chez les francs-maçons musulmans de la loge italienne de Salonique,
les interroge. En datant de cette époque l’émergence d’un « anticlérica-
lisme musulman », les francs-maçons de La Renaissance pressentent-
ils les prochaines mesures de sécularisation adoptées par le régime
jeune-turc ? Plusieurs mesures laïques sont prises en effet par les Jeunes
Turcs, sous l’influence du durkheimien Ziya Gökalp, entre 1910 et
1916, puis entre 1916 et 1917 : la principale autorité de l’islam
( şeyhülislam) se voit retirer toutes ses prérogatives dans le domaine
temporel et maintenu dans ses seules fonctions spirituelles ; les
tribunaux islamiques passent sous la juridiction du ministère de la
Justice, et les écoles religieuses (medrese) sont mises sous le contrôle
du ministère de l’Éducation. Quoique s’inscrivant dans la continuité du
mouvement de réformes inauguré sous les Tanzimat, il est probable que
ces mesures ont été accélérées à cause de l’inquiétude provoquée par le
soulèvement de 1909. C’est à cette époque aussi que l’islam se
constitue comme courant politique face au mouvement occidentaliste.
Ces mesures anticipent celles, plus radicales encore, qui seront menées
par Mustafa Kemal en 1924-1925.
Outre l’influence de la franc-maçonnerie du Grand Orient de France
dans la diffusion des idées laïques, celle de penseurs français comme
Émile Durkheim est indéniable. Plusieurs figures importantes de la
nouvelle Turquie s’en réclament : Ziya Gökalp, qui sera l’un des
idéologues de la Turquie républicaine ; le franc-maçon Hüseyin Cahit
Yalçın, qui traduit en turc L’Éducation morale de Durkheim, en 1927
[Durkheim E. (1927)]. Cet ouvrage, qui résulte de plusieurs cours
dispensés à La Sorbonne en 1902-1903, a séduit les Jeunes Turcs. Ses
deux premiers chapitres avaient été traduits, en 1926, par un autre Turc,
Necmettin Sadık Sadak, et publiés dans la revue de la faculté de

théologie de l’université d’Istanbul, sous le titre « Morale laïque,
Éducation laïque » (Laik Ahlak, Laik terbiye) [Durkheim, 1926].
L’ouvrage sera traduit une nouvelle fois, dans son intégralité, par M.F.
Bezirci, en 1938 [Durkheim, 1938].
Nous avons décidé de donner à nos enfants, dans nos écoles, une
éducation morale qui fût purement laïque : par là, il faut entendre une
éducation qui s’interdise tout emprunt aux principes sur lesquels reposent les
religions révélées, qui s’appuie exclusivement sur des idées, des sentiments et
des pratiques justiciables de la seule raison, en un mot une éducation
purement rationaliste [Durkheim, 1934, introduction].
Nous ne disons pas que tous les individus doivent cesser d’avoir des
sentiments religieux, c’est-à-dire nous ne demandons pas à tout le monde d’être
athée (dinsiz), nous n’officialisons ni n’encourageons l’athéisme. Nous disons
seulement qu’aucun individu ne doit se mêler de la religion ou des croyances
d’un autre. Le qualificatif « lâik » ne peut être attribué qu’au gouvernement
(hükûmet). Est « laïque » l’État qui ne mêle pas les affaires de la religion et celles
du monde. Est dit « laïque » l’individu qui désire que l’État adopte une telle
conduite en politique. Un individu peut être laïque tout en restant très religieux
[Hüseyin Cahid, dans le journal Tanin, 1924, cité in (Ergin, 1977, p. 1691)].
L’adjectif « laïque » (lâik) pénètre dans la langue ottomane au début

du XXe siècle, mais c’est sous sa forme substantive, laiklik, que la laïcité
devient constitutionnelle en 1937, les Ottomans n’ayant pas songé à lui
trouver un équivalent en langue turque. Cependant, les détracteurs de la
laïcité assimilent très rapidement celle-ci à l’irréligion et, partant, à
l’athéisme. Un auteur anonyme de la revue religieuse Islâm Mecmûası
écrit par exemple que la séparation de l’État et de l’Église produit un
« État totalement irréligieux — “laïque” » (artık devlet tamamıyla lâ-dinî
« laïque » oluyor) [« Islâmiyet ve Asrî Medeniyet » (1911) ; Ergin, 1977,
p. 1685-1716]. L’amalgame laïcité-athéisme ou franc-maçon-athée est
constant sous la plume des adversaires du régime jeune-turc [Vahdeti,
1909. La confusion est ancienne car le Dictionnaire turc-français de
Samy Bey Frashery (1885) donnait au mot « fârmasûn » les synonymes
d’« athée » et de « libre-penseur ». L’association n’est pas entièrement
fausse, car la franc-maçonnerie n’était pas exempte de frères athées.
Toutefois, le Grand Orient Ottoman ne conserve pas moins, en 1909, l’in-
vocation au Grand Architecte de l’Univers. Qui plus est, en 1932, un
franc-maçon rappelle, dans la revue Büyük Şark, organe officiel du
Grand Orient de Turquie, que, si la franc-maçonnerie reconnaît toujours
son éternel ennemi dans les membres du clergé (klerjeler) — entendons
les oulémas — elle n’en est pas moins, contre la croyance commune,
respectueuse de la religion : « Seuls les maçons savent que la maçonnerie
n’est pas irréligieuse (dinsizlik) ». Et de citer l’opinion des ignorants :

« Chez nous, lorsque nous parlons d’un athée, nous disons : “Tiens, ce
franc-maçon” (farmason) » [Nami, 1932, p. 10]. Cependant, l’idée que
l’État laïque est un État athée reste vivace dans les années 1930.
LE COMBAT POUR L’ÉCOLE : DE « L’ÉCOLE MAÇONNIQUE »

À L’« ÉCOLE LAÏQUE »
Depuis le milieu du XIXe siècle, certains Italiens, Grecs, Arméniens et

Levantins de l’Empire ottoman ont pu constater que la politique de sécu-
larisation dans l’éducation ne se reflétait pas dans leurs communautés
religieuses (millet) où l’école restait sous le contrôle du clergé et des
missionnaires. Cela explique pourquoi plusieurs loges ont constitué ou
tenté de constituer des écoles primaires indépendantes. Les Italiens
d’Istanbul sont les premiers à concevoir et fonder, en juillet 1864, une
« école maçonnique ». L’influence du Risorgimento est décelable, car ce
serait sur les encouragements d’un officier de Garibaldi, Germono
Marchese, membre de la franc-maçonnerie, que des écoles italiennes sont
ouvertes après 1861, donc après l’Unité italienne [Haydaroğlu, 1990,
p. 148]. La loge Italia, à l’origine de cette « école maçonnique loge
allemande Germania — qui ouvrira sa propre école en 1868 [Becker,
1897] — et par la loge française L’Union d’Orient. L’école, installée
dans le rez-de-chaussée du local de la loge, accueille cinquante élèves en
novembre 1864. Le franc-maçon du Grand Orient de France qui
rapporte l’événement écrit : « L’intolérance et la méfiance musulmanes
ont été combattues avec succès et le premier pas est fait en Turquie pour
arracher au clergé fanatique l’éducation de la jeunesse. La maçonnerie
devient ainsi de plus en plus populaire. » [M.M., juillet 1864, p. 154-
155 ; septembre 1864, p. 301 ; nov. 1864, p. 415-516 ; « La Scuole
laiche italiana a Constantinopoli e la R∴L∴Italia risorta », 1890].
Les francs-maçons de Smyrne, qui caressent aussi, en 1866, le projet
de fondation d’une « école maçonnique » ne parviennent pas, toutefois,
à le mener à son terme. Le projet avait pris naissance dans la loge
italienne Stella Ionia, qui avait le soutien des loges française et anglaise
de la ville [M.M., avril 1866, p. 367]. En 1914, l’initiative est reprise à
son compte par la loge Homère du Grand Orient de France ; il s’agit de
créer une « école laïque » à Smyrne. Cependant, le vénérable maître de
la loge, Ernest Bon, délégué de la Mission laïque de laquelle sont aussi
membres plusieurs autres frères, renonce à ce projet à cause de la
concurrence possible des écoles déjà existantes ; les unes « imbues de
nationalisme » ; les autres, « écoles congréganistes ». La loge Homère
substitue à ce premier projet la fondation d’une « école professionnelle »

(agriculture, commerce, industrie) qui pourrait recevoir les élèves
diplômés des écoles communautaires. Celle-ci ne concurrencerait donc
pas les autres établissements et permettrait aux élèves de quitter l’école,
après trois ou quatre ans, « transformés moralement avec des idées de
tolérance mutuelle, de respect des autres et de soi-même et, enfin, de la
liberté absolue de conscience qui sont les principes de la
F M∴universelle ». Pour réaliser cela, un comité pluriconfessionnel
composé de membres de la loge, deux Grecs orthodoxes, deux
Arméniens orthodoxes, deux musulmans, deux israélites et deux
catholiques, est fondé. C’est le signe que l’école ne scolarise pas les
seuls enfants chrétiens et israélites, mais également des musulmans Le
comité obtient une promesse de subvention du consulat de France et un
soutien actif de la Mission laïque qui envoie un délégué franc-maçon à
Smyrne. Il trouve aussi un terrain pour bâtir l’école. Mais le projet est
stoppé à cause de la Première Guerre mondiale [Bon, 1928, p. 8-10].
Le projet de création d’une école est évoqué, à Istanbul dès 1901, par
la loge L’Étoile de l’Orient, mais il ne prend forme, dans la loge La
Renaissance, qu’en 1921-1923. En 1901, le vénérable maître de la loge
L’Étoile de l’Orient, de Brémond d’Ars, attaché auprès de l’ambassade
de France, propose de fonder une loge maçonnique dont la fonction
première serait de constituer des écoles qui serviraient la diffusion des
« principes de la Révolution française ». Et de Brémond d’Ars de noter
que, chez les Turcs, qui ne « sont pas bêtes » et qui partagent déjà les
« idées de la Révolution française », de telles écoles auraient des
« résultats merveilleux ». Mais de Brémond d’Ars n’a pas le soutien de
l’ambassade et son chef hiérarchique, l’ambassadeur Constans,
s’oppose à ce que son attaché « fasse de la maçonnerie active, car cela
est incompatible avec ses fonctions » [Corr. R., octobre 1901]. Le projet
réapparaît, en 1921, à La Renaissance, parallèlement à sa lutte contre les
congrégations de la ville : il s’agit de créer une « école française » ou,
plus précisément, une « école laïque » et même une « école primaire
supérieure » ; « qu’un enseignement français, purement laïque, soit enfin
donné dans des écoles françaises qu’il appartient au gouvernement
français de créer ou d’encourager par des subventions… » [Corr. R., juin
et août 1921]. Ce choix d’une « école laïque supérieure » est explicité
en 1927 par un membre de la loge qui cite Ferdinand Buisson (m. 1932),
président de la Ligue de l’enseignement, signe que les francs-maçons de
La Renaissance sont bien au fait de la politique laïque française et de
l’opinion de ses théoriciens : « Ce qui a contribué le plus à la prospérité
de l’école, c’est le lendemain de l’école. Le but de l’école n’est pas :
l’instruction de l’enfant, c’est : une instruction de l’enfant qui serve
l’homme […] un enseignement postscolaire fortement organisé est donc

nécessaire pour compléter l’action de l’école… » [L∴La Renaissance
O∴de Consple. Question B. « Création, Défense et Développement des
œuvres postscolaires et périscolaires », Corr. R., 1927].
Les membres de la loge déclarent au Grand Orient de France que les
champions de ce projet sont des francs-maçons grecs et arméniens « qui
sont venus faire leurs études à Paris, en France, et ont importé en Orient
les idées et les principes républicains et libéraux ». Ce sont « ces mêmes
Grecs et Arméniens [qui] veulent instituer une école laïque à leurs frais
et au grand profit de la propagande de la langue française… ». La loge
espère, hélas sans succès, obtenir une aide financière de l’obédience et
sollicite également la Mission laïque [Corr. R., juillet et août 1921]. Le
projet stagne pendant plus d’une année. En 1923, La Renaissance
demande au Grand Orient de France d’intervenir auprès du gouverne-
ment français afin que celui-ci envoie en Turquie, « dans des buts de
propagande, des intellectuels imbus de l’idée et des traditions républi-
caines et démocratiques… » et qu’il « se décide à créer en Turquie, à
l’instar de ce qui a été fait par le gouvernement italien — des établisse-
ments d’enseignement libre (primaire et secondaire) ou qu’il subven-
tionne, au point de la rendre viable, l’œuvre de lycées laïques tels les
lycées Devaux et Faure de Constantinople » [Corr. R., avril 1923]. La
compétition pour l’école laïque est le nouveau souci de la loge, irritée
de voir que le pays auquel elle est rattachée, père de l’idée laïque, a été
distancé par d’autres puissances européennes, l’Italie en particulier. Les
deux principaux artisans du projet sont Armand Mossé, vénérable maître
de la loge et professeur au prestigieux lycée de Galatasaray, et
G. Buffaitrille, « chancelier au Consulat de France ». Le second, en
particulier, membre d’une loge d’Étampes, en France, a donné de
nombreuses conférences, « dans les LL∴turques sous l’obédience du
G∴O∴de Turquie », dans le but de créer « un mouvement d’opposition
aux institutions congréganistes en Turquie et de favoriser l’établisse-
ment de fondations scolaires françaises laïques » [Corr. R., avril 1923].
Les francs-maçons entendent éveiller l’intérêt de leurs frères de
l’obédience turque pour leur projet, une action qui est confirmée deux
mois plus tard, par l’envoi d’une lettre circulaire à toutes les loges du
pays, dont celles de l’obédience turque, sur le thème « l’École laïque en
Turquie ». La Renaissance lance un appel « pour la réalisation, en
Turquie, de l’instruction laïque » et dénonce le fait que « la formation de
l’enfance » soit restée « exclusivement le privilège des congrégations
religieuses qui élèvent la jeunesse dans la haine de tous les grands
principes que nous défendons dans nos temples ». La lettre, signée par
Mossé, précise ensuite :
Nous voulons réaliser aujourd’hui nos désirs de longtemps : faire une

place en Turquie, à Constantinople, aux enfants des libres penseurs et des
fr∴maç∴, élargir notre avenir qui est celui de la liberté de conscience, de
l’émancipation, de la raison et de la fraternité humaine […] il faut que cette
manifestation laïque soit celle de toutes les loges, sans exception, sans
distinction d’obédience, de race et de nationalité [Corr. R., juillet 1923].
La Renaissance indique enfin qu’elle a nommé une « commission

chargée d’étudier la réalisation immédiate de cette Œuvre essentielle-
ment maç », placée sous la présidence de G. Buffaitrille, et qu’elle
invite les loges qui voudraient la rejoindre à nommer des commissions
semblables pour « prêter le cours de ses lumières pour l’étude en
commun d’une prompte réalisation » [ibid.].
Après la proclamation de la République, en octobre 1923, la
situation n’est plus la même. En effet, en mai 1924, les écoles congré-
ganistes sont fermées et les francs-maçons de La Renaissance estiment,
profitant du caractère trouble de la période, qu’il n’y a pas meilleure
occasion pour « créer ici quelques écoles nouvelles » et pour une action
de la Mission laïque : « Pour aboutir à un accord avec le gouvernement
turc, il faudrait qu’il existe à l’ambassade de France, à Constantinople,
un fonctionnaire qui ait la possibilité de se faire entendre à Angora. »
La loge propose aussi l’envoi d’une « mission officielle, composée de
membres de la Mission laïque et de plus, francs-maçons » : « Ces amis
étudieraient sur place la possibilité de fonder quelques écoles, immé-
diatement, en vue de la rentrée prochaine de septembre » [Corr. R., mai
1924]. Au même moment, Mossé, au nom de la loge, se fait l’interprète
des professeurs français du lycée de Galatasaray qui, « défenseurs de
l’idée laïque en Turquie », sont étonnés de voir réduites les subventions
apportées par la France au budget du lycée. Mossé estime qu’il faut
défendre ces « champions de l’idée laïque », peu nombreux à Istanbul,
qui « maintiennent ici le prestige qui s’est toujours attaché à notre
langue, à notre littérature et surtout à la pensée de la France de 1789, la
vraie France » [Corr. R., janvier et décembre 1924]. Il faut reconnaître,
toutefois, que les bouleversements que connaît la Turquie, au cours des
années 1924-1925, avec l’abolition du califat et le vote des grandes lois
de sécularisation, et la méfiance à l’égard des puissances européennes,
ne permettent pas aux francs-maçons de mener à bien leur action. Bien
que l’obédience française, qui soutient le programme de la loge,
affirme, en juillet 1924, qu’elle va agir auprès du ministère des
Affaires étrangères, le projet d’école laïque ne se concrétise pas.
En 1927, la loge fait un constat d’échec. La création d’une « école
laïque française » n’est plus possible compte tenu que « les lois en
vigueur actuellement en Turquie ne permettent pas la fondation d’une
école étrangère ». La mort dans l’âme, les francs-maçons de La

Renaissance écrivent : « Nous n’avons donc ici rien à protéger et je
dirai plus, rien à créer, tant que la situation actuelle subsistera. » Ils
espèrent toutefois, sans grand espoir, après qu’une loi sur les
groupements étrangers qui est à l’étude à la Grande Assemblée
nationale soit votée, apprendre dans quelle mesure il leur sera possible
de créer une « association de défense laïque ». En conclusion, écrivent-
ils, force est de constater que le gouvernement français persiste à être
« anti-laïque en Turquie », où les prêtres jouissent toujours de
« puissants moyens et de nombreux appuis », et où le gouvernement
turc « paraît vouloir agir seul ». [L∴La Renaissance O∴de Consple.
Question B. « Création, Défense et Développement des œuvres posts-
colaires et périscolaires », Corr. R., 1927]. Le fait est que la laïcité
turque est en marche et qu’elle entend se construire, sous l’influence de
penseurs tels que Ziya Gökalp ou Abdullah Cevdet, par imitation de la
France, certes, mais en tenant compte des spécificités du pays, et prin-
cipalement de l’islam qu’ils considèrent comme un danger plus grand
que le clergé catholique. [Mert, 1992 ; Zarcone, 2004, p. 137-139].
VERS LA « LAÏCITÉ » TURQUE
Trois grandes dates fondent la laïcité turque après la proclamation

de la République en 1923 :
1924-1925, l’adoption des lois sur l’unification de l’enseignement,
sur la dissolution de la présidence des Affaires religieuses, sur la
fermeture des tribunaux islamiques et sur l’abolition des confréries.
L’islam est placé sous le contrôle de l’État avec la création d’une
nouvelle présidence des Affaires religieuses sous autorité du Premier
ministre ; des écoles d’imams et une faculté de théologie sont ouvertes.
1928 ; suppression de l’article 1 de la Constitution de 1924 : « la
religion de l’État turc est l’islam ».
1937 : introduction de la laïcité (laiklik) dans la Constitution.
Les Turcs, au contraire des Français en 1905, n’hésitent pas à fonder
leur laïcité sur la mise au pas des institutions religieuses et, jusqu’à une
réforme de l’islam, en agissant sur la théologie. Le juriste Zafer Tunaya
écrira, en 1975, que la laïcité est un « principe de guerre » (laiklik bir
sava ş ilkesidir) [Tunaya, 2001, p. 329]. Les Jeunes Turcs et les
kémalistes ont pu, en effet, plusieurs fois, dans le passé, mesurer la
force de la réaction religieuse : en 1909, lorsqu’une insurrection a
menacé le rétablissement de la Constitution ; en 1923-1924, lorsque des
proches de Mustafa Kemal se sont opposés au projet de proclamation
de la République et soutenaient le califat ; puis en 1925, lorsque des

confréries soufies ont mis en péril la jeune République. Il n’était donc
pas question pour les Turcs, en 1924-1925, d’imiter la France de 1905,
et de laisser l’islam libre de ses mouvements.
Quant à la laïcité turque, c’est un concept encore abstrait, mal
défini, comme en France où, écrit Émile Poulat, la « laïcité » est
« encore un néologisme à la veille de 1914 quand, déjà, l’esprit
républicain laïque avait fait son œuvre » [Poulat, 2003, p. 117]. En
Turquie, il y a peu de textes qui la définissent avec précision et les
témoignages de quelques proches de Mustafa Kemal confirment son
caractère abscons. Le vrai débat sur la « laïcité turque » ne
commencera qu’à partir des années 1950, après le vote de plusieurs
mesures qui assouplissent la politique antireligieuse et permettent l’ins-
tauration d’un système politique démocratique propre à favoriser les
échanges et les critiques [Zarcone, 2004, p. 137-139, p. 152-155].
À partir de 1923, le discours des francs-maçons turcs sur leur
institution amorce une mutation graduelle qui ne s’inscrit pas moins
dans la continuité de la franc-maçonnerie du Grand Orient ottoman.
L’idée laïque poursuit son chemin, de même que l’anticléricalisme, mais
l’athéisme y est catégoriquement condamné. Le « révolutionnarisme »
(inkılabçılık), enfant du kémalisme, y trouve sa place dans les années
1930. « Révolutionnarisme » égal, en effet, changement, transformation,
renouvellement (il figurera, aux côtés de la laïcité, dans la Constitution
du pays en 1937). La création d’une loge baptisée Inkilab (Révolution),
en 1932, incarne cette mutation, en accord avec l’esprit de renouveau
lancé par Mustafa Kemal. À l’occasion du discours prononcé lors de son
inauguration, il est rappelé que la franc-maçonnerie n’est ni tradition-
nelle (an’aneperverlik), ni conservatrice (muhafazakâlık) [« Inkılâp
Muh∴[terem] Mah∴[fil] inin Tesisi » (1933)]. Ailleurs, la revue
officielle de l’obédience turque (Büyük Şark – Grand Orient) précise
que l’ordre conformera ses règlements aux principes essentiels selon
lesquels se définit le nouveau gouvernement : libre (hür), laïque (lâik),
populaire (halkçı) et national (millî). [M.C. (1934), p. 27] La revue
Büyük Sark met en avant plusieurs fois, entre 1932 et 1935, son
attachement à l’idée laïque, son rejet du cléricalisme et son respect de
toutes les croyances religieuses : « Le Turc est laïque depuis toujours et,
même aux époques où il ne l’était pas, il demeurait profondément
tolérant (müsamaha) » [Halusi-Demirelli F. (1934)] ; « l’esprit laïque
est, à mon avis, un enfant de la maçonnerie » (lâik zihniyet benim
görüşüme göre Mas∴[on] luğun bir evlâdıdır) [« Bü∴[yük] Üs∴ [stad]
Muavini Mehmet Ali Hasmet B∴[irader] in 25ci Yıl Bayramında Irat
Ettigi Hitâbe », 1934, p. 10]. La revue reproduit même, en 1934, un texte
en français d’Armand Bédarride, un dignitaire marseillais du Grand

Orient de France, sur le thème : « Laïcisons les vertus théologales, la
foi. » (paru dans Le Symbolisme, n° 188) [Bedarride, 1934] 4.
La Renaissance maintient de bonnes relations avec les loges turques
et, en 1932, une convention entérinant son inévitable absorption par
l’obédience turque (comme toutes les autres loges étrangères), au
demeurant en accord avec le Grand Orient de France, est signée, pour
prendre effet en 1937. La réunion de La Renaissance au Grand Orient
de Turquie ne se produira jamais car l’obédience turque est contrainte
de se mettre en sommeil en 1935. La Turquie nouvelle décide en effet
de se réserver le monopole du discours social et culturel et écarte, dans
cette intention, tout autre structure alternative, franc-maçonnerie, foyer
turc, etc. La voix de la loge française se fait entendre des francs-maçons
turcs à plusieurs reprises par le biais de Büyük Şark et, en 1935, Mossé,
propose de réduire le délai de passage de sa loge sous juridiction
turque. À cette occasion, il rappelle quels sont les principes de leur
obédience mère et conclue :
Chez les FF∴ de la Renaissance vous trouverez des Maç véritablement
imbus de l’esprit républicain et laïque, puisé à ce foyer qu’est le Gr∴ O∴ de
France et ce sont ces idées généreuses que nous vous apportons pour
contribuer avec vous à défendre ici les idées démocratiques, républicaines et
laïques qui sont aussi celles de votre grand pays [Mossé, 1935, p. 8].
Ironie de l’histoire, les loges françaises La Renaissance d’Istanbul

et Homère de Smyrne et les francs-maçons italiens de Byzantia Risorta,
disparus avec la mise en sommeil du Grand Orient de Turquie, en 1935,
ne peuvent applaudir au triomphe final de la laïcité en Turquie, en
1937, lorsque celle-ci est intégrée à la Constitution. Le gouvernement
turc, en supprimant les organisations sociales et culturelles qui l’ont
soutenu, absorbe en fait leurs valeurs — c’est du moins ce qu’il
prétend. Les foyers nationalistes (milli ocak) se fondent ainsi dans le
grand nationalisme du pays (le nationalisme, milliyetçilik, est un des six
principes de l’État, les fameuses Six Flèches), de même que la franc-
maçonnerie qui lui abandonne ses idées de laïcité et de modernité. La
mise en sommeil forcée de l’obédience est expliquée par une anecdote,
répandue dans les milieux maçonniques. Mustafa Kemal aurait
demandé à un franc-maçon turc de lui exposer quels étaient les
objectifs de son Ordre. Celui-ci lui indiqua que « la maçonnerie est une
organisation révolutionnaire, laïque, moderne, civilisée et matéria-
liste » ; à quoi le futur Atatürk répondit : « mais on trouve tout cela dans
4. Sur A. Bédarride, voir [Mainguy, 2005].

le Parti républicain du peuple, il n’est pas nécessaire d’avoir deux orga-

nisations différentes : que l’on ferme donc les loges… » [Yesarî, 1966,
p. 28 — d’après un texte écrit en 1935].
Abbréviations
B.Ş. = Büyük Şark (Grand Orient), revue du Grand Orient de Turquie.
Corr. E.B. = correspondances de la loge L’Étoile du Bosphore avec le Grand
Orient de France, dossier n° 965 (1901-1914), Bibliothèque du Grand Orient de
France, Paris.
Corr. R = correspondances de la loge La Renaissance avec le Grand Orient de
France, dossier n° 966 (1919-1924), dossier n° 967 (1925-1931), Bibliothèque du
Grand Orient de France, Paris.
Mech = Mechveret, revue jeune-turque, édité par Ahmed Rıza, Paris, 1895-1908.
M.M. = Le Monde maçonnique, revue du Grand Orient de France.
P.V. E. B = « Procès verbaux de la R∴L∴ loge L’Étoile du Bosphore, O∴ de
Constantinople, du 8 janvier 1892 au 18 mars 1896 », Archives de la Grande Loge
de Turquie, Istanbul, 235 p.
Ouvrages cités
BACQUE-GRAMMONT J.-L., KUNERALP S. et HITZEL F. (1991), Représentants
permanents de la France en Turquie (1536-1991) et de la Turquie en France
(1797-1991), Isis, Istanbul.
BEDARRIDE A. (1934), B.Ş., 17, novembre-décembre, p. 25-29.
BECKER (1897) « Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Schule in
Constantinopel », Hamburgische Zirkel. Correspondenz, Grosse Loge von
Hamburg, 30. Jahrgang, n° 152, mai 1897, p. 115-120.
BERKES N. (1964), The Development of Secularism in Turkey, McGill University,
Montréal.
BON E. (1928), La Franc-maçonnerie à Smyrne depuis son réveil en 1909,
historique fait à la L Homère le 7 octobre 1927 par son Vén. Ernest Bon,
publication de la R L Homère, Imp. française L. Mourkidès, Or de Smyrne,
Constantinople.
« Bü ∴[yük] Üs ∴[stad] Muavini Mehmet Ali Haşmet B ∴[irader] in 25ci Yıl
Bayramında Irat Ettiği Hitâbe », 1934, (Allocution présentée lors de la fête du
25e anniversaire par le frère Mehmet Ali Hasmet, Grand Maître adjoint), B.Ş.,
17, novembre-décembre 1934, p. 9-16.
CARASSO A. (1913), « La Massoneria in Turchia », Rivista Massonica, année
XLIV, 19-20, décembre 1913, p. 447-450.
COMBES A. (1999), Histoire de la franc-maçonnerie au XIXe siècle, tome 2,
Éditions du Rocher, Monaco.
CONTI F. (2003), « Franc-maçonnerie et pratiques politiques en Italie pendant la
première moitié du XXe siècle », in GAUDIN C. et SAUNIER E. (dir.), Franc-
maçonnerie et histoire. Bilan et perspectives, Publications des Universités de
Rouen et du Havre, Rouen, p. 223-241.
DUMONT P. (1991), « Une délégation jeune-turque à Paris », in ELDEM E. (éd.),
Première Rencontre sur l’Empire ottoman et la Turquie moderne, Isis,
Istanbul-Paris.
DURKHEIM É. (1926), « Laik Ahlak, Laik Terbiye » (trad. De Necmettin Sadık

Sadak), Darülfünun Ilahiyat Fakültesi Mecmuası, année 1, n° 4, tesrîn-i sânî
1926, Istanbul, p. 247-272.
— (1927), Ahlak Terbiyesi (L’Éducation morale), traduction de Hüseyin Cahit
Yalçın, Maarif Vekâleti Ne şriyatı, Devlet Matbaası, Istanbul.
— (1934), L’Éducation morale, Librairie Félix Alcan, Paris.
— (1938), Ahlâksal Terbiye (L’Éducation morale), traduction de M.F. Bezirci,
Acun Basımevi, Istanbul.
ERGIN O. (1977), Türk Maarif Tarihi (Histoire du savoir turc), Eser Mat., Istanbul,
t. IV.
FERRARI E. (1910), « La Massoneria e la Rivoluzione turca », Acacia, octobre
1910, vol. II, p. 121-131.
GEORGEON F. (2004), Abdülhamid II, le sultan calife, Fayard, Paris.
HALPERN A. (1999), The Democratisation of France, 1840-1901 : Sociabilite,
Freemasonry and Radicalism, Minerva Press, Londres.
HANIOĞLU Ş. (1985), Osmanlï Ittihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük, 1889-
1902 (Le Comité Union et Progrès et le jeune turquisme, 1889-1902), Iletişim
Y., Istanbul.
— (1989), « Notes on the Young Turks and the Freemasons, 1875-1908 », Middle
Eastern Studies, 25, 2, avril.
— (1995), The Young Turks in Opposition, Oxford University Press, New York-
Oxford.
— (2001), Preparation for a Revolution. The Young Turks, 1902-1908, Oxford
University Press, Oxford.
HALUSI-DEMIRELLI F. (1934), « Yirmi Be şinci Yıldönümü Sofrasında » (Au
banquet du 25e anniversaire), B.Ş., 16 septembre 1934.
HAYDAROGLU I. P. (1990), Osmanlı Imparatorluğu’nda Yabanci Okullar (Les
écoles étrangères dans l’Empire ottoman), Kültür Bak., Ankara.
HAZAREESINGH S. (2003), « Le Grand Orient de France sous le Second Empire et
les débuts de la IIIe République », in GAUDIN C. et SAUNIER E. (dir.), Franc-
maçonnerie et histoire. Bilan et perspectives, Publications des universités de
Rouen et du Havre, Rouen, p. 243-256.
HUYUGÜZEL Ö. F. (1984), Hüseyin Cahit Yalçın’ın Hayatı ve Edebî Eserleri
Üzerinde bir Araştırma (Recherche sur la vie et les écrits littéraires de
Hüseyin Cahit Yalçın), Ege Üniversite Matbaası, Bornova-Izmir.
IACOVELLA A. (1997), Il Triangolo e la mezzaluna. I Giovani Turchi e la
Massoneria Italiana, Instituto Italiano di Cultura di Istanbul, Istanbul.
« Inkılâp Muh ∴[terem] Mah ∴[fil] inin Tesisi », (1933), (Fondation de la
respectable loge Inkılap), B.Ş., 8-9, février.
ISASTIA A.-M. (2003), « Franc-maçonnerie et libre pensée en Italie », in GAUDIN
C. et SAUNIER E. (dir.), Franc-maçonnerie et histoire. Bilan et perspectives,
Publications des universités de Rouen et du Havre, Rouen, p. 315-336.
« Islâmiyet ve Asrî Medeniyet », 1911, Islâm Mecmûası, 5, 52, 1911.
KOLOGLU O. (1991a), Abdülhamit ve Masonlar (Abdülhamid et les maçons), Gür
Y., Istanbul.
— (1991b), Ittihatcılar ve Masonlar (Unionistes et franc-maçons), Gür Y.,
Istanbul.
— (2003), Cumhuriyet Döneminde Masonlar (Les maçons à l’époque républi-
caine), Eylül Y., Istanbul.
« La Scuole laiche italiana a Constantinopoli e la R ∴L ∴Italia risorta », (1890),

Rivista Massonica Italiana, année XXI, août, 11-12, p. 181-182.
LIGOU D. (1966), Frédéric Desmons et la franc-maçonnerie sous la IIIe
République, Gedalge, Paris.
LOI S. (1987), « La missione di Ettore Ferrari nel Medio Oriente », Hiram, mars,
p. 83-85.
MAINGUY I. (2005) « Un dignitaire symboliste du Grand Orient de France sous la
IIIe République : Armand Bédarride », communication présentée au colloque
« La franc-maçonnerie à Marseille du siècle des Lumières à l’aube du XXe
siècle », Marseille, 18 juin 2005 (à paraître).
MARDIN S. (1962), The Genesis of Young Ottoman Thought. A Study of
Modernization of Turkish Political Ideas, Princeton University Press, Princeton.
M.C. (1934), « Mas ∴[on] ve Mas ∴[on] luklar », B.Ş., 16, septembre, p. 22-28.
MERT N. (1992), « Early Republican Secularism in Turkey : a Theoretical
Approach », thèse de doctorat, université du Bosphore, Istanbul.
MOSSE A. (1935), « Discours prononcé par le T∴[rès] I∴[llustre] F∴[rère]
Vénérable A. Mossé », B.Ş., 18, janvier-février-mars 1935, p. 6-8.
NAMI K. (1932), « Ictimai Vazifemis ne olmalı » (Que doivent être nos devoirs
sociaux), B.Ş., 17, novembre-décembre 1934, p. 8-11.
PONTET O., « La franc-maçonnerie et la question d’Orient », L’Acacia, I, Paris, p.
195-207.
POULAT E. (2003), Notre laïcité publique, Berg International, Paris.
RIZA A. (1897), La Tolérance musulmane, Clamaron-Graff, Paris.
— (1898), « Le cléricalisme français en Turquie », Mech., 56, 15 mai, p. 3-4.
— (1899), « Le nouvel ambassadeur de la République à Constantinople », Mech.,
70, 1er janvier, p. 1.
— (1900), « Les visées de M. Constans », Mech., 106, 15 novembre, p. 1.
— (1901), « Les congrégations », Mech., 121, 15 septembre, p. 1.
— (1903), « Une intervention maçonnique », Mech., 137, 1er février, p. 3.
— (1904), « Laicisation du protectorat », Mech., 158, 1er décembre, p. 1-2.
— (1906), « Religion ou politique », Mech., 175, 1er mai, p. 5-6.
SORREL C. (2003), La République contre les congrégations : histoire d’une
passion française (1899-1904), Cerf Histoire, Paris.
TUNAYA T. Z. (2001), Türkiye’de Siyasal Gelismeler. Kanun-ı Esasî ve Meşrutiyet
Dönemi, 1876-1918 (Les développements politiques en Turquie. La Constitution
et la période constitutionnelle, 1876-1918), Bilgi Y., vol. 2, Istanbul.
VAHDETI (1909), « Dindarlık-Dinsislik ve Tarikatler » (Religiosité-irréligiosité et
confréries), Volkan, 5 subat (février) 1909, p. 166-168, réédition sous le titre
Volkan Gazetesi, éd. par M. Ertuğrul Düzgağ, Iz Y., Istanbul, 1992.
VIALLET J.-P. (1978), « Anatomie d’une obédience maçonnique : le Grand Orient
d’Italie (1870-1890 circa) », Mélanges de l’École française de Rome, XC, p.
171-237, p. 185.
YESARI M. (1966), Nasıl Mason oldum (Comment je suis devenu maçon), Bedir
Y., Istanbul (texte écrit en 1935).
ZARCONE Th. (1993), Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam, Jean
Maisonneuve Éditeur, Paris.
— (2002), Secret et sociétés secrètes en islam. Turquie, Iran et Asie centrale, XIXe-
XXe siècles, Archè, Milan-Paris.
— (2004), La Turquie moderne et l’islam, Flammarion, Paris.
7
Peuple juif/populations autochtones :

les fondements de la domination britannique
en Palestine
Nadine Picaudou
Une notion centrale domine le discours officiel de la puissance

mandataire britannique dans la Palestine de l’entre-deux-guerres : celle
d’une « double obligation » à laquelle serait soumise cette même
puissance mandataire. Il lui faudrait à la fois soutenir et favoriser la
construction d’un Foyer national juif, conformément aux engagements
pris dans la déclaration Balfour [Friedman, 1973, p. 108], et doter
progressivement le pays de libres institutions de gouvernement dans le
cadre d’une unité politique de la Palestine et dans le respect des
exigences de justice à l’égard de toutes les populations. Les exigences
difficilement conciliables, voire contradictoires, de ce double
engagement permettent d’éclairer les dynamiques et les impasses de la
politique britannique, ainsi que son échec final. Pour en comprendre les
fondements, il convient d’interroger les présupposés qui sous-tendent
l’action britannique à l’égard des deux communautés du pays, juive et
arabe, mais aussi de mettre en lumière les multiples contraintes qui
s’exercent sur les politiques mandataires.
PRÉSUPPOSÉS DE L’ACTION POLITIQUE BRITANNIQUE EN PALESTINE
Les différentes politiques britanniques à l’égard du projet sioniste

sont globalement dictées par un mélange complexe d’engagement
moral et d’intérêts stratégiques. Le patronage initial de Londres sur le
sionisme s’inscrit dans un contexte de clientélisation des nationalismes
orientaux qui n’est pas dissociable de la conjoncture de la guerre.
Lorsque le facteur sioniste entre en scène en 1917, il est mis au service
de l’objectif prioritaire qui reste d’assurer la victoire rapide des armées
de l’Entente. La Grande-Bretagne espère d’abord enlever à
l’Allemagne une carte jugée maîtresse de sa politique orientale, car le

sionisme est alors unanimement considéré dans les chancelleries
européennes comme un instrument de l’Allemagne. Il est vrai que les
responsables sionistes sont à peu près tous germanophones et que les
communautés juives d’Europe orientale affichent volontiers leurs
sympathies pour l’Allemagne par haine de la Russie. En 1917, la
rumeur circule d’un éventuel patronage allemand sur les aspirations
sionistes dans le cadre d’une Palestine ottomane 1. Il n’en faut pas
davantage pour réveiller le vieux fantasme du complot judéo-turco-
allemand, obsession traditionnelle de la chancellerie britannique depuis
la révolution jeune-turque de 1908. Le soutien au projet sioniste
apparaît plus directement encore susceptible de favoriser la victoire de
l’Entente, s’il permet de mobiliser le judaïsme russe contre la minorité
de juifs, bolcheviques et pacifistes, qui pressent le gouvernement de
Petrograd de sortir d’une guerre impérialiste. L’engagement de la
Grande-Bretagne en faveur du sionisme s’appuie enfin sur une dernière
considération diplomatique tout aussi indissociable de la conjoncture
de la guerre : la volonté de mobiliser la communauté juive américaine
en faveur de l’entrée en guerre des États-Unis contre l’Empire ottoman.
Cette prise en compte du facteur sioniste au cours des deux dernières
années de la guerre repose en réalité sur un présupposé aussi tenace que
contestable : celui de la puissance du judaïsme mondial qui en ferait un
élément déterminant des relations internationales. Une conviction qui
relève plus du fantasme que de l’expertise diplomatique et qui confond
volontiers judaïsme et sionisme.
Si le parrainage britannique du projet sioniste est initialement mis
au service de la victoire de l’Entente dans la Première Guerre mondiale,
il ne tarde pas à devenir l’instrument de la mainmise britannique sur la
Palestine. Pour les hommes de l’India Office, ce territoire constitue
depuis longtemps déjà un maillon central dans le réseau des communi-
cations impériales et un important point de jonction entre Égypte et
Mésopotamie (cf. le rapport du secrétaire de l’India Office, le général
Barrow en 1915, cité in [Picaudou, 2003, p. 40]). Mais à l’heure où la
Grande-Bretagne prépare son ultime offensive militaire en Orient, la
Palestine devient l’indispensable glacis protecteur de Suez et ce nouvel
intérêt stratégique rejoint le vieux rêve de la Résidence britannique du
Caire, celui d’un Empire égyptien placé sous le protectorat de Londres,
qui s’étendrait à la Palestine, voire à la Syrie tout entière, faisant ainsi
la jonction avec la Mésopotamie. C’est à la Fédération sioniste de
1. De fait, en juillet 1918, Tal‘at Pacha, invité d’une conférence organisée à Berlin par
E. Carasso, un député juif au Parlement ottoman, approuvera le principe d’une autonomie
juive en Palestine et la création d’une compagnie à charte pour la colonisation du pays.
PEUPLE JUIF/POPULATIONS AUTOCHTONES 161
Grande-Bretagne que revient, semble-t-il, l’idée d’établir un lien entre

le soutien diplomatique au sionisme et les ambitions territoriales de
Londres sur la Palestine. Son président, Chaïm Weizmann, parviendra,
au terme d’une vigoureuse campagne de lobbying, à convaincre les
autorités britanniques du précieux atout que pourrait représenter le
parrainage du mouvement sioniste dans le cas où Londres envisagerait
d’inclure la Palestine dans une future zone d’influence au Proche-
Orient. À la clientèle cléricale des Français en Terre Sainte,
l’Angleterre pourrait ainsi opposer les aspirations du mouvement
national sioniste.
Au lendemain de la guerre, alors que la Palestine entre dans le
dispositif britannique de défense du Moyen-Orient, le parrainage du
mouvement sioniste viendra à point nommé atténuer la brutalité des
appétits coloniaux. Car la politique des nationalités apporte une
précieuse caution morale à la domination de la vieille Europe, à l’heure
où le socialisme russe brocarde l’impérialisme et où le Président
américain W. Wilson impose au monde le principe nouveau de l’auto-
détermination des peuples. Les hommes du Colonial Office de Londres,
dont dépend la Palestine à compter d’avril 1922, ne cesseront d’entre-
tenir l’idée du lien entre le patronage du sionisme et la domination
britannique sur la Palestine. Ils en useront comme d’une arme contre les
visées rivales des puissances : la France des années 1920, l’Italie de
Mussolini en 1935, au lendemain d’une campagne d’Abyssinie qui lui
permettait de brandir la menace d’un blocus de la mer Rouge.
Pourtant, le patronage du sionisme ne se réduit pas pour les
Britanniques à l’enjeu palestinien, dans la mesure où il touche inévita-
blement à la question juive en Europe. En février 1919, Lord Balfour,
conscient de l’hostilité des populations arabes de Palestine à l’idée d’un
Foyer national juif, écrivait à Lloyd Georges : « La justification de notre
politique est que nous considérons la question des Juifs hors de la
Palestine comme une question d’importance mondiale » [Friedman,
1973, p. 325]. La prise en compte de la question juive en Europe n’en
revêt pas moins des formes très diversifiées. Dans les milieux conser-
vateurs, c’est la hantise du « judéo-bolchevisme » qui domine : la peur
d’une révolution sociale nourrie dans le sein d’un judaïsme oriental
imprégné d’idéal révolutionnaire et dont l’unique antidote serait le
nationalisme sioniste. Cette hantise rejoint du reste les craintes d’une
fraction de la bourgeoisie juive d’Europe occidentale qui redoute une
contagion antisémite susceptible de porter atteinte à sa propre assimi-
lation. Par ailleurs, la culture bibliste du protestantisme européen
associe spontanément les Juifs à la Palestine et nombreux sont ceux qui
considèrent que le peuple de la Bible dispose d’un droit historique
légitime à établir un foyer sur son ancienne terre. Pour les cercles
puritains qui développent une théologie de l’Apocalypse, la fin des
temps, qu’ils estiment proche, sera précédée par le retour des Juifs en
Palestine et le messianisme sioniste, fut-il sécularisé, s’inscrit
pleinement dans leur espoir de voir s’accomplir les prophéties
[Hechler, 1882 ; Merkley, 1998]. La préoccupation pour la question
juive européenne peut ainsi relever aussi bien d’un certain antisémi-
tisme aristocratique que d’un philosémitisme chrétien.
Au sein de la classe politique britannique, les positions à l’égard du
sionisme ne sont pas toujours fondées sur une perception claire de la
nature propre du mouvement et de ses objectifs : s’agit-il d’un simple
mouvement de colonisation voué au peuplement et à la mise en valeur
d’un territoire ou faut-il y voir un authentique mouvement politique ?
Dans ce dernier cas, le projet sioniste vise-t-il la création d’un simple
foyer spirituel et culturel pour les juifs du monde ou l’établissement
d’un État juif souverain ? Les enjeux ne sont pas toujours clairement
perçus sur le long terme. Il reste que le soutien au Foyer national juif
est seul susceptible de conférer une certaine légitimité à la présence
britannique en Palestine.
Avec le temps, un consensus s’imposera au sein de la classe
politique britannique sur le fait que l’État se trouve engagé par une
promesse qu’il se doit d’honorer quel qu’en soit le prix. Il est très
frappant à cet égard de voir un homme comme Winston Churchill,
initialement très réservé à l’égard du sionisme, considérer, alors qu’il
est tout jeune secrétaire d’État aux colonies au début des années 1920,
que, même si le patronage du sionisme constitue une source de
difficultés pour la Grande-Bretagne en Palestine, elle se doit de tenir
ses promesses dans la mesure où c’est l’honneur du pays qui se trouve
engagé [Cohen, 1988]. Ce sera un argument récurrent dans les cercles
du Colonial Office, car la crédibilité de la Grande-Bretagne constitue
un atout majeur de sa politique impériale.
Les présupposés qui orientent l’action britannique en direction des
Arabes de Palestine sont, quant à eux, d’une toute autre nature : ils
reposent sur une vision coloniale classique dans laquelle les Arabes
constituent la figure par excellence de l’autochtone, du « native ».
L’attitude britannique à leur égard peut se résumer dans une formule de
Lord Curzon devant la Conférence impériale en 1923 : « Être juste et
ferme avec les Arabes » [Sheffer, 1988, p. 104], ceci en conformité
avec une éthique coloniale associant domination et protection. Sir
Herbert Samuel, dans une lettre à Ronald Storrs, écrite à la veille de sa
nomination au poste de Haut-Commissaire civil en Palestine, parle de
« traiter la population arabe avec une absolue justice » et « d’adopter
des mesures actives pour promouvoir son bien-être » (lettre du 30 mai

1920 citée in [Wasserstein, 1991, p. 87]). Cette philosophie de base
s’exprime dans une gestion paternaliste, voire condescendante, des
populations, ceci d’autant plus que, dans la vulgate coloniale
britannique, la population locale, même si elle est qualifiée d’arabe, se
trouve systématiquement opposée aux « purs Arabes » des steppes et
déserts de l’intérieur. Gilbert Clayton, ancien responsable des
Renseignements militaires au Caire et futur secrétaire général du
mandat en Palestine, plutôt bien disposé à l’égard des populations
arabes, écrit ainsi à Gertrude Bell le 17 juin 1918 : « Les présumés
Arabes de Palestine n’ont rien de comparable aux vrais Arabes du
désert ou même des autres districts civilisés de Syrie et de
Mésopotamie » [Wasserstein, 1991, p. 13]. Dans les représentations
coloniales britanniques, les autochtones palestiniens sont à la fois
victimes de l’image du Levantin dégénéré, opposé à l’Arabe de pure
race, et de celle du paysan asservi opposé au libre bédouin. L’identité
palestinienne se trouvera largement enfermée par le regard britannique
dans les stéréotypes d’une culture paysanne, tandis que la
Transjordanie sera, elle, assimilée à la bédouinité, cette double
assignation venant aussi légitimer la séparation entre les deux rives du
Jourdain en 1921. Ce regard ethnographique porté sur les autochtones
de Palestine produit une vision politique qui fait des Arabes locaux une
population qu’il convient de traiter avec équité, dont il faut garantir les
droits, mais sans lui reconnaître la dignité d’un peuple. Aux yeux des
Britanniques, la Palestine reste exclue de la question nationale arabe 2.
S’il existe bien, parallèlement au patronage du sionisme, un parrainage
britannique sur le nationalisme arabe émergent, le sort de la Terre
Sainte est d’emblée dissocié du destin de l’ensemble syrien 3.
Cette gestion paternaliste de la population arabe de Palestine se
fonde sur un axiome : la préservation du statu quo à la fois social et
religieux. Afin de garantir le maintien de l’ordre social établi, les
Britanniques feront des notables urbains traditionnels leurs interlocu-
teurs légitimes et les intermédiaires naturels avec la population. Il s’agit
moins de leur reconnaître un réel pouvoir, qui reste fondamentalement
aux mains des administrateurs britanniques 4, que de maintenir, par leur
2. On l’a bien vu en novembre 1918 lorsque Ronald Storrs aurait diffusé en Palestine
« par erreur » une copie de la déclaration franco-britannique qui promettait l’établissement
au Moyen-Orient de gouvernements représentatifs sans citer la Palestine. Sur ce point, voir
[Picaudou, 2003, p. 64].
3. La bibliographie est abondante sur le patronage britannique de l’arabisme au
tournant de la Première Guerre mondiale. Citons notamment : [Fromkin, 1989 ; Kedourie,
1978 ; Tibawi, 1978 ; Picaudou, 1992].
4. Ce point sera développé plus longuement ci-dessous.
médiation, le contact avec la société arabe ou, plus exactement, avec les
différentes communautés arabes. C’est avec l’appui des Britanniques
que s’organise à Jérusalem, dès novembre 1918, la première
association islamo-chrétienne, destinée à leurs yeux à constituer le
pendant de la commission sioniste, mais qui entérine de fait une vision
communautariste de la société tout en consacrant le rôle politique des
notables. Jusqu’en 1933 au moins, les notabilités arabes seront à la fois
les dirigeants d’un mouvement national palestinien en formation et les
interlocuteurs autorisés des Britanniques et il faudra attendre 1936, la
grève, puis la révolte rurale, pour qu’intervienne une rupture décisive
entre les Britanniques et les élites arabes [Porath, 1977].
En matière religieuse, plus encore qu’en matière sociale, c’est la
préservation du statu quo qui dicte la politique britannique dans une
Palestine pensée alors comme la Terre sainte des trois monothéismes.
Dans sa proclamation aux habitants de Jérusalem, le 11 décembre
1917, le général Allenby ne manque pas de promettre « de respecter les
intérêts de toutes les religions dans la ville sainte » [Wasserstein, 1991,
p. 2]. L’article 14 de la charte du mandat prévoit la mise en place d’une
commission pour « étudier, définir et régler tous les droits et réclama-
tions concernant les Lieux saints ainsi que les différentes communautés
religieuses en Palestine » [Laurens, 2002, p. 28]. Or la commission n’a
jamais vu le jour en dépit de négociations entre les puissances : en
réalité, la France, qui avait officiellement perdu à San Remo son
protectorat sur les catholiques, entendait s’assurer au moins la
présidence de la sous-commission chargée des Lieux saints chrétiens ;
le Vatican plaidait pour une commission permanente des Lieux saints ;
les Britanniques, quant à eux, n’entendaient pas tolérer une quelconque
forme d’ingérence dans l’administration du mandat. Ils furent de fait
les seuls responsables de la préservation du statu quo ante.
C’est à ce titre qu’ils se trouvent confrontés, en 1928, à la délicate
affaire du Mur des Lamentations (Burâq pour les musulmans), qui sera
à l’origine des émeutes antijuives de 1929. À diverses reprises, au
cours des années précédentes, en 1922, 1923 et 1925, les autorités
religieuses musulmanes ont protesté auprès de l’administration
britannique contre les atteintes au statu quo imputables aux fidèles juifs
qui tentaient de laisser près du Mur, de manière permanente, du
matériel cultuel. Selon le statu quo qui prévaut depuis la période
ottomane, et en l’absence de commission des Lieux saints, le Mur, tout
comme le quartier des Maghrébins qui s’étend à ses pieds, appartient
aux musulmans qui doivent en permettre le libre accès aux fidèles juifs 5.
5. Il convient de préciser que les musulmans sont alarmés par les diverses tentatives
faites par des juifs ou par des organismes sionistes pour acheter le Mur et la zone qui
Mais le différend de 1928 révèle les imprécisions du statu quo. Faut-il

considérer qu’il s’incarne dans le règlement de 1912 édicté par le conseil
administratif local qui interdisait de déposer au pied du Mur tout matériel
cultuel permanent, notamment des bancs et des paravents de séparation
entre hommes et femmes ? Ou bien faut-il l’assimiler à un simple usage,
ce qui impliquerait qu’un changement dans les pratiques est susceptible
de constituer un précédent et de devenir créateur de droit ?
L’administration mandataire, en l’absence de consignes claires venues de
Londres, penche pour la première solution. Les Britanniques n’en sont
pas moins conscients que la question du Mur ne se réduit plus désormais
à ces arguties juridiques, mais qu’elle se fait le catalyseur d’autres anta-
gonismes proprement politiques. Ainsi, le Livre Blanc de L. Amery
conclut-il dès novembre 1928 : « La possibilité que les Juifs puissent
acquérir des droits et des privilèges par arrangement avec les musulmans
a été réduite par le fait que l’opinion publique en Palestine a totalement
retiré la question du registre purement religieux du Harâm (l’Esplanade
des mosquées, le Mont du Temple pour les juifs) et en a fait une question
politique et raciale » [Kolinsky, 1993, p. 37]. Un autre problème vient
approfondir le différend lorsqu’en 1929, le Conseil musulman suprême 6
en charge du Harâm, présidé par le mufti Hâjj Amîn al-Huseynî, fait
entreprendre des travaux à proximité du Mur afin de percer une nouvelle
porte dans l’enceinte de l’Esplanade 7. Par ailleurs, une commission ad
hoc de la Société des nations, fondée pour l’occasion, confirmera, en juin
1931, la propriété des musulmans sur le Mur et le quartier voisin, mais
avec l’obligation de ne pas construire, démolir ni réparer les biens wakf
adjacents au Mur. On est là au cœur d’un enjeu majeur dans la mesure
où les juifs entendent désormais se voir reconnaître un droit, là où les
musulmans ne sont prêts à leur concéder qu’une tolérance [Kolinsky,
1993, p. 161]. Plus encore, aux yeux des responsables sionistes, l’enga-
gement britannique en faveur d’un Foyer national doit impliquer des
garanties nouvelles des droits religieux juifs, ce qui vient contredire la
philosophie de Londres gouvernée par le souci de maintenir à tout prix
le statu quo ante entre les religions dans une Palestine investie du statut
symbolique de Terre sainte.
l’entoure : Lord Rotschild avant la Première Guerre mondiale, Weizmann en 1918, puis
l’Exécutif sioniste en 1926.
6. Nous reviendrons ci-dessous sur cet organe communautaire créé par les
Britanniques pour assurer aux musulmans de Palestine la gestion autonome de leurs
affaires religieuses.
7. Outre la protestation des juifs, se posait un autre problème, celui de savoir si la
question relevait du Service des Antiquités, au titre du patrimoine, ou du Conseil
musulman suprême, au titre des affaires religieuses musulmanes. C’est la deuxième
position qui l’emportera.
CONTRAINTES DE L’ACTION POLITIQUE BRITANNIQUE EN PALESTINE
Au-delà des présupposés qui fondent les attitudes britanniques à

l’égard du projet sioniste, comme à l’égard des droits des Arabes pales-
tiniens, il existe des contraintes majeures qui pèsent sur la définition
des politiques britanniques. À l’égard des Arabes, la principale
contrainte réside dans le fait de devoir prendre en compte leur hostilité
fondamentale au projet de Foyer national juif, et à devoir désamorcer
les inquiétudes au coup par coup. Les responsables de l’administration
militaire provisoire perçoivent d’emblée cette hostilité au lendemain de
la guerre. Convaincus que le projet sioniste, dans son principe même,
constitue la principale cause d’une tension que l’activisme de la
commission sioniste ne fait qu’aggraver, ils mènent une politique
attentiste, interdisant, jusqu’au début de l’année 1920, immigration et
transferts fonciers. Au cours des années suivantes, la majorité des fonc-
tionnaires sur place, à la différence des responsables de Londres, est
consciente de cette hostilité et, au lendemain des émeutes de Jaffa de
1921, qui sonnent comme un désaveu de sa politique, Sir Herbert
Samuel s’interroge sur la possibilité d’imposer le projet de Foyer
national juif au risque de créer une « nouvelle Irlande ». Certains
prosionistes convaincus, comme Sir Wyndham Deedes, prennent eux-
mêmes conscience, au contact du terrain, de la nécessité de se concilier
les Arabes.
Tout ceci explique que les Britanniques se livrent à un exercice
permanent de réinterprétation de la déclaration Balfour. Au lendemain
même des troubles de Jaffa, Sir Herbert Samuel, dans un discours du
3 juin 1921 prononcé à l’occasion de l’anniversaire du roi, parle par
exemple de « malentendu » quant au contenu de la déclaration qui,
selon lui, « ne signifie pas l’établissement d’un gouvernement juif sur
la majorité islamo-chrétienne », mais implique seulement « que les
Juifs, dispersés à travers le monde, mais dont les cœurs restent tournés
vers la Palestine, pourraient y trouver un foyer et que certains parmi
eux, dans les limites fixées par le nombre et les intérêts de la population
actuelle, viendraient en Palestine pour aider par leurs ressources et
leurs efforts à développer le pays dans l’intérêt de l’ensemble de ses
habitants » [Wasserstein, 1991, p. 110]. De même, dans un
mémorandum du Colonial Office en date du 7 novembre 1921 rédigé
par Sir John Shuckburg, on peut lire que « le but n’est pas d’établir un
État dans lequel les Juifs jouiraient d’une primauté politique, mais un
commonwealth construit sur des fondements démocratiques et organisé
dans le meilleur intérêt de toutes les composantes de la population »
[ibid., p. 117]. Si le thème de l’apport sioniste au développement de la
Palestine pour le plus grand bien de tous ses habitants n’a rien de très
nouveau, l’abandon explicite de toute idée de majorité politique juive
dans le pays pourrait en revanche remettre en cause l’objectif même du
projet sioniste.
C’est au lendemain des émeutes du Mur de 1929, qui dissipent les
dernières illusions d’une coexistence judéo-arabe, que s’impose avec
une force nouvelle la nécessité de prendre en compte l’hostilité arabe.
La commission d’enquête Shaw, contrairement à ses termes de
référence initiaux qui lui enjoignaient de ne traiter que « des causes
immédiates » des troubles, établit, dans son rapport de mars 1930, un
lien entre le pogrom antijuif et l’accumulation des frustrations arabes
face aux pressions croissantes du sionisme. Dès lors, le haut-
commissaire, Sir John Chancellor, convaincu que la sécurité dépend
des concessions faites aux Arabes, prône un « changement de
politique ». Le rapport Hope-Simpson, commandité pour faire le bilan
de la situation foncière, critique lui aussi une politique qui a porté
atteinte aux intérêts arabes. Il souligne notamment la nécessité de
prendre en compte le chômage arabe pour déterminer « la capacité
d’absorption économique du pays » et se montre préoccupé par le déve-
loppement d’une « classe de cultivateurs arabes sans terres ».
L’ensemble des mesures qu’il préconise conduirait en réalité au gel du
Foyer national dans son état de 1930. De fait, le Livre Blanc de Lord
Passfield, en octobre 1930, propose des concessions sur l’immigration
et les ventes de terres.
Nous sommes ici au cœur du dilemme fondamental de la puissance
mandataire en Palestine qui pourrait se formuler de la manière
suivante : si le patronage du sionisme fonde la légitimité de la présence
britannique, c’est bien le consentement de la société arabe qui peut,
seul, en garantir la stabilité, et la hantise de la violence arabe apparaît
comme l’une des contraintes majeures qui pèse sur la politique
britannique.
Face aux velléités des Anglais d’infléchir leur politique, les dirigeants
sionistes répondent par un effort sans précédent de lobbying à Londres
auprès de la classe politique, du Parlement, de la presse. Selon eux, la
politique du Livre Blanc de 1930, en remettant en cause l’engagement
Balfour, porterait atteinte aux fondements du mandat et en menacerait la
légitimité même. Dans un geste délibérément dramatisé, C. Weizmann et
Félix Warburg vont jusqu’à démissionner de la direction de l’Agence
juive, refusant de cette façon de poursuivre leur collaboration avec le
gouvernement britannique dans sa mission de mandataire de la Société
des nations. Par ailleurs, une lettre publiée dans le Times du 4 novembre
1930 interroge la légalité même du Livre Blanc au point de proposer de
le soumettre à l’arbitrage de la Cour Internationale de La Haye (lettre

signée par J. Simon et L. Hailsham, in [Kolinsky, 1993, p. 141]).
L’argumentaire sioniste consiste donc à réduire le mandat à la mise en
œuvre du projet de Foyer national juif. Or cet argumentaire trouve sa
force dans la capacité des dirigeants sionistes à mobiliser la dimension
internationale de la question juive. Ainsi, Weizmann brandit-il une
nouvelle fois en 1930 la menace d’une radicalisation des juifs d’Europe
en cas d’échec du Foyer national. Ce chantage se fonde en réalité sur
l’idée que la déclaration Balfour constitue un engagement à l’égard de la
totalité du peuple juif et pas seulement de « sa petite avant-garde en
Palestine » [Weizmann, 1949, p. 414].
L’administration britannique, pour sa part, s’évertue à l’inverse à ne
prendre en compte que les enjeux locaux. De fait, elle continuera à ne
traiter la question de l’immigration que par rapport au contexte
palestinien et non en fonction de considérations internationales, même
après 1933 et tout au long de la Seconde Guerre mondiale. En dépit
d’intenses pressions sionistes, la Grande-Bretagne se refusera à devenir
la protectrice des juifs d’Europe. Il reste que la mobilisation par les
sionistes de la dimension internationale de la question juive, à laquelle
s’ajoute le souci de respecter les engagements pris, constitue une
contrainte forte qui s’exerce sur la politique britannique en Palestine.
De fait, les pressions sionistes à Londres parviennent, en 1930-1931, à
la création d’un sous-comité ministériel qui contournera le Colonial
Office et proposera le seul « commentaire autorisé » du Livre Blanc de
1930 sous la forme d’une lettre du Premier ministre Ramsay Mac
Donald à Chaïm Weizmann. Dans cette lettre datée du 13 février 1931,
que les Arabes n’appelleront plus que « la lettre noire », il revient sur
les concessions faites aux Arabes en matière d’immigration et de
transferts fonciers.
On ne saurait pour autant se contenter d’opposer une contrainte
d’ordre exclusivement interne — la nécessité de désamorcer la violence
arabe — à une contrainte d’ordre purement externe — la prise en
compte de la dimension internationale de la question juive. Car le rejet
arabe du sionisme ne va pas sans conséquences régionales. Les élites
arabes de Palestine lancent en effet une mobilisation panislamique sur
le thème de la défense des Lieux saints musulmans de Jérusalem
menacés par le sionisme. C’est l’objet de la création, en novembre
1928, d’un comité pour la défense du Burâq al-Sharîf et des Lieux
saints de l’islam. C’est aussi l’un des objets de la réunion à Jérusalem
en 1931, sur l’initiative du mufti, d’un congrès islamique qui constitue
l’une des premières grandes mobilisations anti-impérialistes à tonalité
religieuse islamique et qui est, à ce titre, un événement majeur.
Toutefois, les capacités de pression des opinions musulmanes sur la

politique britannique restent limitées en dépit des inquiétudes
récurrentes qu’expriment les fonctionnaires de l’India Office. Il en va
différemment, en revanche, des pressions exercées par les États arabes
à compter de 1936-1937. Dès juin 1936, le Gouvernement des Indes
redoute de voir les relations avec « les amis arabes de la Grande-
Bretagne », l’Irak hachémite, l’Arabie Saoudite, le Yémen, affectées
par les troubles de Palestine et s’en inquiète auprès de Londres. En
septembre 1937 surtout, les États arabes réunis à Bludan rejettent le
projet Peel de partage de la Palestine et lancent à la Grande-Bretagne
une mise en garde en forme de chantage : si Londres ne modifie pas sa
politique palestinienne, les gouvernements arabes se rangeront aux
côtés des puissances européennes qui lui sont hostiles. Or la montée des
périls qui s’amorce en Europe impose plus que jamais à la Grande-
Bretagne de consolider ses alliances arabes au Moyen-Orient. Au reste,
depuis la guerre d’Abyssinie de 1935, « ce n’est plus le Colonial Office
qui détermine la politique palestinienne, mais le Foreign Office, l’India
Office et l’État-Major » [Sheffer, 1988, p. 125]. Un signe que les
intérêts impériaux de la Grande-Bretagne ont définitivement pris le pas
sur les enjeux internes à la Palestine que le Colonial Office cherchait à
administrer en l’isolant de son environnement régional. À l’inverse, le
département Moyen-Orient du Foreign Office qui a en charge
l’ensemble de la région 8, considère « qu’il est dangereux de traiter de
la question de Palestine de façon isolée » et que « continuer à regarder
le problème palestinien à la lumière de nos prétendues promesses aux
Juifs d’Europe centrale en refusant de le considérer à la lumière de nos
intérêts impériaux vitaux dans les pays arabes voisins et le Moyen-
Orient dans son ensemble, ne peut que conduire à la catastrophe »
[Klieman, 1988, p. 133]. Une véritable bataille des memoranda oppose
d’ailleurs Colonial Office et Foreign Office en 1937 sur la question du
plan de partage prôné par le rapport Peel. Le premier y voit une
trahison à l’égard des juifs, mais considère qu’au vu de la conjoncture
interne en Palestine, c’est l’unique solution promise à quelque succès.
Pour le second, il s’agit d’une trahison à l’égard des Arabes et la
conjoncture internationale impose de le rejeter. C’est dans le même
contexte qu’il faut comprendre la conférence de Saint James de février
1939 qui associe les États arabes aux pourparlers anglo-judéo-arabes et
la teneur du Livre Blanc de mai 1939 qui infléchit, radicalement cette
fois, la politique britannique en Palestine en s’orientant vers un gel du
8. C’est Anthony Eden qui est alors à la tête du Foreign Office dont le département
Moyen-Orient est dirigé par Georges Rendel.
Foyer national : réglementation sévère des ventes de terres ; limitation

de l’immigration à 75 000 dans les cinq ans à venir et perspective d’in-
dépendance d’une Palestine unifiée judéo-arabe dans les dix ans. Ainsi,
les choix décisifs se font-ils finalement à la veille de la guerre sur la
base de considérations politiques externes dictées par la nécessité de
s’assurer la neutralité des États arabes dans le conflit mondial qui
s’annonce. C’est par ce jeu complexe de contraintes, internes et
externes, sionistes et arabes, que s’éclairent les dynamiques et les
impasses de l’action britannique en Palestine.
UNE POLITIQUE DE COMMUNAUTARISATION QUI EXACERBE

LE CLIVAGE JUDÉO-ARABE
Nombreux sont les historiens qui font de la politique de communau-

tarisation menée par le mandataire britannique la conséquence de
l’échec initial de Sir Herbert Samuel à construire en Palestine une
entité unique. Ce serait le désaveu infligé à sa politique initiale par les
émeutes de Jaffa de mai 1921 qui l’aurait conduit à se résigner à une
politique d’équilibre entre Juifs et Arabes, cherchant à donner satisfac-
tion à chacun des deux camps indépendamment de l’autre. En réalité,
l’action d’Herbert Samuel et de ses successeurs a cherché à combiner
une logique de représentation politique des groupes dans un cadre
unitaire palestinien et une logique communautaire présidant au déve-
loppement de la vie religieuse et culturelle de chaque communauté.
Dans les faits, pourtant, le partage entre registre politique et registre
culturel fut moins tranché. À l’égard des sionistes, l’administration
mandataire a cautionné les dynamiques politiques internes au yichouv 9
et entériné la naissance d’organes proprement politiques de gestion de
la communauté et ceci dès avant les émeutes de 1921 et en dépit des
réticences de Sir Herbert Samuel à voir se mettre en place des
« assemblées communautaires ». En octobre 1920, il autorise ainsi le
yichouv à réunir une assemblée, la Knesset, de laquelle émanera un
conseil national permanent, le Vaad Leumi, qui prend la succession de
la commission sioniste et fera office de quasi-gouvernement de la
communauté juive. En marge de l’administration britannique, le
yichouv développe un syndicat, la Histadrout, une milice d’autodé-
fense, la Haganah, mais aussi son propre système bancaire, ses écoles,
ses services de santé. En 1927, le haut-commissaire Lord Plumer édicte
un statut de la communauté juive qui prévoit des conseils rabbiniques
9. La communauté juive de Palestine.

et des organes communautaires locaux, mais reconnaît également

l’ensemble des structures politiques d’organisation dont s’est graduel-
lement doté le yichouv.
Côté arabe, les évolutions sont différentes. C’est largement sur l’ini-
tiative des Britanniques que se développe un processus de communau-
tarisation des musulmans de Palestine. En janvier 1922, un organisme
religieux, le Conseil musulman suprême, élu pour quatre ans et financé
par le Haut-Commissariat, se voit confier le contrôle des wakf, la tutelle
des tribunaux religieux et la nomination du personnel judiciaire. À sa
tête, Hâjj Amîn al-Huseynî, devenu mufti de Palestine 10 l’année
précédente avec l’appui des Britanniques, et qui apparaît dès lors
comme le chef de la « communauté musulmane » de Palestine avec la
bénédiction du Haut-Commissariat. Les motivations britanniques sont
claires : il s’agit d’abord de s’assurer du calme dans le pays lors des
fêtes religieuses musulmanes, occasion de vastes mobilisations
populaires et source d’inquiétude majeure des Britanniques. Amîn al-
Huseynî, pour prix de son amnistie après les émeutes du Nabi Mousa
de 1920, garantira désormais le calme lors des célébrations du
pèlerinage annuel au tombeau de Moïse. Il s’agit également de mettre
fin à une situation aussi délicate qu’exceptionnelle dans la gestion des
questions religieuses musulmanes. Depuis l’effondrement de l’Empire
ottoman, tribunaux religieux et wakf dépendaient respectivement du
secrétariat juridique et du secrétariat financier du gouvernement
mandataire, ce qui plaçait l’islam palestinien sous la tutelle d’un
pouvoir chrétien. Mais, en créant un Conseil musulman suprême
désormais chargé de la gestion des affaires islamiques, les Britanniques
procédaient à une communautarisation inédite des musulmans dans une
région où seuls les non-musulmans, chrétiens et juifs, étaient jusque-là
organisés sur des bases communautaires, donnant naissance à une
manière de « millet » musulman. En abandonnant aux dignitaires
10. À la mort de Kamel al-Huseynî en mars 1921, des élections sont organisées selon
la procédure ottomane qui prévoyait que le mufti devait être élu par un collège composé
des principaux ulémas, ainsi que des membres du conseil municipal et du conseil adminis-
tratif central, même si ce dernier n’existait plus. Ce collège procédait au classement des
candidats et le mufti était généralement choisi parmi les trois premiers classés. La
campagne de 1921 se déroule dans une grande tension et oppose les partisans du Cheikh
Jarallah, parmi lesquels la famille Nachachibi, à ceux d’Amîn al-Huseynî, le demi-frère de
Kamel. Pour les uns, Amîn n’étant pas un savant religieux diplômé d’une prestigieuse
université théologique ne saurait prétendre à la charge de mufti. Pour les autres, la
candidature de Jarallah est un « complot sioniste » qu’il faut déjouer. Arrivé en tête du
scrutin, Jarallah sera convaincu de se retirer au profit d’Amîn al-Huseynî qui, récemment
amnistié après sa participation aux émeutes d’avril 1920, apparaît comme le candidat du
Haut-Commissariat auquel il a donné des assurances quant au déroulement dans le calme
des fêtes du Nabi Mousa.
religieux musulmans la gestion des affaires de la communauté, les

Britanniques offraient en réalité aux notables palestiniens une
alternative à une collaboration politique directe que ces derniers
refusaient afin de ne pas cautionner la déclaration Balfour. Désormais,
l’espace communautaire musulman se substituait au champ politique et
ce d’autant plus aisément que le pouvoir mandataire échouait dans le
même temps à mettre en place des institutions politiques représenta-
tives de la population dans son ensemble.
L’ÉCHEC DES POLITIQUES DE « LIBRE GOUVERNEMENT »
Le suivi événementiel de l’histoire du mandat ferait apparaître une

longue série de tentatives infructueuses pour mettre en place des insti-
tutions de « libre gouvernement » (self government) : échec, dès 1923,
d’un premier projet de conseil législatif élu qui se heurte au boycott
arabe du vote, puis d’un conseil législatif nommé et enfin d’une Agence
arabe susceptible de faire pendant à l’Agence juive. Il faudra ensuite
attendre 1935 pour que Sir A. Wauchope remette en chantier un projet
de conseil législatif, au moment où la Grande-Bretagne prend la mesure
du risque nouveau de voir les notables, ses interlocuteurs traditionnels,
débordés par leurs extrémistes depuis les troubles de l’automne 1933,
qui ont pour la première fois pris pour cible les Britanniques et leur
collusion avec les sionistes (sur les mesures de S. A. Wauchope, voir
notamment [Laurens, 2002, p. 222]). Dans l’intervalle, les
Britanniques avaient adopté une stratégie gradualiste fondée sur une
représentation politique à l’échelon local, conçue comme une étape
vers une participation future au niveau national. C’est dans cet esprit
que furent organisées les élections municipales de 1927 et 1934 11.
L’échec de ces tentatives successives tient à plusieurs facteurs.
D’abord aux exigences sionistes d’une parité politique, le temps que la
population juive devienne majoritaire. Ensuite aux réticences arabes à
entrer dans le jeu institutionnel du mandat, afin de ne pas entériner le
projet de Foyer national juif. Lorsque les Britanniques proposent de
créer une Agence arabe afin d’équilibrer les institutions du yichouv et
d’ouvrir aux Arabes la voie d’une participation politique, les élites
arabes rétorquent qu’accepter cette égalité de statut reviendrait à
admettre que le pays n’est pas arabe [Porath, 1974, 1977]. Mais l’échec
de la politique de « libre gouvernement » est aussi imputable aux
Britanniques et seul cet aspect nous intéresse ici.
11. C’est aussi dans ce cadre que se place la proposition de Wauchope d’organiser des
conseils consultatifs dans les deux communautés comme préalable à la réunion d’un futur
L’établissement d’institutions de libre gouvernement constitue la

deuxième obligation du pouvoir mandataire au même titre que le déve-
loppement du Foyer national juif, mais l’administration britannique
l’envisage officiellement comme un processus dynamique et donc
graduel. Il est toutefois permis de se demander si le mandataire était
prêt à accepter des institutions qui soient à la fois représentatives de la
majorité arabe de la population et dotées de réels pouvoirs de
législation. À examiner les propositions britanniques dans le détail, il
apparaît qu’elles ont constamment oscillé entre la création d’une
instance représentative, mais exclusivement consultative, et l’établisse-
ment d’une instance pleinement législative, mais partiellement
nommée. Comme si le Colonial Office, sur la base d’une vision
coloniale classique, se refusait à reconnaître des institutions de libre
gouvernement représentatives de la majorité arabe.
De fait, les Britanniques ont tenté de compenser cette absence d’ins-
titutions représentatives dans un cadre politique unitaire par une
intégration des élites locales, juives et arabes, à l’administration du
mandat, en s’attachant à respecter à la fois une parité entre les deux
communautés et un équilibre interne entre clans et confessions 12.
Aucune personnalité locale, qu’elle soit juive ou arabe, ne sera
toutefois nommée aux plus hautes responsabilités, qu’il s’agisse de la
direction d’un central department de l’administration ou du poste de
district commissioner à la tête d’une province. Tout au plus, un chrétien
orthodoxe arabe comme Georges Antonius accédera-t-il au poste de
directeur adjoint de l’Éducation 13 et le grand notable musulman Rûhî
Bey al-Khâlidî à celui de district officer puis de secrétaire adjoint de
Jérusalem, la position administrative la plus élevée atteinte par un
Arabe sous le mandat. C’est en plaidant l’exceptionnalité de la situation
palestinienne et en invoquant « les passions raciales et religieuses »
(Deedes au Colonial Office, 2 juin 1922, cité in [Wasserstein, 1991,
p. 168]) que les Britanniques conserveront, jusqu’à la fin de la période
mandataire, une emprise directe, et sans équivalent dans la gestion du
reste de l’Empire, sur la haute administration en Palestine.
conseil consultatif national. Cette initiative s’inscrivait toutefois aussi dans le souci de
réconcilier les deux communautés au lendemain des émeutes de 1929.
12. Même si juifs et chrétiens resteront surreprésentés en dépit de protestations
récurrentes des milieux musulmans.
13. Mais il faut préciser que l’administration mandataire gère de fait le seul secteur
éducatif arabe dans la mesure où l’éducation des milieux juifs est largement prise en
charge par les institutions du yichouv. Antonius, qui a obtenu ce poste en 1921, le perdra
toutefois dès 1927 au profit du Britannique James Farell et en concevra une profonde
amertume [Wasserstein, 1991, p. 187].
La participation arabe à l’administration du mandat apparaît de

surcroît comme une nouvelle version bureaucratisée de la vieille
politique des notables, toujours préférée à la politique des partis. Il
s’agit moins en réalité d’associer les élites arabes au pouvoir que de
mener une politique de patronage destinée à garder le contact avec la
société arabe en l’absence d’institutions représentatives. Les fonction-
naires arabes semblent, du reste, avoir intégré ce rôle si l’on en croit par
exemple la pétition qui circule en 1936 sur l’initiative de Mûsa al-
Alamî, avocat du gouvernement britannique, dans laquelle les
signataires se reconnaissent précisément la mission d’assurer ce lien
entre le gouvernement et la population arabe [Laurens, 2002, p. 313].
Mais en période de crise, les fonctionnaires des deux camps sont le plus
souvent conduits à faire prévaloir la loyauté à leur communauté sur
l’allégeance au gouvernement central, au risque de mettre ainsi en péril
l’unité politique du pays.
DES OBLIGATIONS INCOMPATIBLES ?
C’est le rapport de la commission royale d’enquête présidée par

Lord Peel en 1937 qui, le premier, fait voler en éclats le thème de la
double obligation du mandataire, élément central du discours officiel
britannique, en soulignant le caractère structurellement irréconciliable
des deux obligations. Selon les termes mêmes du rapport, ce caractère
irréconciliable tient d’une part à la nature de la domination coloniale
britannique, qui rend impossible toute véritable allégeance de la
population à l’État, et d’autre part aux antagonismes communautaires
qui ne permettent pas de créer un gouvernement représentatif.
Cette incompatibilité a maintes fois été soulignée dans l’historiogra-
phie de la Palestine mandataire, qu’il s’agisse d’une historiographie
favorable aux thèses sionistes qui dénonce les politiques d’apaisement
menées à l’égard des Arabes et crie à la trahison des promesses faites
aux Juifs, ou à l’inverse d’une historiographie plutôt favorable aux
positions des Arabes palestiniens qui s’attache à démontrer la collusion
structurelle entre intérêts britanniques et intérêts sionistes.
L’historiographie la plus soucieuse d’offrir une version équilibrée des
enjeux reconnaît quant à elle la difficulté constante des Britanniques à
hiérarchiser les deux obligations 14. Mais si l’on ne se contente pas de
noter le caractère irréconciliable des deux obligations du mandataire et
que l’on cherche à l’expliquer, il convient de prendre en compte le
14. Sur les différents courants historiographiques, voir notamment [Sheffer 1988, p.
108-109].
décalage qui existe dans la nature des politiques menées à l’égard des
deux communautés nationales en Palestine, en fonction d’un jeu
complexe de présupposés et de contraintes. Ainsi, la deuxième
obligation du mandataire consistait, nous l’avons dit, à doter le pays de
libres institutions de gouvernement dans le cadre d’une unité politique
et dans le respect des exigences de justice à l’égard de toutes les
populations. Or la nature de ces exigences de justice était comprise très
différemment selon les groupes concernés. À l’égard de la communauté
juive, il s’agissait d’appuyer le processus de construction nationale et
cette obligation conditionnait la légitimité même de la présence
britannique en Palestine. À l’égard des populations arabes autochtones,
il s’agissait seulement de garantir leur protection et de préserver leurs
droits, politique qui conditionnait la stabilité de la domination
britannique. C’est dans ce décalage, aggravé par la prise en compte des
dimensions internationales du problème de la Palestine, que réside
finalement la principale cause de l’absence de consensus dans la classe
politique britannique sur le meilleur moyen de pérenniser sa
domination sur le pays, ce qui reste l’objectif ultime de Londres.
COHEN M. J. (1988), « Churchill and the Balfour Declaration. The Interpretation

1920-1922 », in DANN U. [éd.] (1988), The Great Powers in the Middle East
1919-1939, Holmes and Meier, New York-Londres.
DANN U. [éd.] (1988), The Great Powers in the Middle East 1919-1939, Holmes
and Meier, New York-Londres.
FRIEDMAN I. (1973), The Question of Palestine 1914-1918, British-Jewish-Arab
Relations, Routledge and Kegan, Londres.
FROMKIN D. (1989), A Peace to End all Peace. Creating the modern Middle East,
1914-1922, Henry Holt, New York.
HECHLER W. (ouvrage initialement publié en allemand en 1882), La Restauration
des Juifs en Palestine selon les Prophéties.
KEDOURIE E. (2e éd. 1978), England and the Middle East : The Destruction of the
Ottoman Empire, 1914-1922, The Harvester Press Limited, New York-
Londres.
KLIEMAN A (1988), « Bureaucratic Politics at Whitehall in the Partitioning of
Palestine, 1937 », in DANN U. [éd.] (1988), The Great Powers in the Middle
East 1919-1939, Holmes and Meier, New York-Londres.
KOLINSKY M. (1993), Law, Order and Riots in Mandatory Palestine, 1928-1935,
St Martin’s Press, New York.
LAURENS H. (2002), La Question de Palestine 1922-1947. Une mission sacrée de
civilisation, Fayard, Paris.
MERKLEY P. C. (1998), The Politics of Christian Zionism, 1891-1948, Frank
Cass, Londres.
PICAUDOU N. (1992), La Décennie qui ébranla le Moyen-Orient, 1914-1923,
Complexe, Bruxelles.
— (2e éd. mise à jour 2003), Les Palestiniens. Un siècle d’histoire, Complexe,
Bruxelles.
PORATH Y. (1974), The Emergence of the Palestinian Arab National Movement
1918-1929, Frank Cass, Londres.
— (1977), The Palestinian Arab National Movement 1929-1939. From Riots to
Rebellion 1929-1939, Frank Cass, Londres.
SHEFFER G. (1988), « Principles of Pragmatism : A Reevaluation of British
Policies towards Palestine in the 1930’s », in DANN U. [éd.] (1988), The Great
Powers in the Middle East 1919-1939, Holmes and Meier, New York-
Londres.
TIBAWI A. (1978), Anglo-Arab Relations and the Question of Palestine, 1914-
1921, Luzac and Co, Londres.
WASSERSTEIN B. (2e éd. 1991), The British in Palestine. The Mandatory
Government and the Arab-Jewish Conflict 1917-1929, Basil Blackwell,
Oxford.
WEIZMANN C. (1949), Triol and Error, Hamish Hamilton, Londres.
8
Les enjeux de la naturalisation des Juifs d’Algérie :

du dhimmi au citoyen
Joëlle Allouche-Benayoun
« Une généalogie judéo franco maghrébine n’éclaire pas tout…

Mais être franco-maghrébin, l’être comme moi, ce n’est pas un
surcroît ou une richesse d’identités, d’attributs ou de noms. Cela
trahirait plutôt, d’abord, un trouble de l’identité. »
J. Derrida.
Juillet 1830 : les premiers Juifs rencontrés par l’armée française

près d’Alger « fuient apeurés » à son approche. Juillet 1962 : plus de
90 % des Français d’Algérie de confession juive quittent définitive-
ment l’Algérie pour la France.
Entre ces deux dates, les Juifs d’Algérie ont progressivement
refoulé leur identité berbéro-arabe, identité d’homme humilié et
infériorisé, pour adopter l’identité française, symbole de celle
d’homme libre et libéré qui coexistera avec leur identité religieuse, de
plus en plus cantonnée à la sphère privée.
Aujourd’hui, en France, la mémoire de ceux qui parlent fait revivre
leurs identités plurielles : citoyens français, ils revendiquent leur
judéité, inscrite dans la sphère séfarade, imprégnée de culture berbéro-
arabe (qui leur fait aimer et perpétuer en France la cuisine, la musique,
les danses de leur pays natal), et partagent avec les pieds-noirs leurs
émotions pour l’Algérie idéalisée du passé.
La transformation de plus en plus souhaitée et revendiquée des juifs
indigènes en citoyens français sera l’aboutissement d’un processus qui
débuta dès la conquête de 1830, et le résultat d’enjeux multiples :
politiques, juridiques, idéologiques, de la part du colonisateur, mais
aussi de la part des élites juives de France et d’Algérie. Spectateurs,
d’abord fatalistes, de leur devenir, objets de multiples enquêtes de la
part des gouvernements, recensés, enregistrés obligatoirement à l’état
civil, dotés de Consistoires sur le modèle français, les juifs d’Algérie,

progressivement sécularisés par l’école française, où vont filles et
garçons, et par l’armée, mis en contact avec la société française, vont
rapidement être des acteurs conscients de leur propre acculturation.
ASPECTS HISTORIQUES
Les origines des communautés juives en Afrique du Nord remontent

à la plus haute antiquité, probablement au moment de la fondation de
Carthage, au VIIIe siècle avant notre ère. Des Juifs vivaient là, certaine-
ment déjà deux siècles avant notre ère. Des Judéens s’installèrent au
Maghreb, chassés par les Ptolémées, puis par les Romains, après la
destruction du Temple (70 ap. J.-C.). À l’époque romaine, les Juifs du
Maghreb convertissent des tribus berbères : la plus célèbre d’entre
elles, celle des Djeraoua, avec leur reine, la Kahena, opposa dans les
Aurès, selon le récit d’Ibn Khaldoun, une vive et ultime résistance à la
conquête arabe de l’Afrique du Nord. Véritable héroïne africaine, objet
de multiples légendes, la Déborah berbère ne nous est connue, nous dit
Charles-André Julien, que par « ce nom, son prestige et sa farouche
résistance à l’envahisseur, nourrie, semble-t-il, de patriotisme berbère
et de foi hébraïque 1 » [Julien, 1975, p. 21]. Légende ou réalité, la
Kahena (féminin de Cohen : le prêtre) nourrit l’imaginaire des Juifs du
Maghreb.
Populations d’origine judéenne, puis berbère, avant d’absorber au
XIIIe siècle, puis au XVe siècle, une partie des Juifs expulsés de France,
puis d’Espagne, ces communautés juives, depuis que les Arabes et
l’islam ont conquis le Maghreb au VIIe siècle, vivent sous le statut
discriminatoire de dhimmi, c’est-à-dire « protégées » ou, plus
exactement tolérées par le pouvoir, à condition que tout marque leur
infériorité par rapport aux musulmans : ce sont « des sujets de seconde
zone, puisque le statut du dhimmi était à la fois un statut de protection,
sans comparaison avec celui, à la même époque, des minorités
religieuses de l’Europe chrétienne, et un statut inégalitaire » [Manceron
et Remaoun, 1993]. Les périodes de tolérance alternent avec les
périodes de persécution, et le seul côté protecteur de leur statut résidait
dans le fait qu’ils étaient soumis à leurs juridictions propres pour toutes
les affaires relevant de leur seule communauté.
1. Cf. chapitre VII « Vues d’ensemble » (p. 303) : « C’est le judaïsme, en supposant que
la Kahina fût juive, qui sur le plan doctrinal s’est heurté à la religion nouvelle et lui a victo-
rieusement résisté, puisque les communautés juives autochtones ont subsisté jusqu’à nos
jours, alors que les chrétientés autochtones finissaient de disparaître à la fin du XIIe siècle. »
LES ENJEUX DE LA NATURALISATION DES JUIFS D’ALGÉRIE 181
Lorsque l’armée française débarque près d’Alger en juillet 1830,

les Juifs sont entre 15 000 et 16 000 (sur 2 millions de musulmans),
implantés surtout dans quatre villes : Alger, Oran, Constantine,
Tlemcen, constitués en « nations juives » autonomes les unes par
rapport aux autres. Chaque communauté était sous la responsabilité
d’un « chef de la nation » (moqaddem), lui-même responsable devant
les autorités. Chargé de lever les impôts pour le compte du pouvoir, il
administrait ses coreligionnaires avec l’aide des tribunaux rabbiniques
qui rendaient la justice pour tout ce qui concernait les litiges entre Juifs.
Mais lorsque les plaignants étaient juifs et musulmans, le jugement
relevait des cadis avec, dans ce cas, quelle que soit la situation, la
condamnation du Juif.
À côté de quelques familles de riches négociants, les Bacri, les
Busnach, proches, à leurs risques et périls, du pouvoir turc local, la
population juive d’Algérie, dans l’ensemble très pauvre, est méprisée et
humiliée quotidiennement, comme en attestent tous les récits de
voyageurs, d’ambassadeurs, qui se succèdent dans ces contrées aux
XVIIIe et XIXe siècles. Julien souligne « le mépris dans lequel les tenaient
tous les autres groupements et les avanies dont ils étaient sans cesse
victimes qui les amenèrent à une résignation qui n’avait d’autres
compensations que la confiance en Dieu et l’espérance de jours
meilleurs » [Julien, 1964, p 13] 2. Assujettis aux musulmans, tant sous le
pouvoir des Arabes que sous celui des Turcs, ils étaient couverts
d’impôts spécifiques, interdits de posséder une terre, de porter des
armes, de monter à cheval, d’avoir des vêtements de couleur verte (ce
qui aurait offensé les Arabes) ou rouge (ce qui aurait offensé les Turcs),
c’était eux qui devaient dépendre les pendus, porter sur leurs épaules les
riches musulmans lorsque la pluie rendait boueux les chemins, protéger
jour et nuit les jardins des puissants lors des invasions de sauterelles, etc.
L’ÉVOLUTION DE LA JUDAÏCITÉ ALGÉRIENNE
C’est dans ce contexte global d’humiliation et d’oppression qu’il

faut aussi appréhender l’histoire des relations des Juifs d’Algérie et de
la France. Ces Juifs dhimmis comprirent vite que l’influence et la
pénétration européennes signifiaient un affaiblissement des normes
islamiques traditionnelles de la société et ne pouvaient donc qu’amé-
liorer leur propre situation.
2. Le même poursuit : « L’isolement des communautés juives d’Algérie et l’ignorance

de la plupart de leurs membres entraînèrent une dégradation, sinon de la piété, du moins
des croyances contaminées par les superstitions locales. »
Pour les quelques grandes familles juives d’Alger qui ont fait
fortune dans le commerce international, Marseille est, dès le XVIIIe
siècle, un relais important dans le commerce du blé. Ces négociants
juifs servent d’intermédiaires dans le rachat des captifs chrétiens,
parlent français, envoient leurs fils en France et en Italie. Les contacts
se multiplient, y compris au niveau diplomatique, avec le consulat de
France : certains sont sous sa protection. Après les pogroms d’Alger, en
1805, plusieurs familles juives d’Algérie s’installent à Marseille. En
contact avec les Juifs de France, émancipés depuis la Révolution
française (1791), soit quarante années auparavant, ces Juifs d’Algérie
subissent leur influence et aspirent à la même condition. Aussi accueil-
leront-ils favorablement l’arrivée de la France en Algérie.
Pour comprendre l’ascendant de la France sur la grande masse des
Juifs d’alors, peut-être faut-il aussi, comme le rappelle Richard Ayoun,
insister sur ce qu’il nomme leur « rencontre sentimentale ». Le profond
mysticisme des Juifs d’Algérie leur fait réinterpréter la venue des
Français à la lumière de la sentence du grand rabbin Ribach (lui-même
expulsé d’Espagne, après que sa famille l’ait été du Languedoc, auquel
elle resta très attachée), prononcée quatre siècles auparavant : « le verbe
de Dieu arrive de France ». Malgré les appréhensions des débuts de la
colonisation, serait-elle une providence pour « Israël » ? Serait-ce un
dessein de Dieu qui les libérerait tant du joug des musulmans (aux
Arabes étaient venus s’ajouter les Turcs) que de la terreur espagnole,
permanente dans les villes côtières ?
D’autant que, dès l’acte de capitulation d’Alger de juillet 1830, la
France proclame l’égalité de tous les indigènes, et garantit leur liberté
de culte et de travail : pour la première fois de leur histoire, les Juifs
d’Algérie étaient traités sur un pied d’égalité avec les musulmans, qui
les avaient tolérés comme minorité parmi eux, mais à condition qu’ils
leur soient inférieurs.
La France, qui avait reconnu l’existence d’une nation juive en
Algérie, ne pouvait maintenir ce paradoxe, alors que le processus de
l’émancipation des Juifs en métropole reposait sur la négation même du
concept de nation pour les Juifs. Rappelons que les Juifs, en France,
n’avaient pas été insérés sur une base communautaire, mais bien sur le
credo en l’intégration individuelle. Pendant la Révolution française,
c’est le comte de Clermont-Tonnerre qui proclamait : « Il faut tout
refuser aux Juifs en tant que nation, et tout accorder aux Juifs en tant
qu’individus. Il faut méconnaître leurs juges, ils ne doivent avoir que
les nôtres… il faut qu’ils soient individuellement citoyens. »
Tels sont, en résumé, les principes et l’idéologie de l’émancipation
des Juifs de France. Or, ces communautés dont hérite la France
lorsqu’elle conquiert l’Algérie posent à nouveau aux gouvernements de

l’époque, mais aussi aux citoyens juifs de France, la question de la
place des Juifs dans la nation française, dans des termes quasiment
semblables à ceux posés par les révolutionnaires. À nouveau, ces
communautés apparaissent comme autant de foyers de particularismes
qu’il faut éradiquer : si les Juifs en France sont devenus individuelle-
ment des citoyens de confession juive, comment d’autres Juifs sous
administration française pouvaient-ils rester collectivement membres
d’une « nation », autrement dit d’un peuple ?
L’évolution de la judaïcité algérienne s’inscrit dans ce contexte
politique. Particularité de la colonisation pour les Juifs d’Algérie, elle
fut l’œuvre conjointe des gouvernements de l’époque et des Juifs de
France, citoyens français depuis 1791. Ces derniers se souviennent
encore de leur lutte pour l’émancipation, de l’état d’« arriération » et
d’étrangeté qui caractérisait en particulier les Juifs d’Alsace et de
Lorraine qui parlaient mal ou pas le français, qui dépendaient
étroitement de leurs rabbins, qui semblaient loin de toute modernité. En
1830 déjà, les Juifs de France vivent les effets positifs de l’émancipa-
tion politique qui s’est accompagnée pour eux d’une profonde mutation
sociale : ils ont envoyé leurs enfants à l’école, ils ont abandonné leurs
langues pour le français, ils se sont conformés pour tout à la législation
française. Ils ont accepté de renoncer aux dispositions particulières
concernant leur statut personnel pour devenir citoyens. Le résultat est
là : la jeune génération s’intègre rapidement à la société française. Une
nouvelle bourgeoisie, composée de membres de professions libérales et
de fonctionnaires, émerge ; certains participent activement à la vie
politique. Aussi vont-ils reprendre, à l’égard de leurs coreligionnaires
d’Algérie, le discours sur la « régénération » dont eux-mêmes avaient
été l’objet. C’est maintenant à eux de regarder avec pitié et condescen-
dance ces populations d’« arriérés », et de publier articles, libelles et
autres déclarations « sur l’état des Juifs d’Algérie, et sur les moyens de
les tirer de l’abjection dans lesquels ils sont tombés ».
La conquête par la France d’un territoire comportant une population
juive ne pouvait les laisser indifférents. Ressentaient-ils cette annexion
d’une judaïcité encore traditionnelle, « à demi sauvage 3 », comme une
menace latente pour leurs positions sociopolitiques à peine acquises ?
S’étaient-ils intégrés à la société française au point d’avoir intériorisé
l’idéologie civilisatrice qui sous-tendait en partie les conquêtes
coloniales ? Le fait est qu’ils se chargèrent de transformer cette
judaïcité selon leur propre modèle.
3. Rapport Altaras/Cohen in [Schwarzfuchs, 1981].

Respectueuse dans un premier temps de l’acte de capitulation,

l’autorité militaire nomme dès novembre 1830 un « chef de la nation »
juive, responsable devant elle. Choisi pour un an sur une liste de
notables, il est privé du droit de récolter l’impôt et dépend pour tout de
l’autorité militaire en charge de la colonie. Très vite, les populations
juives seront de moins en moins soumises à leurs notables tradition-
nels : dès 1831 et jusqu’en 1845, des adjoints juifs aux maires des
grandes villes sont nommés par le gouvernement militaire (2 à Alger,
pour 9 adjoints musulmans), et à partir de 1836, c’est l’adjoint juif au
maire d’Alger qui est chargé des fonctions de « Chef de la nation » (il
est investi de la fonction de police et de surveillance des Juifs de sa
ville). Tout cela sous le contrôle étroit des autorités militaires, dont
certains seront, comme Bugeaud, violemment antisémites. Face aux
multiples questions posées par l’administration militaire, le gouverne-
ment s’adressa au représentant légal des Juifs en France, à savoir le
Consistoire central 4. Des questionnaires à l’intention des Juifs
d’Algérie, sur le modèle de ceux préparés sous Napoléon Ier, furent
élaborés et portaient, comme alors, sur l’opinion de cette population
quant au rôle des rabbins, à la polygamie, à la répudiation, aux
mariages mixtes, à l’instruction, à l’usure, à la fraternité avec les
Français.
Le changement le plus notable se fit lors de la réforme des tribunaux
rabbiniques [Schwarzfuchs, 1981]. En Algérie, à cette époque, les
rabbins sont d’abord et, surtout, des dayanim, des juges religieux et, au
début de la conquête, le pouvoir confirme les attributions de ces
tribunaux qui jugent toutes les causes, civiles et criminelles entre Juifs.
Mais, dès 1832 les prévenus peuvent faire appel devant les autorités
françaises. Dès 1842, les rabbins n’exercent plus « aucune juridiction
sur leurs coreligionnaires, lesquels sont exclusivement justiciables des
tribunaux français ». Deux exceptions sont prévues en ce qui concerne :
1) les contestations relatives à l’état civil, aux mariages et aux répudia-
tions et 2) « les infractions religieuses aux lois de Moïse », pour
lesquels les tribunaux français sont, de fait, incompétents. Les rabbins
sont réduits de plus en plus au seul rôle d’experts religieux.
L’administration française va estimer que le modèle consistorial
doit s’imposer. « Mais restait le problème épineux de l’état civil des
Juifs : ces derniers déclaraient naissances et décès, mais que faire dans
le cas d’un mariage polygame ou d’un divorce (à un moment où il avait
été supprimé en France…), d’une union conclue devant le maire et
4. Lui-même, par ailleurs, déjà possesseur de renseignements sur cette population par
les officiers et soldats juifs qui servaient dans l’armée d’Afrique, par les voyageurs qui
commençaient à sillonner le pays.
dissoute par le rabbin, ou des mariages uniquement célébrés par

l’autorité religieuse ? Faudrait-il en venir à un état civil réservé aux
seuls Juifs ? » [Schwarzfuchs, 2003, p. 73-90]
Une mission d’enquête est diligentée par le Consistoire central de
France 5 au printemps 1842, et son rapport déposé au ministère de la
Guerre dès novembre de la même année. Les deux enquêteurs, le
président du Consistoire de Marseille et un avocat, qui soulignent que
le processus de francisation est amorcé, ne sont pas tendres pour leurs
coreligionnaires, encore moins pour le rabbinat local. Ils proposent
toute une série de mesures pour accélérer l’intégration, de l’interdiction
du costume traditionnel au service dans la milice, en passant par la
scolarisation des filles et des garçons, la participation à la colonisation
rurale, la suppression des tribunaux rabbiniques, la nomination de
rabbins formés en France. Ils soulignent l’intérêt politique que repré-
senterait pour la France l’accélération de la mutation de la judaïcité
d’Algérie : la France émancipatrice ne peut traiter différemment les
différents Juifs qui vivent sous son autorité, et surtout l’exemple de
l’émancipation des Juifs d’Algérie sera un exemple pour l’ensemble
des indigènes, les deux groupes d’indigènes, Juifs et musulmans, étant
en contact permanent pour leurs affaires et par leur mode de vie.
Dès 1845-1847, la création d’un Consistoire algérien, siégeant à
Alger, Oran et Constantine sur le modèle du Consistoire créé par
Napoléon, entraîne la suppression de ce qui reste des institutions tradi-
tionnelles de la judaïcité algérienne et la notion de « nation juive » est
remplacée par celle de « culte israélite » : les membres du Consistoire,
laïcs et rabbins, tous juifs de nationalité française et originaires
d’Alsace/Lorraine, nommés par le ministère de la Guerre, doivent
prêter serment devant le gouverneur général de l’Algérie ou son repré-
sentant, en jurant fidélité au roi des Français et obéissance aux lois de
son gouvernement. Ils sont non seulement chargés de l’organisation du
culte, mais encore et surtout d’une mission « civilisatrice » : le
Consistoire d’Algérie doit maintenir l’ordre à l’intérieur des
synagogues 6, veiller à la scolarisation des enfants 7, encourager les
5. Voir note 4.
6. À Alger, une douzaine de petites synagogues sont détruites : outre la réorganisation
de la ville, l’idée est de limiter les lieux de culte juifs pour mieux surveiller les fidèles et
contrôler les recettes du culte.
7. Des écoles sont créées pour les filles et les garçons où, à côté d’un enseignement
religieux juif, doit être développée l’étude de la langue française. Dès 1834, tous les obser-
vateurs soulignent la présence d’enfants juifs à l’école. En 1836, on trouvera 140 garçons
juifs et 90 fillettes juives scolarisés et seulement 40 garçons musulmans. Les débuts de la
scolarisation avaient été confiés aussi à des congrégations religieuses : face aux tentatives
de conversion, les parents retirèrent leurs enfants de ces écoles.
Israélites à l’exercice de professions utiles et plus particulièrement des

travaux agricoles, gérer le budget 8.
ABANDON DU STATUT PERSONNEL, ACQUISITION DE LA NATIONALITÉ

FRANÇAISE : UN PROCESSUS PAR ÉTAPES
Dès 1848, la IIe République fait étudier un projet d’accès à la

citoyenneté des Juifs d’Algérie qui restera sans suite. En 1851, Jacques
Cohen, un des deux rédacteurs du rapport de 1842, écrira « à cette date,
les Israélites algériens n’avaient conservé de leur législation nationale
que les dispositions relatives au statut personnel. Sur toutes les autres
matières, ils avaient été, contrairement aux musulmans, entièrement
assimilés aux Français d’origine » [Winock, 2004, p. 68]. Ultime étape
de la mainmise des Juifs de France sur ceux d’Algérie, le Consistoire
algérien fut placé dès 1862 sous la surveillance du Consistoire de
France qui se transforma en Consistoire de France et d’Algérie.
L’ordonnance de 1845, qui réduit la religion juive au culte
synagogal et ouvre la voie aux transformations majeures qui suivront,
reste muette sur l’acquisition de la citoyenneté alors que son
application accélère le processus qui y conduira.
Malgré l’hostilité de certains militaires 9 et de plus en plus de
colons 10, c’est ce processus engagé alors qui aboutira, en 1870, à la
naturalisation collective de cette judaïcité : soutenue par les nouvelles
élites francisées de la judaïcité algérienne et par les Juifs de France,
soutenue progressivement par les libéraux, les francs-maçons et les
républicains en métropole et en Algérie, une campagne pour l’émanci-
pation des Juifs d’Algérie, par l’acquisition de la citoyenneté française,
s’engage en France autour d’arguments-force mêlant psycho-
ethnologie sommaire et pragmatisme : les musulmans demeuraient
hostiles à la France alors que les Juifs l’avaient accueillie comme
libératrice, en tant que citoyens ils renforceraient la présence française
en Algérie, et « leur aptitude admirable à assimiler les principes de la
civilisation qu’on leur apporte » [Abitbol, 1999, p. 156-158] leur ferait
accepter la perte de leur statut personnel à laquelle étaient opposés
8. Voir note 4.
9. « Les soldats et les officiers de l’armée d’Afrique ne se rendirent pas compte de quel
poids pesaient sur eux des siècles d’oppression et d’avilissement ; et la littérature militaire
est beaucoup plus dure, à tout le moins plus méprisante à l’égard des Juifs que des Arabes »
[Julien, 1975, p. 13].
10. Ces derniers méprisaient généralement les « indigènes », tous les indigènes. Et
donner la nationalité française à une partie d’entre eux, qui plus est la plus méprisée,
pouvait préfigurer d’étendre ce droit à tous : ce qu’ils refusaient.
leurs rabbins, ce à quoi se refusaient farouchement les musulmans. À

nouveau, les Juifs de France étaient présentés comme modèle : lors de
leur émancipation, ils avaient, eux, trouvé la solution à ce dilemme en
s’appuyant sur l’adage talmudique « Dina de malkhuta dina » : la loi du
pays est la Loi.
De fait, les différentes ordonnances édictées par la France rendent
matériellement inextricable la situation administrative des Juifs :
« ayant perdu leurs instances juridiques traditionnelles, contrairement
aux musulmans, les Juifs sont devenus justiciables devant les tribunaux
français, mais comme ils sont restés indigènes, rien ne les empêchait,
en principe, de pratiquer la polygamie, le lévirat, le divorce et autres
coutumes conformes à la tradition juive, mais non reconnues par le
droit français auxquels ils sont tenus désormais de se soumettre. Ce qui
donne lieu à d’innombrables recours juridiques 11 dont certains seront
plaidés par l’avocat Adolphe Crémieux » [Abitbol, 1999, p. 162]
Ce dernier, homme de gauche, républicain, avocat, est embléma-
tique de la trajectoire de ces Juifs de France émancipés par la
Révolution. Membre des gouvernements provisoires de la IIe (1848-
1851), puis de la IIIe République (1870-1871) 12, proche de Gambetta
dont il sera le ministre de la Justice dans le gouvernement provisoire, il
est chargé de l’élaboration de réformes pour l’Algérie par le Second
Empire (1858). Il sera toute sa vie à la pointe des combats pour la
défense des opprimés : farouchement engagé dans la lutte pour
l’abolition de l’esclavage (il signera le décret d’abolition en 1848), il
défendra les Juifs accusés de meurtre rituel à Damas en 1840, se
mobilisera au moment de l’affaire Mortara (1858) contre les
conversions forcées. Avec d’autres, il sera à l’origine de l’Alliance
israélite universelle, dont le but est de diffuser auprès des populations
juives les plus misérables à travers le monde, la culture et les valeurs
républicaines françaises.
La population juive d’Algérie poursuit, quant à elle, sa « Marche
vers l’Occident » [Chouraqui, 1952]. L’instruction « donnée en français
dans les écoles israélites sous la surveillance des Consistoires ne cesse
de moderniser les nouvelles générations, en dépit parfois de leurs
familles et des rabbins, tandis que des progrès notables dans leurs
conditions de vie, le développement de la médecine ont permis leur
essor démographique : renforcés par des émigrants du Maroc et de la
Tunisie, ils sont 28 000 en 1861, presque 34 000 au recensement de
11. Les Juifs étaient tiraillés entre statut personnel et statut civil, les affaires qui les
divisaient quant aux successions, aux mariages etc. encombraient les juridictions civiles
puisque les tribunaux rabbiniques ne pouvaient plus les traiter tout en continuant à le faire.
12. Il fait partie de ces « hommes de Gambetta, juifs venus du sud » [Cabanel, 2004].
1866, sur une population totale de 2 650 000 musulmans et de 226 000
Européens » [Winock, 2004, p. 68-69]. Ces mutations ne se firent pas
sans heurts. Alors que les Juifs de France les regardaient avec condes-
cendance, les Juifs d’Algérie acceptaient fort mal leur emprise. Et plus
d’un rabbin formé en France a dû abandonner son poste, las du rejet des
fidèles et de leurs préférences pour les rabbins locaux. Les conflits
furent fréquents et la population manifestait peu de sympathie pour ces
Juifs qui leur semblaient si peu juifs et qui se permettaient de leur
donner des leçons. Pour les Juifs d’Algérie, la France, entité abstraite
et idéalisée, les avait libérés et ils l’aimaient. Leurs rapports avec leurs
coreligionnaires de France qui s’étaient donnés pour mission de les
« civiliser » furent, eux, plus ambivalents 13.
Le processus vers la citoyenneté pleine et entière s’accélère après la
visite de Napoléon III en Algérie en 1860. Le senatus-consulte de 1865
ouvre la possibilité d’acquérir la nationalité française à tous les
indigènes, musulmans et Juifs. « Sujets » français, les uns et les autres
restent exclus de l’exercice des droits civils et politiques réservés aux
citoyens. Sans leur accorder collectivement la citoyenneté française, la
loi permet de la solliciter individuellement, mais à condition de
renoncer à son statut personnel. Concrètement, le maintien et la recon-
naissance du statut personnel (mariages, divorces, polygamie, lévirat,
héritages) portaient de fait la reconnaissance juridique d’une
communauté et d’individus définis juridiquement et politiquement par
leur appartenance religieuse, dans un système juridique français qui
n’entend connaître en principe que l’individualisme républicain : cette
politique était une façon d’exclure de la citoyenneté 14. Le statut
personnel était un marqueur de la différence entre les colonisateurs,
citoyens, et les colonisés, en l’occurrence les Juifs, sujets d’une
communauté religieuse. Et la situation coloniale faisait émerger à
nouveau cette notion ambiguë de « communauté juive », que les révo-
lutionnaires avaient abolie.
La loi n’eût guère de succès : seuls 144 Juifs acquirent alors la
citoyenneté française entre 1865 et 1870. De fait, la procédure est
longue et compliquée pour cette population qui, dans son ensemble,
malgré l’amélioration notable de ses conditions de vie, est loin d’être
encore alphabétisée en français. En outre, comme le souligne Michel
Abitbol, « contrairement à leurs coreligionnaires de France qui
n’avaient pu bénéficier de la liberté de culte qu’après leur émancipa-
tion, eux-mêmes en avaient toujours joui », et la nouvelle loi allait
13. Cf. [Schwarzfuchs, 1981], et témoignages dans notre ouvrage.

14. Citoyenneté dont seront de facto exclus les musulmans que l’on ne reconnaîtra
qu’à travers leur statut religieux.
plutôt dans le sens d’une restriction accrue de leurs droits en la

matière 15.
À vrai dire, comme les musulmans eux-mêmes, les Juifs ne
désiraient pas exécuter une démarche personnelle qui aurait passé à
leurs yeux, et plus encore à ceux de leurs coreligionnaires, comme une
forme d’apostasie, une renonciation à la loi mosaïque 16.
Pourtant, la naturalisation collective est à nouveau revendiquée par
les milieux républicains de gauche, par les notables juifs de France et
d’Algérie. Émile Ollivier, ministre de la Justice du dernier gouverne-
ment de l’Empire, se montre favorable, dès mars 1870, à un décret de
naturalisation collective, impliquant l’abandon du statut personnel (ou
de ce qu’il en reste), mais en laissant durant un an la possibilité à tout
naturalisé de ne pas accepter personnellement la mesure. Crémieux, qui
était conscient de la force de la résistance religieuse de cette
population, s’exclama devant la Chambre des députés : « Ne leur dites
pas : soyez français si vous le voulez, car volontairement ils n’abandon-
neront pas la Loi de Dieu » [Julien, 1964, p. 467]. Il fallait donc leur
imposer la citoyenneté par une loi.
En septembre 1870, Gambetta proclame la République, et le
gouvernement de la Défense nationale réfugié à Tours charge son
ministre de la Justice, Adolphe Crémieux, de promulguer les décrets
renforçant les pouvoirs civils et assimilant l’Algérie à la France. Ces
décrets, datés du 24 octobre 1870, qui vont dans le sens de ce que
réclament les colons (la fin du régime militaire) ne satisfont pas plus
ces derniers que les Arabes qui craignent, avec raison, d’être livrés sans
limite à l’appétit des premiers (expropriation des terres, etc.). Parmi ces
décrets, le dernier concerne la naturalisation collective des Juifs
d’Algérie :
Les Israélites indigènes des départements de l’Algérie sont déclarés
citoyens français : en conséquence, leur statut réel et leur statut personnel
seront, à compter de la promulgation du présent décret, réglés par la loi
française ; tous droits acquis jusqu’à ce jour restent inviolables. Fait à Tours le
24 octobre 1870.
Le décret est signé dans l’ordre par A. Crémieux, L. Gambetta,

A. Glais-Bizoin, L. Fourichon [Abitbol, 1990, p. 196-220] 17.
15. Par exemple, en ce qui concernait la polygamie, la répudiation, les héritages.

16. Il y avait alors plus de 2 millions de musulmans qui ne réclament pas alors de
bénéficier d’un décret comme celui d’octobre 1870, trop dangereux à leurs yeux pour leur
religion : « Loin de jalouser le sort des israélites, les musulmans ont eu la crainte de le
partager » souligne Charles-André Julien [1964].
17. C’est ce décret qui, malgré les quatre signatures qu’il porte, sera connu sous le seul
nom de Crémieux.
Ce à quoi avaient pensé et travaillé tout au long des quarante années

depuis la conquête les différents gouvernements sous la royauté (Louis
Philippe), la République (1848), l’Empire (Napoléon III), fut donc
réalisé par le premier gouvernement de la IIIe République, par une
équipe de républicains de gauche. Au total, 34 574 Juifs sont devenus
citoyens français 18. Au recensement de 1866, ils représentent 13,5 % de
la population non musulmane du pays. Ce recensement dénombrait
alors 226 000 Européens, dont 140 300 Français et 85 700 Espagnols,
Italiens, Maltais, plus quelques Allemands et Suisses 19. Présents surtout
dans les villes, les Juifs représentaient là en moyenne 20 % de
l’électorat non musulman, et leur poids électoral pouvait faire changer
les majorités et renforcer le camp républicain. S’il y eut quelques
défections, surtout de familles de l’arrière-pays qui préférèrent passer
en Tunisie ou au Maroc par peur d’une déjudaïsation entraînée par les
lois françaises, il y eut aussi installation en Algérie de familles juives
de ces deux pays voisins.
Quelles auraient été les conséquences du refus collectif éventuel des
Juifs d’Algérie d’abandonner leur statut personnel ? De toute façon, on
ne leur demanda pas leur avis. Et si certains protestèrent en quittant le
pays, le plus grand nombre resta sur place, subit les nouvelles lois avant
de les accepter pleinement. Ne bénéficiant pas, jusque-là, des droits
politiques et civiques, alors que leurs propres droits religieux étaient
chaque jour un peu plus réduits à la portion congrue, de « sujets français »
ou « Français indigènes », c’est-à-dire Français de seconde zone, le décret
les fit passer au statut de citoyen, responsables devant la loi civile
française.
Mais le décret Crémieux « fit » des Français aussi pour augmenter la
présence française en Algérie 20, à un moment où la France, en plein
chaos, ne pouvait se permettre de dégarnir ses troupes sur le sol
national pour les envoyer dans la colonie également en proie à des
désordres sociopolitiques. La puissance coloniale avait besoin de
soldats sur place et la République naissante avait besoin d’un électorat
qu’elle supposait favorable. Toutefois, le décret faillit être abrogé dix
mois après sa promulgation par le gouvernement Thiers, sous la
pression conjuguée d’une partie de l’armée qui craignait les effets du
18. En 1791, 40 000 Juifs l’étaient devenus en France

19. Ces immigrés européens seront automatiquement naturalisés à partir de 1889.
20. Ce décret fut suivi, en 1889, de décrets de naturalisations collectives, qui « firent »
français pour des raisons démographiques et politiques (les étrangers étaient aussi
nombreux dans la colonie que les Français) quelques milliers de Maltais, Espagnols,
Italiens et autres migrants. Ces naturalisations, pourtant plus importantes en nombre
(environ 100 000), ne provoquèrent ni émoi particulier, ni rejet de la part des colons, qui
avaient estimé, eux, et eux surtout, la « fierté musulmane » bafouée par le décret Crémieux.
décret sur les masses arabes et des mouvements antijuifs dont ce sera
désormais le principal cheval de bataille. Maintenu, il fut — concession
à ces mouvements — assorti de la clause de l’indigénat qui excluait de
son bénéfice les Juifs venus des pays limitrophes.
CONCLUSIONS
C’est donc au terme d’un processus qui avait commencé dès 1830
et qui s’inscrit pleinement dans les mouvements d’émancipation du
XIXe siècle que les Juifs d’Algérie devinrent citoyens français.
Après avoir été pendant des siècles des sujets dominés par les
Arabes et les Turcs, tout en leur étant proches par leurs mœurs,
citoyens, ils se trouvaient désormais dans une communauté de destin
avec les pieds-noirs, ces colons venus de France, mais aussi d’Europe
du Sud, qui pour la plupart les haïssaient. Plus nombreux au moment
du décret (environ 35 000) que « les Maltais (10 600), et les Italiens
(16 600), moins nombreux que les Espagnols (58 500), ils formaient un
groupe à part, à base ethnique et religieuse, socialement hétérogène et
décidément convaincu que son avenir était lié à celui de la patrie
française. Ils étaient en butte à l’hostilité des divers groupes de
l’Algérie coloniale aussi bien que de la communauté musulmane »
[Stora, 2003, p. 17-29], le décret Crémieux ne cessera de leur être
contesté par les colons antisémites 21 qui surent, à plusieurs reprises,
utiliser les frustrations des masses musulmanes contre eux (par
exemple, en 1934, au moment du pogrom de Constantine). Mais aucun,
parmi eux, qui affectaient de considérer le décret Crémieux « injuste »
envers les musulmans, ne réclama jamais d’étendre les bénéfices de la
citoyenneté à ces mêmes musulmans dans un but de justice, alors que,
de fait, de 1870 à l’entre-deux-guerres, « les Algériens musulmans ont
reproché aux Français de n’avoir pas étendu le décret Crémieux à
l’ensemble de la population indigène » [Stora et Daoud, 1995].
Accusés d’être « des capitalistes opprimant le peuple, […]
l’écrasante majorité d’entre eux est pourtant très pauvre : il y a, à la fin
du XIXe siècle en Algérie, 53 000 Juifs dont environ 11 000 sont des
prolétaires subvenant aux besoins de 33 000 personnes, soit environ
44 000 Juifs dans l’indigence 22 » [Stora, 2003,]. L’antisémitisme
21. Cf. L’Algérianiste, n° 84, 1998 : « C’est à Paris et non à Alger que s’est toujours
décidée la politique algérienne, à commencer par ce décret inique, énorme de maladresses,
très lourd de conséquences : le décret Crémieux. » (c’est nous qui soulignons). Cent vingt-
huit ans après sa promulgation, trente-six ans après l’indépendance de l’Algérie, les pieds-
noirs ne désarment pas dans leur rejet du décret Crémieux.
22. Voir note 21.
constant, souvent violent, des pieds-noirs, qui culminera avec Vichy, ne

pourra faire obstacle « à leur développement, social, économique,
politique, permis par la France, d’abord, par la colonisation qui les
avait émancipés des Arabes, ensuite, par l’acquisition de la citoyenneté
française qui les élevait au même rang que les Juifs de la métropole »
[Winock, 2004, p. 80-81].
Assimilés sur les plans juridique et politique, les Juifs d’Algérie,
malgré les efforts déployés par leurs coreligionnaires de la métropole,
rabbins et notables consistoriaux, évolueront culturellement et religieu-
sement plus progressivement : un décret ne modifie pas les coutumes,
les modes de vie, les croyances marquées par de longs siècles de
coexistence judéo-berbéro-arabe. Leur acculturation est sélective. Et
pourtant spectaculaire, probablement sous l’effet de l’école où les
enfants, filles et garçons, seront largement scolarisés dès 1882 (lois
Ferry) : abandons progressifs des anciens quartiers juifs, du costume
traditionnel, de la langue (le judéo-arabe), choix de prénoms français
pour les enfants qui remplacent les prénoms juifs ou judéo-arabes 23.
Mais maintien, malgré leur exotisme, des noms de famille.
Ils sont Français et proclament leur patriotisme, mais restent profon-
dément juifs dans l’organisation de leur vie familiale, dans leurs
pratiques religieuses, leurs réseaux de socialité, dans leur vécu au
quotidien. Des ruptures s’amorcent, qui ne seront consommées qu’une
fois installés en France. Car dans la société coloniale, malgré leur
accession à la citoyenneté, ils constituent un groupe spécifique qui, tout
en se francisant chaque jour davantage, sait conserver sur le plan
religieux les traits essentiels de son identité.
Le décret Crémieux, « qui n’a nullement été un instrument de
domination des musulmans par les Juifs d’Algérie, mais un moyen de
libération de ces derniers, les plus opprimés des opprimés »
(R. Badinter), leur a permis de devenir des citoyens engagés
socialement et politiquement dès la fin du XIXe siècle en Algérie. Ils
seront soldats au même titre que les autres citoyens lors de la Grande
Guerre (2 000 mourront sur les champs de bataille) et, en 1939-1940,
ils seront résistants à Londres et à Alger ou engagés volontaires à
Dakar, dans la Première Armée, alors que le décret Crémieux est aboli
par Vichy dès octobre 1940 24, puis abrogé une seconde fois par le
23. Cf. notre ouvrage.

24. L’abrogation du décret Crémieux, en 1940, entraîna son cortège d’exclusions de
l’école, de l’université, d’un certain nombre de professions, du statut de fonctionnaire et
le retour au statut d’« indigène ». Traumatisme durable pour les juifs d’Algérie qui virent
la France, sous la pression de groupes antisémites, leur reprendre la citoyenneté qu’elle
leur avait donnée, pour laquelle ils s’étaient battus, elle fut tout autant un choc pour les
général Giraud en mars 1943 25. Et ils feront partie des soldats de cette
Première Armée commandée par de Lattre de Tassigny, qui débarque
en Provence en 1944 pour libérer la France occupée.
Non-dits de la puissance coloniale, les Juifs d’Algérie ont été dans
un premier temps instrumentalisés par celle-ci, qui avait besoin de leurs
votes, et par les Juifs de France, à qui ils rappelaient un passé honni
trop proche. Mais ils se sont progressivement transformés,
abandonnant sans regret leur statut de dhimmis méprisés et humiliés en
terre d’islam. Ils ont passionnément épousé la France, se considérant
« Français à part entière », alors qu’ils n’étaient peut-être pas
considérés comme des Français tout à fait légitimes par des groupes
entiers des pouvoirs en place 26.
La francisation accélérée qu’ils ont subie d’abord, ils l’ont
fièrement revendiquée après. Tout cela a fait d’eux des êtres « dedans
et dehors ». Un peu comme se sont définis Albert Memmi au début de
La Statue de sel, qui parle de malaise existentiel 27, ou Jacques Derrida
qui, dans le Monolinguisme de l’autre, évoque un « trouble de
l’identité 28 ».
Et contrairement à certains Juifs ashkénazes, ou certains Juifs
originaires de Tunisie ou du Maroc, il n’y a pas chez eux de nostalgie
des racines qui s’exprimerait à travers la recherche d’une identité
« judéo-algérienne ». Ils sont Français, et Français malgré tout. Ils ont
vécu la perte de la nationalité française entre 1940 et 1943 comme une
amputation, une Injustice majeure. Et, pourtant, malgré l’antisémitisme
ambiant, malgré Pétain, malgré tout, les Juifs d’Algérie continueront de
musulmans qui en conclurent que l’on ne pouvait faire confiance à un pays qui pouvait
trahir ceux qui l’avaient suivi.
25. Giraud abrogea à nouveau le décret pour ne pas « rallumer les dissensions parmi
les indigènes, l’Arabe sur sa terre, le Juif dans son échoppe » et de Gaulle ne le rétablit
qu’au bout d’un an, sous la pression conjuguée des résistants, des notables juifs de France
et des Juifs américains.
26. Pour preuve ? L’abrogation du décret Crémieux, qui leur ôte leurs droits (et
devoirs) de citoyen, soixante-dix ans après les avoir acquis, et ce, sans émotion particu-
lière des « forces vives de la nation ». Pour preuve encore ? Les projets, avortés, du général
de Gaulle et de certains de ses conseillers, en 1960-1962, de les empêcher de s’installer en
France après l’indépendance de l’Algérie, soit en les maintenant sur place, afin qu’ils
servent d’intermédiaires entre les Français et les Algériens, soit en facilitant leur installa-
tion en… Argentine [Peyrefitte, 1994].
27. « Je suis de culture française, mais Tunisien, je suis tunisien, mais juif, c’est-à-dire
politiquement, socialement exclu, parlant la langue du pays avec un accent particulier, mal
accordé passionnellement à ce qui émeut les musulmans ; juif, mais ayant rompu avec la
religion juive et le ghetto, ignorant la culture juive » [cité par Hagège et Zarka, 2001, p. 26].
28. « J’étais très jeune à ce moment-là (en 1943), je ne comprenais sans doute pas très
bien ce que veulent dire la citoyenneté et la perte de la citoyenneté. Mais je ne doute pas
que l’exclusion de l’école, assurée, elle, aux jeunes français, puisse avoir un rapport avec
ce trouble de l’identité » [Derrida, 1996].
faire confiance à « leur France », celle du progrès social, celle du Front

populaire pour qui ils semblent avoir voté massivement, celle des
idéaux de la Révolution française, celle qui les avait libérés de
l’oppression 29 : plus de 90 % d’entre eux (110 000 sur 130 000 environ)
opteront pour la France en 1962.
Pour la première fois dans l’histoire juive, des Juifs ont quitté
massivement un pays non pas parce qu’ils y étaient persécutés en tant
que tels, mais parce qu’ils avaient profondément intériorisé leur francité
et qu’ils considéraient leur destin lié à celui des Français qui partaient.
Pendant la guerre d’Algérie, une minorité rejoignit le FLN, une
minorité rejoignit l’OAS. Mais la majorité, inquiète, déchirée entre le
refus des injustices faites aux Algériens et le désir du maintien de la
France en Algérie subissait les « événements ». C’est en tant que
Français rapatriés qu’ils seront accueillis en France, partageant alors
avec l’ensemble des rapatriés d’Algérie l’incompréhension, le désaveu,
les qualificatifs de « colonialistes » et l’étiquette de pied-noir.
Situés au milieu de l’affrontement entre deux nationalismes
radicaux, les Juifs d’Algérie ne peuvent alors qu’être des deux côtés
l’objet de tous les fantasmes de trahison. Les Européens leur rappellent
tout ce qu’ils doivent à la civilisation occidentale, et les Algériens
musulmans leur reprochent d’avoir oublié qu’ils sont des enfants de la
terre algérienne [Stora, 2003, p. 24-26].
Algériens 30 et Israéliens se mettront d’accord une seule fois : pour
condamner les Juifs d’Algérie qui, en 1965, seront considérés et jugés
comme « traîtres » en Israël par un « tribunal » de personnalités (intel-
lectuels, journalistes) réunies pour condamner la conduite de cette
diaspora qui n’avait pas choisi l’alya.
ABITBOL M. (1990), « La citoyenneté imposée. Du décret Crémieux à la

Libération », in BIRNBAUM P. (éd.), Histoire politique des Juifs de France,
Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, Paris.
ABITBOL M. (1999), Le Passé d’une discorde. Juifs et Arabes depuis le VIIe siècle,
Perrin, Paris.
AGERON C.-R. (1964, éd. revue 1999), Histoire de l’Algérie contemporaine, PUF,
Paris.
ALLOUCHE-BENAYOUN J. avec Doris BENSIMON (1998), Les Juifs d’Algérie.
Mémoires et identités plurielles, Stavit/Cerf, Paris.
29. Les Juifs devenus Français se singularisèrent par leur appui constant aux partis de
gauche et aux tentatives visant à égaliser le statut des musulmans.
30. Certains de ces derniers, dans des publications universitaires parues en 1999 en
Algérie, continuent d’entonner le chant de la trahison des Juifs d’Algérie qui choisirent la
France laïque plutôt que l’Algérie musulmane en 1962 [Mana, 1999 ; Chenouf, 1999].
ALLOUCHE-BENAYOUN J. (2002), « L’antisémitisme dans l’Algérie coloniale : un

fait de société. Le pogrom du 5 août 1934 à Constantine », Kesher, n° 31, p.
12-15, Boulogne.
— (2003), « Le rôle des femmes dans le devenir français des Juifs d’Algérie.
Ancrages traditionnels et désirs de modernité », in TRIGANO S. (éd.), L’Identité
des juifs d’Algérie. Une expérience originale de la modernité, AIU, Éditions
du Nadir, Paris.
ANSKY M. (1950), Les Juifs d’Algérie. Du décret Crémieux à la Libération,
Éditions du Centre, Paris.
ATTAL R. (2002), Les Émeutes de Constantine. 5 août 1934, Romillat, Paris.
AYOUN R. et COHEN B. (1982), Les Juifs d’Algérie, 2000 ans d’histoire, J.-C.
Lattès, Paris.
CABANEL P. (2004), Juifs et Protestants, les affinités électives, Fayard, Paris.
CHENOUF A. (1999), Les Juifs d’Algérie, 2 000 ans d’existence, El Maarifa, Alger.
CHOURAQUI A. (1952), La Marche vers l’Occident, les Juifs d’Afrique du Nord,
PUF, Paris.
DERRIDA J. (1996), Le Monolinguisme de l’autre, Galilée, Paris.
HAGEGE C. et ZARKA B. (oct.-déc. 2001), « Les Juifs et la France en Tunisie. Les
bénéfices d’une relation triangulaire », Le Mouvement social, n° 197, p. 9-
28, Paris.
JULIEN C.-A. (1964), Histoire de l’Algérie contemporaine. La conquête et les
débuts de la colonisation (1827-1871), PUF, Paris.
— (1975), Histoire de l’Afrique du Nord. Tunisie, Algérie, Maroc, tome 1 : Des
origines à la conquête arabe, tome II : De la conquête arabe à 1830, Payot,
Paris.
LASKIER M. (1994), North African Jewry in the Twentieth Century. The Jews of
Morocco, Tunisia and Algeria, New York University Press, New York.
LECA J. et VATIN J.-C. (1983), L’Algérie politique. Histoire et société, Presses de
la Fondation nationale des sciences politiques (2e édition), Paris.
MANA M. (juin 1999), « Algerian, Moslem-Jewish Relations : A Historical
Overview », El Tawassol, Revue des sciences sociales, Université de Annaba-
Algérie, n° 4, p. 20-27.
MANCERON G. et REMAOUN H. (1993), D’une rive à l’autre. La guerre d’Algérie,
de la mémoire à l’histoire, Syros, Paris.
PEYREFITTE A. (1994), C’était de Gaulle, Fallois, Fayard, Paris.
RÉMOND R. (1988), Notre siècle. Histoire de France, tome 6, Fayard, Paris (en
particulier chap. XXIII « De Gaulle et l’Algérie », p. 587-614).
SCHWARZFUCHS S. (1981), Les Juifs d’Algérie et la France (1830-1855), Institut
Ben-Zvi, Jérusalem.
— (2003), « Le modèle consistorial en Algérie. La réforme de la religion », in
TRIGANO S., L’Identité des juifs d’Algérie, Éditions du Nadir, Alliance israélite
universelle, Paris.
STORA B. et DAOUD Z. (1995), Ferhat Abbas, une utopie algérienne, Denoël,
Paris.
STORA B. (2003), « Exils multiples des juifs d’Algérie », in TRIGANO S., L’Identité
des juifs d’Algérie, Éditions du Nadir, Alliance israélite universelle, Paris.
TURIN Y. (1971), Affrontements culturels dans l’Algérie coloniale. Écoles,
médecine, religion 1830-1880, Maspero, Paris.
WINOCK M. (2004), La France et les juifs, de 1789 à nos jours, Seuil, Paris.
9
Islam et citoyenneté en Algérie

sous la IIIe République :
logiques d’émancipation et contradictions coloniales
(l’exemple des lois de 1901 et 1905)
Anna Bozzo
L’ALGÉRIE COLONIALE : UNE SPHÈRE RELIGIEUSE

EN VOIE DE SÉCULARISATION. ACTEURS ET ENJEUX
Dans une analyse comparative de la politique religieuse des

puissances coloniales dans les pays musulmans, où la domination
européenne s’est exercée à différents titres et à différentes époques, le
cas de l’Algérie apparaît emblématique : moins parce que la présence
effective de la France y a été particulièrement prolongée et qu’elle s’est
soldée par une décolonisation difficile, au prix d’une guerre d’indépen-
dance meurtrière, que par la complexité et la profondeur de cette
relation coloniale dont les conséquences sont toujours d’actualité.
En réalité, au cours des 132 ans qu’aura duré cette présence de la
France sur le sol algérien, plusieurs régimes politiques se sont succédés
dans la « Mère patrie » et chacun a voulu façonner à sa manière la
relation franco-algérienne et laisser son empreinte, notamment en
matière religieuse.
C’est sous la IIIe République que l’organisation de l’encadrement
de la colonie a atteint son sommet, au point que l’Algérie était alors
considérée, à juste titre, comme un laboratoire de la politique coloniale,
que la France pourrait exporter vers d’autres colonies et dans les
protectorats voisins. L’Algérie devint ainsi un passage obligé pour des
fonctionnaires qui, y ayant fait leurs preuves, étaient destinés, ailleurs,
à un avenir prometteur 1.
1. La fréquentation du Centre des Archives d’outre-mer (aujourd’hui CAOM) et des

Archives nationales de la rue des Francs-Bourgeois à Paris est à cet égard édifiante sur la
carrière de ceux qui passèrent par l’Algérie.
C’est à travers cette domination coloniale, qui a connu bien des

transformations successives et qui a encadré, surtout pendant la période
républicaine, l’ensemble de la société algérienne, favorisant un déve-
loppement inégal, que s’est opéré l’accès à la modernité de l’Algérie,
au moins d’une partie de l’Algérie.
Un peu partout en Algérie, la période coloniale correspond au
progrès de la modernité avec pour référence l’Occident. Cette marche
vers la modernité apparaît inexorable et irréversible, même si elle se
fait à différentes vitesses et avec des contradictions flagrantes.
Néanmoins, si le contact direct avec la population d’origine européenne
peut expliquer certaines transformations dans les modes de vie de la
population autochtone dans le sens de cette modernité, il n’explique pas
tout. Le système de valeurs allogène qui régit alors la vie publique et
qui se présente comme le seul gage de réussite sociale, constitue sans
doute un attrait pour une partie de l’élite. Mais comment arrive-t-il à
s’imposer ?
En particulier, quel impact la laïcité républicaine a-t-elle eu en
Algérie ? Dans notre exploration, nous suivrons une double piste : d’un
côté, on cherchera à établir si, à travers la présence d’une population
d’origine française ou naturalisée française, l’idée de laïcité a pu être
introduite et intériorisée en Algérie, et s’il existe un lien direct entre
colonisation et processus de sécularisation dans ce pays ; d’un autre
côté, une analyse de la politique religieuse de la IIIe République
permettra de mettre en évidence les caractéristiques et les « non-dits »
de cette politique.
Une nouvelle configuration de l’espace public a pris forme en
Algérie, dont la France était seule à dicter les règles, conçues principa-
lement en fonction du peuplement d’origine européenne. Les relations
entre les différents groupes à caractère ethnique ou religieux, européens
de différentes provenances et « indigènes » (arabes et kabyles, de
religion musulmane ou juive), ruraux et citadins, se définissent à partir
de cet espace ; ces groupes sont ainsi conditionnés dans la mise en place
de leurs stratégies de survie ou d’ascension sociale. Le dilemme de l’in-
tégration d’une majorité musulmane dans ce système colonial
omniprésent et fondé sur la reconnaissance de clivages très marqués,
surdétermine, c’est notre hypothèse, l’appartenance religieuse en tant
que principal marqueur identitaire, et renforce les logiques communau-
taires pour l’ensemble de la société, y compris celles des groupes mino-
ritaires, si bien que les relations interreligieuses s’en trouvent, elles
aussi, affectées.
Cette quête identitaire, dont les enjeux sont avant tout politiques,
devient incontournable aussi bien chez les vainqueurs que chez les
ISLAM ET CITOYENNETÉ EN ALGÉRIE 199
vaincus, y compris au sein de la petite minorité juive qui se retrouve

coincée entre les deux. Ceci, alors que, en même temps, le processus de
sécularisation est à l’œuvre dans l’ensemble de la société coloniale et
n’épargne aucun des univers religieux en présence.
C’est évidemment surtout en milieu urbain que la société
musulmane traditionnelle a été confrontée aux comportements et aux
pratiques des étrangers résidant à différents titres dans le pays. Une
population d’origine européenne, qui était arrivée par vagues
successives et à différentes époques, devient, avec l’avènement de la
IIIe République, de plus en plus nombreuse grâce aux facilités qui lui
sont faites pour s’établir dans les centres de colonisations et dans les
villes. Après la fin du régime militaire, de nouveaux colons sont
encouragés à tenter l’aventure algérienne. Encadrés par des institutions
républicaines qui arborent le drapeau tricolore, ils se sentent chez eux
sur le sol algérien, que la loi définit comme « territoire français ». La
colonisation triomphante semble là à son apothéose.
Or, cette catégorie de « Français d’Algérie » recouvre un univers
extrêmement varié d’éléments d’origine européenne. Les Français de
souche ne sont parmi eux qu’un petit groupe, descendants d’insoumis
et de proscrits que la « Mère patrie » a obligé à s’expatrier, et qui sont
arrivés en Algérie à chaque changement de régime en métropole.
Italiens, Espagnols et Maltais, poussés vers le sol algérien par la
pauvreté endémique de leurs régions d’origine, sont venus les rejoindre
par vagues successives. La plupart se feront naturaliser 2 et ceux qui
auraient préféré garder leur nationalité d’origine subiront les effets de
la loi du 24 juin 1889 sur la naturalisation des étrangers 3. La naturali-
sation n’a pas pour autant effacé chez eux les traditions et les croyances
des terroirs d’origine. On aurait pu s’attendre à ce que, chez les colons,
y compris ceux de la première heure, en provenance de pays où la sécu-
larisation était en cours, la sphère religieuse soit, sinon absente, comme
c’était le cas chez certains républicains laïcs intransigeants de 1848 ou
de 1870, ou qu’elle soit largement réduite à un christianisme ou à un
judaïsme limités à la sphère privée. Or, il n’en est rien. On découvre,
au contraire, que ces Européens vivant en terre d’islam, même
lorsqu’ils se proclament athées, ne sont pas prêts à renoncer à une
2. Avant la loi républicaine qui a naturalisé automatiquement les fils d’étrangers nés
en Algérie, la politique à l’égard des étrangers avait été fluctuante, voire contradictoire,
entre la volonté d’empêcher qu’ils fassent concurrence aux Français et le désir de renfor-
cer les assises de la colonisation [Verdès-Leroux, 2001, p. 204-205].
3. Avec la loi du 24 juin 1889 sur la naturalisation des étrangers, ils devinrent fran-
çais en deux générations, car leurs enfants nés en Algérie obtinrent automatiquement la
citoyenneté française.
appartenance religieuse qui les range, bien que minoritaires, du côté

des plus forts 4. Cette identité religieuse est niée ou affichée selon les
cas, les périodes et le contexte [Verdès-Leroux, 2001]. Néanmoins,
chrétiens et juifs seront amenés, notamment à partir de 1907, à
reconnaître certaines règles introduites dans l’espace public par la loi
de séparation des Églises et de l’État. Comment s’affirme alors la
notion de laïcité ? D’abord, c’est une manière d’être et de vivre de
certaines notabilités françaises proches du gouvernement de la colonie.
Sous cet angle, la laïcité, comme mode de vie, joue aussi incontestable-
ment le rôle d’une marque identitaire, qui en fait une sorte de
« quatrième religion » aux yeux des musulmans 5.
Bien qu’elle soit ancrée dans un ailleurs métropolitain mythique,
qu’est l’univers religieux judéo-chrétien d’Occident, la façon dont les
colons se réfèrent à leur religion, avec leur pratique (ou absence de
pratique) religieuse, n’est pas sans conséquences sur l’évolution de la
pratique religieuse chez les musulmans algériens, comme elle le fut
avant cela sur celle des juifs d’Algérie, sans pour autant, dans la
majorité des cas, affecter la croyance des uns et des autres. Toutefois,
ce qui semblait s’affirmer était une privatisation progressive de la
pratique religieuse des élites musulmanes. Cela se traduisait parfois
même dans l’adoption de la mode vestimentaire européenne ; car ce
n’était pas dans l’intérêt de ceux qui aspiraient à monter dans l’échelle
sociale d’afficher publiquement une appartenance qui était source de
discrimination, et que, par ailleurs, on continuait de cultiver dans la
sphère domestique, où la femme était chargée de perpétuer les
traditions et d’éduquer les enfants.
Il faut aussi noter qu’en milieu urbain, la position d’infériorité dans
laquelle se sont retrouvés les musulmans après le décret Crémieux du
24 octobre 1870 6, qui avait permis aux juifs d’obtenir un statut
avantageux, a suscité chez les premiers une prise de conscience aiguë
d’être victimes de discrimination. L’identité musulmane en est sortie
renforcée, en fonction de la manière propre aux musulmans d’inscrire
les événements politiques dans le registre religieux. Et une fois que
l’islam s’est trouvé confronté aux stratégies de survie du judaïsme
« indigène » algérien, les musulmans algériens qui ont opté pour la
revendication des droits civils et politiques, ont préféré le faire dans le
4. Henry Laurens [2004] parvient à la même conclusion pour le Moyen-Orient.

5. Nous avons développé cette question dans notre « Musulmans, juifs et chrétiens
d’Algérie dans les années trente. Regards croisés, crispations, convergences au miroir de
la relation coloniale » in A. CHARFI, L’Islam dans l’histoire, Tunis, 1998.
6. Cf. l’article de Joëlle Allouche-Benayoun dans ce même volume « Les enjeux de la
naturalisation des Juifs d’Algérie : du dhimmi au citoyen ».
cadre du maintien du statut coranique. Les notables des deux

communautés étaient en contact permanent, notamment à Constantine
et à Alger : l’information circulait entre eux et leurs discussions sont
très éclairantes 7 ; et, pourtant, ces deux mondes semblent s’ignorer réci-
proquement dans les travaux de mémoire que les deux communautés
n’ont jamais cessé de produire, et ce encore de nos jours.
C’est pourquoi, à notre avis, si l’on veut comprendre le processus de
sécularisation alors en cours en Algérie, on doit se placer sur le terrain
religieux, même si la scène devient alors très complexe. Car voilà alors
que surgit une multitude d’acteurs et d’enjeux qui doivent être pris en
compte dans leur ensemble, alors que, jusqu’à présent, on a trop souvent
considéré le seul aspect politique de la confrontation bilatérale France-
Islam. Celui-ci est sans doute important, mais il ne faut pas oublier que
seul l’islam d’obédience réformiste a su fédérer les différentes options
et sensibilités qui coexistaient dans un mouvement national très
composite, et qui arriva à maturité dans l’entre-deux-guerres dans l’af-
firmation de son opposition à la colonisation française. Il faut aussi
remarquer que l’organisation de la résistance culturelle intervient dans
un contexte sécularisé : en effet, l’Association des ulémas réformistes,
qui se voulait « apolitique », et qui était loin d’avoir le leadership
politique du mouvement national, lui aura, néanmoins, fourni un
fondement culturel qui se voulait différent de celui que proposait la IIIe
République. En un mot : une identité enracinée dans l’islam.
Une analyse plus complète de cette relation coloniale sous l’angle
de l’histoire des religions, que nous poursuivons actuellement dans nos
recherches et que nous ne pouvons ici qu’effleurer, éclairerait ce qu’a
pu être, dans la durée, la politique religieuse de la France en Algérie, de
même qu’elle permettrait de définir ses répercussions à long terme, y
compris dans la société française actuelle, où une grande partie de la
population musulmane issue de l’émigration est d’origine algérienne.
LE TRAITEMENT DES QUESTIONS RELIGIEUSES :

UNE APPROCHE SÉCURITAIRE
Nous nous limiterons ici à la IIIe République, période la plus riche

en législations et où la contradiction coloniale a atteint son apogée. Ce
qui ne dispense évidemment pas de retours en arrière sur la période
précédente.
7. La question, très intéressante et où les sources abondent, dépasse le cadre de cet

article. En font état, par exemple, les comptes rendus des réunions du Comité juif d’études
sociales dans les années 1930 et 1940 (archives privées que nous avons pu consulter).
En ce qui concerne la gestion des cultes, le principe qui inspire tout

le système administratif de la France en Algérie est celui-ci : la
progressive assimilation juridique de la colonie, condition préalable et
seul moyen envisagé pour pouvoir exercer la souveraineté française sur
le pays. On sait que la centralisation dans l’Hexagone était, depuis les
rois de France, considérée comme une nécessité (pas toujours efficace)
pour l’intégration des différentes régions. En Algérie, la volonté du
législateur, depuis la IIe République (1848-1851), de transférer dans
les départements algériens la législation en vigueur en France, se heurte
à chaque fois à une réalité algérienne inassimilable. Sans surprise donc,
on constate que cette volonté, et la logique qui la sous-tend, trouvent
rarement leur traduction effective au sud de la Méditerranée 8.
Sous la République, la gestion de l’islam, en tant que « culte » parmi
d’autres cultes minoritaires « reconnus », se conçoit essentiellement à
travers une approche sécuritaire qui remonte d’ailleurs aux temps de la
conquête. L’islam est perçu comme une menace permanente pour la
minorité d’origine européenne, d’où l’adoption de toute une série d’ex-
ceptions et de dérogations sur les lois en vigueur, qui nient dans les faits
l’égalitarisme républicain et multiplient les mesures discriminatoires à
l’égard de la religion du plus grand nombre [Bozzo, 2005]. Cette
approche nécessitait un pouvoir fort et centralisé à même d’exercer un
contrôle effectif sur la population musulmane, dans toutes ses
pratiques, cultuelles, culturelles et autres.
Il ne s’agit pas ici de décrire les détails du fonctionnement des
services préposés à cet effet, mais de mettre en lumière la logique à la
base de cette approche, les objectifs poursuivis par les autorités
coloniales, en nous limitant aux mesures les plus importantes, qui ont
laissé des traces, et dont les conséquences pèsent encore aujourd’hui.
Il s’agit aussi de mettre en perspective le caractère évolutif et les
contradictions de cette politique avec celles des régimes qui ont
précédé et suivi la IIIe République.
Dans un premier temps, on s’était consacré à mettre en place et à
perfectionner, autant que possible, la fonctionnarisation de tous les
cultes, pour les contrôler. Et voilà que, à partir de 1905, on se voyait
contraint, égalité républicaine oblige, d’appliquer à l’Algérie la loi de
séparation, ce qui voulait dire, en quelque sorte, défaire le travail
accompli. Les non-dits de la politique religieuse sécuritaire, il faut ici
8. Dans un seul cas, elles la trouveront, mais portée à son extrême, lors de la mise en
place du système dit « des rattachements » administratifs, en vigueur de 1881 à 1896
(voir infra). Mais ce système, qui reliait chaque service préfectoral au ministère compé-
tent, sera assez rapidement abandonné pour un retour à la centralisation des pouvoirs entre
les mains du Gouverneur général.
les imputer moins aux acteurs qu’aux historiens. Car, dans notre cas,
l’histoire de la relation entre la France et l’Algérie est parsemée de
tabous majeurs et d’embûches idéologiques résistantes. Une incursion
dans l’historiographie nous montre que le travail des historiens a
rencontré bien des impasses, même s’il ne s’est jamais arrêté.
UN RAPPEL HISTORIOGRAPHIQUE UTILE
Malgré l’existence d’œuvres d’histoire solides et rigoureuses, dont

les auteurs ont enquêté de manière approfondie sur les institutions de
l’Algérie, et ont analysé leur impact sur la société algérienne, le débat
historiographique sur la nature, le rôle, les méthodes, les finalités du
système colonial est resté le fait des spécialistes. C’est un fait : en
France, le colonialisme, tout en étant, au niveau de la recherche, un
important sujet de réflexion, n’a concerné l’opinion publique que tout
dernièrement. Alors qu’ailleurs, on cultive les post-colonial studies,
très développées dans certaines ex-métropoles coloniales comme
Londres, même si elles sont l’objet d’une attention récente comme en
Italie, ou le fait de pays anciennement colonisés, comme l’Inde, on
constate que le colonialisme français est mal connu en France, où il
suscite aussitôt la surenchère idéologique. Et, pourtant, tout a été dit, ou
presque, sur ce système de gouvernement, sur les politiques que les
différents régimes au pouvoir en France ont voulu élaborer pour
l’Algérie, chacun ayant à résoudre les problèmes hérités du régime
précédent, souvent difficiles. Cependant, le débat sur le colonialisme,
que les spécialistes mènent depuis trente ans, est resté trop longtemps
occulté et inaccessible aux non-spécialistes, si bien qu’il semble utile
d’apporter ici un certain nombre d’éléments d’information. Car il est
temps de relancer les interrogations, avec la distanciation que permet
une approche historique et en présence, cette fois-ci, d’une nouvelle
sensibilité du public sur ce thème [Blanchard, Bancel et Lemaire,
2005]. De cette façon, les problèmes que pose la laïcité française dans
son rapport au religieux, notamment à l’islam, peuvent trouver un
éclairage nouveau 9.
En effet, les difficultés que rencontre aujourd’hui l’application de la
loi de 1905 aux musulmans de l’hexagone ont de quoi rendre perplexe :
à quoi bon tout ce travail des historiens, car c’est à peine si l’on se
souvient aujourd’hui que cette loi de 1905 a déjà été confrontée à l’islam,
9. Cela a paru évident lors des entretiens d’Auxerre de novembre 2004. Cf. les Actes
du colloque in [Baubérot et Wiewiorka, 2005].
lors de son application à l’Algérie, malgré une série de restrictions, de

dérogations, de discriminations par rapport aux autres cultes. Les
musulmans algériens ont cru à cette loi, l’ont revendiquée trois décennies
durant et l’ont transformée dans une ressource de contestation 10.
J’ai personnellement eu la chance, depuis le début des années 1970,
d’assister et, plus tard, de contribuer à cet effort de réécriture de
l’histoire algérienne qu’avaient mis en route, dix ans auparavant, les
grands pionniers de l’histoire et des engagements de la première heure,
parmi lesquels Charles-André Julien, Yves Lacoste, André Nouschi. À
leur suite, d’autres ont travaillé dans un climat désormais plus apaisé, à
partir de la fin des années 1960, comme Charles-Robert Ageron et
Jacques Berque, et dans la décennie suivante, il faut citer Mohammed
Harbi, Gilbert Meynier, Fanny Colonna, Annie Rey-Goldzeiguer. Or,
cette dernière génération, n’a pas, hélas, fait école, car les historiens,
géographes et anthropologues de ma génération, français et algériens,
sont fort rares et ils ne semblent pas avoir beaucoup de successeurs.
Après eux, il y a une sorte de trou. Les historiens ont néanmoins
continué à travailler avec ténacité, souvent dans l’indifférence générale
et l’incompréhension, dans le but de « décoloniser » le lourd héritage
des idées reçues, où se mêlent l’ignorance entretenue à dessein, les
avatars de l’idéologie coloniale fondée sur la mission civilisatrice de la
France et son contraire, l’idéologie nationaliste bornée et aveugle. Mais
c’est le mouvement national algérien, son long chemin vers l’indépen-
dance, qui a été privilégié comme objet d’études. Celles-ci ont pour
trait commun de ne présenter l’islam que comme soubassement
idéologique et identitaire des acteurs politiques. Et les aspects
politiques, toujours mis en avant par une actualité brûlante, étaient les
seuls à être pris en compte.
Par la suite, nous avons lu les récits exposant la mémoire des
rapatriés, traumatisés par le silence qui a entouré la catastrophe
humanitaire que fut pour eux le retour en métropole. Ils ont alors pris
leur revanche après des années d’indifférence et d’oubli 11 ; les pieds-
noirs et les juifs d’Algérie naturalisés français, laminés par les
« événements » et l’exode, évincés du nouveau projet de société issu de
l’insurrection de novembre 1954, se sont lancés, chacun de son côté et
deux décennies après l’indépendance, dans un effort de mémoire,
parfois nostalgique et à sens unique, qui visait principalement à faire
revivre, par les souvenirs, une patrie perdue, mythique et idéalisée.
10. À commencer par la pétition de l’émir Khaled en 1924. Cf. l’article de Raberh
Achi dans ce même volume « Les apories d’une projection républicaine en situation colo-
niale : la dépolitisation de la séparation du culte musulman et de l’État en Algérie ».
11. Cf. l’article de Joëlle Allouche-Benayoun dans ce même volume.
Mais on peut constater qu’ils ont trop souvent ignoré, voire censuré,
tout ce qui concernait les relations avec l’Autre, comme par ailleurs
l’avait fait à leur égard l’historiographie nationaliste officielle en noir
et blanc des ténors du nouvel État algérien indépendant.
La tendance historiographique actuelle nous invite à combler cette
lacune : par de nouvelles recherches, en « revisitant » au besoin cette
historiographie si abondante et riche, souvent oubliée ou ignorée, et en
dévoilant ses non-dits 12.
Il faut dire que la société coloniale franco-algérienne représente,
dans l’histoire contemporaine, un exemple unique parmi toutes les
typologies coloniales connues : ni simple colonie d’exploitation, ni
colonie de peuplement seulement, l’Algérie est tout cela à la fois. Il
s’agit pour l’historien de démonter les mécanismes de domination sur
les esprits que les différents pouvoirs ont su créer et entretenir, avec la
soumission passive chez les plus démunis, les stratégies d’ascension
sociale individuelle parmi les couches qui ont su profiter de la présence
française, un état d’esprit « subversif » chez la majorité de la popula-
tion, ce qui a alimenté le cercle vicieux de la contestation et de la
répression.
Il conviendrait maintenant d’étudier la société coloniale dans son
ensemble, les dynamiques d’intégration et d’acculturation qui l’ont
traversée, les relations qui se sont nouées dans le quotidien entre les
individus et les groupes, les compromis qui se sont installés au sein
d’une même famille entre deux modes de vie diamétralement opposés,
les réactions des autochtones face aux institutions que les maîtres du
pays ont mis en place, aménagées, transformées, selon les besoins de
l’heure. On sait que le premier objectif a été d’encadrer la population
d’origine européenne et de favoriser son essor, après avoir créé les
conditions de son emprise sur les meilleures terres et, en général, sur les
ressources du pays, qu’elle avait pu accaparer et exploiter grâce à une
législation faite sur mesure pour elle 13. En second, il s’agissait de
contrôler, de contenir ou de briser la société autochtone, afin de ne pas
compromettre le premier objectif. C’est dans ce contexte qu’a pris
naissance un vigoureux mouvement de résistance, pris en compte depuis
quarante ans par les historiens, et que l’ouverture de certains dossiers de
la guerre d’Algérie — ce qu’on appelait pudiquement les « événements »
— a révélé beaucoup plus tard à l’opinion publique et aux médias.
12. Dans le sens indiqué par François Furet dans son intervention dans un colloque qui
a fait date sur la méthodologie des sources pour une histoire décolonisée [Berque et
Chevallier, 1974].
13. Sous la IIIe République, les lois foncières de 1873, 1887, 1897, créées pour
impulser la colonisation [Ageron, 1968].
L’historien ne peut tomber dans les travers d’une histoire

manichéenne, où il y a les bons (indigènes) et les méchants (européens),
les résistants héroïques et les collaborateurs. Du côté européen, on était
obsédé par le nombre des « indigènes », subversifs par définition, et on
tenta par tous les moyens de les contrôler, y compris à travers le pater-
nalisme indigènophile des républicains « progressistes » [Ageron,
1978]. Du côté des élites autochtones, tous les moyens étaient bons, y
compris la ruse et la tromperie, pour survivre dans ce système, monter
dans l’échelle sociale, aller s’instruire en métropole, obtenir des
avantages pour soi-même et les siens, réaliser ses objectifs personnels,
revendiquer sa part de droits, de revenus, d’espace public et, plus tard,
quand le vent changera, revendiquer l’indépendance de son pays.
Nous privilégierons dans ce qui suit certains moments-clé de cette
relation entre l’Algérie et la IIIe République concernant le traitement
de la question religieuse pour en évaluer les conséquences à moyen et
long terme.
LA POLITIQUE « INDIGÈNE »
La législation coloniale française en Algérie nous apprend que la

« souveraineté » française s’est exercée sur des portions de territoire
algérien annexées au fil du temps. On peut donc considérer le commen-
cement de la conquête comme les débuts de la colonisation. Cette
souveraineté, étendue aux personnes, leur conférait la « nationalité »
française, quelle que soit leur origine. C’est ainsi que, concrètement,
une distinction s’est établie entre les citoyens français, qui jouissaient
de tous les droits civils et politiques, et les autochtones, lesquels, bien
que nationaux français, n’étaient que des sujets de la France, avec un
statut personnel propre, selon qu’ils étaient musulmans ou juifs. Ce
n’est que sous le Second Empire, en 1865, qu’un senatus-consulte de
Napoléon III vint réglementer cette distinction, reconnaissant explicite-
ment la qualité de français à tous les sujets algériens. Le même texte de
loi prévoyait qu’ils pourraient accéder à la citoyenneté pleine et entière
par voie de naturalisation individuelle, qui, toutefois, impliquait de
satisfaire à certaines conditions, dont le renoncement au statut
personnel musulman ou juif. C’est dans le contexte de ces dispositions
que le plus célèbre des décrets Crémieux établit, le 24 octobre 1870,
une nouvelle distinction entre les nationaux autochtones, conférant
automatiquement le statut de citoyens français « à tous les israélites
indigènes des Départements d’Algérie » [Ageron, 1968, p. 343 et
suivantes].
Pendant les vingt premières années de l’occupation de l’Algérie par

la France, l’indigence avait été quasi-totale en ce qui concerne le
traitement de la question religieuse, avec une dégradation rapide et sur
tous les plans de la religion musulmane [Bontems, 1976] 14. La France
a réussi à diviser pour régner. Les confréries furent les premières cibles
de la politique de clientélisation, tandis que d’autres eurent un rôle dans
la résistance à la colonisation. Ce fut le cas de la Rahmâniyya, qui a
combattu la conquête de la Kabylie dans les années 1850, et qui, plus
tard, a animé la grande insurrection de la même Kabylie en 1871.
D’autres, achetées par des prébendes de toutes sortes (y compris la
légion d’honneur pour leurs moqqadems), ont contribué à l’asservisse-
ment de l’Algérie, notamment des bleds éloignés des villes et de
l’influence des ulémas. Elles jouaient pourtant un grand rôle dans la vie
religieuse du pays sous le Second Empire et encore sous la IIIe
République, entre les deux extrêmes du clergé officiel et des ulémas. Et
ce n’est pas un hasard si ces derniers ont mené une lutte sans merci
contre ces organisations censées avoir introduit dans le culte musulman
des « innovations blâmables » (bid‘a) et des superstitions de toutes
sortes. En réalité, l’hostilité des ulémas aux confréries était aussi
motivée par la concurrence qu’elles représentaient pour le leadership
musulman, surtout dans les zones rurales [Rinn, 1884 ; Depont et
Coppolani, 1897].
Certes, on ne faisait qu’appliquer aux cultes d’Algérie la législation
en vigueur en France, laissant péricliter la religion musulmane,
notamment les établissements d’études religieuses et l’enseignement
coranique qui, auparavant, étaient entretenus grâce aux revenus
provenant des biens habous 15. Mais la confiscation de ces derniers, au
lendemain de la conquête, avec leur annexion au Domaine et la perte de
leur caractère inaliénable, devait être lourde de conséquences 16. Elle
rendit nécessaire, — comme elle contredisait la promesse de respecter
la religion des vaincus (selon la Convention de Bourmont en 1830) —,
l’institution de trois établissements musulmans d’enseignement
supérieur (medersas), qui devinrent opérationnels en 1850, sous la
14. À en croire le juriste, cette indifférence aurait en réalité configuré le point

d’équilibre entre des tensions opposées : celles de militants catholiques, qui considéraient
l’Algérie comme terre de conquête d’âmes, qui devait être gagnée à la foi chrétienne, et
celles des libres-penseurs qui s’opposaient aux missionnaires, préfigurant le conflit entre
les deux France des années 1880.
15. Habous, l’équivalent des wakfs au Moyen-Orient : biens érigés en fondations
religieuses, dont la nue-propriété est attribuée à Dieu, soustraits à l’héritage pour être
dévolus à des buts pieux, tels que l’entretien des mosquées, la rétribution des tolbas ou
maîtres coraniques, l’assistance aux pauvres et aux pèlerins à La Mecque, etc.
16. En vertu de l’arrêté du gouverneur du 7 décembre 1830 [Ageron, 1968, t. I, p. 294].
IIe République 17. Ces medersas, qui dispensaient à titre gratuit l’ensei-
gnement des sciences islamiques traditionnelles (le Coran, le fiqh, la
théologie), mais aussi du français, avec des éléments d’histoire (« nos
ancêtres les Gaulois »), de géographie et d’arithmétique, devaient servir
au recrutement du personnel pour le culte et la justice musulmane, ainsi
que pour d’autres fonctions administratives secondaires. Les medersas
répondaient aussi à une autre préoccupation, celle de façonner des
esprits dociles, reconnaissants à la France pour ses bienfaits [Bontems,
1976]. Dans la même logique, au tout début du Second Empire, en
1851 18, on procéda à une véritable fonctionnarisation du culte
musulman : muftis, imams, moudarris, mouazzims, hazzabs, jusqu’aux
balayeurs affectés à chaque établissement, constituaient autant
d’échelons administratifs, où chaque fonction était rétribuée propor-
tionnellement à son importance hiérarchique. Ces emplois furent très
recherchés, surtout pendant la famine de 1865-1867 et durant les
périodes de crise économique. Le recrutement de ces « clercs » se
faisait exclusivement parmi les diplômés des medersas, qui furent réor-
ganisées à plusieurs reprises, notamment sous la IIIe République. La
dernière réorganisation fut celle préconisée par Émile Combes en 1894,
dans le cadre de la « Commission sénatoriale chargée d’examiner les
modifications à introduire dans la législation et dans l’organisation des
divers services de l’Algérie », connue comme la « Commission des
Dix-huit ». C’est en tant que membre de cette Commission, voulue et
guidée par Jules Ferry, qu’il se rendit en Algérie en 1893 et, sur la base
de cette expérience, il devint, comme Jules Ferry, un partisan
convaincu de la « mission civilisatrice de la France » à travers
« l’éducation des indigènes ». Les medersas pouvaient devenir, selon
lui, l’instrument d’un régime concordataire : la France devait essayer de
créer un islam gallican, comme elle avait su le faire avec l’Église
catholique romaine 19.
17. Ce fut, le 30 septembre 1850, l’un des derniers décrets présidentiels de la

République.
18. Bontems [1976, p. 502] fait observer que ce décret du 30 avril 1851, cité par
Ageron [1968, t. I, p. 296], n’a été inséré dans aucun des recueils d’actes législatifs
algériens de l’époque, tandis que la circulaire du 17 mai 1851, portant application de ce
texte, avec le classement des mosquées et le statut du personnel desservant, ne figure que
dans le recueil d’Estoublon-Lefebure, Code de l’Algérie annoté, Paris, 1896, p. 134.
19. À noter qu’Emile Combes, futur architecte de la loi de séparation des Églises et de
l’État, s’opposera à son application à l’Algérie. Il en parle lui même dans ses mémoires
[Sorre, 1956]. Dans le cadre de la Commission, il rédigea deux rapports très détaillés :
L’Instruction primaire des indigènes, P. Mouillot, Paris, 1892, 227 pages ; et, au retour de
la mission, « Rapport Combes sur l’enseignement supérieur musulman, les Médersas », in
Journal officiel de la République française, Documents parlementaires. Sénat. Annexes aux
procès-verbaux des séances. Session ordinaire de 1894, annexe 15, p. 10-60 [Bozzo, 2005].
Ainsi, la IIIe République parachevait l’échafaudage institutionnel

initié par la IIe République, avec pour finalité de permettre une instal-
lation durable des colons. Une nouvelle période fut inaugurée avec la
répression de la révolte de la Kabylie, qui permit de saisir de nouvelles
terres. Une minorité des gros colons allait désormais occuper des
positions d’importance. Les vingt années qui suivirent la promulgation
des décrets Crémieux peuvent, selon Ageron, être tenues pour
capitales : car c’est alors seulement que s’est forgée l’Algérie française
dans ses caractéristiques essentielles 20. Entre-temps, on mit en place
l’« appareil juridique de contrainte 21 ». Une reforme communale, en
1879, donna l’avantage à l’extension du territoire civil aux dépens du
territoire sous juridiction militaire, instituant les « Communes de plein
exercice », à côté de « Communes mixtes » et de « Communes
Indigènes » 22. Dans les premières, encadrées par les sous-préfectures et
les préfectures, le contrôle de la population passait de la garnison de
l’armée à la police d’arrondissement et départementale. Ce changement
est capital. Car le maire et ses adjoints (loi 5 avril 1884) répercutèrent
alors le poids de leur électorat européen, minoritaire en fait, majoritaire
en droit. Dans les Communes mixtes (avec très peu d’Européens) et
indigènes (sans Européens ou presque, pour gérer des institutions à la
française), souvent très étendues, l’Administrateur, qui dépendait
directement du préfet, monopolisait à la fois les fonctions de maire, de
juge et de chef de police 23, comme c’était le cas autrefois des officiers
des Bureaux arabes [Bontems, 1976].
Par ailleurs, une réforme judiciaire, en 1881, visant à l’extension
progressive du droit français aux dépens des juridictions traditionnelles,
maintint le Code de l’Indigénat, un ensemble de textes, circulaires et
décrets (qui n’ont donc rien à voir avec un vrai code juridique)
énumérant une série d’infractions propres aux « Indigènes » 24. Et la
création de cours pénales spéciales, en 1902, illustrait une énième
mainmise de l’administration sur la justice [Charnay, 1965].
20. Ageron donne les chiffres suivants : depuis 1861, la population européenne stagne
autour de 200 000 âmes et ne s’accroît que des seules naissances, mais elle augmente après
1871, grâce à l’arrivée de nouveaux colons d’Alsace-Lorraine, pour atteindre le chiffre de
300 000 âmes dix ans plus tard.
21. L’expression est de Jean-Claude Vatin [1983].
22. Le nombre des « Communes de plein exercice » instituées là où le peuplement
européen est suffisant à garantir leur fonctionnement, selon le mode des communes métro-
politaines, double en deux ans et atteint le chiffre de 300 en 1883.
23. Le système des rattachements, en vigueur de 1881 à 1896, ne les concerne que
marginalement, sinon qu’il apporte un surcroît de travail aux préfets (par ailleurs, ce
système ne laissera des traces que dans les archives) ; en 1898, les préfets auront à nouveau
à rendre compte au Gouverneur général.
24. Mis en place à titre provisoire en 1874, modifié en 1890 puis en 1914, le Code de
l’Indigénat fut appliqué jusqu’à la Seconde Guerre mondiale.
La politique strictement religieuse de gestion des cultes, quant à

elle, n’enregistra pas de modifications majeures, si ce n’est son ratta-
chement au ministère des Beaux-Arts, à la Direction des Cultes. Les
agents du culte, quelle que soit leur confession, touchaient tous des
rétributions ou des « indemnités de fonction » versées par l’État 25.
D’autres lois importantes furent également appliquées à l’Algérie,
comme celles sur l’instruction publique (les lois Ferry de 1882 et celles
qui suivirent) ou celle sur la naturalisation des étrangers (1885).
Depuis 1881, en effet, avait commencé à fonctionner dans les trois
départements algériens un système de rattachements administratifs
extrêmement complexe et sophistiqué, qui rendit presque automatique
l’application à l’Algérie des lois métropolitaines. Dans ce système, les
préfets avaient un rôle plus important que le Gouverneur car, pour un
certain nombre de services directement placés sous la responsabilité
des ministères compétents (Cultes, Instruction publique, Justice), ils
étaient en contact direct avec ces derniers. Dès lors, le Gouverneur
général n’était plus qu’une fonction honorifique qui représentait le
gouvernement français au niveau de la colonie. Au bout de dix ans,
l’expérience se soldera par un échec : trop de bureaucratie et trop d’in-
termédiaires entre Alger et Paris pour arriver à une décision. Les
colons, qui se sentaient privés de leur influence, s’y opposèrent farou-
chement. Par ailleurs, l’affaiblissement de l’autorité du Gouverneur
général entravait l’application des lois républicaines, tellement
nombreuses étaient les dérogations nécessaires pour les adapter à la
situation algérienne. La République fit donc marche arrière. On voit
bien le paradoxe : la République ne pouvait exiger que ses principes
universels soient appliqués automatiquement à l’Algérie sous peine de
voir l’ensemble du système exploser. Nous savons par quels
mécanismes électoraux (il faut rappeler que seuls les Français d’origine
et les naturalisés étaient représentés au Parlement) on a pu occulter une
grande partie de la réalité algérienne : les corps élus, le gouvernement
et l’opinion publique de la métropole pouvaient très bien ignorer « offi-
ciellement » les pratiques qui, dans les départements d’Algérie, contre-
disaient les principes républicains. De cette façon, le système colonial
a donc pu se perpétuer en Algérie, malgré toutes ses contradictions.
25. Toutefois, les chrétiens et les juifs reçoivent des indemnités à titre divers, entre
autres la « prime coloniale ». Elles ne seront pas supprimées lors de l’entrée en vigueur de
la loi sur la séparation de 1905, appliquée à l’Algérie en 1907.
ASSIMILATION ET ASSOCIATION
Le débat qui eut lieu en métropole, à la fin du XIXe siècle et dans les
premières décennies du XXe siècle, sur les moyens que la République
aurait dû se donner pour remplir sa mission civilisatrice en Algérie 26,
ne sera évoqué ici que rapidement. Ce débat opposait les partisans de
l’assimilation (terme ambigu qui désignait soit l’intégration totale des
territoires algériens à la plus grande France, soit la conquête des
esprits et leur acquisition aux valeurs républicaines) aux partisans de
l’association, même si, dans la pratique, les deux modes de gouverne-
ment se trouvaient souvent mêlés selon les convenances du moment
définies par les gouverneurs en place. Or, ce débat est de la plus grande
importance pour décrypter les contradictions de la politique religieuse
de la IIIe République.
Les thèses assimilationnistes prévoyaient comme but ultime l’appli-
cation progressive, mais intégrale, de la législation française (selon une
conception qui voyait l’Algérie comme une prolongation de la Mère
patrie, avec un seul parlement — celui de Paris —, un système fiscal
unifié, l’union douanière, dans la perspective d’un seul statut pour toute
la population). Cet objectif devait être atteint à travers l’extension
progressive de l’instruction publique à la masse « indigène » (j’utilise
cet adjectif entre guillemets, l’empruntant aux auteurs et acteurs de
l’époque). Cette vision optimiste des choses était celle de Jules Ferry,
Émile Combes et de la Commission des Dix-huit : il suffisait de
dénoncer le colonat, ses conduites outrancières et ses injustices vis-à-
vis des « indigènes », et d’appeler à « travailler au rapprochement, à
l’assimilation du vainqueur et du vaincu ». Pour Combes, le meilleur
moyen d’y parvenir était « une instruction commune qui amène inévi-
tablement l’union des esprits et des cœurs, par la communauté des idées
et des sentiments » [Combes, 1956, introd. Sorre, p. XI]. Les partisans
de l’assimilation, des républicains progressistes pour la plupart, se
heurtèrent à l’opposition farouche du colonat, toutes tendances
confondues ; ils semblent d’ailleurs ne pas avoir tenu compte de la
présence d’un noyau dur de colons qui n’étaient pas prêts à perdre leurs
privilèges et à se laisser « noyer » dans la masse par l’application de la
loi du nombre. Le chef de file et principal théoricien de cette tendance
était Arthur Girault 27.
26. Cf. l’article de Pierre-Jean Luizard dans ce même volume « La politique coloniale
de Jules Ferry en Algérie et en Tunisie ».
27. Son ouvrage Principes de colonisation et de législation coloniale connut cinq
éditions de 1895 à 1931.
En face, il y avait les partisans de l’association, théorisée par Jules

Harmand [1910] et Albert Sarraut 28. Les tenants de cette thèse partaient
du constat d’un trop grand décalage entre « colonisateurs » et
« indigènes », tout en partageant avec les partisans de l’assimilation la
conviction de la supériorité de la race française et la nécessité de sa
mission civilisatrice 29. Après avoir justifié « l’immoralité forcée » de la
conquête, présentée comme un épisode de la lutte darwinienne pour
l’existence, qui laisse survivre le plus fort, Harmand attribuait à celui
qui est en mesure de mettre en valeur le sol le droit d’extraire ses
richesses et soutenait que les colonies, pour être des instruments
efficaces de l’influence française, devaient avoir un encadrement
politico-militaire et, surtout, recevoir de la Mère patrie les capitaux
nécessaires à un développement autonome et autosuffisant. Il
distinguait entre les colonies de peuplement à proprement parler, où la
population indigène n’a pas à jouer un rôle décisif, et celles que les
Britanniques appellent dominions, où la population indigène est
majoritaire, inassimilable, et doit être soumise et contrôlée, par la force
s’il le faut, à travers des institutions locales qui auraient à répondre de
leurs administrés. Les possessions françaises en Afrique du Nord
étaient à mi-chemin entre les deux typologies, mais seule la politique
d’association (chacun à sa place, chacun dans sa fonction) y était, selon
lui, praticable. Cela aurait l’effet, sur la longue durée, de répondre aux
aspirations de la population indigène, qu’on laisserait libre d’évoluer
dans son propre milieu.
Les partisans de l’association pouvaient se targuer de l’échec de
l’assimilation, qui avait été illustrée par la fin des rattachements admi-
nistratifs. En privilégiant le remplacement de l’administration directe
par un régime administratif indirect, où la population « indigène »
aurait conservé ses institutions, avec le respect intégral de sa religion et
de son passé, on serait, pensait-il, mieux à même de surveiller et de
contrôler le pays. Jules Harmand poussait sa thèse à l’extrême, jusqu’à
proposer « d’associer les élites à l’œuvre française, d’augmenter la
représentation indigène et de créer un Parlement colonial » [Ageron,
1978, p. 226], avec l’abolition de la représentation au Parlement
métropolitain des Français d’Algérie. Mais, de tout cela, on pouvait
discuter en métropole. Sur place, les colons réussirent toujours à
envoyer leurs représentants au Sénat et à la Chambre, et à faire
28. Gouverneur général en Indochine de 1911 à 1919, ministre des Colonies de 1920
à 1924. Son livre La Mise en valeur des colonies françaises (1922) ne séduisait plus les
élites colonisées, désormais désenchantées, mais était destiné à entretenir le débat.
29. Cette conviction s’est forgée tout au long du XIXe siècle, comme le montre bien
Ageron [1978].
entendre leur voix comme étant celle de l’Algérie tout entière. Il y eut
toujours une constante dans leurs revendications : l’assimilation, quand
il s’agissait des charges, l’autonomie par rapport à la Mère patrie,
quand il s’agissait des profits.
La réalité est toujours très différente de la théorie. D’ailleurs, les
débats sur l’avenir des colonies à l’Assemblée nationale se déroulaient
souvent devant une assistance modeste, avec une Chambre semi-
déserte. Pour compliquer encore les choses, il s’avère que, dans le cas
algérien, ces deux formules, l’assimilation et l’association, avaient été
appliquées tour à tour au gré des intérêts du moment, et qu’elles coexis-
taient en fait dans la politique coloniale de la IIIe République. Le
maintien des territoires sous contrôle militaire aurait satisfait les
partisans de l’association, mais, avec l’arrivée en force de nouveaux
colons après 1871, les généraux des trois divisions (établis dans chaque
chef-lieu de département) se virent contraints de céder des parts
toujours plus importantes de leurs prérogatives à l’administration civile
relevant des trois préfectures, ce qui répondait aux exigences d’enca-
drement d’un noyau organisé de population d’origine européenne, si
petit fût-il.
Le conflit latent et la concurrence entre autorités civiles et
militaires, amorcés sous la IIe République et qui se poursuivirent sous
le Second Empire, restèrent une constante sous la IIIe République.
Quoi qu’il en soit, il est clair que les républicains voyaient la colonie
non comme un dominion, mais comme une partie intégrante de la plus
grande France, ne réservant à la population « indigène » qu’un
traitement spécial, comme le montre le maintien du Code de
l’Indigénat jusqu’à la veille de la Seconde Guerre mondiale.
LES LOIS DE 1901 ET 1905
Les rattachements avaient été abolis depuis cinq ans, mais il est à
croire que l’administration continuait à fonctionner par habitude, si
bien que la loi de 1901 sur les associations sans but lucratif fut
appliquée intégralement à la colonie dans tous ses articles, sans
soulever de problèmes particuliers 30. En effet, au moment où cette loi
était promulguée en France, l’acculturation juridique en Algérie, avec
l’avènement de la IIIe République, était déjà un fait accompli. L’après-
1901, en Algérie comme en France métropolitaine, fut l’occasion de
30. Cette loi fut appliquée à l’ensemble de la population sans affrontements majeurs.
Au contraire, la loi de 1905 suscita de nombreuses discussions et polémiques dans la
presse française métropolitaine et algérienne : quatre années qui auront fait la différence !
légaliser une pratique déjà courante et de mettre de l’ordre 31. De

nombreuses associations furent déclarées aux préfectures 32 ; en Algérie,
cette véritable floraison associative illustrait le fait que l’insécurité
ambiante incitait les gens à se regrouper — à l’intérieur de chaque
communauté ou confession religieuse — selon des affinités basées
généralement sur le lieu d’origine, ou la pratique commune d’activités
ou de loisirs, ou encore à partir d’intérêts communs 33. Les premiers ont
été les Européens. La communauté pied-noire vivait en effet un
complexe d’encerclement, bien qu’elle ait alors joui de tous les droits.
L’investissement de l’espace public par les musulmans se fit quelques
années plus tard, de deux manières.
D’un côté, il y avait les « amicales », nées à l’initiative d’Européens
qui ouvraient (rarement) leurs portes à quelques jeunes notables
« indigènes » considérés comme « évolués » 34. Les associations de ce
type évoluèrent vers les syndicats et les partis politiques de gauche, qui
ne faisaient pas, au moins en principe, de la discrimination sur une base
ethnique, et s’adressaient de manière transversale à l’ensemble de la
société algérienne.
D’un autre côté, les musulmans se virent offrir des associations sur
mesure au niveau de chaque préfecture. Les muftis et imams des
principales mosquées furent ensuite désignés d’office pour en faire
partie : ce sera le cas notamment des associations cultuelles de la loi
1905. Or, la décision d’appliquer cette loi dans les trois départements
algériens ne vint pas tout de suite, mais fut précédée de discussions et
de polémiques 35. Ce n’est que vers la fin de 1907 qu’un décret la rendit
finalement applicable à l’Algérie 36. On sait que la loi de 1905 prévoyait
la privatisation des cultes, avec le transfert des frais de gestion de l’État
vers des associations cultuelles, fort semblables à celles de la loi 1901,
31. Les archives nous apprennent que l’administration coloniale organisa des enquêtes
au niveau des trois préfectures, par exemple en 1904, pour faire le recensement des asso-
ciations nouvellement créées.
32. La loi prévoyait que toute association soit déclarée avec le dépôt des statuts en
double exemplaire à la préfecture ; ce qui nous a permis d’en retrouver beaucoup dans les
archives de la wilaya de Constantine.
33. Elles seront une multitude dans l’entre-deux-guerres. Une étude, restée inédite,
que nous avons menée sur la ville de Constantine dans les archives de la wilaya (ancienne
préfecture) a permis d’en recenser des centaines.
34. La toute première étude de Charles-Robert Ageron sur ce mouvement date de
1964 ; elle sera par la suite intégrée et améliorée dans sa thèse [Ageron, 1968].
35. Combes lui-même était de l’avis que cette loi n’était pas applicable à l’islam
algérien, s’étant forgé cette conviction lors de son voyage en Algérie avec la Commission
sénatoriale dite des Dix-huit, en 1893 [Bozzo, 2005].
36. Cf. décret du 9 septembre 1907, portant application à l’Algérie de la loi de
séparation de 1905.
à quelques variantes près, mais avec plus de contraintes. Les associa-

tions cultuelles furent créées sans problèmes majeurs pour les autres
cultes d’Algérie, d’autant plus que le décret en question leur recon-
naissait le droit de toucher des indemnités temporaires. Mais, pour
l’islam, il en allait tout à fait différemment. Nous avons vu que les
musulmans, depuis qu’ils avaient été privés — par séquestre — des
biens habous, destinés, entre autres choses, à l’entretien des mosquées
et à la gestion du culte, ne disposaient pas des ressources nécessaires
pour y pourvoir de manière autonome 37. C’est ainsi que, pour donner
un semblant d’exécution à une loi inapplicable à l’islam en l’état des
choses, on décida la création de trois associations cultuelles
musulmanes, au niveau des trois préfectures, et sous l’égide du préfet 38,
lesquelles, autorisées à collecter des dons, allaient malgré tout
continuer à recevoir les sommes inscrites au budget pour le culte
musulman. Ce tour de passe-passe fit illusion un temps, même si les
plus avertis ne tardèrent pas à s’apercevoir que, de cette manière, le
culte musulman ne bénéficiait d’aucune indépendance et que celle-ci
n’aurait été obtenue que par la restitution des biens habous 39.
La loi transférait en effet aux associations cultuelles des autres
confessions religieuses la capacité juridique de gérer leurs ressources
pour financer leur culte et les activités qui y étaient rattachées. En
revanche, pour les musulmans, la création d’associations cultuelles
« fictives » devait permettre au gouvernement colonial de continuer à
exercer son contrôle sur l’islam, tout en respectant la lettre de la loi.
Feront alors partie de ces associations les représentants d’une élite,
choisis parmi les « desservants des mosquées » du haut de la hiérarchie
de ce « clergé officiel » qui avait été intégré dans la fonction publique
depuis 1851.
C’est plus tard, grâce à l’apprentissage du fait qu’il était possible de
jouer des contradictions coloniales, que les associations devinrent l’ins-
trument privilégié des musulmans d’Algérie afin de se soustraire au
contrôle direct des autorités coloniales. L’expérience associative des
« cultuelles musulmanes », où siégeaient des personnalités considérées
comme des « collaborateurs », disqualifiées aux yeux de leurs coreli-
gionnaires, suscita ensuite par mimétisme une utilisation croissante du
même instrument associatif par leurs adversaires. C’est ainsi que, après
37. Cette mesure fut prise le lendemain de la conquête d’Alger en 1830.

38. À Alger, ce fut le secrétaire de préfecture Michel qui eut la présidence de la
« cultuelle », non sans susciter un scandale.
39. La thèse de Gérard Busson de Janssens, 1950, Contribution à l’étude des habous
publics algériens, Paris, et ses autres travaux commandités par l’Administration, sont
désormais un classique sur le sujet.
la Première Guerre mondiale, une multitude d’associations

musulmanes vit le jour, en concurrence explicite avec les « cultuelles
d’État ». L’exemple le plus célèbre et le plus connu est sans doute
l’Association des ulémas musulmans d’Algérie, enregistrée en mai
1931. Cette association apporta un statut légal à la mouvance
informelle, qu’elle allait remplacer, du mouvement réformiste algérien,
animé depuis 1925 par le cheikh constantinois Ben Badis. Se voulant
rigoureusement apolitique, ce qui ne l’empêcha pas d’être soumise à
toutes sortes de tracasseries administratives, elle réussit à ne pas fournir
à la préfecture de prétexte pour la dissoudre. Son président, Ben Badis,
fut ainsi en mesure de fonder tout un réseau d’écoles privées libres sur
l’ensemble du territoire algérien. Il engagera sur ce sujet un bras de fer
avec l’Administration, mais il sera toujours inattaquable et très à l’aise,
jusqu’à sa mort prématurée en 1940, à la tête de son association,
absolument légale, comptant des ramifications dans toute l’Algérie et
constituant un écran de protection pour ses adeptes vis-à-vis du pouvoir
colonial. Le Cheikh Ben Badis arrivera même à faire appel au Conseil
d’État contre des restrictions administratives à son égard qu’il
considérait injustes.
Les associations de la loi de 1901 deviendront bientôt, dans les années
1930, pour les musulmans exclus des droits civils et politiques et reven-
diquant la citoyenneté française, une ressource de contestation à l’égard
de l’État colonial. Le premier à revendiquer une réelle séparation du culte
musulman et de l’État avait été, en 1924, l’émir Khaled, petit-fils de
l’émir Abdelkader, héros de la résistance algérienne à la conquête
française, dans sa pétition au Président de la République Herriot. Après
lui, le mouvement réformiste autour de Ben Badis, malgré son apolitisme
affiché, eut toute la latitude d’inscrire cette revendication dans son
programme. L’invocation généralisée de la loi de séparation de 1905,
devenue un recours pour contester les « cultuelles » aux ordres de la
France, et l’exigence de son application aux musulmans d’Algérie,
auront des conséquences incalculables. Dès lors, chaque association
d’obédience « badisienne » n’aura de cesse de réclamer la séparation,
avec la restitution des biens habous 40. Des partis et mouvements
politiques firent de même. À la Libération, le nouveau statut de l’Algérie,
octroyé en 1947, ne put éluder la question, et c’est à l’Assemblée
algérienne qu’on s’en remit pour trouver une solution. Mais aucune
solution ne vit jamais le jour, à cause de l’opposition des colons 41, et,
40. Voir l’article de Raberh Achi dans ce même volume.

41. L’Assemblée algérienne était une sorte de mini-Parlement, où la moitié des mem-
bres, élue par le Premier Collège des citoyens, représentait les colons, l’autre moitié, élue
par le Deuxième Collège, des sujets qui représentaient la majorité de la population sans
finalement, le début de l’insurrection, en 1954, rendit sans objet la

question même.
La loi de 1901, du fait de son extension précoce à l’Algérie
musulmane, a donc été paradoxalement le « cheval de Troie » d’une
conscience citoyenne musulmane que les architectes du décret d’appli-
cation de la loi de 1905 n’avaient sûrement pas prévue. L’essor d’une
véritable « société civile », au sens moderne du terme, constituée autour
de la contestation des pouvoirs en place, a été une première dans un
pays arabe. La non-application de la loi de 1905 aux musulmans aura
finalement conduit l’islam algérien à revendiquer la séparation et,
d’une certaine façon donc, à prendre en compte une vision sécularisée
de la politique et du rapport à l’État (même colonial).
Le développement actuel du phénomène associatif qui caractérise
l’organisation de l’islam en France ne se comprend pas sans ce
précédent qui, en Algérie, ne s’est pas limité aux élites urbaines, mais
a aussi concerné le monde rural. Pendant l’entre-deux-guerres, puis
jusqu’à l’insurrection de novembre 1954, ce mouvement associatif,
dont les objectifs déclarés à la préfecture ne correspondaient souvent
pas à la réalité des intentions de leurs promoteurs, a fourni l’encadre-
ment à la résistance contre la France coloniale. La régression du
phénomène associatif dans l’Algérie indépendante, sous l’emprise du
parti unique et de la pensée officielle, est un fait indéniable. Toutefois,
elle n’a pas empêché sa reprise et son essor, de façon étonnante, lors de
l’« intermède » démocratique entre 1989 et 1991. Les restrictions
mises à la liberté d’association et de réunion, qu’impose l’état
d’urgence depuis treize ans sous prétexte de lutte contre le terrorisme,
sont durement vécues par l’ensemble d’une société avide d’investir à
nouveau l’espace public.
CONCLUSIONS
Le processus de sécularisation de l’islam en Algérie n’est donc pas

le même que celui que les religions ont connu en métropole : pour ces
dernières, leur pacte avec l’État les a conduites vers une « confession-
nalisation » toujours plus poussée, dans le sens où elles ont abandonné
toute prétention au caractère exclusif de leur message. En même temps,
elles se sont repliées de façon croissante sur la sphère privée et sur la
spiritualité.
avoir la majorité des sièges. Cela explique pourquoi les ulémas algériens ne réussirent
jamais à obtenir une majorité de voix nécessaire pour faire voter leur projet de loi portant
sur l’application de la loi de séparation à l’islam algérien.
L’islam a connu une double trajectoire : tandis que la sécularisation

a abouti à ce que la foi soit de plus en plus vécue intérieurement par
chaque individu, s’affirmait de façon croissante dans l’espace public un
islam identitaire et communautaire, devenu une idéologie politique
moderne et globalisante, apte à engager une résistance à la fois
politique et culturelle contre le colonisateur. En revanche, les juifs, en
tant que communauté religieuse, entreprirent sans regret l’aventure de
la francisation, et se retrouvèrent par la force des choses et malgré eux
dans le camp du colonisateur 42.
L’islam est ainsi devenu le terrain privilégié de la confrontation : le
fait même que, sur le plan du vocabulaire, on opposât « musulmans » à
« français », comme s’ils étaient des antonymes relevant d’un même
registre, est d’ailleurs édifiant à cet égard. Que revêtait cette notion de
« France » pour les musulmans algériens ? Sans doute un système de
valeurs qui voulait s’imposer, qui avait pour lui la force et la réussite
économique, à défaut de la légitimité historique ; un système qui, à un
moment donné, a pu séduire certaines élites urbaines, de telle sorte
qu’en 1930, l’année du Centenaire du débarquement de l’Armée
d’Afrique en Algérie, un pharmacien de Sétif, du nom de Ferhat Abbas,
président fondateur de la Fédération des Élus Musulmans d’Algérie,
élu lui-même au conseil général de la préfecture de Constantine,
pouvait affirmer : « L’Algérie est la France ; la patrie algérienne
n’existe pas ; j’ai interrogé les vivants et les morts, je ne l’ai pas
trouvée… » D’autres, au contraire, face aux mêmes manifestations de
la puissance coloniale française, alors à son apogée, lui rétorquaient,
sous la plume du Cheikh Ben Badis : « L’Algérie n’est pas la France, ne
peut pas être la France, ne veut pas être la France… » [Julien, 1972].
C’est donc avant tout sur le plan civilisationnel que se jouait le drame
franco-algérien, avec plus ou moins d’antagonisme selon les époques,
et avec des réponses plus dures et moins nuancées au fur et à mesure
qu’on s’éloignait des milieux urbains cultivés. Cette France du
Centenaire, qui n’était plus chrétienne, sans être tout à fait laïque, en
tout cas aux yeux des Algériens, se présentait comme un système de
valeurs sans faille, quasiment inattaquable.
Or, la démarche propre à l’islam consiste notamment à percevoir la
dimension religieuse des événements d’ici-bas : même si leur portée
politique n’est pas niée, elle est soumise à une vision religieuse du
monde. D’autre part, la notion d’altérité dans la tradition islamique
n’existe qu’à l’échelle religieuse, le monde se partageant entre ceux qui
ont accepté le Message du Prophète Muhammad et ceux qui l’ont
42. De ce fait, il n’y eut pas de place pour eux dans le projet de l’État national
indépendant, à quelques rares exceptions près. Cela a été le drame des juifs algériens.
refusé, y compris ceux qui sont restés « accrochés » aux religions du

Livre précédentes. Il n’est donc pas étonnant que la relation coloniale
se soit construite en Algérie à travers une surdétermination du
religieux, dans un camp comme dans l’autre.
Depuis la conquête du général de Bourmont, avec sa fameuse
Proclamation de 1830 (que les juristes coloniaux eurent vite fait de
transformer en Convention, pour y faire trop souvent référence), au
républicain Émile Combes, chaque génération de Français des régimes
coloniaux successifs a proclamé sa volonté de respecter les sentiments
religieux de la population soumise. À toutes les époques, la religion du
vaincu a eu une visibilité certaine, même quand elle a commencé à se
séculariser en s’individualisant et en se spiritualisant. Face à cela, le
sentiment religieux des colons ne pouvait demeurer marqué par l’indif-
férence. Ce peuple hétérogène et diversifié, qui s’est forgé une identité
propre autour du drapeau français, n’était pas uni dans son rapport à la
religion. Sans doute la pratique religieuse était-elle plus forte chez les
Italiens, Espagnols et Maltais que chez les Français d’origine, souvent
libres-penseurs et républicains intransigeants. Mais ils se retrouvaient
tous d’accord quand il s’agissait de cotiser pour obtenir, notamment
sous le Second Empire, leur Église avec son clocher, non seulement
dans les grandes villes, mais aussi dans les petites, et même dans
chaque village de colonisation 43.
En ce qui le concerne, l’islam algérien, conséquence du décret de
1851 portant sur la réorganisation du culte musulman, fut l’objet de
profondes transformations. Lentement, mais inexorablement, cette
caste officielle des « desservants des mosquées » (selon le vocabulaire
administratif de l’époque) devint une sorte de clergé, encadrant les
fidèles à partir d’une position confortable, qui leur donnait un certain
prestige, sans pour autant leur accorder des mérites particuliers aux
yeux de leurs coreligionnaires, qui se tournaient de préférence, surtout
dans les campagnes, vers les chefs des confréries. Ces derniers ne
cessèrent de voir affluer à eux de nouveaux adeptes, malgré le fait
qu’ils gravitaient désormais, eux aussi et sauf quelques exceptions,
dans l’orbite française. C’était là le résultat de la politique de proximité
et de prébendes menée par les Bureaux arabes des garnisons de l’armée
dans les territoires moins peuplés par les Européens. Les militaires ne
cessèrent en effet jamais de jouer ce rôle, qui leur fut attribué dès les
débuts de la conquête, d’intermédiaires entre la population « indigène »
et l’État.
43. Les exemples abondent, révélés dans les archives, inépuisables, du CAOM d’Aix-
en-Provence, notamment pour le département de Constantine.
Que s’est-il donc passé dans ce contexte avec la loi de séparation,

rendue effective en 1907, mais qui passa inaperçue pour la majorité de la
population, sauf une poignée d’intellectuels francisés ? L’Administration
avait confié à l’« islam officiel » le monopole des mosquées, en
interdisant l’accès aux ulémas « libres », ceux qui n’avaient pas été
formés dans les medersas d’État. Tandis que le clergé reconnu était
encadré par des associations cultuelles censées être indépendantes, mais
qui, en réalité, continuaient à recevoir leurs rétributions sous la forme
d’« indemnités », on a pourchassé et réprimé par toutes sortes de tracas-
series administratives les ulémas réformistes qui, pour la plupart, tenaient
un discours modéré et presque loyaliste à l’égard de la France, tout en se
réclamant de la salafiyya égyptienne. Ils furent obligés de faire leurs
prêches en dehors des mosquées « officielles », dans des salles de réunion
et des clubs privés. Face à cet islam gallican, le mouvement des ulémas
réformistes, revendiquant le libre accès aux mosquées, selon la tradition
musulmane, réussit à gagner le soutien d’une grande partie de la
population qui se détournait désormais des confréries, discréditées par
leur collaboration croissante avec la France.
En Algérie, la politique religieuse de la France n’est qu’un chapitre
de ses politiques coloniales successives. Cette politique a donc suscité à
la fois une sécularisation de l’islam et une réaction anti-coloniale au
nom de l’islam. La politique sécuritaire à l’égard de l’islam a abouti
souvent au résultat inverse de celui que l’on prétendait rechercher : le
réformisme musulman de Ben Badis a trouvé dans le contexte colonial
le meilleur terreau pour se développer en tant qu’idéologie de résistance
à la colonisation. À l’instar de ceux qui revendiquaient un islam séparé
de la politique, les tenants d’un islam anticolonial n’étaient pas
conscients qu’ils s’engageaient résolument sur la voie d’une
sécularisation de leur religion qui semble aujourd’hui irréversible.
ABBAS F. (1981, 1ère éd. 1931), De la colonie vers la province. Le Jeune Algérien,
Garnier, Paris.
AGERON C.-R. (1964), « Le mouvement Jeune-Algérien de 1900 à 1923 », in aa.
vv., Études maghrébines. Mélanges Charles-André Julien, PUF, Paris, p.
217-243.
— (1968), Les Algériens musulmans et la France (1871-1919), PUF, Paris.
— (1969), Histoire de l’Algérie contemporaine, PUF, coll. « Que sais-je ? », Paris.
— (1972), Politiques coloniales au Maghreb, PUF, Paris.
— (1978), France coloniale ou parti colonial ? PUF, Paris.
BAUBÉROT et WIEVIORKA (dir.), 2005, De la séparation des Églises et de l’État à
l’avenir de la laïcité, Les Entretiens d’Auxerre, L’Aube, La Tour-d’Aigues.
BERNARD A. (1929), L’Algérie, Alcan, Paris.

BERQUE J. (1979), Le Maghreb entre deux guerres, Seuil, Paris.
BERQUE J. et CHEVALLIER D. (1974), Les Arabes par leurs archives, Éditions du
CNRS, Paris
BONTEMS C. (1976), Manuel des institutions algériennes de la domination turque
à l’indépendance, tome I : La domination turque et le régime militaire 1518-
1870, Cujas, Paris.
BOZZO A. (1981), « L’identità nazionale algerina tra Islam e stato moderno (1900-
1945) », in BAUSANI A. et SCARCIA AMORETTI B. (dir.), Il mondo islamico tra
interazione e acculturazione, Istituto di Studi Islamici, Università di Roma,
Rome, p. 239-289.
— (1983), « Archivi e decolonizzazione : il caso algerino », in DE LUNA G.,
ORTOLEVA P., REVELLI M. et TRANFAGLIA N. (dir.), Gli strumenti della ricerca,
coll. « Il mondo contemporaneo », vol. X, tomo III : Questioni di metodo, La
Nuova Italia, Firenze, p. 1063-1084.
— (1998), « Musulmans, juifs et chrétiens d’Algérie dans les années trente.
Regards croisés, crispations, convergences au miroir de la relation coloniale »,
in CHARFI A. [dir.] (1998), L’Islam dans l’histoire, Tunis.
— (2005a), « 1905 et le paradoxe algérien », in BAUBÉROT J. et WIEVIORKA M.
(dir.), De la séparation des Églises et de l’État à l’avenir de la laïcité, Les
Entreti

Langue

Bienvenue sur Scribd !

(TAP_HIST Contemporaine) Pierre-Jean Luizard - Le Choc Colonial Et l’Islam-La Découverte (2006)

Transféré par

Informations du document

Description :

Date du transfert

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Description :

Droits d'auteur :

Formats disponibles

(TAP_HIST Contemporaine) Pierre-Jean Luizard - Le Choc Colonial Et l’Islam-La Découverte (2006)

Transféré par

Description :

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Titres liés

TEXTES À L’APPUI

série histoire contemporaine

Le choc colonial et l’islam

Les politiques religieuses des puissances coloniales

© Éditions La Découverte, Paris, 2006.

I. Utopies des Lumières, expansion économique et coloniale :

1. La projection chrétienne de l’Europe industrielle

II. L’échec de l’universalisme républicain français en Algérie

8. Les enjeux de la naturalisation des Juifs d’Algérie :

III. Maroc et Afrique subsaharienne :

12. Quelques propos sur la politique musulmane

IV. Les universalismes européens à l’épreuve

15. Attitudes envers l’islam dans l’Église orthodoxe

18. « L’entité alaouite », une création française 343

V. Les réactions musulmanes :

24. La question du califat ottoman 451

Liste des auteurs 549

« La laïcité est l’arme des nouveaux Croisés ! » Au-delà du slogan,

* Je tiens à remercier Claude Prud’homme, Jean-Claude Vatin, Jean-Paul Willaime pour

faire des colonies des dépendances économiques de la métropole. C’est

premières à bas prix et constituent de nouveaux marchés pour le débit

Dès lors, il se matérialise par une occupation militaire directe. La colo-

La Civilisation ! C’est en son nom que la plupart des pays musulmans

temps joue en sa faveur à condition d’arriver le premier dans la course

invitations pressantes à des réformes. Les puissances européennes

paroxysme. C’est donc un affrontement entre un Nord sécularisé et riche

NI AU NOM DU CHRISTIANISME NI AU NOM DE LA LAÏCITÉ

Sans surprise, on constate que la colonisation s’est faite au nom des

bien). La colonisation manifestait cette évolution. Par ailleurs, elle ne

défend la thèse d’un enseignement tolérant toutes les croyances parce

la colonisation ne vise pas à l’application directe des idéaux laïques et

3. Le 9 décembre 1905, un compromis entre les anticléricaux et les républicains

La contradiction entre légitimation morale et domination coloniale

« JE CROIS À LA JUSTICE, MAIS JE DÉFENDRAI MA MÈRE AVANT

L’exemple de l’Algérie illustre mieux que tout autre comment un

succession de faux-semblants visant à accréditer l’idée que la France

religion du colonisé, l’islam s’imposait déjà comme une ressource

On sait ce qu’il advint de ce vœu pieux. L’Association des ulémas

Nous avons cherché dans l’Histoire et le présent et nous avons constaté

N’était-ce donc pas devenir citoyen français pour mieux se séparer

LE JEU DES ÉCHELLES

Si, considérée dans sa globalité et en référence aux discours des

matériels et principes moraux. Le contexte local a paru ramener la

et aveugles quant à la signification d’un Foyer national juif en pleine

orientent les politiques successives en fonction de leurs analyses (les

LES JEUX DE MIROIR : INTERPRÉTATIONS, MALENTENDUS

se systématise alors, le colonisateur soupçonnant en permanence les

l’espace que dans le temps ou dans leur message. Le reconnaître ne

devenues des ressources de contestation de la domination coloniale et

COMPRENDRE L’AUTRE TEL QU’IL SE DIT

Ne peut-on penser que le cheikh Ben Badis avait sur la séparation

Et de conclure que le religieux en qui l’umma a mis sa confiance

COLONISATION, ISLAM, LAÏCITÉ ET SÉCULARISATION

Pourquoi donc questionner la colonisation à l’aune de la religion, de

6. Cheikh Mahdî al-Khâlisî, le 31 janvier 1999, in [Luizard, 1999, p. 92]

sées pour certaines (réformistes militaires) et/ou confessionnelles, de

l’islam traditionnel se trouva dévalorisé, culpabilisé, puis marginalisé,