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R. franç. sociol.

, 46-4, 2005, 807-839

Laurent FLEURY

Max Weber sur les traces de Nietzsche ?

RÉSUMÉ
Existe-t-il une influence de la pensée de Nietzsche sur l’œuvre de Weber ? Un examen
des débats développés autour de cette question en Allemagne et dans le monde anglo-saxon
permet de nuancer, voire de récuser, une telle hypothèse. En prenant appui sur leurs lignes
de force et en laissant de côté la question des rapports de Weber aux nietzschéens et aux
nietzschéismes, on a privilégié ici une comparaison raisonnée de la pensée respective des
deux auteurs sur les thèmes de la religion, de la science et de la politique. Il en ressort de
sensibles divergences quant aux trois comparaisons esquissées, mais sur un mode contrasté
et différencié, qui allie adhésion thématique, réfutation critique et suspicion ironique.

Max Weber et la réception de Nietzsche

Longtemps négligée, la question de l’influence de Nietzsche sur Weber


devient aujourd’hui très disputée, et ce depuis l’article de Fleischmann (1964)
qui, posant Weber en « exécuteur testamentaire » de Nietzsche, suggère une
filiation. Relevant les « consonances » entre le sociologue et le philosophe,
Hennis approfondit le portrait de Weber en fils naturel de Nietzsche et fonde
par là même une tradition interprétative par son chapitre intitulé : « Les traces
de Friedrich Nietzsche dans l’œuvre de Weber » ([1987] 1996, pp. 181-206).
Pour Mommsen, Hennis surestime l’influence nietzschéenne (1988). Pour
Schluchter, dans une critique virulente, faire de Nietzsche le « grand caché »
de l’œuvre de Weber constitue une considérable méprise : « Non, Nietzsche
n’apparaît pas dans l’œuvre de Weber non parce qu’il n’a pas osé se situer
ouvertement par rapport à lui mais parce qu’il n’estimait ni les “ornements
biologiques” de celui-ci, ni sa “fibre morale”. Certes, il voyait dans l’œuvre
de Nietzsche un événement historique spirituel important, mais aucune base
pour une science sociale historique et théorique. » (1996, p. 182).
À l’origine de ces débats se trouve, entre autres, la fameuse déclaration de
janvier 1920 par laquelle Weber aurait explicité sa dette envers l’héritage
nietzschéen, à la suite d’une conférence tenue par Spengler au cours de
laquelle celui-ci avait eu quelques jugements méprisants à l’égard de
Nietzsche et de Marx. Weber aurait répliqué, comme le rapporte son
neveu, Edouard Baumgarten, alors présent, que « l’honnêteté d’un intellectuel
d’aujourd’hui, et avant tout d’un philosophe d’aujourd’hui, peut se mesurer à

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son attitude face à Nietzsche et à Marx. Celui qui ne concède pas qu’il n’au-
rait pu mener des parties essentielles de son œuvre sans le travail que ces
deux-là ont accompli se trompe lui-même et les autres. Le monde dans lequel
nous existons nous-mêmes intellectuellement est en bonne partie un monde
formé par Marx et Nietzsche » (Hennis, [1987] 1996, p. 181). Sans surestimer
la portée de ce propos, on ne saurait contester que ces deux maîtres ont
inspiré Weber. Il faut cependant interroger le statut de cette « reconnaissance
de dette » dont Schluchter suggère, non sans radicalité, l’éventuel caractère
apocryphe (1996a). Se fondant sur la recension de parentés sémantiques ou de
ressemblances thématiques, plusieurs commentateurs ont, depuis, insisté, soit
sur les affinités intellectuelles entre Weber et Nietzsche (Fleischmann, 1964 ;
Turner, 1982 ; Peukert, 1986 ; Hennis, [1987] 1996 ; Schroeder, 1987 ;
Tyrell, 1991 ; Stauth, 1992), soit, au contraire, sur leurs divergences (Eden,
1988 ; Antonio, 1995 ; Schluchter, 1996a ; Oexle, 2001). Ces auteurs ont
inventé une tradition, car poser la comparaison, c’est déjà fonder celle-ci
comme légitime, ou du moins la supposer telle.
Au-delà de l’incompatibilité de thèses antinomiques qui vont, d’un côté, de
l’affirmation réitérée d’une filiation à, de l’autre, la réfutation d’une quel-
conque influence, la véhémence de la dispute constitue ce conflit d’interpréta-
tions en champ de bataille. Nombre des enjeux intellectuels soulevés
expliquent l’âpreté des débats, du moins en Allemagne. Car, en France, un tel
débat n’existe pas. Les commentateurs français n’ont guère porté attention à
la question (1). Ainsi, pour qui connaît les échos nietzschéens dans la pensée
de Weber, la conjonction entre les noms de Weber et de Nietzsche tend du
coup à se prononcer aujourd’hui sur le ton de l’évidence. Pour qui les ignore,
la relation entre Weber et Nietzsche s’apparenterait plutôt à l’histoire d’une
non-rencontre. Ton de l’évidence ou déni d’existence : un silence s’ensuit que
cette étude se propose de briser, en revenant sur ce statut d’évidence et en
prévenant ainsi les mésinterprétations ou amalgames produits par la
circulation de tels « impensés ».
Si l’influence de Nietzsche sur Weber devient une hypothèse féconde pour
l’interprétation de l’œuvre du sociologue, ne risque-t-elle pas cependant de
forger un nouveau « mythe fondateur des sciences sociales » ? Comparaison est-
elle ici raison ? Aujourd’hui, une série de contributions, moins polémiques, de
Lichtblau (1999), Treiber (2000) et Weiß (2004) reviennent sur la question (2).
En prenant appui sur les lignes de force de ces débats, développés en
Allemagne et dans le monde anglo-saxon (3), cet article propose des conclu-
sions quant au rapport de Weber à Nietzsche en privilégiant une triple
confrontation de leur pensée respective sur les questions touchant à la

(1) Une exception tient dans la critique de ments vont aussi à François Chazel pour sa
François Chazel, Revue française de sociologie, relecture attentive.
1998, reprise et augmentée dans Chazel (2000). (3) S’il est un regain d’intérêt pour la
(2) Nous remercions ici Jean-Pierre question baptisée « Weber et la réception de
Grossein, ainsi que Hubert Treiber de nous Nietzsche », il faut néanmoins rappeler que
avoir mis sur la piste de plusieurs textes impor- Nietzsche fut longtemps absent des études
tants pour notre problématique. Nos remercie- wébériennes. La recherche sur Weber a pendant

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religion, à la science et à la politique, thématiques dont l’apparente ressem-


blance abrite de sensibles différences. Fleischmann suggérait en 1964 la filia-
tion. Un examen plus approfondi et nourri des pièces du débat permet de
récuser une telle hypothèse. Sans pouvoir ici restituer celles-ci en l’état, cet
article montre, au contraire, qu’une relecture des écrits de Nietzsche et de
Weber suggère non seulement une absence de filiation, mais révèle plus
encore de fortes divergences quant aux trois comparaisons esquissées.
Ces nuances décisives prennent d’autant plus de valeur pour la conclusion
avancée ici qu’il est attesté que Weber a lu Nietzsche avec l’infinie curiosité
qui le caractérise. Le lecteur francophone pourra ici prendre connaissance non
seulement de débats controversés en la matière, mais aussi se retrouver dans
la discussion même que Weber a instaurée avec Nietzsche, puisque, plus que
des rapports de Weber aux nietzschéens et aux nietzschéismes, qui n’ont su
trouver leur place dans le cadre de cet article, c’est la comparaison raisonnée
de leurs réflexions qui a été privilégiée. Le parti de fidélité aux textes, retenu,
ne tarde pas à révéler nuances, distances, divergences sur des thématiques qui
leur sont pourtant communes. Si l’on consent à revenir à la lettre de Weber
sans lui donner la musique nietzschéenne de 1895 pour bruit de fond ou seule
tonalité, on s’apercevra vite que les textes relatifs au « désenchantement du
monde », ou encore ceux traitant du ressentiment, de l’objectivité de la
science ou de la politique, devraient décevoir une herméneutique pan-
nietzschéenne.

De La généalogie de la morale à la Sociologie des religions

Affinités thématiques, nuances sémantiques et divergences théoriques :


trois constats communs aux trois questions suivantes. Quelle parenté le
« désenchantement du monde » entretient-il avec le nihilisme diagnostiqué
par Nietzsche ? En quoi leur traitement différencié de l’influence des valeurs
sur la conduite de vie trahit-il l’irréductible différence de leur méthode ? En
quoi, enfin, la critique wébérienne de la thèse nietzschéenne du ressentiment
révèle-t-elle une profonde divergence théorique, voire épistémologique ?

(suite note 3) société (Weiß, 1981), ainsi que, corrélati-


longtemps eu du mal à apprécier à sa juste vement, l’extraordinaire gain de plausibilité de
valeur, voire même à remarquer, l’influence de la philosophie de Nietzsche, elle-même réhabi-
Nietzsche sur Weber. La question même de la litée à la même époque, particulièrement de son
réception ou des « traces » de Nietzsche dans diagnostic de la dynamique et des antinomies
l’œuvre de Weber date des années 1960, en de la culture moderne (Weiß, 2004, p. 303).
raison de facteurs intra- et extra-scientifiques : Cette re-découverte des potentialités inépuisées
l’élargissement et l’approfondissement des de diagnostic culturel contenues dans les
recherches sur les œuvres de Weber, la perte de analyses wébériennes aux consonances
plausibilité étonnamment subite de la théorie nietzschéennes explique également ce regain
marxienne ou marxiste de l’histoire et de la d’intérêt.

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Du « nihilisme » au « désenchantement du monde »

L’analyse wébérienne du désenchantement du monde présente d’éton-


nantes concordances avec le diagnostic que Nietzsche porte sur le monde
moderne occidental (Peukert, 1989). Même si la pensée de Weber interdit
d’en faire un nietzschéen « les rapports directs et les échos indirects à
Nietzsche sautent aux yeux » (Peukert, 1986, p. 437) : en témoignent les
occurrences du thème des « derniers hommes », récurrentes sous la plume de
Weber, depuis sa Leçon inaugurale de 1895 à ses conférences sur la science et
la politique de 1917 et 1919 (Le savant et le politique [SP], 2003b, p. 89 et
p. 97) en passant par les dernières lignes de L’éthique protestante et l’esprit
du capitalisme. Cette concordance l’emporte même sur les critiques que
Weber a adressées à Nietzsche (Lichtblau, 1999, p. 517). Contre une idée trop
répandue, il faut cependant d’emblée noter que si la référence aux « derniers
hommes » est indubitablement nietzschéenne, le passage qui suit sur les
« spécialistes sans esprit, jouisseurs sans cœur » n’est en revanche pas une
citation du Prologue de Ainsi parlait Zarathoustra (4).
L’avènement des derniers hommes (die Heraufkunft der « letzten Mens-
chen »), qui ne pensent qu’à être heureux, procède pour Nietzsche de l’irrésis-
tible montée du nihilisme. Le nihilisme, qui a commencé avec Socrate par la
dépréciation de l’apparence par rapport à l’essence et s’est poursuivi avec le
christianisme et la dépréciation de la vie, possède au moins trois acceptions
sous la plume de Nietzsche : « volonté du néant » (5), dépréciation des
valeurs supérieures (6) et « grande lassitude », renvoyant au nihilisme
passif (7). La présence du thème du nihilisme dans le corpus nietzschéen ne
se réduit pas aux Fragments posthumes qui lui sont expressément consa-
crés (8). Déjà dans les premières Considérations inactuelles, étudiées par
Weber avec certitude, Nietzsche avait évoqué la liquidation du sens par les
sciences, tout en s’opposant déjà à l’idée, pourtant répandue à l’époque, selon
laquelle les sciences seraient à même de créer de nouvelles valeurs et

(4) La phrase « Spécialistes sans esprit, puissance [VP], [1887] 1995, II, p. 50).
jouisseurs sans cœur : ce néant s’imagine s’être (7) Sur la distinction nietzschéenne entre
élevé à un degré de l’humanité encore jamais nihilisme actif et nihilisme passif, voir l’apho-
atteint » (traduction de « Fachmenschen ohne risme 276, VP, p. 109.
Geist, Genußmenschen ohne Herz : dies Nichts (8) Le mot de « nihilisme » fait ses
bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe premières apparitions dans Le gai savoir, puis
des Menschentums ertiegen zu haben ») n’est dans Par-delà bien et mal et surtout dans la
pas même une citation de Nietzsche : voir première dissertation de La généalogie de la
Weber (2004a, p. 252). Sur le caractère morale (§ 12), et dans la troisième dissertation
apocryphe de l’imputation de cette citation à consacrée au sens des idéaux ascétiques. Mais
Nietzsche voir Grossein (2002, pp. 653-671). nombre de textes écrits par Nietzsche sur ce
(5) Nietzsche, La généalogie de la morale : sujet étaient destinés à La volonté de puissance.
III, § 14. Voir en particulier les deux premiers
(6) L’aphorisme 100 de La volonté de chapitres du Livre III, intitulé « Le nihilisme
puissance : « Que signifie le nihilisme ? Que vaincu par lui-même » : « Le nihilisme, consé-
les valeurs supérieures se déprécient. Les fins quence nécessaire des jugements de valeur
manquent ; il n’est pas de réponse à cette antérieurs » (VP, pp. 23-56) et « Le problème
question : “À quoi bon ?” » (La volonté de de la modernité » (VP, pp. 57-121).

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pourraient ainsi fonder les bases d’une humanité plus élevée, voire parfaite
(Weiß, 2004, p. 304). L’existence d’affinités sémantiques et thématiques
entre Weber et Nietzsche a été relevée : « Il suffit ici de se souvenir de
Nietzsche qui voyait dans le progrès le symptôme d’une vie décadente, dans
la croyance en la science le déclin des plus hautes valeurs, dans les sciences
de la nature la voie nihiliste vers la perte de sens et de valeur de l’existence,
dans le culte des méthodes des sciences de l’esprit la fin de la Bildung, dans
l’historisme l’hémiplégie de la culture et plus généralement, dans le rationa-
lisme de la science moderne, la banqueroute de la connaissance comme le
symptôme de la grande crise de l’humanité. » (Tenbruck, 1995, pp. 60-61).
Nietzsche craignait que le progrès scientifique et technique, loin de mener à
une quelconque perfectibilité ou au dépassement de soi, ne produisît, à l’in-
verse, rapetissement et « mépris de soi », la perte de l’humain (Weiß, 2004,
p. 305).
Derrière la proximité se cachent cependant d’irréductibles spécificités. La
première sémantique. Si Weber déplore aussi l’oubli des valeurs – second
sens du nihilisme dans le lexique nietzschéen – dont l’homme politique se
montre trop souvent coupable (Politik als Beruf, 1919), il n’emploie pour
autant pas le mot « nihilisme » (Weiß, 2004, p. 304). De même, une autre
nuance sémantique achève de convaincre de la spécificité des deux façons de
penser la modernité. Le monde moderne se caractérise pour Nietzsche par la
mort de Dieu. Le premier traite d’un monde sans Dieu (gottlosen Zeit) alors
que le second préfère évoquer une époque devenue étrangère à Dieu (gott-
fremden Zeit). Cette nuance sémantique suggère combien la thématique du
« désenchantement du monde » ne saurait être réduite à celle de la mort de
Dieu (Schluchter, 1996a, pp. 184-185). Weber se démarque de la parole de
Nietzsche selon laquelle « Dieu est mort » [« Gott ist tot »], pour poser le
problème des valeurs de ce temps « étranger à Dieu et sans prophète » [gott-
fremden, prophetenlosen Zeit] (Baier, 1981, pp. 6-22). La différence entre
une époque devenue étrangère à Dieu et une époque marquée par la dispari-
tion de Dieu [Unterschied zwischen einer gottfremden und einer gottlosen
Zeit] souligne l’esprit de nuance mais aussi la distance que Weber observe à
l’égard de Nietzsche (Schluchter, 1996a, p. 185, note 60).
La seconde spécificité touche à la conception théorique des processus
historiques. Il n’est point de pensée du déclin chez Weber. L’absence du
terme « nihilisme » dans ses écrits le confirme alors que le concept de déca-
dence constitue l’un des mots-clés du lexique de Nietzsche et ce, malgré une
conception de l’histoire plus éruptive qu’évolutionniste (Crépon, 2003,
p. 126). Weber ne porte pas de jugements critiques sur les développements de
la rationalité. Plus encore, il dénonce les procès conduits contre la rationalité,
communs à son époque. Il évalue l’importance des effets de la rationalisation
pour l’histoire du monde mais n’y voit en aucun cas une forme de décadence,
comme la traduction ambiguë de Entzauberung der Welt par « désenchante-
ment du monde » le suggère trop fréquemment. Weber désigne par cette
expression « un processus de refoulement et d’élimination de la magie soit
dans le champ de la maîtrise théorique et pratique du monde (d’un jardin

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enchanté, le monde devient un mécanisme soumis à la causalité), soit dans le


champ religieux où les conceptions et les techniques magiques du salut sont
récusées principiellement… La notion de désenchantement n’a donc rien à
voir avec l’idée d’une désillusion ou d’un désappointement » (Grossein, 1996,
p. 120). Alors que les analyses de l’époque sur le capitalisme se distribuent
autour de deux pôles, entre acceptation et adhésion d’un côté, refus et aver-
sion de l’autre (Grossein, 2004, p. XII), et alors que certaines analyses wébé-
riennes recèlent des accents qui peuvent être en résonance avec ce
« pessimisme culturel » [Kulturpessimismus] (Lichtblau, 1996), on ne saurait
trouver chez Weber ni déploration sur un mode nietzschéen, ni croyance en
un « fait providentiel » sur un mode tocquevillien : « Ses multiples interven-
tions (cours, conférences, articles), dès les années 1892-1898, attestent toutes
de son refus de ne pas reconnaître comme un mouvement irréversible le
passage du patriarcalisme au capitalisme. » (Grossein, 2004, pp. XII-XIII).
Ces distinctions instituent une première nuance entre Weber et Nietzsche
et permettent de récuser l’idée fausse d’un nihilisme qui serait propre à
Weber, elle-même fondée sur la mésinterprétation classique qui impute à
Weber un diagnostic de dissolution du sens. Le diagnostic nietzschéen de la
mort de Dieu déboucherait-il sur l’idée d’une disparition de toute hiérarchie
objective des valeurs donc d’une destruction du sens caractéristique du nihi-
lisme ? Weber pose le problème en d’autres termes, engageant au final une
conception sensiblement différente de l’événement que représente la « mort
de Dieu », qui ne coïncide nullement à l’expulsion de tout vestige de sens.
Car, il ne saurait y avoir une liquidation radicale du sens. Cela équivaudrait à
la fin des luttes autour des vérités, donc de l’histoire. S’il y a effectivement à
cette époque une disparition de la croyance collective en des entités immua-
bles, comme Dieu ou la Vérité, il n’y a pour autant ni élimination du sens, ni
abolition des valeurs. Ou, plus précisément, si la question du sens du monde a
été liquidée par la science, la question du sens de l’action dans le monde
demeure pour sa part entière (Grossein, 2004, p. XLIX, n. 1). L’absence d’un
sens donné ou transcendant est ainsi au contraire la chance du sens.

L’influence des valeurs sur la conduite de vie

Weber a établi en sujet propre de la science les éléments singuliers de la


critique des valeurs de Nietzsche. Il constitue la dimension pratique de la
morale en objet de recherche dans son exploration des formes de rationalisa-
tion des grandes civilisations et dans son élaboration d’une sociologie de la
culture (Stauth, 1992). Une nouvelle affinité entre Weber et Nietzsche, la plus
profonde, se loge sans doute ici : l’un et l’autre récusent toute conception
éternelle des valeurs. Plus, ils partagent l’idée que les faits ne peuvent exister
en dehors du sens qu’on leur attribue dans des contextes historiques donnés.
Weber et Nietzsche partagent également la problématique de l’influence des
valeurs sur la conduite de la vie. Par la centralité de ses développements
consacrés à l’ascétisme (Treiber, 1991, 1999), Weber se découvre très proche

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du Nietzsche de la troisième dissertation de La généalogie de la morale


centrée sur la question « Que signifient les idéaux ascétiques ? ». Sa cons-
cience de la place cruciale des valeurs procède de sa socialisation, puisque,
sensible au rigorisme pieux de sa mère calviniste et à la religiosité fervente et
cultivée de sa tante, Ida Baumgarten, Weber a été très tôt façonné par son
rapport à la religion (Grossein, 2004, pp. XXIV-XXXII ; Weiß, 1992). Réali-
serait-il ainsi empiriquement le programme nietzschéen (Œuvres philosophi-
ques complètes, VII, 1971a, pp. 98-117) se révélant alors en « exécuteur
testamentaire de Nietzsche » (Fleischmann, 1964, p. 219) ? Les valeurs occu-
pent en effet une place centrale dans la sociologie de Weber dans l’explica-
tion historique de l’antagonisme des valeurs (Schluchter, 1996b, 1998)
développée dans la Zwischenbetrachtung. Son texte programmatique sur
« L’objectivité de la connaissance » (1904) définit l’objet des sciences
sociales comme la compréhension de la « signification culturelle » des phéno-
mènes sociaux. On en trouve une spécification lorsque Weber cherche à
comprendre en quoi le capitalisme a créé l’homme moderne de l’Occident à
travers l’analyse du « développement du type d’humanité ordonné à la
profession-vocation (Berufsmenschentum) dans sa signification de compo-
sante de “l’esprit” capitaliste » (L’éthique protestante [EP], 2004a, p. 379).
Weber et Nietzsche se rejoignent aussi partiellement dans leur recherche
des motivations « psychologiques ». Au cœur de l’analyse de Weber se trouve
la question des « incitations à agir » qui, selon lui, procèdent des croyances et
de la nature des récompenses qui s’attachent à un type déterminé de compor-
tement. Avec la notion de « récompense psychique », Weber installe
l’« actualité psychologique » au cœur de la vie religieuse, laquelle est, selon
lui, orientée vers la recherche d’« états psychiques actuels », dotés d’une
« valeur affective immédiate » (Sociologie des religions [SR], 1996, pp. 345-
347). Dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Weber souligne
que l’introduction de la logique psychologique en termes de « récompense
psychique » constitue la « pointe » de son étude (Grossein, 2004, pp. L-LII).
Manifestant de grandes réserves au sujet des tentatives de faire de la psycha-
nalyse naissante une « vision du monde » prétendant fonder une « éthique » et
soulignant l’état inchoatif de la conceptualisation freudienne (Grossein, 2004,
p. LI), Weber n’en souligne pas moins que « à n’en pas douter, les raisonne-
ments de Freud peuvent [souligné par Weber] se révéler une source d’inter-
prétation d’une très grande importance pour toute une série de phénomènes
afférents à l’histoire culturelle et, plus spécialement, à l’histoire des religions
et des mœurs » (Weber, 2002). Parallèlement à la lecture de Freud, l’intérêt
de Weber s’était dirigé non seulement vers la philosophie des valeurs mais
aussi vers le psychologue Nietzsche (Lichtblau, 1996, pp. 126-177, 1999,
p. 512), à partir de 1907, année où Simmel publie son essai sur Schopenhauer
et Nietzsche (9), dont on sait qu’il influença sensiblement Weber même si
celui-ci se démarqua néanmoins de Simmel (Nedelmann, 1988). Dans le

(9) Aucun professeur de philosophie à été beaucoup trop discréditant pour sa


l’exception de Georg Simmel eût osé avant réputation philosophique » (Gadamer, [1999]
1918 faire un cours sur Nietzsche : « cela aurait 2004, p. 170).

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moment même de son rapprochement avec le psychologue Nietzsche (10),


Weber entame cependant sa critique sur certains aspects qu’il juge plus discu-
tables, ou encore clairement condamnables chez certains disciples se récla-
mant de la pensée de Nietzsche mais qui, selon Weber, soit la trahissent, soit
n’en retiennent que les aspects les plus faibles (Weber, 2002).
La proximité du questionnement ne doit cependant pas masquer ni les criti-
ques que Weber adresse à Nietzsche, ni l’originalité de son propre projet de
fonder une sociologie des religions. La comparaison des projets intellectuels
de Nietzsche et de Weber radicalise la confrontation et fait découvrir, au-delà
des spécificités de chaque œuvre, l’indépendance de la sociologie wébérienne
à l’égard de la philosophie nietzschéenne.
Weber préfère, en sociologue, chercher à comprendre l’influence indirecte
des valeurs sur la conduite de vie et sur la formation sociale, sans les juger.
En cela, il s’oppose au « Nietzsche, législateur » (Constantinidès, 2000a).
Après avoir critiqué les erreurs de la morale et de la religion, dans une pers-
pective généalogique d’Humain, trop humain (1879) au Gai savoir (1882),
Nietzsche se sent investi de la mission d’inaugurer un changement radical de
civilisation. À partir de Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), le projet
nietzschéen devient politique : Nietzsche veut légiférer en vue d’une nouvelle
humanité (Constantinidès, 2000b). Pour opérer la « transvaluation des
valeurs » recherchée, il faut créer des valeurs nouvelles contre les anciennes.
Nulle trace d’une telle ambition chez Weber. La tâche du philosophe selon
Nietzsche, la détermination des valeurs, se distingue de celle du sociologue
qui vise leur compréhension et leur explication. Pour Nietzsche, juger est une
valeur. Pour Weber, à l’inverse, il s’agit d’instaurer une liberté à l’égard des
valeurs. Weber cherche plus modestement à comprendre la place et le rôle des
valeurs dans les comportements individuels, la manière dont elles informent
des ethos, la façon dont elles structurent la vie sociale en se traduisant en des
pratiques normatives.
Weber se sépare plus encore de Nietzsche par la manière, singulière et origi-
nale, dont il fonde une sociologie de l’influence des valeurs sur la conduite de
vie, depuis son enquête sur les paysans de l’Est de l’Elbe jusqu’à sa sociologie
des religions, en passant par ses essais sur la science. C’est moins en philo-
sophe des valeurs qu’en sociologue s’interrogeant sur les modalités pratiques
dans lesquelles les valeurs s’inscrivent dans des pratiques qu’il explique le
comportement des paysans de l’Est de l’Elbe en fonction de ce qu’il appelle
une « rationalité en valeur » : les agents peuvent agir rationnellement contre
leur intérêt économique à l’instar de ces paysans qui préféraient, au nom
d’une valeur (la liberté), s’émanciper de leur dépendance, quitte à connaître
une situation économique plus précaire (1892). Cette découverte du rôle
décisif des valeurs sur les pratiques sociales date de cette époque et se
confirme dans les écrits de 1904-1905. L’influence des valeurs spécifiées en
des pratiques normatives forme l’un des axes centraux de L’éthique protestante

(10) Sur le Nietzsche psychologue voir Nietzsche en génial inspirateur de Freud


Wotling (1999, 2000a, 2000b) et le portrait de (Assoun, 1980).

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et l’esprit du capitalisme qui en démontre l’aspect contraignant : tel est le


sens de l’emploi du verbe « müssen », caractéristique de l’homme de la
spécialité (Fachmensch) : « Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, – wir
müssen es sein » (Weber, EP, p. 250).
En conclusion, parce que leur projet diverge (transvaluation ou compré-
hension) tout comme leur posture (critique évaluative ou axiologiquement
neutre), on ne saurait donc, pas plus sur ce point précis de la morale et de la
religion, conclure au nietzschéisme de Weber.

La critique radicale de la théorie du ressentiment

La critique wébérienne s’avère plus frontale encore avec la théorie


nietzschéenne du ressentiment. Alors qu’il préfère parfois l’allusion pour
prendre ses distances avec Nietzsche, Weber conduit la réfutation de la
théorie nietzschéenne du ressentiment de manière précise et explicite. Le
concept de ressentiment est mentionné pour la première fois dans l’extrait du
Werth des Lebens de Dühring (Skirl, 2000, pp. 312-313) (11). En tant que
catégorie centrale de la pensée de Nietzsche, il accompagne le développement
des doctrines tardives de l’éternel retour et de la volonté de puissance. En tant
qu’affect réactif, le ressentiment s’oppose aux affects actifs. En tant que
concept, il englobe une foule de sentiments et de modes de réaction. La
théorie du ressentiment avance que la religion procèderait de sentiments de
vengeance refoulés parce qu’impuissants. Pour Weber, tant le matérialisme de
Marx que le psychologisme physiologique de Nietzsche font de manière
évidente fausse route tous les deux. Il se défend avec fermeté contre la thèse
selon laquelle la spécificité d’une religiosité serait une simple fonction de la
situation sociale de chaque classe, mais aussi contre l’autre thèse où elle serait
une simple fonction du ressentiment.
La théorie nietzschéenne du ressentiment est évoquée par Weber en 1913
dans son « Essai sur quelques théories de la sociologie compréhensive », plus
précisément dans le développement qu’il consacre au « Rapport entre la
sociologie compréhensive et la psychologie » (Essais sur la théorie de la
science [ETS], [1965] 1992, p. 338) ainsi que dans Économie et société
(Wirtschaft und Gesellschaft, 2001, p. 264). Mais c’est dans son « Introduc-
tion à l’éthique économique des religions mondiales » (SR, pp. 329-378) que
l’on trouve les pages décisives que Weber consacre à la théorie nietzschéenne
du ressentiment ainsi que dans le chapitre V d’Économie et société, consacré
à la « Sociologie de la religion » (Économie et société [ES] [1971] 1995,

(11) La correspondance de Nietzsche fait dont l’apologie du ressentiment et l’antisémi-


mention d’une première référence à Dühring en tisme ont attiré le mépris de Nietzsche qui est
1868, puis évoque « une lecture plus soutenue ainsi devenu un autre « Anti-Dühring ». Voir
en 1875 ». Après s’être appuyé sur l’œuvre de Skirl (2000, pp. 312-313) et « Eugen Dühring
Dühring, Nietzsche se détache de sa pensée, au (1833-1921) » dans Ottmann (2000, pp. 413-
point de la critiquer radicalement et de qualifier 414).
Dühring d’« apôtre berlinois de la vengeance »,

815
Revue française de sociologie

pp. 439-632), où il la récuse définitivement. Dans son « Introduction à


l’éthique économique des religions mondiales », malgré l’apparent hommage
au « brillant essai de Nietzsche » (SR, p. 336), Weber se garde de tout enthou-
siasme et invite au contraire à la prudence : « quelque heureuse et féconde
qu’ait été en soi la découverte de la signification psychologique du ressenti-
ment, une grande prudence ne s’impose pas moins dans l’évaluation de sa
portée socio-éthique » (SR, pp. 336-337 ; nous soulignons) et d’ajouter dans
les lignes qui suivent que « les différentes modalités de la “rationalisation”
éthique de la conduite de vie n’ont la plupart du temps absolument aucun
rapport avec le ressentiment » (SR, p. 337 ; nous soulignons). Weber ne nie
donc pas que le ressentiment ait pu jouer un rôle, mais il en conteste le carac-
tère général. Sa ligne d’argumentation pour instruire sa réfutation de la
théorie nietzschéenne du ressentiment procède donc du souci d’objectivité
[sachlich] qu’on lui connaît : une forme de vérificationnisme dans l’étendue
des exemples historiques convoqués et la reconnaissance d’un cas singulier,
celui du judaïsme : « Il n’y a eu que peu d’exemples, dont un seul pleinement
caractéristique, d’une religiosité co-déterminée dans ses traits essentiels par
le ressentiment. » (SR, p. 344, nous soulignons).
La faiblesse de l’argumentation nietzschéenne tient ainsi dans le fait d’ex-
trapoler à partir d’un fait singulier et d’en faire l’objet d’un facteur causal
nécessaire et suffisant : le ressentiment peut s’apparenter à une condition
historique, mais elle est nullement nécessaire : « À lui seul cet état de choses
suffisait déjà pour asseoir la puissance idéelle des prophéties éthiques auprès
des personnes socialement défavorisées, sans qu’il fût besoin du ressentiment
comme levier. » (SR, p. 345, nous soulignons). On retrouve la dénonciation du
monisme causal, classique de Weber qui lui préfère une théorie de mise en
équivalence des causes : « Il est seulement exact que le ressentiment a pu
acquérir et a souvent acquis partout de l’importance en intervenant comme un
élément (parmi d’autres) dans le rationalisme déterminé religieusement des
couches sociales défavorisées. » (SR, p. 344, nous soulignons). En définitive,
pour Weber, « si la théodicée de la souffrance a pu être teintée de ressenti-
ment, le besoin de compenser la finitude du sort ici-bas n’a pas toujours été –
pas même en règle générale – empreint [décisivement] de ressentiment » (SR,
p. 343). Weber insiste également sur la faiblesse de la portée explicative :
« Que les prophètes et les prêtres se soient servis pour leur propagande du
ressentiment des masses, cela est indéniable, sans être universellement vrai…
Cette puissance essentiellement négative n’a été nulle part la source des
conceptions proprement métaphysiques qui ont conféré leur particularité à
chacune des religions de salut. » (SR, p. 345, nous soulignons). La validité de
l’intuition nietzschéenne ne vaut que pour un seul exemple et Weber souligne
ainsi qu’elle ne saurait rendre compte d’une quelconque régularité. Pour
conclure, la critique wébérienne est double : elle correspond à une récusation
empirique de la théorie nietzschéenne et à une réfutation méthodologique de
l’extrapolation nietzschéenne qui fait l’économie de l’enquête historique pour
avancer son hypothèse interprétative qui ne saurait donc prétendre à une
valeur explicative générale.

816
Laurent Fleury

Weber approfondit sa critique en montrant que Nietzsche n’est pas cons-


cient de la spécificité des configurations historiques dans les pages qu’il
consacre à la « religiosité paria » dans l’hindouisme et dans le judaïsme (ES,
1971, pp. 512-520). S’il prend l’hypothèse nietzschéenne au sérieux, c’est
pour mieux en définitive la récuser : « Les nouvelles promesses du christia-
nisme ont, précisément, éliminé le ressentiment aigu et spécifique du peuple
paria. Les dangers que la richesse présente pour les chances de salut ne sont
nullement motivés par l’ascétisme et ne peuvent absolument pas l’être par le
ressentiment. » (ES, p. 518, nous soulignons). Rien ne montre aussi claire-
ment « la signification limitée et le caractère douteux d’une utilisation trop
générale du schéma du “refoulement” que l’erreur commise par Nietzsche en
voulant appliquer son schéma à l’exemple tout à fait impropre du boudd-
hisme » (ES, p. 518, nous soulignons). Si importants que soient les intérêts
matériels, les motifs d’une rationalisation éthique de la conduite de vie
puisent le plus souvent à d’autres sources, selon Weber, dont celle du besoin
de délivrance (Erlösungsbedürfnis).
Il faut néanmoins noter que sa critique de la théorie du ressentiment se
fonde principalement sur la lecture de La généalogie de la morale. Or,
Nietzsche, dans ses écrits tardifs, corrige ses premières positions : « Dans le
bouddhisme il en va autrement : il n’est pas né d’une tendance au ressenti-
ment. Il combat le ressentiment qui pousserait à l’action » (aphorisme 371 de
1887-1888 sur « Le ressentiment juif » : [VP], I, p. 178). Ce repentir, dont
Weber n’avait sans doute pas pu prendre connaissance, suggère une possible
rencontre des deux pensées. Nietzsche et Weber se rejoignent également dans
leur appréciation du judaïsme en raison de leur commune lecture de
Wellhausen (Treiber, 2000), qui avait mis en évidence l’absence d’homogé-
néité de l’Ancien Testament ainsi que l’influence de la hiérocratie dans la
formation d’un peuple qui s’isole, un rôle de la hiérocratie sur lequel ils s’ac-
cordent aussi à propos des castes hindoues quand ils comparent christianisme
et judaïsme (Lichtblau, 2001). Une divergence se fait néanmoins jour : la
continuité entre judaïsme et christianisme que Nietzsche croit découvrir dans
la religiosité de la compensation et de la rétorsion ne vaut, pour Weber, que
pour le judaïsme post-exilique et le christianisme primitif. Par cette précision,
Weber reproche à Nietzsche de ne pas éprouver historiquement les catégories
conceptuelles qu’il utilise, de même qu’en récusant sa théorie du ressentiment
il dénonce une faillibilité théorique et une fragilité épistémologique.

De la « probité intellectuelle » à l’objectivité de la science

Le culte de la probité intellectuelle figure en bonne place parmi trois types


d’affinités entre Weber et Nietzsche (Löwith, 1932). D’où l’hypothèse
périlleuse d’une « quasi-identification personnelle entre les deux hommes »
(Fleischmann, 1964, pp. 237-238). Sans conclure aussi hâtivement à une
« identification », une parenté de convictions se dessine autour de l’honnêteté
intellectuelle (Redlichkeit) qui accède pour l’un et l’autre au rang de valeur.
La préférence accordée à la vérité sur toute autre chose leur étant commune,

817
Revue française de sociologie

l’exercice de la vérité forme une sorte d’ascèse intellectuelle réclamant le


sacrifice total des sentiments. La plurivocité de la notion de vérité chez
Nietzsche, ou encore son hostilité à l’égard de la science historique, et plus
largement de la science, oblige cependant à penser la relation de Weber à
Nietzsche moins dans les termes de l’influence que dans ceux de la
divergence.

La « probité intellectuelle » (Redlichkeit) de deux « esprits libres »

La seule dignité de l’homme moderne dans un monde désenchanté tient,


tant pour Weber que pour Nietzsche, dans le respect de ce qu’ils nomment la
« probité intellectuelle » (Redlichkeit). Cet idéal partagé constitue le point
commun le plus personnel entre Weber et Nietzsche. La défense de leur
conception du métier de savant dénote également leur attachement à la droi-
ture intellectuelle. La recherche doit correspondre à une ascèse intellectuelle,
faite non seulement de renoncements au normatif et aux jugements de valeur
déguisés, mais aussi de questions nouvelles et de déplacements d’horizons
secouant les quiétudes théoriques. De même que Nietzsche rédige en 1886 ses
Essais d’autocritique, Weber se dérobe souvent par modestie à l’affirmation
définitive de conclusions dont la valeur ne peut être selon lui qu’historique-
ment située. Scrupule intellectuel ? Sagesse en écho au doute radical, « père
de la connaissance », comme l’écrit Weber en 1917 dans son « Essai sur le
sens de la “neutralité axiologique” dans les sciences sociologiques et écono-
miques » (ETS, p. 411) ? Toute la force et la charge d’inquiétude de la pensée
wébérienne font écho à celles, non moins grandes, de la pensée
nietzschéenne.
Leur probité intellectuelle se retrouve en matière d’enseignement. Weber
privilégie les mécanismes de contrôle et les critères de rationalité se rappro-
chant davantage de Kant et des Lumières que de la « personnalisation » de la
relation du maître à élève chère à Savigny. Dans Wissenschaft als Beruf,
Weber dénonce « l’erreur [qui] consiste à chercher dans le professeur autre
chose », en l’occurrence un chef et non un enseignant, « pour vivre autre
chose que de simples analyses et des constats de faits » (SP, p. 99). Or, il faut
distinguer entre Führer et Lehrer : « deux choses différentes » (SP, p. 99).
Seule la manière impersonnelle et livresque dont Kant envisageait la péda-
gogie permet d’éviter la propagande idéologique que Weber dénonce chez
certains professeurs profitant de leur aura scientifique pour imposer leurs
vues personnelles et partisanes, à l’instar de celle de Treitschke qu’il avait
connu en tant que professeur et dont il réprouvait la propagande démago-
gique. Weber fonde une éthique de l’intégrité intellectuelle en posant le
double principe de la neutralité axiologique et du rapport aux valeurs, néces-
saires à la démarche scientifique. Il élabore ainsi une réponse politique à la
« romantisation » et à la politisation de l’Université (Schluchter, 1980). Alors
que le romantique esthète exalte la « personnalité » ou « l’expérience vécue »
comme mode de perfectionnement de talents individuels, Weber rappelle que

818
Laurent Fleury

« seul l’être qui se met au service de sa cause possède une “personnalité” dans
le monde de la science » et conteste radicalement la vision enchantée de la
personnalité scientifique en lui opposant la promotion d’un tout autre idéal
supposant sens critique à l’égard de soi-même (Selbstkritik) et « autolimita-
tion » [Selbstbegrenzung] (Schluchter, 1992, p. 33).
Leur critique du « chauvinisme » disciplinaire et leur détachement à
l’égard des inscriptions institutionnelles tendent également à les qualifier
d’esprits libres, au sens que Nietzsche donne à cette formule. La critique de
l’Université allemande leur est commune (12), même si Nietzsche en démis-
sionnant de l’Université en 1879 pour se consacrer à ses pensées manifeste un
radicalisme supérieur à Weber. Si Nietzsche critique la philologie et la philo-
sophie académiques, Weber critique l’obscurité rhétorique des sciences
sociales de son époque. Weber s’apparente à l’esprit libre lorsqu’il récuse les
dualismes cristallisés au sein des querelles de méthodes ou qu’il prend ses
distances à l’égard du rationalisme transcendantal de Rickert, du relativisme
sceptique de Dilthey, du psychologisme de Simmel, de l’idéalisme de Hegel,
du matérialisme de Marx, de l’historicisme de Schmoller et du formalisme de
Menger, dépassant ainsi l’horizon intellectuel de son temps pour mieux
fonder la spécificité des sciences sociales (Fleury, 2001, p. 16).
Nietzsche et Weber partagent enfin d’avoir l’un et l’autre réussi à se
déprendre des philosophies de l’histoire et des paradigmes évolutionnistes si
caractéristiques de leur propre horizon historique. Cette prouesse suffirait
également à les qualifier d’esprits libres. Parce que les philosophies de l’his-
toire sont filles de la raison métaphysicienne, la critique nietzschéenne de
l’hégélianisme fut, on le sait, radicale (Lebrun, 2004). Aux philosophies de
l’histoire qu’il considère comme non scientifiques, Weber oppose une socio-
logie historique et comparative : il fut ainsi l’adversaire de la dialectique de
Hegel qu’il rejetait la jugeant émanatiste comme il récusait toute idée d’un
quelconque sens de l’histoire, qu’il s’agisse de la réalisation de l’Idée ou de
l’avènement d’une société sans classes (Bouretz, 1996, pp. 39-66). Nietzsche
et Weber partageaient le même rejet de l’idée d’un sens objectif de l’histoire
(Colliot-Thélène, 1992, pp. 258-263). Cependant, des divergences plus que
sensibles séparent Weber de Nietzsche quant à la façon de concevoir
l’histoire.

Le dépassement wébérien de la critique nietzschéenne de l’histoire

Nietzsche interprète l’histoire comme une confrontation de la « science »


et de la « vie », à en juger par la profession de foi contenue dans la Deuxième
considération inactuelle, intitulée « De l’utilité et des inconvénients de l’histoire

(12) À vingt-sept ans, Nietzsche se prépare, académique » où il développe l’opposition


au début de l’année 1872, à donner ses confé- burckardtienne entre culture et État, l’inimitié
rences Sur l’avenir de nos établissements radicale entre ces deux puissances et le risque
d’enseignement, à la demande de la « Société de subordination totale de la culture à l’État.

819
Revue française de sociologie

pour la vie » ([1874] 1971b, [1888] 2000) qui déplore que l’histoire ait pu
devenir une science (Schlechta, 1997, pp. 47-80) (13), qualifiée par Nietzsche
de « nuisance », « tare », « défaut », « fièvre historique dévorante », « maladie »
qui se présente comme une menace pour la vie et ce pour trois raisons : l’ac-
cumulation de connaissances et de nouveaux faits, dont l’histoire comme
science ne parvient plus à établir la cohérence et façonne ce « règne illimité »
du « sens historique », écrase « le vivant » et provoque sa « chute » ; la
prétention de cette science à l’objectivité engendre une « vérité dont il ne sort
rien » ; enfin, le caractère infini de la connaissance historique qui ne peut rien
produire d’autre qu’une « infinité désespérée et sceptique » (Oexle, 2001,
pp. 115-116). En procède l’opposition dualiste entre la « science » et la
« vie », reprise plus tard par la Kulturkritik : la connaissance doit-elle régir la
vie, ou n’est-ce pas plutôt la vie qui doit régir la science ? Pour lui préférer le
second énoncé, Nietzsche préconise deux mesures contre cette « maladie
historique » : la stricte délimitation de l’historique et l’exigence que l’histoire
cesse d’être une science.
À la différence de Nietzsche, la notion de science défendue par Weber
insiste sur son droit à l’autonomie et sur le fait qu’elle n’a pas à se soumettre
aux conditions de la vie. Plus encore, Weber s’oppose à la disqualification de
la science contenue dans certains énoncés nietzschéens. Par-delà l’évolution
de la propre pensée de Nietzsche à l’égard de la science, depuis ses Considé-
rations inactuelles (1873-1876) jusqu’au Livre V du Gai savoir (1887) en
passant par Humain, trop humain (1878) et les quatre premiers livres du Gai
savoir (1882), les positions anti-scientifiques, plus encore « anti-sociologi-
ques » (Antonio, 1995, pp. 21-25 ; Runciman, 2000), de Nietzsche ne
sauraient trouver un adepte en Weber qui, à l’inverse, défend l’idée d’une
possible « objectivité » des sciences de la culture (1904). C’est en philosophe
que Nietzsche s’oppose à la science. C’est en savant que Weber entend fonder
les « sciences historiques de la culture », plus communément appelées depuis
« sciences sociales ». Weber se sépare ainsi de Nietzsche sur le statut même à
accorder à la science (Eden, 1983, p. 143).
Weber se sépare enfin de Nietzsche du fait de son attachement à « l’expli-
cation » et de son intérêt pour « l’objectivité » dont il définit le statut pour les
sciences sociales (1904). Il conteste que l’objectivité scientifique puisse pour
autant fonder une compétence universelle de la science et dépouille ainsi
celle-ci de la toute puissance qu’on lui attribue souvent ; la fameuse devise
« Scientia est potentia » est rejetée (Oexle, 2001, pp. 141-142). Il renonce
ainsi au geste de toute-puissance sans pour autant porter atteinte à la dignité
de la science. Dans la multiplicité des points de vue possibles, le criticisme de
Weber tire son importance du fait qu’il se rattache à la tradition du rationa-
lisme européen, qu’il rejoint à travers la philosophie de la science de Kant.
L’objectivité n’est pas incompatible, au contraire, à la réflexion sur ces posi-
tions de valeurs constitutives de la connaissance. Il s’agit, en toute « probité

(13) Voir également sur ce point le dossier de la revue Études germaniques, « Nietzsche et
l’histoire », 2000, 2.

820
Laurent Fleury

intellectuelle », de faire la clarté sur ses propres actes, d’en rendre compte à
soi-même et aux autres (Weber, 1995, p. 608, p. 613). Il ignore ainsi les
objectivismes du XIXe siècle, le positivisme aussi bien que le matérialisme et
l’idéalisme fondé par Humboldt et par Ranke. Si la « probité intellectuelle »
relevait, pour l’un et l’autre, d’une valeur partagée et d’une éthique
commune, le statut qu’ils accordent à l’objectivité de la science, comme leur
conception de l’histoire, sépare donc ici le sociologue du philosophe.
Parce que, en outre, la « vérité » d’un énoncé se déploie également dans la
forme même employée pour le présenter, l’altérité de leur style respectif ne
peut que frapper le lecteur attentif. Ainsi, parmi les trois types de régime entre
lesquels se partage le discours philosophique de Nietzsche, descriptif, pres-
criptif et programmatique ou prophétique, l’écriture sociologique de Weber
emprunte seulement au premier. À la brièveté et à la densité fulgurantes du
fragment qui prétend condenser la totalité du monde dans la forme parfaite et
close d’une expression à la mesure de la subjectivité géniale de son auteur
s’opposent l’argumentation et la démonstration patientes du traité, qui n’im-
plique pas pour autant de visée systématique de la part de Weber, ou de
l’essai socio-historique, entendu dans le sens que le XVIIIe siècle lui donnait,
qui embrasse des pans du réel dans la forme protéiforme et ouverte d’un
raisonnement à la mesure de l’objectivité recherchée avec, toujours présente,
la conscience aiguë du caractère infini de la recherche.

La critique de l’immoralisme scientifique et de l’anti-intellectualisme

La critique serrée que Nietzsche développe dans Humain, trop humain


contre la pensée logique et déductive, comme la forme aphoristique alors
inaugurée, témoigne de sa méfiance à l’égard de la productivité des chaînes
démonstratives (Colli, 1980, pp. 56-57). Depuis son Schopenhauer éducateur,
où il souhaite que l’humanité « recherche et réalise les circonstances favora-
bles qui permettront la naissance des grands hommes, des rédempteurs »
jusqu’à son Zarathoustra, Nietzsche pourrait se placer en prophète au risque
de rejoindre les théoriciens du progrès ou tout au moins les auteurs eschatolo-
giques qu’il dénonce. Quelques jours seulement avant son effondrement, il
confiait, non sans présomption, la conscience de son influence, dans le
brouillon d’une lettre qu’il écrit en décembre 1888 à son ami d’enfance, Paul
Deussen : « Je te jure que je suis capable de modifier la chronologie. Rien de
ce qui est aujourd’hui debout n’échappera à l’effondrement. Je ne suis plus un
homme, je suis de la dynamite. » Il qualifie alors son Zarathoustra de
« premier livre de tous les temps, dans lequel est enfermé le destin de l’huma-
nité » (Nietzsche, [1888] 2000, p. 70).
Weber, à l’inverse, rappelle que la valeur des sciences sociales ne peut en
aucun cas être justifiée en référence à un quelconque but moral. La science,
pensée par Weber dans les termes d’une profession conçue comme une voca-
tion (Beruf), « n’est pas une grâce qu’un visionnaire ou un prophète aurait
reçue en vue de dispenser le salut de l’âme ou des révélations », mais se

821
Revue française de sociologie

fonde, en toute humilité, « sur la spécialisation au service de la prise de cons-


cience de nous-mêmes et de la connaissance des rapports objectifs ». La
critique wébérienne du prophétisme vise directement Nietzsche. À Tolstoï qui
reproche à la science moderne de ne pas dévoiler le « sens du monde », c’est-
à-dire la signification de la mort et donc de la vie, Weber répond que les ques-
tions existentielles ne sont pas du ressort du professeur. Celui-ci doit rester
neutre sur les questions ultimes, c’est-à-dire sur la question des fins. Weber
stigmatise ces « grands enfants sur les bancs de l’université ou dans les salles
de rédaction » qui croient encore à une science qui fonde une représentation
du monde et une délivrance et qui font en réalité partie de ces derniers
hommes qui croient avoir « inventé le bonheur » (SP, p. 89). Le « romantisme
intellectualiste moderne de l’irrationnel » diabolisait l’intellectualisme et, en
particulier, l’intellectualisme scientifique qui passait pour occidental et non
allemand. Contre l’aversion pour cet intellectualisme scientifique, répandue
dans la jeunesse académique, Weber oppose « son aspiration passionnée pour
la probité intellectuelle et l’objectivité, qualités qui le faisaient apparaître au
yeux de beaucoup comme un chercheur, un politique, un enseignant mais
aussi [paradoxalement] comme un guide politique et humain, capable
d’émouvoir lors des journées de Lauenstein les cœurs autant que les têtes »
(Schluchter, 1992, pp. 13-14). À la différence du prophète ou du démagogue,
le savant doit se garder de toute donation du sens « ultime » de la vie et du
monde, relevant explicitement de la sphère du suivisme religieux, de l’adhé-
sion à des dogmes théologiques sur le modèle du credo non quod, sed quia
absurdum est qui fabriquent des « petits cercles communautaires », à l’instar
de celui de Stefan George. La condamnation wébérienne du parti d’anti-intel-
lectualisme des épigones de Nietzsche doit donc être référée au contexte intel-
lectuel, car la suspicion à l’égard de la « science » devient le premier objet
des « sciences de la culture » allemandes, et rares sont ceux qui, tel Weber
dans La science comme profession et comme vocation (1917) prennent le parti
de la récuser au nom d’une défense inconditionnelle de la rationalité (Oexle,
2001). Toute prétention à décréter le sens « ultime » de la vie et du monde
repose sur un « sacrifice de l’intellect » qu’aucun savant digne de ce nom ne
saurait prendre pour finalité légitime.
Parmi ceux qui revendiquent l’héritage de Nietzsche figure donc en bonne
place Stefan George et son cercle ; Weber, irrité par le poète et son cercle,
stigmatise dans ses conférences de 1917 et 1919 le « sacrifice de l’intellect »
auquel leur prophétisme peut conduire (SP, pp. 107-109). Weber ironise aussi
à propos d’Otto Groß qui se revendique également de Nietzsche : « la
noblesse de son charisme personnel et son “acosmisme” de l’amour agiraient
de façon bien plus pure si ce dernier, que je salue bien bas, n’était pas recou-
vert sous la poussière d’un jargon de spécialiste et d’une hygiène des nerfs
confinée dans un esprit de chapelle, etc., et si l’auteur avait l’audace d’être ce
qu’il est – sans doute quelque chose d’autre et de meilleur qu’un épigone de
Nietzsche » (Weber, 2002). Weber distingue alors entre « ce qui reste dura-
blement de Nietzsche, la “morale aristocratique” » et « les parties les plus
faibles… les fioritures biologiques, qu’il accumule autour du noyau de part en

822
Laurent Fleury

part moraliste de sa doctrine » (Weber, 2002, p. 683). Dans l’appréhension de


la question des « traces » de Nietzsche dans l’œuvre de Weber, il faut donc
distinguer sur quels points Weber dialogue avec Nietzsche lui-même ou avec
ses successeurs ou épigones, dont il fustige, entre autres, le « romantisme
anti-intellectualiste de l’irrationnel » et, plus largement, la philosophie vita-
liste. À l’occasion de sa conférence de 1917 (Wissenschaft als Beruf), Weber
critique le mysticisme du culte de « l’expérience vécue » (Erlebnis) auquel
avait pu céder le mouvement des étudiants libres et lance ses flèches contre
les écrivains de l’expérience vécue (Erlebnisliteraten) qui s’appuyaient sur la
« philosophie de la vie » (Lebensphilosophie).
Weber leur oppose l’ascèse intellectuelle qui tient dans la récusation d’une
forme précise de prophétisme intellectuel. Weber se sépare ainsi de « l’immo-
ralisme scientifique » de Nietzsche et dénonce le parti d’anti-intellectualisme
relevant pour sa part plus du nietzschéisme de ses épigones que de Nietzsche
lui-même. Pour autant, cet ascétisme ne saurait donc être confondu avec une
forme d’apolitisme savant, comme en témoigne l’engagement de Weber tant
pour fonder les sciences historiques de la culture que pour participer aux
conflits politiques de l’histoire.

De l’inactualité d’une « grande politique » à la responsabilité

Weber, fondateur de la sociologie de la domination, a-t-il réalisé le


programme de l’aphorisme 462 de La volonté de puissance : « substituer à la
sociologie une théorie des structures de la domination » [An Stelle der Sozio-
logie eine Lehre von Herrschaftsgebilden] ? Empruntant aux métaphores
musicales, nombre de commentateurs ont insisté sur les consonances ou tona-
lités nietzschéennes de la Leçon inaugurale que Weber donna en 1895
(Œuvres politiques [OP], 2004b, pp. 111-138).

Tonalités nietzschéennes : volonté, puissance, paradoxe des conséquences

Un premier point commun tient sans doute dans le recours à des concepts
communs tels ceux de « volonté » ou de « puissance » qui occupent une place
de choix dans leur lexique respectif. Ainsi, Fleischmann souligne la proximité
entre le concept nietzschéen de « volonté de puissance » et la centralité de
l’idée de « volonté » dans la sociologie politique de Weber (14). Pour autant,
doit-on conclure à l’idée que la « volonté » constituerait la catégorie-pivot de
leur pensée, au cœur de la « volonté de puissance » comme du volontarisme

(14) La thèse de Fleischmann réduit convoque, au contraire, le pluralisme des


cependant la théorie de Weber à une théorie de causes, pratiquant, en actes par son œuvre, la
la volonté, réduction d’autant plus discutable mise en équivalence des facteurs explicatifs, et
qu’elle impute implicitement à Weber un traitant, de façon approfondie, la question
monisme causal alors même que celui-ci méthodologique de l’imputation causale.

823
Revue française de sociologie

libéral de Weber (15) ? Une analyse plus approfondie permet de découvrir, là


encore, des différences sur ce point. Le concept de puissance (Macht) appar-
tient à l’horizon historique de Weber : la conception d’un État de puissance
(Machtstaat) était très présente dans l’Allemagne du XIXe siècle (Aron,
1964), plus encore dans la pensée d’Heinrich von Treitschke, pour qui « Der
Staat ist Macht : l’État est puissance » : cet ami de Bismarck valorisait les
grands États au détriment des petits, justifiait l’amoralité de l’État et affirmait
que l’individu devait se sacrifier à cette collectivité plus haute que lui. Si
Weber évoque les politiques de puissance dans sa Leçon inaugurale de 1895
(OP, pp. 111-138 ; Fleury, 2004b), il a ensuite critiqué l’agressivité de la
politique militaire de Guillaume II, récusé sa politique d’annexion, prôné une
politique d’alliance indépendante, rédigé des appels exhortant à une politique
militaire modérée, critiqué la conduite des partis de la guerre et s’est intéressé
à la question du pacifisme à partir de 1916. De même, si Weber défend l’im-
portance de la volonté de l’homme politique dans sa conférence de 1919, il
n’absolutise pas son pouvoir car elle ne saurait être dissociée des conditions
historiques de son déploiement. Son analyse des groupes porteurs suffit à s’en
convaincre. Bien que tous les porteurs sociaux puissent faire naître l’action
ordinaire de manière autonome, Weber n’envisage jamais la relation de déter-
mination univoque entre ces porteurs et le changement historique empirique.
Cependant, une force spécifique est étroitement associée aux porteurs
sociaux : la puissance, ou, autrement dit, la capacité de faire exécuter leur
volonté propre. Dans sa formulation classique, Weber la définit ainsi : elle
« signifie toute chance de faire triompher au sein d’une relation sociale sa
propre volonté (individuelle ou collective), même contre les résistances, peu
importe ce sur quoi repose cette chance » (Walliman et al., 1980). Contre une
tenace mésinterprétation qui le laisse trop croire, à tort, il faut enfin rappeler
que la théorie nietzschéenne de la volonté de puissance ne saurait être
confondue avec la volonté de domination. Weber, pour sa part, articule la
question du pouvoir ou de la puissance (Macht) à celle de la domination
(Herrschaft) et esquisse ainsi, dans sa problématisation du politique, la
spécificité de sa sociologie politique.
Un second point commun des discours nietzschéen et wébérien tient dans
ce que Weber a rebaptisé « paradoxe des conséquences ». L’idée de Nietzsche
selon laquelle « tout ce qui est grand se détruit de lui-même » ne revient-elle
pas sous la formulation wébérienne du « paradoxe des conséquences »
(Lichtblau, 1999, p. 516) ? Nietzsche cherche à comprendre comment la vie
peut engendrer des valeurs hostiles à la vie, comment la morale peut être
« vaincue par elle-même » (VP, pp. 104-152). L’autodestruction de la morale
est évoquée à la fin de la troisième dissertation de La généalogie de la
morale. De même, quelques paradoxes de la rationalisation des sociétés occi-
dentales ont été mis en évidence par Weber : « La théodicée de la souffrance,
telle qu’elle est construite par les religions mondiales, produit paradoxalement

(15) Pour une analyse décisive du concept de « volonté de puissance » voir Müller-Lauter
(1974, 1998 et 1999).

824
Laurent Fleury

en son terme la désillusion de vivre dans un monde désenchanté, devenu


étranger à Dieu ; de même, le souci désespéré du puritain qui cherche à sauver
son âme contribue à débrider les machineries implacables du capitalisme et de
la bureaucratie conduisant à l’hégémonie mondiale de l’absence de fraternité ;
le prix de l’intellectualisation et du désenchantement sous le signe de la
science réside dans la perte de toute certitude de la signification du monde ; le
prix à payer pour la liberté est la solitude. » (Peukert, 1986, p. 434). Le
tragique tient dans l’impossibilité de maîtriser les conséquences volontaires
ou involontaires de l’action, qui recèlent le paradoxe de l’opposition du
résultat et de l’intention : « le problème du rapport paradoxal entre la volonté
et les effets qu’elle produit : le problème de l’homme et du destin [le destin
comme conséquence de son action par rapport à ses intentions] » (Confucia-
nisme et taoïsme [CT], 2000, p. 324). Parmi les deux sortes de conséquences,
les unes prévisibles, les autres imprévisibles, les conséquences les plus désas-
treuses accompagnent souvent les intentions les plus pures et les plus nobles.
Pour Weber, ici proche de Nietzsche, cet aspect le plus déroutant de l’action
rapportée à l’objectif se manifeste par sa régularité. Il s’agit d’un des faits de
l’histoire et de l’expérience humaines. La répercussion incontrôlable des actes
les uns sur les autres, l’impossibilité de prévoir quand et comment s’achèvera
une action entreprise font que « le résultat final de l’action politique répond
rarement à l’intention primitive de l’acteur… En règle générale, il n’y répond
jamais et très souvent le rapport entre le résultat final et l’intention originelle
est tout simplement paradoxal » (SP, p. 165). L’éthique de conviction véhi-
cule pour Weber ce risque de produire des effets paradoxaux.
Certes, Weber partage avec Nietzsche les catégories de « volonté », de
« puissance », de « virtuose », voire de « dressage » (Züchtung), tout comme
une conception tragique où le paradoxe des conséquences, sans être nommé
comme tel, était présent chez Nietzsche. Pourtant, au-delà de la tonalité
nietzschéenne souvent associée au discours politique wébérien, une analyse
plus approfondie permet de découvrir une opposition explicite à un dualisme
nietzschéen et une critique furtive, mais non moins explicite, visant le
« pathos de la distance » que Nietzsche proposait de substituer au ressenti-
ment des temps démocratiques. Sur ce point encore, comprendre Weber
suppose de revenir aux textes mêmes et non postuler un quelconque sens
caché qui exprimerait le véritable sens de sa pensée.

Contrastes conceptuels sur la démocratie et l’aristocratie

Weber, Simmel et Tönnies ont entretenu des relations contrastées avec


l’œuvre de Nietzsche (Treiber, 2000). Ces trois fondateurs de la sociologie
partagent une même conscience tragique à propos du développement de la
culture. Pour le reste, de profondes différences caractérisent leur réception
respective de Nietzsche. Irrité par l’esthétisme antisocial et radicalement indi-
vidualiste de Nietzsche, Tönnies le critique de façon véhémente, tant pour sa
méconnaissance des sciences sociales que son ignorance des réalités

825
Revue française de sociologie

sociopolitiques (1897). En plus grande affinité avec Nietzsche, Simmel lui


consacre plusieurs écrits (1896, 1907, 1910) et salue la « révolution coperni-
cienne » que constitue à ses yeux la conception nietzschéenne de la morale
aristocratique de la distinction (« Nietzsche. Die Moral der Vornehmheit »
dans Simmel, [1907] 1995, pp. 381-408), ultime tentative de résistance au
nivellement radical qu’il analyse dans Philosophie de l’argent (1900). Or, la
réception de Nietzsche par Weber a été sensiblement influencée par la lecture
de l’essai que Simmel consacra en 1907 à Schopenhauer et Nietzsche.
Cependant, alors que Nietzsche oppose l’aristocratie à la démocratie,
Weber s’attache à penser la complexité du réel en pensant leur possible arti-
culation. Nietzsche accompagne sa déploration du nivellement démocratique
d’une proposition normative : l’adoption de la morale aristocratique du
surhomme. Il a beau se déclarer « immoraliste », il développe lui-même une
morale, la morale aristocratique, poussée jusqu’à la prétention de s’élever
par-delà bien et mal pour puiser aux sources éternelles de la vie. À une forme
de dualisme exclusif de chacun des termes, présent ici chez Nietzsche, Weber
oppose une dualité qui les conjugue et articule les couples de forces antago-
nistes ou contradictoires. En s’attachant à penser la superposition de ceux-ci,
il écarte les schémas évolutionnistes de substitution d’une forme par une
autre. Il se sépare nettement de Nietzsche en pensant une possible dualité qui
ménage l’articulation de formes démocratiques et aristocratiques. Dans une
longue note qu’il consacre à la démocratie en Amérique, dans son étude parue
en 1906 sur « “Églises” et “sectes” en Amérique du Nord : une esquisse de
politique ecclésiale et sociale », Weber s’oppose aux acceptions communes
du terme « aristocratique » qui masquent toute la dimension sociale et morale
de ce terme qui ne saurait donc être nécessairement synonyme de « conserva-
teur », ni antonyme de « démocratie » (EP, pp. 270-271). Contre Nietzsche
qui oppose l’aristocratie à la démocratie, Weber ne les conçoit pas comme
antinomiques.
Cette différence radicale se prolonge dans la critique wébérienne du
« pathos de la distance » que Nietzsche appelle de ses vœux pour résister à
l’égalisation démocratique. La divergence s’approfondit donc entre le rêve
nietzschéen d’une substitution des surhommes aux « derniers hommes » et le
réalisme wébérien qui sait celle-ci impossible. Sur un mode très distant cette
fois, Weber ironise sur le « pathos de la distance » qu’il évoque en 1913 dans
sa correspondance (Weber, 2003c, p. 189), puis en 1915, dans Hindouisme et
bouddhisme : « L’idée formulée à l’occasion par Nietzsche, mais marquée
chez lui de ce pathos négativement moralisateur qui trahit si souvent, même
lorsqu’il développe des conceptions de grande envergure, un vestige pénible
de philistinisme bourgeois, l’idée du “Dieu artiste”, se présenta en Inde
comme une hypothèse métaphysique très sérieuse » (Hindouisme et boudd-
hisme [HB], 2003b, p. 295, nous soulignons). C’est sur un mode également
défiant que Weber l’évoque dans son essai paru en 1917, Droit de vote et
démocratie (OP, p. 298). À propos du besoin de valorisation des nietzschéens,
Weber attire l’attention, dans ce contexte, sur une caractéristique spécifique
de toute véritable aristocratie, dont l’idéal de distinction ne réside pas

826
Laurent Fleury

nécessairement dans une opposition aux sociétés de masse démocratiques.


Pour Weber, on ne peut avec la seule volonté créer de vraies valeurs aristocra-
tiques – comme on ne peut créer aucun style authentique – tant elles reposent
sur une tradition solide, une distance, une réserve intérieures (Lichtblau,
1999, pp. 508-509).
L’ironie de Weber à l’égard de Nietzsche s’avère plus mordante encore à
l’égard du « surhomme » et de la « révélation » de l’éternel retour, qui lui
paraissaient à peine dignes d’être mentionnés. Dans une lettre de 1907 que
Max Weber adresse à Marianne Weber, séjournant à Sils Maria, il évoque
avec une féroce ironie cette « élévation » (16) « du haut de laquelle Nietzsche
avait fait sautiller (einpurzelte) son idée d’éternel retour » (Weber, Briefe
1906-1908, p. 365 ; cité par Weiß, 2004, p. 309). Et, dans la stylisation de soi
et des autres en surhomme – potentiel –, il était obligé de voir la plus grande
trahison possible de son idée de « personnalité » : une forme d’héroïsation et
de transfiguration pseudo-religieuse, qui ne pouvaient – avec honnêteté intel-
lectuelle – se fonder ou s’accorder ni avec les possibilités intellectuelles ni
avec les exigences politiques et sociales de la situation historique donnée.
Une seconde occurrence à l’idée d’« éternel retour » figure dans l’édition de
1920 de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme et confirme son aver-
sion tant pour ce concept que pour les « disciples de Nietzsche » qu’il évoque
déjà explicitement (EP, p. 129). Il accuse même les épigones de Nietzsche
d’histrionisme par la référence aux artefacts de la représentation théâtrale :
« À l’inverse de ce que croient chez nous ceux qui n’ont pas compris les
diverses “prophéties” qui remontent à Nietzsche, la distance ne s’acquiert
nullement en se dressant tout simplement sur les cothurnes d’une attitude
“aristocratique” qui oppose son moi au “bien trop grand nombre” : lorsque
aujourd’hui elle a besoin de cette prothèse intérieure, elle est au contraire
constamment factice. La nécessité de s’affirmer intérieurement au sein d’un
monde “démocratique” permettra de mettre à l’épreuve l’authenticité de cette
distance, et ne peut que lui être utile. » (OP, p. 298). L’acosmisme du pathos
de la distance que suggère Nietzsche comme antidote à la logique négative du
ressentiment (Faye, 1998) peut entraîner, selon Weber, un apolitisme, voire
une « irresponsabilité », qu’il a critiquée.

Responsabilité wébérienne versus « irresponsabilité » nietzschéenne

Au-delà de ces conceptions divergentes, une irréductible différence se


manifeste entre la revendication nietzschéenne d’inactualité et l’aspiration
wébérienne à la responsabilité. C’est alors le rapport instauré à la politique
qui sépare Nietzsche et Weber. L’éthique de responsabilité de Weber s’op-
pose à l’« irresponsabilité » nietzschéenne qui valorise l’inactuel. Cette oppo-
sition se révèle présente tant dans leur biographie que dans leur œuvre.

(16) Weber désigne ici les montagnes où sa le sait, résidé lui-même auparavant à Sils
femme se trouve alors en résidence, en quelque Maria.
sorte « sur les pas » de Nietzsche qui avait, on

827
Revue française de sociologie

Nietzsche se prescrit la plupart du temps l’éloignement et le dédain pour la


« vie politique » comme pour toute forme d’actualité. Il observe des distances
à l’égard de la politique prussienne qu’il considérait « au plus haut point
dangereuse pour la culture » (17). Il lui manque cette fièvre publique de la
pensée wébérienne présente au fil de ses Écrits politiques où se lit l’engage-
ment de Weber pour la défense du parlementarisme ou la dénonciation des
risques contenus dans les processus de bureaucratisation. À l’inverse de la
tentation de Weber pour la politique (Fleury, 2001, pp. 104-107), on ne
trouve nulle trace de participation de Nietzsche à un quelconque mouvement
ou parti politique, nulle adhésion à une forme d’idéologie. Au contraire. La
forme de sa vie, caractérisée par son éloignement d’avec tous les « milieux »
politique, universitaire, artistique à partir de 1871-1873 puis sa solitude rela-
tive après sa démission de 1879 et, plus encore bien sûr, après son effondre-
ment de 1889 jusqu’à sa mort, suffit à disqualifier la thèse d’un
investissement réel de Nietzsche en termes de politique. Les traces textuelles
ne manquent en revanche pas qui montrent à quel point Nietzsche ne
pardonna pas à ses amis – à Wagner notamment et surtout – une « occupa-
tion » politique perçue comme faussement majestueuse et de très mauvais
goût.
Weber offre une image symétrique inverse. Sa socialisation politique fut
marquée par son père, magistrat, conseiller municipal de Berlin, détenteur
d’une grande influence dans le parti libéral-national berlinois dans les années
1880, membre de la Chambre des députés de Prusse (Landtag, parlement
régional) puis du Reichstag et par son oncle, l’historien Hermann Baumgarten.
Dès ses plus jeunes années, Weber manifeste ainsi une sensibilité aiguë à la
réalité et à la cause (Sache) de la politique (Scaff, 1973). Par la suite, ses
multiples engagements partisans (Paré, 1995, 1999) renforcent son attraction
pour la politique qui se concrétise à la fin de sa vie par un rôle de délégué au
Traité de Versailles et par celui de conseiller dans la rédaction de la constitu-
tion de la République de Weimar. Est-il légitime de s’engager en politique
lorsqu’on est un savant ? Oui affirme, en actes, Max Weber. Nietzsche ne suit
nullement une telle attitude, cultivant à l’inverse l’inactualité, que Weber
aurait pu qualifier d’attitude relevant de l’éthique de conviction. Weber s’op-
pose donc ici à Nietzsche. Il fut un acteur engagé dans la vie politique de son
temps et un observateur aigu de ses formes présentes (Œuvres politiques) à la
différence de Nietzsche qui se tenait distant de la chose politique revendi-
quant une inactualité qu’il ne cessa de cultiver, comme en témoigne son atti-
tude à l’égard de la guerre de 1870, antithétique de celle de Weber en 1914.
Nietzsche évoque, dans ses Essais d’autocritique (1886), l’été 1870 et
l’époque fébrile de la guerre franco-allemande de 1870-1871, en rappelant
qu’elle fut aussi l’époque où La naissance de la tragédie a vu le jour :
« Pendant que le tonnerre de la bataille de Woerth parcourait l’Europe, le
songe-creux et l’amateur d’énigmes à qui incombe la paternité de ce livre se
trouvait quelque part dans un coin des Alpes, plongé dans ses songeries,

(17) Lettre à Gersdorff, le 7 novembre Rusch, dans Nietzsche, Œuvres I, Gallimard


1870 dans « Chronologie » établie par Pierre (2000, p. XLI).

828
Laurent Fleury

empêtré dans ses énigmes, donc très soucieux et très insouciant à la fois,
notant ses réflexions sur les Grecs. » (Nietzsche, [1886] 1999, p. 27, nous
soulignons). À l’inverse, Weber est ébranlé par la guerre de 1914 : « Malgré
toute son horreur, cette guerre est grande et magnifique (groß und
wunderbar), et cela vaut la peine de la vivre. » (Weber, 1921, p. 458, 2003d,
p. 799) (18). La différence radicale réside donc dans l’opposition fondamen-
tale entre l’inactualité revendiquée par Nietzsche et la responsabilité
recherchée par Weber en matière politique. Weber oppose une forme de
volontarisme décisionniste au prophétisme de Nietzsche et au romantisme et
mysticisme de ses épigones, sombrant dans un culte que Nietzsche aurait lui-
même réprouvé (Weiß, 2004, p. 307). Weber leur oppose le principe de
responsabilité.
La comparaison de leur œuvre respective confirme l’opposition. Les traces
de Nietzsche dans les écrits politiques de Weber s’avèrent plus minces encore
qu’à propos d’autres thématiques. Peut-on même parler d’une « politique »
dans l’œuvre de Nietzsche ? Au sens propre et conformément à une exigence
de systématicité, certainement pas. Toute son écriture s’y oppose, par sa
forme davantage encore que par son fond. Si les accents majeurs de l’œuvre
– morale et moralité au travers d’une interrogation sur la lettre et le fait reli-
gieux, sens de la philosophie, problématique de la valeur, physiologie et
projection idéale d’une sur-nature – n’éludent pas un certain nombre de
thèmes politiques, il ne s’agit jamais alors que de mettre à portée « de tir » les
différentes théories ou philosophies politiques ou encore la pratique institu-
tionnelle du pouvoir, comme symptômes de cette même décadence où
tombent les valeurs et les hommes « modernes ». Si la politique demeure
l’horizon de Nietzsche, elle n’est pas matériellement présente dans son œuvre
qui regorge d’idées-forces, de projections idéales d’un désir créateur, à qui la
société ne suffit pas, à qui il faut la civilisation. L’ambiguïté de l’écriture
nietzschéenne sur la politique tient dans ce que celle-ci semble ne pouvoir
être appliquée : son axiomatique devient ainsi irrecevable au regard de la
réalité politique. À l’inverse, la politique occupe une large place dans l’œuvre
de Weber comme en témoignent ses prises de position publiques, articles,
conférences dont la plus célèbre de 1919 sur la politique comme profession-
vocation (Le savant et le politique), ses écrits politiques (Œuvres politiques),
sans oublier sa sociologie politique à proprement parler. Plus encore, en
distinguant les types de légitimité, en étudiant les rapports conflictuels entre
domination politique et domination hiérocratique (Sociologie des religions,
pp. 241-328), en s’intéressant à l’établissement des formes rationnelles de
domination, aux processus de bureaucratisation des institutions politiques ou
encore à la professionnalisation du métier politique et à la domination des
élites (Confucianisme et taoïsme, 2000), Weber fonde la sociologique poli-
tique en s’attachant à penser la domination de façon tant historique que typo-
logique. Nulle trace chez Nietzsche d’un tel effort pour penser les types de
domination.
*
* *
(18) Nous remercions Jean-Pierre Grossein d’avoir attiré notre attention sur ce point.

829
Revue française de sociologie

Weber : avec Nietzsche et au-delà

On ne saurait donc conclure au nietzschéisme de Weber. Weber n’est pas


nietzschéen dans la mesure où il se sépare de Nietzsche tant dans son
diagnostic plus nuancé de la culture moderne d’un monde « devenu étranger à
Dieu » que dans sa démarche sociologique à l’égard de la compréhension des
valeurs. Weber n’est pas nietzschéen dans la mesure où il défend l’idée d’une
objectivité de la science contre la critique radicale de Nietzsche d’une science
qui s’opposerait à la vie. Il se sépare également de Nietzsche dans la mesure
où l’éthique de responsabilité qu’il définit contraste avec l’inactualité
nietzschéenne et l’irresponsabilité de son projet de « grande politique ».
Enfin, Weber n’est pas nietzschéen dans la mesure où il condamne le
nietzschéisme des disciples ou épigones de Nietzsche, fustigeant ceux qui, à
l’instar de Stefan George et de son cercle, ou du mouvement des étudiants
libres, se lancent précisément sur ses traces. Weber n’est donc pas
nietzschéen. Cette conclusion s’impose contre les thèses laissant croire qu’il
eût pu l’être, au seul vu de l’horizon intellectuel marqué par le culte de
Nietzsche que Weber a connu. Contre la tradition interprétative en cours de
constitution, depuis les travaux de Fleischmann ou de Hennis, la présente
étude montre que, derrières de réelles « consonances », se dessinent de sensi-
bles nuances, voire de profondes divergences. Weber n’était pas étranger à la
pensée de Nietzsche. Il l’a lu et en possède non seulement les thématiques,
voire sa sémantique. Mais il s’en est séparé dans la formulation de ses propres
hypothèses et dans la découverte de ses propres conclusions. Il est dès lors
possible de penser la réception de Nietzsche par Weber comme multiple et
ambivalente.
Pour offrir un cadre d’intelligibilité à cette plurivocité de la réception
wébérienne de Nietzsche, il eût été tentant de la penser sur un mode chrono-
logique. Après un premier « moment nietzschéen », Weber aurait discuté
certaines hypothèses de Nietzsche, telle que celle du ressentiment, ou adopté
une indifférence plus radicale par une prise de distances, au point de railler
avec ironie quelques-unes des trouvailles comme celles de « l’éternel
retour », dessinant ainsi un second temps plus critique à l’égard de Nietzsche.
Une tentative de périodisation aurait alors pu évoquer une première décennie
allant de 1894 à 1904 (de la Leçon inaugurale aux accents nietzschéens clas-
siquement relevés à la référence aux « derniers hommes » dans les ultimes
lignes de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme) et faisant débuter la
seconde période avec la lecture du Schopenhauer et Nietzsche de Simmel,
paru en 1907, unanimement reconnu par les commentateurs comme une
médiation importante pour comprendre la réception wébérienne de Nietzsche
et aller jusqu’en 1915, date de la parution de son « Introduction à L’éthique
économique des religions mondiales » qui, selon ses propres indications,
semble avoir été rédigée dès 1913. Une telle périodisation demeure cependant
fragile et artificielle. Une lecture attentive des textes permet de substituer à la
notion de coupure radicale celle, plus nuancée, d’une évolution continue de
plusieurs modes de réception, c’est-à-dire de relation, dont chacun l’emporte

830
Laurent Fleury

à son tour sur les autres sans les annihiler. Aussi le choix d’un mode d’exposi-
tion thématique permettait-il tant de contourner l’écueil d’une périodisation
que de privilégier la confrontation de deux pensées sur des thèmes apparentés
mais traités par Nietzsche et Weber de façon profondément différente. Le
choix d’un tel mode d’exposition se révélait en outre non exclusif d’un traite-
ment plus chronologique se retrouvant au sein même de chacun des thèmes
étudiés. Ce mode d’exposition en définitive « chrono-thématique » possède le
mérite de saisir les variations de la pensée de Weber sur une même question.
Après que Weber eut vraisemblablement connu en 1894-1904 son « moment
Nietzsche », comme tout Allemand cultivé qui avait alors lu son œuvre, il y
substitua une séparation, faite de critique frontale, comme celle touchant à la
question du ressentiment, de prise de distance furtive ou ironique à l’instar de
celle du pathos de la distance ou de l’éternel retour, voire d’irréductibles
divergences quant au statut de la science ou de la politique. Adhésion théma-
tique, réfutation critique, suspicion ironique : autant de modes différents avec
lesquels Weber instaura son rapport à Nietzsche. Il faut donc conclure, au-
delà des nuances touchant à la critique de la culture, à l’analyse de la religion,
à la conception de la science ou encore de la politique, à l’irréductible
spécificité des deux pensées.

Laurent FLEURY
Université Paris VII – Denis Diderot
2, place Jussieu – Paris cedex 05

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

Outre les références figurant ci-dessous, nous citons, sauf exception, les œuvres de Nietzsche
dans la traduction française : Œuvres philosophiques complètes éditées par Giorgio Colli et Mazzino
Montinari, publiées par les éditions Gallimard. Nous avons également utilisé le premier volume édité
par Marc de Launay dans la collection « La Pléiade » (2000) pour les Considérations inactuelles.
Pour La généalogie de la morale, nous avons consulté deux autres traductions : celle de Patrick
Wotling (Le Livre de Poche, 2000) et celle d’Éric Blondel et al. (Garnier-Flammarion, 2002).
L’édition allemande que nous avons utilisée est celle en trois volumes établie par Karl Schlechta :
Nietzsche, Werke in drei Bänden, Münich, Carl Hanser Verlag, 1954-1956, rééd. 1966. Les écrits de
Weber cités sont indiqués dans cette bibliographie. L’édition allemande utilisée est la Max Weber-
Gesamtausgabe (citée MWG), l’édition critique de référence en cours de publication aux éditions
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