INTRODUCCION

Tras la aseveración de que la ética no puede hablar en términos evidentes,

Vattimo imagina una ética convincente, propositiva, que no establezca la acción
sino que la posibilite. Su ética de la interpretación no se sustenta en
imperativos, sino que trata de expresar y responder a los acontecimientos
propios de la época en la que se contextualiza la acción, apoyándose en el
pacto y el consenso como dispositivos para la toma de decisiones y la elección
responsable. De este modo, ante el debilitamiento de los dogmas que han
inspirado la actuación del hombre, Vattimo deja de lado los prejuicios y trata, no
sin controversias, de sentar las bases de una nueva cultura del pluralismo y la
tolerancia,tal y como pasa a indicarse en los siguientes apartados.

1. Posmodernidad y fin de la historia

En este apartado, Gianni Vattimo articula dos conceptos fundamentales como

son posmodernidad y fin de la historia, tratando de darle un giro sustancial a la
tradición socio-política, filosófica y ética, se ha pronunciado sobre este
particular, así como establecer un dialogo con los autores e intelectuales que
han expuesto sus impresiones sobre estos tópicos, cual hace que el capitulo
previamente referenciado, lleno de alusiones a nombres tan trascendentales y
gravitantes como Lyotard, Habermas, Nietzsche, Heidegger ,Foucault, ,e
implícitamente a Francis Fukuyama con su tesis del fin de la historia, lo cual da
como resultado un cambio de paradigma ,al liberar el subjetivismo y
humanismo, propios de la modernidad, por las ideologías, el capitalismo y el
tratar de imponerse hegemónicamente por X o Y nación(imperialismo).

En consecuencia, el posmodernismo puede ser interpretado como un periodo

que supera a la modernidad, y el que se estaba produciendo una mutación
cultural, la apertura de una nueva época, que es lo que se designa con el
termino postmodernismo. Sin embargo, llegado el momento de precisar cuáles
son tales transformaciones, esta primera sensación se revela sumamente
problemática y difícil de conceptualizar.

Las valoraciones en torno a la noción de posmodernidad no son plácidas, su

misma definición es controversial y controvertible, puesto que históricamente
no existe consenso entre sus cultores para establecer su fecha de nacimiento,
ni mucho menos respecto de los contenidos de sus estructuras filosóficas. De
lo poco en lo cual sí existe unanimidad entre sus seguidores es que se trata de
una contextualización del mundo en todos sus órdenes y disciplinas, hasta el
punto de considerar que se trata de una nueva perspectiva de la vida social.

Empero, y siguiendo el hilo conductor de la exposición de Vattimo, de manera

muy general podría intentarse un acercamiento al posmodernismo expresando
que se trata de un movimiento secular que tiene su posible ubicación en las
postrimerías de la segunda mitad del siglo XX, cuando el desengaño por los
principios que conformaron la modernidad se hicieron presentes en un mundo
que tecnológicamente empezaba a marchar, no con pasos acelerados sino a
ritmo de telecomunicación y cibernética. A partir de la década de los años
ochenta, la sociedad aldeana, y en particular la latinoamericana, experimenta
un cambio brusco en su cosmovisión y los valores imperantes, o impuestos,
tienden a ser cuestionados por un ser que ya no se contenta con la aceptación
del dogma. El anatema de la sanción, la admonición de la conducta reglada por
fuerza de ley o por costumbre dentro del grupo, son advertencias rechazadas
por quien empieza a utilizar una herramienta de cotidianidad que su congénere
de décadas atrás no poseía: la tecnología.

El pensamiento posmodernista se vuelve contra la tradición librepensadora y

racionalista de la modernidad en todos sus órdenes, cultura, hombre y
sociedad; es una crítica a la cosmogonía de la ilustración, donde el hombre se
erigía en centro del universo y solo importaban sus prerrogativas y atribuciones
ilimitadas, libertad y justicia, en contra del modelo decadente de los
totalitarismos propios del antiguo régimen.
Si la restauración impuesta por la modernidad, había considerado que la
tradición antigua debía recuperarse para ser aplicada en los modernos
desarrollos de la literatura y la poesía, así como en otro tipo de artes, donde el
renacimiento constituye “una forma de modernidad”, la visión de la
contemporaneidad considera que el hombre del nuevo milenio se enfrenta a
retos de existencia y convivencia frente a los cuales le urge contar con una
respuesta, y si ello no es posible, al menos desarrollar una estrategia que le
permita tener una alternativa frente al conflicto. Esa tradición, concebida
igualmente como entrega, le aporta soluciones consensuadas, no
cuestionadas, que por costumbre se han erigido como auténticas reglas de
dirección que predeterminan, en muchos casos, las respuestas de ese hombre
a los nuevos requerimientos del orden social.

La racionalidad del nuevo siglo riñe con la estructura argumentativa fundada en

la libertad del hombre, ya no se trata de la determinación ínsita de “hacer lo que
quiera”, originándose, por su vulneración, la teoría de los bienes jurídicos; el
hombre no hace lo que quiera, sino lo que el “orden establecido” le impone. La
cuantificación conlleva un desencanto y el sistema “que todo lo controla”
implica una revisión ética y jurídica de las posturas de ese hombre frente a los
dos grandes esquemas de conductas regladas, en moral y el derecho.

El fin de la Historia hace referencia al hecho de que la Historia, como lucha de

ideologías, ha finalizado, con un mundo final basado en una democracia liberal
que se ha impuesto tras la terminación de la Guerra Fría o polarización entre
estados unidos y los países de la cortina de hierro a la cabeza de la antigua
URSS. Las ideologías ya no son necesarias y han sido sustituidas por la
economía. Estados Unidos es, por así decirlo, la única realización posible del
sueño marxista de una sociedad sin clases.

Sin embargo, si la globalización capitalista posmoderna introduce desorden en

el viejo capitalismo organizado, que no es otro que el capitalismo monopolista,
en relación con la anterior configuración del Estado-Nación, ello no significa
que éste haya desaparecido totalmente y ya se esté en una suerte de Estado-
global, de Estado-mundial. No, ello es una tendencia contradictoria y por ende
dialéctica del llamado fenómeno de la posmodernidad, en donde tratan de
emerger nuevas formas de lo jurídico, nuevas discursividades del derecho y
nuevas prácticas del mismo. Sin perder de vista que hay que proponer nuevos
metarrelatos a la vieja usanza del modernismo para darle consistencia a la
posmodernidad.

2. La secularización de la filosofía

Esta parte del texto, sugestivamente intitulada secularización de la filosofía,

tiene una intención fundamental, la perspectiva del autor, puesto que, Gianni
Vattimo bosqueja los fundamentos de una ética de la interpretación (lo cual
abordara en el tercer apartado) a partir de la disolución de la metafísica y la
radical historicidad de la existencia humana. La cuestión principal, o hilo
conductor de la exposición inserta en este texto hace referencia a un hecho
sustancial y es que se procura una teoría de la multiplicidad de los universos
culturales cercana al relativismo; una moral del diálogo relacionada con los
diferentes esquemas filosóficos, sin obviar por esto la posibilidad de un nuevo
desarrollo ético de la filosofía, basado ante todo en la interpretación, lo cual
evitaría el cumulo de implicaciones metafísicas todavía presentes, de una
manera u otra, en el relativismo cultural, en la moral del diálogo y en la teoría
de la acción comunicativa ,pensada por Habermas y otros autores, sin olvidar
la tradición griega y occidental. Vattimo, situando en primer plano la
hermenéutica como idioma común de la cultura contemporánea, y destacando
sus conexiones con los rasgos posmodernos de la sociedad actual, propone
una visión de la ética que recupera, en términos laicos, tanto las exigencias de
universalidad de la ética tradicional como los elementos ascéticos de la moral
pasados por el pensamiento discursivo e interpretativo de Nietzsche, Heidegger
y demás continuadores. Así, al destacar sus conexiones con los rasgos
postmodernos de la sociedad, Vattimo sitúa a la hermenéutica como el idioma
común de la cultura contemporánea, y con ello presenta su propuesta sobre
una ética de la interpretación como fórmula que abre la oportunidad a la
diversidad y a la pluralidad.
Proponiendo una concepción ética pero sin metafísica, en contraposición a
una ética constituida sobre la metafísica, la interpretación propone la tesis de
Nietzche según la cual no hay hechos, sólo interpretaciones.

3. Hermenéutica: nueva koiné

Así, al destacar sus conexiones con los rasgos postmodernos de la sociedad,

Vattimo sitúa a la hermenéutica como el idioma común de la cultura
contemporánea, y con ello presenta su propuesta sobre una ética de la
interpretación como fórmula que abre la oportunidad a la diversidad y a la
pluralidad.

En este apartado, el autor centra su reflexión en la revisión del papel de la

filosofía en la sociedad y los efectos sociales del pensamiento en las prácticas
cotidianas, sobre todo tras el desarrollo de los mass-media y el nuevo esquema
de valores e interrelaciones. Vattimo parte de la inferencia de que no existen
hechos, sólo interpretaciones, por lo que no podría concebirse el pensamiento
postmoderno alejado de la ética, pues ya de por sí, este modo de pensamiento
alberga una finalidad ética que, dada la ausencia de verdades absolutas, se
manifiesta en la necesaria interpretación de la realidad. Ante esta tríada
(postmodernidad – hermenéutica – ética) la ética no podría estar fundamentada
en valores, o supeditada a fundamentos irrevocables, sino que en todo caso la
actividad ética se limitaría a proponer valores a través de la argumentación,
erigiendo un nuevo sentido de responsabilidad hacia el futuro pero sin
renunciar a la validez de la tradición histórica. En este sentido, la
responsabilidad de los actos derivados de la interpretación se constituye no
solo en la autoconstrucción del hombre y de su realidad, sino también en la
herencia interpretativa que legará a sus sucesores, conformándose así un
permanente diálogo histórico-cultural.

Tras la afirmación de que la ética no puede hablar en términos demostrativos,

Vattimo concibe una ética persuasiva, propositiva, que no determine la acción
sino que la posibilite. Su ética de la interpretación no se sustenta en
imperativos, sino que trata de responder a los acontecimientos propios de la
época en la que se contextualiza la acción, apoyándose en la negociación y el
consenso como mecanismos para la toma de decisiones y la elección
responsable. De este modo, ante el debilitamiento de los dogmas que han
inspirado la actuación del hombre, Vattimo deja de lado los prejuicios y trata, no
sin controversias, de sentar las bases de una nueva cultura del pluralismo y la
tolerancia.

4. Hermenéutica y secularización
Al desarrollarse los rasgos fundamentales de la modernidad aparecen las
cuestiones postmodernas. Quizá este descubrimiento nos haga ser cautos a la
hora de señalar rupturas de época. Pero nos indica también dónde está lo más
valioso de la confrontación entre modernos y postmodernos: en las cuestiones
que abordan. Es un modo de plantearse los problemas que inquietan al hombre
y a la sociedad occidental. Una vez más nos enfrentamos, en el desarrollo
histórico occidental, a los efectos históricos frecuentemente no queridos ni
deseados, a los proyectos político-sociales y las utopías de la historia, la
humanidad y el hombre del futuro.

Para Vattimo,la interpretación del sentido no es una actividad fácil, sobre todo
cuando prolifera el todo está permitido y cuando hay acontecimientos que
suponen una ruptura con la tradición. Hacer la exégesis de un sentido
transmitido es un trabajo difícil, en el que no vale la espontaneidad; la
búsqueda de la verdad transmitida reclama un método exegético, para
diferenciar la verdadera de la falsa interpretación. El verdadero sentido de los
documentos de la historia, de los textos de los filósofos o de los textos
sagrados está mediado por las múltiples interpretaciones que de ellos se han
hecho en el tiempo y, sobre todo, por aquellos momentos en los que se
produce una ruptura con el canon de interpretación tradicional. Sea porque se
trata de la aparición de documentos historio-gráficos inesperados, sea por
hechos como la aparición de Jesucristo o la Reforma, se rompe la continuidad
de una tradición que es preciso reconstruir. Para ello se precisa un conjunto de
reglas de interpretación que actualicen la continuidad del sentido, para que el
intérprete no se precipite en el juicio. Para los pensadores del humanismo
renacentista la hermenéutica se convierte en el conjunto de reglas sin las que
resulta imposible restituir el sentido de los textos (hermenéutica filológica o
hermenéutica teológica) y las leyes (hermenéutica jurídica).
Gadamer reconstruye la historia de la hermenéutica siguiendo de cerca a
Heidegger. Menos pretencioso que él, dedica sus investigaciones a sentar las
bases filosóficas de las ciencias humanas. Para ello, además de poner en
cuestión la radicalidad del moderno concepto de ciencia como seguridad
metódica en la verdad, arranca del saber-hacer de la historia, el derecho, la
filología, la teología o la filosofía. Lo hace con la finalidad de mostrar que la
fundamentación de estos conocimientos no está en la determinación de un
punto arquimédico del que hacer depender la bóveda del conocimiento.
En general, las ciencias humanas no aplican una verdad descubierta
previamente, sino que la verdad acontece en el propio momento de la
aplicación. Este hecho será el que contribuya a la recuperación hermenéutica
de Aristóteles, no para abanderar un retorno nostálgico a su filosofía, sino para
presentar su modelo de razón prudencial como fundamento de todo saber
humanístico. Por dos razones muy sencillas. Primera: a diferencia del
conceptualismo, el convencionalismo o el positivismo, el saber moral no es una
técnica de aplicación de normas ajenas a la situación o experiencia histórica
del intérprete. Segunda: la hermenéutica tiene un alcance universal porque el
suyo no es un saber técnico que valga para un momento concreto o un área
determinada de la vida moral, sino que se trata de un saber que es un saber-
ser, un conocerse que es un hacerse y determinarse. Al acogerse al modelo de
la filosofía práctica de Aristóteles, los problemas clásicos de la hermenéutica
metódica se transforman.

Haciendo referencia a la historia y el lenguaje, desde cuya perspectiva, tópicos

no son preocupaciones metodológicas, sino condiciones de posibilidad de todo
conocimiento, en tanto que humano. Además de histórica, la experiencia está
lingüísticamente constituida, y por ello los conceptos de prejuicio, tradición,
historia efectual y fusión de horizontes no indican únicamente el carácter finito
del comprender, sino su estructura dialógico-existencial, es decir, su apertura
estructural a un mundo compartido. Comprender no es intuir, congeniar o
racionalizar la propia situación, sino estar abierto al otro, sentirse en comunidad
con el otro. El hombre comprensivo no juzga desde la desafección y como si se
encontrase en una situación externa, sino desde la afectación y la pertenencia
a un mundo compartido.

De esta forma, la hermenéutica se convierte en el arte de la prudencia y del

buen juicio como bases universales, no de una teoría de la compasión, sino de
un saber-estar compadeciendo. Señala Vattimo que estas investigaciones de
Gadamer han generado nuevos desarrollos de la hermenéutica. En el ámbito
de la fenomenología ha sido sobre todo P. Ricoeur quien ha desarrollado una
hermenéutica personalista y narrativa. En el ámbito de la hermenéutica jurídica
ha sido E. Betti quien ha sentado las bases de una hermenéutica más técnica y
menos prudencial. En el ámbito de la crítica literaria, H. R. Jauss ha
desarrollado las implicaciones de la teoría de la experiencia hermenéutica de
Gadamer en las narraciones literarias. En el ámbito de la ética filosófica y de la
pragmática trascendental ha sido K. O. Apel quien ha revisado algunas tesis
centrales de Gadamer y la hermenéutica anterior. En definitiva, la hermenéutica
es el nuevo nombre de la filosofía al final de siglo.

5. Utopía, contra utopía, ironía

En esta parte de su discurso, Vattimo señala que una de las características
esenciales de la utopía en el siglo XX es el imponerse de ese genero literario
que diversamente se ha calificado de contra utopía, pero posiblemente esta
sea su característica sobresaliente, si se tiene en cuenta al menos la
constancia con que la literatura y las restantes formas de arte ilusorio (el cine),
han ido originando retratos del mundo negativas y virtuales. Con respecto a los
modelos de contra utopía del XX resulta mucho más radical. Por ejemplo, en
obras como Metrópolis de Fritz Gang (1926) o como el famoso 1984 de G.
Orwell o como El mundo feliz de Huxley (1932) que son posiblemente los textos
representativos de la contrautopia del XX.

Ante esto, se pregunta Vattimo si es posible explicarse esta radicalidad sobre

la base de la experiencia negativa del siglo antepasado ya sea en el plano de la
política y el de las aplicaciones bélicas de la tecnología o en el fracaso de las
revoluciones tal como es el caso de la comunista?. Como es sabido todos
estos elementos deben contarse entre los factores esenciales del nacimiento
de las contra utopías: Indubitablemente la atmósfera catastrofista del cine
expresionista acusa profundamente la experiencia. Lo que ha ocurrido y se
manifiesta en la en la contrautopia y se puede entender como un salir a la luz
de la contrafinalidad de la razón; de eso que en otros términos Horckeimer y
Adorno en su libro de 1947 han llamado Dialéctica del iluminismo.

La racionalización del mundo se vuelve contra la razón y sus fines de

perfeccionamiento y emancipación. Tal hipótesis en caso de que se acepte
atrajo asimismo retrospectivamente una luz distinta sobre la historia pasada de
la utopía. Por ejemplo nos conduce a notar los nexos estrechísimos que
mantiene con la historia del racionalismo moderno. Propiamente el termino
utopía tiene que ver con la producción de un realidad optima merced a la
planificación racional este esta orientada metafísicamente (como en
Campanella) o tecnológicamente (como en Bacon). Ahora bien, vista desde sus
orígenes específicamente modernos, la utopía se muestra efectivamente como
una manifestación de la voluntad del sistema propia de la metafísica ; se podría
decir que es un racionalismo o un hegelismo volcado en la dimensión del
futuro.
La utopía mantiene un vínculo con la totalidad y que esta no puede jamás
imaginarse como algo ya realizado. Así que por mucho que solo sea sirviendo
al principio critico que pone en guardia contra la pretensiones de cualquier
realización histórica, el telos utópico conserva su nexo con la totalidad y por
tanto con la voluntad metafísica de sistema. Primero con Nietzsche y después
Heidegger, pero tambíen en el fondo con un pensador como es Adorno
(insistiendo en que todo ha cambiado para el hombre y para el pensamiento
posteriormente a Auschwitz), se hace testigo de un momento de vuelco epocal
de la humanidad. La contrafinalidad de la razón consiste en el hecho que justo
por ir realizándose correctamente según sus planes, la razón se vuelve contra
los fines de emancipación y humanización que lo movían. Adorno y
Horkheimer, en la Dialéctica del iluminismo, defendían que era posible corregir
por así decirlo , la perversión de la razón, a través de “una critica de la razón
instrumental” ; es decir que la razón se había pervertido, dando lugar al mundo
totalmente administrado, a la manipulación de las conciencias, etc., porque
había seguido como modelo de la racionalización el de la razón científica
objetivante y mesurante.

Entonces la pregunta que surge es: ¿Hacia a donde apunta, pues la

conciencia, cada vez mas presente en la filosofía contemporánea, de la
desvelada contra finalidad de la razón? .Es pues por esto que piensa Vattimo
que se llega a la transformación de la imaginación .Es posible pues alguna
indicación significativa sobre cual sea la vía que el pensamiento pueda
reemprender después de haberse hecho cargo de que el mecanismo lineal,
progresista, de la racionalización, se ha parado, estancándose en una radical
auto contradicción, se pregunta el autor.

Desde esta perspectiva, entonces se puede hablar de un verdadero filón

postapocaliptico de la utopía cinematográfica contemporánea. De modo
paradójico la condición postapocaliptica que tales obras describen es una
condición a su modo, feliz; al menos en el sentido de la catástrofe atómica, que
se cierne sobre nosotros como una amenaza constante, se imagina allí como
algo ya acontecido no que para los sobrevivientes constituye una forma de
liberación.

La llamada por Vattimo contra utopía o postapocaliptica se acerca también por

conexiones nada superficiales a los contenidos ya no progresistas de otras
utopías precedentes, testimoniadas no tanto esta vez por la literatura y la
teoría, cuanto por la practica de grupos contestatarios en los últimos años
sesenta. Se diría que la catástrofe atómica que, en este tipo de utopía, ha
cerrado el recorrido una vez considerado indetenible, del progreso, sea la
condición para el darse de una actitud inventarial.

En síntesis, el significado de utopías postapocalipticas es el de poner en

escena una existencia que ya no es histórica. No es solo de que al final de la
metafísica y de la fe en el progreso, la filosofía no logre poseer en contenido
otro que no sea el inventario, la nostalgia, el revival; sino también que desde el
punto de vista del valor emotivo en nuestra situación la utopía no puede darse
ya como el cumplimiento o el logro (correspondiente por tanto a un curso de
eventos, a una tensión activa que encuentra su satisfacción) de una situación
deseable, ni, en ultimo termino, como fin, en el sentido teleológico de la
palabra.

Por ende, la única razón que tiene, el referenciado varias veces Adorno para
pensar que contrariamente a lo creído por Hegel en vez de que lo verdadero
sea el todo, el todo es lo falso, esta en que le siglo y medio que nos separa de
Hegel el todo a devenido real: la totalización racional del mundo, al menos en
línea de apertura, se ha realizado.

En la representación de que el todo es falso, que justamente se ha ejecutado,

hay sin embargo, embrionariamente, una nueva filosofía de la historia. Esta se
caracteriza por sustituir el modelo lineal (ascensión o e descenso, en sentido
creciente y regresivo) propio de la visión hebraico-cristiana de la historia, por el
modelo cíclico característico, al contrario dela visión clásica del tiempo, un
modelo que no se puede definir sino como irónico y distorsionante y que puede
enviar también, en la filosofía de hoy a ciertos logros de la hermenéutica.
El acontecer verdadero, parece estar aun mas hondamente enraizado en la
historia moderna, la cual por casualidad se ha dado bajo la figura de la
secularización. Esta concepción, cuya riqueza para la posible reconstrucción de
una filosofía de la historia esta aun por explorar, no alude a la reparación de un
orden sagrado que ya no se acepta, ni al abandono de dicho orden como si se
tratara de un error reconocido y liquidado: alude a retomar-mantener –
distorsionar que es justamente típica del lazo que conecta la civilización
profana moderna con sus raíces hebraico-cristiana.

Esto es pues una secularización ejemplar, y puede verse desde este punto de
vista, como el vinculo que Max Weber construye entre la ética protestante y
mas general el monoteísmo hebraico-cristiano y el capitalismo occidental, o
dicho mas sencillamente de la misma modernidad. En su versión por ahora
solo esbozada de utopía postapocaliptica, la imaginación utópica de esos
últimos años parece reencontrar, mas allá del descubrimiento de la
contrafinalidad de la razón una posibilidad, por muy paradójica que sea de
proyectarse sobre el futuro. Un futuro muy particular, que debe redefinirse en
el marco de una concepción ya no lineal ni circular sino histórico-hermenéutica
distorsionante de la historia tal y como la concibe Vattimo en ese lenguaje tan
abstruso y difícil de inteligir.

Una introducción a la problemática de la postmodernidad debe intentar

dejar claro que la modernidad se caracteriza por un proceso de
racionalización en el que se va configurando un tipo de hombre orientado
al dominio del mundo, con un estilo de pensamiento formal, una
mentalidad funcional, un comportamiento austero y disciplinado y unas
motivaciones morales autónomas, junto con un modo de organizar la
sociedad alrededor de la institución económica y la burocracia estatal.

Un centro productor de relaciones sociales: la economía. La religión, que

tradicionalmente había ocupado este lugar, es desplazada hacia la
periferia y se recluye, cada vez más, en la esfera privada.Una visión del
mundo (cosmovisión) descentrada, desacralizada y pluralista. Ya no hay
un centro, una ideología única. Aparece el relativismo y se comienza a
cuestionar la posibilidad de un fundamento, una verdad. Estamos en la
sociedad del politeísmo de valores (dioses y demonios).

La razón que muestra varias dimensiones o esperas (ciencia, moral, arte)

que tienen su propia autonomía. Cada vez aparece más difícil la
posibilidad de una unificación e incluso de una interacción mutua.Una de
estas dimensiones es la razón, la científico técnica, adquiere una
preeminencia social que tiende a oscurecer la validez de las demás
dimensiones de la razón. La razón tiende a confundirse con la
racionalidad científica técnica.
De acuerdo con Vattimo, nace una estructura social configurada por dos
instituciones o sistemas predominantes: la tecno económica y
burocrático administrativa. Constituyen la manifestación objetiva de la
racionalidad funcional, que tiende a colonizar todos los ámbitos sociales
y humanos.

Nace pues, un tipo de hombre celoso de su autonomía individual, pero

con ambivalentes manifestaciones de hiperindividualismo narcisista.

Esto es lo que nos introduce a la postmodernidad. Pero no

comprenderíamos muchas de las propuestas postmodernas si no
atendiéramos con más detalle a las implicaciones que tiene el vuelco
cosmovisional que supone la modernidad para la razón, para el
conocimiento de la realidad y para el mismo sujeto cognoscente. También
debemos atender al proceso postmoderno contra la razón ilustrada
moderna: la “muerte de Dios” va a mostrar todas sus consecuencias
sacudiendo, hasta resquebrajarlo, el edificio racional moderno.

Entonces, la idea de fundar una ética sobre estructuras metafísicas, sobre

esencias sólidas como columnas de Hércules que serían el principio
evidente frente al cual no puede haber más discusión, es lo que hace ya
20 años me inspiraba la polémica sobre el neokantismo habermasiano. No
era tan estúpido como para sospechar de la honestidad de Habermas ni
de la aceptabilidad de sus ideas políticas. Por el contrario, estoy de
acuerdo políticamente en casi todo con él.

Pero, recientemente, discutiendo el problema de la bioética, de la

manipulación genética, Habermas volvió a hablar de la ética fundada en la
“naturaleza humana”. Esta fue una posición muy bienvenida por el
Vaticano, por el señor Ratzinger, que aparentemente había conocido a
Habermas antes de convertirse en papa. Todo esto me confirma en una
cierta sospecha sobre los residuos metafísicos que subsisten todavía en
nuestras éticas colectivas. Se cree que si no existe un punto frente al cual
ya no se puede dudar, no se puede seguir debatiendo, no hay ética. Pero
si miramos hacia el pasado de nuestra civilización, que siempre ha sido
una civilización metafísica, es decir, creyente en una verdad absoluta
aunque esta no fuera una verdad revelada por Dios, por ejemplo, la
verdad de la Razón, comprobamos que nuestra historia ha sido una
historia de sangre, de guerras, de matanzas. ¿Por qué reprocharle a un
hermeneuta, a un teórico de la interpretación, el peligro de una ética sin
principios cuando la experiencia histórica de nuestra civilización siempre
ha sido la historia de gente que se mataba en nombre de los principios
últimos, en nombre de la Verdad. Cuando la Iglesia de la Edad Media y del
Renacimiento quemaba a los herejes, lo hacía por el bien de la Iglesia y
por el bien de la Verdad. Se trataba de defender la Verdad, incluso al
precio de la vida. Lo que me escandaliza es que se hiciera esto en nombre
de la Verdad, de los principios.

Incluso las guerras recientes se hacen para reivindicar los derechos de

un grupo social determinado. Se bombardea Irak porque se trata de
afirmar su derecho a la democracia. Creo que se puede ayudar a los
iraquíes a rebelarse contra un dictador, pero cuando lo pidan, cuando
comiencen a hacerlo ellos mismos. No se puede decir “nosotros sabemos
lo que es bueno para ustedes” y a continuación comenzar a tirar bombas.
Principios y príncipes. La ética metafísica está fundada sobre principios,
y siempre que hay principios, hay príncipes, hay una categoría de señores
que conocen mejor, que tienen autoridad, hay una estructura jerárquica
de la sociedad en cuyo vértice superior está el filósofo, el rey, Platón
mismo, etcétera. Podemos dejar de lado esta polémica antiprincipista,
antiprincipesca, antimonárquica, pero lo cierto es que una ética de los
principios es siempre una ética autoritaria que supone, por lo menos, una
autoridad absoluta de la Razón. En nombre de ella se dice, por ejemplo,
“tomar drogas no es razonable, por lo tanto, tengo el poder de atarte e
impedirte por tu bien tomar drogas”. Hace años hubo en Italia un caso de
un chico que se murió de una crisis de abstinencia en un chiquero porque
había sido atado y encerrado allí para ayudarlo a liberarse. Lo
escandaloso es que, en el proceso que se llevó a cabo después, el
responsable fue absuelto porque había atado al chico “por su bien” y el
chico, obviamente, no tenía razón. Si yo razonara de la misma manera,
tendría que pensar que mis conciudadanos que le dan la mayoría a
Berlusconi son locos, porque votar a Berlusconi no es razonable. Sin
embargo, lo hacen y como yo soy un demócrata, aunque sea con un poco
de resistencia, debo aceptar el resultado de las elecciones.
Una ética metafísica es una ética que pretende fundarse sobre estructuras
dadas, frente a las cuales sólo se trata de aceptar, de actuar. Cuando la
ley se identifica demasiado con lo que “es”, es una ley autoritaria y,
fundamentalmente, clasista, porque lo que “es” es lo que está establecido
por el poder, la riqueza, los poderosos. Walter Benjamin tiene un pequeño
ensayo que se llama “Tesis sobre la filosofía de la Historia”. Allí dice que
los que creen en una racionalidad de la Historia son los vencedores,
porque los que pierden nunca pueden pensar que hay una racionalidad en
el hecho de ser perdedores. No se puede pensar que hay una racionalidad
en el hecho de ser pobre, enfermo, contrahecho y solitario.
El ser y la libertad. Esto es interesante para comprender qué es la
metafísica y por qué los heideggerianos hermenéuticos estamos en
contra de ella. Heidegger comenzó su polémica antimetafísica con “Ser y
tiempo”, en 1927. Este libro es la conclusión de un primer período de su
formación en el que compartía con los existencialistas y los
vanguardistas la rebelión contra un mundo dominado por un positivismo
cientificista. Criticó la noción de Ser como objetividad. Pensaba que el
Ser no podía ser descripto adecuadamente como un objeto, porque esto
fundaba una sociedad que no era libre, que no era proyectual. Si el Ser
verdadero es lo que “está” y puede ser descripto matemáticamente,
organizado mecánicamente, etcétera, dónde está mi libertad. Según este
concepto del Ser, yo mismo no soy, porque yo soy siempre proyecto,
esperanza, pasado, arrepentimiento, futuro: libertad. A esto nos lleva una
ética fundada sobre la descripción de esencias.Esta era la razón de la
antimetafísica de Heidegger. Cuando alguien me dice “sé un hombre” es
porque quiere enviarme a una guerra. Esta concepción autoritaria
esencialista implica que el otro sabe mejor que yo lo que tengo que hacer
para ser yo mismo.

Una ética sin metafísica. En vez de una ética fundada sobre la metafísica,
la interpretación propone la tesis de Nietzche según la cual no hay
hechos, sólo interpretaciones. Decirme que el hombre es,
necesariamente, quien hace la guerra no es un hecho, es una
interpretación de un hecho.