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PENSAMIENTO, TRADICIÓN Y COMPRENSIÓN DE LO POLÍTICO

(A manera de Prólogo)

Agustín Martínez A.
Universidad “Simón Rodríguez”
Núcleo Regional de Postgrado Caracas

Desde el momento en que empezamos a concebir la dinámica del Programa

de Estudios Posdoctorales del Núcleo de Postgrado Caracas de la UNESR, nos
propusimos dar a las conferencias que se dictarían en cada reunión regular el
carácter de un espacio de reflexión que tenia el objetivo fundamental de diseñar un
cierto horizonte dentro del cual se proyectarían idealmente las investigaciones que
se proponían realizar los participantes. Desde luego, no se trató nunca de crear
una especie de condición cerrada a la cual cada trabajo debía forzosamente
circunscribirse, ni tampoco debía tratarse de una condición temática ni mucho
menos. Pero sí de mostrar al investigador la necesidad de tener presente una cierta
conciencia del carácter contemporáneo del trabajo teórico, una cierta idea de lo que
significa investigar en el problemático contexto cultural e histórico de la
contemporaneidad de modo que pudiese proporcionar un horizonte de sentido a la
reflexión en curso.

En este sentido, la conferencia del profesor Enzo del Búfalo fue importante
para plantear y tomar conciencia de algunos problemas generales relacionados con
el conocimiento social, o bien algunos condicionamientos sociales de la
investigación propios de nuestro tiempo. Inclusive podríamos decir que, más que de
la investigación, se trataba para el Profesor Del Búfalo de una condición referida
esencialmente al pensamiento.
En este punto, y a propósito de lo anterior, quisiera insistir en la
diferenciación, que me parece necesario subrayar, entre investigar y pensar. La
filosofía, por ejemplo, siempre se ocupó de las posibilidades del pensamiento, no
de la investigación. Investigar es otra actividad, es una actividad que tiene que ver
con otros ámbitos de necesidades a los que más adelante tendremos oportunidad
de hacer referencia.

Trascripción Conferencia Dr. Agustín Martinez 27-03-07 1/10

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El año pasado, en el marco del desarrollo de los trabajos del Programa de

Estudios Postdoctorales del Núcleo Regional de Postgrado Caracas, el Prof. Omar
González Nanes dictó la conferencia titulada “Antropologías del Sur”, en la que
se interrogaba por la posibilidad de que en los trabajos de la antropología
latinoamericana tome forma la dimensión de un componente teórico que pueda ser
concebido al mismo tiempo como siendo de naturaleza cultural e histórica, y que
desde dentro mismo del territorio de la disciplina antropológica sea capaz de
modular y calificar el sentido y significado de sus interpretaciones. Un proyecto de
estas características definen las llamadas “antropologías del sur” cuyo rasgo
distintivo es justamente esa búsqueda, pero pensada, como dijimos, no ya como
una exterioridad al propio trabajo antropológico, no como una circunstancia que “le
ocurre” a la antropología, en este caso por el hecho ser practicada “en el sur”, en el
hemisferio sur, sino justamente, como una condición mas bien intrínseca a las
posibilidades del pensamiento. De donde se desprende que la tarea de pensar el
mundo no es algo abstractamente situado por encima de las circunstancias
histórico-culturales, sino que mas bien el pensamiento desde su origen es el
pensamiento en situación, es pensamiento que se produce en el contacto y en el
dialogo con el mundo y que inevitablemente tanto trasforma el mundo como es
transformado y penetrado por él.

De allí, por ejemplo, una idea de la cultura que me gustaría compartir con
ustedes, esto es: la cultura entendida como la posibilidad de que nuestras
percepciones y nuestras comprensiones del mundo estén cargadas de un sentido
que las particulariza. Pensar el mundo, conocerlo, no sería entonces una tarea de
la cual se pueda decir que originariamente esta exenta de un “interés” (Habermas)
en nuestra orientación hacia él o que está desvinculada de nuestra posición en su
compleja estructuración. Diríamos más bien que hay un “interés” en el
conocimiento, hay un interés en la forma de acercarnos al mundo y ese interés no
es externo al acto de conocer sino que, insisto, modula originariamente nuestro
comprensión.

Hay varias maneras de visualizar esta relación en la que quisiera insistir. Sin
duda alguna la filosofía, la tradición filosófica de occidente, trabajó muy
fuertemente en el sentido de dar cuenta del anclaje mundano del pensamiento; a
ese esfuerzo se vinculó, en definitiva toda la tradición interpretativa y comprensiva
que desarrolló este supuesto dentro del cual el conocimiento y las cosas
desconocidas, el alineamiento con las tradiciones intelectuales y culturales
constituyendo un sistema complejo acotado sin embargo, por peculiaridades
particularizantes y definitorias
Pensamiento y tradición.

En este sentido, la revisión de la idea de “reconciliación con el mundo”,

desarrollada por Annah Harend, en el que veo principalmente una exigencia de
compromiso ético del pensamiento para con la particularidad como premisa de la
orientación cognoscitiva hacia ese mundo, nos permitiría ilustrar en un plano teórico
de relevancia de esta relación que deseo exponer.

Trascripción Conferencia Dr. Agustín Martinez 27-03-07 2/10

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Hay un texto de Arendt acerca del desafío que planteó al pensamiento el

surgimiento del totalitarismo. Ella señalaba que el problema fundamental (en el
sentido de obstáculo) que se actualizaba en la tarea de pensar el totalitarismo
como problema central de la filosofía política de nuestro tiempo consistía en la
configuración de lo que ella denominó “el horror de lo novedoso”. Es decir, la
situación en la cual la condición de novedad de un evento como el totalitarismo
coloca al pensamiento en situación de carencia de posibilidades y recursos teóricos
y epistemológicos con los cuales enfrentarlo. Enfrentar lo novedoso, lo
absolutamente novedoso, es enfrentarse prácticamente “desnudo” con el evento,
esto es: sin conceptos que viabilicen la comprensión.

Comprender, dice Hannah Arendt, es “atraer los fenómenos al campo de su

significación posible, es poner en sentido o darle sentido a lo que aparece”. Esta
definición es la clave para interpretar lo que la misma Arendt denominó su
“reconciliación con el mundo” y al mismo tiempo las dificultades propias de esa
reconciliación, proceso que consumó a través del desafío intelectual que significó la
tarea de comprender el fenómeno central de nuestro tiempo: el totalitarismo. La
emergencia del fenómeno totalitario, dice, tuvo profundas consecuencias para la
tradición del pensamiento político occidental y, específicamente, la destrucción de
la continuidad de esa tradición de pensamiento como consecuencia, justamente, de
la aparición de lo políticamente novedoso que representó el totalitarismo en el
horizonte del mundo moderno.

Arendt se reconcilia con el mundo a través de la comprensión del fenómeno

central de nuestro tiempo: el totalitarismo. La emergencia del fenómeno totalitario
tendrá –de acuerdo con Arendt- profundas consecuencias –y devastadoras- para la
tradición de pensamiento occidental y, particularmente, para la tradición de
pensamiento político de Occidente. Se trata, nada menos, que de la “destrucción de
la tradición” intelectual, con lo que el pensamiento queda desprovisto de medios o
recursos conceptuales y categoriales aptos para pensar el fenómeno totalitario. La
reconciliación con el mundo sólo podría alcanzarse a través de la comprensión del
fenómeno central de nuestro tiempo que representa el totalitarismo1,. La
emergencia de gobiernos totalitarios acarreó como consecuencia la destrucción de
las categorías comprensivas con las que solíamos interpretar los fenómenos
políticos. Los regímenes totalitarios, señala Arendt, operan según un sistema de
valores tan radicalmente diferentes de todos los demás que ninguna de nuestras
categorías tradicionales, legales, morales y utilitarias conforme al sentido común
pueden ya ayudarnos a entendernos con ellos, a juzgar o predecir el curso de sus
acciones. Ahora bien, agrega Hilb precisando el sentido de la comprensión que
peculiarmente elabora Arendt: “comprender el totalitarismo será hacer frente a lo
novedoso en su horror inaugural, estar atento a aquello que no se deja abordar con
las categorías de una tradición en ruinas”2.

1
Claudia Hilb (Comp.), El resplandor de lo público, Caracas, Nueva Sociedad, Pag. 6, 1994.
2
Claudia Hilb (Comp.), Ob. Cit., Pag. 6.

Trascripción Conferencia Dr. Agustín Martinez 27-03-07 3/10

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La comprensión de lo político.

En la medida que el totalitarismo se determina a través de las categorías de

lo inesperado y lo radicalmente nuevo, hasta el punto de cancelar, por ello mismo,
la eficacia de la tradición intelectual en cuyo marco solíamos pensar lo político, en
esa misma medida queda planteado el problema de su abordaje como fenómeno,
esto es: el problema del punto de partida de su comprensión como
acontecimiento político. Claudia Hilb expresa así la elaboración de Arendt acerca
de ese punto de partida:

“Fiel a una concepción de la historia que irá afinando a lo largo de su obra,

Arendt se enfrenta al fenómeno político en su fenomenalidad misma. Mucho
insistirá ella en que, en los fenómenos políticos la esencia es la apariencia, que
la esencia de lo político es precisamente su aparecer. No se trata entonces de
encontrar detrás de las apariencias una verdad oculta, sino de leer, a la luz del
acontecimiento, la historia anterior –el relato- que este acontecimiento ha iluminado
con una nueva luz”3.

Ahora bien, ¿qué sería lo que ilumina, con su aparecer, el fenómeno

totalitario? Lo que ilumina no es otra cosa que la ruptura de lo político (el
acontecimiento, el fenómeno) con la tradición intelectual que lo piensa y delimita su
sentido. Más puntualmente, son tres los aspectos que ilumina ese “aparecer”
devastador del totalitarismo: 1) la ruptura con la tradición, la crisis de las categorías
de pensamiento, que antes de su irrupción permitía pensar lo político en su
regularidad fenoménica; 2) en otro registro, ilumina la deriva de la condición
humana, la sumisión de la acción al trabajo y la labor, de lo político a lo social,
del arte al consumo filisteo del arte propios del desarrollo del mundo burgués. Y, en
tercer lugar, la emergencia del fenómeno totalitario “nos enfrenta al mal, para el
cual el pensamiento occidental tampoco parece hallar el concepto. El mal radical de
Los orígenes del totalitarismo se transmutará en mal banal en Eichmann en
Jerusalem”4.

La posibilidad de la comprensión, pues, deriva también del posicionamiento

respecto a las tradiciones de pensamiento. Lo que está señalando Arendt es que el
surgimiento de un fenómeno político novedoso coloca al pensamiento ante la
exigencia de reconstruir críticamente sus propias posibilidades teóricas e históricas
para comprenderlo. Ella llega a señalar, inclusive, que la aparición de un evento
esencialmente nuevo en el horizonte político, como el totalitarismo, significó al
mismo tiempo, de hecho, la suspensión de la tradición de pensamiento político
occidental y de sus posibilidades para regir el proceso de la comprensión.

En efecto, la radical novedad del totalitarismo habría sido tal que nada en la
historia de la filosofía política permitía prever o pensar las consecuencias
devastadoras para la cultura de occidente que él trajo consigo. Por eso su

3
Op. Cit., pp. 8-9.
4
Op. Cit., p. 9.

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reconocimiento desde el punto de vista de la filosofía y el pensamiento político no

podía ser sino problemático; por eso, aún estando ante él era posible decir
simplemente que se trataba de un caso excepcional, de una aberración sin
percibirlo como un hecho político absolutamente nuevo y absolutamente central del
mundo moderno. De allí el fuerte juicio de Arendt acerca de la ceguera de los
intelectuales alemanes ante la emergencia del totalitarismo: “los intelectuales
cayeron en la trampa de sus propias construcciones”. Obnubilados por sus teorías,
fueron incapaces de percibir la originaria novedad del fenómeno totalitario5.

Rota la tradición del pensamiento político, quedamos descolocados

ante el fenómeno y desalineados respecto de la tradición teórica y, por tanto,
sin los recursos críticos para reconocerlo en su novedad radical (es decir,
kantianamente, nos colocamos ante el fenómeno político “sin concepto”). Se
produce aquí una desviación de los procedimientos propios del conocimiento
crítico. En lugar de desencadenar el procedimiento reflexivo 6 movidos por el
reconocimiento de encontrarnos ante un evento para el cual no poseemos un
concepto que nos permita conocerlo determinantemente7, se opta por el
abandono de las verdaderas condiciones del conocimiento: se atrae
acríticamente dicho evento a un contexto de significaciones reconocibles y
familiares dentro del cual se procede a armar, astutamente, un conjunto de
posibilidades ad hoc para hacer viable su lectura. Una lectura destinada a
tornar familiar lo que de hecho es radicalmente novedoso y sin concepto, una
lectura que pretende erigirse en punto de partida de su comprensión, una lectura
que aspira a hacerlo compartible pero que, en definitiva, solo estuvo destinada a
traer la calma al propio pensamiento. Porque tal vez la idea de enfrentar el evento
reconociéndolo en su novedad radical conduciría entonces al horror del
pensamiento: aquella situación en que éste se experimenta a sí mismo despojado
de los recursos conceptuales y categoriales propios de la tradición y que
encontraría en el recurso de la reflexión la posibilidad de reconstruir el cuerpo de
significaciones que fundamentarían su sentido.

Ahora bien, lo que me importa destacar de este episodio en el cual me he

detenido tal vez más de lo indispensable, mas allá de la importancia del
planteamiento de Arendt, es que pensar el mundo, pensar las situaciones,
identificar los problemas teóricos fundamentales es mas bien una tarea compleja.
No es cierto que el conocimiento consista simplemente en identificar problemas de
5
Op. Cit., p. 10.
6
Me refiero aquí al procedimiento que Kant denomina Juicio Reflexionante (es quél que se produce cuando
estamos en presencia del objeto de una intuición particular pero no poseemos un concepto general bajo el cual
subsumirlo; entonces, dice Kant, tiene lugar “una reflexión sobre las leyes particulares de la naturaleza” a fin
de modificarlas y construir, por así decirlo, un nuevo concepto que permita subsumir el objeto o evento
particular de que se trate y poder así restaurar la forma canónica del conocimiento o Juicio Determinante), tal
como lo expone en la Introducción a la Crítica de la Facultad de Juzgar, texto del cual también hizo amplio
uso Hannah Arendt en sus trabajos, como lo evidencian la compilación La filosofía política de Kant y los
fragmentos de su obra póstuma La vida del Espíritu”.
7
Esto es: dar paso a lo que podríamos llamar la “forma canónica” del conocimiento que, como Kant señaló,
está representada por el Juicio Determinante, que es aquél que se produce cuando ya estamos en posesión de
un concepto general bajo el cual subsumir el objeto de una intuición particular.

Trascripción Conferencia Dr. Agustín Martinez 27-03-07 5/10

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investigación y asuntos por resolver como si se tratase de meros retos a la

curiosidad del conocimiento; hay una complejidad en ello y una complejidad que
remite, entre otras cosas, a la inserción del asunto dentro de una tradición cultural
o intelectual en función de la cual los eventos se hacen visibles y/o significativos.

La reflexión.

Esta es, por otro lado, una apelación que podemos hacer nosotros, como
investigadores sociales encuadrados en un contexto histórico y socio-cultural
preciso, de diversas maneras. En este sentido tal vez no sea ocioso recordar que la
mayor parte de las veces las Ciencias Sociales en sus diversas vertientes, y sobre
todo en sus manifestaciones académicas, han cultivado un tipo de pensamiento, un
tipo de trabajo intelectual simplemente desarticulado de toda situación histórica y
desentendido de toda tradición intelectual estructurante. Nótese, no sin “contextos
teóricos” e, incluso, carentes de referencias históricas con las que se pretende
circunscribir el conocimiento. Nos referimos más bien a las posibilidades de
banalización epistemológica que se abren peligrosamente mediante la
entronización de un tipo de trabajo intelectual desarticulado de las propias
tradiciones de pensamiento que lo tornen significativo social y culturalmente, que lo
doten de sentido al visualizarlo al mismo tiempo como un auténtico problema para
el pensamiento y para la cultura, para la comprensión de lo que somos y del mundo
que vivimos.

En este punto creo que vale la pena detenernos en la diferencia entre

investigación y pensamiento. Pensar es la operación hermenéutica por excelencia;
cuando pensamos referimos un evento a una totalidad compleja de la cual emerge
el sentido del asunto, emerge el sentido del problema como problema para una
determinada cultura intelectual, emerge la problemática como siendo significativa,
como reto a la cultura, reto a la tradición intelectual, que se ve colocada así ante un
escollo que la obliga a detenerse y decir: aquí estoy frente a un evento que me
exige pensar, exige desarrollar el pensamiento como una complejidad.

No queremos decir que la investigación no posea sus complejidades

evidentes, lógicamente las tiene. Pero diríamos que la investigación demanda otras
operaciones, demanda otras acciones, otras situaciones, otros posicionamientos
frente a las determinaciones de la tradición. Un posicionamiento que puede ser
inclusive mas pragmático, sin querer necesariamente simplificarle, pero en el que,
en general, prevalece una actitud que es distinta a la del pensamiento.

Por qué es diferente? Porque el pensamiento es siempre en primer lugar,

pensamiento de sí mismo, lo primero que se piensa en el pensamiento, es el propio

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pensamiento. El pensamiento es en primer lugar desconfiado con respecto a sí

mismo. El acto de pensar es en primer lugar, una interrogación acerca de la
posibilidad de que el pensamiento como tal se apropie del mundo.

Y en esto van dos situaciones completamente diferentes: una que puede ser
bien justificada por la pregunta kantiana por excelencia, la pregunta crítica: ¿cómo
es posible en general el conocimiento? La respuesta de Kant, sabemos, pasa por el
análisis de las condiciones universales que determinan el conocimiento: el análisis
de las condiciones de la intuición, de la resolución sintética que de ellas introducen
las categorías, el examen del papel de la imaginación, por el establecimiento, en
fin, de las condiciones racionales que hacen posible que algo como un
conocimiento del mundo tenga lugar. Pero, por otro lado, también el análisis de
Kant acerca de las posibilidades y condiciones del conocimiento toma en
consideración la problemática de la particularidad que introduce en la
interrogación por el conocimiento el análisis del problema general del Juicio. Al
considerar aquí este último tema, lo hacemos para destacar justamente esa
particularidad. Con ella entramos en un territorio en el que el tópico de la
posibilidad del conocimiento se plantea en toda la amplitud de sus dimensión
crítico-racional (es decir, de su dimensión epistemológica en sentido estricto),
pero también en toda la dimensión de su historicidad. En efecto, la forma canónica
del Juicio es denominada por Kant Juicio Determinante (la forma A es B); es
decir, es esta la forma que adopta el conocimiento social y culturalmente
conceptuado y por la cual se hace posible su transmisibilidad y su
almacenabilidad.lemátic Por el Juicio Determinante se significa que para toda y
cualquier intuición se ha determinado la existencia de un concepto bajo el cual
subsumirlo: A es una intuición subsumible bajo el concepto B. De aquí se
desprende un conjunto de consecuencias a las que no haremos referencia en este
momento. Pero hay otra circunstancia para el conocimiento según la cual podemos
encontrarnos ante un fenómeno para el que no poseemos un concepto bajo el cual
subsumirlo. Es esta la problemática que desencadena el proceso que Kant
denomina Juicio Reflexionante. Cuando estamos un fenómeno para el cual no
tenemos un concepto bajo el cual subsumirlo, es decir, reconocerlo como siendo
“un caso de algo”, esto es, un evento reconocido, clasificable, dice Kant, se
produce una reflexión sobre las leyes particulares de la naturaleza a fin de
ampliarlas, de alguna manera reajustarlas para elaborar el concepto que permita
reestablecer la forma canónica del conocimiento.

Pero en esa reflexión va incluida, como bien lo vio la misma Hannah

Arendt, una referencia a lo histórico, la reflexión sobre lo particular es
siempre una reflexión sobre lo que ya es histórico, sobre lo que ya pertenece
a la cultura. Cuando estamos en presencia de la reflexión sobre lo particular
hemos abandonado el campo de la pura racionalidad humana para entrar en una
racionalidad otra que es de orden histórico. ¿Cuáles serian esas leyes particulares
de la naturaleza? Pues serian exactamente aquellas cosas que llamamos las leyes
de la naturaleza tal como la plantean las disciplinas, como la plantea la física, como
la plantea la química, la biología, la historia etc… es decir los dominios
particulares de la naturaleza que –no hay que olvidarlo- son dominios

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históricos. Cuando estamos en presencia de un concepto, de un evento para el

cual no tenemos un concepto, inmediatamente vamos al campo disciplinario, que
no es otra cosa que la forma social e histórica de existencia del conocimiento. Esto
es, una disciplina, una forma social de existencia del conocimiento, y las disciplinas
en general constituyen un ordenamiento de la forma, que adopta históricamente el
conocimiento, su modo de existencia social. Las universidades se encargan de que
cada uno de nosotros adquiera las destrezas para sumergirnos en la tradición de
conocimientos para manipularlos, para comprenderlos, para elaborarlos.

Por ejemplo yo siempre me refiero a este hecho cuando se estaba iniciando

lo del Sida se organizo una gran conferencia medica en Japón para ver este
fenómeno complejísimo que era el Sida, y uno de los resultados mas
extraordinarios de la Conferencia consistía en que había que revisar el concepto
de Enfermedad, porque ahora estabamos en presencia de un evento, el Sida en
cuanto enfermedad, que no era simplemente subsumible bajo el concepto
tradicional de enfermedad , hubo que repensar toda la complejidad del nuevo
fenómeno. Pero eso es un acto que remite a la transformación de una tradición
cultural, a una tradición de una altura intelectual determinada, por eso se
producen las revoluciones en los campos disciplinarios, por eso hay los cambios
de paradigmas, porque eso hay situaciones, eventos, fenómenos que emergen
como nuevas y que nos colocan en presencia de la posibilidad de la transformación
de una tradición intelectual.

Ahora bien esto nos podría hacer pensar que basta con que nosotros
transformemos un campo disciplinario, que basta que con nuestra pequeña
revolución se produzca dentro del ámbito de un campo disciplinario para que ya
estemos con el asunto resuelto. Esto podría ser posible, verdad, si nosotros todavía
estuviésemos concentrados en la forma siempre ideal de existencia de saberes
disciplinarios autónomos, estancos, separados, donde lo que esta ocurriendo en la
química, en verdad no tiene nada que ver con lo que pasa con la astronomía o lo
que ocurre con la física o lo que ocurre con la historia. Esa forma ideal de
existencia de un conocimiento puramente disciplinario, que en verdad nunca
existió, como lo indica el hecho de que desde finales del siglo 19 estamos
luchando con elaborar perspectivas multidisciplinarias o interdisciplinarias. Para
ver cómo hacíamos que varias disciplinas entraran a discutir un asunto
determinado, y como no eran suficiente después fuimos multidisciplinarios, y ahora
estamos siendo un poco transdiciplinarios.

Ocurre que desde el comienzo tradiciones intelectuales vieron con claridad

que ciertos asuntos, ciertos problemas, ciertos campos de trabajo y de estudio
conformaban en si mismos, digamos, un mundo trasdiciplinario. Ellos estaban
desde el primer momento referidos a una complejidad tal que se sabia de
antemano que no era posible abarcarlos con los puros recursos de las disciplinas
aisladas o con las disciplinas combinadas, sino que presentaban una peculiaridad,
que era su complejidad.

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Digamos que uno de esos campos fue el campo de lo que se denomino

América latina, un campo que esencialmente corresponde a un territorio en
construcción permanente, en construcción teórica permanente. Podemos decir en
verdad que lo que sea la historia de América latina es la historia sobre las
concepciones de América latina, pero donde quiero ir es un poco mas allá .Este
campo dio paso o permitió el desarrollo de lo que se denominó el
latinoamericanismo moderno, que en verdad no era un solo pensamiento, no lo
fue, sino que fue una conjunción de abordajes, de conceptos, de asuntos, de
complejidades en el pensamiento. En ese territorio estaba por ejemplo los trabajos
sobre la literatura, la crítica literaria, los estudios históricos, los estudios
antropológicos, los estudios sobre arte, el pensamiento social e inclusive toda la
tradición marxista. Es decir, esto que denominamos el latinoamericanismo
moderno, no fue un solo proyecto, un solo campo, una sola teoría, fue más bien un
despliegue en diversos terrenos de conocimiento articulados a una preocupación
central: pensar América latina como un proyecto, para decirlo en términos de Angel
Rama. Él decía que América Latina era un proyecto intelectual vanguardista que
todavía esperaba su realización completa, América como utopía, en definitiva.
Pero una utopía que se iba llenando de unos referentes teóricos, unos referentes
reales cada vez mas importantes, cada vez más significativos.

Sabemos, por ejemplo, que el trabajo que realizó el latinoamericanismo en el

campo de la critica literaria fue en definitiva un trabajo de critica cultural
absolutamente importante que por estas cosas cuando entran los denominados
xxxx culturales norteamericanos e ingleses prácticamente van a solapar o van a
ocultar una tradición casi centenaria de estudios de crítica cultural, que se
elaboraron sobre la base de los estudios del material simbólico de xxxxx, todos
sabemos que el pensamiento político y económico de la dependencia, del
dependentismo fue un esfuerzo de integración de una complejidad mucho mas
fuerte porque se comenzó sabiendo cual era el mecanismo especifico de la
dependencia económica para llegar a establecer hasta fenómenos de dependencia
cultural o fenómenos de dependencia ideológica o permitir la caracterización de un
sector del funcionamiento cultural del continente en unos problemas xxxxx, por no
decir también lo que estaba ocurriendo con el otro gran pie de la trilogía que era la
teoría de la liberación que estaba transformando cosas importantes en ese campo
de la modernidad , estaba especificando los campos culturales estaban
diversificando los campos culturales, pero que es lo que ocurre a donde quiero
llegar, en ese proceso por ejemplo la sociología, el pensamiento político el
pensamiento económico entraron en un proceso de fundamentacion de cada uno
de los proyectos, de cada uno de los campos, no era suficiente con intentar pensar
la dinámica social latinoamericana, la peculiar dinámica de la sociedad
latinoamericana. Era necesario mas que eso legitimar los xxxxx y legitimar los
xxxx, y legitimar racionalmente los xxxx era necesario de alguna manera sustentar
el campo de conocimiento en el cual se estaba trabajando en este caso xxx de la
sociología pero también el de la política, pero también el de la historia, pero
también el de los estudios culturales y literarios.

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Se hizo de la pertenencia al continente la instancia fundamental de legitimar, por

ejemplo frente a otras tradiciones con las cuales se interactuó intensamente se
interactuó con otras tradiciones de una manera muy fuerte como el estructuralismo
francés pero también con el marxismo pero también con la antropología
funcionalista , pero también con otras corrientes históricas se interactuó para
elaborar la complejidad de nuestra visión de las cosas cada una de las cuales
estaba dando de antemano criterios de legitimación de lo que estaba siendo
pensado y de la pretendida verdad de lo que se estaba pensando, pero en América
latina no se quería solamente que la cosa fuera verdadera sino que además fuese
critica entendiendo que este concepto comportaba un efecto disolvente de otros
elementos que participaban y al mismo tiempo daban la peculiaridad mas
importante de la legitimación, el pensamiento latinoamericano en cualquiera de los
campos si iba a hacer algo, debía ser legítimo. En el doble sentido consciente de
sus propias limitaciones y posibilidades y consciente también de aquello a lo cual
estaba xxxx. Una visión critica de la dinámica de la sociedades como las andinas
por ejemplo sociedades andinas que son múltiples que son heterogéneas que son
diversas, comportaba la idea de que ciertamente había allí una percepción clara no
una percepción idealizada una percepción verdadera en definitiva del asunto que
se estaba viendo y que se estaba comenzando a pensar.

Había allí una terrible desconfianza hacia los conceptos, categorías, hacia el
lenguaje que se empleaba. Yo recuerdo había un texto de un extraordinario
intelectual argentino Noel XXX que escribió un articulo sobre una novela de
Carpentier entonces el dedicó mas de la mitad del articulo a una operación que era
la desideologización de cada uno de los términos y categorías que iba a emplear en
el discurso, lo que yo he llamado pensamiento hacia atrás, vamos a desconfiar
tanto del lenguaje, vamos a desconfiar tanto de una aproximación acritica a la
cosa que vamos a ir depurando nuestro lenguaje, vamos a ir depurando nuestros
conceptos, vamos a ir depurando nuestras categorías y nuestras percepciones
para asegurar una aprensión no ideologizada de aquello que quiero hacer, es un
extremo verdaderamente pero que ilustra muy bien aquella actitud bajo la cual el
latino americanismo moderno de la segunda era del siglo pasado estaba siendo
critico estaba comprendiendo la critica , en el primer lugar la desconfianza xxxxx
pero eso no fue suficiente porque además fracasó como proyecto, es el fin de la
modernidad latinoamericana, de la modernidad intelectual latinoamericana es este
proyecto que fracasa. Pero se establecieron distinciones de ese tipo, por ejemplo
en la sociología recuerdo había por lo menos tres distinciones fundamentales:
había una sociología que era oficialista que era aquella que se practicaba en las
oficinas publicas y en las investigaciones, una sociología mas o menos inocua;
había otra que era la sociología académica era aquella que se practicaba y se
enseñaba en las universidades era engorrosa, se dilataba y se demoraba en los
conceptos, pero había una sociología que era critica, y era critica porque se hacia,
la metáfora era se hacia “desde” América latina esa era la metáfora. Pensar el
mundo y pensar América latina desde América Latina, era en primer lugar la
garantía de la criticidad del pensamiento, la garantía que no estaba simplemente
asumiendo contenidos teóricos ajenos, extraños que de alguna manera
confundieran el asunto xxxxx.

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Ahora bien, evidentemente la idea de pensar “desde” es una metáfora confusa, que
significa pensar desde? Que significa de hacer sino del territorio si de la
historicidad una condición de posibilidad del pensamiento xxxx. Es una metáfora
confusa, pero hay que detenerse un poquito, porque en ella también hay
elementos importantes ya nadie dice que hay que pensar desde, América latina
porque América Latina se ha vuelto en un territorio bastante complejo que por allí
justamente en estos días estuve leyendo varios trabajos que intentaban decir
xxxxx.
Pero hay que detenerse en este pensar desde porque en su forma mas banal
pensar desde América latina es que bueno mira se me ocurre pensar aquí en este
territorio y eso por si solo no es garantía de nada. Que es lo que esta en juego
acá? lo que esta en juego no es simplemente unos resultados , una verdad
pretender que no hay cosa sustantiva en juego salvo el temor a lo meramente
ideológico, lo que esta en juego acá es otra cosa mucho mas sutil pero mucho mas
importante lo que esta en juego es el sentido de lo hablado, el sentido delo
pensado, el sentido de lo xxxx y ese sentido no se da solamente por pertenencia
a un territorio, pero sí se da o podría darse, por pertenencia a una tradición
intelectual. Otra manera pensar desde América latina es pensar desde la tradición
intelectual latinoamericana. La recomposición de esa tradición tuvo N numero de
esfuerzos pero quizás el mas notable fue el que se dio aquí en Venezuela cuando
Angel Rama funda la Biblioteca Ayacucho y el argumento era claro: el decía da
mas o menos que grima ver a todo un continente tratando de pensarse en su
propia tradición en su propio ser desconociendo las grandes obras políticas del
pensamiento y literarias producidas en toda su historia. En consecuencia era
necesaria hacer físico esa tradición intelectual , tornarla física, accesible, ponerla a
circular la tradición anda por allí en los libros negros de la Biblioteca Ayacucho, fue
el otro sentido y se cumplió de una manera sumamente importante.

Entonces era pensar desde, pensar desde una tradición intelectual, fue una de las
posibilidades. Porque se abrieron otras versiones del pensar desde, por ejemplo
desde la problemática de la cultura popular porque ciertamente ya sabíamos desde
el siglo 19 que si pensábamos, por ejemplo desde las ambigüedades de la clase
media o desde el pensamiento retaliativo de la burguesía, estábamos mal
parados. El problema era colocarse en aquello que acababa de ser descubierto
además, que era lo popular. Eso se descubrió aquí por vuelta de los años 60, lo
popular, los poderes xxx del pueblo etc. , hasta hoy en día en una xxx de
investigación sumamente importante y sumamente fuerte pero entonces claro en el
plano político había que ir allá, era mas bien pensar desde allí que pensar desde
otra situación .

Que quiero decir con toda esta historia que puedo tener mas anécdotas y las tiene?
Quiero decir que esta idea de pensar desde América latina sobre todo imponía
obligaciones al pensamiento, ponía de relieve las complejidades de pensar en un
contexto histórico cultural determinado, llamaba la atención al hecho de que
pensar con inocencia era el camino mas directo para ir a caer en las garras de la
falsedad, de la ideologización, en definitiva de la dependencia, del no saber, o

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peor aun, de lo inocuo del pensamiento, quizás lo que mas fuerte le reprocharon a
una cierta sociología oficialista fue lo inocuo de los resultados, resultados que no
iban a ninguna parte porque ni las investigaciones ni los procedimientos de
investigación y a veces ni los resultados guardaban una relación con aquello que
de alguna manera estaba retando a la posibilidad de pensar. Atención tal vez si se
resolvía el problema seguramente, yo puedo resolver un problema verdad ¿como
hago para repartir la leche entre los niños de la escuela, tipo de leche, etc? y al final
digo que la leche tiene que ser tal marca .

Un trabajo, una investigación de orden funcional, una investigación donde el

pensamiento no se compromete, donde no se reta la posibilidad de que cada
sujeto de alguna manera trascienda su circunstancia inmediata.

Pero todo eso es historia pasada, eso paso eso fue lo que de alguna manera llenó
al latino americanismo moderno, que dejó grandes resultados, nos dejó
verdaderos monumentos de trabajo teórico pero que de alguna manera la historia
se encargó de poner de manifiesto que allí habían cosas nuevas que no se veían
desde ese punto de vista.

Yo quiero hacer referencia a un hecho porque me parece que es muy claro, muy
didáctico. Quizás el ultimo, el mas importante y último gran trabajo sobre el
problema de la identidad cultural en Venezuela desde la perspectiva moderna es
el trabajo de Maritza Montero, en realidad es su tesis doctoral presentada a
finales de los años 70 y publicada en los años 80 con esa celeridad con que hace
las cosas las universidad.

Yo recuerdo que había esta profesora que terminó siendo una gran escritora que
era Victoria De Estefano cuando ella era muchacha parece que escribió un
trabajito sobre Sartre y bueno y cuando era muchacha se lo dio a la imprenta de la
UCV para que lo publicaran. En una oportunidad, ella aterrorizada, ya estaba
jubilada ya había escrito las dos primeras novelas, escritora de primer orden, sus
muchachos ya estaban casados y todo, la sorprendió la universidad porque le
entregó el librito sobre Sartre.

Pero la profesora Montero no tuvo que esperar tanto, solamente hasta el 83, unos
cinco años. En el 83 fue el libro importante que fue. El tutor fue el historiador
Herman Carrera Damas. Es un libro montado totalmente, un estudio critico sobre el
problema de la identidad , sobre el concepto de dependencia, dependencia cultural
y todas estas cosas que estaban por allí verdad, de alguna manera problematizaba
una cierta identidad que era perceptible por ella y esa problematizacion se
argumentaba en torno a los problemas de la dependencia, el libro es mucho más
complejo que eso, pero en verdad trabajaba todavía con las categorías duras, la
dependencia, la cultura nacional, la nación, todas estas cosas verdaderamente
fuertes, estaban movilizadas como recursos teóricos fundamdentales. Esto es en el
año 83.

Trascripción Conferencia Dr. Agustín Martinez 27-03-07 12/10

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En el 89 hace implosión la Unión Soviética, llega a su fin el llamado mundo bipolar,

el feminismo desborda el mundo, los gays ya están pidiendo cedula de identidad
propia, tantas cosas verdad, el marxismo en consecuencia y la visión del mundo
que él fundó, las problemáticas de las clases sociales ya iniciaban su proceso de
descentralización en los modos de comprender el mundo, las identidades
empezaban hacerse múltiples, la globalización estaba por allí haciendo de las
suyas y las nuevas tecnologías ya andaban corriendo también, todas estas cosas
plantaban problemas de identidad, de cultura que no eran simplemente visibles
desde la perspectiva de la identidad moderna y de la idea de identidad sobre la que
se fundaba el texto de Montero. Demandaban otros abordajes porque los recortes
de lo social empezaban a ser otros. Desde la perspectiva nueva el asunto central
ya no era el problema de las clases, era más bien, por ejemplo, el problema que
estaba planteando el feminismo, por ejemplo, o los estratos culturales en los que se
mueve la sociedad, o el problema central de la exclusión, recuérdese que la
exclusión es absolutamente corrosiva, porque la exclusión simplemente monta
una sociedad paralela con la cual se interactúa de una manera muy débil , pero te
monta una sociedad, una cultura, unos valores, una política, una ética,
completamente diferente que te va disolviendo , entonces esto es mas o menos lo
que ocurrió con varios de estos conceptos.

Por ejemplo para recordar lo que está haciendo Victor, toda la problemática de la
transculturación que planteaba un problema de la dinámica de las sociedades
modernas, cual es la dinámica de las sociedades y las culturas modernas en
términos de la producción de sentido, de la producción cultural, la producción de lo
simbólico, la problemática del regionalismo, la problemática de una modernidad
que se irradiaba desde los centros urbanos hacia el conjunto de los territorios
prácticamente, que estaba creando y replanteando el problema de las oposiciones
mas viejas, ciudad campo, civilización barbarie, todas esas cosas verdad, que se
estaban redefiniendo, de pronto empezaron a plantearse de otro modo, fue
necesario visualizar que las dinámicas de la sociedad, que las dinámicas de la
cultura iban por otro lado, que la dinámica del pensamiento en general xxxx.

Me gustaría insistir en un punto acá para ver si encuentro la salida de lo que estoy
buscando,

En medio de esta crisis verdad, crisis del pensamiento ocurrió un hecho decisivo
para el continente latinoamericano, la década de los 80, que tuvo consecuencias
para lo que nos interesa a nosotros, consecuencias intelectuales que fueron muy
graves porque eso significo la disolución de los equipos intelectuales en toda
América latina , la diáspora de los equipos intelectuales y su ubicación además en
la academia norteamericana, en la academia europea. Uno podría pensar que eso
en sí mismo es hasta mejor porque van a tener más tiempo y más libros para leer,
las bibliotecas americanas son excelentes, pero que fue lo que ocurrió allá
ocurrieron algunas cosas por ejemplo la academización del pensamiento, la
tradición del pensamiento latinoamericano aquella que se reclamaba para sí, que
reclamaba su legitimidad porque se pensaba desde América latina de pronto
empezó a ver que estaba funcionando “dentro de” el espacio de la academia.

Trascripción Conferencia Dr. Agustín Martinez 27-03-07 13/10

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Ustedes recuerdan la sociología verdad la oficial, la académica y la crítica, la

académica era banal y engorrosa y xxxxxx

y prácticamente se pierde durante mucho tiempo la posibilidad de un pensamiento

que recupere este pensar de o desde pero en el sentido de recuperación de la
tradición latinoamericana, o lo va hacer muy tardíamente o muy lentamente y casi
mas bien movido por la nostalgia por ejemplo todos los trabajos sobre colonia que
empiezan hacer los intelectuales americanos en la academia americana se
hacen mucho después en los años 90, muy buenos trabajos con un gran aparataje
critico con una gran soltura casi yo diría mas movidos por la nostalgia que por
otra cosa pero en todo caso que era cierto era lo siguiente el pensamiento estaba
atrapado en tensiones de política académica propia de la academia
norteamericana , no de las que pudiera haber aquí.

Por ejemplo políticas en las cuales y en ese caso Edward Said ha sido muy claro
al señalarlo, donde lo que se denomina la tradición humanista, el humanismo, el
humanismo que es lo que enseña, el que enseña las humanidades: la literatura, la
sociología, la historia, la antropología ese es el humanismo, vienen desde el
comienzo marcado por una suerte de minusvalía dentro de la tradición intelectual
norteamericana a favor mas bien de planteamientos mas duros más xxxx, más
sólidos etc.

Empiezan a estar atrapados y a pensar el continente desde esa situación política,

desde esa situación cultural y al decir Antonio Cornejo Polar, antes de morirse
decía “pero lo mas grave de todo estamos pensando el continente en ingles, no es
porque no se pueda pensar, sino porque simplemente la lengua es la cultura, la
lengua es del tamaño del mundo. Y la xxxx, lo que es la delicadeza de xxx

Entonces pensamos América latina desde esa postura. Por ejemplo la LASA la
asociación de estudios latinoamericana que hace su conferencia bianual y es uno
de los grandes focos de estudios sobre América latina en Estados Unidos, paso a
ser rectora del pensamiento sobre América latina y allí se debaten cosas
sumamente importantes que han renovado muchísimos aspectos de este hecho de
pensar América latina desde lo que podríamos llamar el post latino americanismo
moderno.

Uno de ellos, los estudios culturales, cuyo primer efecto fue hacer olvidar que la
crítica cultural latinoamericana se viene haciendo desde el inicio del siglo XIX por lo
menos, pero los estudios postcoloniales, el asunto de que bueno la América latina
es un producto histórico de una situación colonial y eso hace una peculiaridad
especifica del sujeto y el modo de pensarlo, y entonces se piensa en lo barroco y el
barroco es una categoría muy importante para entender América Latina o entonces
el problema no es ser poscolonial sino ser posoccidental y entonces pensar el
asunto del proyecto de occidentelización del territorio americano que fue el centro
la colonización española y portuguesa.
Son tendencias todas muy muy importantes de verdad que sí que han renovado
de una manera bien fuerte y bien importante el problema de lo que significa pensar

Trascripción Conferencia Dr. Agustín Martinez 27-03-07 14/10

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en América latina. Fíjense ustedes el problema que esta colocando los estudios
poscoloniales no es que simplemente venimos de una situación de colonia y ahora
somos poscoloniales porque se acabo la colonia etc. El verdadero problema no
reside en eso, en la descripción de eso, el verdadero problema reside en la
consecuencia para el acto de pensar que se deriva de esa situación histórica, ese
es el verdadero punto que se discute, no otro: qué pasa en la cabeza de un sujeto y
en la cultura de un sujeto que después de 300 años de colonización lo dejan
suelto y empieza a pensar con qué piensa y que además se le exige: señor, no es
que usted va a pensar lo que le de la gana, usted de ahora en adelante tiene que
pensar críticamente, usted tiene que asumir una posición critica respecto a su
propia posición histórica como sujeto de pensamiento, usted debe empezar a ver
su mundo con una claridad que nunca antes tuvo y deslindar ese pensamiento de
los residuos de un habito colonial, de los residuos de una presencia de lo
metropolitano en usted. Será que el poscolonial puede pensar críticamente?,
Cuales son los problemas epistemológicos y críticos que acarrea esta exigencia?,
Cuales son los asuntos, las categorizaciones sobre los que ella se despliega?. El
asunto no es pensar sobre la postcolonia, es pensar desde la consciencia de la
situación poscolonial y determinar cuál es la pertinencia de ese pensamiento y de
esa condición para los fines de una exigencia crítica?

Yo creo que todas estas cosas nos remiten, creo que ya encuentro la salida, nos
remiten un poco a esta circunstancia, pensar en América latina. No solamente
tenemos estas corrientes tenemos otra muy fuerte que se va desarrollando que
es aquella que de alguna manera señala que la posibilidad de la critica está no en
la ruptura con el latinoamericanismo moderno sino mas bien en la continuidad de
la transformación de la tradición, y hay trabajos sumamente importantes los
norteamericanos sobre todo están trabajando mucho en eso, pero también en
Argentina , esa cantidad de gente que está tratando de ver como es posible
reinstaurar la posibilidad, pensar la posibilidad del pensamiento sin caer en la
tentación de la captura por la mera academia norteamericana, que no es que estén
diciendo bobadas, están diciendo cosas extraordinarias, pero que sin embargo se
entiende que existen allí tensiones para el pensamiento, condicionamientos para el
pensamiento que verdaderamente complejizan la pregunta: ¿ será que yo puedo
pensar en América latina, y en que sentido puedo pensar?

Yo creo que dentro de los múltiples, innumerables problemas que plantea el

hecho de pensar en América Latina tenemos el problema que está ahí, las
condiciones del ejercicio del pensamiento y yo lo he querido traer aquí por que de
eso se trata y eso es lo que nos congrega.

Si usted me permite profesora hablando ayer de un trabajo bien importante, se trata

de evaluar la producción de una línea de investigación que tiene mucho tiempo
funcionando, claro yo no hablaría de evaluación en este caso, hablaría
básicamente más de la comprensión de lo que esta ocurriendo aquí o de lo que ha
ocurrido, porque me parece que de algún modo, a veces no somos totalmente
concientes de que el pensar en un espacio histórico cultural, un espacio histórico
cultural intervenido y problematizado le coloca al pensamiento obstáculos, de los

Trascripción Conferencia Dr. Agustín Martinez 27-03-07 15/10

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cuales xxxxx y la no conciencia de esos obstáculos se manifiesta cuando lo que

hacemos xxxxxxx
.

Trascripción Conferencia Dr. Agustín Martinez 27-03-07 16/10