El arraigo de Anteo: las lecciones políticas de Joaquín Herrera Flores.

Por Alejandro Medici.

“Vino otra generación que desplazó el problema. Sus escritores, sus poetas, con una increíble paciencia, trataron de
explicarnos que nuestros valores no se ajustaban a la verdad de su vida, que no podían ni rechazarlos del todo ni
asimilarlos. Eso quería decir, más o menos: ustedes nos han convertido en monstruos, su humanismo pretende que
somos universales y sus prácticas racistas nos particularizan”. Jean Paul Sartre. Prólogo a “Los condenados de la
tierra” de Frantz Fanon.

“Debemos conocer cuál es el contexto en el que estamos situados. Sólo así reconoceremos los cambios y
transformaciones que dicho contexto impone a los derechos, y desde ahí, plantear nuevas formas de lucha y acción
social”. Joaquín Herrera. “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”.

Introducción.

Me interesa en este escrito, destacar la dimensión política que atraviesa el pensamiento

de Joaquín Herrera Flores. Si bien él se dedicó principalmente a trabajar la
fundamentación crítica de los derechos humanos, a la teoría de la cultura y a la filosofía
del derecho, todo su pensamiento y especialmente el de su última etapa, de gran
madurez y creatividad filosófica, está atravesado por potentes categorías de teoría
política que, dada mi condición de docente e investigador dentro de ese campo, interesa
destacar y en la medida de lo posible sistematizar. Digo en la “medida de lo posible”
con la intención de relativizar la empresa no sólo porque se trata de un pensamiento
lamentablemente abortado en su momento más productivo y creativo, sino porque
seguramente a Joaquín no le hubiera gustado nada que se lo encasille en un esquema, en
tanto simplificación de un pensamiento complejo, abierto y en desarrollo constante.
Vayan estas líneas entonces simplemente como un intento de abrir una aproximación a
un aspecto tan evidente y sin embargo tan poco reflexionado: el potente carácter político
que habita el discurso filosófico de Joaquín Herrera.

Su concepción madura en un lugar de encrucijada entre las posiciones críticas en

materia de filosofía del derecho y derechos humanos europeas y latinoamericanas, y por
lo tanto remite a un contexto de aparición y unas discusiones que la caracterizan: la
emergencia y construcción del neoliberalismo como discurso ideológico justificador de
la fase actual del capitalismo y las tendencias teóricas y prácticas críticas a esa
hegemonía. Este contexto, invisibilizado en la discusión formalista acerca de la
promoción, protección y justificación filosófica de los derechos, para Joaquín no podía
sino ser problematizado y criticado abiertamente en tanto condicionante de las prácticas
vinculadas al derecho, a los derechos humanos, a la democracia, etc.

Ese contexto de aparición está explícitamente presente en toda su obra de docencia e

investigación, en los espacios de reflexión y discusión que fueron la Maestría en Teorías
Críticas del Derecho y la Democracia en la Universidad Internacional de Andalucía y el
Doctorado en Derechos Humanos y Desarrollo de la Universidad Pablo de Olavide en
Sevilla que sirvieron de puente y actuaron como un espacio de encuentro entre docentes,
investigadores y activistas críticos de ambos lados del Atlántico comprometidos con
todas las causas que provocaba, y provoca, el contexto hegemónico.
De ahí que al revés de muchas de las teorías al uso en el campo de la filosofía del
derecho y de los derechos humanos, la concepción de Joaquín tiene sin duda una
incumbencia y campo de efectos críticos mucho más extenso que lo que puede pensarse
y en lo que aquí nos interesa destacar, una sustancia política fuerte.

Como entiendo que las contribuciones en este volumen estarán más centradas en
distintos aspectos de su concepción de los derechos humanos, filosófica y cultural, por
mi parte he decidido trabajar ese continente de categorías políticas que impregna todas
sus reflexiones “haciendo visible lo visible”. El mejor homenaje que se puede hacer a
Joaquín es mostrar la pertinencia crítica de su “caja de herramientas” para pensar y
actuar en distintos campos de la realidad. En el campo que he escogido, el de la política,
no se trata de sacar a la luz ningún subconsciente político sino de mostrar que sus
categorías son fuertemente políticas, indisociables de su ética y de su fundamentación
de los derechos humanos. Se trata simplemente de orientar la mirada en ese sentido y
mostrar la pertinencia de sus categorías en el campo de la teoría política crítica.

1. Desnudarse y provocar: el realismo crítico.

En su texto sobre los derechos humanos como productos culturales, Joaquín fundamenta
las premisas de su teoría crítica a partir de una serie de decisiones iniciales que tienen
relevancia epistemológica y metodológica. En realidad, toda teoría, en tanto es para algo
y para alguien, asume decisiones iniciales, aunque sea de forma implícita o legitimada
en el marco de los paradigmas dominantes y en los protocolos de los saberes
competentes. Esas decisiones iniciales de toda crítica tenían que ser explicitadas en el
plano epistemológico, metodológico y también de los compromisos políticos. Era,
metafóricamente hablando, un verdadero striptease and provoke. (Herrera Flores. 2005ª:
32/33).

Se trataba, frente a las concepciones hegemónicas y la ideología del fin de la historia, de

la necesidad de un “mirar mejor” enfocado a un punto central para la construcción de
toda visión crítica de la realidad que es, como sostenía uno de los inspiradores que
Joaquín citaba en las conversaciones y en algunos textos, Oskar Negt, del lugar desde
donde cruzamos la reflexión y el contexto de la misma: “La cuestión en juego es
siempre:¿donde se cruza el conocimiento con la realidad de modo que la haga
accesible para los fines prácticos de la transformación”? (Negt. 2004:17).

Ese contexto, de creciente degradación ambiental, de ampliación de las desigualdades

sociales en y entre las sociedades, nos impele a reflexionar críticamente no para “hacer
visible lo invisible”, porque para eso están la astronomía, las ciencias naturales y la
microfísica de partículas: sino para algo mucho más básico: hacer “visible lo visible”, lo
que está debajo de nuestras narices y miramos sin ver. Se trata de esas realidades del
mundo que miramos cotidianamente pero que nos están demandando otra mirada y
perspectiva para contribuir a su transformación.

Acerca de este fenómeno, de omnipresencia y naturalización de relaciones sociales

opresivas, Joaquín tenía una mirada realista a la vez que crítica. Esas realidades eran
producidas por el poder y eran naturalizadas y justificadas por las ideologías. Había
entonces para él una centralidad estratégica de la configuración de las relaciones de
poder en las formas hegemónicas de ver la realidad que habitan el sentido común, tanto
como las de explicarla que habitan en la teoría política y jurídica.“Desde el principio,
pues, cuestionamos toda forma de justificación naturalista del orden hegemónico que
se globaliza a sí mismo y que nos hunde en problemáticas que nos impiden desplegar
la capacidad de proponer alternativas…hay que huir de esta sobrecarga moral y
jurídica de la filosofía política contemporánea, con el objetivo de proponer-siguiendo a
Foucault-una teoría que analice, elucide, haga visible las estrategias de los
adversarios en el seno de las relaciones de poder, las tácticas utilizadas por aquéllos
que ignoran u ocultan las causas reales de las desigualdades y los núcleos de
resistencia que intensifiquen las luchas que se desarrollan en torno al poder. Es
importante abandonar cuestiones bizantinas acerca de si el poder es bueno o malo,
legítimo o ilegítimo y preguntarse: ¿en qué consisten en el fondo las relaciones de
poder que ponen continuamente en riesgo nuestras propias vidas, la biodiversidad
natural y las posibilidades de supervivencia de las generaciones futuras? (Herrera
Flores. 2005ª: 41)

Sospechaba Joaquín que desde fines de los 60, con honrosas excepciones, se ha estado
construyendo una forma desviada de contemplar las relaciones de poder a partir de
teorías de la justicia que se basan en un óptimo racional abstracto de distribución de
bienes y derechos, planteados en situaciones “originarias” e “ideales” que ponen entre
paréntesis el contexto histórico concreto, como la “teoría de la justicia” de John Rawls y
la “situación ideal de comunicación” de Jürgen Habermas. Estas teorías eran
sospechosamente contemporáneas y funcionales a la emergencia y consolidación de la
hegemonía política del neoliberalismo y eran por supuesto, categorías eurocéntricas,
teñidas de colonialidad, ya que los sujetos participantes de esas situaciones estaban
abstraídos de sus contextos sociales históricos, culturales, etc., postulándose como
abstractamente universales. Es decir, teorías políticas que nos roban, de una forma u
otra, el contexto, la hegemonía y la división social, sexual, étnica y territorial del trabajo
de la fase neoliberal del capitalismo mundial.

Joaquín, solía explicar este robo del contexto recurriendo a la historia mítica de la suerte
que había corrido Anteo, gigante hijo de Poseidón y Gea, quien, desde lo que hoy es el
Norte de Marruecos, guardaba la frontera de los territorios allende el mundo
eurooccidental antiguo, tomando su fuerza de su arraigo en la tierra y “seguro de ser el
protegido de su madre la diosa de la Tierra, obligaba a todos los viajeros que se
adentraban en su territorio a luchar contra él. Anteo era invulnerable siempre que sus
pies tocasen la Tierra, su madre...”, pero en este escenario aparece el temible
antagonista de Anteo, el héroe mítico Heracles, quién, en su camino hacia el jardín de
las manzanas de oro, situado en el dominio de las Hespérides, se topa con Anteo. En la
pelea que se traba Anteo es invencible mientras arraiga en contacto con la tierra de la
que toma su fuerza. Pero la astucia de Heracles le hace ver que tiene que separar al
gigante de su contexto: “…Heracles percibió el enigma de Anteo. Con un movimiento
certero lo alzó sobre sus hombros separándolo de la base sobre la cuál radicaba todo
su poder, y logró vencerlo con facilidad”. De la misma forma, las teorías abstractas
formalistas de la justicia política, han sido complementarias del pensamiento
hegemónico neoliberal para hacernos perder de vista el contexto desde el que
enunciamos, actuamos, educamos e investigamos. “Nos han movido de la base y nos
tambaleamos de acá para allá sin saber adonde dirigir nuestras miradas” (Herrera
Flores. 2000: 22/23).
La “autonomía” y “neutralidad” a partir de las cuales se presume la “justicia” de los
procedimientos, al dejar al margen las reales asimetrías históricas donde se toman
decisiones que afectan la vida de los pueblos, comunidades, mujeres y hombres de carne
y hueso, era funcional para expandir y legitimar mundialmente los marcos de violencia
y coacción del neoliberalismo globalizado. Se trata de argumentaciones circulares que
operan la reducción de lo político a cuestiones de justicia procedimental, así, por
ejemplo, Rawls considera que los principios de justicia de los que parte son los más
racionales ya que llegaremos a ellos con sólo pensar racionalmente. Si la distribución de
valores impone la subordinación de la idea de igualación de condiciones sociales,
económicas y culturales a la idea de una libertad reducida a la autonomía de individuos
racionales ¿a quién benefician tales premisas?.

Evidentemente aquí la crítica de ese sujeto abstracto y racional que realizan las teorías
feministas y postcoloniales ha sido adoptada como criterio de la sospecha de Joaquín.
Las “anticipaciones racionales”, como va a llamar a estas construcciones teóricas, “…
operan como mecanismos de captura de nuestras capacidades de lucha por el acceso
generalizado e igualitario a los bienes exigidos para poder llevar adelante una vida
digna de ser vivida.” (2005ª :43). Al estar preñadas por la colonialidad del saber, del
ser y del poder, ellas actúan como un terrible depredador de la diversidad cultural
reduciendo todo a la norma de los procedimientos justos y racionales considerados así
como universales a priori, al margen de los contextos de emergencia y de aplicación.

Al postular sujetos desgajados de sus relaciones sociales, sexuales, culturales, etc.,

interpelan a un “otro generalizado” en la terminología de Sheyla Benhabib (Benhabib,
Sheyla y Cornell, Druscilla. 1990), es decir, un sujeto abstracto, sin cuerpo, sin
necesidades, sin posición/situación sociales, aparentemente separado de los procesos de
división social del trabajo, en tanto que portador privilegiado y atomizado de unos
bienes básicos considerados como “libertades individuales”. Frente al que, junto con
Sheyla, Joaquín va a postular y hacer sujeto principal de su teoría crítica al “otro
concreto”: “el sujeto que habita el mundo desde posiciones de desigualdad, que tiene
que luchar cotidianamente para acceder a los bienes necesarios para vivir, que, dada
su situación de opresión y explotación, no tiene otro remedio que actuar para ir
eliminando los obstáculos que a su dignidad le imponen los procesos de división social,
sexual, étnica y territorial del trabajo, y que en esas luchas sociales, va auto
imponiéndose compromisos y deberes que lo unen colectivamente a los demás en
esferas de responsabilidad y reconocimiento mutuo” (Herrera Flores 2005b: 125).

Pero como veremos un poco más delante, esta concepción de centralidad estratégica del
poder en la teoría de Joaquín, no se reducía o se cerraba en una visión crítico negativa
del mismo, sino que se expandía, justamente a través de esos procesos de apertura y
consolidación de espacios de lucha por las plurales formas de entender la dignidad
humana a los que consagraba su reflexión, a una dimensión afirmativa y positiva del
mismo.

2. Proceso cultural y política: poder, ideología y violencia.

Empeñado durante años en establecer un marco crítico para la asignatura de “teoria de

la cultura” que había logrado se integrara en el plan de estudios de varias carreras de la
Universidad Pablo de Olavide, Joaquín dio a luz por esos años a una comprensión del
“proceso cultural”, que también es significativa desde una perspectiva política.
Para Joaquín el proceso cultural no es más que nuestra capacidad de reaccionar de
forma creativa e innovadora frente a los contextos de relaciones en que nos situamos y a
sus “objetivaciones” o “productos culturales”. La decisión inicial de cualquier
planteamiento crítico era, para el sevillano, recuperar y partir del contexto que nos había
sido hurtado por las concepciones procedimentales formalistas e idealistas y las distintas
variantes de humanismo abstracto.

Reflexionar desde y sobre el contexto en que estamos situados supone unos criterios
básicos para definirlo, y Joaquín acude aquí a las enseñanzas de Karl Marx. La función
de la crítica es hacer la ignominia más insoportable. Ella…”ya no se presenta como un
fin en sí, sino únicamente como un medio. Su pathos esencial es la indignación, su
labor esencial es la denuncia” (Marx. 1968:17). También en términos de Max
Horkheimer, definía el criterio de verdad de toda teoría social: su potencialidad a la hora
de facilitar y aumentar nuestra indignación frente a lo que ocurre a nuestro alrededor.

Para definir esos contextos, tomaba del pensador activista de Tréveris lo que
consideraba una fórmula eficaz y simple, no simplista, de definirlos: la forma diferente
bajo la que, en distintas épocas históricas y lugares geográficos, se materializa el valor
social, es decir, las condiciones y circunstancias sociales y naturales bajo las que se
produce la riqueza (y sus otras caras la pobreza y la marginación), se institucionalizan
los procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano (creando las
bases de acceso desigual a los recursos necesarios para la vida digna) y se generalizan
las formas concretas de reproducir (y de oponerse a) los órdenes hegemónicos.

De ahí que “la labor contextualizada y contextualizante de la cultura, residirá siempre

en sacar a la luz las fuentes de producción del valor. Es decir, en ilustrar
constantemente los contextos en que estamos situados y sobre los que pretendemos
reaccionar. En tales contextos surgen los procesos culturales. Los cuales, de un modo
muy genérico, constituyen reacciones frente a las formas de producción del valor social
(riqueza, explotación, antagonismos ) instituyendo una tensión entre lo que podemos
llamar la metodología de la acción social dominante y los contenidos concretos y
específicos de dicha acción”(Herrera Flores. 2005c:21). En cada forma de vida, los que
detentan el poder político, económico y cultural, tenderán a elevar a rango de
“metodología de la acción social” el contenido concreto de la misma que sea más
funcional a sus objetivos e intereses contextuales.

En estas categorías con las que Joaquín describía el proceso cultural descubrimos una
trama política que involucra las atinentes a las relaciones de poder (en tanto las formas
de generar valor social remiten a una división social, sexual, étnica y territorial de la
actividad humana) y a las ideologías en tanto se tienden a naturalizar y normalizar
ciertas “metodologías de la acción social” que impiden nuestra capacidad de reaccionar
sobre los contextos que nos condicionan, bloqueando el proceso cultural.

Joaquín recurría al contraste entre emancipación/regulación planteado por Boaventura

de Sousa Santos para explicar la diferencia entre procesos culturales emancipadores y
procesos culturales reguladores (Sousa Santos. 2003)1. Los primeros se caracterizan por

1
Para Boaventura de Sousa Santos, los procesos sociales requieren contenidos emancipatorios que
tendrán, lógicamente sus regulaciones en tanto herramientas o medios para lograr fines de emancipación
social. El problema es que en la modernidad la regulación tendió a autonomizarse de la emancipación y a
su apertura en tanto todos los actores sociales pueden reaccionar creando producciones
culturales en función de los entornos de relaciones en que están situados; por su apertura
a la interacción con otros procesos culturales, procurando la creación de espacios de
encuentro basados en la igualdad de acceso a los bienes y en la igual capacidad para
hacer valer sus convicciones (interculturalidad); por su apertura al cambio social, ya que
los actores pueden construir contenidos de la acción social que vayan transformando las
metodologías de la acción social hegemónica (procesos democráticos radicales).

En cambio, los segundos se distinguen por el cierre de los circuitos de reacción cultural
ya que se impide a algunos o a todos los actores sociales la creación de producciones
culturales, bloqueando la posibilidad de intervenir en los entornos de relaciones en los
que están situados (procesos ideológicos); por el cierre a la interacción con otros
procesos culturales en régimen de igualdad económica y negando igual capacidad para
hacer valer sus propias convicciones (procesos coloniales); y por el cierre al cambio
social ya que los actores no pueden construir contenidos de la acción social alternativos
a los dominantes, ni por consiguiente alterar la metodología de la acción social
hegemónica, (procesos totalitarios o procesos democráticos reducidos a sus aspectos
formales).

Aparece entonces en estos últimos la dimensión de la ideología que se puede relacionar

con su función reproductiva de las relaciones sociales, en el doble sentido de la
comprensión crítica de la misma, en tanto ella cumple funciones tanto de legitimación
como de deformación del contexto que bloquean entonces el circuito de reacción
cultural a la creatividad transformadora.

Al respecto, Joaquín ha ejemplificado abundantemente en su obra acerca de procesos

ideológicos (en la construcción social de la realidad desde el neoliberalismo, en las
concepciones abstracto formales del derecho y de los derechos humanos, en el
imperialismo y colonialismo cultural, etc.) que nos roban nuestra capacidad de hacer y
deshacer mundos.

Se trata también de un marco categorial que, en la consideración de los procesos

culturales reguladores o bloqueados, lleva implícito como supuesto subyacente la
presencia de la violencia social en sus distintas manifestaciones: estructural, simbólica y
directa (Galtung. 1985:30) que se generan a partir de la ideología y la colonialidad del
poder.

En este sentido, las categorías de Joaquín se vinculan a la violencia social estructural y

directa a través de las posiciones subordinadas en los procesos de división social,
sexual, étnica y territorial del hacer humano, que se manifiestan como explotación,
opresión y exclusión. Desde el punto de vista simbólico, la violencia opera como el
bloqueo ideológico de la posibilidad y capacidad de reacción humana ante esos
entornos o contextos sociales violentos en las relaciones sociales, psíquicas y
ambientales con los otros, con nosotros mismos y con la naturaleza, y se manifiesta en
síntomas de malestar cultural que pueden realimentar el circuito de la violencia. En
síntesis, la violencia simbólica es el bloqueo de la capacidad genérica de reaccionar y

volverse un fin en sí mismo. De la misma manera, Joaquín Herrera sostenía que los procesos culturales al
reificar sus productos y objetivaciones bloqueaban la capacidad humana de reacción y transformación del
flujo del hacer humano en las relaciones sociales, con la naturaleza y con nosotros mismos.
actuar sobre los contextos opresivos construida por mediación de la ideología y su
materialidad institucionalizada en los aparatos de hegemonía.

El proceso cultural (entendido como ese conjunto de relaciones que hace que los seres
humanos reaccionen culturalmente para explicar, interpretar e intervenir sobre las
mismas), está ideológicamente bloqueado cuando cosificamos determinados productos
culturales y los elevamos a la única forma posible de reacción cultural. Estos productos
son “fetichizados” o “reificados” al querer separarlos de las redes de relaciones en los
que están insertos. Asimismo, cuando a determinados y específicos conjuntos de
relaciones se los considera inmutables y eternos, se los naturaliza desgajándolos de la
acción humana, que es la que los crea y transforma. Se trata de procesos ideológicos
homogeneizadores que ocultan un conjunto de intereses particulares, aunque se
presentan como universales y absolutos, no sometidos al circuito cultural que los
produjo y en el que están insertos. Pero aquí también hay que hacer la salvedad de que
el estatuto crítico de las categorías políticas acerca del proceso cultural no se detienen
en la denuncia del bloqueo ideológico, el colonialismo y totalitarismo de los procesos
culturales, justamente porque la definición de cultura es positiva, ella consiste en la
creatividad humana, en nuestra “capacidad de hacer y deshacer mundos”. Por lo que
las categorías políticas están siempre tensionadas entre lo que bloquea, reprime, detiene
y lo que abre, innova y crea dando desarrollo a una concepción crítica que se quiere
afirmativa y positiva.

En ese sentido, es posible relacionar estas situaciones de bloqueo reproductivo de la

división del hacer humano en función de posiciones asimétricas clasistas, sexuales,
étnicas y espaciales con la inercia conservadora de lo que, un autor al que también me
acerqué gracias a las enseñanzas de Joaquín, Jacques Rancière, ha denominado la
“partición de lo sensible”.

Por tal entiende Rancière al sistema de evidencias sensibles que revela, al mismo
tiempo, la existencia de un común y de los recortes que en él definen posiciones y partes
respectivas. Fija por lo tanto, a un tiempo, un común compartido y partes exclusivas en
base a espacios, tiempos y actividades. Por ejemplo, los artesanos, dice Platón, en La
República, no pueden dedicarse a la política porque ellos no tienen tiempo de dedicarse
a otra cosa que a su trabajo. Ellos no pueden estar en otro lugar porque el trabajo no
espera. La partición de lo sensible nos hace ver quién puede tomar parte en lo común en
función de lo que hace, del tiempo y del espacio en que esa actividad se ejerce.
(Rancière. 2005:15). En América Latina, este reparto se organizó a partir de 1492 sobre
la base de la idea de raza como criterio de control y división del trabajo social, situación
que pervivió luego de los procesos de independencia de los estados de la región de las
coronas europeas. Así raza y división del trabajo en clases se reforzaron mutuamente
como estructuras de desigualdad, marcando las relaciones entre estado y sociedad a
partir de la colonialidad del poder, del saber y del ser. (Quijano. 2000:218).

Es evidente que como sostendría Joaquín, esa partición de lo sensible que organiza en
cada formación social la actividad o el hacer humanos implica una división jerarquizada
en lo social, sexual, étnico y territorial. La pertinencia de estas categorías permite
entonces seguir relacionándolas con el continente político tal como lo entiende Jacques
Rancière. En efecto, éste traza una distinción entre lo que denomina la policía y la
política.
La primera es simplemente el mantenimiento, la inercia conservadora de la partición de
lo sensible, que requiere, como vimos, del bloqueo ideológico y/o violento del circuito
de reacción cultural. La segunda en cambio, alude a la inestabilidad constitutiva de todo
orden político, dada por la igualdad de cualquiera con cualquiera, de cualquier cuerpo
hablante con cualquier cuerpo hablante, ya que si por ejemplo, el esclavo posee el
lenguaje como sostenía Aristóteles en La Política, para entender y obedecer las órdenes
que se le dan, significa que esa posesión del lenguaje puede usarla también para
desobedecer, para plantear su desacuerdo con la partición de lo sensible.

Esa es para Rancière la determinación esencial del campo de la política, el desacuerdo

que desestabiliza la partición, la división social, sexual, étnica y territorial del hacer
humano planteando alternativas de transformación. La intervención filosófica en el
campo político aparece justamente con Platón y Aristóteles para plantear soluciones a
este problema, a este escándalo de la puesta en entredicho del reparto de los espacios,
los tiempos, los roles y los bienes comunes y separados por la gente común y ordinaria,
“subalterna”. (Rancière. 1996)

Pero no podemos sino señalar entonces que política y cultura se entrelazan, en tanto
como vimos, ésta significa la apertura de la posibilidad de reacción cultural sobre los
entornos de relaciones con los otros, con nosotros mismos y con la naturaleza. De ahí
que vistas las cosas desde esta perspectiva, Joaquín realmente tenía una comprensión
política de la cultura en tanto proceso de creatividad humana que va construyendo el
mundo. El desacuerdo no significa otra cosa en el plano cultural que la apertura
emancipatoria del circuito de reacción cultural, la interculturalidad y la radicalización de
los procesos democráticos.

3. La determinación positiva del poder

Entonces, sería erróneo como dijimos, adscribir la concepción que tenía sobre el poder a
una postura meramente estratégica y negativa. Muy al contrario, Joaquín se encargaba
de reafirmar que dicha valoración dependía del contexto, del carácter del proceso
cultural en que la relación social de poder estuviera inserta.

La reivindicación de un modelo agonal y de tensión creativa resaltaba siempre los

procesos de dignidad humana que se articulan dentro de lo que denominaba el
“humanismo concreto”, que supone un proceso concreto de memoria, aprendizaje,
desarrollo y diversificación de las praxis de dignidad que debíamos tomar no sólo como
fundamento de los significantes de la misma, sino también como el vector dinamizador
de la política, el que marca con sus avances y retrocesos el horizonte de nuestra
capacidad de construir relaciones afirmativas para transformar los aspectos opresivos de
la división social de la actividad humana. Se trataba entonces, de nuestra capacidad de
irrumpir intempestivamente e inflexivamente en el mundo.

Su concepción de la crítica lo llevaba a una postura que buscaba escapar de lo que

consideraba un error de la dialéctica negativa, al quedar atrapada en un callejón sin
salida sin poder proponer alternativas frente a la totalidad social criticada que marcaran
un rumbo afirmativo y sintonizaran con las realidades del humanismo concreto que
seguía buscando prácticas de dignidad situadas. De ahí que Joaquín demostraba, al
criticar el derrotero que había tomado el método dialéctico, al mismo tiempo un
profundo conocimiento del mismo, a partir del que proponía irrumpir, afirmar, proponer
subordinando el momento negativo al positivo y creativo.

Criticar para él no consistía solamente en destruir: Primero, había que “…apuntar a la

debilidad de una idea, de un argumento, de un razonamiento, inclusive de los nuestros
cuando no son consistentes, intentando corregirlos para reforzarlos. Pero no consiste
en la destrucción de lo que no nos conviene como resultado de una pasión ciega, sino
como el despliegue de una acción racional necesaria para poder avanzar. Como decía
Ernst Bloch, criticar no consiste únicamente en decir “no”, sino en afirmar un “si a
algo diferente”. Sólo en este caso la crítica deja de ser una “afirmación que subyace a
una negación” y se convierte en una negación que subyace a una afirmación. Lo previo
es la afirmación productiva de nuestros valores, de lo que se deducirá como
consecuencia la negación de lo que no es conveniente a nuestros esfuerzos por superar
las condiciones de las injusticias y de las explotaciones” (Herrera Flores. 2005 d: 34).

En estos párrafos de Joaquín resuenan sin duda, además de la mención explícita al

“principio esperanza” de Ernst Bloch, la formulación del joven Marx en su Crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel, la crítica no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza
de una pasión. (Marx. 1968:15) Y especialmente, en lo que nos interesa destacar ahora,
las notas de Walter Benjamin acerca del “carácter destructivo”: “El carácter
destructivo no ve nada duradero. Pero, por eso mismo ve caminos por todas partes.
Donde otros tropiezan con muros o con montañas, él ve también un camino. Y como lo
ve por todas partes, por eso tiene siempre algo que dejar en la cuneta. (…) Hace
escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa
a través de ellos” (Benjamin. 1973: 160/161). Y, si me apuran, la tensión marcada por
el Sartre de El ser y la nada, constitutiva de la existencia, entre el índice de adversidad
de las situaciones y nuestra libertad, que son tales y se constituyen mutuamente en tanto
somos, y no podemos dejar de ser, pro- yecto.

Esta intencionada búsqueda de una crítica que se defina mejor por el camino que abre
entre los escombros de lo que destruye, tendrá una lógica influencia en su definición del
poder. Si como vimos, partía metodológicamente de dejar “entrar la realidad en el
concepto” y en la misma no podía dejar de visualizar esas relaciones de poder que “eran
visibles” pero paradójicamente constituían un punto ciego de las concepciones idealistas
de humanismo y justicia abstractos, al mismo tiempo, esa “lectura sintomática” era la
materia sobre la que se trazaban las vías de la afirmación de alternativas, de lo
propositivo y de lo creativo.

De ahí que la concepción del poder que, como venimos sosteniendo subtendía sus
trabajos en los campos de la filosofía, la cultura, el derecho y los derechos, tomara bajo
esta inversión de la dialéctica negación/afirmación un signo o determinación positiva.

Desde esta mirada, el poder entendido siempre de forma relacional, tiene que ver con
nuestras actitudes y aptitudes, nuestras capacidades de actuar conjuntamente. De ahí que
Joaquín recurriera en sus explicaciones al sufijo latino común a dichas palabras
(actitud, aptitud): tudine para explicar el significado y el sentido de su concepción
afirmativa acerca del mismo. La concepción concreta y plural de la dignidad humana
que vienen oponiendo a la versión hegemónica, colonial y abstracta de la misma, se
resuelve en esta determinación relacional y positiva del poder, veamos como, para él,
ella no es otra cosa que el “…sustrato sobre el que descansa esa condición mundana-
inmanente de un ser humano fronterizo que lucha por encontrar su lugar en el mundo”
y que encuentra su sentido al vincularla “…con dos conceptos prácticos que comparten
el sufijo latino tudine, cuyo significado es la dinámica que nos induce a hacer algo o a
tener una disposición con respecto a algo. Estos términos son, por un lado, la actitud,
entendida como la adquisición de la tendencia a hacer algo, más concretamente, a
tomar una posición y tomar una disposición a algo o a alguien... estar dispuesto. El
segundo término, el de aptitud, entendido como ser apto, el estar habilitado para algo,
el poder hacer el acto. Esto, en términos de dignidad, podría concretarse del siguiente
modo: el tener poder para hacer. (Herrera Flores. 2005ª: 28. Subrayado nuestro.)

Adicionalmente, hay que resaltar que dada la dimensión relacional, se trata de los
procesos de apertura de espacios para empoderar y empoderarnos con los otros y no
contra los otros, proceso que se trama en la relación y no en el ser, en el proceso de
subjetivación e identificación en devenir y no en las subjetividades e identidades dadas
consideradas como previas y cerradas. Por lo tanto, el poder en su determinación
positiva es la capacidad de recuperar el flujo del hacer humano que es siempre un actuar
en común frente a los procesos que bloquean esta posibilidad por medio de una división
social clasista, patriarcal, colonialista e imperialista del mismo.

Sin dudas, esta concepción está inspirada en la potentia spinoziana (Spinoza. 1996.
1999) y las relecturas que del mismo han realizado Gilles Deleuze, Antonio Negri
(Negri. 2004) y Marilena Chauí (Chauí. 2004). La política en sentido crítico es el
despliegue de esta concepción del poder como composición de la potencia, frente a la
ontología hobbesiana de la confrontación y mutua anulación de los pulsiones de poder y
riqueza de individuos posesivos y ambiciosos, en que la institución es promovida por el
temor a la pérdida violenta de la vida y de la propiedad y la necesidad de protección,
que crean una delegación sin condiciones en una autoridad absoluta. En ese contexto, la
política se reduce a la policía, la seguridad a la propiedad y la supervivencia, la libertad
y los derechos encuentran su límite en similares cualidades de los otros individuos, es
decir, se afirman contra los otros.

Al revés, en la concepción spinoziana, y como han puesto de relieve los pensadores

mencionados, a quienes Joaquín solía tomar como referencia, siempre existe la
posibilidad y la opción de, en vez de la guerra de todos contra todos, la composición de
la potencia que permite tener, en común, más poder. Cuanta más composición hay, más
se acrecienta el poder conjunto, los derechos y la libertad y seguridad toman una
determinación positiva. Las libertades y los derechos empiezan y se ejercen con y no
contra los otros, potenciándose mutuamente. La relación, deviene entonces no un límite
a ser fijado y vigilado, sino la condición de posibilidad del acrecimiento de nuestras
capacidades, que son sin duda diversas, pero se ejercen en forma conjunta. La
diversidad, de esta forma, no supone jerarquía desigual, sino genuina composición de
diferencias creativas y productivas. Tal la característica que en la filosofía política de
raigambre spinociana, adopta la multitudo. A diferencia de la perspectiva de Hobbes, la
multitud no es un conjunto de individuos egoístas que en su confrontación permanente
por los bienes que hacen a la vida y la riqueza generan un caótico y belicoso estado de
naturaleza, sino la posibilidad de un tejido social democrático que articula la diversidad
y la potencia de producción y creación social.

Recientemente, Enrique Dussel ha mostrado como la comprensión del campo de la

política consiste en el despliegue de los distintos momentos posibles del poder, a partir
del supuesto básico subyacente de una concepción consensual del mismo, que supone el
carácter instituyente de la potentia y la apertura histórica que plantea la disyuntiva
entre: de un lado la práctica, lamentablemente dominante hasta ahora, de un poder
fetichizado y corrompido que bloquea su relación con la fuente de su institución,
buscando justificaciones trascendentes y autorreferentes; o bien la posibilidad de un
“poder obediencial” que, parafraseando al subcomandante Marcos, “manda
obedeciendo”, y que tiene como referente constante el consenso exigente y regenerado
continuamente de la potentia. (Dussel. 2006. 2009)

Para Joaquín, dichas determinaciones positivas del poder y de la política, que estaban en
la base de su concepción de los derechos humanos, implicaban fijar la mirada también
en los procesos antagonistas de apertura de espacios de dignidad humana entendida de
forma plural y diversa. El tenía como referentes estas luchas que no podían obviarse a la
hora de visualizar el mundo en su apertura y devenir, ya que ellas hacían entrar la
realidad en el concepto, irrumpían intempestivamente en lo real: las luchas sociales
antiglobalización, los foros sociales mundiales, las luchas campesinas por salvaguardar
de la rapiña multinacional sus conocimientos tradicionales colectivos para producir y
distribuir bienes indispensables para la reproducción vital, las luchas sindicales de
nuevo tipo, las que generalizan una nueva práctica de denuncia y control de las grandes
corporaciones privadas, las de los pueblos indígenas para proteger sus derechos
colectivos y promover y proteger su biodiversidad, las luchas feministas por alcanzar
una igualdad real y no sexista desde la afirmación de las diferencias, etc. Se trata de una
enumeración siempre abierta demostrativa de la productividad de los antagonismos que
van proponiendo y construyendo nuevos caminos.

Veíamos en estas nuevas redes de luchas y de movimientos, no el movimiento de una

humanidad genérica que se despliega según una astucia histórica universal y a
priorística, sino el planteo de acciones y resistencias parciales que constituyen al mismo
tiempo momentos de un antagonismo más general dirigido a cambiar las condiciones de
estar en el mundo. (Herrera Flores y Medici. 2004: 99/100).

Como decía Mario Tronti, un activista e intelectual del operaísmo al que Joaquín
frecuentaba, al expresar puntos de vista parciales y acumular acontecimientos y
victorias particulares, “se está depositando en el tiempo una masa de experiencias, de
prácticas, de conocimientos, de ideas en acto, un conjunto de voluntades, deseos,
tentativas, experimentos, fracasos, conquistas, que globalmente constituyen un mundo
que no se cancela y un pasado que no pasa” (Tronti. 2001:11).

Pero nuevamente, el carácter afirmativo de estas luchas tenía que ver con su capacidad
de abrir espacios sociales ampliados que aumenten la intensidad de nuestras actitudes y
aptitudes para empoderarnos y empoderar a los otros, es decir, conjuntos de prácticas
que potencien la creación de dispositivos y mecanismos que permitan a todas y a todos
poder hacer sus propias historias. Nos hacía entonces Joaquín Herrera un llamado a
reivindicar una teoría y una práctica que rompan los cercos en los que nos encierran los
déficits y los excesos de sentido y a construir la posibilidad de plantear alternativas
reales al mundo que nos ha tocado vivir (Herrera Flores. 2005ª: 30).

4. Poética de la relación versus colonialidad del poder

Una forma de comprender esta búsqueda de no empantanarse en la mera denuncia de la
negatividad de las relaciones estratégicas es la consideración que tenía acerca del
problema de la colonialidad del poder y sus alternativas.

Decía Joaquín Herrera Flores que la vía para superar el imperialismo y colonialismo
cultural es llegar hasta lo intraducible, lo que significa aceptar otras racionalidades que
no nos son familiares en otros procesos de reacción cultural no reductibles a nuestras
explicaciones, interpretaciones e intervenciones en el mundo (2005ª: 17).

Las culturas hegemónicas se han cerrado sobre sí mismas y han presentado lo otro como
bárbaro, salvaje e incivilizado, por lo tanto susceptible de ser colonizado. Siguiendo al
intelectual caribeño Edouard Glissant, en lo que denominaba Poetique de la relation,
para explicar la dimensión imperialista y colonial del poder, contraponía a la “cultura
del ser”, la “cultura de la relación”.

La primera pasa por la reducción a lo uno en contextos culturales refractarios en los que
los mitos fundacionales y los mitos teleológicos confluyen en el ser de lo universal que
legitimará todo tipo de expansión y “colonización civilizadora”, en una suerte de
profecía autocumplida justificada por un razonamiento circular.

La segunda, pasa por una forma de percibir y teorizar el mundo en la que, o bien no
están dadas de antemano sus condiciones de realización, o bien no estarán nunca del
todo dadas. Se trata de una búsqueda abierta de continuas y renovadas relaciones que
sustente en los enunciados la falta de base fundacional o teleológica de su existencia.

En estas sociedades desprovistas de mitos fundacionales, la noción de identidad se

verifica en torno a la urdimbre la relación. Estas culturas comienzan directamente, por
el relato que, paradójicamente, es ya una práctica de elusión. El relato “…elude la
inclinación a aferrarse a algún génesis, a algún tipo de inflexibilidad de la filiación…
dando pie a una configuración distinta de la narración, de la que el absoluto
ontológico es expulsado” (Glissant. 2002:63).

Entonces no hace falta comprender al otro o reducirlo a mi modelo de transparencia,

para vivir o construir algo con él. Se trata de construir un derecho a la opacidad, frente
al (uni)versalismo de una sola versión de la humanidad y de lo humano. (JHF.2005ª :
25/26). Lo que sí necesitamos es reconocer la exigencia de la relación como marco
donde habitar y construir una ontología de la presencia que niegue la ideología mundial
universalista y neocolonial.

5. Demo diversidad y ampliación del canon democrático.

La relativización y puesta en contexto del significante occidental de la dignidad humana

que practicaba Joaquín, es analógicamente aplicable a los intentos de fijar el canon
democrático identificándolo con las categorías de la democracia representativa liberal.
Ello en tanto se trata de un producto cultural frente al que se puede reaccionar política y
culturalmente desnaturalizándolo e historizándolo, afirmando al mismo tiempo, otras
formas de racionalidad política o “demodiversidad”, por ejemplo, las innovaciones
democráticas que en los últimos años han ido surgiendo desde el Sur, como los
presupuestos participativos y las del nuevo constitucionalismo latinoamericano que se
evidencia en los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador (Raventós. 2008).
La democracia liberal representativa en tanto es el correlato de la economía capitalista
de mercado, debe ser interpretada desde lo que Joaquín Herrera consideraba una
concepción cultural, un producto cultural expandido por todo el globo (un globalismo
localizado en términos de Boaventura de Sousa Santos).

Ello permite entender el sesgo que ha tomado el uso dominante del concepto en relación
a sus contextos de operación. La democracia representativa liberal en determinados
momentos y bajo determinadas interpretaciones ha cumplido un papel legitimador y
bajo otros momentos e interpretaciones ha jugado el de marco de la movilización
popular contrahegemónica.

Sin duda que haya elecciones periódicas y derechos civiles y políticos garantizados,
como lo sabemos quienes hemos vivido la trágica historia de las dictaduras de seguridad
nacional en nuestros países de América del Sur, puede ser la diferencia entre la muerte y
la supervivencia. Sin embargo, a décadas de iniciadas lo que en ese entonces se pensaba
iban a ser procesos de democratización en los que se depositaba un cúmulo de
expectativas de logros en materia de justicia social y pluralismo, hay que reconocer que
las mismas en muchos casos chocaron contra unas democracias “realmente existentes”
que adelgazaron y fijaron el canon democrático.

Este desnivel entre expectativas y logros de la democracia en el Sur, se puede explicar

en base al entrecruzamiento de la teoría democrática hegemónica de raíz “noratlántica”
y el contexto histórico que enmarcó lo que se denominó la “tercera ola de
democratización”.

Por el lado de la teoría, fue haciéndose hegemónica luego de la segunda guerra mundial
una concepción, entretejida entre Kelsen, Schumpeter, Weber, Dahl y Bobbio, que fijó
el canon democrático admitido a partir de tres características:
a) Una tendencia formalista que redujo las reglas y procedimientos democráticos a
las necesarias para la selección competitiva de las elites y la formación de los
gobiernos.
b) Una tendencia burocrática que, frente a la complejidad social, confió de forma
ciega en los saberes expertos de la burocracia como forma de racionalidad y
simplificación del entorno y no en la participación y deliberación ciudadanas,
generando la paradoja de los ciudadanos clientes o de los ciudadanos siervos de
las tecnoburocracias de los estados de compromiso social.
c) Una omisión o negación de las condiciones sociales de igualdad y justicia
material que dificultan o condicionan el ejercicio autónomo y activo de la
ciudadanía democrática.

Cuando se produjeron los procesos denominados como “tercera ola”, en el contexto

histórico del fin de la guerra fría, el desprestigio de las alternativas que habían existido
hasta entonces frente al capitalismo demoliberal, la emergencia de las tendencias a la
mundialización del capital y las políticas de corte neoliberal que coincidieron con la
crisis de la deuda externa de los países periféricos, el nuevo rol de gendarmes que
asumieron los países del G7 y las instituciones económicas y financieras internacionales
como el FMI, el BM y la OMC, etc., estaban dadas las condiciones para que dicha teoría
que se había ido gestando después de la segunda guerra mundial se transformara en el
canon democrático dominante que se impuso en los países del Sur. (Sousa Santos y
Avritzer. 2005)

De forma tal que, para comprender esa ambigüedad de los procesos de democratización
realmente existentes es necesario hacer un esfuerzo de historización análogo al que
ofrecía Joaquín Herrera al problematizar la concepción dominante de los derechos
humanos. Cabe entonces interrogarse: ¿a quiénes, a qué intereses sociales favorecieron
esas limitaciones de las democracias representativas en distintos momentos en los
contextos de sociedades profundamente desiguales, gobernadas por una clase política
más o menos elitista que se consolidaron luego de las dictaduras militares?

También, un esfuerzo teórico para ampliar el canon y comprender la democracia bajo

múltiples interpretaciones en tanto ella configura, como dijimos, un producto cultural
frente al que se puede reaccionar de distintas maneras, algunas emancipadoras, en tanto
renuevan y enriquecen dicho canon, como las experiencias de políticas de participación
democrática surgidas en el Sur global, y en particular en América Latina en los últimos
tiempos, lo muestran. Ellas suponen buscar formas de reforzar el carácter consensual de
la legitimidad democrática generando consensos exigentes construidos a partir de
procesos de deliberación y participación que permiten renovar y verificar continuamente
el mismo, abrir y desear la posibilidad de la innovación institucional y la
experimentación democráticas, y volver a poner la cuestión central de las condiciones
materiales de igualdad y justicia social como requisito de procesos de profundización
democrática que se sustenten en una ciudadanía autónoma y activa.

Decía Joaquín Herrera que cada formación social tiene y va construyendo

históricamente sus vías hacia la dignidad. Lo que diferencia la modernidad occidental
de otras modernidades u otros contextos de relaciones es que en occidente la forma
hegemónica ha tenido desde sus orígenes una vocación expansiva y global (2005ª: 20).
Estamos en este caso, ante una forma entre otras, que, como cualquier proceso de
reacción cultural frente al sistema de relaciones dominante, exige o necesita (para su
perfeccionamiento), relacionarse e interactuar con otras formas de generar legitimidad
democrática.

No se cansaba de repetir que, lo real nos habla y nos interpela constantemente desde las
situaciones de injusticia, de opresión y de desigualdad que proliferan en los contextos
donde la gente de carne y hueso –no los sujetos idealizados- vive. Por eso, el método de
trabajo que nos provocaba a utilizar, comienza por dejar entrar esa realidad en el
concepto. Y la única manera de hacer, o permitir tal entrada es interpretando la realidad,
no desde las abstracciones e idealizaciones formales de la teoría política de la
democracia demoliberal representativa como reglas de procedimiento para formar
gobiernos, sino desde las prácticas sociales que, más o menos articuladamente, están
planteando un antagonismo frontal frente a esas idealizaciones (siempre favorables a los
órdenes hegemónicos), que redunda en ampliación y renovación del canon democrático.
La democracia en tanto supone posible rediscutir en forma total o parcial las
instituciones dadas, requiere del deseo de potencia que late siempre bajo la capacidad
humana de transformar el mundo e instituir nuevas formas de relación.

6. Bebiendo de la copa de bronce: la política tensionada entre dos modelos.

Si adoptamos estas categorías de Joaquín Herrera, el campo de la política y del poder
estaría tensionado entonces, como parte del proceso cultural, entre los extremos
reguladores y emancipadores, que con Rancière podemos denominar policía y política.
Para explicar mejor estas dos concepciones podemos, como lo hacía Joaquín, recurrir
analógicamente al ejemplo que Aristóteles brinda acerca de la causalidad en el libro 1
de su Metafísica. Mientras Herrera lo usaba como recurso didáctico para explicar la
diferencia entre su concepción de los derechos humanos y la de las posiciones idealistas,
sean formalistas o iusnaturalistas (lo que denominaba el humanismo abstracto en el
fundamento de los derechos), nosotros usaremos dicho recurso para explicar la
diferencia entre un proceso regulador y otro emancipador de la política (Sousa Santos),
un proceso cultural abierto y otro bloqueado ideológica, y violentamente, (Joaquín), en
definitiva, entre la política y la policía (Rancière).

Como es sabido, el estagirita ejemplificaba su concepción compleja de la causalidad a

través del ejemplo de la copa de bronce, la misma, en tanto que objeto producido, podía
entenderse como una “síntesis de múltiples determinaciones”: la causa material tiene
que ver con el material con que está hecha la copa, su “materia prima”, la causa
eficiente está dada por la actividad humana del artesano, su trabajo que elabora el
material, es el elemento activo o dinámico, la causa formal está dada por la forma
cóncava que adopta la copa, y la causa final, es el fin o utilidad a la que
teleológicamente está destinada la copa, el beber en tanto satisfacción de una necesidad
natural que hace a un bien en sentido amplio que permite la reproducción de la vida
humana: la alimentación o nutrición.

Es posible, imitando a Joaquín, utilizar este esquema para mostrar los extremos que
tensionan el campo de la política y del poder contraponiendo una visión abstracta y
acrítica del mismo, que yerra en su consideración de los determinantes y momentos de
la política o otra crítica, histórica y relacional que abre siempre la posibilidad
emancipatoria y radical de los procesos de democratización, que es la que, entiendo,
subtiende todos sus análisis en un sentido afirmativo y positivo. De modo tal que este
recurso didáctico nos permitirá volver sobre los temas que hemos visto en los párrafos
anteriores identificando los parecidos de familia entre las categorías de Joaquín y la
teoría política, especialmente la que tiene filiación crítica y en la que él encontraba
referencias que estaban presentes en su fundamentación de los derechos y la teoría de la
cultura.

Siguiendo la nomenclatura explicada de Rancière al primer modelo lo denominaremos

“policía” y al segundo, “política” en sentido estricto. El primero supone el bloqueo
ideológico y/o violento del circuito de reacción cultural, y el segundo, como vimos, su
apertura y carácter emancipador.

Para los procesos de policía, es decir de inercia conservadora de la partición de lo

sensible y bloqueo del circuito de reacción cultural, la causa material, es decir la
materialidad o realidad política dada o supuesta es siempre dicha partición de lo
sensible o división social, sexual, étnica y cultural del hacer humano común, pero
entendida de forma “reificada”, como ya siempre dada, estática, inmodificable, es decir,
desgajada del flujo social e histórico de la actividad humana. Algo a conservar. Algo
que está fuera de lo posible mundano o del mundo humano. Por lo tanto, los productos y
objetivaciones culturales, sean cosmovisiones religiosas, teorías, valoraciones morales,
normas jurídicas, instituciones forman una maqueta o cuadro estático.
No importa cuál sea la ideología o forma de violencia simbólica que bloquea el circuito
de reacción cultural, puede ser una metodología de la acción social que aunque se
considere racional e incluso se explique por discursos o paradigmas científicos
competentes, sean considerados como el único y universal criterio de metodologías y
contenidos de la acción social (un ejemplo que Joaquín tomaba frecuentemente y que
retomo por su lamentable actualidad, pese a sus cada vez más corrosivos resultados, es
la creencia en que la competencia libre en el mercado por parte de individuos egoístas
movidos por la ambición y el temor, genera bienes públicos, santificada por la economía
política clásica y neoclásica, actualmente por el “pensamiento único” del discurso
neoliberal mundializado e impuesto disciplinariamente por las instituciones como el
FMI, BM, OMC, etc.), arrojando cualquier otra concepción de la metodología y los
contenidos de la acción social con que reaccionamos a los entornos de relaciones que
tenemos con los otros, la naturaleza y nosotros mismos al trasto de los “totalitarismos”,
la “barbarie”, etc., y por consiguiente cualquier proyecto político que se base en
premisas diversas, como condenable e inviable desde el canon dominante.

La causa eficiente: desde esta perspectiva es siempre la que encuadra en el orden dado,
la que se atiene a las jerarquías, las decisiones, las instituciones, normas y
procedimientos que aseguran la reproducción inercial de la división del hacer o reparto
existente. Luego los agentes activos serán siempre los que detentan el poder político,
económico, cultural entendido como dominación: las elites políticas, culturales y/o
clases dominantes.

Las relaciones de poder son entendidas como de mando y obediencia en dirección de

arriba/ abajo, es decir como la imposición de mandatos sea que la probabilidad de
imposición se sustente en la violencia o coacción, sea que lo haga en la creencia o
aquiescencia, la parte obediente es siempre inferior, pasiva y receptiva. Por lo tanto la
relación es siempre una de poder/sobre donde o no existe consenso y se recurre a
diversas formas de violencia para mantener la jerarquía y asimetría, o bien el consenso
que existe es débil, presupuesto ideológicamente y difícilmente renovable y revisable.

Así, por ejemplo, los procesos de democratización de la “tercera ola”, presentados como
el canon democrático universal, se reducen a las condiciones de igualdad político
formal y a las reglas de elección periódica de representantes y formación de gobiernos
(poliarquías electorales), sin consideración de las condiciones sociales, económicas y
culturales que permiten el ejercicio de la ciudadanía, expresan un consenso débil que
sólo se renueva o verifica a través de la elecciones periódicas, donde no existen
mandatos vinculantes y los partidos políticos monopolizan “la oferta” de las
candidaturas entre las que deben elegir los “votantes” que, en el caso de verse
defraudados por el no cumplimiento de las promesas o compromisos electorales pueden
recurrir al “voto castigo”, eso si las asimetrías de información y poder comunicativo y
normativo entre representados y representantes no afecta incluso esta forma débil de
consenso y control de la ciudadanía. (Abal Medina. 2007)

Se trata, desde este punto de vista, de lo que Enrique Dussel llamaría un “poder
fetichizado” que cree encontrar las justificaciones de su legitimidad en sí mismo y no en
el consenso o autorización de la comunidad política que lo instituye para fines de bien
común compartidos históricamente. Y por lo tanto susceptible de “corrupción” es decir
de perseguir fines privativos de los grupos o elites de poder y no fines o bienes
generales consensuados y autorizados por la totalidad de la comunidad política.

Causa formal: consiste en las únicas posibilidades de acción social y política que
encuadran en las modalidades admitidas por las instituciones, procedimientos y normas
dadas. Es decir lo instituido dado es lo que fija las metodologías y contenidos de la
acción social admisibles. En algunos casos, se ponen entre paréntesis las desigualdades
sociales, culturales y políticas para aferrarse a las formas establecidas como definición
naturalizada y sacralizada que bloquea la apertura de los procesos políticos a la
creatividad e innovación democratizadora, en otros, se presupone que dados
procedimientos racionales, anticipaciones, de las que se presume a priori su justicia e
imparcialidad, al margen de los contenidos y contextos, se llega a resultados valiosos.

Causa final: concepciones abstractas, universalistas, a priori, impuestas, de lo que es

la dignidad humana presentadas como interés general o bien común al margen de los
contextos de aplicación y de los resultados concretos.

Estas concepciones, pese a que muchas veces inspiran acciones de organizaciones

internacionales, estados y actores de la sociedad civil que creen sinceramente en su
humanismo, al definir por tal una concepción cerrada de antemano y anticipada como
justa y racional en sí misma, pierden de vista que en realidad están universalizando una
concepción relativa a la cultura de Occidente, que, al imponerse como condicionante de
las relaciones con el Sur global, se transforma en unos cánones acerca de lo que es la
democracia o de lo que son los derechos humanos, que afectan formas diversas de
entender la política, la dignidad humana, la relaciones con los otros y con la naturaleza.

A la vista de los resultados del proceso de civilización capitalista mundializado desde y

para la cultura hegemónica, no pueden ya caber dudas de los peligros que acechan a la
biosfera, la reproducción y diversidad de la vida, el pluralismo cultural, etc., y que, hay
que decirlo como lo hacía de forma comprometida Joaquín, son el producto de una
concepción colonialista y más bien empobrecedora de lo humano. De esta forma, se
cierra el círculo de lo que él denominaba “humanismo abstracto”.

En contraste, la política bien entendida, supone siempre la incertidumbre y posibilidad

del desacuerdo acerca de la partición de lo sensible, la apertura del circuito de reacción
cultural a nuevas metodologías y contenidos de la acción social, la historicidad de las
objetivaciones y productos culturales. Veamos, siguiendo el ejemplo de las causalidades
aristotélicas, los contrastes con el anterior modelo a partir de la concepción crítica,
positiva y alternativa que subtendía los análisis de Joaquín.

Causa material: La concepción acerca de la partición de lo sensible y del proceso

cultural los entiende como abiertos, en su carácter humano, mundano e histórico.

El lugar de la política y de toda actividad humana práctica y teórica en general, era para
Joaquín y es, para nosotros, el mundo. El mundo es el espacio propiamente humano y
de humanización, que se da entre el déficit de sentido de lo natural y el exceso de
sentido de los idealismos y trascendentalismos suprahumanos y suprasensibles. La
realidad del mundo es exterior y previa a nosotros, y seguirá allí, tanto si la pensamos
como si abdicamos de hacerlo, pero, nos advertía “…lo que nunca debemos permitir
son las teorías que niegan que podamos explicar, interpretar, e intervenir de un modo
alternativo en la realidad. Al crear un nuevo problema a la realidad reconocemos,
pues, la exterioridad del mundo y, asimismo, la posibilidad de que el sujeto que piensa
y actúa cuestione positivamente las relaciones que se nos presentan como inmutables
y/o trascendentes a las capacidades humanas…” (2005ª: 50).

En ese sentido, solía rescatar en sus lecciones y en algún texto, la idea del sofista
Protágoras, acerca de que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en
tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son”.

De esta forma, el desacuerdo, aquellos procesos interpretados sintomáticamente como

prácticas que irrumpen intempestivamente en lo real no eran vistos por Joaquín sólo
desde una opción crítica negativa, como negación a través de la práctica crítica, sino
también de forma positiva. Decir no, es a un tiempo afirmar lo alternativo, poder hacer
conjuntamente otros horizontes, otros escenarios, modificar o recrear el mundo.
“Sartreanamente”, tomamos conciencia del índice de adversidad de las situaciones
porque tenemos la actitud y la aptitud para proyectar superarlo.

Causa eficiente: Está dada por procesos de lucha por el acceso a los bienes, por el
desacuerdo y antagonismo acerca de la partición de lo sensible. El consenso es exigente,
no presupuesto, exige su renovación y verificación continua en el seno de la comunidad
política. Esa refundación es exigida por los grupos, movimientos y redes sociales que
luchan por el acceso a bienes y generan espacios ampliados de empoderamiento común.
Poder es composición de las capacidades y las potencias de actuar conjuntamente.
(Poder hacer). Se trata entonces que quienes detentan el poder político lo hacen a
nombre y por cuenta de la autorización dada por un consenso exigente: renovado,
verificado, continuo y “mandan obedeciendo”. Su poder es entonces un mandato
ejercido bajo autorización de la comunidad política, un “poder obediencial”. La
participación y deliberación son formas de ejercer esa potencia instituyente de la
comunidad política.

Causa formal: en esta concepción que nos sugiere Joaquín Herrera, las instituciones y
procedimientos no son fines en sí, sino que son evaluados como herramientas o cauces
instrumentales por sus funciones al servicio común. Pueden ser renovadas o reformadas
y están sometidas a los cambios en el consenso que las funda y las instituye. La
creatividad e innovación instituyentes son consideradas deseables. Los procedimientos
son entonces puestos en contexto histórico cultural y sobre todo sirven para
institucionalizar los mecanismos de participación, deliberación y diversidad que
permitan generar ese consenso exigente que legitima y autoriza. Sin duda, formas de
participación democrática innovadora que han surgido en los últimos tiempos desde el
Sur global, como los presupuestos participativos, los mecanismos de democracia
participativa que incorporan la política de demodiversidad (Sousa Santos. 2007), por
ejemplo, en las nuevas constituciones surgidas de los procesos populares constituyentes
en Bolivia y Ecuador, van generando nuevos procedimentos políticos y jurídicos
sensibles al contexto y a la necesidad de construir un proceso de legitimidad
democrática mucho más exigente, apto para sociedades complejas, poscoloniales,
atravesadas por desigualdades históricas pero también por la diversidad cultural
(Medici. 2010a. 2010b). Los procedimientos y las formas, lejos de quedar petrificados
en un “canon” que se impone y se pretende universal, son adjetivos de procesos
sustantivos de democratización que innovan en sus contenidos políticos y valorativos y
que en consecuencia van generando nuevas formas procedimentales.
Causa final: Es la dignidad humana entendida de forma plural, histórica, procesual y
concreta, consiste en la apertura de espacios plurales de encuentro donde poder actuar
en común para hacer y deshacer mundos, recuperando de sus múltiples bloqueos, el
flujo social de la actividad humana, planteando relaciones con nosotros mismos, con los
otros y con la naturaleza no opresivas.

Causalidad Ejemplo de Aristóteles Policía (proceso cultural bloqueado
según Metafísica Libro 1 ideológico)
Aristóteles (copa de bronce)
Causa material El bronce Partición de lo sensible o división
social, sexual, étnica y territorial del
hacer humano reificada, es decir
separada de su contexto de generación
y reproducción. Como algo dado,
estático e incuestionable. Algo que
está más allá del mundo.
Causa eficiente El artesano Dominación como relación jerárquica
de poder sobre. Poder fetichizado y
corrupto (Dussel).
Consenso presupuesto, débil o
inexistente (violencia o coacción
directa)
Causa formal La concavidad Instituciones y normas dadas.
Procedimientos fetichizados.
Política (proceso cultural abierto
emancipador)
Partición de lo sensible o división social,
sexual, étnica y territorial del hacer
humano, pero abierta a nuestra
capacidad de reacción cultural sobre las
relaciones sociales y los productos
culturales.
La comprensión es inmanente e
histórica, es decir, mundana.
Poder como actuar en común, poder
hacer conjuntamente.
Potentia/ poder obediencial (Dussel)
Consenso exigente no presupuesto sino
abierto y renovado en forma continua.
Instituciones y normas abiertas a nuestra
capacidad de reacción cultural.
Procedimientos institucionalizan
deliberación y participación públicas.

Causa final Beber Bien común o interés general, formas
de significar la dignidad humana
entendida de forma universal,
abstracta, monocultural, ahistórica,
imperialista y colonialista desde la
fijación del ser.
Apertura y consolidación de espacios
donde se afirmen la pluralidad de
concepciones acerca de la dignidad
humana de forma concreta, histórica e
intercultural desde la poética de la
relación.

Conclusiones: regreso y arraigo de Anteo.

La importancia de las categorías políticas que utilizaba Joaquín de forma expresa

merece un trabajo de puesta en limpio que estas líneas apenas han iniciado. Si bien él
las utilizaba para fundamentar su teoría de la cultura y su visión de los derechos
humanos, se trata de categorías sumamente útiles a la hora de comprender el campo de
la política como actividad humana.

Si partimos de la base que la política se configura como un campo de actividad humana

relacional caracterizado fundamentalmente por las distintas maneras y formas de
actualizar el poder, Joaquín se ubica entre quienes, desde un realismo crítico han
planteado las posibilidades y las experiencias que abonan una versión contrapuesta a la
dominación como relación jerárquica donde la potencia de unos se compone sobre la
base de la despotenciación, del desempoderamiento de los otros y de los muchos.

La determinación positiva vincula esta noción del poder con el sufijo latino tudine que
esta en la base de los términos aptitud y actitud, que hacen a la capacidad de participar
en procesos de apertura de espacios para empoderar y empoderarnos no contra los otros,
sino con los otros. Así como los derechos de los otros no son límites de los míos sino
que mis derechos sólo pueden realizarse de forma plena conjuntamente con los de los
otros; en el campo de la política nos empoderamos también en el plano relacional, no en
el del ser abstracto. Se trata de un poder hacer y hacerlo con otros, respectivamente a la
alteridad.

La política para Joaquín sería entonces, diversamente a la policía, en el sentido de

Rancière, que remite al bloqueo del circuito de reacción cultural, a las abstracciones e
idealizaciones que nos hurtan el contexto de la misma; el despliegue de estos espacios
de relación, de composición de la potencia.

En cada formación social se potenciarán o se obstaculizarán determinadas

aptitudes/actitudes según la división social, sexual, étnica, cultural y espacial del
trabajo. El proceso de humanización activo en el plano de la política consiste en superar
esos bloqueos para crear nuevas formas de relación con nosotros mismos, con los otros
y con la naturaleza en el sentido de la dignidad humana entendida de forma plural y
diversa.

Al seguir este itinerario que nos propone Joaquín Herrera, desde sus textos y la memoria
activa de sus lecciones, el canon occidental de la política, entendida como totalidad que
nos muestra los retrocesos y avances en el arte práctico de la relación y la convivencia,
muestra su particularidad y por eso mismo, su carácter imperialista y colonial al
proponerse con pretensión universal, como el modelo único desde el que organizar los
vínculos al interior de las sociedades y entre las mismas. Frente a esta pretensión, las
enseñanzas de Joaquín nos incitan a mirar el mundo (el escenario necesario de la
política), desde lo diferente, lo desigual, lo que pugna por el cambio y lo que va
marcando caminos de inflexión.

Desde una perspectiva y una enunciación situada en el Sur global, y más concretamente
desde el sur de América, estas lecciones se transforman en herramientas fundamentales,
que se potencian con las provistas por el giro decolonial, la filosofía de la liberación, la
crítica jurídica para mejor comprender, educar, investigar y actuar en el contexto en que
nos ha tocado existir, que, como nos enseñaba Joaquín, es mucho más que meramente
estar o pasar por la vida.

Eso porque con sus categorías y lecciones, de un carácter marcadamente político, nos
devuelve el contexto que el “pensamiento único” nos había robado y con el que,
siguiendo su ejemplo, debemos comprometernos, y de esa forma nos ayuda a, como el
titán Anteo, hundir nuestros pies en el lodo de la historia para mejor comprender y
actuar en la realidad. Vayan entonces estas líneas mucho más como gratitud y deuda,
que como escrito académico.

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