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Centre Sèvres – Facultés jésuites de Paris

L'ANGOISSE ET L'ENNUI: Pour interpréter “ Was ist Metaphysik ? ”


Author(s): Jean-Luc MARION
Source: Archives de Philosophie, Vol. 43, No. 1 (JANVIER-MARS 1980), pp. 121-146
Published by: Centre Sèvres – Facultés jésuites de Paris
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/43034287
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Archives de Philosophie 43, 1980, 121-146.

L'ANGOISSE ET L'ENNUI

Pour interpréter " Was ist Metaphysik ? "*

par Jean-Luc MARION

RÉSUMÉ : Dans la conférence Qu'est-ce que la Métaphysique ?,


l'appréhension de l'Etre n'est possible qu'en une expérience de
l'angoisse et, par elle , du Néant. Mais il reste alors encore un pas ,
le plus important , à franchir : V interprétation du Néant lui-même
comme l'Etre. Cette interprétation , d'après la Postface de 1943,
le Dasein ne peut l'accomplir qu'en répondant à la « revendication
de l'Etre » ; mais là où il y a revendication et acceptation , il peut
y avoir aussi refus . Que Heidegger ne déploie pas cette possibilité
n'interdit surtout pas de l'envisager , d'autant que l'ennui , pourvu
qu'on lui reconnaisse son authentique dignité , pourrait assurer
ce refus. Dans cette hypothèse , la question de l'Etre laisserait appa-
raître d'autres présupposés qu'elle-même.

SUMMARY : In « Was ist Metaphysik » Being is apprehended only


by experiencing anguish and , through it, nothingness. But a
further and most important step is necessary : inter pretating nothin-
gness as presence of Being. According to the « Nachwort » of
1943, Dasein can perform such interpretation only in answering
to the « Anspruch des Seins ». But possibility of answering implies
a possibility of refusal which, though not evolved by Heidegger,
may be considered. Tedium, understood as existential determina-
tion, might play his part here. In such a point of view other
presuppositions of the question of Being may appear .

L'Être - l'énoncer n'aurait aucun sens si cet énoncé même


ne pouvait se penser. Comme rien ne vient déterminer l'Être par
une de ces caractéristiques qui fixent l'étant, comme même rien
ne va moins de soi que dire l'Être comme tel, l'Être ne peut se dire
que sur le mode de ce qui pourrait aussi devoir se taire, d'un balan-
cement hésitant que seule une question préserve. Que de l'Être, il y
ait question, cela doit s'entendre radicalement : la question de
l'Être n'implique pas tant une question à propos de quelque chose

♦Texte d'une conférence donnée le 2 mai 1979 à la Faculté de théologie de


l'Université de Fribourg (Suisse).

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qui aurait nom Être, puisqu'aussi bien l'Être n'est pas quelque
chose, mieux l'Être n'est rien, voire est le rien. Question veut
dire ici : le mode d'énoncé qui conviendrait à la visée de ce qui
n'est, précisément, pas. La question suscite moins l'interrogation
sur l'Être, que l'Être même ne convoque la pensée à questionner,
à se produire sur le mode questionnant. La question sourd de l'Être,
puisque l'Être, par définition problématique, ne saurait s'aborder
que d'une pensée problématisée, rendue totalement problématique
à elle-même et ainsi rendue convenable au questionnable par excel-
lence. L'Être ne devient seulement envisageable que par une pensée
questionnante. Par quoi il appert aussi bien que la question qu'est
l'Être n'appelle à proprement parler aucune réponse. Car, en son
acception commune, toute réponse vise à éteindre la question,
à la rendre caduque, donc, à la faire rétrospectivement paraître
propédeutique et provisoire. La seule réponse qui corresponde à la
question de l'Être consiste en cette correspondance même - corres-
pondance, comme ce qui permet l'échange et le lien entre deux
correspondants, donc un échange où ne transite rien que leur conve-
nance l'une à l'autre : chacun doit moins répondre à l'autre que,
par son attention elle-même, répondre de lui : qui pose la question
qu'est l'Être n'y parvient qu'en se posant comme son répondant,
comme celui qui répond de l'Être comme une question. « Comme de
longs échos qui de loin se confondent », dit Baudelaire des correspon-
dances ; ici l'écho même de la question dans le questionnant suffit à
la correspondance, puisqu'elle s'achève dès qu'un répondant s'offre à
recevoir pareil écho. - Mais aussitôt, il paraît clairement que l'es-
sentiel reste à préciser : si la question qu'est l'Être appelle, pour
toute réponse, l'écho d'un correspondant qui en réponde, alors nul
ne peut prétendre poser, de lui-même, cette question. La question de
l'Être, seul l'Être peut nous la poser, et nous ne pouvons, au meil-
leur des cas, que l'écouter, pour en devenir le vivant écho, mieux
le pensant écho. La question de l'Être n'implique donc pas seule-
ment que l'Êtie réside entièrement dans la question, mais surtout
que lui seul peut l'énoncer, puisqu'en fait il s'y annonce. Question
de l'Être : le génitif indique aussi la provenance - l'Être s'énonce
sous la figure d'une question où il s'annonce, et qu'il ne suscite
qu'en le provoquant à partir de lui. L'Être ne sourd comme question
qu'autant que la question sourd de lui. Il ne s'agit donc plus de
savoir s'il se trouve quelque légitimité à (se) poser la question
de l'Être, mais de décider s'il nous devient loisible d'accéder au
lieu où résonne la question de l'Être ; mieux, c'est seulement
dans les lieux où, parmi le vacarme d'autres convocations, pourtant
résonne la question qu'est l'Être, que notre réponse, en silence sans
doute, pourra correspondre comme un écho résonne à ce qui sonne.
Comment donc s'élabore la question de l'Être ? Cette élaboration

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suppose une préparation ; mais, encore une fois, cette préparation


suppose, autant qu'une Ausarbeitung der Frage , le déploiement de
cette question ( Entfaltung ), et donc une préparation à la question,
préparation qui saurait seule rendre prêts d'éventuels répondants.
Comment donc pouvons-nous accéder à cette question, et comment
pouvons-nous nous y laisser préparer, ou mieux nous y laisser
apprêter ? Pour satisfaire à cette interrogation, nous reprendrons,
pour la relire, la conférence de Martin Heidegger, Was ist Meta-
physik ?, en tenant compte, tout autant, de sa préface de 1943
et de son introduction de 1949. Pourquoi recourir à ce texte ?
Parce qu'il tente, à partir du terrain de la scientificité assurée
de ce qu'est son objet particulier, d'apprêter une question sur et
à partir de l'Être de l'étant, jusqu'à dégager que « das Nichts
bleibt nicht das unbestimmte Gegenüber für das Seiende, sondern
es enthüllt sich als zugehörig zum Sein des Seienden » « le Rien /
Néant ne reste pas l'opposé indéterminé à l'égard de l'étant, mais
il se dévoile comme appartenant à l'Être de l'étant » ( Wegmarken
17 /120 ; 69)1. Pour passer d'une scientificité strictement régionale
et ontiquement assurée à l'Être de l'étant, l'itinéraire passe par
l'affrontement au Rien /Néant. En le retraçant, nous tenterons
de mesurer notre accès, sur le mode de la question, à l'Être de
l'étant ; en mesurant cet accès, peut-être deviendra-t-il aussi
possible de mesurer à quoi nous accédons et comment cette acces-
sion elle-même peut devenir digne de question.

§ 1. L'ennui et l'angoisse

Pourtant la médiation du Rien /Néant semble, en un premier


temps, n'apporter aucune facilité à la préparation à la question,
puisque la possibilité même de pouvoir penser le Rien /Néant
apparaît comme hautement problématique. Postuler qu'on puisse
penser le Rien, implique immédiatement contradiction, puisque
ou bien la pensée énonce effectivement un quelque chose qui lui
sert d'objet et, aussitôt, ce quelque chose sort du néant, ou bien
la pensée ne pense précisément rien et, aussitôt, au lieu de penser
le Rien /Néant, elle ne pense pas : « Die Frage beraubt sich selbst
ihres eigenen Gegenstandes », « la question se dépouille elle-même
de son propre objet» ( Wegmarken , 5/107 ; 52). Pour rendre dès
lors compte (et le régler) de cet objet paradoxal, il suffira de mettre
au jour, à la manière brillante et rapide de Bergson, le processus

1. Références données d'après, successivement, Wegmarken, Francfort 1967,


puis Gesamtausgabe, //9, Wegmarken , Francfort 1976, et enfin la traduction
française, parue dans Questions /, Paris, 1968 (parfois modifiée).

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illusoire qui l'engendre, comme un fantôme rétrospectif, aux yeux


abusés d'une conscience trop dépendante des schémas « de l'action
et de la fabrication » (Bergson) : « 4 Rien ' désigne l'absence de
ce que nous cherchons, de ce que nous désirons, de ce que nous
attendons », et aucunement l'absence absolue ; nous sommes con-
traints parfois, par l'événement, de dénoncer l'absence de cela que
nous prévoyions ; mais toujours le « rien » consiste uniquement
en cette dénonciation qui révise, en baisse, notre prévision ; bref,
le « rien » dépend d'une négation imposée par l'événement, et ne
dénote aucune détermination réelle (cette supposition apparaissant
immédiatement comme contradictoire).
L'accès à la question de l'Être par l'épreuve du Rien /Néant
se fermerait-il aussitôt entr'ouvert ? Sans doute, tant que deux
présupposés de la réduction n'apparaissent pas ; la réduction
suppose, en effet, que le « Rien » devrait se concevoir comme, ou à
partir d'un objet, et résulte d'une négation ; ce que Bergson formule
clairement : «... il nous plait de diriger notre attention sur l'ob-
jet qui est parti, et de la détourner de celui qui le remplace »2.
Mais justement la négation suffirait-elle à produire le « rien », si
le Néant ne lui ouvrait d'avance la possibilité d'une pareille dénéga-
tion ? Ensuite, le Néant se résume-t-il en la simple absence de tel
ou tel objet, bref en un objet simplement masqué d'absence, ou ne
vise-t-il pas autre chose que la défaillance de telle chose, ou telle
autre, mais bien une défaillance beaucoup plus radicale ? La mise
en cause de ces deux présupposés se concentre en une seule interro-
gation : le Rien, entendu comme Néant, repose-t-il sur une négation
partielle (logiquement formalisable, concentrée sur un étant précis),
ou ne la produit-il qu'autant qu'il se définit plus radicalement
comme « die vollständige Verneinung der Allheit des Seienden » (« la
négation radicale de la totalité de l'étant », Wegmarken , 6 /109 ; 55) ?
La totalité de l'étant, au cas où elle en vient à subir l'épreuve totale
de la négation, contraindrait alors à penser la négation elle-même non
à partir d'une affirmation déçue, parce que régionalisée, donc provi-
soire et subjective, mais bien à partir du Néant de tout étant.
Pourtant, là encore, la progression n'échappe à un danger que pour
en affronter un plus grand ; comment prétendre en effet, sous prétex-
te de délier la négation de tout support d'un objet limité pour
l'ouvrir au Néant qui néantise, affronter la totalité de l'étant
(die Allheit der Seienden ) pour la soumettre à néantisation ? Faute
de répondre à cette double difficulté (totalité de l'étant, négation
de cette totalité par la néantisation qu'excuse le néant), à nouveau
se fermerait tout accès à la question de l'Être. Mais le dépasse-

2. H. Bergson, La Pensée et le Mouvant , Le possible et le réel , in Œuvres, édition


du centenaire, Paris, 1959, p. 1337.

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ment de ce que Heidegger nomme à la façon hégélienne des objec-


tions de l'entendement représentatif ( Wegmarken , 7 /109 ; 55) mobi-
lise rien moins que le rapport de l'homme à la Nature, pourvu du
moins qu'on entende le premier comme Dasein , et qu'on passe avec
la totalité de l'étant à la seconde, au sens où Kant définissait la
nature « in materieller Bedeutung genommen, nicht als eine Beschaf-
fenheit, sondern als der Inbegriff aller Dinge » (« comme l'ensemble
de toutes les choses »3). La destruction de ces deux arguments
nécessite qu'on passe d'une simple représentation à une expérience
authentique du Néant ; ce passage se fait en deux temps, chacun
réduisant l'une des objections. L'expérience authentique de la totali-
té de l'étant devient possible par la Stimmung de l'ennui {Langweile).
L'expérience authentique de la négation, ou mieux de la néantisa-
tion de l'étant dans sa totalité, ne devient possible que par la Stim-
mung de l'angoisse (Angst). Nous allons, en esquisse au moins, par-
courir l'une et l'autre, et tenter d'en préciser les rôles respectifs.
La totalité de l'étant, sans aucun doute, échappe aux prises
d'une saisie individuelle, donc d'une représentation de la conscience.
Reste que pareille totalité peut, ou même doit, moins se comprendre
par saisie totalitaire, que s'éprouver ; ou mieux, nous devons nous-
mêmes nous trouver installés au milieu de l'étant en son ensemble,
«dem Sichfinden inmitten das Seienden im Ganzen». Mais comment
pourrions-nous, comme Dasein , nous éprouver au sein de l'étant en
général, au lieu de seulement éprouver tel ou tel étant ? Bref, com-
ment pouvons-nous accéder à la situation où nous entoure l'étant en
général, sans que tel étant nous occupe de sa particularité instante ?
Ici intervient l'ennui (Langweile), comme l'une des dispositions
existentiales du Dasein qui, en l'affectant, régissent aussi bien
le découvrement de l'étant. Que découvre, et comment, l'ennui ?
Au premier abord, l'ennui concerne tel ou tel étant, dans un rapport
de pure et simple utilité au Dasein , lui-même compris le plus inau-
thentiquement, comme affairé : ce livre m'ennuie, je ne lui trouve
aucun intérêt, il me tombe des mains à mesure que tombe mon
attention pour lui. Pareil ennui reste pourtant circonscrit à tel ou tel
étant ; ma bibliothèque m'offre d'autres livres et, si « j'ai lu tous les
livres », je peux encore aller me promener ou voir un ami. Pourtant,
ces ruses ne viennent pas à bout de tout ennui. Il en reste un, que
Heidegger nomme tiefe Langweile , l'ennui des profondeurs, qui,
« essaimant comme un brouillard silencieux dans les abîmes du
Dasein , rapproche tout, les choses, les hommes et nous-même avec
eux, en une indifférenciation étonnante ». Cet « ennui authentique »,
Baudelaire en dit l'expansion menaçante, qui évoque la disposition

3. Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Ak. A. IV, S. 407,


tr. fr. J. Gibelin, Paris 1952, p. 7.

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au spleen , où « l'ennui, fruit de la morne incuriosité /Prend les


proportions de l'immortalité »4. La morne incuriosité rend toutes
choses immortelles, précisément parce qu'elle les fige dans l'inin-
térêt où rien ne vaut parce que rien ne meurt, c'est-à-dire rien
ne naît ni ne vit ; ici « l'immortalité » indique la suprême indiffé-
rence, qui délivre le Dasein de tout devoir d'attention, comme
du moindre égard préoccupé. Quiconque a éprouvé, ne serait-ce
qu'une fois, cet ennui, a payé pour en savoir la puissance : aucun
nouvel étant ne supplée à l'inintérêt de tel autre étant, mais tout
étant devient caduc, comme neutralisé, et mis également à l'écart
de l'intérêt. La totalité apparaît donc, non certes comme l'impos-
sible résultat d'une sommation, mais comme la constatation
répétée d'une universelle disqualification ; totalité donc de l'étant,
mais négative, qui ne suppose pas l'intériorité d'une addition dont
le résultat récapitule les termes additionnels (saisir le tout de
l'étant), mais résulte d'une manière de soustraction, où le Dasein
soustrait en général l'étant à son intérêt, et ne s'éprouve au milieu
de l'étant en totalité qu'autant qu'il le disqualifie à chaque fois, et,
pourrait-on dire, le mine de l'intérieur. L'ennui sape l'étant dans
sa totalité, et en éprouve la totalité par ce travail intérieur de
sape. L'ennui dégage donc ainsi l'étant dans une totalité négative
et répétée, dont le Dasein constitue le centre. Bref, l'ennui ne
réunit tout l'étant qu'en ce qu'il nuit à l'étant, du sein même de
l'étant. - Remarquons pourtant que Heidegger met en parallèle
à l'ennui, pour remplir cet office, une autre Stimmung , la joie.
Que signifie cette addition ? Qu'elle ne bénéficie d'aucun dévelop-
pement conceptuel pourrait laisser croire que son rôle reste super-
ficiel. Pourtant, que cette mention soit répétée en d'autres textes6,
bien qu'elle n'y trouve pas de traitement développé, incite à penser

4. Baudelaire, Spleen , Les Fleurs du McUt LXXVI , Œuvres Complètes , « Plé-


iade », Paris 1970, p. 69. - Le rapport entre la totalité de Tétant et l'ennui se
trouve remarquablement décrit par Senancour, dans Oberman (Paris, 1804) ;
en particulier, la Lettre XXII montre comment le « désordre des ennuis » suscite
l'état suivant : « Me voilà dans le monde, errant, solitaire au milieu de la foule
qui ne m'est rien ; comme l'homme frappé dès longtemps d'une surdité accidentelle,
dont l'œil avide se fixe sur tous ces êtres muets qui passent et qui s'agitent devant
lui. Il voit tout et tout lui est refusé : il devine les sons qu'il aime, il les cherche
et ne les entend pas : il souffre le silence de toutes choses au milieu du bruit du
monde. Tout se montre à lui, il ne saurait rien saisir : l'harmonie universelle est
dans les choses extérieures, eUe est dans son imagination, elle n'est plus dans son
cœur : il est séparé de l'ensemble des êtres, il n'y a plus de contact » ( Oberman ,
UGE, Paris, 1965, 110).
5. Dans la Conférence ( Wegmarken , 15 /118 ; 66) ; Ueberwtnaung der Metaphy-
sik, XXVIII : « Fast scheint es, als sei dem Menschen unter der Herrschaft des
Willens das Wesen des Schmerzes verschlossen, insgleichen das Wesen der
Freude » ( Vorträge und Aufsätze , Pfullingen, 1967®, I, S. 91) ; et Nietzsche , Pful-
lingen 1961, I, S. 56 et 65.

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qu'il s'agit d'une instance décisive. Marquons, provisoirement,


à la fois la mention de la joie et la discrétion de cette mention. Il
restera à donner un lieu théorique à cette incise.
L'étant dans sa totalité se dévoile donc à l'ennui qui, en son sein,
lui nuit. Pourtant, l'ennui n'offre encore qu'une Stimmung insuf-
fisante, puisqu'elle ne permet de parcourir qu'une partie du chemin
vers le Néant : l'ennui découvre bien une totalité, sans pourtant
rétrocéder jusqu'à son inversion, donc jusqu'au Rien pensé dans
sa totalité, c'est-à-dire dans la radicalité du Néant. La Stimmung
de l'ennui doit donc le céder à une Grundstimmung, qui l'assure
et la dépasse, l'angoisse6. Point capital, la Conférence ne reconnaît
à l'ennui qu'une validité limitée à l'expérience de l'étant en totalité,
donc par définition et par excellence critique ; elle lui dénie ainsi
radicalement la dignité proprement ontologique de faire paraître,
par l'épreuve du Néant /Rien, l'Être de l'étant. Si « diese Langweile
offenbart das Seiende im Ganzen » (« révèle l'étant en son ensemble »
Wegmarken 8/110 ; 56), cette révélation se borne à l'étant, sans
pouvoir jamais accéder au Sein de l'étant. - Il faut donc passer
à l'angoisse. Comme l'ennui (du moins la tiefe), l'angoisse se déter-
mine par son indétermination même : au contraire de la peur, qui
se désigne toujours un objet précis, l'angoisse n'a peur de rien,
donc, rigoureusement, a peur de tout, puisque cela même qui angois-
se n'a pas de nom ; « ça m'angoisse », comme auparavant « ça
m'ennuyait »7. L'indétermination n'a pourtant pas le même statut
dans l'angoisse que l'ennui. Dans l'ennui, l'indétermination provient
de notre désintérêt, dont l'ennui uniformément nuit aux étants.
Lors de l'angoisse, l'indétermination découle de ce que, si aucun
étant ne se dégage pour nous menacer, si tous se dérobent et glissent
dans l'indifférence - « Entgleiten des Seiendens », dit la Confé-
rence, en écho à Sein und Zeit , « Sie sinkt in sich zusammen »8 - ,
tous, par cet égal retrait, nous enserrent d'une égale obsession.
Ce qui se retire et se rend anonyme, pour cela même acquiert
l'universalité d'une présence qui, du fait même de son égal retrait,
devient également et de toute part une menace possible : la retraite
même de tout étant particulier présente l'étant en général, et ainsi
en rend universelle l'obsession : « Die jedoch nicht im Sinne eines
6. Stimmung et Grundstimmung , en Wegmarken , 8/111 ; 57. Pour l'angoisse
comme Grundbefindlichkeit , voir Sein und Zeit , § 39, S. 182 ; § 53, S. 266 ; § 57,
§ 276 ; § 62, S. 310. - Nous ne connaissons aucun autre développement heideg-
gerien sur l'ennui.
7. Cette analyse de l'angoisse se retrouve, apparemment presque identique,
au § 40 de Sein und Zeit ; ici : « Das Wovor der Angst ist völlig unbestimmt ».
8. Respectivement Wegmarken, 9/111 ; 58, qui ajoute : « Alle Dinge und wir
selbst versinken in eine Gleichgültigkeit », et Sein und Zeit , § 40, S. 186 qui com-
mente : « In der Angst versinkt das umweltlich Zuhandene, überhaupt das inner-
weltlich Seiende » (8. 187).

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blossen Verschwindens, sondern in ihrem Wegrücken als solchem


kehren sie sich uns zu », « cela pourtant non dans le sens d'une
disparition pure et simple, mais dans leur recul comme tel les choses
retournent vers nous » ( Wegmarken , 9/111-112; 58)9. Par le retrait
universel de l'étant, l'indétermination s'étend aux dimensions
du monde, mieux ouvre un monde en œuvrant comme pur In-der-
Welt-Sein : le monde apparaît sous la figure du Rien, néant de tout
étant : « Ce devant quoi s'angoisse l'angoisse, c'est Yln-der-Welt
lui-même» ( Sein und Zeit , §40, S. 187). Le monde paraît quand dispa-
raît, en son universel glissement, l'étant dans son entier : le Rien
dévoile le monde comme tel, par l'épreuve du pur et simple être-dans-
le-monde ; la Conférence souligne plus brutalement encore : « Im Sein
des Seienden geschieht das Nichten des Nichts », (« c'est dans l'Être
de l'étant, qu'advient le néantir du Néant » Wegmarken , 12 /115; 63).
D'où l'on remarque d'abord que, dans l'angoisse, la menace advient
au Dasein de par l'étant lui-même qui, de sa propre initiation en
quelque manière, glisse, dérape et, s'effondrant, dérobe tout sol
ontique à l'appui du Dasein : dans un « repos fasciné » (« ein gebannte
Ruhe », Wegmarken , 10/114), 1 e Dasein décèle que, cependant, « es
bleibt kein Halt » ( Wegmarken , 9/112), puisque l'étant se dissipe
et se défait : si le Dasein perd sa tenure quotidienne de l'étant,
il le doit au manque de tenue de l'étant lui-même. De même que
l'étant prend l'initiative d'obséder le Dasein , de même le glissement
de l'étant dans le Néant /Rien dénonce une retraite organisée :
le désert de l'étant en général suppose la désertion du Dasein par
l'étant, qui passe au Néant /Rien, comme des traîtres passent à
l'ennemi. Lors de l'angoisse, le Dasein , pour ainsi dire, se découvre
abandonné par l'étant, d'une trahison silencieuse, totale et impen-
sable. La rareté elle-même de cette trahison (« selten genug »)
( Wegmarken , 2/111) confirme qu'il ne dépend point du Dasein
de prendre l'initiative de l'angoisse : seul l'étant peut le menacer
de son glissement comme d'une obsession. - De l'ennui, où doit-on
placer l'initiative ? La Conférence n'hésite pas à utiliser le même
indéfini - « es einem langweilig ist », (« Ça ennuie » - Wegmarken ,
8/111 ; 56) - pour l'ennui que pour l'angoisse, et donc à en recon-
naître l'initiative à l'étant en son entier. Pourtant, il faudrait
peut-être inverser le rapport : dans l'ennui, comme dans l'angoisse,
un glissement affecte l'étant en son entier ; mais dans l'ennui, il
revient au Dasein d'abord de déraper ainsi : sans doute, « ça m'en-
nuie », mais plus « ça m'ennuie » souvent et profondément, plus
9. Voir Sein und Zeit , § 40 : « Die völlige U nbe deutsamkeit , die sich im Nichts
und Nirgends bekundet, bedeutet nicht Weltabwesenheit, sondern besagt, dass
das innerweltlich Seiende an ihm selbst so völlig belanglos ist, dass auf dem Grunde
dieser Unbedeutsamkeit des Innen weltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit sich
einzig noch aufdrängt » (S. 187).

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il paraît que l'ennui affecte le Dasein dans la figure du « Je m'ennuie ».


L'usage familier, lorsqu'il souligne qu'un regard « suinte d'ennui »
ou qu'un visage « respire l'ennui », ne vise rien d'autre : l'ennui
s'exhale de l'homme, qui le secrète du plus intime de ses humeurs.
C'est d'ailleurs pourquoi, au contraire de l'angoisse, l'ennui peut-être
compris comme une maladie, un vice, voire un péché10 : cette maladie
dépend de l'homme où elle naît, demeure et croît. C'est aussi pour-
quoi la littérature moderne, pour autant qu'elle dépend de la
primauté métaphysique de l'ego, marque une prédilection
non démentie pour cette Stimmung11. C'est pour cette raison encore
que l'ennui peut, au contraire de l'angoisse, durer autant qu'une
vie, et finir par en constituer la texture la plus profonde, dans sa
superficiale même (ainsi Flaubert)18. C'est ainsi enfin que l'on
peut comprendre que l'antidote obligé de l'ennui - le travail et
son affairement - puisse, loin de le réduire, le renforcer, parce que,
comme l'ennui, il provient de l'ego et de son initiative ; car le
travail affairé ignore d'autant plus l'étant qu'il le travaille, et,
en transformant la matière, se dispense d'en recevoir l'apparition.
Car que se produit-il lorsque « je m'ennuie » ? Rien, dit-on, ne

10 Depuis Grégoire le Grand, Evagre le Poutique et Nil d'Ancyre (référence?


in G. Batid Y, article àKT| ôia Dictionnaire de Spiritualité , t. 1, col. 166-169) jusqu'à
saint Thomas (Summa Theologiae , Ilallae q. 35, a. 3, De Malo , q. 11, a. 3), la
tradition spirituelle n'hésite pas à tenir pour un péché mortel l'ennui qui rend
indifférent à la charité, et, plus généralement, à tout don de Dieu C'est qu'en effet
rien ne menace plus de mort l'âme que sa propre défaillance devant l'incitation
divine à aimer ; Cassien a particulièrement analysé cet effondrement interne
de l'âme, « nulla accedente extrinsecus provocatone » ( Collationes , F, 9, PL 49,
620), qui, seulement par « intestis motibus » ( ibid ., F, 3, 611), fait sienne la phrase
du psalmiste, « 4 Dormitavit anima mea prae taedio ', proprie satis non corpus
dixit, ' sed animam dormitasse » {De Coenobiorum I nstitutioni bus, X , 4, PL 49,
369) ' L'àKT1Ôía rend l'âme malade jusqu'à la mort parce que, comme « torpor
mentis bona neglegentis inchoare », elle « deprimit animum hominis, ut nihil ei
agere libeat » (saint Thomas, loc . cit., a. 1, reap.). Bieu, pas même répondre à une
« revendication » de Dieu.
11. Voir G. Sagnes, L ennui dans la littérature française de Flaubert a Laforgue
(1848-1884), Paris, 1969 (qui remonte à Chateaubriand).
12. Entre autres, dans la correspondance : « Je suis ne ennuyé ; c est la lèpre
qui me ronge. Je m'ennuie de la vie, de moi, des autres, de tout. A force de volonté
j'ai fini par prendre l'habitude du travail ; mais quand je l'ai interrompu tout,
mon embêtement revient à fleur d'eau, comme une charogne boursouflée étalant
son ventre vert et empestant l'air qu'on respire » ( A Louise Colet , 2.12.1846,
Œuvres Complètes, Club de l'Honnête Homme, t. 12, Paris, 1974, p. 566). Voir :
« J'ai en moi, au fond de moi, un embêtement radical, intime, âcre et incessant,
qui m'empêche de rien goûter et qui me remplit l'âme à la faire crever. Il reparaît
à propos de tout, comme les charognes boursouflées des chiens qui reviennent à
fleur d'eau, malgré les pierres qu'on leur a attachées au cou pour les noyer. Quand
je t'ai crié dès l'abord, avec une naïveté que tu as peu appréciée, que tu te trom-
pais, qu'il fallait m'oublier, que c'était à un fantôme et non à un homme que tu
t'adressais, tu n'as pas voulu me croire. Il me fallait croire pourtant ». (A Louise
Colet , 20.12.1846, ibid . 574).

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130 J.-L. MARION

m'intéresse alors, et je ne m'intéresse à rien : entre les étants et un


Dasein qui se comprend lui-même et qui comporte comme un ego ,
nulle interférence ne peut intervenir, qui mettrait en jeu Y ego dans
le jeu de tel ou tel étant ; chacun d'eux, réduit au fòle d'une pure
et simple « occupation », n'obtient du Dasein rien de plus que ceci
- qu'il s'occupe lui-même de lui-même, sans que jamais aucun
étant ne puisse, du Dasein , « occuper l'esprit ». Le nombre et l'impor-
tance supposée des occupations n'importe pas, puisqu'aucune
ne s'importe dans le Dasein , ni ne s'introduit en lui ; strictement,
rien ne parvient à l'intéresser, à s'inter-esser en lui ( inter est alicujus ,
cela compte au nombre de ce qui relève de quelqu'un). Si nul étant
ne s'importe dans le Dasein , c'est que le Dasein se dérobe d'abord
à toute importance importune. Le Dasein ne suscite pas l'ennui
comme une pensée, ni ne le subit comme une passion : il n'y subit
et n'y rencontre rien, surtout pas l'obsession du Néant /Rien ;
l'ennui ne dépend que de lui, sans que pourtant il lui faille même
le susciter ; seulement, il suffit, à l'exclusion de toute autre initia-
tive, pour que paraisse l'ennui, et qu'il frappe l'étant dans son entier,
que le Dasein se dérobe à toute instance de l'étant comme à toute
obsession du Néant /Rien : le Dasein se dérobe, se défait, à son
tour déserte - au lieu que, dans l'angoisse, c'est l'étant qui le
déserte. Bref, dans l'ennui, même pour accéder à Vennui , le Dasein
n'a besoin de rien , pas même du Néant ¡Rien. Il lui suffit d'avoir
des absences. L'ennui se répand sur l'étant à mesure que s'y étend un
regard absent. L'initiative, entre l'angoisse et l'ennui, passe de
l'étant au Dasein . - Mais que pourrait signifier ici un transfert
d'initiative, voire une initiative? A supposer que la description
en soit correcte, quoique rapide, quelle dignité devrait-on recon-
naître à une « initiative » (si l'on ose ainsi parler) là où, par le Néant,
il s'agit de la question de l'Être ? Ne risque-t-on ainsi de régresser
à l'éthique, elle-même supposée subjective, alors qu'il s'agit d'en
dégager le sol ontologique, et donc, passant par elle, de la dépasser ?

§ 2. L'interprétation du Néant comme Être.

La réponse à semblables questions ne peut paraître de suite,


et doit admettre le délai d'une autre remarque, sur l'identité de ce
que découvre l'angoisse. Bien que la Conférence n'y insiste pas,
une constatation s'impose : à strictement parler, le Néant ne montre
rien, pas même le Rien absolu ; le Néant, par le dérapage de l'étant
en général, ouvre d'abord, et en un sens seulement sur l'indifférence
( Gleichgültigkeit, Wegmarken , 9/111 ; 58) dans laquelle sombrent
les étants et « nous-mêmes ». L'indifférence n'a, par définition,
aucun nom, et aucun sens propre ne peut se l'approprier précisément

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L'ANGOISSE ET L'ENNUI 131

parce que l'indifférence n'admet nulle propriété. L'angoisse rend


l'homme, mais encore l'étant en son entier, sans qualité. Par une
conséquence rigoureuse, l'état de ce que l'angoisse manifeste de
l'étant en son entier paraît indifféremment identifiable en inter-
prétations équivalentes. - D'abord, du point de vue de la con-
science à nouveau revenue de l'angoisse, « ce devant quoi et pour
quoi nous nous angoissions n'était 4 en réalité, eigentlich ', rien »
( Wegmarken , 10/113; 59) ; la conscience claire voit juste, à savoir
qu'elle ne s'angoissait devant aucun étant, mais elle ne voit pas
assez loin pour comprendre qu'elle éprouvait ainsi le Néant /Rien
absolu, lui-même13 ; elle reconnaît la défaillance de l'étant en son
entier, sans parvenir à l'interpréter comme l'obsession du Néant/
Rien. - Mais objectera-t-on : cette impuissance dénote seulement
ici qu'il s'agit de la conscience à nouveau claire, qui n'interprète
incorrectement l'angoisse que précisément pour la censurer, et
parce qu'elle lui redevient extérieure. - Sans doute ; mais l'inter-
prétation réductionniste du résultat de l'angoisse ne devient elle-
même possible qu'autant que, de toute manière, une interprétation
en est requise. La preuve nous en vient des variations mêmes
qu'Heidegger apporte à l'interprétation du résultat de l'angoisse.
Sein und Zeit , outre l'interprétation théologique qu'il en mentionne,
pour la dépasser dans une note célèbre (§ 40, S. 190, An. 1), donne,
de l'angoisse et de son résultat, une interprétation directement
centrée sur Y In-der-W elt-Sein (« Wovor die Angst sich ängstet,
ist das In-der-W elt-Sein selbst », Sein und Zeit , § 40, S. 187). Le
Rien /Néant n'apparaît donc pas pour lui-même, ni comme le
résultat terminal du processus d'angoisse, mais vaut encore comme
un intermédiaire en vue d'une détermination plus essentielle, Vin-
der-Welt-Sein. Ce Néant /Rien n'est pas encore un « totales Nichts »
(ibid.), mais seulement et d'abord un « Nichts der Welt » (Sein
und Zeit , § 68, S. 343) - le Néant tel que l'atteint la négation
des étants intra-mondains. L'anéantissement par le Néant de
tout étant dégage l'horizon du monde , et donc le monde comme
ultime horizon : « Das Wovor der Angst ist das In-der-W elt-Sein
als solches ... Das Wovor der Angst ist kein innerweltliches Seiendes »
(Sein und Zeit, § 40, S. 186) : ce devant quoi s'angoisse l'angoisse
ce n'est le monde comme horizon, qu'autant que cet horizon reste
lié, par dégagement, à l'étant intra-mondain. Le dérapage de
l'étant dans son entier dégage donc ici la mondanité du Dasein
lui-même, voire, par là, la mondanité constitutive de l'Être du Da-
sein ; mais, à notre connaissance, jamais Sein und Zeit, pourtant

13. Texte parallèle en Sein und Zeit, § 40 : « Wenn die Angst sich gelegt hat,
dann pflegt die alltägliche Bede zu sagen : ' es war eigentlich nichts ' Die Reae
trifft in der Tat ontisch das, ivas es war ». (S. 187).

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132 J.-L. MARION

tout entier, en un sens, construit sur l'opposition entre Être et étant,


n'attribue au Néant /Rien de l'angoisse, le statut d'Être de l'étant ;
il ne s'agit alors que d'une détermination du Dasein lui-même14,
et non d'un accès direct à l'Être de l'étant. Bref, dans Sein und
Zeit , l'interprétation rabat l'angoisse sur la mondanité, donc
sur le Dasein. - Cette interprétation, si on la rapporte à celle
qu'élabore Was ist Metaphysik ?, devient digne de question, et, par
là, devient visible l'instance même de l'interprétation qui doit
commander le résultat de l'angoisse. En effet, l'angoisse suscite
le dérapage de l'étant en son entier, en sorte que le Dasein y subisse
l'assaut et l'épreuve du Néant /Rien. Mais, tandis que Sein und
Zeit conçoit le Néant /Rien comme Welt et In-der-W élt-Sein ,
Was ist Metaphysik ? l'interprète comme Être de l'étant : « Im
Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts » (« Dans l'Être
de l'étant advient le néantir du Néant » Wegmarken , 12/115 ; 63).
En fait, la Conférence de 1929 ne développe jamais explicitement
cette interprétation et laisse cette unique déclaration à elle-même ;
en effet, il revient à la Préface de 1943 de mener l'interprétation
à sa pleine clarté : non seulement c'est dans l'Être de l'étant (plus
que dans le Dasein , même authentiquement mesuré à son être)
qu'advient le néantir du Néant, mais l'homme « das Sein im Nichts
erfahren lerne », (« dans le Rien apprend à faire l'épreuve de l'Être »
- Wegmarken , 103 /307 ; 78) ; certes, le néantir du néant ne devient
possible que sur le fond de l'Être de l'étant, mais plus radicalement
dans le Néant lui-même s'éprouve l'Être, mieux « dieses Nichts west
als das Sein », (« ce Néant déploie son essence comme Être » - Weg -
marken , 102 /306 ; 76)16. Faut-il souligner d'abord l'écart entre le
texte de 1929 et l'analyse de 1927, et ensuite comment cet écart
même désigne l'intervention inévitable d'une interprétation ?
Le Néant résulte nécessairement de l'angoisse ; mais aucune nécessité
ne peut dévoiler sa signification, précisément parce que cette
signification, quelle qu'elle soit, englobe en retour la Grundstim -
mung de l'angoisse, Grundstimmung qui, en tant même que Grund ,
demeure indéterminée. Il ne va pas de soi, et l'expérience de la

14. Sein und Zeit , § 40 : « Das, Worum eile Angst sich ängstet, enthüllt sich
nicht als das, wovor sie ängstet : das In-der-Welt-sein » (S. 188) ; § 50 : « Das
Wovor dieser Angst ist das In-der-Welt-sein selbst » (S. 251) ; lorsqu'en effet
l'angoisse se rapporte à la mort (voir, par exemple § 62, S. 308), c'est qu'à l'indé-
termination de l'étant qui, dans son entier, dérape et menace, correspond la
possibilité absolument indécidée et ouverte de la déréliction. Dans les deux cas,
l'angoisse n'accède à un statut ontologique qu'en demeurant ordonnée au Sein
du seul Dasein : * Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinkön-
nen (...). Die Angst bringt das Dasein vor sein Freisein für ... ( proprensio in...)
die Eigentlichkeit seines Seins als Möglichkeit, die immer schon ist » (S. 188).
15. En ce sens, Nietzsche , II : «... Angst vor der Angst, die als der Schrecken
das Ausbleiben des Seins selbst erfährt » (S. 393).

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L'ANGOISSE ET L'ENNUI 133

banalité ne cesse de le confirmer, que l'angoisse, par son Néant,


permette d'éprouver l'Être de l'étant. Cela n'allait pas même de
soi pour Martin Heidegger qui a progressé seulement vers cette
pensée, en des étages chronologiquement distincts que l'on peut,
maintenant, grâce à la Gesamtausgabe , suivre comme autant de pas
sur un chemin. Au nombre de ces pas, il faut, en fait, compter certes
Sein und Zeit (1927), la Conférence (1929), mais aussi la Postface
(1943) et surtout 1 Introduction (1949) : car ce n'est qu'avec les
corrections et annotations de 1943 à 1949 que Heidegger radicalise
l'interprétation du Néant atteint par angoisse, interprétation que
la Conférence laissait, dans une large mesure, indéterminée. En
relevant les réinterprétations de la Conférence que Heidegger
opère en 1943 et 1949, nous allons repérer, outre le stade ultime
de sa pensée du Néant, l'interprétation à l'œuvre sur elle-même,
c'est-à-dire légitimer l'instance même d'une interprétation requise
pour conjoindre l'angoisse à, finalement, l'Être de l'étant. Ces
annotations et corrections se regroupent sous trois rubriques :
(a) L'accentuation de l'interprétation du Néant comme Être ;
ainsi, le « zwiespältiges Wesen » du Néant, sa dualité donc, devient
en 1949 l'ambiguïté du « Nichts als 4 Sein ' » ( Wegmarken , 4/106) ;
l'équivalence entre se tenir dans le Néant et se tenir en rapport
avec l'étant se commente, en 1949, par « d. h. Nichts und Sein
das Selbe » ( Wegmarken , 12/115) : la correction mène seule à son
terme l'interprétation.
(b) La substitution de Seiende de Sein. Ainsi « die Ermögli-
chung der Offenbarkeit von Seiendem überhaupt » (« la condition
préalable qui rend possible la manifestation de l'étant en général »)
se laisse radicaliser par le commentaire : « d. h. Sein » ; ainsi 1'« ab-
weisende Verweisung », cette « expulsion totalement répuisante »
devient susceptible de la glose « ab-weisen : das Seiende für sich ;
ver-weisen : in das Sein des Seienden » ; placer le Dasein angoissé
« vor das Seiende als ein solches », « devant l'étant comme tel »),
devient « eigens vor Sein des Seienden ». (Wegmarken, 11-12/114-
115 ; 62-63). Pareillement, la thèse « das Nichts... gehört ursprün-
glich zum Wesen selbst », « le Néant appartient originellement à
l'essence », s'explicite en 1949, par « Wesen : verbal ; Wesen des
Seins» ( Wegmarken , 12/115 ; 63). Enfin et surtout, la séquence,
déjà en elle-même si peu accordée à Sein und Zeit , que « Es - das
Nichts in seinem Nichten - verweist uns gerade an das Seiende »,
(« lui - le Néant dans son néantir - nous renvoie précisément à
l'étant ») se laisse prolonger radicalement par : « weil in das Sein
des Seienden » ( Wegmarken , 13/116 ; 64). L'évolution est claire,
dans tous les cas, le Néant /Rien voit en quelque manière proroger
sa validité et confirmer sa dignité : il ne concernerait pas l'étant,
ni l'étant en son entier, s'il ne désignait à la fois l'Être même.

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134 J.-L. MARION

(c) Enfin, l'introduction répétée de la différence ontologique


achève de confirmer que l'interprétation doit reconnaître dans le
Néant /Rien de tout étant, plus encore la généralité (dérapante) de
l'étant, le Pli de l'öv, où seul la défaillance de l'étant peut laisser
percevoir comme retrait, le retrait de l'Être ; ainsi le « zwiespäl-
tiges Wesen » du Néant s'entend-il, dès 1931, comme « ontolo-
gische Differenz » ( Wegmarken 4/106; 51). A la question «was
meint dieses 4 in eins mit ' » (« que signifie maintenant cet indivis,
4 d'un seul et même coup ' ? »), s'ajoute une précision qui, en 1943
dispense de la réponse de 1929 (que le Néant se présente d'un coup
avec l'étant) : « der Unterschied » (Wegmarken 10/113 ; 60). Enfin,
mettre le Dasein devant l'étant comme tel, non seulement signifie,
comme on l'a vu, le mettre « eigens vor Sein des Seienden, propre-
ment devant l'Être de l'étant », mais, poursuit le même texte,
« vor den Unterschied », (« devant la différence ontologique » -
Wegmarken , 12/114; 62). Très nettement, l'introduction tardive
de la différence ontologique dans la Conférence achève ainsi seule
l'interprétation du Néant /Rien de l'angoisse comme l'épreuve,
non de l'étant en son entier, mais bel et bien de l'Être de l'étant. -
Ainsi, du fait même de l'évolution de l'interprétation, il paraît
clairement qu'une telle interprétation doit intervenir obligatoire-
ment, pour que le Dasein puisse passer du Néant, par l'étant en
déroute, à l'Être en retrait de cet étant. Le chemin de pensée
de Heidegger consisterait précisément, comme le montrent les
con ections apportées à la Conférence , à souligner toujours plus que,
dans l'angoisse, il y va de l'Être, et de l'Être tout court16.

16. L'évolution du texte le confirme souvent d'éclatante manière. Ainsi, là où,


en 1943, la Postface écrivait : « ... wenn anders zur Wahrheit des Seins gehört,
dass das Sein wohl ohne das Seiende, dass niemals aber ein Seiendes ist ohne
das Sein », elle corrige, en 1949 par : « ... dass das Sein nie west ohne das Seiende,
dass niemals ein Seiendes ist ohne das Sein, jamais 1' Être ne se déploie sans l'étant,
jamais un étant n'est sans l'Être » ( Wegmarken , 102 /306 ; 77). - Pourquoi en
venir à postuler que jamais l' Être ne se déploie sans étant ? Peut-être pour renfor-
cer le point faible, à savoir que l'étant, dans son obsession ou son absence, pourrait
bien ne pas conduire à l' Être, tandis que précisément l'on tente, par l'expérience
on tique de l'angoisse, d'accéder directement à une épreuve ontologique du Dasein .
Toute dissociation du rapport de l'étant à l'Être (différence ontologique aussi bien)
rendrait problématique la visée d'ensemble de Was ist Metaphysik ? D'où la
correction, qui élimine le soupçon d'une dissociation possible. Il semble que
Heidegger ait lui-même clairement laissé entendre que la Conférence restait en
retrait de son propre dessein. Nous songeons d'abord à la remarque qui ouvre la
troisième édition de Vom Wesen des Grundes , en 1949. Heidegger compare ce
texte de 1928 avec son contemporain, la Conférence , et indique que « Diese (sc. la
Conférence) bedenkt das Nichts, jene (sc. Vom Wesen des Grundes) nennt die
ontologische Differenz » (G. A. 9, Wegmarken t 123). Ce qui revient à dire que la
Conférence ne dit pas la différence ontologique, et en reste à l'affrontement du
Néant /Rien, non sans ambiguïté. Il faut ensuite penser à ce que les cours de 1927,
à Marbourg, analysaient comme une latence de la différence ontologique, en attente

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L'ANGOISSE ET L'ENNUI 135

§ 3. La revendication

Reste à demander, puisqu'il apparaît maintenant constant que le


résultat de l'angoisse - le Néant /Rien - exige une interprétation,
premièrement (a) pourquoi pareille interprétation ne peut pas ne
pas intervenir ; ensuite (b) quel fil directeur peut lui assurer une
légitimité ; enfin (c) si ce fil directeur se peut assurer lui-même de
lui-même ? A ces trois demandes, une réponse, ou du moins les
éléments d'une réponse, peuvent venir d'une addition de 1949 :
la Conférence mène à son achèvement la description phénoménolo-
gique de l'angoisse en énonçant qu'en elle « Alle Dinge und wir
selbst versinken in eine Gleichgültigkeit » (« Toutes choses et
nous-mêmes, nous sombrons dans une sorte d'indifférence »).
Or ce dernier terme reçoit, en commentaire, l'addition suivante :
« das Seiende spricht nicht mehr an », (« l'étant n'interpelle ni ne
revendique plus» - Wegmarken , 9/111 ; 58).
(a) Pour la première question, il devient plus compréhensible
que soit requise une interprétation du Néant /Rien, dès lors qu'en
lui, et par définition, l'étant, comme il dérape, glisse au loin,
disparaisse et se taise ; indistinct, équivalent, dans l'angoisse
l'étant devient aussi bien silencieux, d'un silence de parole mais
surtout d'indice : l'étant n'indique plus sa propre identité ; en
refluant, il abandonne, comme une mer laisse un désert en se reti-
rant d'une plage, le Néant à l'indistinction ; que le Néant /Rien
doive toujours et nécessairement s'interpréter, cela même découle
de son statut : déserté de l'étant, mieux, n'étant que la pure déser-
tion de l'étant, le Néant ne peut décliner son identité, puisqu'il
résulte entier du déclin de toute identité. Nulle interpellation ne

d'une explication suffisante ( Grundprobleme der Phänomenologie, G. A. 24, Franc-


fort 1975, p. 396, 417, 452-455, etc.). - W. Schulz, dans sa pertinente étude
« Ueber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers » ( Philosophische
Rundschau /, 1953, reprise dans Heidegger, Perspektiven zur Deutung seines Werks ,
hrg. von Otto Pöggeler, Cologne /Berlin, 19702) souligne bien que «der zweite
Schritt von Nichts zum Seien ist schwerer als der erste zum Nichts hin » (S. 116) ;
mais il ne remarque pas combien les corrections successives que les ajoute appor-
tent à la Conférence , ou que chaque édition apporte à tout l'ensemble, confirment
cette difficulté et permettent d'en mieux définir l'enjeu. J.-B. Lötz semble avoir
mieux aperçu la difficulté et sa référence textuelle, quand il écrit : « ... Effective-
ment l'analyse existentiale ne va pas au-delà du Néant, (...). Prenant fréquemment
ce Néant pour un abîme de vacuité, on a cru percevoir chez Heidegger la voie
du nihilisme. (...) Le Nachwort apporte des indications qui mènent plus loin.
Ne pouvant jamais être rencontré comme Étant, l'Être apparaît nécessairement
comme le ' tout-autre ' relativement à l'Étant, et par conséquent comme le ' Non-
Étant ', c'est-à-dire comme le Néant». («Heidegger et l'Être», Archives de
Philosophie , 1956, 19 /2, p. 10). Mais ici, pour une fois, « on » se fait l'écho d'une
véritable difficulté : l'interprétation du Néant /Rien comiņe l'être,

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136 J.-L. MARION

sourd du Néant; aussi nécessite-t-il, instance obsédante parce qu'é-


vanescente, agressante parce qu'anonyme, une interprétation. L'in-
terprétation n'a rien d'un ajout facultatif, puisqu'elle résulte et
compense le silence de l'interpellation. Rien donc de plus légitime et
de plus cohérent que le progrès de Heidegger, entre 1927 et 1949,
dans l'interprétation du résultat de l'angoisse : le silence du Néant /
Rien n'exige pas moins, pour devenir parlant, que son interprétation
par /comme Être.
(b) Le fil directeur d'une interprétation légitime du Néant/
Rien doit provenir de ce dont il s'agit dans le Néant /Rien ; or, dit
l'addition, il s'agit d'une disparition de toute interpellation et
revendication par l'étant. Une interprétation devrait donc avoir
pour seule tâche de subvenir à une interpellation manquante, celle
de l'étant. Elle ne saurait mieux y subvenir que par une autre inter-
pellation, à condition que s'en dégage une qui persiste, lors même
que se tait celle de l'étant. Quelle interpellation répond à cette exi-
gence ? Même quand « das Seiende spricht nicht mehr an », continue
à interpeller 1'« Anspruch des Seins »17, parce que « Ohne das Sein,
dessen abgründiges, aber noch unentfaltetes Wesen uns das Nichts
in der wesenhaften Angst zuschickt, bliebe alles Seinde in der Sein-
losigkeit », (« Sans l'Être, dont l'essence insondable, mais non encore
déployée, nous destine le Néant /Rien dans l'angoisse essentiale,
tout étant resterait dans la privation d'être », Wegmarken , 102/306 ;
77). Il revient donc clairement à l'Être de nous destiner le Néant,
c'est-à-dire de faire en sorte que, dans l'angoisse, son résultat,
à savoir le Néant /Rien nous advienne comme interpellation de
l'Être. Tandis qu'en son dérapage, l'étant en son entier disqualifie
le Néant /Rien, muet et indistinct, il revient à l'Être de le qualifier
à nouveau, comme un mode d'advenue de l'Etre, mais un mode
d'advenue d'autant plus privilégié qu'il s'harmonise au retrait
même où se dit l'Être. Le silence de l'Être en retrait interpelle à
travers et comme le Néant de tout étant, donc aussi bien interprète
le Néant /Rien comme Être.
(c) Nul doute que cette interprétation ne soit légitime, ni même
qu'elle ne s'impose avec la plus grande convenance. Reste à jauger,

17. Anspruch des Seins apparaît dans la Postface de 1943 : Wegmarken 103 /307,
78; 105/309, 81 ; 106/311, 82. La Conférence parle seulement d'un Anspruch
de la science sur le Rien (4 /106 ; 51) ; et quand y apparaît la séquence décisive î
« das Seiende spricht nicht mehr an », il s'agit d'une addition de 1949 (9/111).
Il serait possible de définir la Conférence par l'omission de V Anspruch des Seins,
ce qui n'implique d'ailleurs pas que les ajouts de 1943 et 1949 pensent celui-ci
radicalement ; car il faudrait penser, peut-être, l' Être même à partir de la reven-
dication qu'il exerce (et non l'inverse), pour demander alors enfin de quel droit
l'Être peut prétendre à une reconnaissance ; ou, ce qui revient, peut-être, au même,
s'il va de soi que l' Être puisse se dire selon la dimension du don.

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L'ANGOISSE ET L'ENNUI 137

non sa légitimité, mais la solidité de son fil conducteur, bref à


demander si l'interprétation du Néant, que déploie l'interpellation
de l'Être, n'exige pas, pour s'assurer pleinement d'elle-même,
quelque précaution supplémentaire. Laquelle ? L'interpellation de
l'Être advient au Dasein lors de son face à face avec le Néant /Rien,
de 1'« abgründiges, aber noch unentfaltes Wesen » de l'Être ;
l'essence de l'Être, même interpellante, demeure encore (ou : d'au-
tant plus ?) « non déployée ». Son interpellation ne s'impose donc
pas, mais au contraire ajoute un silence à un silence, un retrait
à un dérapage ; tout comme le Néant obsède parce que l'étant
en son entier dérape, l'Être ne « destine » (schicken) qu'en se retirant
(Entzug, Austrag dira plus tard Heidegger). Mais alors, s'impose
une interrogation : comment l'homme peut-il parvenir à écouter
une interpellation aussi décidément silencieuse18 et aussi peu
« déployée » ? Comment un silence, même instant (l'Être), peut-il
imposer l'interprétation d'une indétermination (Néant /Rien) obsé-
dante ? Car l'Être ne peut nous interpeller que de l'intérieur même
du Néant / Rien, et ne nous advient que par et en celui-ci, et reste
que l'interprétation du Néant /Rien comme l'Être doit sourdre,
pour le Dasein , du Néant lui-même, donc de l'interprété : dans
ce cas, l'interpellation peut-elle précisément revendiquer, provoquer
et, d'elle-même, convoquer ? - Certes non, et la Postface de 1943
le reconnaît pleinement : précisément parce qu'elle radicalise
l'enjeu ontologique de la Conférence , précisément parce qu'elle
introduit Y Anspruch des Seins qu'ignorait presque la Conférence ,
elle met en place, dans une séquence particulièrement géniale
(Wegmarken, 105/309 ; 81-106/311 ; 82), l'instance supplémentaire
d'une réponse. En effet, si finalement (et c'est l'avant-dernier
mot de la Postface ), « Das Nichts als das Andere zum Seienden ist
der Schleier des Seiens », (« Le Néant /Rien, comme autre de l'étant,
est le voile de l'Être » Wegmarken 107 /312 ; 84), si donc le Néant
n'apparaît pas tant comme l'Être que comme ce qui, le voilant, le
laisse seulement deviner, le masquant en souligne l'instance, alors
une attention continue est requise, à la mesure d'une aussi difficile
intention. Comme, dans le Néant, l'Être ne se manifeste pas évidem-
ment, pas même comme ce Néant, mais seulement interpelle,
l'instance d'une réponse doit s'introduire ; et le Dasein doit tenter
d'ainsi déployer sa pensée : « Dieses Denken antwortet dem Ans-
pruch des Seins », (« Cette pensée répond à l'interpellation reven-
dicatrice de l'Etre », 105/309 ; 81) ; Y Antwort donne son mot en
échange avec la parole donnée ( Anspruch ) de l'Etre ; sans doute, si
l'Etre ne prenait la parole, le Dasein ne serait pas pris au mot d'avoir
à répondre ; mais si le Dasein n'admettait pas, dans sa réponse

18. « ... das Wort der lautlosen Stimme des Seins » ( Wegmarken , 105 /310, 81).

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138 J.-L. MARION

( Antwort ) d'avoir à correspondre et s'en remettre ( überantworten )


à lui, l'Être interpellerait en vain ; et cela même se produit sous
nos yeux, quand la pensée se méconnaît et méconnaît ce qui la
revendique en se réduisant à la pensée calculante. Pareillement,
la bienveillance (die Huid), qui approprie et transmet ( übereignet )
l'Être à l'essence de l'homme, reste méconnue tant que ne la
reconnaît une offrande, comme une réponse (Antwort) fait écho à
une parole (Wort) et la lui retourne. Quelle offrande ? Celle même
d'une pensée à la mesure de ce qui lui advient comme une faveur :
si ne venait d'abord un « verborgenes Danken », un acte de grâce
caché dans l'originel, jamais la moindre pensée (Denken) ne pourrait
paraître19. Pour qu'une pensée première (anfänglich denken) par-
vienne à penser la vérité de l'Être, il lui faut s'enraciner en une
« action de grâce originelle », « ursprüngliche Danken » (ibid.).
Et ceci, non par hasard, mais fondamentalement : parce que l'Être,
dans son essence, se donne par bienveillance et grâce (Gunst des
Seins , Huld...als welche das Sein sich dem Wesen des Menschen im
Denken übereignet hat), la réponse reste seconde ; mais aussi seule
une réponse gracieuse peut convenir à cette grâce, la reconnaître
et la manifester. Puisque précisément l'Être (se) donne, puisque
l'Être ne se déploie que comme une donne (Geschick), seule une
pensée qui sache recevoir peut lui convenir. Si la pensée n'accède
à la grandeur d'une réception, l'Être, même et surtout parce qu'il
(se) donne comme la donne d'un jeu absolu, reste méconnu, donc
manqué, oublié, anonyme, indifférent. Or une pensée ne prouve
et n'éprouve qu'elle accède à la dignité de recevoir, que si elle
fait gracieusement offrande de son attention. Mais elle n'y parvient
qu'en se risquant à « das abschiedliche Wesen des Opfers » (Weg-
marken, 106/311 ; 83), à l'essence exilique de l'offrande. Toute
offrande suppose l'exil : la perte du terrain que l'on possède, pour
accéder à la patrie qui convoque. - Ainsi l'interprétation du Néant /

19. La séquence centrale a subi des modifications non indifférentes : « Die Ant-
wort des Denkens (1943 : Die sprachlose Antwort des Dankens im Opfer...) ist
der Ursprung des menschlichen Wortes (...). Wäre nicht zuzeiten ein verborgenes
Denken (1943 : Danken) im Wesengrunde des geschichtlichen Menschen, dann
vermöchte er nie das Danken (1943 : Denken), gesetzt dass in allem Bedenken
und in jedem Bedanken (1943 : Andenken) doch ein Denken sein muss, das anfän-
glich die Wahrheit des Seins denkt » ( Wegmarken 105 /310 ; 81-82). Il semble
bien que la version définitive remette le Danken sous la dépendance du Denken ,
contrairement à la première rédaction de 1943 ; ce qui veut dire : l'instance par
quoi le Dasein devrait s'accorder avec le Sein , en lui répondant, s'efface au moment
même où, paradoxalement le Sein déploie sa revendication {Anspruch). Mais le
paradoxe n'est peut-être qu'apparent : si la réponse peut n'apparaître pas comme
une urgence théorique, c'est qu'elle se trouve radicalement pensée comme dépen-
dante de la question ; ou plutôt, la réponse peut atténuer son urgence, parce que
la convocation reste pensée à partir de l' Être, et non l' Être à partir de VA nspruch f
dont l'essence reste peut-être encore plus radicale.

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L'ANGOISSE ET L'ENNUI 139

Rien comme et par l'Être suppose une nouvelle instance, certes


provoquée dans le Dasein par l'interpellation de l'Être, mais qui,
précisément parce qu'il s'agit là d'une réponse et d'une offrande,
peut se refuser à l'Être ; et donc, il peut échapper que ce refus
même garde un sens du point de vue de l'Être qui interpelle ; cela
reste incontestable, autant qu'apparaît irréductible l'instance
de la pensée qui peut calculer, aussi bien que rendre grâce pour
grâce, offrande pour bienveillance. Dès lors, et sans avoir encore
besoin d'anticiper de Was ist Metaphysik ? à Zeit und Sein , surgit
une nouvelle question.

§ 4. L'ennui essentiel

Cette question s'énonce : est-il possible de caractériser la Stim-


mung , s'il s'en trouve une, qui récuserait l'interpellation de l'Être
comme la seule interprétation légitime du Néant /Rien ? Dans
une telle disposition, le Dasein refuserait à la bienveillance (Gunst)
de l'Être l'offrande de sa pensée reconnaissante. Notons de suite
qu'il ne s'agit ici ni de l'inauthenticité, ni du nihilisme. L'inauthen-
ticité intervient au degré de l'épreuve du Néant /Rien, en-deçà
l' In-der-W elt-sein, où justement seule l'angoisse peut contraindre
le Dasein inauthentique à s'ouvrir ; nous sommes ici à la recherche
d'une indifférence postérieure et non antérieure à l'angoisse, et
à son enjeu. Quant au nihilisme, il exerce son « à quoi bon ? »
sur des valeurs, c'est-à-dire sur des étants uniformément interprétés
par la volonté de puissance comme des valeurs résultant de ses
estimations ; loin de masquer un rapport à l'Être pensé comme tel,
le nihilisme déploie, à l'encontre des étants, une des figures méta-
physiques du discours ontologique : Y Umsonst ne répond en rien
à l'Être puisqu'il se déploie lui-même déjà comme une figure
terminale de l'Être. De quoi peut-il donc s'agir ici ? D'une disposi-
tion du Dasein qui, ayant accédé par l'angoisse à l'épreuve du
Néant /Rien, se refuse à toute interpellation de l'Être, qui se
proposerait pour en donner l'interprétation justement comme
Être, bref pour s'interpréter lui-même en se donnant lui-même.
Au-delà de l'inauthenticité, du nihilisme et de l'angoisse, le Dasein
peut ne pas répondre en écho à la bienveillance de l'Être. Comment
nommer et penser cette disposition ? Nous risquons : l'ennui.
L'énoncé dont la Conférence restreint l'emploi à l'expérience de
l'étant en son entier, et à quoi elle préfère l'angoisse quand il
s'agit d'éprouver le Néant /Rien, pourrait peut-être aussi s'entendre
comme une disposition qui outrepasse même l'angoisse, au sens où
ce n'est qu'une fois que l'étant ne nous dit plus rien ( nicht mehr
spricht an) que se déclare la convocation dont 1 'Anspruch des

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140 J.-L. MARION

Seins interpelle le Dasein , et en revendique l'offrande d'une réponse.


Face à cette revendication sereine, l'ennui exercerait à l'égard
de l'Être une fonction comparable à celle que l'angoisse exerce
à l'encontre de l'étant : reconduire dans l'indifférence, en un silence
assez dense pour nourrir les bavardages sur l'Être (comme l'angoisse
suscite des conversations qui croient la tromper, tandis qu'elles
la confirment). L'angoisse, en faisant glisser et déraper l'étant en
son entier, laisse y apparaître le Néant de tout étant. Pareillement,
en considérant l'interpellation de l'Être qui, même méconnu, n'en
régit pas moins de part en part le Dasein et la possibilité de toute
pensée, l'ennui désamorce, pour ainsi dire, Y Anspruch et, loin de
lui (cor-)respondre d'un écho approprié, le laisse sonner à vide,
Car le Dasein , en état d'ennui, désarme et désamorce ; mieux,
l'ennui en quelque manière hait20. Hait, c'est-à-dire ne rend pas
offrande pour bienveillance, grâce pour grâce, mais frappe d'inanité.
Ou, plus exactement, frappe de vanité ; si le Néant de l'angoisse
ne peut atteindre que l'étant et ouvrir, au moins, sur l'Être, la
vanité que l'ennui provoque s'étend peut-être aussi bien qu'aux
étants, à Y Anspruch des Seins lui-même. - Mais, objectera-t-on,
comment ce mime de l'angoisse par l'ennui se peut-il concevoir et
prendre au sérieux ? Dans le cas de l'angoisse, la disqualification
se conçoit fort clairement : l'angoisse laisse déraper l'étant dans
son ensemble et laisse paraître le Néant /Rien ; donc la néantisation
de tous les étants permet de rétrocéder des étants évanouis au Néant
comme à leur Être ; la disqualification de l'instance ontique tire
sa possibilité de l'instance ontologique qui s'y découvre. Mais que
pourrait signifier une disqualification de Y Anspruch des Seins ?
L'impossibilité en apparaît aussi évidente que multiple : alors que,
hors de l'instance ontique, le Dasein angoissé pouvait se replier dans
l'instance ontologique, ici l'ennui ne peut ni revenir s'exercer
sur l'étant en général (cette possibilité, la Conférence l'a déjà et
définitivement exploitée), ni s'appuyer sur l'Être (dont il s'agit
précisément de récuser l'interpellation), ni en appeler à une autre
instance, puisque la différence ontologique n'en offre aucune
autre, encore disponible à qui saurait chercher. Plus, prétendre,
avec plus de brio que de sûreté, que l'ennui récuse la convocation
de l'Être au profit (et au point de vue) du Néant, n'aurait ici aucun
sens, puisque le Néant lui-même, et d'abord, constitue et le pronom
de l'Être, et ce que Y Anspruch doit réapproprier en et comme Être.
Que signifierait donc : l'ennui disqualifie l'Être en récusant sa
convocation ? - Pour esquisser une réponse à pareille objection,

20. Littré (a. v., éd. 1874, t. 2, 1400) fait dériver ennui de est mihi in odio,
par un substantif inodium ; l'ennui établit la haine entre le monde et le moi, qui
s'en détourne.

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L'ANGOISSE ET L'ENNUI 141

il faut développer d'abord la disqualification qu'exerce l'ennui ;


l'ennui ne nie pas, ne refuse pas, ne déprécie pas, mais frappe de
vanité. L'ennui ne déprécie pas, car l'estimation seule peut déprécier
ou apprécier, à l'intérieur d'une interprétation des étants comme
valeurs estimées ; déprécier joue, dans le cadre de la métaphysique,
en son moment nihiliste, et au bénéfice des étants ; avec l'ennui,
il s'agit de l'Être, qui revendique et convoque comme tel. L'ennui
ne refuse pas non plus, car seule une décision éthique peut refuser
ou accepter ; récuser l'interpellation de l'Être ne relève pas de
l'éthique, puisque le libre-arbitre, qui caractérise le domaine éthique,
s'exerce lui-même dans l'horizon que découvre l'Être ; l'ennui
concerne directement l'Être, puisqu'il en récuse la convocation.
Enfin, l'ennui ne nie pas, puisque la négation tire sa possibilité
profonde du Néant /Rien donc, à une interprétation près, de l'Être ;
pour en récuser l'interpellation, la négation ne suffirait donc abso-
lument pas. Ainsi, dépourvu de la dépréciation, des refus et de la
négation, l'ennui ne peut échapper au lieu ultime qu'ouvre l'Être,
ni ne doit se cantonner au champ de l'étant, même en son entier.
Aboutissons-nous à l'impasse ? Certes, mais l'ennui s'exerce juste-
ment sur pareille aporie. L'ennuie laisse en place l'étant dans
son entier, sans lui infliger le moindre glissement ; l'ennui laisse à
l'œuvre l'Être qui départit à chaque étant l'ouverture de son es-
sence ; l'ennui, plus encore, laisse l'Être le convoquer à sa revendi-
cation ; l'ennui laisse tout cela sereinement et paisiblement en l'état,
comme si de rien n'était ; l'ennui ne fait rien, pas même le Rien ;
l'ennui laisse faire, être, convoquer. L'ennui laisse - et ainsi, juste-
ment, il frappe de vanité. Il laisse, en ce qu'il abandonne. Il aban-
donne l'étant à l'Être, l'Être à son interpellation, et l'interpellation
à elle-même. Littéralement, il les abandonne à eux-mêmes. Non
qu'il s'en détourne - car il se laisse lui-même aller à organiser
l'étant, à parler de l'Être, voire à en pointer l'interpellation. Seule-
ment, il voit l'étant comme ne le voyant pas ; il entend l'Être
comme ne l'entendant pas. Rien ne disparaît, mais tout s'abandon-
ne ; tout s'abandonne, sans même pourtant s'abandonner à soi-
même, puisque l'ennui, rendant tout étranger à soi-même, rend
précisément impossible le moindre soi . L'étrangeté aliène tout de
soi ; tout s'effondre en soi, d'une implosion infiniment discrète.
Laisser tout à sa propre aliénation, la laisser se défaire ; ainsi la
vanité mine tout, en ne laissant de tout que son mime. Il ne faudrait
surtout point restreindre la vanité à l'étant, car l'ennui en frappe
aussi bien et surtout l'Être ; si, en transposant le mot du René de
Chateaubriand, « je ne m'apercevais de mon existence que par
un profond sentiment d'ennui »21, l'existence même, prise en général

21. Chateaubriand, René, éd. Armand Weil, Genève 1935, p. 47-48.

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142 J.-L. MARION

accède toujours à l'aperception du Dasein ; mais elle n'y accède


plus que sous la modalité de l'ennui, d'une accession à la fois préser-
vée et disqualifiée : l'existence n'advient que par l'ennui à l'aper-
ception, précisément parce que, face au Dasein baigné d'ennui,
comme le dit Senancour, « tout existe en vain devant lui, il vit
seul, il est absent dans tout le monde vivant »22. Si la pure et rare
advenue de l'Être, comme « existence », advient toujours, elle
n'advient que frappée de vanité à un Dasein ennuyé. Nous tou-
chons ici le point central : dans l'ennui, avons-nous vu précédem-
ment, le Dasein a des absences, alors que, dans l'angoisse, le défaut
revient à l'étant en son entier ; mais les absences du Dasein con-
cernent l'Être même, dans son interpellation : tout se trouve frappé
de vanité, l'Être au premier chef, dès que le Dasein s'absente de
la convocation de l'Être. Si, dans Dasein , il faut entendre le Da,
le là même où l'Être des étants devient, avec le monde, possible,
et s'il faut à son tour entendre ce Da comme Eschlossenheit , comme
Eksistenz ou « ektatisches Innestehen in der Wahrheit des Seins »,
comme « mögliche Ort für dem je notwendigen Standort seines
Seins »23, bref comme disposition disponible pour répondre à une
convocation, alors il convient de définir l'ennui comme la disposition
par laquelle le Dasein se soustrait à la convocation qui le qualifie
comme le Da de l'Être des étants ; ou, ce qui revient au même,
soustrait son Da à l'extase qui l'ouvre comme lieu de son Être.
L'absence de l'ennui doit s'entendre, radicalement, comme une
absence du Dasein à l'interpellation de l'Être, comme une soustrac-
tion et un renfermement du Da. Cette soustraction met hors de
son lieu le jeu de l'Être : donc l'ennui forclôt le lieu du jeu de l'Être ;
le non-lieu signifié, en réponse à l'interpellation de l'Être, met
hors-jeu le jeu de l'Être, donc frappe de vanité les étants dans leur
Être. L'ennui fait se désister le Dasein de son lieu, de sa dignité de
Da , et en clôturer l'extase ; ainsi le jeu des étants dans leur Être
se trouve-t-il hors-jeu, parce qu'hors-lieu : disqualifiés. L'ennui
dérobe le Da du Dasein à Y Anspruch des Seins , et ainsi frappe
de vanité le jeu des étants dans leur Être. L'Être, sans le lieu du
Dasein , joue vainement des étants. L'ennui provoque la vanité,
parce qu'il clôt le Dasein à la convocation de l'Être. Sans doute,
l'Ouvert de l'Être, où seulement l'étant peut éclore à son essence,
s'ouvre toujours, mais cela même, l'inouï et le terrible par excellence,
se couvre de vanité, comme dans un ciel qui se couvre, la lumière,
si elle ne cesse de baigner les choses, n'y déverse pourtant plus
aucune joie. Sous l'ennui, « das Wunder aller Wunder : dass Seien-

22. Senancoub, Oberman , Lettre XXII , op. cit.t p. 110.


23. Voir Sein und Zeit , § 28, S. 132 ; § 31, S. 143 ; Wegmarken 157/325 et
Nietzsche /, S. 381.

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L'ANGOISSE ET L'ENNUI 143

des ist » Ç Wegmarken , 103 /307 ; 78), cette merveille même disparaît :
certes, l'étant est, et dans cet est pointe le retrait donateur de
l'être ; mais, justement, cela même ne provoque nul émerveillement.
L'ennui, quand il imprègne radicalement le Dasein , lui rend impos-
sible tout 0ai)1i<xÇeiv même et surtout devant la merveille des
merveilles - que l'Être, en nous impartissant à lui, nous départisse
l'étant. L 'Anspruch des Seins convoque donc toujours, mais en vain ;
en vain, strictement : il demeure frappé de vanité aux yeux du
Dasein noyé d'ennui. L'Être peut bien convoquer, mais sans écho :
la vanité en rend sourd le son, qui sonne sans résonner ; la clarté
de l'Être projette toujours sa lumière ; mais, aux yeux de l'ennui,
il s'agit d'une lumière noire. Ce soleil noir n'obscurcit pas l'étant,
ni ne souffre d'éclipsé : simplement le regard ne s'abaisse plus
pour en découvrir les éclairages, ne s'élève pas non plus pour s'y
laisser éblouir. De même, l'ennui, frappant de vanité la lumière
de l'Être, peut enfin en regarder le soleil noir sans ciller, d'un regard
mort et morne. Silencieuse, pacifique et respectueuse, la vanité ne
frappe pas seulement l'étant dans son ensemble ; ou plutôt, elle ne le
peut, et justement sur le mode d'une insensible et insoupçonnable
subversion, qu'en ce que d'abord elle frappe l'Être, en assourdissant
sa convocation. Vanité des vanités, tout (est) vanité, dit le Qohélet :
peut-être ne s'agit-il pas seulement d'un jugement sapientiel
désabusé, qui traiterait de l'étant, mais, en un autre sens, d'un
énoncé qui, pour nous du moins, atteint à l'Être en tant que tel.
Donner un statut radicalement ontologique à la vanité permettra
seul de prendre en vue la dignité authentique de l'ennui : dans
l'angoisse, le Dasein éprouve le Néant de tout étant, mais, dans
l'ennui, il frappe de vanité ce même Néant, et récuse son interpré-
tation comme l'Être de l'étant ; il ne récuse cette interprétation
qu'autant qu'il frappe d'abord et finalement de vanité l'interpel-
lation de l'Etre à lui-même comme Dasein. Dans l'ennui, le Dasein
se disqualifie comme interlocuteur de l'Être et, se refusant à lui,
s'abîme dans la même vanité où il le précipite.
D'où nous pouvons tirer une conclusion, et laisser monter deux
questions, en une unique interrogation. - Conclusion : la Confé-
rence Was ist Metaphysik ?, doit s'approfondir de ses Préface
et Postface parce que, du Néant / Rien à l'Etre, il faut passer
par une instance nouvelle dont l'interprétation suppose Y Anspruch
des Seins ; l'angoisse ne suffit donc pas à nous faire accéder à l'ouvert
de l'Être, et c'est peut-être pourquoi la Kehre de 1930 devra,
peu à peu, déplacer le centre de gravité de la méditation du Dasein
à la convocation même qu'exerce sur lui l'Être ; mais méditer
la convocation de l'Être ne devrait pas dissimuler que le Dasein
seul peut y répondre ; or pour penser les modes de cette réponse,
il faut aussi s'interroger sur la modalité de la non-réponse possible ;

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144 J.-L. MARION

autant la pensée de Heidegger progresse vers la pensée de Y Anspruch


des Seins , autant, après la Conférence - et même dès celle-ci - ,
elle reste discrète sur la pensée de la non-réponse. - D'où une
première question : ne conviendrait-il pas de reprendre l'analyse
de l'ennui, non plus seulement comme une Stimmung propédeutique
à l'angoisse, mais bien comme la Stimmung qui peut seule, et donc
doit intervenir après l'angoisse, au moment d'en interpréter le
résultat (le Néant) comme l'une des réponses possibles du Dasein
à YAnspruch des Seins. Que cette réponse consiste justement
en un désir de réponse obligerait encore à s'interroger sur la Stim-
mung propre à correspondre à YAnspruch , appropriée au Dasein ;
là aussi, de même que l'ennui reste cantonné, en sous-œuvre, à
un rôle propédeutique, il faudrait peut-être revenir en arrière
sur une autre Stimmung , seulement mentionnée par la Confé-
rence, puis, comme l'ennui, omise en 1943 et 1949, la joie. On pour-
rait demander si la joie ne constitue précisément pas la Stimmung
dans laquelle YAnspruch des Seins pourrait recevoir écho et grâce,
parce que d'abord il y trouverait une écoute et une attention du
Dasein . Bref, ne conviendrait-il pas, justement, pour lire les auto-
critiques de la Conférence , de reprendre la méditation de l'ennui et
de la joie, comme ce qui frappe de vanité YAnspruch des Seins ou
le sacre de grâce ? - D'où une dernière question : si l'Être déploie
une convocation qui se revendique le Dasein , si le Dasein peut,
et sous nos yeux ne cesse de récuser cette interpellation, ne faut-il
pas admettre que la question de l'Être elle-même peut et doit se
soumettre à l'instance plus essentielle, qui se dénonce quand elle le
frappe de vanité (ou, éventuellement, le sacre de grâce) ? La pensée,
qui se risquerait à comprendre YAnspruch des Seins à partir non
de Sein, mais bien ď Anspruch, se condamne-t-elle à régresser de
l'ontologique à l'ontique ou, au contraire, entreprend-elle de se
donner les moyens non-ontologiques de répondre à l'interpellation
de l'Être, d'abord en l'écoutant ? La question de l'instance où,
proprement, quelque chose comme un Anspruch pourrait susciter
un écho, semble, de Sein und Zeit à Zeit und Sein, d'autant plus
se dissimuler que se déclare la convocation de l'Être. Particulière-
ment, d'un terme à l'autre (1929 à 1962), la prise au sérieux de
l'Être comme es gibt ne semble se déployer qu'au prix d'une occul-
tation de plus en plus stricte de ce que ce don exige pour qu'une
réception en devienne possible, et donc de ce qui la rend présente-
ment impossible. Ce silence, quant à la réception du don, a-t-il
rapport à la situation secondaire faite, dans Was ist Metaphysik ?,
à l'ennui ? La réponse à cette question suppose qu'on admette
une autre interrogation, au moins à titre de possibilité : avec le
don et la vanité, l'Être suppose que le Dasein réponde par le don
d'une grâce au premier don de YAnspruch des Seins, de l'Être

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L'ANGOISSE ET L'ENNUI 145

comme revendication. L'Être n'advient donc qu'au prix de l'instance


intermédiaire du refus (ennui, donc) ou /et de l'acceptation (joie,
sans doute)24. La question du don interviendrait-elle comme la
condition de possibilité de la question de l'Être ? Sans doute
Heidegger a-t-il expréssement réduit la possibilité pour l'homme
de se récuser (ou de s'accepter) comme Dasein à la (pré-)compréhen-
sion de l'Être : « Même pour que le Dasein reste pour nous un étant
indifférent, nous devrions d'abord comprendre l'Être. Sans cette
compréhension, nous ne pourrions même pas dire au Dasein : non !
Ohne dieses Verstehen könnten wir nicht einmal Nein zu unserem
Dasein sagen »25. Mais, dès lors que le refus (ou l'acceptation) par
l'homme de son éminente dignité de Dasein suppose la compréhen-
sion de l'Être, donc la grâce rendue à sa revendication, ne faut-il
pas en inférer qu'a fortiori le Dasein , qui résulte de la compréhension
de l'Être, ne suffit pas à sa réception, et que, peut-être, cette
réception implique une autre instance que le Dasein lui-même ?
Cette instance, Heidegger la laisse percer avec Y Anspruch des Seins.
Mais cette allusion sombrerait dans l'insignifiance, si Y Anspruch
ne se trouvait résolument pensé comme tel, c'est-à-dire à partir
de lui-même, au lieu de ne valoir que comme un autre nom de
l'Être. Car même, si, peut-être, l'Être ne nous advient que comme
sa revendication, notre ennui, quand il le récuse, ne l'élimine pas,
bien qu'il l'énerve pour nous ; l'ennui, comme donc aussi l'accep-
tation, demeurent donc à distance de l'Être. Ils se proposent donc
à penser comme tels. Que, par exemple dans Zeit und Sein , l'Être,
comme Ereignis , mobilise radicalement l'instance du don, marque
à la fois que notre insistance à souligner le rôle du refus dans la
Conférence se peut justifier, mais n'implique aucunement (au
contraire) que le don s'y trouve pensé comme tel, et comme ontolo-
giquement utopique. Car penser l'Être à partir ou comme sa
revendication et son don contraint à le penser comme à recevoir .
Que cette réception et ce don impliquent immédiatement le
passage à un autre ordre, définitivement hétérogène à celui de

24. Il n'est pas indifférent que l'ennui, Langweile , àKT|5ía ait, pour la tradition
théologique, comme contraire la joie : « Et ideo dicendum est, quod in spiritua-
libus bonis est quidam ordo : nam omnia spiritualia bona, quae sunt in actibus
singularum virtutum, ordinantur ad unum spirituale bonum, quod est bonum
divinum ; circa quod est specialis virtus, quae est Charitas ; unde ad quamlibet
virtutem pertinet gaudere de proprio spirituali bono, quod consistit in proprio
aliquo actu : sed ad charitatem pertinet specialiter illud gaudium spirituale,
quo quis gaudet de bono divino : et similiter illa tristitia, qua quis tristatur de
bono spirituali, quod est in actibus singularium virtutum, non pertinet ad aliquod
Vitium speciale, sed ad omnia vitia : sed tristari de bono divino, de quo charitas
gaudet, pertinet ad speciale Vitium, quod accidia vocatur » (Saint Thomas,
Summa Theologica , IIaIIaet q. 35, a. 2, resp.).
25. Introduction à la Métaphysique , S. 63, tr. fr., p. 90-91.

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146 J.-L. MARION

l'Être ; ou bien que l'Être même suscite les conditions de sa récep-


tion comme il procure celle de sa donation, ce point reste à décider.
Mais il ne se peut décider, et ne le sera, que si redevient, pour nous,
rigoureuse et spéculative l'instance de la charité. De la charité,
et de sa distance à distance de l'Être26.

Université Paris-Sorbonne

26. Le présent essai rejoint donc, par l'étude d'un autre texte de Heidegger,
l'interrogation que formulait, entre autres à partir de Zeit und Sein , notre travail
sur V idole et la distance , Paris, 1977.

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