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L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT

Author(s): J. Nabert
Source: Revue de Métaphysique et de Morale, T. 31, No. 2 (Avril-Juin 1924), pp. 205-268
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/40896086
Accessed: 11-02-2020 15:27 UTC

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L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT

Le dogmatisme précritique du sens interne.

C'était peut-être un regard jeté sur l'histoire de sa pensée qui


inspirait à Kant, dans Y Architectonique de la Raison pure' la
réflexion suivante : « II est fâcheux que ce ne soit qu'après avoir
passé beaucoup de temps, guidés par une idée cachée en nous, à
rassembler rapsodiquement, comme autant de matériaux, beau-
coup de connaissances relatives à cette idée, et même après les
avoir longtemps disposées techniquement, qu'il nous est enfin
possible de voir l'idée dans un jour plus clair et d'esquisser archi-
tectoniquement un ensemble d'après les fins de la raison. » Dans
cette remarque, l'historien de la pensée kantienne peut, en tout
cas, trouver une expression assez exacte de la manière dont s'est
constituée la philosophie critique. Certes, il évitera d'introduire
dans le développement de cette philosophie une finalité ou une
continuité qui ne permettraient plus de rehausser, comme il con-
vient, certains moments décisifs d'invention et de rupture avec le
passé. Mais il discernera, au-dessous de ces brusques inflexions, le
mouvement incessant d'une réflexion orientée, par la méditation
des antinomies, vers la découverte d'un nouveau rationalisme. Il
montrera comment, sous la poussée de la réflexion critique désa-
grégeant Tune après l'autre les parties les plus résistantes du
rationalisme dogmatique, certains concepts se sont trouvés peu à

1. Kritik der reinen Vernunft, A, 834, Kant's gesammelte Schriften; Berlin,


t. Ill, p. 540. Tous nos renvois se rapportent à l'édition de l'Académie de Ber-
lin, dont nous indiquerons seulement le tome. - Traduction française Treme-
saygues et Pacaud, Paris, Alcan, 1905, p. 643. Nous désignerons cette traduction
par T. P.

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peu libérés des synthèses anciennes auxquelles ils appartenaient,


pour être appropriés avec un usage immanent aux exigences de la
philosophie nouvelle. Quelques-unes des conceptions médiatrices
qui rendent possible la collaboration de la sensibilité et de l'en-
tendement n'ont reçu que tardivement une signification transcen-
dantale, alors que Kant avait déjà atteint, par ailleurs, des résul-
tats garantissant la fécondité de sa méthode. Le sens interne est
une de ces notions. Destituer le sens interne de toute valeur pour
la connaissance du moi considéré comme substance, fut une des
dernières étapes de la pensée de Kant, avant 1781. A cette condi-
tion seulement pouvait être défini le rapport du moi formel de
l'aperception, par ses catégories, aux intuitions formelles de la
sensibilité. Au nombre des causes qui expliquent que Kant ait
ajourné, après 1772, l'espoir d'une prompte publication de son
œuvre, il faut compter l'obstacle qu'opposait la psychologie ration-
nelle à l'élaboration de la Critique. Car le concept de l'âme en soi,
tel que la psychologie rationnelle le développe, est fourni par le
sens interne. Kant avait déjà formulé, dans toute sa netteté, le
problème critique, qu'il adhérait encore, semble-t-il, à quelques-
unes des thèses essentielles de la psychologie rationnelle.
Cependant, nulle recherche de psychologie portant sur les facul-
tés de l'âme n'avait conduit Kant, dans la Dissertation de 1770, à
conférer à la sensibilité le rang d'une faculté de connaître hétéro-
gène à l'entendement. La découverte des intuitions pures de la
sensibilité couronnait un laborieux effort de méditation appliqué
à l'analyse des concepts de l'espace et du temps en usage dans la
science newtonienne. Les écrits de Kant antérieurs à 1781 font
rarement mention du sens interne. Toutefois, il est remarquable
que, dans les passages où il en est question, le sens interne appa-
raît solidaire d'une connaissance obtenue par un entendement qui
refuse de se mouvoir uniquement parmi les relations logiques des
concepts. Ainsi, dans la Nova Dilucidatio (1755), après avoir éta-
bli, contre Leibniz et Wolff, qu'il est impossible qu'une substance
simple, sans rapport avec d'autres substances, éprouve en elle des
changements continuels, en vertu d'un principe interne d'activité,
Kant ajoute : « C'est la meilleure preuve à donner en faveur de l'exis-
tence des corps ; car on ne peut expliquer autrement que par une
action réciproque des substances les unes sur les autres les chan-
gements internes éprouvés par l'âme, qu'elle perçoit par le sens

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interne {per sensum internum)* ». Ici, le sens interne est comme un


organe de Fame pour la réception des influences exercées par les
autres substances. Dans la conclusion du petit écrit de 1763, sur la
fausse subtilité des quatre figures syllogistiques, Kant fonde la
distinction entre l'être raisonnable et l'animal sur le pouvoir [de
juger possédé par l'homme. Mais qu'est-ce que ce pouvoir déjuger ?
Ce n'est rien moins que le pouvoir qu'a le sens interne de faire de
ses propres représentations l'objet de ses pensées *. Ce pouvoir est
un pouvoir originaire de l'entendement ; c'est sur lui que repose
toute faculté supérieure de connaissance. Il faut retenir cette défi-
nition du sens interne, toute proche, dans les termes, de celle de
Locke, et qui ne s'en écarte que dans la mesure même où la pen-
sée de Kant a traversé le rationalisme de Leibniz et de Wolff. Elle
permet de comprendre le chemin que Kant avait à parcourir avant
de donner au sens interne, par le temps qui en est la forme, la
signification transcendantale qu'il aura dans la Critique. Mais il
importe de noter que cette connexion du sens interne et de l'en-
tendement concerne une faculté tournée vers la connaissance des
existences. Notamment, dans Y Étude sur Vévidence des principes
de la théoloqie naturelle et de la morale (1764), Kant oppose à la
méthode des mathématiques, par libres liaisons de concepts, la
méthode de la philosophie qui doit imiter les disciplines de la
science newtonienne de la nature, et chercher à déterminer, par
une sûre expérience interne*, les caractères contenus dans les
concepts des choses à connaître. Or, cette expérience interne n'a,
certes, rien de commun avec l'analyse psychologique des états de
l'âme : c'est l'instrument d'une certitude métaphysique appliquée à
la détermination des concepts fondamentaux du réel. Le sens
interne rend possible cette expérience en permettant de connaître,
par le jugement, les différences entre les objets. Assurément, Kant
devait être conduit, dans les années suivantes, à percevoir plus
nettement les limites de cette analyse rationnelle des concepts
d'objets, et à éprouver la nécessité de faire appel à l'expérience
pour rendre compte des relations réelles de cause à effet, de

1. Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, t. I,


p. 411.
2. Die falsche Spitzfindigkeit der vier sy I log is tischen Figuren erwiesen.
t. II, p. 60.
õ. Untersuchung über die Deutlichkeit der G rund satte der natürlichen
Theologie und der Moral, t. II, p. 286.

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208 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

substance et d'action. Mais il ne se rapproche, en apparence, d'un


empirisme sceptique que pour mieux sauvegarder les droits d'une
raison élargie, dont il cherche à définir progressivement la nature.
Dans l'article de 1768 sur le Premier fondement de la différence
des régions dans Vespace, Kant fait de l'espace absolu un concept
dont on ne saurait expliquer la nature, ni par des idées de la rai-
son, ni par des sensations externes. Cependant, l'originalité de ce
concept apparaît immédiatement, selon Kant, au sens interne1. Il
semblerait que Ton fût tout près de l'intuition, et il est vrai que
Ton est tout près des formes a priori de l'intuition sensible que la
Dissertation allait, deux ans après, découvrir. Mais on se mépren-
drait certainement sur la signification du sens interne, si on l'in-
clinait, dès ce moment, vers les intuitions de la sensibilité. Quel-
que difficulté, avouée par Kant, qu'il y ait à définir le concept de
l'espace, c'est bien de l'entendement qu'il relève encore, d'un enten-
dement dont les jugements discernent des différences internés,
rebelles à toute réduction logique.
Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que la Dissertation de 1770,
en jetant les bases d'un nouveau rationalisme, n'ait pas immé-
diatement rapproché le sens interne des lois formelles de la sensi-
bilité et n'ait pas fait expressément du temps la forme du sens
interne. Sans doute, on trouve déjà dans la Dissertation une pre-
mière esquisse de ce que seront plus tard les rapports de l'espace
et du temps. « Si l'espace sert, en qualité de type, à représenter le
temps par une ligne, d'autre part. le temps approche davantage
d'un concept universel et rationnel. Il embrasse toutes choses
dans ses rapports et, à la vérité, l'espace lui-même ainsi que les
accidents qui ne sont pas soumis aux relations de l'espace, comme
les états de l'âme. En outre, si le temps ne dicte pas des lois à la
raison, il constitue les conditions grâce auxquelles l'esprit peut
comparer ses notions selon les lois de la raison2. » Toutefois,
Kant n'établit pas encore de corrélation explicite entre le sens
interne et le temps. Il se borne à indiquer, incidemment, que les
phénomènes du sens externe sont étudiés dans la physique et les
phénomènes du sens interne dans la psychologie empirique3. C'est

4. Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Räume, t. II»
p. 383.
2. De mundi sensibilis atque intelligibilts forma et pnncipits, t. 11, p. 405.
3. Ibid., p. 397.

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seulement dans la lettre à Herz, du 21 février 1772, que le temps


est appelé la forme de la sensibilité interne1. Le problème des
rapports de la sensibilité et de l'entendement était désormais posé.
Mais le sens interne demeure encore, aux yeux de Kant, l'organe
d'une connaissance métaphysique de l'âme, et, pendant une assez
longue période après 1772, il semble bien qu'un certain dogma-
tisme du sens interne ait coexisté dans sa pensée avec l'idée que le
temps est la forme de la sensibilité intérieure.
En effet, de quelque prudence qu'on doive faire preuve dans l'uti-
lisation des Leçons sur la Métaphysique, pour l'étude de la pensée
de Kant après 1772, elles constituent un document précieux pour
fixer la signification précritique du sens interne. Elles aident à
mesurer la force des convictions rationalistes qui faisaient échec à
l'achèvement de Y Analytique transcendantale. Il y a dans la Cos-
mologie des Leçons sur la Métaphysique maints indices d'une
théorie de la connaissance qui a déjà dépassé le point de vue de la
Dissertation. Le temps y est défini comme la forme de tout phéno-
mène qui entre dans le Gemüt ; les principes a priori de la
réflexion sont les conditions synthétiques de l'expérience, et nous
ne pouvons avoir conscienpe d'aucun objet sinon par une exposi-
tion des phénomènes, qui consiste à en parcourir successivement
les éléments pour les soumettre aux concepts de l'entendement.
Par contre, la Psychologie présente un caractère dogmatique très
accusé. Non seulement il n'y a pas trace des Paralogismes de la
psychologie rationnelle ; non seulement nous pouvons avoir une
confiance absolue dans le sens interne qui nous donne l'intuition
immédiate du moi ; mais c'est aussi le seul cas où nous puissions
atteindre la substance, et, plus encore, ce que Kant appelle le prin-
cipe substantiel (das Substantiate), c'est-à-dire oe qui demeure
quand on a ôté tous les accidents 2. Dans la Critique de la Raison
pure, le concept du substantiel ne sera rien de plus que le con-
1. Briefwechsel (I). t. X, p. 129.
2. Immanuel Kants Vorlesungen über die Metaphysik, Erfurt, 1824 , p. 100, 133.
Sur la date à laquelle ont été faites ces Leçons, ainsi que sur l'intérêt qu'elles
présentent pour la connaissance de la pensée de Kant pendant la période de
préparation de la Critique, voir Heinze, Vorlesungen Kants über Metaphysik
aus drei Semestern, Leipzig, 1894, p. 483-563. C'est entre l'hiver de 1775-1770.
et celui de 1779-80 que Heinze estime que ces Leçons ont été professées, p. 516.
Le volume publié par Pölitz en 1821 contient des Leçons empruntées à des
manuscrits différents. L'Ontologie est tirée de leçons postérieures à l'apparition
de la Critique. - V. Delbos, La Philosophie pratique de Kant, Paris, 1905, p. 162
et suivantes.

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210 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

cept de l'objet en général1. C'est la chose en soi elle-même, et


inconnue 2. Mais, dans les Leçons sur la Métaphysique, le sens
interne saisit immédiatement le substantiel, et c'est sur ce type que
nous concevons toute substantialité. Pour les choses extérieures,
dit Kant, dans une des Réflexions qui est sans doute de la même
époque, nous ne percevons que les actions, et il nous faut con-
clure à la substance, tandis que le Gemüt perçoit immédiatement
la substance. Le « Je » est l'intuition d'une substance3. Sans
doute, l'entendement humain doit procéder discursivement, par
concepts et par réflexion, à la connaissance des choses; nous
n'avons pas un entendement intuitif. Cependant, l'intuition est
comparativement intellectuelle à mesure que le sens interne croît *,
et tout accès au monde intelligible ne nous est pas absolument
fermé. Notamment, bien que notre entendement ne puisse com-
prendre qu'un être créé puisse produire des premiers commen-
cements, la liberté transcendantale peut être démontrée par la psy-
chologie rationnelle. Or, celle-ci ne fait que rendre explicite par
des concepts transcendantaux, et a priori, le concept de l'âme qui
lui est primitivement fourni par le sens interne. C'est le sens interne
qui nous garantit tout d'abord la réalité du sujet de la liberté.
Au surplus, si l'on inclinait à admettre que Kant, dans les
Leçons sur la Métaphysique, se montrait respectueux d'un dogma-
tisme, à ses yeux, déjà condamné, d'autres documents, dont l'au-
thenticité n'est pas douteuse, montrent qu'à la même époque envi-
ron, il était à la recherche d'une déduction des catégories et d'une
démonstration de leur valeur objecti'e, par une méthode où le
point de vue psychologique du sens interne n'est pas encore net-
tement distingué du point de vue transcendantal. Dans un frag-
ment qui ne peut être antérieur à 1775, les rapports de substance,
de causalité, de totalité, sans lesquels les représentations demeure-
raient de simples affections du Gemüt, ne font que transporter aux
phénomènes des rapports dont nous découvrons le type en nous-
mêmes, dans la conscience et la perception de notre existence. Je
suis, je pense, des pensées sont en moi, tels sont les rapports pri-
mitifs et subjectifs entre nos pensées, qui font que nous pouvons
1. Kritik der reinen Vernunft, A, 414; - t. III, p. 286; - T. P., p. 381.
2. Benno Erdmann, Reflextonen Kants zur fcrttiscnen rnuosophie, II,
η· 704, p. 207.
3. Ibid., η« 697, p. 206, et η· 585, p. 180.
4. Ibid., η« 1318, p. 377.

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nous représenter tous les phénomènes comme soumis à des règles *.


La détermination de l'objet se fonde originairement sur la repré-
sentation subjective que le moi a de son existence. « Je suis l'ori-
ginal de tous les objets 2. » Et ce n'est pas le principe de causalité
qui paraît à ce moment au premier plan des préoccupations de
Kant, mais la catégorie de substance.
Certes, interprétées à la lumière de la Critique de la Raison pure,
ces formules ne peuvent manquer d'évoquer le principe de l'imité
synthétique de l'aperception, et il est vrai qu'elles le préparent.
Mais, comparées avec les Leçons sur la Métaphysique, elles
attestent aussi combien Kant était encore éloigné d'avoir nettement
séparé l'aperception transcendantale de l'aperception empirique,
et du sens interne. Le progrès décisif de la pensée de Kant, dans
les années suivantes, devait consister dans une distinction plus
tranchée de ce qui revient à la conscience transcendantale et au
sens interne. Mais il devait pour cela solidariser le sens interne et
le temps qui en est la forme. Il devait faire du moi de l'apercep-
tion le sujet logique de toute pensée, et non pas un sujet réel de
l'inhérence connu par le sens interne. De cette rupture avec la psy-
chologie rationnelle allait résulter aussi, dans le Criticisme, une
manière nouvelle de poser le problème de l'expérience interne.

L'existence du moi.

La théorie de l'expérience interne est commandée, chez Kant, par


l'idée d'un sujet de la connaissance qui ne peut connaître quoi que
ce soit que sous la condition sensible du temps, et ne peut déter-
miner sa propre existence dans le temps qu'en se soumettant éga-
lement à cette condition de la connaissance humaine. C'est en fonc-
tion de la faculté de connaître ou entendement, dans ses rapports
avec l'intuition sensible, que se définit l'expérience interne, à l'ex-
clusion de tout ce qui, en nous, concerne le sentiment du plaisir et
de la peine et la faculté de désirer. La recherche de la nature et
des conditions de la connaissance du moi, au point de vue du cri-
ticisme de la raison pure, fixe donc les limites d'une étude de Tex-

1. Hœring, Der Duisburg'sche Nachlass und Kants Kritizismus um 1775,


1910, p. 68. Le fragment publié par Hœring avait déjà été reproduit dans les Lose
Blätter de Reicke, Les notes de Kant ont été écrites sur une lettre d'un de ses
correspondants, Bertram, datée du 20 mai 1775. Cf. Hœring, p. 1-7.
2. Ibid., p. 91.

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212 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DB MORALE.

périence interne chez Kant. Mais on verra assez, dans la suite de


cette étude, qu'en arrière du sujet de la pensée qui détermine le
donné, se profile constamment un moi qui, à défaut d'une con-
naissance de soi reconnue impossible en dehors de l'intuition sen-
sible, aspire à déterminer sa propre existence, par une autre voier
dans sa relation au monde intelligible dont il fait partie. Car il n'a
jamais paru suffisant à Kant que la pensée fût une activité se révé-
lant à soi-même sa fécondité au cours des opérations. par lesquelles
se construit la science de l'univers. Le temps, qui rend cependant
possible la connaissance de tout le réel, interdit au sujet de la
pensée de se saisir lui-même dans l'absolu. Ce n'est que dans le
temps que l'existence du moi devient déterminable. La connais-
sance empirique du moi, qui coïncide avec l'expérience interne,
comporte une liaison des états de l'âme suivant des rapports de
temps. Le temps est la seule forme de notre intuition intérieure, et
il ne nous est pas donné d'observer notre esprit avec une autre
intuition que celle de notre sens interne. C'est dans le sens interne
que réside « le secret de l'origine de notre sensibilité1 ».
Mais, tout d'abord, qu'est-ce que ce moi, dont nous devons
chercher la connaissance dans l'intuition? C'est en partant de la
forme de toute connaissance d'objet que Kant s'élève à l'idée de la
conscience transcendantale qui se traduit par la simple représen-
tation « Moi », indiscernable de la représentation « Je pense». Le
moi désigne la condition qui me permet de concevoir qu'il puisse y
avoir une connaissance, c'est-à-dire une liaison du diverß des intui-
tions en général. Cette condition, on la découvre par le simple
examen de ce qui définit la possibilité de la connaissance pour un
entendement « qui ne peut que penser et doit chercher l'intuition
dan« les sens2 ». En effet, « la représentation qui peut être donnée
avant toute pensée s'appelle intuition 3 », mais il n'y a une intui-
tion que si la diversité sensible qu'elle présente a été synthéti-
quement liée dans une conscience. Sans un pouvoir de liaison,
sans une unité synthétique, toute intuition se résout en une multi-
plicité indéterminée d'éléments sensibles, dont la dispersion va à
l'infini. Pour un entendement comme le nôtre, le développement de
la connaissance ne peut s'effectuer que sous la double supposition

1. Kritik der réinen Vernunft, A, 278; - t. IV, p. 179; - T. P., p. 280.


2. Ibid.. Β, 435; -t. Ill, p. 110; - T. P., p. 133.
3. Ibid., Β, 132; -t. Ill, p. 108 ; - T. P., p. 129.

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d'un pouvoir de synthèse qui est l'unité synthétique de l'apercep-


tion, et d'un divers donné dans l'intuition sensible. Des représen-
tations que j'appelle miennes ne sont concevables que par ce pou-
voir de synthèse ; mais dire que des représentations sont miennes,
c'est affirmer l'identité de ma conscience dans ces représentations.
Ainsi, l'identité de la conscience de soi, l'identité de l'aperception
qui précède a priori toute ma pensée déterminée, implique un
pouvoir de synthèse, une conscience transcendantale. Le « Je
pense », la représentation « Moi », exprime l'acte de ce pouvoir qui
opère une synthèse de tout le divers de l'intuition sensible, et lie
les diverses consciences empiriques à une seule conscience de soi *.
Sous le «Je pense », sous la conscience qui accompagne toute
pensée, et qui n'est rien moins que l'unité analytique de l'apercep-
tion, il y a donc lieu de replacer constamment ce pouvoir origi-
naire de synthèse, principe suprême dela connaissance sur lequel
repose la possibilité du sujet logique de tousles jugements.
Ce rapport de toute conscience à l'aperception comme à un pou-
voir, ainsi que la réciprocité de ce pouvoir et du divers de l'intui-
tion en général se découvrent donc par la seule analyse des condi-
tions de la possibilité de la connaissance. Si on définit l'entende-
ment par le pouvoir des connaissances, il est facile de voir que la
possibilité même de l'entendement dépend de l'unité synthétique de
l'aperception. Car il n'y a de connaissance que par le rapport déter-
miné de représentations données à un objet, et l'objet est ce « dans
le concept de quoi est réuni le divers d'une intuition donnée2 ».
L'unité de la conscience est donc requise dans la synthèse de ces
représentations. Les catégories sont les différentes manières dont
s'effectue cette synthèse; mais l'unité synthétique de l'aperception
précède l'action de la catégorie et la rend possible.
En ce qui concerne le moi, nulle difficulté ne surgit tant qu'on se
borne à poursuivre l'étude des conditions formelles de la connais-
sance. Par le « Je pense », où se formule l'acte de l'aperception, je ne
fais que me représenter la spontanéité de mon acte de pensée. Cette
représentation est la pensée d'un moi qui est le véhicule de tous les
concepts d'objets, et lui-même n'est pas un concept, mais la con-
science qui les accompagne tous. Par cela seul qu'il pense les caté-

1. Kritik der reinen Vernunft, A, 117 (note);- t. IV, p. 87; - T. P., p. 153
(note).
2. Ibid., Β, 137 ; - t. Ill, p. Ill ; - T. P., p. 135.
Rev. ΜήτΑ. - T. XXXI (no 2, 1924). in

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214 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

gories, le moi ne devient pas un objet des catégories; car, pour les
penser, il doit s'appuyer sur la conscience pure et l'aperception ori-
ginaire qui sont la source des catégories. Bien plutôt, il faut dire
que, loin de se connaître lui-même par les catégories, « il connaît
les catégories et, par elles, tous les objets dans l'unité absolue de
l'aperception * ».
Il ne convient donc pas encore de parler d'une connaissance du
moi. Pas plus que je ne connais un objet distinct de moi par la
simple pensée d'un objet en général dans la catégorie, pas davan-
tage la simple conscience de soi ne comporte une connaissance de
soi-même; dans les deux cas, il faut une intuition, là pour déter-
miner en connaissance la pensée de l'objet, ici pour déterminer en
connaissance la conscience formelle de soi. Ainsi le moi, en chacune
de mes pensées, ne fait que désigner la condition de l'unité dans la
connaissance de l'objet. C'est la forme de toute représentation, si,
du moins, celle-ci doit devenir pour nous une connaissance. « La
conscience de moi-même, dans la représentation : Je, est une repré-
sentation simplement intellectuelle de la spontanéité d'un sujet
pensant2. » Si on fait abstraction du sens interne et de l'intuition
du temps, il ne reste que la conscience pure ou l'aperception, qui
est « le principe de la possibilité des catégories3 ». Et si on les consi-
dère en eux-mêmes, à part de toute intuition, « les modes de la
conscience de soi, dans la pensée, ne sont pas encore, à la vérité,
des concepts intellectuels d'objets (des catégories), mais de simples .
fonctions logiques qui ne font connaître à la pensée aucun objet,
et, par suite, ne me font pas non plus connaître comme objet* ».

1. Kritik der reinen Vernunft, A, 402; - t. IV, p. 250; - T. P., p. 373.


2. Ibid., Β, 278; - t. Ill, p. 193; - T. P., p. 240.
6. iota., a, 4M ; - t. iv, p. zau ; - t. y., p. a/z.
4. Ibid., Β, 407; - t. Ill, p. 267; - T. P., p. 327. - On sait que Kant affirme,
à maintes reprises, que les catégories, quand elles ne s'appliquent pas à l'exp
rience possible, n'ont qu'une valeur simplement logique, mais que, d'autre par
- surtout, il est vrai, dans la deuxième édition de la Critique, - il insiste su
cette idée que les catégories ne sont pas limitées dans la pensée par les cond
tions de notre intuition sensible et qu'elles ont un champ illimité (Ibid., B, 166
[note]; - t. III, p. 128; - T. P., p. 166), pourvu qu'on distingue rigoureuse
ment de la connaissance de l'objet le droit que nous avons de penser les obje
en général. Qu'il y ait dans le kantisme une sérieuse difficulté à ce que les caté-
gories qui, hors leur fonction de synthèse dans l'intuition, ne font qu'exprime
analytiquement la forme de la pensée [Ibid., A, 219; - t. IV, p. 146; - T. P.,
p. 233) puissent servir aussi a fonder synthétiquement le rapport des chose
en soi au monde sensible et puissent recevoir, d'autre part, au point de vue pra
tique, une signification analogique (Ibid., Β, 431 ; - t. IV, p. 280 ; - T. P.,
p. 374), c'est un point que nous ne pouvons qu'indiquer ici, mais qui est trè

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J. NABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 215

Mais le Je pense est identique à la représentation : Je suis1. Si la


manière dont je dois déterminer mon existence dépend de la forme de
l'intuition, du moins, avec le « Je pense », avec l'acte qui détermine
mon existence, l'existence est déjà donnée2. Le « Je pense » est une
proposition empirique et renferme la proposition : J'existe3. Certes,
le moi n'est pas le concept déterminé d'un sujet absolu; il est seu-
lement la manière dont nous désignons l'objet du sens interne,
quand nous cessons de le connaître par un prédicat4. Toutefois, il
comporte, dit Kant, le sentiment d'une existence {Gefühl eines
Daseins), sans aucune espèce de concept5.
Cette expression, inaccoutumée chez Kant, décèle la difficulté que
présente l'affirmation de l'existence d'un moi qui semble, dès lors,
devoir être un peu plus que la forme de toute connaissance, et qui?
cependant, en tant que représentation de l'aperception, ne peut
recevoir aucune détermination empirique. En quel sens, le« Jepense»
enveloppe-t-il un « Je suis » ?
D'une part, l'unité synthétique de l'aperception ne peut rien lier
par ses catégories qui ne lui ait été d'abord donné dans l'intuition
sensible.
Toute détermination d'existence est subordonnée au concours
des formes de l'intuition sensible et des catégories. Elle n'a donc
de signification que pour la connaissance des phénomènes. En
faisant du « Je pense » une proposition empirique, Kant se devait
de justifier la position de l'existence d'un sujet, sans soumettre
aussitôt cette existence aux conditions qui la détermineraient
comme la connaissance d'un objet.
Notre existence n'est déterminable que d'une manière sensible,
comme phénomène; mais le moi déterminant est en même temps
ce dont l'existence peut être déterminée. 11 n'est pas seulement une
activité, un pouvoir ; il est ce qui, pouvant être connu comme phé-
nomène, doit être aussi autre chose qu'un phénomène. Kant ne
détache pas complètement les états psychiques de la fonction ou du

propre à mettre en lumière la dualité des aspects de cette philosophie : la caté-


gorie, impuissante sans l'intuition sensible à fournir une connaissance, conserve
par devers soi une signification métaphysique.
1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 138 ; - t III, p. 1J2; - T. P., p. 136.
2. Ibid., Β, 158 (note); - t. Ill, p. 123; - T. P., p. 158 (note).
3. Ibid., Β, 422 (note) : - t. Ill, p. 275; - T. P., p. 3j6 (note).
4. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, % 46, t. IV, p. 334. ■-
Traduction française, Hachette, 1891, p. 164.
5. iota., § 4b (note), t. IV, p. 334. - Traduction lrançaise, p. 164.

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216 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

sujet qui les connaît, comme il connaît tout le reste. Les états psy-
chiques, en constituant le moi déterminé comme phénomène, lais-
sent subsister l'idée d'une réalité déterminable1, d'un sujet absolu.
Avec Descartes (encore qu'il attribue à Descartes un Cogito fondé
sur un raisonnement), Kant voit bien que l'existence du moi n'est
pas déduite du « Je pense », et qu'elle lui est identique2. Mais, si
le « Je pense » est une proposition d'existence, comment éviter que
cette proposition ne présuppose l'usage des catégories par lesquelles
l'aperception originaire détermine le donné? L'existence du moi
re'èverait-elle donc de la Catégorie d'existence qui figure parmi les
catégories de la modalité, et dont le scheme est l'existence dans un
temps déterminé? Ce qui est la source des catégories ne peut cepen-
dant dépendre de l'une d'entre elles, ou alors rentre dans le cercle
des objets connus et des phénomènes, dontTexistence est diverse-
ment déterminée.

D'autre part, comment l'unité de l'aperception qui ne peut que


lier un divers passe-t-elîe à l'acte ? L'unité analytique de l'apercep-
tion repose sur l'unité synthétique; mais cette unité synthétique est
le propre d'un entendement qui ne peut que se représenter la spon-
tanéité formelle des actes par lesquels il détermine l'intuition, et
qui ne peut donc surmonter, pour l'affirmation de sa propre exis-
tence, la dualité du sujet et de l'objet. Le moi ne se découvre pas,
chez Kant, dans une action de penser qui ferait jaillir d'une
réflexion sur soi la certitude d'un sujet où se concentre la vie spiri-
tuelle, mais dans l'action de déterminer un donné. Seulement, toute
action par laquelle je détermine un donné coïncide avec la con-
science déterminée de mon existence dans le temps, puisque tout
acte de détermination, pour un entendement fini, est soumis à la
condition du temps. Sans doute, la spontanéité de mon action de
penser fait que je m'appelle une intelligence3, mais le « Je pense » ne
se produit qu'avec un acte de cette spontanéité déterminant le
divers de l'intuition, et solidaire, dès lors, de la forme de cette
intuition, pour la représentation ou la connaissance de soi. En fai-
sant du « Je pense » une proposition d'existence, Kant se heurtait à
son propre idéalisme formel, qui nous interdit l'intuition de la
spontanéité que nous sommes, avant les actes positifs de détermi-

1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 430; - t. III, p. 280; - T. P., p. 372.


2. Ibid., Β 422 note); - t. III, p. 276; - T. F., 357 (note).
3. Ibid., Β, 158 (note) ; - t. III, p. 123 ; - T. P., p. 158 (note).

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J. NABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNÉ CHEZ KANT. 217

nation où cette spontanéité, soumise aux conditions de l'intuition


sensible et à la réciprocité du sujet et de l'objet, fait de toute exis-
tence déterminée l'existence d'un phénomène.
Toutefois, cet idéalisme formel lui aurait laissé le moyen de faire
du « Je pense» l'expression d'une spontanéité et d'une fonction, si le
réalisme métaphysique qui se retrouve aux frontières de sa théorie
de la connaissance ne l'avait conduit à faire de la conscience pure
un moi, dont il fallait que l'existence fût d'abord sauvegardée,
indépendamment de toute action des catégories, avant d'être
ensuite déterminée par elles, dans le temps, comme l'existence d'un
phénomène.
En effet, le « Je pense » est une proposition empirique. Mais la
proposition « Je pense », en tant qu'elle signifie « J'existe pen-
sant », est, si l'on peut dire, une proposition empirique au second
degré; « elle détermine le sujet (qui est en même temps objet) par
rapport à l'existence, et ne peut pas avoir lieu sans le sens interne dont
l'intuition fournit toujours l'objet, non comme chose en soi, mais
comme phénomène1 ». N'y a-t-il donc pas lieu de craindre, d'après
notre théorie, se demande Kant, « que l'âme tout entière, et absolu-
ment, même dans la pensée », ne soit changée en phénomène, et
qu'ainsi notre conscience même, « comme simple apparence, ne
doive, en réalité, être réduite à rien2 » ?
Assurément, si l'on met l'accent sur le moi, forme de la repré-
sentation, on peut d'abord répondre : mon propre moi, donné dans
l'intuition, peut être un phénomène pour moi qui pense, mais dans
la simple pensée de moi-même, et en tant que je pense, le moi n'est
pas un phénomène : il est la forme de toute pensée, il est la cons-
cience qui accompagne tous les concepts. Mais alors, outre que
l'existence d'un phénomène renvoie, normalement, dans la philoso-
phie kantienne, à un objet supra-sensible, quoique inconnaissable,
comment pourra-t-on prétendre que la pensée, considérée comme
fonction logique ou « comme une simple spontanéité de la liaison
du divers d'une intuition simplement possible3 » contient la propo-
sition empirique : J'existe? Il semble que l'on soit mis dans l'alter-
native, ou de tenir la conscience pure pour la simple forme de la
connaissance en général, sans qu'il puisse être question de l'exis-

1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 429; - t. III, p. 279; - T. P., p. 370.


2. Ibid., Β, 428; - t. Ill, p. 279; - T. P., p. 368.
3. Ibid., Β. 428; - T. Ill, p. 279; - T. P., p. 368.

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218 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

tence d'un moi, ou de laisser glisser cette existence sur le plan des
phénomènes. Ce n'est pas assez de dire que notre existence n'est
déterminable que d'une manière sensible : il y a lieu de se demander
si la conscience du moi déterminant enveloppe déjà, sinon la déter-
mination, du moins la position d'une existence. Mais ne fait-on pas,
dès lors, un usage illégitime des catégories?Le « Je suis », enveloppé
dans le Cogito, suscite donc, chez Kant, tout le problème de la mo-
dalité dans l'affirmation de l'existence du moi.
Qu'aucune de ces difficultés n'ait échappé à Kant, la preuve en
est déjà suffisamment fournie par les textes que nous venons de
citer; mais qu'elles se trouvent précisément introduites dans
l'examen des Paralogismes de la Raison pure, dans la deuxième
édition de la Critique, alors que la première édition, au même
chapitre, ne considérait la proposition « Je pense » que dans un sens
problématique, sans se préoccuper de savoir si elle contient la per-
ception d'une existence « comme le fait le Cogito, ergo sum de
Descartes1 », c'est ce qui atteste, comme nous le verrons mieux
encore, plus loin, par l'étude de l'affection du sens interne, que le
problème du moi retenait davantage l'attention de Kant, sollici-
tée peut-être par des motifs externes2, mais certainement aussi par

1. Kritik der reinen Vernunft, Α. 347; - T. IV, p. 219; - T. P., p. 325.


2. Il ne parait pas douteux que la préoccupation de Kant, sensible dans la
deuxième édition de la Critique, de soustraire l'affirmation de l'existence du
moi à toute objection sceptique, se rattache à son souci de répondre à ceux de
ses contemporains qui avaient compris son œuvre en un sens idéaliste. Ce
n'était pas seulement, en effet, l'existence des objets extérieurs qui, aux yeux
de quelques-uns des lecteurs de Kant, avait paru compromise par les résultats
de la Critique y mais aussi l'existence du moi. V., par exemple, dans Vaihinger,
Commentar zur Krit. d. r. Vem.> II, p. 408, un texte caractéristique d'un
rédacteur de Y Allgemeine Deutsche Bibliothek (Pistorius) qμi interprétait ainsi
la théorie kantienne du moi : « Ce que nous nommons notre âme n'est qu'un
sujet logique, c'est-à-dire apparent, non une vraie substance existant pour elle-
même ; c'est un flux de représentations qui vient on ne sait d'où, qui s'écoule
on ne sait pour qui, ni pourquoi, et qui se dirige on ne sait où ». - On trouve
dans la deuxième édition maints indices attestant que Kant se proposait, en
reprenant la théorie du sens interne, de répondre à des difficultés ou à des
questions qui lui avaient été proposées; v. Critique de la Raison pure, B, 152-
156 ; - t. III, p. 120-122 (note) ; - T. P., 152-157 (note). D'une manière générale,
et sans eotrer dans l'histoire des deux éditions, il convient de remarquer qu'un
bon nombre des changements apportés par Kant dans la deuxième édition
concernent, directement ou indirectement, le problème du moi et de l'expé-
rience interne. La nouvelle préface ne souligne pas seulement le droit que nous
avons, à défaut d'une connaissance spéculative de l'âme humaine, de penser la
liberté (B, Vorrede, XXVIII, t. III, p. 18 ; - T. P., p. 28); elle revient, pour la
préciser, sur la réfutation de l'idéalisme psychologique introduite dans la
deuxième édition, au chapitre des postulats de la pensée empirique en général,
et c'est pour marquer fortement la solidarité de l'expérience interne et

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J. N ABER T. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 219

les problèmes nouveaux nés de la valeur de l'idée de personnalité


pour la vie morale. La critique des paralogismes de la psychologie
rationnelle, dans la deuxième édition, se termine par une allusion
à la possibilité de découvrir dans certaines lois de l'usage de la
raison pure le moyen de fixer nous-mêmes, a priori, des lois à
notre propre existence que nous ne pouvons déterminer que d'une
manière sensible1.
Toutefois, Kant n'a pas laissé sans réponse les difficultés que
nous avons signalées. Mais il est vrai de dire que cette réponse2 en
fait ressortir la gravité, plus encore qu'elle ne les résout. Pour que
le « Je pense » soit une proposition d'existence, une intuition empi-
rique est requise, mais indéterminée, et destinée seulement à

de l'expérience externe (B, Vorrede, XL ; - t. III, p. 23-24, note. -


T. P., p. 34-36, note). - Dans l'Esthétique (B, 67-69; - III, p. 69-70; -
T. P., p. 85-86), dans l'Analytique (B, 150-159; - t. III, p. 119-124; - T. P.,
p. 149-159), la théorie de l'affection du sens interne longuement développée
pour elle-même sert à fonder une distinction du moi comme phénomène et du
moi tel qu'il est en soi, que ne laissait qu'imparfaitement entrevoir dans la
première édition l'opposition du sens interne et do Taperception. Les additions
apportées au chapitre des principes de l'entendement pur (notamment B,
288-294; - t. III, p. 198-202; - T. P., p. 246-250) mettent en relief la nécessité
des intuitions externes pour l'application des principes de l'entendement, et
permettent ainsi à Kant de lier plus rigoureusement l'une à l'autre la conscience
de la connaissance de nous-mêmes et la détermination des objets dans l'espace.
Enfin, le remaniement des Paralogismes de la psychologie rationnelle ne donne
pas seulement à Kant l'occasion d'établir que le « Je pense », tout en demeurant
une représentation intellectuelle, est une proposition d'existence, mais aussi de
montrer que la critique de la psychologie rationnelle n'est pas simplement
négative et stérile. Indéfendable en tant que doctrine, la psychologie rationnelle
est précieuse en tant que discipline (B. 421; - t. III, p. 274; - T. P., p. 353).
En nous détournant aussi bien du matérialisme que du spiritualisme qui n'a
aucun fondement dans la vie (id.), elle nous convie à ne pas nous efforcer
infructueusement de nous connaître nous-mêmes par la spéculation, mais à
mettre notre confiance en un usage pratique de la raison dans l'ordre des fins,
qui est en même temps un ordre de la nature. Enfin, si l'on se souvient de la
suppression dans la nouvelle édition, au chapitre de la Déduction transcen-
dantale, de tout ce qui pouvait prêter le flanc à une ^interpretation psycholo-
gique et idéaliste de la Critique, on voit donc que la plupart de ces change-
ments intéressent la théorie du moi et de l'expérience interne. Tandis que
celle-ci se trouve approfondie et mise en valeur, en un autre sens, et confor-
mément à la tendance, manifeste chez Kant, à affirmer plus fortement l'exis-
tence de la chose en soi, l'idée du moi en soi, dont l'intuition intellectuelle nous
est interdite, est plus nettement opposée au moi connu dans le temps comme un
phénomène. La première édition considérait surtout le sujet en tant qu'il est le
corrélatif et la condition d'un savoir objectif. Il est vrai de dire avec Benno
Er d mann que l'existence du moi était devenue pour Kant un problème (V. B.
Erdmann, Kants Kritizismus in der ersten und zweiten, Auflage, 1878, p. 221.)
On trouvera dans ce dernier ouvrage une analyse très précise de ces différents
points.
1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 430, - t. III, p. 280; - T. P., 372.
2. Ibid., B, 422 (note); - t. III, p. 275; - T. P., p. 356 (note).

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220 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

fournir une matière à l'acte de la pensée. Il faut, si l'on peut dire,


un premier choc capable d'éveiller la pensée et de lui donner l'oc-
casion de s'exercer, en lui faisant prendre conscience de son exis-
tence dans cette représentation intellectuelle : Moi. Le « Je pense »
exprime une intuition empirique indéterminée, en ce sens que cette
intuition est considérée avant le moment où elle est déterminée
comme telle par les catégories de l'entendement. De même la
pensée, dans ce premier acte, est saisie avant le moment où elle
procède méthodiquement à la liaison du divers, en aéterminant
par celamême dans le temps l'existence du moi. Les deux facteurs
constitutifs de l'expérience, chez Kant, la spontanéité formelle de
la pensée et le divers de l'intuition s'étreignent d'abord sans avoir
besoin de la médiation des catégories. Le développement ultérieur
de la connaissance, dans sa totalité, comportant aussi bien la con-
naissance de l'univers que celle du moi, présuppose un premier
acte de la pensée qui enveloppe une double position d'existence,
l'existence d'un sujet et l'existence d'un objet, l'un et l'autre dans
une réciprocité d'existence antérieure à toute détermination de l'un
et de l'autre, dans le temps, par les catégories, dans le progrès
continu de l'expérience. En effet, ce qui sert de fondement à cette
proposition d'existence, c'est la sensation, mais la sensation avant
qu'elle ait été convertie en objet empirique; c'est la sensation, en
tant que matière du phénomène, un je ne sais quoi qui contient une
existence {Dasein)*, et dont Kant dit encore qu'elle signifie ce qu'il
y a de réel dans les intuitions, sans être elle-même une intuition
contenant l'espace et le temps, bien qu'elle place dans l'un ou dans
l'autre l'objet qui lui correspond2. De ce point de vue, une intuition
empirique indéterminée ou perception indique seulement que quel-
que chose de réel est donné, mais seulement pour la pensée en
général3, et dont il faut dire, - en appliquant cette remarque aussi
bien à l'élément empirique donné qu'à l'existence du moi dans le
« Je pense » - que ce n'est ni,un phénomène (car un phénomène4,
en tant qu'objet de l'intuition, impliquerait une détermination dans
1. Kritik der reinen Vernunft, A, 722; - t. HT, p. 475; - T. P., p. 574.
2. Prolegomena, S 24; - t. IV, p. 306. Trad, française, p. 107.
3. « La sensation reçoit le nom de- perception quand elle est appliquée à un
objet en général sans le déterminer ». (Kritik der reinen Vernunft, A, 374; -
t. IV, p. 235;- T. P., P. 349.)
4. « Les Erscheinungen, en tant qu on les pense, a uire α oDjeis, suivaiu
l'unité des catégories, s'appellent phénomènes. » (A, 249; - t. IV, p. 162 ; -
T. P., p. 259.)

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J. N AB ER T. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 221

le temps par les catégories et, par suite, une conscience déter-
minée du moi), ni un noumène (ce qui supposerait un entendement
prenant conscience de soi en donnant lui-même l'existence aux
objets, et nous ferait sortir de l'idéalisme formel). Telle est notre
condition de ne pouvoir acquérir la conscience intellectuelle de
notre existence qu'à la faveur d'une matière qui donne au « Je
pense » l'occasion de se produire.
Ainsi, Kant s'efforçait de justifier la position de l'existence d'un
sujet, tout en s'appliquant à soustraire cette existence aux condi-
tions d'une expérience qui la détermineraient, par rapport au
temps, au moyen des catégories dans leur usage immanent, et nous
conduiraient à douter si le moi est autre chose qu'un phénomène.
« L'existence η 'est pas encore ici une catégorie1 », et ce n'est pas la
connaissance empirique du moi qui est eri question : c'est le droit
que nous avons de faire du Cogito une proposition d'existence qui
ne range pas aussitôt le moi parmi les phénomènes déterminés
selon les lois de l'expérience.
Le « Je suis » ne pouvait dépendre de la catégorie d'existence. Car
la catégorie « ne se rapporte pas à un objet donné d'une manière
indéterminée, mais à un objet dont on a un concept et dont on veut
savoir s'il existe ou non en dehors de ce concept2. » Les catégories
de la modalité n'augmentent pas, comme détermination de l'objet,
le concept auquel elles sont jointes en tant que prédicats. Ce
n'est que lorsque le concept d'une chose est déjà complet qu'on
peut se demander, en faisant de l'entendement un usage empirique,
si cet objet est simplement possible, ou réel, et quand il est réel,
s'il est aussi nécessaire3. On peut, sans doute, penser l'existence par
la pure catégorie, mais on ne dispose alors d'aucun critérium pour
la distinguer d'une simple possibilité4. Il n'y a pas d'autre moyen
pour attribuer l'existence à un objet, sinon, directement ou indirec-
tement, de découvrir sa liaison avec nos perceptions. Mais l'exis-
tence ou la réalité n'ajoute rien à la possibilité totale, qui est une
position de la chose par rapport à l'entendement5. « L'existence,

1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 422 (note); - t. Ill, p. 276 ; - T. P.,


p. 357 (note).
2. Ibid., Β, 422 (note).
3. Ibid., A, 219; - t. IV, p. 145 ; - T. P., p. 232.
4. Ibid., A, 600-eOl ; - t. III, p. 402 ; - T. P., p. 496.
5. Ibid., A, 235; - t. IV, p. 154 ; - T. P., p. 246 (note).

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222 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

dit Kant, n'est pas la détermination de la chose, mais la détermi-


nation de l'entendement par l'objet1. »
L'emploi de la catégorie d'existence implique donc la synthèse du
concept d'un objet déjà complet quant à sa possibilité, et de la réa-
lité cherchée dans l'enchaînement des perceptions. L'existence du
moi ne pouvait relever de la catégorie, sans que le « Je pense » fût sou-
mis aux lois qu'il institue pour les phénomènes. Mais Kant ne dis-
posait d'aucun autre moyen pour faire du « Je pense » une proposition
d'existence, sinon de l'appuyer à la sensation. Seulement, au lieu de
mettre celle-ci en rapport avec le concept d'un objet déjà défini par
les catégories qui déterminent le champ du possible, il la met
directement en rapport avec le pouvoir de l'aperception. La diffi-
culté réside dans l'idée de l'intuition empirique indéterminée. Indé-
terminée, l'intuition peut l'être à la rigueur, à l'égard des catégories
qui définissent le possible; mais elle enveloppe déjà, en tant qu'in-
tuition, une détermination parraperception.Lavéritéestquele«Je
pense »correspond à un acte déterminé del'aperception. La première
représentation du moi est déjàla conscience déterminée de notre exis-
tence. On voit bien à quoi tendait l'effort de Kant : un acte déterminé
del'aperception, en empruntant la médiation du temps, aurait fait
participer le moi au caractère sensible du médiateur. Mais Kant ne
parvient pas , entre le moi inaccessible de l'aperception et le moi connu
dans le sens interne, à justifier le sum du Cogito. S'il n'avait pas été
soucieux de préserver le moi nouménal de l'aperception de tout con-
tact avec le moi empirique, il n'aurait pas eu besoin de recourir à
l'idée d'une intuition empirique indéterminée, qu'il avait peut-être le
droit d'isoler, par abstraction , dans le processus de l'expérience, et de
dérober, à ce titre, à l'action des catégories dans le temps, mais dont
il ne pouvait pas faire, comme il le suggère, un moment distinct
précédant l'expérience. 11 aurait estimé suffisant que toutes les opé-
rations constitutives de l'expérience donnant à l'acte « Je pense » l'oc-
casion de se produire fussent chaque fois la preuve de l'existence
du moi, autant, du moins, que le mot existence est approprié à
désigner ce qui est pure activité et non pas être ou chose donnée.
Mais, quelque difficulté qu'il y ait, pour Kant, à légitimer cette
proposition d'existence, quand il lui faut désigner l'existence d'un
moi qui ne peut être ni phénomène ni noumène, et qui doit être

1. B. Erdmann, Reflexionen Kants, II, η« 853, p. 241. - V. aussi, η»· 848-855.

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J. N ABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 223

cependant quelque chose de plus qu'une simple forme, il est très


remarquable qu'il se soit interdit de faire sortir l'affirmation de
cette existence d'ailleurs que d'une première réciprocité du sujet et
de l'objet, étant bien entendu que l'objet, à ce degré, ne peut être
que l'élément empirique indéterminé apporté par la sensibilité et
condition de l'application du pouvoir intellectuel1. Le «Je pense»
équivaut à : «Je pense quelque chose2 ». Le « Je pense » nous renvoie
au «Je suis», s'il y a lieu d'appuyer sur cette idée que l'acte de l'a-
perception suppose une application réelle de la pensée à un donné.
Le «Je suis » nous renvoie au « Je pense », s'il y a lieu de rappeler
que le moi est activité, et domine toute affirmation portant sur
l'existence des objets dans l'expérience. Et le «Je pense », autant
que le « Je suis », attestent déjà la solidarité des facteurs dont la
théorie de la science révélera plus complètement la réciprocité.
Selon les intentions les plus expresses de Kant, la représentation
«Je suis» ne constitue pas encore une expérience interne: cette
dernière suppose une détermination de l'existence du moi dans l'in-
tuition sensible. « Toute expérience interne est un jugement dans
lequel le prédicat est empirique et le sujet est « Je » 3. Or, ce rapport
du sujet de la pensée aux formes pures de l'intuition sensible, et
par elles au divers empirique, définit aussi, chez Kant, les condi-
tions de toute connaissance d'objet. Le problème de l'expérience
interne porte sur la recherche des conditions qui rendent possible la
connaissance du moi déterminé, c'est-à-dire du moi individuel dont
les états, en relation définie de succession dans le temps, consti-
tueraient un objet distingué des autres objets de la nature, si on
parvenait à les lier convenablement dans une expérience. Au con-
traire, le moi, dans le «Je pense», quoique dépendant d'un élément
empirique, n'est pas une représentation empirique, mais une repré-
sentation purement intellectuelle, appartenante la pensée en géné-
ral. «Par le moi, par cet il, ou par cette chose qui pense, on ne se
représente rien de plus qu'un sujet transcendantal des pensées
=s X»4. Le «Je suis » ne me fait rien connaître de moi-même, ne
m'apprend rien sur le mode de mon existence. Bien que le Cogito
signifie j'existe, les paralogismes de la psychologie rationnelle

1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 422 (note); -t. Ill, p. 276; - T.P., p. 357.
z. L·. (JAIRD, A critical Account of me Philosophy of Kant, 1877, p. 401.
3. Β. Eedmann, Reflexionen Kants, II, η·1320, ρ. 378.
4. Antik der reinen Vernunft, A, 346; - t. IV, p. 248 ; - T. P., p. 324.

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224 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

demeurent les mêmes sans atténuation. Ils consistent à confondre


le moi qui n'est que la conscience de ma pensée ou le sujet trans-
cendantal de tous les jugements avec l'objet du sens interne. En
tous, c'est un seul et même paralogisme qui se retrouve: on prend
le sujet qui joue dans les prémisses le rôle de moyen terme, en deux
sens totalement différents, une première fois, comme un être tel
qu'il peut être donné dans l'intuition, à la manière d'un objet; une
seconde fois, comme une simple forme de la pensée, c'est-à-dire
comme l'unité simplement logique de la conscience de soi, et l'on
transporte à l'être pensant, dans la conclusion, à titre de prédicats,
les catégories qui ne sont que les conditions par lesquelles des
objets peuventétre connus dans l'intuition1.
Que le « Je pense » soit une proposition d'existence, cela ne cons-
titue donc pas le moindre commencement d'une connaissance du moi .
Et Ton voit en quel sens l'étude des paralogismes de la psychologie
rationnelle demeure en dehors du problème de l'expérience interne,
et en quel sens elle s'y rapporte. Le « Je pense », dans la critique
des paralogismes, est considéré sous sa forme analytique, indépen-
damment de cette double question qui est de savoir comment la
spontanéité synthétique qu'il suppose passe à l'acte, et comment
elle se détermine empiriquement dans le temps. Si on isole la con-
science du moi déterminant aussi bien de l'unité synthétique de l'a-
perception que des actes concrets de détermination par lesquels se
constituent solidairement l'expérience interne etl'expérience externe,
il ne reste qu'une forme vide. La forme de Faperception est inhé-
rente à toute expérience, mais n'est pas elle-même une expérience8.
Que le moi dans toute pensée ait la valeur d'un sujet logiquement
simple et identique de tout jugement, c'est une proposition analy-
tique, contenue dans le «Je pense», mais qui ne m'apprend rien
touchant la connaissance de moi-même. La conscience de soi ne
peut être isolée autrement que par abstraction des actes par lesquels
la pensée détermine le divers dans le temps, et, du même coup, la
connaissance empirique du moi. Faire de cette abstraction toujours
possible la connaissance réelle d'un moi, c'est confondre une simple
forme de la pensée avec une connaissance qui n'est réalisable que
dans l'expérience. « Dans la conscience que j'ai de moi-même par

{.Kritik der reinen Vernunft, Β, 410-412; - t. III, p. 269; -T. P., p. 335-336.
2. Ibid., A, 354; - t. IV, p. 223; - T. P., p. 332.

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J. NABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 225

la simple pensée, je suis l'être même (das Wesen selbst) ; mais, de


cet être, rien ne m'est donné encore par là pour la pensée *».
Il est vrai que le paralogisme dans Tordre de la mqdalité qui
concerne l'affirmation de l'existence du moi, touche plus direc-
tement au problème de l'expérience interne. Mais la question,
comme on le voit maintenant, doit se dédoubler, suivant que Ton
considère simplement le « Je suis », identique au « Je pense», ou le
« J'existe pensant ». Certes, le « Je suis » suppose une matière four-
nie par la sensibilité. Mais il ne comporte pas encore l'usage de la
catégorie d'existence. Dans les paralogismes,il s'agit d'un peu plus,
à savoir de l'être pensant qui distingue sa propre existence des
autres choses en tant qu'elles sont distinctes de lui (proposition
purement analytique), mais qui ne saurait s'assurer que la con-
science qu'il a de son existence est possible sans les choses externes
suscitatrices des représentations. Puis-je exister comme être pensant
sans être homme2, c'est ce que je ne sais pas du tout par là, et le
paralogisme consisterait à l'affirmer. Tandis que le sum du Cogito
ne nous fait pas sortir de la pensée en général, et demeure adhérent
à la forme deTaperception, la proposition «J'existe pensant »ajoute
l'intuition empirique à la simple penséç de moi-même, et, parce que
cette intuition est sensible, il nous est interdit de rien affirmer du
moi pur touchant la connaissance de son existence, séparée des
données grâce à quoi la conscience de notre existence se produit3.
Bien plus, le système de la psychologie rationnelle, en supposant

1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 429; - t. III, p. 279; - T. P., p. 369.


2. Ibid., Β. 409; -t. Ill, p. 2G8 ; - T. P., p. 331, - V. B. Erdmann, Reflexionen
Kants, II, n° 1193, Ich als das Correlatum aller äusseren Anschauung bin
Mensch.
3. On sait que l'exposé du 4e Paralogisme est différent dans la première et
dans la deuxième édition de la Critique. Dans la première, le paralogisme con-
siste à prétendre que les phénomènes extérieurs ne pouvant pas être connus
directement, mais seulement indirectement, comme les causes supposées de per-
ceptions données, n'ont qu'une existence problématique. Dans la deuxième édi-
tion, le paralogisme concerne plus directement l'existence du moi et consiste à
affirmer que la conscience de l'existence e»t la détermination du moi sont possi-
bles indépendamment des intuitions externes. Entre l'une et l'autre édition, il y
a eu l'approfondissement opéré par Kant dans l'analyse de l'expérience interne
que nous développerons plus loin. Alors que dans la première édition l'idéalisme
tran seen dan tal sert à justifier un réalisme empirique aussi bien pour les intui-
tions internes que pour les intuitions externes, la deuxième édition tend à faire
disparaître cette parité, et à soutenir que nous ne pourrions pas, dans les phéno-
mènes de l'âme, échapper à l'idéalisme empirique s'il ne nous était pas permis
d'appuyer la connaissance déterminée que nous en avons à l'existence des objets
dans l'espace.

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226 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

que les êtres pensants peuvent non seulement avoir conscience de


leur existence indépendamment des choses extérieures, mais encore
la déterminer, méconnaît la démonstration que l'analyse de l'expé-
rience interne mettra en lumière, à savoir qu'il n'y a pas de
détermination de notre propre existence dans le temps, qui ne sup-
pose l'existence des choses extérieures. Ainsi, dès qu'on sort du «Je
pense », le problème de la connaissance du moi dans l'intuition se
trouve posé. Il y a donc lieu de chercher s'il y a une expérience
interne, et si les états de l'âme satisfont à toutes les conditions
requises pour qu'il y en ait une connaissance, dans un enchaînement
régulier de perceptions au sein d'une expérience. Y a-t-ilune expé-
rience interne autonome, distincte, dans son développement et dans
ses éléments constitutifs, de notre connaissance de l'univers maté-
riel? A l'égard de celle-ci, l'expérience interne peut-elle revendiquer
son indépendance en s'émancipant des conditions qui soutiennent la
formation de l'expérience externe et, particulièrement, en se sous-
trayant à l'obsession de l'espace? ou bien, au contraire, ne risque-
t-elle pas de se dissoudre en s'isolant du déterminisme des phéno-
mènes dans l'espace? Faute de trouver hors de soi, pour y appuyer
sa propre mobilité, le mouvement régulier d'un mobile dans l'es-
pace, notre vie intérieure pourrait-elle encore discerner son propre
écoulement?
D'autre part, si la conscience empirique de notre existence est la
conscience de notre existence dans le temps ; si le temps est la
condition immédiate des phénomènes intérieurs, on sait qu'il est
aussi la condition médiate des phénomènes externes, de manière
que ceux-ci, en devenant nos représentations, soient soumis à
l'action des catégories qui rendent possible l'unité formelle de
l'expérience. Mais, à leur tour, les phénomènes extérieurs ne
risquent-ils pas de participer irrémédiablement au caractère
successif de notre vie intérieure, ou, du moins, de telle sorte que
le rôle de l'entendement consiste seulement à les affranchir de tout
rapport au moi ? On dirait alors qu'il y a une phase de notre expé-
rience pendant laquelle tous les phénomènes, quels qu'ils soient,
sont éprouvés comme des états internes et subjectifs du moi, avant
de devenir des objets dans l'espace grâce à la législation univer-
selle qui les détache de la conscience empirique à laquelle ils
appartenaient tout d'abord. Ainsi, l'expérience interne enveloppe-
rait primitivement toutes les intuitions, et l'expérience externe S'en

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J. N ABER T. - L'EXPÉRIENCE INTERNE ÕHEZ KANT. 227

dégagerait progressivement, à mesure que se poursuivrait par les


catégories l'organisation des données sensibles.
Ce n'est pas, disons-le tout de suite, la pensée de Kant. D'une
telle interprétation de sa théorie de la connaissance surgiraient les
plus grandes difficultés. Mais une doctrine qui fait du temps la
forme du sens interne et soumet aussi à cette forme de l'intuition
sensible la totalité des phénomènes, pourrait facilement faire naître
cette croyance que nous avons primitivement conscience du ûux
des phénomènes intérieurs et de notre existence dans le temps,
sans qu'il soit nécessaire de rapporter la conscience de nos chan-
gements internes à l'unité de la conscience de soi ou conscience
transcendantale, d'une part, à l'existence des objets dans l'espace,
d'autre part. Aussi bien, tantôt l'expérience interne paraît devoir
envelopper l'expérience externe, puisqu'il ne se peut que tous les
phénomènes ne soient, de quelque manière, des modifications de
l'esprit, des états du Gemüt ; tantôt elle paraît ne pas pouvoir se
suffire à elle-même, dépendante qu'elle est, à plusieurs titres, des
intuitions externes, qui ne nous fournissent pas seulement toute
la matière de nos connaissances, mais rendent possible aussi, grâce
à la forme spatiale, une détermination plus rigoureuse des phéno-
mènes par les principes de l'entendement pur, à l'imitation de
laquelle nous ne pouvons pas éviter de concevoir celle des change-
ments internes.

Toutefois, une plus juste perspective sur les rapports de l'expé-


rience interne et de l'expérience externe se laisserait, croyons-
nous, assez aisément découvrir, si l'on ne devait compter avec une
autre difficulté qui dérive de la relation établie par Kant entre la
conscience empirique de notre existence dans le temps et l'idée
d'un moi nouménal. Car le moi de l'aperception pure n'est pas
seulement une fonction qui surmonte l'opposition du monde
externe et du monde interne : il est aussi substantia noumenon1,
et, de ce point de vue, l'expérience interne tend à se détacher de
nouveau de l'expérience externe, exactement comme celle-ci tend
à se détacher de la première, quand on les considère l'une et l'autre,
non plus en fonction de la théorie criticiste du savoir dans leur
dépendance commune à l'égard de l'unité synthétique de l'apercep-
tion, mais l'une sans l'autre, respectivement, en tant qu'elles sont
1. B. Erdmann, Reflexionen Kants, II, n° 1322, p. 379 : « L'âme (die Seele)
est, dans l'aperce ρ tion transcendantale, substantia noumenon ».

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228 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE. Έτ DE MORALE.

connaissance de phénomènes et ne nous apprennent rien ni sur le


moi en soi, ni sur les choses en soi dont elles ne nous révèlent que
l'apparence. Au lieu de poser simplement le problème des condi-
tions nous permettant de concevoir le déterminisme des états de
l'âme, l'expérience interne demeure liée, chez Kant, à l'idée d'un
moi nouménal, cause absolue des modifications que nous lions,
après cela, selon des rapports de temps. Seulement, tandis que du
côté des choses en soi qui affectent la sensibilité, l'affirmation de
leur existence, une fois accordée pour expliquer qu'il y ait une
matière pour la connaissance, ne déborde plus sur la recherche des
conditions immanentes à la constitution d'une expérience ; du côté
du sujet on ne voit pas tout d'abord qu'il y ait besoin, en vue de
l'expérience, de présupposer l'existence d'un moi nouménal; mais,
quand celui-ci a été introduit dans ,1e système à la faveur de la
possibilité d'une intuition non sensible, il projette son ombre sur
toute l'histoire de notre expérience interne, et la destitue du pou-
voir de nous donner accès à notre être le plus profond.
Deux courants d'idées contribuent donc à déterminer la signifi-
cation du problème de l'expérience interne chez Kant. Le premier
emprunte toute sa force et sa fécondité à la théorie criticiste de la
connaissance qui, sous la juridiction du « Je pense », unit étroite-
ment le temps et l'espace, la catégorie de substance et la catégorie
de causalité, au point même de déclarer impossible toute percep-
tion de nos états internes qui ne serait pas, en quelque manière,
tributaire de la perception des phénomènes dans l'espace, et, plus
généralement, des conditions objectives de l'expérience humaine.
Sous cet aspect, que nous nous appliquerons à mettre plus particu-
lièrement en lumière, la théorie kantienne donne du problème de
l'expérience interne une solution qui n'a rien perdu de son inté-
rêt ni de sa profondeur, à en juger par les multiples tentatives
qui ont été faites depuis Kant, et de divers côtés, pour affranchir la
durée psychologique de tout contact avec l'espace, pour dissocier
l'expérience externe et l'expérience interne, et pour faire bénéficier
cette dernière d'un régime de faveur, dans l'intérêt ou de la liberté,
ou du cœur, ou d'une intuition de la personnalité capable de déve-
lopper sans entraves l'intimité de ses thèmes lyriques.
En un autre sens, le rationalisme métaphysique, présent dans la
pensée de Kant, limite la conscience de notre existence dans le
temps par l'idée d'un sujet absolu, dont le rôle, par rapport au

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J. N ABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 229

monde sensible, n'est plus celui d'un entendement obligé de


déployer son activité pour lier le divers des intuitions, mais celui
d'un moi absolu, dont nous devons renoncer à comprendre la rela-
tion avec le moi qui nous apparaît dans le monde des phénomènes.
Le sujet de la connaissance emprunte, en quelque sorte, à la chose
en soi le moyen de se convertir en une cause [Ursache) intelligible.
Et, par une interférence singulière de deux systèmes d'idées diffé-
remment orientés, la théorie des opérations par lesquelles le sujet
de la connaissance détermine le sens interne pour constituer la
vérité de l'expérience se trouve aussi destinée, dans l'esprit de
Kant, à établir que nous ne pouvons pas connaître notre moi tel
qu'il est en soi.
On pressent dès maintenant que la théorie de l'expérience interne
reflète les différentes fonctions du temps dans la philosophie de
Kant. C'était une très grande nouveauté de soumettre l'expérience
interne aux conditions communes qui régissent, sous le contrôle
de la pensée rationnelle, la formation d'une expérience vraie. En
ôtant à l'expérience interne le privilège de nous révéler le moi
dans une intuition immédiate, Kant brisait les liens qui retenaient
le sujet de la pensée dans le sillage de la vie psychologique. Ce
résultat ne pouvait être obtenu qu'en faisant du temps une forme
de l'intuition sensible requise pour tout usage immanent de la
pensée, mais ayant perdu, hors de cet usage, toute « force de pro-
pension vers l'absolu ' ». Accepter la médiation du temps, ce n'est
pas, pour la pensée, une déchéance; ce n'est pas davantage un
mode de développement inférieur ou subalterne qui laisserait sub-
sister quelque adhérence métaphysique de l'expérience interne et
de l'intelligible. C'est la condition par laquelle tout le donné peut
être soumis aux règles sans quoi il n'y a pas pour nous de vérité.
Appuyée sur le temps, la pensée domine la totalité de l'expérience.
Mais la connaissance des objets de l'expérience ne nous interdit
pas de penser ces mêmes objets comme choses en soi, et, de ce
point de vue, l'âme humaine se substitue au sujet de la connaissance
comme un objet que nous avons le droit de prendre en deux sens,
soit à titre de phénomène, soit à titre d'objet intelligible. Le temps
qui nous mettait, semble-t-il, tout près du sujet de la connaissance,
en nous permettant de l'observer dans la diversité de ses opéra-

1. E. Bréhier, Histoire de la philosophie aUemande, Payot, 1921, p. 54.


Rbv. Meta. - T. XXXI (no 2, 1924). 16

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230 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

tions, accuse, en tant que forme de la sensibilité, la discontinuité


radicale de nos facultés. Il donne aux catégories le moyen de prou-
ver leur fécondité dans le champ de l'expérience ; mais, après
avoir mis la Raison en mouvement et rendu possible la collabora-
tion de nos facultés, il nous laisse le droit de concevoir que cette
même Raison fonde la causalité intelligible du sujet agissant hors
du monde des phénomènes. L'étude de la théorie du sens interne
chez Kant va nous permettre de préciser ces affirmations.

Le sens interne.

La meilleure manière de préparer l'intelligence de la théorie du


sens interne, c'est, croyons-nous, comme le fait Kant lui-même, de
souligner tout d'abord l'opposition foncière entre un entendement
fini tel que le nôtre, soumis à cette « condition restrictive » appe-
lée sens interne ' et un entendement intuitif (un entendement divin,
par exemple, qui ne se représenterait pas des objets donnés, mais
dont la représentation donnerait ou produirait à la fois les objets
mêmes)2. Car le problème ainsi posé dévoile aussitôt que la signi-
fication du sens interne est étroitement liée à la question des
rapports de l'entendement et de la sensibilité. Et l'on est prévenu
contre l'erreur qui consisterait à étudier séparément le sens interne
et l'action immanente de l'entendement sur la sensibilité. Dans
cette action d'une faculté sur l'autre, l'entendement est un pouvoir
par lequel la sensibilité est déterminée ; mais celle-ci, à son tour,
impose à l'entendement la restriction d'une forme a priori de l'in-
tuition, pure mais sensible. Un entendement intuitif que nous pou-
vons, sans contradiction, imaginer comme possible, ne serait rien
moins qu'une intelligence [créatrice de ses objets. L'entendement
humain est soumis à l'obligation de lier un divers qui lui est donné
par l'intuition. L'entendement et la sensibilité sont les « deux
souches de la connaissance humaine qui partent peut-être d'une
racine commua«, mais inconnue de nous8 ». Dans notre condition
présente, il est vrai de dire que, par la sensibilité, les objets nous
sont donnés; par l'entendement, ils sont pensés.
Si toutes les intuition», en tant que sensibles, reposent sur des
affections, et les concepts sur des fonctions, il importe de savoir
1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 159 ; - t. III, p. 424 ; - T. P., p. 159.
2. Ibid., Β, 145 ; - t. Ill, p. 116; - T. P., p. 143.
3. Ibid., À, 15; -t. IV, p. 25; - T. P., p. 59.

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J. N A BERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 231

tout d'abord s'il y a parité du sens externe et du sens interne en ce


qui concerne les affections. Mais, de ce qu'il y a de réceptif dans la
sensibilité par rapport à l'entendement, il n'y a pas lieu de con-
clure que la sensibilité soit pure passivité : elle contient un élé-
ment formel, présent et agissant dans l'intuition empirique à
mesure que celle-ci se développe. La réceptivité de la sensibilité ne
concerne positivement que la matière dans le phénomène, ce qui
correspond à la sensation. Il y a réceptivité parce qu'il y a un
donné. Or, les deux formes de l'intuition qui servent à la récepti-
vité, des impressions ne peuvent être mises sur le même plan en ce
qui concerne l'origine de l'élément spécifiquement empirique de la
connaissance humaine.

Certes, toutes les intuitions empiriques appartiennent au sens


interne, comme modifications du Gemüt1, et sont soumises par
cela même à la condition formelle du sens interne, c'est-à-dire au
temps2. Mais, si l'on considère les affections en ce qu'elles ont
d'empirique et de matériel, il n'est pas vrai rigoureusement de dire
qu'il y a deux sources matérielles de la connaissance, le sens
externe et le sens interne3. C'est une des affirmations les plus
réitérées de Kant, que le sens interne tire la matière de ses con-
naissances des intuitions extérieures 4, que les représentations des
sens extérieurs constituent la matière propre dont nous pour-
voyons notre esprit5, et que tout ce qui, dans notre connaissance,
appartient à l'intuition (à l'exclusion du sentiment du plaisir ou
de la peine et du vouloir qui ne sont pas du tout des connaissances)
doit être attribué aux intuitions extérieures6.
Il n'y a donc pas de matière propre au sens interne, et, si Ton
peut parler d'intuitions internes, ce n'est qu'en tant que nous pre-
nons conscience de notre passivité ou de notre activité à l'occasion

1. Rappelons que le Gemüt désigne chez Kant la faculté de représentation et


la vie psychique donnée. Kant évite généralement d'employer le terme Seele
qu'il réserve pour le principe substantiel et l'objet transcendantal du sens
interne. - V. Vaihinger, Commentar zu Kant's Kritik der reinen Vernunft,
4892, II, p. 9-12.
2. Kritik der reinen Vernunft A, 99 : - t. IV, p. 77; - T. P., p. 130.
3. Kant se sert aussi de l'expression « les sens externes », quand il ne consi-
dère pas la forme commune aux intuitions externes, mais le contenu matériel
de l'intuition. Voir A, 846 ; - t. III, p. 547; - T. P., p. 651. - Anthropologie,
t VII, p. 153.
4. Ibid., Β, Vorrede, xxxix ; - t. Ill, p. 23 (notei : - T. P., p. 34 (note).
5. Ibid., Β, 67 ; - t. Ill, p. 70 ; - T. P., p. 86.
6. Ibid., Β, 66 ; - t. Ill, p. 69 ; - T. P., p. 85.

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232 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

des sensations externes *. Si notre sensibilité est affectée, cela n'est


donc vrai, à la rigueur, que de la sensibilité externe. Le sens interne
ne fait que rendre possible une appropriation du divers empirique
par l'esprit2, et Ton peut voir, dès à présent, que la corrélation
apparente établie par Kant entre le sens interne et le sens externe
quant à la réceptivité des impressions sensibles, en ne laissant au
premier que le rôle d'une forme de l'intuition, permettra de le
considérer essentiellement dans sa signification transcendantale et
dans son rapport à l'entendement 3.
Du moins, c'est sous cet aspect que la Critique de la Raison
pure, en tant qu'elle est une théorie de l'expérience, étudie le
sens interne, au point qu'entre le temps, forme a priori du sens
interne, et le sens interne lui-même, toute différence tend à s'ef-
facer. D'autre part, l'analyse des éléments et des conditions de l'ex-
périence interne accusera suffisamment, croyons-nous, la diffé-
rence des fonctions du temps et de l'espace dans le système de la
connaissance. Mais il est incontestable que Kant a cru trouver dans
une corrélation plus rigoureuse du sens externe et du sens interne,
quant à leur affection par une cause transcendante, le moyen de
souder à sa théorie de la connaissance une théorie du moi. Une
observation ajoutée dans la deuxième édition de la Critique* aux
remarques générales sur X Esthétique transcendantale amorce le
problème, qui se trouve repris dans la Déduction transcendantale
des concepts purs de l'entendement, notamment dans les § 24-25.
Kant y développe cette idée que la détermination du sens interne
par l'entendement agissant sous le truchement de l'imagination
productrice doit être comprise comme une affection du sens interne
par le moi pur, corrélative à l'affection du sens externe par les
choses en soi.
Or, l'intérêt qu'il y avait pour Kant à insérer, dans la Déduction
transcendantale de la deuxième édition, des remarques sur l'in-
tuition intellectuelle, reprises du chapitre sur le Principe de la dis-
tinction de tous les objets en phénomènes et noumènes, était le

'. B. Erdmann, Reflexionen Kants, Ι, η· J04, p. 87.


"1. Ibid. y n° 108, p. 87. Le sens interne ne fait que rendre possible l'appro-
priation [Zueignung).
3. Dans V Anthropologie, t. VII, p. 153, Kant distingue le sens interne [sensus
internus), en tant que pouvoir de perception, de la capacité d'éprouver du
plaisir et de la peine {sensus interior, inwendiger Sinn). - V. Β. Erdaiann,
Reflexionen Kants, I, n° 70, p. 80 ; II, n° 324, p. 101.
4. Kritik der reinen Vernunft, B, 67-69 ; - t. III, p. 69-70 ; - T. P., p. 85-86.

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J. NABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 233

suivant : il pensait y trouver le moyen de faciliter la juxtaposition


d'une théorie du moi à la preuve de la valeur objective des caté-
gories. En effet, à la différence des choses en soi dont l'existence
est réclamée pour qu'il y ait une cause aux affections du sens
externe, l'idée du noumène se rencontre nettement sur la voie de
l'intuition intellectuelle. Noumènes (intelligibilia), tel est le nom
dont il faudrait appeler, dit Kant, dés choses qui seraient données
comme objets de l'entendement à une intuition intellectuelle
{coram intuilu intellectually. Le concept d'un noumène, quoique
d'usage négatif, n'est pas une fiction arbitraire : il est destiné pré-
cisément à restreindre les prétentions de la sensibilité, et, au lieu
d'être limité par la sensibilité, c'est l'entendement qui, sous cet
aspect, la limite, en empêchant que la connaissance des phéno-
mènes se prenne elle-même pour la connaissance des objets tels
qu'ils sont en soi. « Si nous entendons par noumène une chos.een
tant qu'elle n'est pas un objet de notre intuition sensible... la théo-
rie de la sensibilité est donc, en même temps, la théorie des nou-
mènes dans le sens négatif, c'est-à-dire des choses que l'enten-
dement doit penser indépendamment de ce rapport à notre mode
d'intuition2... » Dès lors, quelle est la pensée de Kant, quand il
oppose l'idée d'un entendement inluitif aux conditions dans les-
quelles notre entendement est tenu de s'exercer, sinon de nous
prévenir que la connaissance que nous avons de nous-mêmes dans
l'intuition interne ne doit pas être considérée comme la connais-
sance du sujet tel qu'il est en soi? La déduction transcendantale
des catégories, essentiellement destinée à montrer que ce n'est
qu'en s'unissant que l'entendement et la sensibilité peuvent déter-
miner les objets dans l'expérience, devient ainsi, en même temps,
dirions-nous, la théorie du moi nouménal au sens négatif.
Entre les deux textes que nous avons indiqués plus haut, où
Kant s'explique sur l'affection du sens interne, la seule différence
vient de ce que, dans Y Esthétique, il ne pouvait encore être ques-
tion du rapport de l'entendement et des catégories à la forme du
sens interne. Aussi l'affection du sens interne est décrite dans
Y Esthétique comme l'acte par lequel nous allons à la recherche de
la diversité sensible donnée pour l'appréhender. Un sens interne,
considéré dans sa forme, ce n'est rien autre que la manière dont
1. Kritik der reinen Vernunft, A, 249 ; - t. IV, p. 1G2 ; - T. P., p. 259.
z. loia.y β, ôMi ; - t. ni, p. zoy ; - r. v.t p. 202.

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234 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

notre esprit en tant que pouvoir d'avoir conscience de soi, mais


dépourvu d'intuition intellectuelle, s'affecte lui-même lorsqu'il doit
appréhender le divers en posant l ses représentations dans le temps.
Nous autres hommes2, qui ne nous donnons pas le divers par une
spontanéité absolue, qui devons donc le trouver dans les sens, mais
selon une certaine forme a priori, nous ne pouvons avoir l'intui-
tion de nous-mêmes qu'autant que notre propre esprit est affecté
par l'activité qu'il déploie pour appréhender dans le temps ce que
la sensibilité nous présente. Plus loin, dans Y Analytique, Kant
montrera que l'appréhension la plus simple comporte une action
synthétique par laquelle nous parcourons successivement la diver-
sité sensible et la lions en représentations : l'intuition présente un
divers, mais elle ne peut, sans une synthèse préliminaire qui pro-
cède de l'entendement, en faire une représentation3. Quelle est la
conclusion vers laquelle convergent ces premières indications?
Celle-là même que Y Analytique va plus longuement développer :
ou bien il ne faut admettre aucun sens interne et nous attribuer
une intelligence créatrice, ou bien il faut convenir que le sujet, en
s1 affectant, ne se représente à lui-même que comme un phénomène,
c'est-à-dire tel qu'il s'apparaît, et non tel qu'il est4.
Cette conclusion se trouve entrelacée dans la Déduction trans-
cendantale des catégories (2e édit., § 24-25) à l'argumentation plus
spécifiquement criticiste selon laquelle le rapport a priori de l'en-
tendement à la forme du sens interne garantit la valeur objective
de la connaissance et fonde une législation universelle des phéno-
mènes, une nature, au sens de nature formelle. Tandis que l'en-
tendement détermine le sens interne pour y dessiner, conformé-
ment aux catégories, les traits de cette nature formelle, il l'affecte
aussi, ou plutôt le sujet s'affecte lui-même, et ne se connaît qu'au
1. Setzen, Kant ne pouvait pas encore dire : zusammensetzen.
2. Dans Y Esthétique transcendantale (B, 72; -t. III, p. 72; - T. P., p. 89)
K*nt émet l'idée que l'intuition dans l'espace et dans le temps esl, sans doute,
le propre de tout être fini et pensant, quoique nous ne puissions pas en déci-
der. Mais l'universalité probable de ce mode d'intuition ne l'empêche pas
d'être dérivé et non originaire. Il est le fait d'un être dépendant quant à son
existence, et chez lequel l'intuition se rapporte à des objets donnés. Jamais
l'entendement ne peut faire passer en lui-môme le donné, de manière à lier le
divers de sa propre intuition. (B, 153 ; - t. III, p. 121 ; - T. P., p. 153.) Sur
l'intuition intellectuelle et l'entendement archétype, cf. Kritik der Urteilskraft,
I 77 ; - t. V, p. 408. - Cf. Dblboi : La Philosophie pratique de Kant, Paris»
1905, p. 567-574.
3. Kritik der reinen Vernunft, A, 99 ; - t. IV, p. 77 ; - T. P., p. 131.
4. Ibid., B, 69 ; - t. III, p. 71 ; - T. P., p. 87.

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J. NABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNÉ CHEZ KANT. 235

travers de son affection, c'est-à-dire dans l'intuition interne, comme


un phénomène *. L'influence synthétique de l'entendement sur le
sens interne est à double effet : elle nous garantit que toute syn-
thèse empirique est soumise aux conditions de la synthèse trans-
cendantale, et elle présente au sujet pensant une intuition de lui-
même, comme « objet pensé», qui suit la loi commune de la con-
naissance des phénomènes 2. Le caractère réceptif de la sensibilité
par rapport à l'entendement fait que nous pouvons nous consi-
dérer à un double point de vue : comme un pouvoir 3, et comme un
sujet passif qui subit l'action du premier4. De cette action, tout
effort d'attention nous fournit une illustration psychologique, et
chacun, dit Kant, peut observer en lui-même comment l'esprit est
communément affecté de cette manière5. Bref, la détermination du
sens interne par l'entendement est aussi une affection du sujet par
lui-même, où il se connaît comme il connaît les autres phéno-
mènes, et non pas comme il est « devant l'entendement6 ».Nous
admettrons d'autant plus facilement, selon Kant, cette conséquence,
qu'elle vérifie, dans l'ordre des intuitions internes, ce que Y Esthé-
tique transcendantale établit dans l'ordre des intuitions externes :
à l'affection du sens externe par une cause transcendante et incon-
naissable correspond l'affection du sens interne, dans le temps,

1. On voit mieux maintenant pourquoi la difficulté était si grande pour Kant


de faire du « Je pense » une proposition d'existence, sans faire usage de la caté-
gorie schématisée dans le temps. Ward remarque très justement que l'effort de
Kant tendait à établir le : Je suis, sans abandonner une pièce de son système,
aussi importante que celle du sens interne. (V. Ward, A Study of Kant, Gam-
bridge. 1922, d. 165 ; V. aussi p. 139-474.)
2. Kritik der reinen Vernunft, B, 155 ; - t. III, p. 122 ; - T. P., p. 155.
3. Ibid., Β, 153; - t. Ill, p. 421 ; - T. P., p. 153.
4. Voir Über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff'
(Kant's kleinere Schriften, éd. Vorländer, Philos. Bibliothek, Bd. 46°, p. Ô5). 11
faut distinguer, dit Kant, le moi comme sujet et le moi comme objet. Gela ne
fait pas une double personnalité : la personne {die Person), c'est le « Je pense »
et « J'intuitionne » (der ich denke und anschaue). Le moi de l'objet qui est connu
dans l'intuition est, à la manière des autres objets hors de nous, la chose (die
Sache). Le sujet de l'aperception , le moi logique, est comparable à l'élément
substantiel qui demeure quand on a ôté tous les attributs qui nous permettent,
seuls, d'avoir quelque connaissance d'un objet. Le moi psychologique, ou sujet
de la Derceution. est connu empiriquement dans le temps.
5. Kritik der reinen Vernunft, Β, 156 ; - t. III, p. 122; - T. P., p. 157
(note). Dans toute observation psychologique que nous instituons sur nous-
mêmes, il faut. que nous affections le sens interne, parfois non sans fatigue,
par le moyen de l'attention. - V. Über die Fortschritte der Metaphysik seit
Leibniz und Wolff, éd. Vorländer, p. 96 (Philosophische Bibliothek,. Bd. 46«).
6. Ibid., Β, 155; - t. III, p. 122 ; - T. P., p. 156.

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236 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

par le sujet absolu que nous ne pouvons connaître tel qu'il est en
soi.

Mais cette symétrie est-elle justifiée? Cela est douteux, quelque


bénéfice qu'ait pu en attendre Kant pour soutenir le droit que nous
avons de penser le pouvoir de l'aperception à titre de moi noumé-
nal, et pour faire déjà apparaître dans le sujet de la connaissance
le sujet de la liberté. D'abord, en toute rigueur, la connaissance
que le sujet acquiert de lui-même dans le sens interne où il se voit
à la manière d'un objet, ne peut rivaliser en objectivité avec la con-
naissance de l'objet empirique hors de nous. Il n'y a pas, nous le
verrons, une détermination intégrale de l'objet du sens interne par
les catégories. La connaissance du moi empirique, demeure à mi-
chemin d'une connaissance véritable; bien plus, elle serait même
tout à fait impossible à titre de connaissance déterminée, si elle ne
pouvait s'adosser à la science de l'univers matériel. D'autre part, la
réceptivité de la sensibilité du côté des intuitions extérieures ne
concerne que la matière des intuitions. En dépit de l'hétérogénéité
entre les intuitions et les concepts, l'espace où se coordonnent les
intuitions externes atteste qu'il y a jusque dans la sensibilité un
élément rationnel. Qu'il y ait affection et passivité, cela s'entend
donc d'une sensibilité qui reçoit la diversité sensible, et le droit
que nous avons d'admettre des choses en soi se fonde simplement
sur cette idée qu'il faut bien, là où il y a des apparences sen-
sibles, qu'il y ait quelque chose qui apparaisse1. Mais où est
donc la passivité dans l'affection du sens interne, puisque,
aussi bien, nous savons que celui-ci n'a pas de matière propre et que
tout le contenu des intuitions empiriques vient des sensations?
L'aperception est une fonction; les catégories ne font que diversi-
fier cette fonction. En donnant aux catégories le moyen d'actualiser
leur puissance de détermination, le sens interne, dans sa significa-
tion transcendantale, collabore avec l'entendement. Certes, la
diversité empirique des intuitions extérieures est reçue dans le sens
interne, et il est vrai que cette diversité donnée met le sujet dans
un état de passivité auquel nous avons le droit d'opposer l'idée
d'un sujet qui n'aurait pas, au préalable, en face de lui, la matière
de la connaissance. Mais l'affection du sens interne coïncide avec

'. Kritik der reinen Vernunft, Β, Vorrede, xsvii; - t. Ill, p. 47; - T. P.,
p. 27.

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J. NABERT, - L'EXPÉRIENCE INTERNE CUEZ KANT. 237

une détermination de la forme du sens interne par l'entendement.


Or, cette détermination est un acte. Comment l'acte d'un pouvoir
intellectuel peut-il nous apparaître comme un phénomène? La
catégorie se déploie dans le temps, mais ce qui devient phénomène,
ce n'est pas Faction de la catégorie, c'est le divers de l'intuition
qui se trouve soumis à son action. Accorder au sujet agissant con-
sidéré comme chose en soi une causalité absolue qui s'exprime
dans notre existence empirique et sensible par un inflexible déter-
minisme, est un procédé légitime, dès qu'on admet, avec l'idéalité
du temps et de l'espace, la distinction des phénomènes et d'un
substrat supra-sensible. Les actes par lesquels s'exerce la causalité
que nous sommes fondés à nous attribuer se rapportent alors à la
spontanéité absolue par laquelle, hors du temps, le sujet agissant
produit ses décisions. De tels actes sont donc complets en eux-
mêmes, indépendamment de l'expression qu'ils revêtent pour nous
dans le temps où nous les expliquons par le mécanisme commun à
toute la nature. Mais les actes de l'entendement déterminant la
forme du sens interne n'ont pas un en soi, auquel pourrait s'oppo-
ser une existence empirique dans le monde des phénomènes. La
vérité est que la détermination du sens interne par l'entendement
n'aurait pas pu suggérer par elle seule l'opposition d'un moi en soi
et d'un moi empirique, si le sujet de l'aperception n'avait conservé
le caractère d'une essence métaphysique.
La distinction de l'être pensant comme sujet en soi et de l'être
sensible est une présupposition du système; seulement elle se
trouve justifiée d'une manière nouvelle parla présence d'une forme
pure de l'intuition sensible qui conditionne l'appréhension des
états internes1, et se prête aussi à l'action de l'entendement.
L'affection du sens interne par l'entendement doit empêcher que la
succession de nos états intérieurs demeure privée de tout rapport à
la conscience transcendantale productrice de vérité. L'aperception
empirique désigne l'état d'une conscience toujours changeante dans
la perception intérieure, et impuissante à fournir la représentation
d'un objet sans le moi fixe et permanent de l'aperception transcen-
dantale qui devient ainsi le requisit logique de toute connaissance
objective. 11 faut distinguer soigneusemenfrle sens interne ou aper-

1. Kant emploie parfois l'expression « sensations internes », Anthropologie,


t. VII, $ 7, p. 142.

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238 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

ception empirique et l'aperception transcendantale1, quelles psycho-


logues confondent communément2. La première, qui reposesur l'as-
sociation des représentations, est tout à fait contingente : tel lie la
représentation d'un certain mot avec telle chose, tel autre avec une
autre chose8. Il n'y a de nécessité et d'universalité dans nos juge-
ments que par l'unité objective de Taperception. C'est le concept de
l'entendement qui convertit la suite contingente de nos perceptions
en expérience interne, c'est-à-dire en vérité4. C'est donc le rapport
a prioride l'entendement à la forme du sens interne5 qui introduit
dans l'intuition empirique Tunité dela catégorie. Mais à ce rapport,
qui est celui d'un pouvoir d'objectivité à une forme pure de l'intui-
tion, vient se superposer le rapport d'un moi en soi à un moi sen-
sible. L'acte qui produit l'objectivité de la connaissance et, notam-
ment, constitue l'expérience interne, devient aussi cause de l'affection
qui scinde notre être en deux : un être inconnaissable et un moi qui
n'est que le phénomène du premier6.
Kant ne pouvait comparer l'affection du sens interne par le sujet

1. Kritik der reinen Vernunft, A, 107; - t. IV, 81 ; - T. P., p. 140.


2. Anthropologie, t. VII, § 7, p. 142.
3. Kritik der reinen Vernunft. Β, 140: - t. IIL p. 113; - T. P., p. 138.
4. Anthropoloaie, VII, p. 142.
5. La théorie de l'affection du sens interne vient donc, en fait, se surajouter
à la fonction transcendantale que remplit le sens interne dans la théorie de
l'expérience. Le parallélisme entre l'affection du sens externe par les choses en
soi et du sens interne par le moi en soi est artificiel. Car la réceptivité est com-
plète dans le premier cas, tandis que, dans le second, les opérations de l'enten-
dement, en se déployant dans le temps, demeurent des actions réglées de la
pensée et du moi pur. La catégorie, en déterminant le sens interne, ne devient
pas le phénomène d'une chose en soi. Les actions de l'entendement ne peuvent
constituer un divers symétrique de celui que constituent les intuitions empiri-
ques externes. Le donné est tout entier du côté des sensations, et celles-ci ne
pénètrent pas dans le sens interne pour glisser au rang d'états subjectifs de
notre âme, mais pour entrer en rapport avec tes catégories. L'idée d'une affec-
tion du sens interne ne s'harmonise donc qu'assez péniblement avec la fonction
transcendantale que joue le sens interne dans ' Analytique. C'est celte fonction
qui donne au sens interne sa véritable signification dans le kantisme, par oppo-
sition aux théories plus spécifiquement psychologiques qui faisaient du sens
interne, depuis Locke, les usages les plus variés.
6. Heinze {Vorlesungen Kants über Metaphysik aus drei Semestern, Leipzig,
1894, p. S97) cite un passage extrait d'un des manuscrits des Vorlesungen de
1794, qui confirme la théorie de l'affection du sens interne que nous avons
exposée d'après la deuxième édition de la Critique. « 11 faut une action du
« Gemüt », dit Kant, pour saisir les objets des sens, et, par cette action,
l'homme s'affecte lui-même. » La formation de l'objet dans la faculté de repré-
sentation implique donc une affection du sujet. Qu'il soit difficile d'expliquer
comment nous nous affectons nous-mêmes, Kant l'avoue. Mais il ajoute que
toute la théorie de la liberté repose sur ce fait que le sujet pensant peut se
considérer, à un double point de vue, comme phénomène et comme noumène.

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J. N ABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 239

à l'affection du sens externe par les choses en soi, qu'en substituant


à l'aperception transcendantale, dans la spontanéité de sa fonction,
une cause intelligible des intuitions internes. Cependant, le temps
du schématisme, qui permet à la raison métaphysique de sortir de
sa solitude et de fonder l'expérience, ne s'interpose pas entre nous
et les actes de l'aperception pour nous en masquer la nature : il est
la condition de ces actes, et, de concert avec eux, la condition de
l'expérience interne. Mais, d'un autre côté, le temps nous ôte tout
espoir de saisir notre être véritable. Nous ne pouvons même pas,
comme en d'autres métaphysiques, prendre pied provisoirement
dans l'illusoire, et, par un mouvement continu, nous rapprocher
de l'être et de l'intelligible. Car le temps, suivant en cela le sort de
l'espace, a été d'abord défini, en vue de l'expérience humaine,
comme une forme sensible, mais pure et a priori, comme un élé-
ment authentique de toute connaissance objective, et non pas
comme une dégradation de l'absolu.

L'expérience interne.

Si le sujet qui s'affecte lui-même prend conscience de soi en exer-


çant son activité dans le temps, nous ne pouvons donc décider de
la nature de l'expérience interne qu'en examinant les conditions
de cette activité, et aussi ses produits. Car l'espace est le premier
de ces produits, et, en retour, l'intuition de l'espace réagit sur la
manière dont nous nous représentons le temps et notre propre
existence. La théorie de l'expérience interne, chez Kant, est liée à
la nature des rapports du temps et de l'espace. En agissant sub
specie temporis, la pensée qui tend à la détermination de l'objet
doit aller jusqu'à l'intuition spatiale à laquelle elle donne tout
d'abord l'unité. Mais, réciproquement, c'est l'espace constitué à
titre d'intuition qui rend possible la conscience de la succession de
nos états internes. Et, ce qui est vrai sur le plan des intuitions
pures de l'espace et du temps, le sera aussi pour les intuitions
empiriques qui ne sont isolées des premières que pour la commo-
dité d'une analyse abstraite des éléments purs de la connais-
sance.

Kant a indiqué lui-même1 que l'intuition formelle de


avec l'unité qu elle enveloppe, suppose une détermina
1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 161; - t. III, p. 125; - T. P
(note).

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240 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

sensibilité par l'entendement et une synthèse qui n'appartient pas


aux sens. La forme de l'intuition ne donne que le divers pur de
l'intuition a priori pour une connaissance possible1 : elle n'est paâ
encore une intuition déterminée2, et ne devient telle que par l'in-
fluence synthétique de l'entendement sur le sens interne, ou, en
d'autres termes, par l'acte de l'imagination3.
Bien loin de pouvoir fournir la théorie complète des intuitions de
l'espace et du temps, YEsthétique, dont les formules, très proches
de celles de la Dissertation de 1770, n'ont pas été appropriées sur
fous les points à l'élaboration ultérieure de la doctrine, présente l'es-
pace et le temps comme des intuitions qui n'ont aucunement besoin
d'être construites. Dans l'Analytique, les formes de l'intuition

1. Kritik der Reinen Vernunft, Β, 137 ; - t. III, p. 112; - T. P., p. 135.


2. Ibid., Β, 154;- t. Ill, p. 121;- T. P., p. 154.
3. Nous nous bornons à rappeler que la plupart des malentendus ou des
interprétations inexactes auxquelles a donné lieu la théorie des formes de la
sensibilité proviennent de ce que Ton ne tient pas compte des différents points
de vue sous lesquels Kant considère l'espace et le temps, dans l'Esthétique,
dans Y Analytique, dans la Dialectique, à mesure qu'il peut faire intervenir des
faculté? ou des éléments de la connaissance qu'il devait provisoirement négliger
dans son exposition. Dès que les rapports de l'entendement et de la sensibilité
peuvent être fixés, il apparaît que l'espace, en tant que forme a priori de la
sensibilité, n'est qu'une simple puissance qui ne peut s'actualiser en intuition
de l'espace que par la fonction synthétique de l'imagination s'exerçant d'une
manière consciente ou inconsciente et affectant la sensibilité. - La significa-
tion de l'innéité chez Kant est étroitement liée à cette question. Kant s'est expli-
qué nettement sur ce point; V. Ueber eine Entdekung, nach der alle neue
Kritik der r. Vern, durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, t. VIII,
p. 221-222. Ce qui est inné, c'est le fondement (Grund) de la possibilité d'une
intuition spatiale. Il y a une acquisition originaire par laquelle ce « Grund » se
développe en intuition spatiale, à la sollicitation des impressions sensibles, et
avec le secours de l'imagination. - D'autre part, ces distinctions permettent de
lever, en grande partie, les difficultés qui concernent l'interprétation du pas-
sage de l'Esthétique où Kant dit de l'espace qu'il est représenté donné comme
une grandeur infinie (5e Argument de l'Exposition métaphysique de l'espace,
lre édit.) V. dans Benno Erdmann, Reflexionen Kants, II, de nombreuses remar-
ques sur cette question, notamment nOi 357, 359. H n'y a pas de quantum
infinitum qui puisse être donné, mais seulement un progressus in infinitum ;
indefinitum dont on laisse la limite indéterminée (n° 360). Sur l'infini actuel, voir
la réponse de Kant au mathématicien Kästner : Dilthey, Archiv für Geschichte
der Philosophie, 1889, III, 79-90 (V. Vaihinger, Comment, zur Krit. d. r. Vern.·,
II, p. 255). Kant distingue le point de vue du mathématicien et celui du méta-
physicien. Pour ce dernier, l'espace est donné; pour le premier, il est engendré.
Four le métaphysicien, il n'y a qu'un espace originaire ; mais le géomètre doit
avouer que les espaces qu'il décrit ne sont que des parties de cet espace origi-
naire. Voir les excellentes remarques de Delbos, Revue de Métaphysique et de
Morale, Supplément de juillet 1908, p. 32. « L'espace est une idée quand on con-
sidère l'espace objet donné dans sa totalité. » - Sur les problèmes qui naissent
dans la philosophie des Mathématiques de Kant, de ces différentes perspectives
sur l'espace, v. L. Brunschvicg, Les Etapes de la Philosophie mathématique,
Paris, 1912, S 162-165, p. 271-276.

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J. NABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 24Î

deviennent des virtualités prêtes à recevoir la multiplicité empiri-


que et à servir de matière d'opération pour l'imagination pure ;
mais les intuitions elles-mêmes sont subordonnées à l'exercice de la
fonction intellectuelle qui organise le donné; elles se rencontrent
dès la première phase de cette organisation, et l'unité de l'espace
et du temps n'est possible que par le rapport des intuitions à Taper-
ception.
Or, faute de pouvoir révéler cette action de l'entendement au sein
de l'intuition, V Esthétique devait aussi provisoirement négliger
l'examen plus complet des rapports de l'espace et du temps au point
de vue de l'expérience interne. Ce n'était pas toutefois sans en pré-
senter les éléments sous un faux jour, et sans créer une équivoque
que nous aurons à dénoncer.
En effet, par une symétrie apparente avec l'espace, le temps est
défini dans Y Esthétique comme la condition immédiate des phéno-
mènes internes. On croirait, dès lors, que la connaissance des états
internes, dans leur succession, fût réalisable dans le sens interne
seul. Si nous nous représentons le temps par une ligne qui se pro-
longe à l'infini, ce n'est que pour suppléer par des analogies1 à
l'impossibilité de trouver dans l'intuition interne une figure, et pour
secourir notre imagination. Mais rien ne nous avertit encore de la
solidarité plus profonde qui lie la conscience de la succession à la
détermination de l'espace. Bien plus, de ce temps spatialisé, nous
pourrions revenir, semble-t-il, par un effort qui nous libérerait du
symbole, à la conscience pure de la succession. Ainsi, la spatiali-
sation de notre vie intérieure résulterait seulement de la plus
grande commodité que nous trouvons à projeter le temps dans l'es-
pace; rien ne nous interdirait, en droit, sinon en fait, de supprimer
l'intrusion de l'espace dans l'expérience interne, en restituant à
celle-ci son originalité.
Mais on laisserait échapper la pensée de Kant, si on se tenait à
cette première interprétation de sa doctrine. Il s'agit de bien plus
que d'un secours apporté par l'espace pour la symbolisation du
temps. La détermination la plus pauvre du sens interne comporte
un mouvement, non pas le mouvement d'un objet dans l'espace,
mais un acte par lequel nous décrivons un espace pour convertir
en une intuition le divers pur de la forme sensible. Or, tandis que

1. Kritik der reinen Vernunft, A, 33; - t. IV, p. 37; -T. P., p. 75.

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242 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

nous opérons ainsi la synthèse du divers dans l'espace pour cons-


tituer une intuition, notre attention ne peut éviter de se porter sur
l'acte par lequel nous déterminons successivement le sens interne
et « sur la succession de cette détermination en lui l ».
Si, par abstraction, nous considérons non pas l'espace décrit,
mais l'acte du sujet qui décrit l'espace, ce que nous trouvons tout
d'abord, c'est le concept de la succession. Mais ces deux aspects que
l'abstraction sépare sont étroitement solidaires et font plus que de
se compléter: ils n'ont de réalité que l'un par l'autre. La conscience
de la succession de nos états, qui n'est rien moins que la conscience
de notre existence dans le temps, est Faspect interne d'une opéra-
tion qui comporte une détermination de l'espace. Ce n'est pas assez
de dire que la ligne droite est « la représentation externe figurée du
temps2 ». Car on pourrait croire que c'est comme un surcroît qui
s'ajoute à la conscience de la succession comme telle. Pas davan-
tage, la ligne droite n'est là toute prête pour servir de symbole à la
conscience de la succession : il faut tracer la ligne. Il n'y a pas plus
d'intuition de l'espace sans Tacte pur de la synthèse successive du
divers qu'il n'y a conscience de la succession sans l'intuition de
l'espace. Le temps, comme forme du sens interne, est du côté du
sujet3 ; mais, à l'activité du sujet qui se déploie dans le temps, il
faut, pour qu'elle prenne conscience de soi et du temps lui-même,
une multiplicité sensible à lier. Si la ligne droite est la représen-
tation figurée du temps, c'est parce qu'elle est le terme d'une opé-
ration au cours de laquelle la conscience de notre activité est née à
l'occasion de la production de l'intuition spatiale. Le mouvement
une fois terminé, on se trouve en présence de la représentation de
l'espace et de la représentation du temps, et celle-ci paraît être
sous la dépendance de celle-là où elle trouve son symbole. Mais il
faut remonter du symbole à l'acte qui le fonde. Temps et espace ne
sont d'abord que des formes sensibles pures. Mais la pensée qui
s'exerce dans le temps fait sortir du divers pur dela forme spatiale
l'intuition de l'espace, et, réciproquement, par l'intuition de l'espace,
prend conscience de la succession de son opération. Ce n'est pas à

1. Kritik der reinen Vernunft, B,154-155 ; - t. Ill, p. 121-122;- T. P., p. 154.


2. Ibid., Β, 154-155.
3. «Le moment intellectuel de la perception se rapporte à la force du sens
interne », Der Duisburg* sehe Nachlass und Rants Kritizismus um 1775, von
Th. Haering, 1910, p. 22.

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J. N ABER T. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 2*3

un espace donné que nous demandons de nous faire reconnaître


l'unité de la dimension du temps1, mais au mouvement qui cons-
truit l'espace. C'est pourquoi le mouvement, comme acte du sujet
ou comme description d'un espace, n'intéresse pas seulement le
géomètre, mais la philosophie transcendantale2 qui doit discerner
les éléments purs de la connaissance humaine. Donc, s'il est exact
que, dans le temps et l'espace purs, la conscience de la succession
est engendrée par la détermination successive de l'espace, il y a
lieu de penser que la conscience empirique des changements
internes est elle-même solidairede la détermination des intuitions
extérieures.

Aussi bien, la Deduct ion transcendantale des concepts purs de


l'entendement atteint le résultat qu'elle vise en établissant que l'u-
nité a priori de la synthèse du divers, déjà présente dans les intui-
tions déterminées de l'espace et du temps, est la condition de la
synthèse de l'appréhension du divers empirique avec (et non dans)
ces intuitions3. Quelque importance qu'ait le Schématisme quand il
s'agit de montrer précisément comment les concepts purs jouent
effectivement le rôle de catégories en déterminant la forme du sens
interne, nul doute que le schématisme ne puisse être incorporé à
la Déduction, et il l'est en partie. Car les schemes ne sont que les
règles selon lesquelles se réalise diversement, par des actes de l'i-
magination, l'unité de la synthèse successive de l'intuition. L'unité
nécessaire de l'espace et de l'intuition externe i nous garantit que
les synthèses opérées dans l'espace pur seront valables pour l'in-
tuition empirique, et, d'autre part, l'unité synthétique pariaquelle
se fait la liaison du divers de l'espace, en attestant l'action d'une
catégorie, soumet la nature tout entière [materialiter spectata) à la
législation de l'entendement. Dès lors, pas plus qu'il n'est possible,
sur le plan des intuitions pures, d'avoir conscience du caractère
successif de notre acte, si on le sépare de la détermination opérée
par lui dans le divers pur de l'espace, pas davantage la conscience

1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 156 ; - t. III, p. 122 ; - ΐ. P., p. 156.


2. Iota. t ö, 155 (note) ; - t. ni, p. 121 ; -T. P., p. 155 (note). - La mobilité
d'un objet dans l'espace ne peut être connue apriori. V. Metaphysische Anfangs-
gründe der Naturwissenschaft, t. IV, p. 482.
3. Ibid., Β, 161; - t. III, p. 125; - T. P., p. 161.
4. Ibid., A, 430; - J. III, p. 297; -T. P., p. 391. « L'intuition empirique n'est
pas composée de phénomènes et de l'espace (de la perception et de l'intui-
tion vide). »

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244 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

empirique de notre existence et l'expérience interne ne sont con-


cevables hors des déterminations introduites par la synthèse ré-
glée de l'imagination dans les intuitions externes. Nous sommes
maintenant au cœur du problème de l'expérience interne chez
Kant.

Dans la Remarque générale sur le système des principes de V en-


tendement pur (deuxième édit.), dont il souligne lui-même l'impor-
tance pour la question de la connaissance de nous-mêmes par la
simple conscience interne1, Kant fait observer que, pour démontrer
la réalité objective des catégories, et, par suite, celle des Principes,
nous avons toujours besoin d'intuitions externes2. Ainsi, pour pré-
senter la réalité objective du concept de substance, nous avons
besoin d'une intuition dans l'espace (de la matière), puisque seul
l'espace peut être déterminé d'une manière permanente8. Ainsi,
pour établir la réalité objective du concept de causalité, nous avons
besoin de changements dans l'espace et, plus précisément, de l'in-
tuition « du mouvement dans l'espace d'un point dont l'existence en
différents lieux (prise comme une succession de déterminations
opposées) nous permet seule d'abord [zuerst) l'intuition du change-
ment4».

Toutefois, n'y aurait-il là qu'un exemple destiné à illustrer dans


l'intuition spatiale le principe de causalité qui détermine, par
l'ordre du temps, la forme de tout changement5? Le mouvement
d'un point dans l'espace, en présentant dans l'intuition empirique
une succession irréversible, qui s'impose à la perception et qui four-
nit le critérium empirique de l'effet, par rapport à la causalité de la
cause qui précède8, est-il seulement destiné à faciliter l'applica-
tion du principe de causalité aux phénomènes et à exhiber dans

1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 293; - t. III, p. 201 ; -T. P., p. 250.
2. Ibid., Β, 291-293 ; - t. Ill, p. 200 ; - T. P., ρ 248.
3 Prolegomena, § 38, t. IV, p. 322. L'espace est le substrat de toutes les intui-
tions qui peuvent être déterminées par rapport à des objets particuliers.
4. Kritik der reinen Vernunft, Β, 292; -t. III, p. 200 ; - T. P., p. 248.
5. Du moins, de tout changement d état, il ne s agit pas, en euet, dans le prin-
cipe de causalité, du changement de certaines relations, en général, mais du
changement d'état. Un corps qui se meut uniformément ne change pas son état
de mouvement. {Kritik der reinen Vernunft, A, 207; - t. IV, p. 139 ; - T. P.,
p. 224, note.) - Riehl, Der philos. Kritizismus, zweite Auflage, II, p. 556,
remarque à ce propos que l'exemple du bateau qui descend le cours du fleuve
n'est pas très bien choisi, puisqu'il concerne un changement de relations. Gela
est vrai ; mais, en revanche, l'exemple est très propre à mettre en lumière l'ir-
réversibilité du temps dans le rapport de causalité.
6. Kritik der reinen Vernunft, A, 203 ; - t. Ill, p. 136 ; - T. P., p. 221.

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J. NABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 245

l'intuition, par la réciprocité du scheme et de l'expérience, la nature


du « temps causal » ' ? On dirait parfois que Kant hésite à conduire
jusqu'à l'intuition spatiale l'action de la catégorie, comme s'il y
avait lieu de craindre que les intuitions empiriques externes ne
fissent oublier le facteur intellectuel de la connaissance. Pourtant,
sa pensée n'est pas douteuse. L'intuition spatiale donne l'exemple,
et plus que l'exemple. Car tout changement, même pour être perçu
seulement comme changement, présuppose quelque chose de per-
manent dans l'intuition2. En d'autres termes, le principe de causa-
lité n'a de signification que par sa liaison avec le principe de sub-
stance dont la réalité objective enveloppe la détermination du per-
manent dans l'espace. De même que le concept pur de la succession
ne peut naître que par la détermination de la forme de l'intuition
spatiale en une intuition, de même la succession intérieurement
réglée par la catégorie de causalité ne peut se découvrir que sur
l'espace déterminé comme matière dans sa pçrmanence sub-
stantielle3.

Qu'en résulte-t-il pour l'expérience interne? Assurément, nous le


verrons, Kant pourra légitimement conclure qu'il n'y a pas de pre-
miers principes métaphysiques de la nature pensante, comme il y
en a de la nature matérielle, puisque le temps n'ayant rien de
durable ne peut nous faire connaître que le changement des déter-
minations et non l'objet déterminable ' Mais c'est une question de
savoir si le temps seul peut nous faire connaître le changement des
déterminations.

Que la méthode adoptée par Kant pour la démonstration des


principes de l'entendement pur et, particulièrement, des analogies
de l'expérience, l'obligeât à opposer à la succession purement sub-

d. L. Brunschvicg, L'Expérience humaine et la causalité physique, Paris, 1922,


p. 502. - V. sur le temps causal et le temps arithmétique, et la deuxième ana-
logie de l'expérience, chap. XXVIII, ρ 269-278.
2. Kritik der reinen Vernunft, B, 292 ; - t. HI, p. 201 ; - T. P., p. 249.
3 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, t. IV, p. 542.
Trad. Andler et Ghavannes, p. 75. - C'est par l'extériorité des éléments réels
et, par suite, des substances constituant la matière définie comme ce qui est
mobile dans l'espace, que Kant démontre la conservation de la quantité de
matière. En ce qui concerne l'âme, au contraire, on n'en peut prouver la per-
manence comme substance. Car elle n'est pas composée de parties extérieures
les unes aux autres. Nos facultés sont sujettes, par un évanouissement lent de
leur degré d'intensité, à une extinction qui n'exige pas qu'aucune substance se
crée ou se perde. Kant emploie le môme argument dans la Réfutation de Var-
gumentde Mendelssohn en faveur de la permanence de l'âme.
4. Kritik der reinen Vernunft, A, 381 ; - t. IV, p. 239 ; - T. P., p. 355.
Rkv. Meta. - T. XXXI (no Í, 1924). 17

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246 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

jective de l'appréhension qui n'est qu'un jeu de représentations1,


une succession réglée par une catégorie, cela entraînait cette consé-
quence qu'il pouvait difficilement éviter de présenter la première
comme précédant, en fait, la seconde, dans le développement de
l'expérience. Dès lors, si nous avons conscience de la succession de
nos changements internes sans le concours de l'entendement, Fac-
tion de ce dernier n'intervient que pour déterminer parmi les séries
de nos représentations celles qui peuvent fonder une connaissance
de l'objet. Mais comment faut-il entendre le caractère toujours suc-
cessif de l'appréhension? La succession, dit Kant, est toujours
identique dans l'acte d'appréhender. En avons-nous conscience?
Est-ce seulement par une sorte de promotion à l'objectivité, grâce
aux concepts, que nous passons de la conscience d'un jeu subjectif
de représentations à la conscience d'une succession réglée, c'est-
à-dire d'une succession objective? Les formules littérales de Kant
suggèrent à première vue cette interprétation. Les intuitions empi-
riques externes, reçues dans le sens interne et soumises à la forme
du temps, constitueraient alors, dans leur réalité subjective, autant
de modifications de notre esprit, attendant que l'action des catégo-
ries leur conférât un caractère de vérité par rapport à l'objet. L'ex-
périence se développerait à partir de représentations subjectives,
connues comme telles dans leur succession. La fonction du sens
interne serait d'engager d'abord toutes les intuitions dans le cou-
rant de la conscience, en les mettant à la disposition d'un entende-
ment capable de les affranchir de leur subjectivité primitive. A la
représentation subjective d'une succession s'ajouterait, par l'appoint
d'une règle, « la représentation d'une succession dans l'objet » 2.
Mais rien n'est plus loin de la pensée de Kant qu'un tel réalisme
psychologique qui attribuerait aux représentations, dans la subjec-
tivité de leur succession, une sorte d'existence en soi, précédant
leur élévation au rang de vérités. Kant ne raconte pas l'histoire
psychologique de la conscience. Il ne fait pas, d'une expérience
d'abord strictement subjective, la matrice d'où se détacherait pro-
gressivement la connaissance vraie. Bien plutôt, la conscience psy-
chologique de soi est, à ses yeux, contemporaine de la connaissance
de l'univers, et c'est en construisant rationnellement la science de
la nature physique que le sujet acquiert aussi la connaissance de
1. Kritik der reinen Vernunft, A, 194 ; - t. IV, p. 131 ; - T. P., p. 215.
2. Ibid., A, 197 ; - t. IV, p. 133 ; - T. P., p. 217.

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J. NABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 247

ses propres états. Il y a lieu de croire que, désireux de marquer


constamment son opposition à l'empirisme d'un Hume, Kant pen-
sait ne le pouvoir mieux faire qu'en soulignant la nécessité d'une
règle fournie a priori par l'entendement pour rendre objective la
succession subjective de l'appréhension. Mais autre chose est de
différencier une succession subjective d'une succession objective
par la présence en celle-ci d'une règle, autre chose d'admettre une
sorte de passage psychologique de la première à la seconde.
Au surplus, que telle ne soit pas la pensée de Kant, c'est ce dont
nous assure la Déduction transcendantale dans son effort essentiel
pour établir que des phénomènes qui ne seraient pas liés à une
conscience empirique possible n'auraient aucune existence pour
nous, mais que, d'autre part, cette conscience empirique a un rap-
port nécessaire à une conscience transcendantale '. Or, s'il n'y a pas
de représentation ou de succession de représentations dans le sens
interne qui ne soit liée à l'aperception comme à sa condition ori-
ginaire pour entrer dans une conscience, c'est donc qu'il n'y a pas
de représentation ou de succession de représentations dont nous
puissions avoir conscience sans qu'elle soit déterminée par une des
catégories de l'entendement.
Plus spécialement, la méthode par laquelle Kant prouve les ana-
logies de l'expérience est très propre à faire comprendre que l'op-
position d'une succession contingente de représentations dans la
conscience et d'une connaissance objective des phénomènes ne
signifie pas que la première préexiste à la seconde : ce n'est qu'un
procédé destiné à déceler les conditions de la possibilité de l'expé-
rience. En effet, si les phénomènes étaient des choses en soi, nulle
démonstration des analogies ne serait possible : il faut que nous

1. Dans une lettre à Marcus Herz du 26 mai 1789 [Briefwechsel, II, t. XI,
p. 52), Kant dit que, sans les formes de la sensibilité et les fonctions de l'enten-
dement, toutes les « données des sens pour une connaissance possible ne repré-
senteraient jamais des objets et ne parviendraient même pas à cette unité de la
conscience qui est indispensable pour la connaissance de nous-môme » (en tant
qu'objet du sens interne). Je ne pourrais même pas savoir que je les ai; par
suite, elles ne seraient absolument rien pour moi, en tant qu'être capable de
connaissance. Dès lors (si, par la pensée, je fais de moi un animal), elles seraient
en moi, sans que j'eusse conscience de mon existence, comme des représenta-
tions liées d'après une loi empirique de l'association et exerçant une influence
sur le sentiment et la faculté de désirer. A supposer que je fusse même con
scient de chaque représentation une à une, mais non de leur rapport à l'unité
de la représentation de leur objet, par le moyen de l'unité synthétique de leur
aperception, elles pourraient régulièrement mener leur jeu sans que je connusse
par là quoi que ce soit, et pas même mon propre état.

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248 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

ayons affaire à des données qui soient, en tant que représenta-


tions, des objets de la conscience1. Cette condition se trouve rem-
plie parce qu'elles sont soumises à la forme du sens interne. Mais le
phénomène est distinct de ces représentations : il enveloppe un
rapport à un objet, et il est, en ce sens, l'objet de ces représenta-
tions. Comparés à de simples représentations qui ne seraient que
des objets de conscience dans l'appréhension successive, les phéno-
mènes ont une dignité qui se définit par leur rapport à un objet.
D'où leur vient cette dignité qui consiste en une certaine liaison
nécessaire de représentations ? Elle ne peut résulter des perceptions
elles-mêmes, car on chercherait vainement quelque nécessité dans
le simple assemblage du divers empirique opéré par l'appréhension.
D'autre part, il n'y a pas de temps absolu par rapport auquel les
phénomènes auraient immédiatement une durée, ou dans lequel ils
auraient immédiatement des places déterminées, ou bien existeraient
simultanément. Le temps n'est pas un objet de perception. Dès lors,
comme l'unité de l'expérience ne peut dériver ni des perceptions ni
d'un temps absolu2, fl faut, si du moins nous pouvons parler de
l'existence de phénomènes et de leurs rapports relativement à cette
existence, que nos représentations soient soumises à l'intuition for-
melle du temps qui implique une détermination de la forme du sens
interne par une catégorie. La possibilité de l'expérience, en général,
est la loi universelle de la nature 3 ; si les lois empiriques ne peuvent
être déduites des lois pures de l'entendement, c'est d'après la
norme de ces dernières qu'elles peuvent être découvertes et qu'elles
sont possibles4. Il faut donc que les phénomènes soient des repré-
sentations pour pouvoir entrer en rapport avec la conscience
transcendantale. Mais les perceptions privées de ce rapport n'au-
raient même pas la consistance d'un rêve, et nous ne parviendrions
pas à en prendre conscience. Certes, nous pouvons nous tromper
dans la détermination de l'objet, et, par exemple, affirmer que des
phénomènes sont simultanés quand ils sont dans un rapport de
cause à effet, ou inversement ; il ne se peut, toutefois, que notre
perception ne soit toujours secrètement déterminée par un principe
intellectuel.

1. Kritik der reinen Vernunft, A, 190; - t. IV, p. 129 ; - T. P., p. 213.


2. B. Erdmann, Reflextonen Kants, II, η· 413, p. 126 : « Le temps absolu est
intuition vide ».
6. Prolegomena, % <to; - t. îv, p. oiy ; - traa. irançaise, rans, îevi, p. 100.
4. Krttik der reinen Vernunft, A, 127 ; - t. ιν, p. Ψό ; - τ. ι', p. it>t>.

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J. N ABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 249

II n'y a donc pas de temps absolu qui serait une sorte de récep-
tacle dans lequel les événements auraient une place, sans qu'il y
ait besoin qu'elle leur ]soit assignée par une action de la pensée
qui détermine, selon des règles a priori, les conditions de l'existence
dans le temps, en général, pour que toutes les déterminations de
temps empirique puissent avoir une valeur objective1. Mais, si le
rapport de l'entendement à la forme du sens interne fonde la valeur
objective de toute détermination empirique dans le temps, ce n'est
que dans leur relation à des perceptions possibles dans l'espace,
que ces principes de l'entendement pur reçoivent une complète
signification. Bien plus, si le temps, comme condition formelle de
la possibilité des changements, leur est à la vérité « objectivement
antérieur », « subjectivement, et dans la réalité de la conscience,
cette représentation, comme toute autre, n'est cependant donnée
qu'à l'occasion des perceptions2 ». En d'autres termes, la représen-
tation du temps lui-même n'est explicitement présente à la con-
science qu'à l'occasion de perceptions objectivement déterminées
par la catégorie schématisée dans le temps. La critique recherche et
isole les conditions implicites de toute connaissance objective ; la
conscience explicite de ces conditions ne peut surgir qu'à l'occasion
des perceptions déterminées par ces conditions elles-mêmes.
Cette idée commande l'intelligence de la pensée kantienne et,
particulièrement, la théorie de l'expérience interne. Kant l'a
exprimée de la façon la plus nette. Qu'il s'agisse des catégories ou
des autres représentations pures a priori, l'espace et le temps, par
exemple, nous ne les « pouvons tirer de l'expérience à titre de con-
cepts clairs que parce que nous les avons posées dans l'expérience
et parce que nous avons tout d'abord, grâce à elles, constitué l'expé-
rience. Sans doute, la clarté logique de cette représentation d'une
règle qui détermine la succession des événements n'est possible, à
titre de concept de cause, que lorsque nous en avons fait usage
dans l'expérience 3 » ; mais cette règle a pourtant été le fondement
de l'expérience et la précède a priori. De même, c'est sur son rap-
port à la conscience transcendantale, comme à un pouvoir, que
repose nécessairement la possibilité de la forme logique de toute
connaissance; mais la représentation « Moi », où s'exprime cette
1. Prolegomena, § 26 ; - t. IV, p. 310 ; - trad, française, p. 114.
2. Kritik der reinen Vernunft, A, 452 ; - t. III, p. 314 (note) ; - T. P.,
p. 406 (note).
3. Ibid.t A, 196; - t. IV, p. 132; -T. P., p. 217.

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250 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

conscience transcendantale, peut être claire (conscience empirique)


ou obscure l : il n'importe. Elle est la condition cachée de toute
connaissance. Il y a une rationalisation du réel antérieure au
moment où se découvrent à la conscience empirique les représen-
tations qui en ont été tout d'abord les conditions formelles, et que
la critique devra mettre en pleine lumière. Avant que les représen-
tations du temps, de l'espace, de la cause, puissent se présenter à
la conscience empirique ; avant que la science commence de pro-
duire méthodiquement l'unité de la nature, la pensée, par la média-
tion de l'imagination productrice, a déjà procédé à la première
construction de l'univers et a insinué dans le donné les lois de l'en-
tendement. En opposant les jugements d'expérience aux jugements
de perception, et la succession réglée des phénomènes à la succes-
sion purement successive de l'appréhension, Kant accusait plus
fortement les conditions de l'objectivité; mais il ne voulait pas
dire que ces conditions fussent ajoutées par nous, d'une manière
réfléchie et consciente, aux états subjectifs d'une conscience empi-
rique qui se connaîtrait comme telle. Pour obtenir une significa-
tion, pour ne pas être de simples sensations qui ne feraient même
pas partie d'une conscience, les jugements de perception doivent
déjà contenir, implicitement, par leur rapport à. la conscience
transcendantale, des conditions que les jugements d'expérience
feront explicitement apparaître.
Sïl n'y a pas de succession subjective d'états internes qui puisse
passer pour une expérience ou même parvenir à la conscience de
soi ; si, d'autre part, la conscience explicite des représentations et
des concepts intellectuels ne se découvre à nous que par l'observa-
tion d'une Nature où l'ordre a été introduit par ces concepts, bien
plus encore devons-nous maintenant constater que la conscience de
notre propre existence et précisément la conscience empiriquement
déterminée de notre existence ne peuvent expressément se pro-
duire qu'à la faveur de cette même Nature, considérée dans son
unité dynamique et dans cette liaison physique des phénomènes
entre eux qui repose sur leur liaison métaphysique dans le pouvoir
de connaissance a priori 2. Car toutes les analyses précédentes
1. Kritik der reinen Vernunft, A, 117 ; - t. IV, p. 87, note ; - T. P., p. 153,
note. (Dans la trad, française, à l'avant-dernière ligne de la note, lire « connais-
sance » au lieu de « conscience » ; à la dernière, lire « aperception », au lieu de
« perception ».
2. Ibid., Β, 201, note ; - t. III, p. 149 ; - T. Ρ.,ρ. 191, note.

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J. NABÉRT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 251

convergent vers ce résultat qu'il n'y a pas d'existence donnée dans


le temps, indépendamment d'une détermination intellectuelle du
temps dont nous ne pouvons avoir empiriquement conscience qu'au
contact des intuitions empiriques externes. Tout accroissement de
notre connaissance empirique est une progression dans le temps ;
mais, de cette progression dans le temps qui détermine tout et
n'est déterminée en soi par rien autre chose, les parties ne sont
données que par la synthèse du temps dans l'enchaînement con-
tinu des phénomènes selon des règles !.
La simple conscience de notre existence, qui accompagne tout
acte de pensée, ne constitue, nous le savons, ni une connaissance
ni une expérience : il ne peut être question d'expérience interne
que si on considère la détermination de cette existence dans le
temps, à titre d'objet, ou, ce qui est identique, la conscience déter-
minée de notre existence. Le problème revient donc à savoir
quelles sont les conditions de la connaissance de nous-mêmes
comme objet. Il suffit pour cela d'appliquer le principe général
selon lequel, « par rapport aux objets de l'expérience, est néces-
saire tout ce sans quoi l'expérience de ces objets elle-même serait
impossible2 ». La conscience de notre existence dans le temps est
identique à la conscience du changement de nos représentations.
Or, celles-ci sont soumises à la forme du sens interne. Mais cela
ne suffit pas pour que nous ayons conscience de leur changement.
Nos représentations sont dans le temps, mais nous ne percevons
pas de temps qui s'écoulerait avec elles. D'ailleurs, si nous perce-
vions un temps successif, il faudrait penser un autre temps dans
lequel cette succession serait possible. Car, si tout s'écoule, l'écou-
lement lui-même ne peut être perçu 3. Le temps par rapport
auquel nous pouvons avoir conscience du changement de nos
représentations comporte donc une détermination intellectuelle,
une action de la pensée, qui fait d'un temps immuable et fixe la
condition de la perception de ce qui s'écoule en lui. Mais le temps
n'est pas un objet de perception. Par suite, c'est dans le phénomène
qu'il faut chercher l'élément permanent par rapport auquel la suc-
cession de nos états internes peut être connue ou déterminée. Seu-
lement, en nous-mêmes, nous ne trouvons rien de permanent, sauf

1. Kritik der reinen Vernunft, A, 210 ; - t. IV, p4 140 ; - T. P., p. 225.


2. Ibid., A, 213 ; - t. IV, p. 142 ; - T. P., p. 228.
ó. u. HíRdmànn, nejiexionen Aants, u, n· 1050, p. όθζ.

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252 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

la représentation intellectuelle « Je » qui ne contient pas le moindre


prédicat d'intuition pouvant en qualité de permanent servir de cor-
relatif à la détermination du temps dans le sens interne *. Ou bien,
donc, nous n'aurions pas conscience du changement de nos états et
de notre existence dans le temps, ou bien il faut quelque chose de
permanent par rapport à quoi cette conscience puisse être déter-
minée. Puisque ce permanent ne se trouve pas en nous-mêmes,
l'expérience interne devient dépendante de l'expérience externe où
le concept de substance, grâce à la matière, peut exhiber sa valeur
pour la connaissance des phénomènes. La raison profonde pour
laquelle nous représentons le temps par une ligne et « le change-
ment interne par le tracé de cette ligne (par le mouvement) » -,
nous la comprenons maintenant : il nous est impossible de conce-
voir un changement interne sans le principe de substance dont la
réalité objective ne peut se démontrer que sur des intuitions
externes, seules capables .de présenter quelque chose de permanent
correspondant à ce principe.
Ainsi, au lieu de se borner à dire que la conscience de la succes-
sion de nos états psychiques n'est possible que par un acte intem-
porel de la pensée, Kant va plus loin, parce qu'il s'agit pour lui de
rendre compte de la détermination de notre existence dans le temps
ou de la possibilité de cette détermination. Dès lors, il ne suffirait
pas de rapporter à une pensée qui se place hors du temps la con-
science de nos changements ; notre existence dans le temps est
déterminable par la même action de la catégorie qui fonde la pos-
sibilité de tout changement sur la permanence de la substance, et,
comme cette action de la pensée engagée dans le temps ne trouve
rien dans les phénomènes de l'âme qui soit susceptible de démontrer
sa valeur objective dans l'intuition, c'est donc seulement en fonc-
tion d'une détermination de ce qui est permanent dans l'espace
que nous pouvons prendre conscience de la succession de nos chan-
gements internes et de notre existence déterminée dans le temps.
Lorsqu'il s'agissait des intuitions pures, c'est en décrivant υ η
espace, disions-nous, que nous pouvons porter notre attention sur
la succession de la détermination du sens interne ; maintenant,
dans le domaine des intuitions empiriques, c'est en considérant les
déterminations objectives des phénomènes dans l'espace que nous
1. Kritik der reinen Vernunft, Β, 278 ; - t. Ill, p. 193 ; - T. P., p. 240.
2. Ibid., Β, 292 ; - t. Ill, p. 200 ; - T. F., p. Z4y.

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J. NABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 25£

pouvons prendre conscience de la détermination de notre existence


dans le temps. Mais ce qu'il y a de spontanéité et d'unité à la fois
dans l'acte pur de la synthèse successive du divers nous convie à
ne pas perdre de vue l'opération de la pensée qui soutient cette
connexion de l'expérience interne et de l'expérience externe, ou,
plus encore, nous prévient de ne pas dissocier ces deux aspects
d'une même opération. Car l'existence de quelque chose de perma-
nent, nécessairement comprise dans la détermination de notre propre
existence, « ne constitue avec celle-ci qu'une seule expérience qui
n'aurait jamais lieu intérieurement si elle n'était pas en même
temps extérieure (en partie)1 ». La réciprocité fondamentale du
sujet et de l'objet qu'exprime, à chacun des actes de l'entendement,
la représentation « Je suis », se prolonge à l'intérieur de la con-
naissance empirique par une réciprocité de l'expérience interne et
de l'expérience externe, lorsque la simple conscience intellectuelle
de notre existence doit se préciser par une détermination qui, à
défaut d'une intuition intellectuelle, ne peut se faire que dans le
temps. La conscience empirique de notre existence ne précède pas
notre connaissance de l'univers : l'une et l'autre, dans leur mutuelle
dépendance, constituent par leur développement une seule expé-
rience. La relation des intuitions externes à quelque chose de réel
hors de nous ne tient sa valeur objective que de la détermination
par les catégories de la forme du sens interne ; mais, d'autre part,
ne fût-ce que pour avoir conscience du flux de nos représentations,
nous avons besoin des opérations de la connaissance qui atteignent
le divers empirique et le définissent comme une diversité de sub-
stances dans l'espace en communauté dynamique. C'est parce qu'elle
se détache sur le fond permanent des choses qui sont dans l'espace,
que le cours de notre existence dans le temps peut se déterminer
devant la conscience.

L'ordre que notre pensée introduit dans le temps en déterminant


diversement la forme du sens interne nous met en possession d'une
méthode sans laquelle nulle expérience ne serait possible; seulement
l'épreuve de cette méthode ne peut se faire que sur les intuitions
externes, de telle sorte que la succession de nos états internes ne
participe elle-même à l'ordre du temps qu'en se tournant vers les-
mouvements des choses dans l'espace qui manifestent ces rapports
1 . Kritik der reinen Vernunft, Β, Vorrede, xli ; - t. Ill, p. 24, note ;
T. 1', p. 36, note.

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254 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

de temps. En acceptant d'être tributaire de l'espace, notre vie inté-


rieure acquiert des contours qui permettent de nous en former
quelque image. Il n'y a ni un rythme de notre vie intérieure, ni
une intuition du temps qui soit indépendante ou des actes de la
pensée, ou dela succession réglée des événements qui se produisent
dans l'univers. Mais, d'un autre côté, il n'y a pas d'intuition de
l'espace qui n'ait été d'abord déterminée dans son unité par le sché-
matisme de l'entendement pur. Et, à cet égard, le temps reprend
ses droits: il fournit à la pensée le moyen de se déployer et de trans-
porter l'ordre du temps aux phénomènes et à leur existence1. Si les
choses, après cela, nous aident à déterminer notre propre existence
dans le temps, elles nous rendent ce que nous leur avons prêté.
Dès que nous voulons ordonner les événements de notre vie
intérieure et prendre effectivement possession de la suite de nos
états psychiques, au lieu de les laisser se dérouler en nous comme
des apparences s'évanouissant d'instant en instant, il nous faut l'ap-
pui du déterminisme des changements externes. La succession dans
le sens interne ne concerne que la forme de l'intuition, et il y a la
même différence entre la succession dans le sens interne et les
modes du temps déterminés par la pensée, qu'entre la forme de
l'espace et l'intuition formelle de l'espace. La permanence et la
simultanéité ne sont pas des modes du temps même2, considéré
comme une simple forme de l'intuition, mais sont des intuitions
formelles qui comportent un concours des sens et de l'entendement.
Pendant l'époque de la préparation de la Critique, dans une des
formules variées où il cherchait une expression à sa pensée, Kant
considère les concepts de substance, de causalité [Grund), de tota-
lité, comme représentant chacun « une fonction ou une dimension
du temps»: permanence, succession, simultanéité3. Lorsque la
théorie du schématisme sera achevée, il apparaîtra que ces dimen-
sions du temps résultent d'une détermination du sens interne par
la pensée. Il est vrai que le temps n'a qu'une dimension4. Mais il

1. Kritik der reinen Vernunft, A, 199 ; - t. IV, p. 134 ; - T. P., p. 219.


2. Ibid., A, 183 : - t. IV, p. 125 ; - T. P., p. 207.
3. Haering, Der Duisburg'sche Nachlass und Kant's Kritizismus um 1775,
p. 29.
4. Kritik der reinen Vernunft, A, 31 ; - t. IV. p. 36; - T. lJ., p. 73. - V.
B. Erdmann, Reflexionen Kants, II, n· 373, p. 115 : le temps n'a qu'une dimen-
sion, mais l'existence mesurée par le temps en a deux : succession et simulta-
néité. - V. la Dissertation de 1770, t. II, p. 401 ,§ 14, 5 (note). Le temps nii qu'une
dimension, mais la simultanéité (ubiquitas temporis) ajoute au temps comme

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J N ABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 255

acquiert ses autres dimensions grâce à Faction de l'entendement


orienté vers la détermination des intuitions externes. La succession
elle-même, qui concerne le caractère proprement intuitif du temps,
demeure, si l'on peut dire, au-dessous de la conscience, tant qu'elle
n'est pas déterminée par une sorte de réciprocité de la catégorie de
causalité et de l'irréversibilité des mouvements dans l'espace. Le
parallélisme des arguments par lesquels Kant établit que le temps,
comme l'espace, est une intuition et non pas un concept discursif1,
ne suffît pas à placer le tempis sur le même plan que l'espace. Caries
propriétés intuitives de l'espace s'exhibent immédiatement dans l'ex-
périence par des caractères irrécusables qui échappent invincible-
ment à la pensée logique2. Mais, pour le temps, si c'est une intui-
tion, la preuve la meilleure se trouve, aux yeux de Kant, dans le
fait que tous les rapports du temps peuvent être exprimés par une
intuition extérieure3. C'eût été précisément rendre impossible la
théorie du schématisme que de conférer à la forme du sens interne
des propriétés intuitives telles qu'elles l'eussent rendue inapte au
rôle que le temps doit jouer dans la synthèse de l'imagination pro-
ductrice, il faut que le temps soit assez pauvre en propriétés
intuitives pour laisser toujours transparaître dans le mouvement
du concept les déterminations qui procèdent de l'entendement.
Certes, il y a une appropriation plus immédiate de la catégorie
de causalité à la forme du sens interne, puisque c'est le seul
cas où la succession, toujours identique dans l'appréhension, per-
siste, à titre de succession objective, dans le phénomène. Mais
la catégorie n'a de signification objective que par un ordre du temps
qui ne se trouve pas donné dans le temps du sens interne. De telle
sorte que, dans ce cas privilégié où il semblerait que la connaissance
de nos changements intérieurs ne réclamât pas l'intervention de
l'entendement, nous découvrons que l'ordre du temps implique
une catégorie dont la valeur ne peut se démontrer que sur des phé-
nomènes dans l'espace. Non seulement le principe de causalité ne

une seconde dimension qui peut se représenter intuitivement par les ordonnées
menées sur la ligne des abscisses qui symbolise l'écoulement du temps.
1. Kritik der reinen Vernunft, A, 32 ; -t. IV, p. 36 ; - T. P., p. 73.
2. Prolegomena, § 13, t. IV, p. 285-286 ; - trad, française, p. 64-65. - V. Meta-
physische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, t. IV, p. 483-484. - Traduc-
tion française Andler et Chavannes, p. 17-18. Kant y reprend des exemples déjà
donnés dans son article de 1768 sur le Premier fondement de la différence des
régions dans Vespace.
3. Kritik der reinen Vernunft, A, 33 ; - t. IV, p. 38 ; - T. P., p. 75.

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256 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

s'entend que parle principe de substance ; non seulement « il n'y


a une perception possible du naître et du mourir qu'en tant que ce
sont des déterminations du permanent » qui ne se trouve que dans
la substance matérielle1; mais encore, Tordre du temps lui-même
ne s'entend que par l'irréversibilité des mouvements dans l'espace.
Nous sommes obligés, pour toutes les perceptions intérieures, de
tirer toujours la détermination de la longueur du temps ou des
époques, de ce que les choses extérieures 'nous représentent de
changeant2.
On se tromperait toutefois sur la pensée de Kant si l'on estimait
que notre expérience interne ne fait que traduire passivement
l'ordre des changements dans le monde externe. Bien qu'elle soit
tributaire des règles par lesquelles se constitue la science de l'uni-
vers matériel, la conscience de notre existence dans la temps n'est
pas un simple reflet de l'enchaînement que présentent, hors de nous,
les phénomènes. Car, s'il est exact que nous devons nous appuyer
sur les séries causales des événements extérieurs pour introduire
quelque cohérence dans nos souvenirs, du moins la méthode que
nous adoptons pour cela comporte des opérations intellectuelles
identiques à celles qui sont en œuvre dans la science de la nature
physique.
Kant pouvait donc se croire fondé à voir dans cette théorie des
rapports de l'expérience interne et de l'expérience externe le meil-
leur moyen de «retourner le jeu de l'idéalisme3» d'un Berkeley et
d'écarter décidément toute confusion entre l'idéalisme critique qu'on
pourrait nommer le principe de l'idéalité du temps et de l'espace
et les systèmes idéalistes qui considèrent l'idéalité de la matière,
c'est-à-dire de l'objet et de son existence4. Il se peut que la préoc-

1. Kritik der reinen Vernunft, A, 188 ; - t. IV, p. 127 ; - T. P., p. 210.


2. Ibid., B, 156; - t. HI, p. 122 ; - T. P., p. 156.
3. Nous ne pouvons, dans le cadre de cette étude, examiner ce problème dans
toute son ampleur. V. les textes essentiels : Critique de la Raison pure, B, 60-
71 ; - t. Ill, p. 71 ; - T. P., p. 87 (Différence du Schein et de Y Erscheinung) ;
-- la Réfutation de Vidéalisme, B, 274; - t. III, p. 190 ; - T. P., p. 237. -
Paralogisme*, B, 417 ; - t. Ill, p. 273; - T. P., p. 346 ; - Prolégomènes, § 13,
Remarque III; - t. IV, p. 290; - trad, franc., p. 73, et aus&i l'appendice aux
Prolégomènes, t. IV, p. 372, trad, franc., p. 243. - Sur les critiques des contem-
porains de Kant, ν. Vaihinger, Kommentar zur Krijtik der reinen Vernunft, II,
p. 494-505. Il n'est pas douteux que beaucoup de contemporains de Kant n'aient
été parfois ' lus attentifs à confronter les systèmes sous l'angle de leur rapport
au problème de l'existence des objets qu'à discerner l'originalité profonde de la
pensée de Kant.
4. Lettre a öeck, üu 4 décembre ι/βζ, îsrtejwecnsei, il, t. ai, p. 3y5.

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J. N A BERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 257

cupation de cette réfutation de l'idéalisme ait amené Kant à pré-


ciser plus rigoureusement la relation de l'expérience interne à l'ex-
périence externe. Mais il n'avait besoin pour cela que de faire pro-
duire aux principes de la Critique toutes leurs conséquences. L'exis-
tence des choses en soi est hors de cause : elle est une présupposi-
tion du système. En faveur de l'existence du monde extérieur, il n'y
a pas de meilleure démonstration que l'impossibilité de déterminer
notre propre existence dans le temps hors du secours que nous
donne l'existence des phénomènes dans l'espace. Et les systèmes de
psychologie rationnelle, danslesquels lesêtres pensants doivent avoir
conscience de leur existence çt la déterminer indépendamment des
choses extérieures, bien qu'il n'y ait rien dans l'âme de permanent,
ont pour conséquence inévitable un idéalisme de même nature que
celui des systèmes qui commencent à faire de l'espace une simple
représentation empirique, sans apercevoir que l'élément formel de
l'intuition, dans son union avec les concepts purs de l'entendement,
permet seul de prescrire les lois universelles et nécessaires de toute
expérience possible. Kant discerne justement que l'idéalité formelle
du temps « auquel Berkeley ne faisait pas attention * » fournit dans
son système la solution d'un problème dont le sens et la portée
devaient demeurer profondément étrangers à tout phénoménisme
psychologique2. Au surplus, Kant a pris soin d'indiquer qu'il ne
fallait pas détourner de son véritable sens cette preuve de la réalité
des choses extérieures et conclure immédiatement à une existence
sur la foi d'une représentation intuitive externe. Quoique l'expé-
rience interne ne soit complète que par l'expérience externe, il faut,
dans chaque cas, discerner par les critères de toute expérience réelle
quel crédit il y a lieu d'accorder à telle ou telle représentation, et
décider si elle n'est pas le simple effet de l'imagination comme dans
le rêve et dans la folie. Mais, même dans ce cas, ces représentations
trompeuses ne sont possibles que par la reproduction d'intuitions
externes antérieures. Et il faut toujours en revenir à la réceptivité
qui caractérise les intuitions reçues par le sens externe 8.

1 Prolegomena, t IV, p. 375; - trad, franc., p. 247.


2. D autre part, sur les raisons qui interdisaient peut-être à Kant l'intelligence
complète de la pensée de Berkeley, v. les remarques de Delbos : Sur la notion
de l'Expérience dans la philosophie de Kant, Bibliothèque du Congrès interna-
tional de philosophie (1900), Paris, Colin, t. IV, p. 363 et suivantes.
3. Kritik der reinen Vernunft, Β, 279 ; -t. Hi, p. 193 ; - T. P., p. 240.

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258 revue de métaphysique et de morale

Conséquences pour la psychologie.

Le procès de la psychologie rationnelle et l'analyse de l'expé-


rience interne conduisent à une même conclusion : le moi deTaper-
ception est un pouvoir et une fonction qui présidera l'organisation
de l'expérience, sous ses deux aspects inséparables de l'expérience
interne et de l'expérience exteçne ; mais de ce moi dans son imper-
sonnalité, il n'y a pas de science, parce qu'il est la condition de
toute science. Bien plutôt, comme on l'a fait justement remarquer *,
il y a lieu de dire que la psychologie rationnelle, condamnée en
tant que science du sujet de la pensée, est remplacée chez Kant par
une recherche critique des conditions universelles de l'expérience.
La critique tout entière, considérée comme une théorie du savoir
et des éléments a priori de la connaissance, se substitue à la psy-
chologie rationnelle. Mais, en s'appuyant sur les résultats de cette
théorie de la connaissance et en isolant, à titre de données
psychiques, les états de l'âme, Kant s'est demandé d'autre part si la
psychologie empirique2 pouvait prétendre au rang de science. Or,
1. E. Caikd, A critical Account of the Philosophy of Kant, Glasgow, 1877,
p. 559.
2. Entre la psychologie empirique et l'anthropologie, la ligne de démarcation
n'est pas^ facile à tracer. Dans 'y Architect oni que de la Critique de la Raison
pure, Kant indique que la psychologie empirique et la physique empirique
font partie l'une et l'autre de la philosophie appliquée dont la philosophie pure
contient les principes a priori. La psychologie empirique doit donc être bannie
de la métaphysique. Mais, en attendant le moment où elle pourra trouver son
domicile propre dans une Anthropologie détaillée qui serait le pendant de la
physique empirique, il convient, dit Kant, pour des motifs économiques, et en
raison de la pauvreté où elle se trouve encore, de lui laisser, à titre d'épisode,
une petite place en métaphysique. Car elle a plus d'affinité avec la métaphysique
qu'avec toute autre discipline (t. Ilf, ρ 548 ; - T. P., p. 652). D'après ce pas-
sage, la psychologie empirique constituerait donc comme la partie proprement
théorique d'une Anthropologie complète, tandis que les autres parties de celle-ci
auraient directement une destination pragmatique et morale L'Anthropologie,
dans son idée systématique, concerne la connaissance de l'homme ; mais, à un
point de vue physiologique, elle est la recherche de ce que l'homme est selon
la nature, et, au point de vue pragmatique, elle porte sur ce que l'homme fait,
peut ou doit faire de lui môme en tant qu'être agissant* librement {Anthropo-
logie in pragmatischer Hinsicht, t. VII, p. 119). Autre chose est de comprendre
un jeu du dehors, autre chose de participer soi-même à ce jeu [mitspielen) et
de savoir s'y comporter habilement. Le premier point de vue est celui de la
connaissance théorique ; le second, celui de l'Anthropologie qui étudie, par
exemple, les préjugés, leurs causes, leurs remèdes [Critique de la Raison pure,
B, Vorrede, vin, t. III, p. 8 ; ■- T. P., p. 18). D'un autre côté, le concept de la
psychologie est plus étroit que celui de l'Anthropologie : l'expérience interne
est proprement psychologique et non pas simplement anthropologique, parce
qu'elle considère l'homme en tant qu'il a ou qu'il croit percevoir en lui une
âme, ou, du moins, une faculté de sentir et de penser. Quelles que soient les-
difficultés de réaliser cette science empirique de l'âme, la psychologie, en tant

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J. Ν ABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 25£

que sa réponse dût être négative, c'est ce qui ne pouvait manquer


de résulter d'une théorie du savoir selon laquelle les principes de
l'entendement, dans leur usage empirique, concernent les trois rap-
ports solidaires de la substance, de la causalité et de la commu-
nauté. Ce qui est donné à la conscience comme apparence sensible
ne devient vérité et n'a un objet que si c'est « le prédicat d'une
substance, c'est-à-dire une des manières de connaître ce qui
demeure1 ». Puisque tous les états de l'âme ne présentent rien de
permanent, ils ne peuvent donc, semble-t-il, être l'objet d'une
expérience possible ; les règles de l'entendement qui font naître
Tordre dans la nature ne leur sont pas applicables.
Toutefois, dans les Premiers Principes métaphysiques de la
Science de la Nature, c'est une raison plus générale qui est
invoquée par Kant pour exclure la psychologie empirique du
nombre des sciences de la nature. Il n'y a. de science de la nature,
par opposition à une théorie historique de la nature, que lorsque
la science peut comporter une partie pure, servant de fondement à
la partie empirique et contenant les principes a priori de l'expli-
cation des phénomènes. Par sa partie pure, une science mérite le
nom d'une métaphysique de la nature. Mais il faut encore distin-
guer dans la métaphysique de la nature la partie qui concerne sim-
plement les conditions et les lois universelles de la nature en géné-
ral (ce n'est rien moins que la Critique elle-même), et celle qui
concerne les principes de la connaissance d'une nature particu-

que partie d'une Anthropologie détaillée, a une destination théorique et fournit


à l'Anthropologie proprement dite les éléments que celle-ci complète par ses
moyens propres (voyages, connaissance du monde, etc.) et met à la disposi-
tion de l'homme considéré comme citoyen du monde ( Weltbürger). Sur le pro-
blème des rapports de la psychologie et de l'Anthropologie et sur le dévelop-
pement de l'Anthropologie de Kant en liaison avec la géographie physique,
v. B. Erdmann, Reflexionen Kants zur Anthropologie, p. 37-64, et E. Arnoldt,
Gesammelte Schriften, Berlin, 1908, Band IV, p. 334-434. Dans l'Anthropologie
complète, on peut distinguer, selon Arnoldt (loc. cit., p. 406), une théorie de
l'âme (Psychologie empirique), une théorie de l'habileté et de la prudence
(Anthropologie pragmatique), une théorie de la sagesse dans son application à
l'homme empiriquement donné (Anthropologie morale). Sur l'Anthropologie
dans ses rapports avec la morale, v. Delbos, La Philosophie pratique de Kant,
p. 309 (note). - B. Erdmann montre très justement (loc. cit., p. 54 sq.) comment
Kant ne réalisa que très tard (Y Anthropologie est de 1798) le dessein qu'il avait
formé de très bonne heure de publier une Anthropologie, mais qu'il trouva
l'occasion, dans chacun de ses grands ouvrages, d'utiliser, en les transposant
dans le sens des exigences de la philosophie transcendantale, les données déjà
recueillies pour son Anthropologie. De là les lacunes de l'Anthropologie de 1798,
une grande partie des matériaux rassemblés avant été employés ailleurs.
1. B. Erdmann, Reflexionen Kants, H, n° 945, p. 269.

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260 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

lière, dont il faut bien qu'un concept empirique soit d'abord donné,
quoique, en dehors de ce concept, nul autre appel ne soit fait à
l'expérience. Ainsi, quand il s'agit de la nature corporelle, il faut
d'abord qu'un concept empirique de la matière soit donné ; mais
quand l'entendement a ramené au mouvement tous les prédicats
qui appartiennent à la nature de la matière, c'est sur cet unique
concept fourni par l'expérience que la partie pure de la science
développe systématiquement et a priori les principes fondamen-
taux de la théorie de la matière. L'accord entre la métaphysique
générale de la nature et la métaphysique spéciale de la nature des
corps est d'ailleurs parfait : toutes les fois où la première a besoin
d'exemples pour réaliser ses concepts et donner une valeur objec-
tive aux pures formes de la pensée, elle les trouve dans la méta-
physique spéciale de la nature matérielle.
Dès lors, puisque, dans la partie pure d'une science, tout recours
à l'expérience se trouve interdit en dehors d'un premier concept
empirique (de la matière ou d'un être pensant) ; puisque, d'autre
part, il faut, pour connaître a priori la possibilité de choses déter-
minées, sortir des concepts purs qui ne se rapportent qu'à l'usage
logique de la pensée, il est nécessaire que ces concepts puissent être
construits dans l'intuition a priori. Or, la connaissance ration-
nelle par construction de concepts est la connaissance mathéma-
tique : construire un concept, c'est représenter a priori l'intuition
qui lui correspond1. Comme il n'y a que les grandeurs qui se
laissent construire dans l'intuition, on peut avancer qu'il n'y a de
scientifique au sens propre de ce mot, dans une théorie méta-
physique de la nature, que la quantité de mathématiques qu'elle con-
tient. Le mouvement peut être construit a priori dans l'espace au
triple point de vue de la quantité, de la qualité et de la relation, et
il y a une physique rationnelle qui commande la physique empi-
rique et la précède.
Il ne peut donc y avoir de premiers principes métaphysiques de
la nature pensante, parce qu'il n'y a pas de concept qui se laisse
construire a priori dans Tintuitio η pure interne, c'est-à-dire dans
le temps. A cet égard, la psychologie empirique est condamnée à
demeurer une description naturelle de l'âme sans pouvoir devenir
jamais une science de l'âme. Elle ne dispose même pas, comme la

1. Kritik der reinen Vernunft, t. Ill, p. 468 sq. ; -T. P., p. 567-576.

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J. N ABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 261

chimie, des ressources d'une science empirique qui, à défaut d'une


partie pure et mathématique, peut du moins procéder systémati-
quement à des analyses et à des synthèses expérimentales. Car
l'analyse ou la synthèse de la multiplicité que découvre en nous
l'observation interne est purement idéale1. Ni sur nous, ni sur les
autres hommes, nous ne pouvons instituer d'expériences véritables.
L'observation interne n'est pas un procédé d'investigation très sûr,
puisque le premier effet de l'observation est ici d'altérer Tétat de
ce qui est observé2. L'observation des actes de la faculté de repré-
sentation, quand on les produit, est utile et nécessaire à la logique
et à la métaphysique. Mais vouloir s'épier soi-même lorsque ces
actes se produisent spontanément dans notre âme par le jeu de
l'imagination qui travaille sans un but prémédité, c'est un renver-
sement de l'ordre naturel de la connaissance et cela conduit à la
folie. A qui parle de la grâce et autres inspirations soudaines de
l'expérience interne, il faut d'abord, dit Kant, recommander d'abor-
der à Anticyre dans le voyage d'exploration qu'il entreprend sur
soi-même 3.

Il est vrai qu'on pourrait se demander si la quantité n'est pas


susceptible d'être construite dans le temps, sans le secours de
l'espace. La définition que Kant donne du concept de grandeur
extensive est assez générale à première vue* pour s'appliquer à
une quantité de temps déterminée, obtenue par la progression suc-
cessive d'un moment à un autre et par une composition du divers
de l'intuition pure dans le sens interne. Ainsi, l'on pourrait conce-
voir que les intuitions empiriques internes fussent soumises aux
lois de la quantité par le seul concours de la catégorie et du temps.
Mais Kant nous avertit que, pour être appliquées au sens interne,
les catégories de la quantité doivent tout d'abord être représentées
dans l'intuition externe 5. Le nombre qui est le scheme de la gran-
deur et qui, en tant que scheme, n'a besoin que du temps, ne peut
être transporté aux intuitions empiriques dans le sens interne

1. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, t. IV, p. 471. -


Trad, française Andler et Chavannes, p. 7.
2. Ibid., t. IV, p. 471. - Trad, française Andler et Chavannes, p. 7. - V.
Anthropologie, t. VII, p. 121.
3 Anthropologie, t. VII, p. 134.
4. La grandeur extensive est celle dans laquelle la représentation des parties
rend possible la représentation du tout.
5. Kritik der reinen Vernunft, Β, 293 ; - t. III, p. 201 ; - T. P., p. 249.
Rbv. Meta. - T. XXXI (no 2, 1924) 18

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qu'après avoir traversé l'espace et emprunté aux intuitions externes


le moyen de vérifier sa réalité objective. Ce n'est qu'après avoir
dissipé en quelque sorte le pur mouvement de la pensée qui avait
servi à sa production, que le nombre retourne au sens interne pour
le faire participer au caractère statique d'un temps spatialisé.
Toutefois, ne serions-nous pas plus heureux avec les catégories
de la qualité? Le principe des anticipations de la perception qui
fonde le concept de la grandeur intensive ou du degré est le seul
dont Kant ne dise pas qu'il ait besoin des intuitions externes pour
que sa valeur objective puisse être démontrée. N'y à-t-il pas un cas
où Ton peut faire abstraction de la grandeur extensive d'un phéno-
mène qui implique toujours une synthèse successive représentée ou
symbolisée dans l'espace? Toute perception contient, outre les
formes de l'intuition, espace et temps, un élément empirique, la
sensation, qui désigne quelque chose d'existant dans l'espace ou
dans le temps. Certes, la qualité spécifique de la sensation, en tant
qu'elle dépend des différents sens, ne peut être connue a priori.
Mais il y a une quantité de la qualité, que nous pouvons assigner
a priori au réel qui correspond à la sensation, et qui permet aussi
vde conférer à la sensation une objectivité par quoi elle est reliée aux
lois de l'entendement : c'est le degré. En effet, entre la sensation
qui remplit un moment de la conscience empirique et un néant de
sensation ou de conscience empirique, la continuité du temps nous
oblige de concevoir qu'il y a une infinité de sensations intermédiaires
possibles ou une « infinité de moments d'accroissement de zéro à
une sensation déterminée1 ». Car le passage du zéro de la sensation
ou du temps vide à l'existence d'une sensation ne peut se faire que
dans le temps où il n'y a pas de partie qui soit la plus petite pos-
sible. Les moments ne sont que des limites, c'est-à-dire de simples
places de la limitation du tempe (comme les points ne sont que de
simples places de la limitation de l'espace), et il y a une qualité que
nous pouvons connaître a priori dans l'espace et dans le temps,
c'est leur continuité8. Le concept de la grandeur intensive s'appuie
donc à la continuité du temps. La grandeur intensive n'est appréhen-
dée que comme unité, et la pluralité n'y peut être représentée que
par son rapprochement de la négation3. En d'autres termes, entre

1. Prolegomena, J 26; - t. IV, p. 308, note; -trad, française, p. 113, note.


2. Kritik der reinen Vernunft, A, 169 ; - t. IV, p. 117 ; - T. P., p. 197.
3. Jòid., A, 168 ; - t. IV, p. 116; - - T. %'> p. 196.

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J. N ABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 263

deux quantités de la perception dans la conscience empirique, il y


a une infinité de valeurs intermédiaires possibles ou de degrés,
comme il y a entre deux instants une infinité de moments dans
l'écoulement du temps. Ainsi, l'unité constitutive de la grandeur
intensive ou du degré n'est pas obtenue par une sommation d'élé-
ments finis ou de parties ; bien plutôt, la pluralité n'y peut être
pensée que par une limitation de l'unité dans le mouvement continu
qui la rapproche du zéro. Mais il résulte de là. que la quantité de la
qualité concentrée dans le moment est indépendante de la durée de
l'intuition considérée comme une grandeur extensive et comme un
agrégat. De même que telle surface éclairée peut produire une sen-
sation d'intensité aussi grande qu'un agrégat de surfaces moins
éclairées, de même les représentations internes, la douleur, la can-
science en général, ne diminuent pas de degré avec le temps de leur
durée. La quantité est aussi grande dans un point et dans un
moment que dans un espace et dans un temps si grands qu'ils
soient1. Il est remarquable que, dans le seul cas où le temps suffit
à fonder la valeur objective d'un principe de l'entendement pur
pour les intuitions internes, la conscience ne cesse d'être tributaire
de l'espace qu'à la condition d'être considérée non pas en ce sens
qu'elle occupe une partie du temps, mais dans l'instant, hors de la
durée proprement dite et de l'appréhension successive de ses états.
C'est ce que Kant, croyons-nous, exprime sous une autre forme, en
remarquant que toute existence contingente (par opposition ^
l'existence de ce qui est éternel) est diminuée à chaque moment du
moment qui précède, et n'augmente pas à proprement parler sa
durée dans le temps (sinon dans la prévision), mais change seule-
ment sa place dans le temps. « Ce qu'on a vécu n'a pas augmenté
notre existence, sinon par les suites actuelles. C'est toujours la
simple limite du temps qui se trouve prise entre la négation infinie
du passé et du futur2. »
II est donc vrai que la loi de continuité 3 peut être portée au béné-
fice de la psychologie et que, de ce point de vue, la mathématique
du continu pourrait être appliquée aux modifications du sens
interne4. Mais Kant ne développe pas autrement sa pensée, ou plu-
1. Prolegomena, % 26 ; - t. IV, p. 309, note ; - trad, française, p. 112.
2. B. Erdmann, Reflexionen Kant», II, n° 389, p. 120.
3. Ibtd.y n° 1747, p. 514 : - « La loi du continu veut dire : deux états qui se
suivent ont toujours quelque chose de commun, à savoir leur limite. »
4. Il convient de rappeler que Kant utilise la loi de continuité pour admettre

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264 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

tôt, il compare dédaigneusement l'extension de la connaissance qui


en résulterait pour la psychologie, mesurée à l'extension que pro-
curent les mathématiques à la théorie des corps, à ce qu'est la théo-
rie des propriétés de la ligne droite par rapport à la géométrie tout
entière1.

Certes, si c'était ici l'endroit, non pas d'exposer la pensée kan-


tienne, mais d'en apprécier la portée, il conviendrait d'indiquer
qu'en assignant rigoureusement le rang d'une science d'après la
proportion de mathématiques qu'elle contient, Kant ne réservait pas
une place suffisante à des recherches orientées vers la découverte
de différents types de déterminisme, appropriés à la variété des phé-
nomènes. Mais il importe de présenter deux observations qui se
dégagent directement de la philosophie kantienne
Tout d'abord, Kant trouvait dans son propre système le moyen
d'atténuer les effets de la condamnation portée contre la psycholo-
gie. Entre la psychologie rationnelle qui est une entreprise stérile
et la psychologie empirique qui risque de se perdre dans un amas
d'observations éparses, faute de s'appuyer sur les principes de l'en-
tendement, la Raison qui pose des objets dans l'idée2 peut fournir
à une recherche ayant pour objet les phénomènes de l'âme, un con-
cept heuristique susceptible d'introduire quelque unité dans l'ex-
périence.
A la condition de ne pas oublier que les idées de la Raison ne sont
pas des principes constitutifs, mais des principes régulateurs de
l'unité du divers de la connaissance empirique, leur emploi ne cor-
respond pas seulement à une aspiration profonde de la Raison qui
tend à achever son œuvre : ils favorisent l'usage empirique de l'en-
tendement, ils ouvrent à la recherche scientifique de nouvelles voies
que l'entendement ne tenterait pas de son propre mouvement. Les

un nombre infini de degrés dans la conscience, depuis les représentations claires


qui sont accompagnées de la conscience de la différence qui les distingue des
autres, et les représentations conscientes, mais trop faibles pour donner lieu
au souvenir, jusqu'aux représentations obscures dont nous n'avons pas immé-
diatement conscience, bien que nous puissions conclure certainement à leur
existence. (V. Kritik der reinen Vernunft, Β, 445 ; - t. III, p. 271 ; - - T. P.,
p. 342, note.) - Sur la grande carte de notre âme, peu déplaces sont illuminées,
tandis que tout le reste est le champ des représentations obscures. (Anthropo-
logie, t. VII, p. 135.) - Sur l'utilisation de la loi de continuité pour établir que
la permanence de Tame n'est pas démontrable. V. supra, p. 245.
1. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, t. IV, p. 47 J ; -
trad, française Andler et Chavannes, p. 7.
2 Krttik der reinen Vernunft, A, 670 ; - t. Ill, p. 442 ; - T. 1', p. 539.

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J NABERT. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CI1EZ KANT. 265

idées de la Raison pure, avec l'unité qu'elles comportent, sont, en ce


sens, essentielles à la Raison et salutaires à l'entendement.
En reliant dans l'expérience interne les phénomènes, les actes et
toute la réceptivité de notre âme, comme si celle-ci était une sub-
stance simple, douée d'identité personnelle, malgré le changement
continuel de ses états, on n'oublie pas que cette substance n'est
qu'un être de raison, et on ne l'admet pas en soi, comme quelque
chose de réel. Mais le gain qu'on obtient à procéder ainsi, c'est un
discernement plus rigoureux entre les phénomènes corporels et les
phénomènes de l'âme, dont les explications ne peuvent plus se
mêler; c'est, du même coup, l'exclusion de toutes les vaines hypo-
thèses de génération, de destruction et de palingénésie des âmes,
qui reposent sur le mélange illégitime d'explications hétérogènes * ;
c'est un genre d'unité introduit dans la vie de l'âme, qui procède
de l'idée systématique d'un tout sous laquelle s'ordonnent et se
disposent les phénomènes. Il y a là le moyen, non pas de substituer
une explication rivale à celle que nous pouvons obtenir en appli-
quant aux phénomènes les catégories de la relation, mais de s'éle-
ver à un autre point de vue d'où se découvre, d'une manière plus
satisfaisante pour la pensée, l'unité téléologique des états de notre
âme.

Voici, maintenant, une remarque d'un autre ordre. Lorsqu'il


repousse la psychologie au dernier rang des sciences empiriques et
conteste qu'elle puisse devenir jamais une science naturelle digne
de ce nom, Kant tient pour réalisée ou réalisable une séparation de
l'expérience externe et de l'expérience interne que sa philosophie
tout entière nous interdisait d'opérer. Privée de l'appui du déter-
minisme des phénomènes dans l'espace, l'expérience interne est, à
la rigueur, inconcevable. Si on fait maintenant des phénomènes de
l'âme un objet ou une matière de connaissance se suffisant à elle-
même, il n'est donc pas étonnant qu'on doive se contenter d'une
simple description ou d'une classification de ces faits d'après leurs
ressemblances, ou encore d'une histoire de ces mêmes faits dans les
divers temps et lieux. De l'exposé des conditions de l'expérience
interne, il résulte, à la vérité, non pas que la psychologie empirique
est une science inférieure en rigueur ou en précision, mais qu'il n'y
a pas de psychologie susceptible d'être isolée de la science de l'uni-
1. Kritik der reinen Vernunft, A, 683-684, Β, 711 ; - t. Ill, p. 450 ; -T. P.,
p. 547.

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266 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

vers matériel. Kant n'avait pas à faire le procès de la psychologie,


comme si c'eût été une science autonome. Toute sa théorie de la
connaissance plaide pour une théorie opposée.
Pour refuser à la psychologie empirique le titre de science de la
nature, il faut, en effet, commencer d'admettre que, si les états de
Tàme ne sont pas susceptibles d'être directement déterminés par les
catégories de la relation, ils peuvent, du moins, être immédiatement
appréhendés dans le sens interne, et que nous avons conscience de
notre existence dans le temps, bien qu'il nous soit interdit de dépas-
ser cette simple appréhension dans la succession et de lier nos états
psychiques dans une expérience véritable. Mais, selon cette hypo-
thèse, ce ne sont pas seulement les intuitions internes qui sont
mises en dehors de la science : en ce qui concerne les intuitions
externes elles-mêmes, on échappera difficilement au soupçon de
favoriser l'idéalisme empirique. Car, quelque supériorité que pos-
sèdent les intuitions externes quant à leur détermination plus aisée
parles catégories de la relation, elles doivent cependant entrer dans
le sens interne pour être soumises aux lois de l'entendement. Mais
deviennent-elles donc, elles aussi, des représentations engagées
dans la succession des états de notre âme ? Toute concession à l'idéa-
lisme empirique remet en question la valeur des principes sur les-
quels repose la théorie criticiste de l'expérience. La corrélation de
l'idéalisme transcendantal et du réalisme empirique ne peut être
abandonnée sur un point sans courir le danger d'être universelle-
ment compromise.
La vérité est que les conclusions négatives de Kant touchant la
possibilité de constituer une psychologie qui fût le pendant de la
physique empirique, n'expriment pas ce qu'il y a d'essentiel dans
la théorie criticiste de l'expérience interne. Elles ne sont acceptables
que du point de vue d'une science qui se donne tout d'abord, pour
la commodité de ses recherches, l'existence d'un monde interne, et
qui ne s'inquiète pas de remonter plus haut le cours de l'expérience
pour atteindre le point où s'opère la distinction des deux aspects
complémentaires de l'expérience humaine. La psychologie empirique
commence son œuvre avec des intuitions internes données, sans se
préoccuper de retrouver le dynamisme intellectuel qui conditionne
et surmonte à la fois leur opposition aux intuitions externes. Dès
lors, quand les psychologues déplorent ou se réjouissent que les
intuitions internes ne souffrent pas l'application des catégories de

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J. N ABER T. - L'EXPÉRIENCE INTERNE CHEZ KANT. 267

la relation, il importe, pour rectifier le point de vue statique où ils


sont placés, de revenir aux opérations de l'esprit qui ne cessent de
présider au discernement de l'expérience interne et de l'expérience
externe.

Telle est bien la pensée de Kant, que ne laissent pas de trahir


souvent des formules où la relation de l'espace et du temps paraît
devenir celle de deux intuitions données, dont Tune emprunte seu-
lement à l'autre un symbole et une image. Mais ces formules n'ex-
priment que la moitié de la pensée de Kant. Si le temps se schéma-
tise dans l'espace, c'est au terme d'une action qui, par le concours
du temps, a porté au cœur des intuitions externes les normes de
l'entendement. La liaison qui survient aux états der Tarne, avec
l'aide des intuitions spatiales, n'est pas usurpée. Si nous allons
chercher dans l'ordre que présentent les phénomènes hors de nous
le moyen de déterminer la conscience de notre existence dans te
temps, il convient d'ajouter que cet ordre se produit grâce à une
action de la pensée s'exerçant dans le temps et équilibrant l'une par
l'autre les deux moitiés de notre expérience. Il n'y a de conscience
de notre existence dans le temps que s'il y a un ordre du temps.
Mais il n'y a un ordre du temps que par Faction de la catégorie de
causalité déterminant la forme du sens interne. Seulement, cet ordre
du temps n'est reconnaissable, à son tour, que sur les mouvements
dans l'espace. La théorie de l'expérience interne chez Kant repose
tout entière sur cette réciprocité de l'acte intellectuel qui définit
l'ordre du temps et de l'irréversibilité des mouvements qui exhi-
bent cet ordre et nous le rendent sensible sur les phénomènes dans
l'espace, dont le changement n'est intelligible que s'ils sont déjà
déterminés comme des substances.
Ce n'est donc pas sur une liaison plus ou moins réalisable d'états
psychiques donnés que repose la conscience de notre existence,
mais sur les actes intellectuels qui tendent à introduire dans la
nature physique une législation, et qui nous permettent, en retour,
de déterminer notre propre existence dans le temps. Au surplus, si
l'on isolait l'expérience interne des actions réglées de l'entendement,
il faudrait, par une conséquence inattendue de l'intellectualisme
kantien, livrer à Findéterminisme le domaine de la vie psycholo-
gique. Ayant lié rigoureusement l'usage du principe de causalité à
celui du principe de substance, la philosophie de Kant deviendrait
ainsi l'auxiliaire des doctrines qui cherchent à établir que l'idée

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268 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

même du déterminisme psychologique résulte de l'intrusion illégi-


time de l'espace dans la vie intérieure. Entre l'idée kantienne de la
liberté et la théorie criticiste de l'expérience interne, il y aurait
une opposition singulière : la première soumet à un enchaînement
rigoureux les manifestations de notre existence empirique et toutes
nos actions dans le temps ; la seconde ne conduirait à rien moins
qu'à dérober aux principes de l'entendement toute la vie du moi.
Pour restituer à l'expérience interne sa véritable signification, il
suffit de l'appuyer au dynamisme intellectuel qui la soutient. La
conscience de notre âme en tant qu'elle exerce une fonction de con-
naissance, se produit à l'occasion de la détermination des objets
dans l'espace, mais elle ne devient pas pour elle-même un objet.
On comprend, après cela, que, pour fonder sa doctrine dela liberté,
Kant ait cru devoir abandonner à lui-même le sujet de lá connais-
sance, pour retrouver, hors du temps, la causalité d'une chose en
soi. Pour chercher une autre voie, il eût fallu se demander si le
sujet ne remplit qu'une fonction de connaissance et de détermination
des objets. Il y a plus d'une trace, dans la doctrine de Kant, auto-
risant à penser qu'il eût pu s'orienter vers une théorie plus imma-
nente de la liberté, sans porter aucun préjudice à sa théorie intellec-
tualiste du savoir. Car « le pouvoir de produire purement par soi-
même les motifs du vouloir, c'est la liberté1». Mais nous avons vu
aussi, dans le cours de cette étude, par l'analyse du sens interne,
comment Kant cherchait à lier au réalisme d'une doctrine métaphy-
sique du moi la, nouveauté d'une théorie criticiste de l'expérience.

J. Nabert.

'. B. Erdmànn, Reflexionen Kants, II, η· 1534, p. 442.

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