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Derrida
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DÉBATS PHILOSOPHIQUES
Collection dirigée par Yves Charles Zarka

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COORDONNÉ PAR

Charles Ramond

Derrida
La déconstruction

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LI STE DES A UT E URS

SIMON CRITCHLEY
New School for Social Research, New York
JEAN-CHRISTOPHE GODDARD
Université de Poitiers
DENIS KAMBOUCHNER
Université de Paris I - Panthéon-Sorbonne
CHARLES RAMOND
Université de Bordeaux III - Michel de Montaigne
JEAN-MICHEL SALANSKIS
Université de Paris X - Nanterre

ISBN 978-2-13-057150-6
Dépôt légal — 1re édition : 2005, août
2e édition, 2e tirage : 2011, juin
© Presses Universitaires de France, 2005
6, avenue Reille, 75014 Paris

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Sommaire

Présentation générale 9
Jean-Michel Salanskis, La philosophie de Jacques
Derrida et la spécificité de la déconstruction au
sein des philosophies du linguistic turn 13
Simon Critchley, Déconstruction et communica-
tion. Quelques remarques sur Derrida et
Habermas 53
Jean-Christophe Goddard, Œuvre et destruction :
Jacques Derrida et Antonin Artaud 71
Charles Ramond, Déconstruction et littérature
(Glas, un guide de lecture) 99
Denis Kambouchner, Hegel en déconstruction 143
Index 163
Les auteurs 167

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Présentation générale

L’ambition du présent recueil, conformément à l’esprit


général de la collection dans laquelle il s’inscrit, a été de
donner idée (donner à connaître et donner à penser) sur
certains des principaux « débats » contemporains envelop-
pant la notion derridienne de « déconstruction ». Il
s’agissait à la fois d’inscrire la « déconstruction » dans
l’ensemble de la « conceptualité » mise en œuvre par Der-
rida (ce que fait d’entrée Jean-Michel Salanskis, à partir de
l’analyse et de la prise en compte du succès qu’a rencontré
dans le monde entier la philosophie de Derrida et tout
particulièrement la notion de « déconstruction »), mais
également de décrire les développements variés de la
« déconstruction » dans les champs où elle a proliféré
depuis bientôt quarante années. Chacun sait qu’il est
d’abord question, chez Derrida, d’écriture et de langage.
Mais ses polémiques avec les théoriciens du langage ordi-
naire sont moins connues et moins familières que ses
discussions des traditions saussurienne, lacanienne ou
heideggerienne. La présentation par Jean-Michel Salanskis
de « la philosophie de Jacques Derrida » et de « la spécifi-
cité de la déconstruction au sein des philosophies du lin-
guistic turn » offre donc au lecteur la synthèse manquante

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Derrida, la déconstruction

sur la destinée de la déconstruction non seulement chez les


descendants de Husserl et de Levinas, mais aussi d’Austin
et de Wittgenstein. Le second texte amorce le glissement
de la « déconstruction », de la philosophie du langage vers
les sciences sociales. En rapport avec l’actualité spectacu-
laire de leur publication commune à propos du « 11 sep-
tembre », Simon Critchley y revient en effet sur ce qui
sépare ou pourrait rapprocher Derrida et Habermas,
c’est-à-dire « déconstruction et communication », et tout
particulièrement sur la question des rapports instaurés par
Derrida entre « éthique » et « politique », via la décons-
truction, dans ses ouvrages récents, du « concept » même
de « décision », et de la notion même de « démocratie »,
ou de « démocratisation ». Dans le troisième texte
(« Œuvre et destruction : Jacques Derrida et Antonin
Artaud »), Jean-Christophe Goddard ouvre les questions
de la « folie », de « l’œuvre » et du « sacré », qui n’ont cessé
de préoccuper Derrida, aux limites de la psychiatrie, de la
psychanalyse et de la théorie esthétique, depuis les textes
de L’écriture et la différence jusqu’au récent Artaud le Moma.
Et comment en effet ne pas recourir à la « déconstruction »
pour nommer la tension que soulignait Foucault entre la
folie (« absence d’œuvre », « destruction », non- construc-
tion) et « l’œuvre » (construction paradoxale) d’Antonin
Artaud ? Cette question de « l’œuvre » assure la transition
avec le quatrième texte ( « Déconstruction et Littérature –
Glas, un guide de lecture » ), dans lequel est relevé pour la
première fois par Charles Ramond le défi de fournir une
explication claire du commentaire par Derrida de Genet
dans Glas ; et, plus généralement, d’expliciter et de déve-
lopper les caractéristiques de la « déconstruction » comme
méthode d’interprétation des textes, par comparaison avec
Sartre d’abord, mais aussi avec les autres genres de la cri-
tique littéraire. Il s’agissait d’offrir en somme non seule-

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Présentation générale

ment un guide de lecture de Glas, mais aussi Glas (et à


travers Glas toute la déconstruction) comme guide de lec-
ture. La question de la « maîtrise » fait le lien avec le cin-
quième et dernier texte ( « Hegel en déconstruction » ),
dans lequel Denis Kambouchner tente de dessiner le
« geste » si particulier par lequel la philosophie de la
déconstruction, méthode d’écriture et de lecture à la fois,
a essayé de « retarder », dans Glas et ailleurs, l’inexorable
Aufhebung hégélienne (car de la « critiquer » il ne pouvait
être question). Et en effet ce ralentissement, ce retard, ce
ralenti auquel Derrida a su contraindre nos yeux et nos
oreilles, aura peut-être été, pour la pensée comme pour la
vie, le legs le plus précieux de la déconstruction.

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La philosophie de Jacques Derrida


et la spécificité de la déconstruction
au sein des philosophies
du linguistic turn
JEAN-MICHEL SALANSKIS

Mon point de départ, dans cette réflexion, sera le


choix de prendre au sérieux l’immense succès de la
pensée derridienne, et de chercher une façon de lui faire
écho, de la comprendre, voire, peut-être, de la critiquer,
qui respecte le fait de ce succès et le prenne en tout cas
comme un signe positivement révélateur de son impor-
tance. De ce point de vue, je prends le contre-pied d’une
remarque désobligeante lue quelque part sous la plume de
Jacques Bouveresse, où il déclarait que la faveur des écrits
derridiens était inversement proportionnelle à leur valeur.
Cette remarque, qui éveille, j’en suis sûr, un assentiment
jaloux chez bien plus de gens que ceux qui s’accordent avec
Bouveresse sur son idée de la philosophie, me semble
implicitement fondée sur une fausse analogie : on pense à la
comparaison entre Céline Dion et Schönberg, ou quelque
chose d’approchant. Mais ce qu’il y a à comprendre et
entendre, c’est que le succès des écrits de Derrida n’est pas
le succès d’un auteur facile : ce ne sont pas des produits cali-
brés pour la consommation large qui se sont trouvés tant de
lecteurs sur la planète, en Roumanie, au Japon, en Amé-

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Jean-Michel Salanskis

rique du Sud et à New York. Lorsqu’on relit, après un long


intervalle, des textes de Derrida, comme je l’ai fait en vue
de la rédaction de cet article, on est immédiatement frappé
par deux choses : 1 / chacun d’eux confirme de façon par-
faite l’idée vague qu’on a pu se faire de la contribution, de la
posture, de la tendance politique même de la pensée de
Derrida ; 2 / ce sont des textes difficiles, au long desquels
l’auteur suit un cheminement argumentatif à la fois circu-
laire et progressif, qui croise des données textuelles et
conceptuelles elles-mêmes difficiles, empruntées à des cor-
pus de savoir tout à fait « techniques ».
Si, donc, nous voulons bien avoir égard à ce en quoi
consiste le succès de Derrida, nous devons reconnaître
qu’il ne s’agit pas d’un succès idéologique sommaire, se
traduisant par la reprise de quelques slogans simplistes, et
l’assomption d’un style dans la conversation « mon-
daine » : bien plutôt, cette philosophie inspire à des gens
extrêmement divers dans le monde l’envie de « faire
pareil », c’est-à-dire d’écrire à leur tour des textes diffici-
les noués à des sources subtiles ou ardues.
Je soutiens que donner à un très grand nombre de gens
le désir d’une véritable activité intellectuelle et scripturale,
engageant du temps, de l’effort, mobilisant des tâches de
compréhension subsidiaire, n’est pas quelque chose
d’anodin. C’est, tout au contraire, quelque chose qui se
produit fort rarement, et qui est l’indice d’une percée,
d’un moment singulier et fort d’animation et de renouvel-
lement dans la vie parfois monotone de l’esprit objectif.
Tous les propos qui vont suivre se placent sous la gou-
verne de ce premier constat, que je vais tenter d’enrichir
par un effort pour mieux saisir, comprendre, réfléchir le
« geste » derridien.
Je peux commencer par dire comment j’appréhende
globalement le travail de Derrida : je le situe et le répartis

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Déconstruction et linguistic turn

spontanément entre trois niveaux, dont je vois bien,


néanmoins, que leur simple distinction ne va pas de soi :
1 / d’un côté, Derrida est le promoteur d’une certaine
« philosophie générale », qui a ses concepts clefs (la
différance, la clôture de la représentation, la « méta-
physique de la présence », la grammatologie, la
déconstruction, l’espacement, etc.) ;
2 / d’un second côté, Derrida est l’un de ceux qui témoi-
gnent de la proximité essentielle à la philosophie d’un
certain nombre de savoirs voisins, plus ou moins clas-
sables comme savoirs de sciences humaines. Il le fait à
l’origine dans le contexte du mouvement structura-
liste français, et, plus largement et plus internationale-
ment, dans celui du « tournant langagier » ;
3 / d’un troisième côté, Derrida est le lecteur obstiné, et
le commentateur acharné, de deux philosophes avec
lesquels il ne consonne jamais, dont il ne répercute
pas la prophétie, à l’inverse de ce qu’il fait avec
Heidegger : Husserl et Levinas. Cette fonction étant,
au fil des années, devenue tout à fait essentielle à la
figure de Derrida : pour une part, il se laisse identifier
comme celui qui a cristallisé dans La voix et le phéno-
mène un certain regard sur Husserl, ou celui par qui
transite en France l’intérêt pour Levinas.

Je vais essayer, tout en reconnaissant l’extrême abstrac-


tion d’une telle démarche et le tort qu’elle cause à la
richesse et la multiplicité d’une œuvre qui est en même
temps toujours fonction, de manière essentielle, d’un
propos local, et de l’image à la fois conceptuelle et litté-
raire que Jacques Derrida donne de ce qui est en chaque
circonstance son prétexte, d’articuler un commentaire et
une réaction globale à chacun de ces trois niveaux.

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Jean-Michel Salanskis

LE SCHÈME CONCEPTUEL
DE LA DIFFÉRANCE

Pour ce qui concerne le premier niveau, celui du


« derridisme » proprement dit, il faut d’abord à mon sens
remarquer deux choses : premièrement, la batterie de
concepts qui signe le derridisme me semble pour
l’essentiel constituée dès De la grammatologie, et le long
travail de Derrida depuis ne paraît pas avoir consisté en
une reprise de ce réseau notionnel qui le réélabore ;
deuxièmement, ces repères théoriques extrêmement
généraux comptent néanmoins, ils ne sont pas effacés ou
reniés, ils sont constamment « réactivés », sur le mode
étrange qui est celui de Derrida, et ils prennent d’ailleurs
une importance peut-être encore supérieure chez ceux
qui prolongent et relancent Derrida.
Comment juger de ces concepts, comment déterminer
ce qui importe ? À un certain niveau, ils s’inscrivent dans
la tendance des années 1960, qu’on peut appeler philo-
sophie de la différence. Les étrangers, je crois, sont plus sen-
sibles que nous à cette homophonie des français d’alors,
qui disent tous que l’ontologie doit renoncer à la domi-
nation du Même ou de l’Un, pour s’abandonner à
l’originarité d’une différence inassignable : la philosophie
de Gille Deleuze, ainsi, dirait sur ce point la même chose
que celle de Derrida. Chez Derrida, cela est dit en réfé-
rence au propre et à la présence, c’est-à-dire, au fond, à
des concepts phénoménologiques ou de tradition phéno-
ménologique. Finalement, la thèse conceptuelle de Der-
rida, dans sa pointe spécifique, me semble être que rien
n’est soi de manière détachée, que la stabilité discrète de

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Déconstruction et linguistic turn

l’individualité est toujours hors de portée, fausse, par


avance détraquée par une provenance, une genèse, un
renvoi, un destin. Il n’y a pas de présence pleine du sens à
soi même dans la voix, de révélation pleine du phéno-
mène dans la conscience, et il en va ainsi parce que « nous
sommes embarqués », sauf que ce nous est le nous imper-
sonnel de tout étant. Tout étant qui compte pour la phi-
losophie de Derrida est en proie à un dévoiement de soi
qui dément la référence d’une voie droite.
L’élément important, à mes yeux, dans cette pensée de
l’écart, de la non-propriation, est qu’elle est liée à l’affirma-
tion d’une dynamique : c’est un mouvement inexorable et
fondamental qui commande la non-coïncidence s’appro-
fondissant et se renouvelant. Ce mouvement, Derrida le
conçoit, si je l’entends bien, d’une manière non naturaliste
(il ne semble pas possible qu’il accepte une lecture de
physique – qui serait nécessairement une lecture de phy-
sique mathématique – de ce mouvement), d’une manière
plutôt métaphysique en fin de compte : cette métaphy-
sique « exprime » par avance tout le mouvement possible
par la métaphore de la trace. Ce qui devient et se désap-
proprie le fait selon la logique du marquage toujours infi-
dèle de l’écart dans un déposé, du rapport dans le terme.
Jean-Luc Nancy, dans un ouvrage collectif sur Deleuze
édité en anglais par Paul Patton, a écrit à ce sujet quelque
chose de très éclairant à mes yeux. Commentant la pensée
de Gilles Deleuze, et pas celle de Derrida, il explique qu’il
s’est toujours senti en délicatesse avec elle parce qu’elle
ignorait toute genèse. Une telle observation faisait sursau-
ter le lecteur que je suis : n’est-il pas constamment ques-
tion de genèse chez Deleuze, ne se situe-t-il pas dans une
filière leibnizienne, bergsonienne qui s’attache à « expli-
quer » les individualités en termes d’une genèse, d’une vue
dynamique de l’être et de sa puissance productive, juste-

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Jean-Michel Salanskis

ment ? Mais Nancy, dans ce passage, s’adresse à lui-même


l’objection, en nous apprenant qu’elle lui vient par la
bouche de François Zourabichvili. Il corrige alors en pré-
sentant une grande alternative structurant à ses yeux la
philosophie contemporaine, et qui est alternative entre
une conception de la genèse à la Deleuze et une concep-
tion tout autre, pour qui la genèse est avant tout la chute
d’une origine autodémise, absente, impossible (dont l’Être
barré heideggérien, je pense, fournit le premier modèle).
On comprend alors pourquoi il ressent la genèse, si c’est
de cette seconde genèse qu’il s’agit, absente chez Deleuze.
Mais la genèse en ce second sens, c’est la genèse de Der-
rida : je pense que c’est chez Derrida, plus que chez Hei-
degger lui-même, que l’on trouve la systématisation
conceptuelle de cette idée de la genèse, qui est une sorte
d’idée de la dynamique renvoyant celle-ci à un envoi
introuvable.
Mon commentaire, ma réaction à ce dispositif concep-
tuel, est le suivant. J’ai l’impression, je ne peux pas me
départir de l’impression que cette pensée fondamentale
de la genèse, chez Derrida, illustre la figure générale de la
métaphysique selon Kant : il s’agit d’une doctrine
« absolue » portant sur toute chose qui est, qui se présente
dans un jugement synthétique en termes kantiens. En
d’autres termes, le constat de l’impossible égalité à
soi-même dans la séparation, et le récit de la dé-pro-
priation, du décalage, de la chute, de la trace, ne sortent
pas analytiquement du concept général de l’étant ni de
l’examen logique de jugements ontologiques absolus dis-
ponibles. C’est ce qui les rend « métaphysiques » au sens
kantien, dès lors qu’ils ne se déduisent pas non plus de la
considération d’un mode de présentation auquel notre
accès humain à l’étant serait réduit, qu’ils ne sont pas ainsi
affectés de la relativisation rigoureusement exigible selon

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Déconstruction et linguistic turn

Kant de la part de tout discours qui veut éviter


l’apparence, le leurre conduisant aux antinomies. Ces élé-
ments de doctrine derridienne nous enseignent de
manière synthétique l’essence de provenance déceptive
de toute chose pour ainsi dire « de nulle part », ou, si l’on
préfère, sur le mode d’une révélation qui viendrait, en
quelque sorte, « des choses mêmes ».
Et de ce point de vue, Derrida me semble partager avec
la « philosophie de la différence », dont Deleuze est
clairement un autre héros, un anti-kantisme tout à fait
radical, dont l’acte conceptuel inaugural est justement de
demander le rétablissement d’un discours génétique par
principe effacé, interdit chez Kant. Si les énoncés univer-
sels dont je suis capable de façon légitime doivent être
a priori relativisés à des conditions de réception dont je ne
suis pas maître et dont je peux tout au plus appréhender la
règle de manière intime (logique ou intuitive), comment
pourrais-je expliquer les choses et mon rapport à elles en
termes d’un primitif quelconque ? Je suis placé une fois
pour toutes dans l’après-coup de mon mode d’accès, et je
dois faire le deuil de la question de la genèse, ou pour le
dire mieux de tout espoir d’un discours qui décrirait le
chemin jusqu’à la configuration où je puis être rationnel.
Deleuze et Derrida entendent reconstituer en revanche
une fresque génétique universelle : seulement leurs
mécanismes générateurs sont aussi étrangers l’un à l’autre
que possible, l’inter-résonance du multiple s’opposant à la
chute de l’Un dénié, grossièrement dit.
Cette philosophie de la différence, considérée à un tel
degré de généralité, me semble néanmoins converger dans
une sorte de reprise du hégélianisme. La « position » de
tout étant, en effet, est mise en lumière dans le cadre d’un
mouvement d’ensemble : au-delà même de Hegel, c’est la
grande option héraclitéenne, consistant à considérer le

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Jean-Michel Salanskis

panta rei comme primitif, qui triomphe à nouveau chez


Deleuze et chez Derrida (même si, chez ce dernier, la
mobilité générale est celle qui déporte toute chose de soi,
sous la commande d’un archi-déport). Le mouvement au
sein duquel tout est replongé paraît de plus, chez l’un
comme chez l’autre, profondément lié à (une figure de) la
négation : la différence pure deleuzienne reste à mon sens
une négation excluant l’identité ou le même, à défaut
d’être une négation assignée, cependant que la différance
derridienne est le report d’un déport, dont l’intrigue origi-
naire est quelque chose comme une autorature. La
« généalogie » de la pensée des années 1960-1970, même
si elle s’est affichée nietzschéenne, me semble, si l’on
regarde bien en face son anti-kantisme et si l’on est attentif
à ses formules conceptuelles cardinales, de consonance
hégélienne.
Mais il faut maintenant dire que, chez Derrida, de puis-
sants éléments intellectuels, rhétoriques et perspectivistes
combattent le dispositif tel que je viens de le montrer.
Tout d’abord, il y a chez lui une résistance explicite à tout
ce qui, chez Hegel, lui paraît de l’ordre de la solution, à
quoi il s’efforce d’objecter de toutes les manières possibles
l’inextricable. Si, dans son examen intellectuel des docu-
ments philosophiques antérieurs, ou des postures théori-
ques des uns et des autres, il est enclin à antinomiser le dit
qu’il analyse, tout à fait comme Hegel le fait, et en préten-
dant ne pas faire autre chose que dire ce qui se dit dans ce
qu’il lit, à nouveau tout à fait comme Hegel procède, il
reste que son option est de conclure sur l’antinomie
dégagée, sans procéder à sa « relève ». De, bien plutôt, la
répéter, la ressasser pour ainsi dire, dans le but de nous
enchaîner à son inextricabilité.
Cela doit être concédé, mais je voudrais ajouter autre
chose, qui a trait à la relation à Kant et à la métaphysique

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au sens kantien. On peut opposer à l’évaluation que j’en


ai donnée plus haut qu’il y a bien, chez Derrida, une rela-
tivisation de toute donnée venant affecter implicitement
tout ce qui est universellement prononcé, et donc aussi la
pensée matricielle de la différance et de la genèse selon
l’archi-trace : la relativisation au langage, tout simple-
ment. C’est d’autant plus plausible que la mise au premier
plan du motif du langage est le contexte fort bien connu
de l’émergence de la pensée de Derrida : et que, d’autre
part, le derridisme vulgaire se résume notoirement à
quelque chose comme « tout est langage » ou « tout est
dans la clôture du langage ». D’où la nécessité de pour-
suivre la discussion en examinant plus précisément ce
qu’il en est du langage dans la pensée de Derrida.

LE LANGAGE ET LA DÉCONSTRUCTION

Le langage a plusieurs modes d’occurrence dans le pro-


pos derridien.
D’une première manière, Derrida se rattache tout sim-
plement au « linguistic turn », il plaide la fondamentalité
du langage, ou plutôt, il dénonce l’illusion de tous les dis-
cours qui font état d’un niveau directeur prélangagier. Le
texte La voix et le phénomène, qui peut être pris comme la
première mouture du « dogme » de philosophie générale
derridien (à l’instar de De la grammatologie) est, pour une
part incontestable, réfutation de la thèse husserlienne
selon laquelle l’expression, fait premier et fait directeur
pour le domaine linguistique, aurait sa raison d’être et
trouverait son lieu d’exposition et de description adéquat
dans la relation intime et autocoïncidante de la « cons-

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cience-voix » à elle-même. L’originaire et l’évidentiel


dont se targuent, dans cette complicité démasquée par
Derrida, le vécu et la profération, sont disqualifiés au pro-
fit de l’élément signifiant indicatif toujours présupposé.
Ce premier statut du langage est en phase avec ce que le
XXe siècle a vécu comme un dégrisement lucide, comme
le déboulonnage des « idoles » qu’auraient été la cons-
cience, le sujet, la liberté, la volonté, etc. : on trouve des
accents analogues non seulement chez Heidegger et chez
Gadamer, mais aussi chez Frege et Wittgenstein.
D’une seconde manière, Derrida développe l’idée de
l’archi-écriture, c’est-à-dire en substance l’idée que tous les
jeux d’expression, de signification, oraux ou non, langa-
giers ou non, sont fondés sur un certain usage du symbole
répétable, renvoyant à une valeur idéale transcendant
chacune de ses occurrences, ou encore reposent sur l’é-
cart symbolique, en tant qu’il est toujours empirique et
non empirique (car lui-même relevé au plan idéal-
répétable). Tout ce que nous parvenons à ourdir comme
message s’accomplit au sein d’un système de traces rap-
portées les unes aux autres, et dont la concrétude, absolu-
ment nécessaire, est niée au plan de l’effet signifiant : elle
est « archi-écrite », elle renvoie à ces déterminations para-
doxales et fondamentales que sont l’effacement de l’em-
piricité support ou la primauté de droit de lignes de
répétition revendiquant un impossible même des occur-
rences. C’est là qu’il apparaît que les caractéristiques des
systèmes d’écriture phonétique, ordinairement présentés
comme systèmes de codage de quelque chose de
non-écrit, déterminent en vérité la forme où se tient
nécessairement tout système de manifestation signifiante :
la pensée ou la parole, pour commencer, ne sont pas
moins écrites que l’archive gutenbergienne, ou, aujour-
d’hui, l’archive informatique. Ce second motif du lan-

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gage chez Derrida est, bien évidemment, ce dont


l’émission philosophique n’est pas concomitante par
hasard avec le grand moment « structuraliste » en France.
Il était largement possible, au moment où Derrida argu-
mentait sa philosophie, d’entendre ce qu’il disait comme
congruent avec ce que, par ailleurs, on comprenait
comme la pensée de Saussure1. Derrida s’est donc lié à
une certaine représentation du langage, qui ne se subor-
donne à aucun discours linguistique de référence de
façon indubitable, mais qui était, à l’époque, sentie et
vécue comme émanant de l’intelligence structuraliste en
matière langagière : l’idée de systématicité enveloppée
dans le concept derridien d’archi-écriture était alors pro-
jetée sur tous les contextes de l’investigation structurale,
sur les résultats des enquêtes anthropologiques de
Lévi-Strauss comme sur l’inconscient lacanien ou sur la
langue saussurienne.
Mais il y a, me semble-t-il, un troisième statut du
langage chez Derrida : les performances langagières ou
données textuelles, chez lui, sont toujours renvoyées à
une « force » illocutionnaire. Élève d’Austin plutôt que
de Saussure, en l’occurrence, Derrida est toujours centré
sur ce que le fait de l’envoi des phrases ou des textes ins-
titue. On peut même repérer chez lui une sorte de
grande figure, et qui serait la figure de l’englobement prag-
matique : Derrida convoque volontiers les messages
philosophiques devant ce qu’ils valident, ce à quoi ils
s’engagent, ce avec quoi ils se compromettent, ce à quoi

1. Sans doute à tort, comme les nouvelles éditions et les nouveaux


commentaires semblent le montrer. Je pense ici aux travaux de François
Rastier, Simon Bouquet et Patrice Maniglier. Mentionnons simplement,
parmi les références possibles, l’ouvrage Introduction à la lecture de Saussure,
de Simon Bouquet : Paris, Payot, 1997.

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ils se soumettent par l’acte même de leur formulation.


Pour prendre un exemple simple, dans le texte « En ce
moment même dans cet ouvrage me voici »1, Derrida
évalue et décide les enjeux de la pensée de Levinas à par-
tir de la petite phrase il aura obligé. Son analyse demande
en quelque sorte à la phrase d’incorporer ou de résumer
la pensée levinasienne de la relation éthique tout en l’ac-
complissant : elle est prise pas seulement comme la formula-
tion de cette pensée, mais comme son acte, venu de nulle
part, et pris au piège de l’impossibilité de correspondre à
soi-même en tant que formulation.
La dimension dite pragmatique, à la suite de Morris,
Austin et quelques autres, est supposée chez Derrida
accueillir en droit toute événementialité dont la philo-
sophie puisse parler ou qu’elle puisse prétendre accom-
plir. Plus précisément encore, Derrida étudie, travaille,
interroge inlassablement la circularité qui s’établit tou-
jours entre le dit du dire, le dit « pragmatique » enveloppé
dans l’événement par lequel le discours retentit, et le dit
« proprement dit », la marchandise conceptuelle vendue
par le texte en son articulation. Un texte comme « Psy-
ché, l’invention de l’Autre » dans le recueil éponyme me
semble tout à fait exemplaire de cette attitude, et com-
mence en effet par la mise en relief d’une intra/extra-
référence du fragment commenté à son propre événe-
ment2. Bien entendu, la volonté d’établir ce genre de

1. Cf. Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1998, p. 159-202.


2. Commentant le début de la Fable de Francis Ponge sur laquelle il
appuie sa réflexion (« Par le mot par commence donc ce texte (...) », il
écrit : « Mais le premier “par”, cité par le second, appartient en vérité à la
même phrase que lui, c’est-à-dire à celle qui constate l’opération ou
l’événement – qui pourtant n’ont lieu que par la citation descriptive et
nulle part ailleurs, ni avant elle. Dans telle terminologie de la speech act
theory, on dirait que le premier “par” est utilisé (used), le second cité ou

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court-circuit est aussi à la base des petites machines para-


doxales qui traînent dans la grande mémoire de la ratio-
nalité depuis les Grecs, au premier chef celle du Menteur
(version Eubulide : « Je mens »).
Ces trois fibres de la problématique langagière chez
Derrida étant repérées, il reste à évoquer l’entreprise qui,
en principe, se greffe sur l’ensemble des trois comme ce
qui est le plus proprement derridien, et qui est la décons-
truction.
On peut (c’est ce que fait Jean Grondin dans son petit
ouvrage1, récemment paru aux PUF), recevoir la décons-
truction dans le contexte de l’orientation herméneutique
en philosophie. On la rapproche alors de la destruction
heideggérienne, pour y voir simplement le programme
d’une pratique du texte saisissant tout à la fois dans le texte
le lieu de la seule donation phénoménale – la texture de la
phénoménalité est langagière, comme Husserl l’aurait
méconnu et Heidegger l’aurait enseigné – et dans la dona-
tion textuelle du phénomène sa non-donation. Ce que
nous aurions essentiellement à apprendre, nous autres
phénoménologues tardifs, c’est que l’idée de donation
phénoménale en présupposait trop depuis le début : elle
présupposait nécessairement la limpidité du contenu phé-

mentionné (mentioned). Cette distinction paraît pertinente quand on


l’applique au mot “par”. L’est-elle encore à l’échelle de la phrase entière ?
Le “par” utilisé fait partie de la phrase mentionnante mais aussi de la phrase
mentionnée. Il est un moment de la citation, et c’est en tant que tel qu’il est
utilisé. Ce que cite la phrase, ce n’est rien d’autre, de “par” en “par”,
qu’elle-même en train de se citer, et les valeurs d’usage ne sont en elle que
des sous-ensembles de la valeur de mention. L’événement inventif, c’est la
citation et le récit » (Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1997-1998,
p. 23).
1. J. Grondin, Le tournant herméneutique de la phénoménologie, Paris, PUF,
« Philosophies », 2003. Cf. notamment p. 118.

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noménal et sa transparence d’abord ; mais aussi, au-delà, la


stabilité consistante de sa présence à nous et de notre pré-
sence à lui ; soit, inéluctablement, la stabilité de nous
comme présence en fin de compte. Ce circuit de présup-
position composerait collectivement le bréviaire de la
« métaphysique de la présence ».
Certes, on ne peut guère douter que Derrida reprenne
tout cela et adhère à tout cela, qui est partiellement dit
avec ses mots à lui à l’instant, d’ailleurs. Mais l’idée de
déconstruction possède aussi une résonance originale,
étrangère à ce contexte de provenance. Nous devons
essayer de la comprendre en la rapportant plus directe-
ment à l’image du langage dans ses trois statuts esquissée
plus haut, image pour une part tirée des travaux décons-
tructifs de Derrida.
Une formulation attire la pensée, que Grondin relève
aussi : la déconstruction, c’est plus d’une langue. Comme
le remarque Grondin, il y a une polysémie intéressante de
cette déclaration, qui peut s’entendre, aussi bien, comme
prescrivant le plurilinguisme, ou comme exprimant une
demande à l’égard du langage : qu’il donne plus, sans
doute plus que ce qu’il donne « de prime abord et le plus
souvent »1, pour reprendre une locution illustre2. L’idée
commune à ces deux ententes est que Derrida ne se satis-
fait pas de quelque chose comme la fermeture de
l’horizon du langage. Compté comme auteur-acteur du
linguistic turn, Derrida est peut-être aussi et même plus

1. C’est la locution qu’emploie volontiers Heidegger dans Sein und Zeit,


pour décrire un premier niveau de la monstration phénoménale.
2. Ces deux acceptions correspondent à ce que Grondin appelle sens
pluraliste et allégorique du mot d’ordre « Plus d’une langue », auquel il ajoute
pour sa part le sens anarchique : cf. op. cit., p. 106-108.

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celui qui aura entamé la seconde phase ou le contrecoup


de ce « virage », la phase où commence (recommence ?)
de parler l’insatisfaction à l’égard du langage, en sorte
qu’il faut songer à monter des « coups » contre le langage.
Chez Heidegger, Gadamer, Frege ou Carnap, le langage
est l’élément-monde, vrai lieu et enregistrement de
l’expérience, devant lequel convoquer les faux-semblants
ontologiques ou phénoménologiques externes : c’est en
revenant au langage que nous comprenons que la cons-
cience est une fausse monnaie, que le réel est thème
d’une conjecture scientifique, que la culture et l’esprit
sont vécus et agis avec des mots, que le champ concep-
tuel s’identifie avec la trame logique des phrases, etc.
Donc, il semble que tout soit relativisable et relativisé,
sauf le langage lui-même.
La sensibilité philosophique de Derrida, bien que,
peut-être, dans une réception encore prépondérante, elle
passe pour homogène à ce moment, me semble en son
fond autre. Son idée est plutôt que le langage s’annonce à
nous faussement comme une clôture apte à réfléchir en
soi tout ce qui compte, comme un domaine universelle-
ment transparent et rendant possible tout déchiffrement.
Le fait du langage me paraît plutôt, pour lui, le démenti
de cette image. Et je me demande si l’on ne devrait pas
voir Derrida comme celui qui commence de dire que le
langage ne tient pas par lui-même, qu’il est « originaire-
ment » « troué » par le sujet, la promesse, la matière, etc.
Le mot déconstruction ne veut-il pas simplement dire
cela : le démontage de ce qui est le visage construit du
langage ? Ce qui est contesté, profondément, c’est que le
nouveau champ de base, la nouvelle « présupposition
directrice » de la philosophie, qu’est le langage au
XXe siècle, puisse jamais compter comme un construit.
L’élément fondationnel de la pensée contemporaine, le

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langage, est plutôt une mouvance qu’un construit : voilà


ce que Derrida chercherait à nous enseigner, avec les
mots singuliers et la manière en partie étrange qui sont les
siens.
Et l’on peut essayer maintenant de revenir dans cet
esprit sur les trois statuts mis en avant plus haut.
Le premier, c’est clair, s’inscrit comme la contrepartie
ou la limitation de ce que nous venons de dire : il cor-
respond à l’autre entente de Derrida, toujours – et
peut-être nécessairement – prépondérante, à l’entente
qui le range parmi le consensus du linguistic turn. Il y a là
quelque chose d’indéniable, ce niveau d’intelligibilité et
donc de réception légitime de la pensée et de l’œuvre de
Derrida doit être maintenu. Le point important est que,
même lorsqu’il coïncide avec cette grande tendance,
Derrida ne manque pas à expliciter le refus de toute
« position » sûre du langage. À Cerisy en 1982, par
exemple, je l’ai entendu répondre à Jean Ricardou, dans
le discours duquel intervenait une référence à la notion
de littéralité, qu’il ne voulait pas, quant à lui, traiter la
littéralité comme un niveau de réception ou de posses-
sion sûre, comme une donnée supposée aussi solide que
le sensible ou la matière pour une approche empiriste.
Derrida est celui qui dit que tout renvoie au langage
comme à la seule force qui le fait vivre, en un sens, mais
il est aussi celui qui dit que le langagier n’est pas saisis-
sable comme donne. Cela pourrait le conduire à
s’inscrire en faux, par exemple, contre le principe philo-
logique de l’argumentation en termes de ce qui est mar-
qué, de la référence à l’occurrence comme tribunal.
L’occurrence, chez Derrida, est toujours représentée,
toujours reçue comme absence de « proprement elle-
même ». Mais cette idée l’oppose en fait au linguistic turn
par bien des aspects.

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Ce que l’on aura envie de demander, bien entendu, est


le nom de l’horizon depuis lequel Derrida « dénonce » la
positivité du langage.
Chez Heidegger, dont il provient et qu’il reprend sans
nul doute, cet horizon serait celui de l’Être : le langage est
« entendu » selon ce que l’Être annonce conformément à
son retrait. En sorte que le langage, même reconnu comme
maison de l’Être et héraut unique et ultime de sa déclosion,
demeure comme mesuré à une expérience fondamentale-
ment conçue comme trans-linguistique (ontologique,
métaphysique, phénoménologique ?). En d’autres termes,
c’est parce que le sens est prêté à l’Être qu’il n’est pas origi-
nairement linguistique, même si son annonce réside pour
des motifs essentiels dans le langage (dès lors en tout cas que
ce dernier est lui-même interprété en termes de sa fonction
d’annonce).
Chez Derrida en revanche, il me semble que l’horizon
depuis lequel le langage est déstabilisé en sa prétention de
position est celui du langage lui-même. C’est le langage
lui-même qui, nous engageant dans le jeu avec un certain
style d’entités, nous interdirait tout retour à une position.
Et une telle circularité est, très clairement, ce qui sauve-
garde la possibilité d’une entente de Derrida pour laquelle
sa voix résonne parmi le chœur du linguistic turn.
Si, justement, l’on regarde les choses suivant le second
statut, c’est-à-dire sous l’angle de l’archi-écriture, alors le
langage est dénoncé en sa positivité par l’idéalité de la
valeur. Les « positivités » linguistiques sont en fait des
valeurs, ce qui signifie d’une part qu’elles ne recouvrent
un contenu que dans la mesure où ce contenu se stabilise
dans l’interdéfinition des valeurs, en sorte que les suppo-
sées stabilités sont renvoyées à l’interminable mouvance
d’une interaction, ou plutôt d’une transaction, d’un
négoce ; et d’autre part qu’elles sont seulement « là » par le

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truchement d’une occurrence, qui prête sa matérialité


fugace à l’œuvre d’instanciation d’une idéalité radicale-
ment absente et imprésentable. Derrida, dans ce moment
de sa pensée du langage, mène deux guerres à la fois : d’un
côté, il suscite la figure de l’idéalité jamais capturée par ses
occurrences pour récuser la positivité de ces dernières, soit
la proximité du langage même dans sa littéralité « con-
crète » ; de l’autre côté, il « rabat » l’idéalité sur la faculté
sérielle de présentation des invariants qui est celle du lan-
gage, et donc « déduit » l’essentielle insuffisance de l’idéa-
lité, son ratage fondamental, son impuissance radicale à
accomplir son programme, qui serait de s’identifier et se
donner à saisir en pleine certitude et coïncidence (l’idéa-
lité ne peut être mieux que la non-clôture de la per-
formance finie ou la mort de l’énonciateur et de
l’énonciataire, voire – est-ce expressément envisagé par
Derrida ? – la mort de la matière signifiante)1.
Mais, donc, sous ce second éclairage, c’est bien dans
l’horizon du langage, au nom des principes de valeur par
l’écart récapitulé ou de promotion idéale des répétitions
qui sont les siens, que le langage est « critiqué » quant à sa
positivité, sa substantialité.
Si l’on regarde les choses selon le troisième statut, celui
du langage comme lieu et véhicule de la force au sens
pragmatique, la conclusion semble devoir être la même.
Le langage est l’arrière-plan de manifestations typiques,
de ce qu’on appelle la parole, désignant de ce mot un
champ d’individuation « historique ». Mais Austin nous a
appris que le jeu de la parole noue la signification avec un

1. Len Lawlor, dans son Derrida et Husserl, The Basic Problem of Phenome-
nology (Bloomington, Indiana Press, 2002), décrit bien cette double agressi-
vité philosophique de Derrida.

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supplément d’elle-même à inscrire dans le registre de


l’action, c’est-à-dire d’abord de l’événement. Cela
« prouve », pour la sensibilité derridienne, que l’univers
de la signification n’est pas autonome, indépendant, qu’il
ne cesse de déborder sur le dehors de lui-même, non pas
au titre de la référence, comme on l’admet volontiers
dans la vision empiriste, mais au titre de l’événementialité
de la parole. Et ce qui rend ce débord beaucoup plus
grave, et lourd de conséquences philosophiques, est qu’il
se traduit immédiatement par un supplément de signi-
fication : la signification de cette phrase que je viens de
dire est surchargée ou surdéterminée par l’acte que je
viens de commettre en la disant. En sorte que la rela-
tivisation de tout problème et toute chose à l’horizon du
langage est eo ipso leur renvoi devant l’excès incon-
trôlable du devenir de l’action. Cette fois, le langage est
déconstruit comme schème de délivrance d’articulation
signifiante, parce que la délivrance elle-même, étant
nécessairement parole, déplace pour ainsi dire la frontière
de ce qu’elle délivre, qui reste pour ce motif non
assignable. Pour Derrida semble-t-il, si je tente d’intégrer
la force illocutionnaire à l’analyse de la signification
délivrée, c’est-à-dire si je la traite comme une partie de
ce qui est délivré, alors à la limite je change le message, le
coup ou l’événement de signification, et je m’intéresse
désormais à une autre délivrance, qui était celle de telle
signification prise dans telle force, délivrance qui a dû
elle-même retentir avec une force (autre), celle qui est en
train de m’échapper dans ce que je dis. Une fois encore,
qui connaît Tarski, Gödel ou Richard reconnaît dans leur
type les régressions à l’infini que suscite le nouage de la
signification à son événement.
On peut essayer de marquer, pour conclure cette sec-
tion, la différence de Derrida, au sein du linguistic turn,

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avec les deux grands « concurrents » que sont la philo-


sophie analytique et l’herméneutique.
Vis-à-vis de la philosophie analytique, on peut bien
sûr, pour commencer, observer que celle-ci ne retient pas
la vision saussurienne du langage, alors qu’une partie de
l’élaboration originaire de la relation « déconstructive »
au langage, comme nous venons de le voir, est liée à
l’idée de la signification comme gagée sur un système de
différences. On peut aussi remarquer que la philosophie
analytique envisage le linguistique dans l’horizon de la
présence sûre de deux manières :

1 / d’une part elle adhère au principe philologique de


l’occurrence – les parcours conceptuels des auteurs de
cette tradition s’appuient sur des phrases-exemples
affectées d’un numéro qui les étiquette – et plus
généralement la mention, la citation, la comparution
des cas linguistiques au sein des argumentations est
éminemment ce qui rend le traitement analytique des
questions conceptuelles de la philosophie à la fois
public et contrôlable ; le courant analytique s’enor-
gueillit d’une telle disponibilité, en sorte que ne
pas considérer l’affichage des données linguistiques
comme quelque chose qui va de soi paraît impossible
en régime analytique ;
2 / d’autre part, le langage est originellement au moins
envisagé par la philosophie analytique dans un lien
profond avec la présence du monde, c’est le côté
« empirisme logique », dont beaucoup de tentatives
depuis Quine tentent de et tendent à s’échapper, mais
qui a marqué le courant très profondément ; l’idée que
les mots sont à considérer au moins sur le chemin de
l’expérience d’une présence de la chose me semble très
fortement inscrite au cœur de la raison analytique,

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encore une fois même si cette idée fait l’objet d’un


démantèlement logique impressionnant, de Witt-
genstein à Kripke en passant par Quine et Putnam.

Mais la confrontation avec la philosophie analytique, si


l’on s’en tient à ces quelques points, reste très incomplète,
ou plutôt, on sent qu’elle ne touche pas à l’essentiel.
L’essentiel, à mes yeux, serait de savoir si la philosophie
de Jacques Derrida est compatible avec la mise en vedette
de la syntaxe qui est un élément technique déterminant
de l’orientation analytique. L’analyse logique des phrases,
sur quoi tout repose et dont tout part depuis Frege et
Russell, en effet, consiste toujours en la reconnaissance
– pour toute phrase, apparemment – d’une structure de
formule de la logique des prédicats du premier ordre. Or
le problème qui se pose est ici le suivant : Derrida est-il
du côté de Husserl, pour qui, dans L’origine de la géométrie,
la réussite de la transmission du sens par l’écrit est sus-
pendue à la réactivation de la forme logique par le ré-
cipiendaire, ou du côté de Heidegger, pour qui, en
première apparence au moins, toute prise en considéra-
tion de la charpente relationnelle dans laquelle joue
l’unité lexicale nous fait verser dans le calcul, le com-
merce, le Gestell, et nous éloigne donc de l’annonce de
l’Être en sa déclosion ? J’avoue que je ne sais pas
répondre à cette question. Je ne connais pas d’endroit des
écrits derridiens où soit formellement reconnue une dette
de la philosophie ou du sens à l’égard de la forme
logique, ou plus généralement de n’importe quelle forme
réglée et « calculable » de la même espèce (mais peut-être
suis-je en la matière simplement ignorant). Je vois bien
que ses travaux déconstructifs, ses cheminements inter-
prétatifs n’ont pas égard, en règle générale, à de sembla-
bles formes. Je vois bien aussi qu’une certaine rhétorique

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de l’indéterminé, de l’inassignable, de l’incalculable paraît


fort souvent consonante avec le propos heideggérien en
la matière. Mais cela ne répond pas à la question qui me
requiert le plus, et qui demande si l’idée de l’ « absente-
ment » qui est celle de Derrida autorise qu’on l’impute à
un calcul, une syntaxe. J’ai parfois demandé explicite-
ment à Bernard Stiegler, qui interprète la technique dans
un horizon derridien, et qui soutient pour ce motif que la
technique doit être conçue en position constituante à
l’égard de la temporalisation existentiale chez Heidegger1,
si cette technique, dont le premier visage pour lui est
celui de l’écriture, pouvait être une technique du nombre
plutôt que de la lettre. Ou plutôt du nombre en tant que
pris dans les ou relevant des mêmes contraintes formelles
que la lettre, comme la modernité gödélienne ou choms-
kienne nous l’a enseigné. Sa réponse, affirmative selon
mon souvenir, ne m’a pas convaincu : j’avais trop le sen-
timent de l’avoir forcée. Le plus probablement, la
réponse est qu’il y aurait un derridisme possible qui aurait
égard à la forme logique, et qui essaierait de penser la
façon dont le langage conspire à sa propre non-présence
au niveau de cette forme logique, ou d’autres formes de
même espèce. Mais il n’a pas été écrit, développé, pensé,
du moins pour ce que j’en sais.
J’en viens donc à l’autre « concurrent » que serait
l’herméneutique. Ce concurrent est une sorte d’ennemi
intime, tant il est vrai que l’herméneutique philosophique
partage beaucoup avec Derrida : elle partage la référence à
Heidegger, et, du même coup, dans une certaine mesure, le
rejet de la « métaphysique de la présence », même si cette

1. Cf. B. Stiegler, La technique et le temps, La faute d’Épiméthée, Paris,


Galilée, 1994.

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terminologie est derridienne. Le sentiment philosophique


qui est derrière ce rejet, en effet, s’élabore sans nul doute à
partir de la philosophie de Heidegger, et de la critique
qu’elle formule de l’idée husserlienne de phénoménalité.
Selon cette critique, rappelons-le, Husserl croirait trop à la
positivité indubitable du phénomène et ne verrait pas que
le « montrer » fondamental est écranté par le langage, ce qui
le fait échapper à la fois à la conscience et la positivité. Cette
affinité ayant été reconnue, sur laquelle Grondin, dans
l’essai déjà cité, insiste à l’envi, resterait à tenter de compa-
rer les deux démarches qui sont la retombée des dispositifs
philosophiques fondamentaux de part et d’autre : la
déconstruction en tant que mode de reprise divergente des
textes reçus, et l’herméneutique en tant que schème géné-
ral supposé rendre compte de tels enchaînements.
De ce point de vue, je partirai d’un sentiment, que
j’essaierai simplement de justifier : le sentiment que la
pratique de la lecture de Derrida n’entre pas dans le cadre
du schème herméneutique.
Pourquoi ? Trois éléments me viennent à l’esprit. Il
me semble qu’il appartient en propre au « style » de lec-
ture de Derrida 1 / de prendre appui sur des éléments
périphériques ; 2 / de céder à tout « renvoi » qui advient,
dont la pente séduit ; 3 / de s’efforcer d’entendre dans ce
que dit le texte l’autre de ce qu’il dit.
Prendre appui sur des éléments périphériques, c’est, par
exemple, élaborer pour une part une réflexion sur Marx
en examinant la façon dont les mots spectre ou fantôme
interviennent dans plusieurs écrits marxiens, et en passant
par Hamlet ; ou commenter Levinas en faisant fond sur la
situation créée par un énoncé apporté en plus par Derrida
lui-même (il aura obligé)1 ; ou encore traiter de la relation

1. Cf. supra, p. 24.

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entretenue avec la pensée d’Adorno en se focalisant


d’abord sur le mot fichu1, etc. Chacun reconnaîtra, je
crois, une procédure récurrente chez Derrida : que ce soit
pour répondre à une question ou réagir à un auteur, une
pensée, relancer une ligne de contenu philosophique, il
choisit, d’abord, de se concentrer sur une configuration
menue et périphérique, sur un fragment extrait et apporté,
à partir duquel la remontée vers les enjeux centraux
n’apparaît pas évidemment comme possible2.
Céder à tout « renvoi » qui advient, c’est, alors même
qu’en raison du point précédent la réflexion s’est engagée
à distance du lieu où on l’attend, et où Derrida, malgré
tout, entend la conduire, ne pas refuser l’apparent hasard
des associations qui se proposent en raison de la formi-
dable suggestivité du sens, et qui peuvent greffer un pro-
blème apparemment encore plus étranger – à ce qu’on
continue de conjecturer comme « le » propos – sur ce qui
a été déjà « dévidé » de la pelote philosophique décons-
tructive à partir de l’entame fragmentaire. D’où, parfois,
un sentiment vertigineux que le texte derridien nous
emporte, à travers des méandres innombrables, vers le
nulle part d’une association libre indéfinie.
S’efforcer d’entendre dans ce que dit le texte l’autre de
ce qu’il dit, c’est, cette fois, jouer d’une sorte d’équivalent
contemporain de la logique de la contradiction. Ce n’est

1. C’est ainsi que procède Derrida dans Fichus, Paris, Galilée, 2002.
2. Au début de Glas, Derrida, dans une certaine mesure, revendique la
méthode, s’apprêtant à parler de Hegel : « Elle <sc. la légende de Hegel,
que veut accomplir ou déployer le texte de Derrida> ne prétend pas don-
ner à lire le tout du corpus, textes et desseins de Hegel, seulement deux
figures. Plus justement deux figures en train de s’effacer : deux passages.
« Deux passages très déterminés, partiels, particuliers, deux exemples.
Mais de l’essence l’exemple se joue peut-être » (Glas, Paris, Galilée, 1974,
p. 7-8).

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pas vraiment qu’on compte établir que la déclaration de P


est comme telle celle de non P : on s’attache plutôt à
convaincre que, disant P dans un cadre et avec des mots
tels et tels, on ne peut que dire aussi et en même temps
non P, que l’on a en quelque sorte présupposé. Descartes,
évoquant la folie au début des Méditations métaphysiques, le
fait dans des termes tels que le partage entre raison fondée
(en termes de la règle générale) et folie, prétendument
accompli, ne peut qu’être raté, la pensée ayant été pré-
sentée au fil de l’argumentation dans un entrelacement
non dénouable avec le rêve, la fiction et même la folie1.
Husserl, séparant et refoulant l’indication de l’essence de
l’intentionnalité linguistique, pour mieux allouer cette
essence à l’expression, conceptualise en même temps
l’idéalité et la déterminité préalable du noème en telle
manière qu’une référence à la trace en sa matérialité-répé-
tabilité avoue toujours ce que la signification doit à l’indi-
cation, au renvoi « métonymique » du signe vers le
singulier autre2. L’argumentation va jouer sur les formes

1. Voici un passage de « Cogito et histoire de la folie », dans L’écriture et


la différence (Paris, Le Seuil, 1967) qui donne bien cette tonalité : « L’acte du
Cogito et la certitude d’exister échappent bien, pour la première fois, à la
folie ; mais outre qu’il ne s’agit plus là, pour la première fois, d’une
connaissance objective et représentative, on ne peut plus dire à la lettre que
le Cogito échappe à la folie parce qu’il se tiendrait hors de sa prise, ou parce
que, comme le dit Foucault, “moi qui pense, je ne peux pas être fou”, mais
bien parce que dans son instant, dans son instance propre, l’acte du Cogito
vaut même si je suis fou, même si ma pensée est folle de part en part » (loc. cit.,
p. 85).
2. Ceci n’est que le résumé d’une des trajectoires argumentatives de
Derrida dans La voix et le phénomène (Paris, PUF, 1967). Citons, ici aussi, un
passage qui donne la tonalité que nous évoquons : « Dans sa valeur idéale,
tout le système des “distinctions essentielles” est donc une structure purement téléolo-
gique. Du même coup, la possibilité de distinguer entre signe et non-signe,
signe linguistique et signe non linguistique, expression et indication, idéa-
lité et non-idéalité, sujet et objet, grammaticalité et non-grammaticalité,

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pragmatiques de l’énonciation de quoi que ce soit, et sur


les contextes immédiatement convoqués par le moindre
des mots en marge de l’affirmation principale, et suscep-
tibles de la renverser.
Toutes ces opérations semblent ne pas répondre au pro-
gramme herméneutique de l’interprétation de ce qui a été
reçu, si, en tout cas, ce programme implique ce que Gada-
mer appelle fusion d’horizon : une interrogation du texte
en vue de nos questions – signant notre « pré-jugé » – qui
nous conduit aux questions par lesquelles le texte est
lui-même tenu – signant le monde de l’esprit dont il
vient – et qui aboutit à l’identification des horizons
d’attente que ces deux pré-jugements ou questionnements
déploient. L’opération déconstructive de Derrida se con-
clut plutôt, régulièrement, sur la ferme distinction de
l’horizon du texte et de celui du travail déconstructeur.
Derrida écrit toujours comme si le tard venu aux docu-
ments de la pensée ne pouvait plus partager aucune
« attente de détermination » avec les entreprises intellec-
tuelles qu’il réaborde. Caractériser en propre l’intention-
nalité linguistique, ce qui serait en substance le projet de
Husserl dans la première – et à vrai dire dans toutes les –
recherches logiques, tel n’est plus notre souci : le nôtre est
de ne pas céder à l’illusoire possibilité d’une mise à part de
l’expression et de l’indication, ou de ne pas croire à l’idée
d’un propre quel qu’il soit, ou de ne pas répéter la « méta-
physique de la présence ».

grammaticalité pure générale et grammaticalité pure logique, intention et


intuition, etc., cette pure possibilité est différée à l’infini. Dès lors, ces “dis-
tinctions essentielles » sont prises dans l’aporie suivante : en fait, realiter, elles
ne sont jamais respectées, Husserl le reconnaît. En droit et idealiter, elles
s’effacent puisqu’elles ne vivent, comme distinctions, que de la différence
entre le droit et le fait, l’idéalité et la réalité. Leur possibilité est leur impos-
sibilité » (loc. cit., p. 113).

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Ou plutôt, la fusion d’horizon à la Gadamer s’accomplit


tout de même sous une forme décalée, en ceci que le désir
d’échapper à la métaphysique de la présence est a posteriori
imputé à la phénoménologie husserlienne, on entend le
projet phénoménologique comme ayant voulu dire cela,
mais comme ayant raté un tel objectif en ne comprenant
pas qu’il devait être raté, qu’il relevait de l’impossible : le
« passé » est infériorisé pour n’avoir pas appréhendé cor-
rectement l’impossible comme tel. La fusion d’horizon
revient donc comme fusion de désirs. Mais les désirs qui se
rencontrent ne se laissent pas traduire comme attentes de
déterminations homologues : la distinction que Husserl
cherche à charger des critères les mieux et les plus adéqua-
tement ajustés, Derrida la met en lumière comme devant,
nécessairement, rester brouillée et inconsistante. Entre le
discours « déconstruisant » et le discours « déconstruit »
s’installe une atmosphère d’incommensurabilité à la Kuhn
sur le plan théorique (ils ne parlent pas du même objet) et
même sur le plan herméneutique (ils n’élaborent pas le
même enjeu sémantique, ils n’habitent pas un même défi
de la détermination). La jonction se fait seulement au
niveau d’un désir hétérogène à toutes les lignes du sens, les
théoriques et les interprétatives.
Une telle remarque consonne avec une autre, plus
simple : les opérations typiques de la déconstruction, rele-
vées plus haut (l’ancrage dans la périphérie, l’obéissance au
renvoi et l’ « entente comme autoréfutation »), ont tout à
voir avec les opérations freudiennes du rêve ou avec sa
vision de la « logique de l’inconscient » ; on peut y recon-
naître soit l’ignorance de la contradiction ou le principe
d’ambivalence, soit la figure du déplacement.
Il en irait purement et simplement ainsi, et la décons-
truction pourrait être classée comme méthode de la ren-
contre non herméneutique des textes dans le désir, s’il n’y

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avait pas l’entente comme autoréfutation, s’il n’y avait pas


cette volonté de recevoir P comme disant non P à côté ou
avec lui, qui ramène en un sens la déconstruction à
l’herméneutique. En effet, dans cette façon récurrente
d’épingler les discours comme passant à côté d’eux-
mêmes, comme disant P alors que la « situation complète »
– à entendre comme une situation langagière ou textuelle,
j’imagine – exprime autant non P que P, ou exprime
non P dans les parages même du mouvement d’ex-
primer P, parages qui ne peuvent jamais être contenus à la
périphérie, dans cette obstination frontalement agressive à
l’égard du vouloir dire des textes reçus, donc, opère une
mise en continuité. Lorsque Derrida montre que dans son
analyse phénoménologique de l’intentionnalité linguis-
tique, Husserl enseigne que la trace, l’indication portent et
transmettent le sens, autant qu’il professe leur inessentia-
lité, nous ne pouvons que comprendre qu’il reprend à son
compte l’acte philosophique qui fut celui de Husserl, qu’il
en assume en quelque sorte la responsabilité. Tout se passe
comme si, venant derrière, il achevait le message husser-
lien en le promouvant à l’inextricable, en le retournant
contre lui-même. Visiblement polémique, et polémique
même à l’égard de la règle logique parce qu’elle fait jouer
contre le dit les présuppositions marginales du dit, cette
démarche de la déconstruction avoue une fidélité, ne peut
que se réclamer d’une fidélité. En un sens, le geste décons-
tructeur ne laisse pas « derrière lui » le texte déconstruit,
ne le dépasse pas, parce que, dans cette élaboration de la
contradiction sous l’espèce de l’inextricable, la décons-
truction se maintient dans l’horizon thématique du texte
déconstruit, au moins dans celui qu’elle lui prête. Elle
n’enchaîne pas sur celui-ci par la mise en avant d’un autre
foyer de signification, au profit duquel elle nous engage-
rait, au fond, à l’oublier.

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Pour ce motif il nous semble que la déconstruction


reste affiliée à la raison herméneutique, et qu’elle envi-
sage, à sa manière, une sorte de fusion des horizons, qui
consiste, plus exactement, en l’englobement de l’horizon
du texte reçu dans l’horizon contradictoire parce que
complet promu par elle.

DERRIDA LECTEUR DE HUSSERL


ET DE LEVINAS

Cette dernière section est appelée à être pour une part


redondante avec ce qui précède, parce que, pour discuter
ce qui fait la spécificité de la déconstruction au sein des
philosophies du linguistic turn, nous avons été amenés à
l’envisager comme doctrine d’histoire de la philosophie,
méthode de commentaire des philosophies reçues.
Mais il y a à mon sens quelque chose à entendre et
comprendre de particulier touchant le rapport de Derrida
à Husserl et Levinas. Il se trouve en effet, comme
l’ouvrage Derrida and Husserl de L. Lawlor le montre de
manière très claire et documentée, que Derrida a pour
ainsi dire tiré sa première philosophie de la lecture et du
commentaire de Husserl, et que l’inflexion qu’on a pu
observer chez lui au fil des vingt dernières années
s’analyse volontiers comme accueil de Levinas, comme
effort pour décliner autrement son message à la lumière
de ce qu’il s’est attaché à entendre chez ce dernier.
Cette situation m’intéresse parce que Derrida, en
même temps, est par excellence celui qui n’est pas du
tout d’accord avec Husserl ou avec Levinas, si loin qu’il
soit le médiateur de l’un et de l’autre. Il est donc à cer-

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tains égards curieux que sa pensée passe à ce point par des


auteurs dont l’entreprise est si peu la sienne. Les auteurs
qui lui conviennent, du point de vue de ce que l’on
pourrait appeler sa Stimmung personnelle, sont plutôt
Heidegger et Nietzsche. Mais c’est comme interprète de
Husserl et Levinas, les mettant en crise et les retournant
contre eux-mêmes, qu’il s’affirme comme le Derrida que
nous connaissons, avec sa terminologie et ses concepts
propres. Le cas le plus probant et le plus flagrant de ce
que nous avançons en ce moment est celui de l’écrit La
voix et le phénomène, le premier où Derrida articule la dif-
férance, le supplément, la trace, la métaphysique de la
présence, et qui reste avant tout une lecture de Husserl,
tout particulièrement des Recherches logiques.
Qu’est-ce qui sépare sans remède possible Derrida de
Husserl et de Levinas ?
Pour ce qui concerne Husserl, c’est, d’une part, le
refus du projet transcendantal, d’autre part, la critique de
l’idéalité. L’une et l’autre option sont clairement lisibles
dans La voix et le phénomène. Comme je l’ai déjà indiqué
dans la première section de cet article, Derrida refuse le
projet transcendantal en lui demandant des comptes sur la
genèse. Dans l’analyse qu’il donne de l’idée husserlienne
d’un gouvernement transcendantal de telle ou telle aire, il
me semble qu’il la démontre vaine en faisant voir qu’elle
ne saurait rendre compte du « poste » transcendantal
qu’elle met en scène, rendre compte signifiant forcé-
ment : retracer une genèse au terme de laquelle ce poste
survienne ou intervienne. Déjà au début de La voix et le
phénomène, Derrida fait jouer un tel raisonnement à pro-
pos de l’insaisissable différence entre psychologie et phé-
noménologie : comme Derrida le dit aussi nettement
qu’il est possible, cette différence est de droit. Mais, selon
Derrida, on ne peut pas vraiment accorder au philosophe

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Déconstruction et linguistic turn

transcendantal le partage entre fait et droit qu’il postule


(c’est-à-dire, proprement, demande) : le droit a son fait,
et nous avons à prendre en vue une genèse du fait du
droit en sa supplémentarité1. Or la simple ouverture de
cette perspective génétique « tue » le droit transcendantal.
Si, ainsi, j’essaie de comprendre la validité eidétique des
structures auxquelles la factualité phénoménologique doit
satisfaire pour que je compte une coupe de celle-ci
comme intention d’objet perceptif, en la faisant provenir
de cette factualité et même ou de son recueil symbolique,
en la rapportant à quoi que ce soit d’externe et de donné
à vrai dire, je perds le droit transcendantal, qui réside tout
entier en ceci que peu me chaut le pourquoi et le d’où :
je me limite à témoigner de ce que je sais requis pour que
je compte ce qui m’arrive dans mon flux comme inten-
tion d’objet perceptif. Lawlor, remontant aux écrits hus-
serliens anciens de Derrida2, et mentionnant plusieurs
autres sources du jeune Derrida, montre que ce question-
nement du transcendantal par la genèse, cette mise à nu
de son incapacité à rendre raison d’une genèse universelle
où il a nécessairement part, est un trait définitoire essen-
tiel de l’ « inauguration » derridienne (de l’affirmation
originaire de la pensée de Derrida)3.
On peut dire des choses similaires pour l’idéalité. Der-
rida entend et comprend parfaitement que l’intention-

1. Dans le passage de La voix et le phénomène mentionné, cette origine


antérieure au partage qui, à la fois, l’enveloppe et le nie, est celle de la vie,
qualifiée d’ultra-transcendantale en son concept (cf. La voix et le phénomène,
p. 14).
2. Il évoque « “Genèse et structure” et la phénoménologie », article de
L’écriture et la différence provenant d’une intervention de colloque de 1959,
et Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990,
publication tardive d’un mémoire de l’étudiant Derrida.
3. Cf. Derrida and Husserl, chap. 1 à 4.

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Jean-Michel Salanskis

nalité de signification chez Husserl est une visée idéale, ou


la visée d’un contenu idéal, non résorbable ni dans le fait
psychologique du rassemblement de vécu qui la suscite à
chaque fois, ni dans aucun remplissement intuitif qui, lui
donnant évidence, lui donne vérité. Il insiste à sa manière
sur cet « à vide » et cette transcendance à l’égard de l’occur-
rence, qui expriment typiquement l’idéalité. Mais il déve-
loppe en même temps une compréhension de
l’impossibilité de la posture idéale, qui, pour lui, la mine ou
la démonte « originairement ». Parce que la transcendance
à l’égard de l’occurrence signifie pour lui une perpétuation
du « message » idéal dans la mort de son support humain,
voire, au-delà, dans la mort de son support matériel, ce que
nous devons avouer en fin de compte aux yeux de Derrida
est, ou bien que nous n’avons pas l’idéalité, qu’elle est
radicalement absente, ou bien que nous ne l’avons que
pour autant qu’elle est ravalée à l’occurrence sensible et
vitale qui la soutient : et le couple de ces hypothèses vaut
foncièrement comme démantèlement de l’idéalité. Sauf
que, rajoutera toujours Derrida ou le derridien, nous ne
pouvons éviter de faire crédit à la posture idéale (ne
serait-ce qu’en tant qu’êtres de langage). Cependant,
l’analyse derridienne ne défait-elle pas ce crédit, juste-
ment ? En quel sens se maintient-il, pouvons-nous adhérer
à la « pétition de maintien » derridienne ?
Dans le cas de Levinas, ce qui fait la réticence profonde
de Derrida me semble un double scepticisme : d’une part
Derrida ne croit pas vraiment que la dimension de
l’obligation échappe au piège ontologique, d’autre part il
ne croit pas vraiment que le support particulier, anthro-
pologique d’autrui puisse motiver une nouvelle philo-
sophie première.
Le premier point est très sensible dans le texte Adieu,
déjà mentionné dans cet article : toute la méditation sur

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Déconstruction et linguistic turn

le « il aura obligé » consiste au fond à plaider que


l’obligation est toujours prise dans l’énoncé de son fait, et
se trouve ainsi reversée dans le champ et dans les apories
de la présentation. Elle est donc suspendue à l’énoncé
qui, pour ainsi dire, accomplit sa présentation : comme
telle, elle s’effondre en fin de compte dans la trace. Ce
qui veut dire encore qu’avec l’obligation, pour un derri-
dien, nous n’aurons jamais plus que la trace, comme il
estime d’ailleurs que Levinas en vient lui-même à le
reconnaître dans Autrement qu’être.
Le second point est tout aussi manifeste dans Adieu, si
l’on réfléchit cette fois à ce qui est adopté par Derrida
comme angle de lecture de la problématique du tiers et de
la justice chez Levinas. Derrida soutient que chez Levinas
lui-même, à condition qu’on le lise avec suffisamment
d’attention, la perspective du tiers, motivant la construc-
tion universaliste de la justice, est déjà là, déjà impliquée,
déjà en ligne de mire, au moment ou au stade de la
« relation éthique », c’est-à-dire du face-à-face avec le
visage enseignant ou intimant l’obligation éthique. Mais
cette volonté de faire apparaître la question universelle de
la justice comme nécessairement contemporaine de l’in-
trigue éthique « duelle » de Levinas – déterminant chez lui
mon infini assujettissement à autrui dans sa misérable et
irrémédiable particularité – a le sens, c’est clair, d’une insa-
tisfaction à l’égard d’une pensée qui voudrait tout ordon-
ner et en un sens tout décider à partir du visage de Mariel
Hemmingway lorsque, dans « Manhattan », Woody Allen
lui dit qu’il en aime une autre, et lorsque, voyant la souf-
france sur ce visage, le même Woody Allen proteste qu’il
ressemble soudain à celui des enfants brésiliens affamés.
Lors du colloque Au juste, autour de J.-F. Lyotard en 1982
à Cerisy, je me souviens d’ailleurs que Derrida avait dit en
propres termes à Lyotard que, comme lui, il était réticent à

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Jean-Michel Salanskis

l’égard de ce que la pensée levinasienne de l’autrui avait


d’ « anthropologique ».
Les deux points apparaissaient alors comme liés,
d’ailleurs, puisque Derrida complétait en reconnaissant
que, pour penser l’éthique, il fallait peut-être réintroduire
de l’anthropologique, alors que nous avions été conduits
à l’absenter de nos grandes constructions négativement
ontologico-rationnelles. Cette double réticence met Der-
rida à une distance insurmontable de Levinas, et pourtant,
comme beaucoup l’ont remarqué, quelle persévérance de
la part de Derrida, depuis « Violence et métaphysique »,
d’une part à parler de Levinas, d’autre part à enfourcher
des thèmes qui le rapprochent de lui, comme le don ou la
promesse !
Deux remarques supplémentaires.
Premièrement, le dispositif de double réticence, que
nous venons d’évoquer, se laisse relire d’une autre
manière, dans l’optique de la supposée « rivalité »
vis-à-vis de la fiancée que serait l’altérité. C’est un effet
de la lecture derridienne de Levinas, justement, que de
nous faire voir sa philosophie comme une philosophie de
l’altérité au même titre que celle de Derrida (ainsi,
peut-être, que celle de Heidegger ou celle que l’on peut
accorder à Lacan). Et chaque réticence correspond à une
manière pour Derrida de plaider que c’est lui le vrai phi-
losophe de l’altérité : il ne prend pas l’obligation comme
une présence qui échapperait au principe d’absentement,
il ne confond pas l’altérité inessentielle parce que particu-
lière d’autrui avec la « vraie » altérité, si autre que nous ne
pouvons la dire, bien que nous ne puissions que la susci-
ter en la trahissant. La « solution » de la difficulté, à nos
yeux, résiderait dans la reconnaissance que cette rivalité
est sans objet, que la philosophie de Levinas n’est pas une
philosophie de l’altérité, simplement parce que l’altérité

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Déconstruction et linguistic turn

est une figure de l’ontologie. Cela nous mettrait sur la


voie de comprendre en quel sens l’obligation échappe à
l’être (au sens d’une inconvertibilité toute bête, quasi
grammaticale, nous interdisant d’interposer un motif lié à
l’être entre la réquisition éthique et nous), et en quel sens
autrui dans sa particularité est la clef de l’intrigue éthique
(au sens où c’est à la particularité de ce qui doit lui être
donné que je suis voué, bien que rien de ce qu’il est ne
puisse s’interposer pour compter à l’égard de mon infinie
dette). Mais laissons là cette discussion, à laquelle il fau-
drait un autre article.
Deuxièmement, dans sa réticence à l’égard de Levinas,
Derrida se retrouve, comme cela peut étonner, aux côtés
de Husserl : on invoque en un sens l’autorité de la
« réduction » reconduisant tout à sa restitution intention-
nelle, et même l’autorité de l’idéalité éclaboussant toute
occurrence particulière, contre l’éthique première de
Levinas et la mise en vedette par lui de l’autrui. Soudain
les propos quasiment de philosophe analytique de Husserl
dans les Prolégomènes – sur la réductibilité générale des
prescriptions à des phrases théorico-descriptives disant ce
qui est bon à ceci ou à cela1 – et l’affirmation par lui que,
selon une structure d’essence, le fait, dans sa contingence,
renvoie à son essence2, deviennent des alliés dont on
s’honore. On pourrait, je crois, observer une attitude
similaire chez beaucoup de phénoménologues français,
qui ne valident Husserl que contre Levinas.
Ce qui m’intéressait dans cette section, c’était de rele-
ver cette face à mes yeux attachante et intéressante de la
philosophie de Derrida, qui, je crois, dit quelque chose

1. Cf. Prolégomènes à une logique pure, trad. franç. H. Elie, A. L. Kelkel et


R. Scherer, Paris, PUF, 1959, § 14.
2. Ideen I, § 2.

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d’une profonde authenticité de questionnement et de


recherche : le fait qu’il ne cesse de formuler ce qu’il a à
dire, et qu’il parvient à dire avec la force que l’on sait,
dans un dialogue avec des auteurs dont il ne peut absolu-
ment pas s’accommoder. Quel inconfort, peut-on devi-
ner, mais quel courage et quelle juste appréciation de ce
qui permet à son message de se poser et de se formuler,
dans cette « habitation » quasi permanente d’un référen-
tiel hostile ! Je pense que cette option de Derrida signifie
que, profondément, il voudrait que ce qu’il a à dire
s’accorde avec ce que disent Husserl et Levinas, comme,
sans doute Heidegger a profondément voulu que sa phi-
losophie intègre et enveloppe harmonieusement celle de
Kant (et avec aussi peu de chances d’obtenir un tel résul-
tat). Et je salue la beauté de cette volonté.

CONCLUSION

Un tel article appelle, dans sa conclusion, une tentative


de synthèse, suggérant une vision d’ensemble.
Je pense, pour commencer, que nous ne pouvons pas
esquiver l’importance extrême de Derrida pour notre
époque philosophique en France. Plus que tout autre tra-
vail contemporain dans notre pays, il a représenté la phi-
losophie, il en a illustré l’intempestive exception, dans
l’hexagone et hors de lui. En telle sorte que c’est dans sa
manière de faire que s’est exemplairement formulée la
façon « française » de suivre en leur résistant les pentes
internationales de la philosophie. Et Derrida les a suivies
en effet, il a répercuté la phénoménologie et l’hermé-
neutique, non sans leur faire subir une étrange anamor-

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Déconstruction et linguistic turn

phose induite par son mode singulier. Il a même transmis


quelque chose de la sensibilité logico-linguistique dont il
paraît avoir surtout retenu le volet pragmatique, mais
qu’il rencontre aussi dans un certain type d’attention à la
littéralité et même à la phrase.
Si l’on veut essayer de décrire de façon globale et
ramassée la résistance qui accompagne cette fonction de
relais, je pense que nous ne pourrons pas mieux faire que
l’éclairer par le maintien d’un hégélianisme résiduel
implicite. C’est déjà ce que nous disions à la fin de la pre-
mière section pour camper la « philosophie de la diffé-
rence » spécifique de Derrida. Le scepticisme généralisé à
l’égard du propre ne peut jamais se dire autrement que
comme créance à la négativité, supposée toujours affecter
ou charger suffisamment toute pseudo-donnée pour la
vouer à la dynamique d’un exode.
Le coup de maître et le coup de force de Derrida est
alors de convertir au point d’en faire son allié principal le
rempart « contre » cet englobement hégélien qu’est le
langage.
La vision juridique, antigénétique, antimétaphysique
de Kant s’est en effet repliée au XXe siècle sur le langage
pour se sauver, parce qu’elle s’est crue déboutée et
démentie par les sciences. Du côté du langage, on peut
croire encore saisir positivement des conditions de ratio-
nalisation pour tout thème, sans s’engager dans la déter-
mination métaphysique de ce qui est par-delà notre mode
d’accès à lui. On peut le croire en mode herméneutique
ou en mode analytique, en substance.
Mais Derrida porte le fer du négativisme hégélien sur
la donne de langage elle-même, qu’il s’attache à décrire
comme non-donne, comme affectée de l’absence, de la
dépropriation, de la chute dans la trace, exactement
comme tout le reste, comme quoi que ce soit. Le culte

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Jean-Michel Salanskis

du lieu du langage comme lieu de mise à l’épreuve pour


tout sujet de pensée sera donc le culte d’un lieu de desti-
tution et de déprise. Le règne de la négativité comme
unique facteur qui compte (d’analyse, de synthèse, de
réflexion, de commentaire) fait donc suite à un effondre-
ment généralisé dont l’opération est tributaire de la tex-
tualisation, prend appui sur elle. C’est ainsi que la
philosophie de la déconstruction langagière s’affirme
comme un néo-hégélianisme décalé du côté du tragique
et de la perte, coloré de heideggérianisme si l’on veut.
Et c’est encore et toujours ce noyau post-hégélien, à
mon sens, qui permet de comprendre la résistance à Hus-
serl et à Levinas, représentants l’un et l’autre d’une sorte
d’a-hégélianisme ingénu et, si j’ose dire, moderne : le
premier reprend la problématique kantienne de la mise
en perspective transcendantale à la place de toute pensée
de la genèse, le second reprend le motif lui aussi kantien
du « sacrifice » de l’ontologie dans l’éthique ; l’un comme
l’autre nous convoquent à l’a-temporel, nous séduisent
hors la fascination de la totalité qui se meut insensément
en se perdant et se niant.
On l’aura senti, ma sensibilité philosophique propre
m’oppose de bien des façons à Derrida, je tend plutôt à
voir ce qui est intéressant, ce qui fait penser, du côté de
ces discours auxquels Derrida résiste ou dont il dénonce
l’illusion, l’incomplétude, le manque à satisfaire à leur
propre dessein ou leur propre règle. C’est-à-dire du côté
de Levinas, de Kant, de Husserl, de la science, de la
philosophie analytique, de l’herméneutique, que je
revendique pour « mon camp » contre ses gardiens
heideggériens. Mais je ne peux pas ignorer ce que j’ai dit
à propos de Husserl et de Levinas dans la section précé-
dente : que Derrida s’en est aussi fait le champion en leur
résistant. Et je peux, je pense, généraliser un tel aperçu :

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Déconstruction et linguistic turn

dans son optique secrètement post-hégélienne qui ne me


convient guère, il n’a cessé, de toutes les façons, de
mener en même temps un combat de justification des
thèmes de l’idéalisme, du transcendantal, voire du
hors-être, thèmes auxquels il était l’un des rares, sans
doute, à rester attentif. De la sorte il a fait front contre ce
que j’ai envie d’appeler trop sommairement sans doute
l’empirisme, et il s’est passionné avec un respect infini
pour ces pensées que je cherche à (re)-valider et qu’il
jugeait toujours devoir quant à lui renverser au bout du
compte (mais seulement au bout du compte, et pour lui,
le compte ne peut pas véritablement avoir de bout). Pour
toutes ces raisons, j’éprouve aussi, au-delà de l’admiration
méritée par un grand auteur, une authentique et persis-
tante solidarité avec la pensée de Jacques Derrida.

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Déconstruction et communication.
Quelques remarques
sur Derrida et Habermas
SIMON CRITCHLEY

Je voudrais commencer par dissiper quelques malen-


tendus au sujet de l’œuvre de Derrida. Derrida n’est pas,
et n’a jamais été un postmoderne, quelqu’un faisant de
l’ironie à usage privé ; ce n’est pas non plus une sorte de
néo-heideggérien mystique ou anarchiste. Son œuvre
n’est pas une apologie du nihilisme, pas plus qu’un refus
de l’Aufklärung, ou une tentative pour le surmonter, ou
quoi que ce soit d’autre. La déconstruction telle que Der-
rida la pratique n’abolit pas la distinction de genre entre
philosophie et littérature (et d’ailleurs l’inverse est sans
doute plus proche de la vérité), il ne cherche pas non plus
à rabaisser politique, société et histoire au rang de
l’ontique.
Au contraire, c’est du moins la lecture que j’ai essayé
de développer au fil des années, l’œuvre de Derrida est
animée par un profond engagement éthique qui doit
beaucoup à Levinas (j’entends « éthique » dans le sens
habermassien du terme, c’est-à-dire distinct du moral).
Un réel souci politique y est à l’œuvre, et cela confère à
ces textes, à ce qu’il me semble, une portée politique
considérable, pour peu que l’on prenne le temps de la
considérer. Bien que, d’après moi, l’orientation éthique

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Simon Critchley

et politique de l’œuvre de Derrida soit claire dès ses pre-


miers écrits (voir en particulier « Violence et métaphy-
sique » [1964] et « Les fins de l’homme » [1968]) et que,
par conséquent, parler d’un tournant, ou Kehre, éthique
dans la déconstruction ne me semble pas pertinent, il ne
fait pas de doute néanmoins que cette orientation est
devenue beaucoup plus fortement visible dans son œuvre
depuis une dizaine d’années.
Très schématiquement, on pourrait dire, en référence à
« Force de loi » et Spectres de Marx, que, ce qui, dans
toute déconstruction reste indéconstructible, c’est la jus-
tice. Une des tâches de tout rapprochement entre Derrida
et Habermas doit être, me semble-t-il, de confronter ce
qui est entendu par justice dans chacun des deux projets.
La justice, dans l’œuvre de Derrida, m’apparaît être un
moment d’universalité formelle, une idéalisation transcen-
dante du contexte, pour utiliser le vocabulaire habermas-
sien. Il est important de noter que l’universalité formelle
de la justice n’est pas un principe régulateur comme la loi
morale kantienne, elle est bien plutôt l’explicitation ou la
formalisation de ce qui est implicite dans l’agir communi-
cationnel, pour parler en termes habermassiens, ou dans
la structure performative des actes de langage, en des ter-
mes plus proches de ceux de Derrida. J’y reviendrai plus
tard. En outre, cette universalité formelle de la justice
entraîne un engagement en faveur d’une certaine forme
politique de société, à savoir la démocratie, ou, plus pré-
cisément, ce que Derrida appelle la démocratie à venir,
expression dont j’essaierai de clarifier le sens. La question,
ouverte à discussion, concerne la possibilité ou l’im-
possibilité d’un accord entre la démocratie à venir et la
conception procédurale de la démocratie qu’Habermas
présente et discute, par exemple, dans « Trois modèles
normatifs de démocratie ».

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Déconstruction et communication

Comme on le constate à la lecture de Politiques de


l’amitié, une telle investigation de l’idée de démocratie et
de raison démocratique est liée à une certaine façon de
comprendre le projet de l’Aufklärung ; Derrida note ainsi,
avec apparemment une référence implicite et critique à
Habermas et à ceux qui croient pouvoir se tenir à l’ombre
des Lumières, « Là où la lumière des Lumières n’est pas
pensée, là où un héritage est détourné. Il y a pour nous
d’autres Lumières que celles-ci » (Politiques de l’amitié,
p. 63). On pourrait donc dire que pour Derrida, comme
pour Habermas, la modernité est comprise comme réalisa-
tion – et bien plus comme réalisation déformée – des
Lumières dans l’histoire, c’est donc un projet inachevé ;
mais la nature de cet inachèvement est indubitablement
approchée de façon différente dans leurs écrits. Pour
moi, cet engagement en faveur de Lumières qu’il nous
faut penser permet de comprendre pourquoi Derrida
peut, tout en restant pleinement cohérent, affirmer
comme il le fait dans Force de loi que « rien ne <lui> paraît
moins anachronique que l’idéal classique d’émancipation »
(p. 28). Une autre question ouverte à discussion concerne
la relation entre action politique et émancipation sociale, à
savoir quelles formes d’organisation politique et d’inter-
vention pourraient servir de la façon la plus adéquate le
but d’une émancipation sociale, et cela, Derrida l’ex-
prime dans Spectres de Marx avec la notion de « Nouvelle
Internationale ».
Ainsi, pour rassembler un peu ces idées de départ, on
pourrait dire que l’œuvre de Derrida s’oriente autour de
l’axe quasi normatif d’une politique démocratique éman-
cipatrice, fondée sur l’universalité formelle de la justice,
indéconstructible et transcendante du contexte. Kurz
gesagt, il y a dans Derrida quelque chose qui sonne
comme du Habermas, vous ne trouvez pas ? Dans le

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débat engagé depuis 1994 avec Axel Honneth, j’ai même


suggéré qu’ils pourraient se marier. Pour l’instant, c’est
sans aucun doute aller trop loin, trop vite, mais dans le
futur nous pourrions très bien imaginer une cohabitation
pacifique, chacun habitant son propre appartement, mais
dans le même immeuble intellectuel, avec peut-être une
ou deux portes de communication.
Mais avant de commencer à explorer deux domaines
où la question de la possibilité ou de l’impossibilité d’un
accord se pose, ce qui est simplement pour moi une
façon d’amorcer la discussion, je voudrais pointer deux
différences méthodologiques qui sautent aux yeux quand
on confronte l’œuvre de Derrida avec celle d’Habermas.
J’imagine que Derrida serait plutôt sceptique en ce
qui concerne l’orientation post-métaphysique, car c’est
ainsi qu’elle se déclare, de l’œuvre d’Habermas, orienta-
tion au sein de laquelle toute considération doit trouver
une justification soit empirique soit normative. Selon
moi, la déconstruction est une opération généalogique
animée par une pensée de l’héritage, et la tradition méta-
physique est une part essentielle de cet héritage, même
quand – et peut-être tout particulièrement quand – cette
tradition fait l’objet d’une déconstruction. Cela est
admirablement démontré au fil des complexes analyses
historiques de Politiques de l’amitié. Une telle conception
de l’héritage, dans laquelle l’historicité même de l’his-
toire émerge comme une potentialité ou une possibilité
à partir d’une tradition réactivée (Husserl) ou décons-
truite (Heidegger), est aussi, pour Derrida, la condition
de possibilité pour la pensée philosophique présente et
future. Depuis cette perspective, la notion du « post-
métaphysique » apparaît donc comme sujette à caution,
parce qu’elle risque de jeter le bébé philosophique avec
l’eau du bain métaphysique.

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En relation avec ce premier point, il faut noter la diffé-


rence significative entre l’approche de Derrida et celle
d’Habermas et de toute la tradition de l’école de Franc-
fort, concernant leur façon de comprendre la relation de
la philosophie avec les sciences sociales. Cette différence
d’approche est à la source de la critique adressée à Der-
rida, et qui se justifie peut-être, à savoir que son œuvre
est trop exclusivement philosophique, qu’elle appartient à ce
qu’Horkheimer appellerait théorie traditionnelle plutôt
que théorie critique. Ce qui revient à dire que, même s’il
n’est pas exact d’affirmer, comme Habermas le fait, que
Derrida réduit société, politique, et histoire au rang de
l’ontique, il est tout à fait possible de soutenir que la
médiation sociologique fait défaut dans ses catégories
théoriques, dans la mesure où elles sont dérivées trop
directement d’une confrontation avec la tradition méta-
physique ou logocentrique.
Je voudrais maintenant m’arrêter un peu plus longue-
ment sur deux domaines où l’accord ou le désaccord
entre Derrida et Habermas sont plus substantiels. D’abord
la question de l’intersubjectivité (un terme que délibéré-
ment Derrida n’utilise pas) ou de la relation à l’autre ;
puis celle de la relation entre éthique et politique chez
Derrida.

INTERSUBJECTIVITÉ
ET RELATION À L’AUTRE
(SYMÉTRIE VERSUS ASYMÉTRIE)

Tout d’abord, si Habermas et Derrida s’engagent tous


deux en faveur d’un idéal d’émancipation, ils sont aussi
tous les deux des penseurs anti-utopistes (pour ce qui est

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des suspicions de Derrida à l’égard de l’utopie, voir ses


Remarks on Deconstruction and Pragmatism, p. 82-83.). Cet
anti-utopisme se fonde sur une certaine façon d’envisager
la relation à l’autre, pour Derrida, ou l’intersubjectivité,
pour Habermas. Pour Habermas, les idéalisations trans-
cendantes du contexte qui sont à la base de l’éthique de la
discussion sont fondées sur une pragmatique formelle ou
universelle de la communication. Et je me demande, bien
que cela puisse sembler à première vue une interrogation
étrange, si on ne trouve pas chez Derrida quelque chose
de similaire : n’y aurait-il pas dans son œuvre quelque
chose comme une situation idéale de parole (Ideal speech
situation) ? Je pense que cela devient clair si l’on se réfère
aux commentaires que fait Derrida sur le concept du
messianique envisagé comme une structure a priori, qui,
comme il le dit, « appartient à tout langage », comme
cette dimension de promesse, dimension performative ou
illocutoire dont sont dotés nos actes de langage, et qui
est, pour reprendre les termes dans lesquels il la décrit
dans un entretien de 1993, « la dimension universelle de
l’expérience ». Dans ses Remarks on Deconstruction and
Pragmatism, Derrida s’exprime ainsi (il faut préciser que
ce qui suit est une réponse improvisée à Richard Rorty
et non un texte rédigé) :
« There is no language without the performative dimension of the
promise, the minute I open my mouth I am in the promise. Even if
I say that “I don’t believe in truth” or whatever, the minute I open
my mouth there is a “believe me” in play. And this “I promise you
that I am speaking the truth” is a messianic apriori, a promise
which, even if it is not kept, even if one knows that it cannot be
kept, takes place and qua promise is messianic » (p. 82).
[« Il n’y a pas de langage sans la dimension performative de
la promesse, dès que j’ouvre la bouche, je suis dans la pro-
messe. Même si je dis que “je ne crois pas en la vérité” ou quoi

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que ce soit d’autre, dès que j’ouvre la bouche entre en jeu un


“crois-moi”. Et ce “je te promets que je dis la vérité” est un
a priori messianique, une promesse qui, même si elle n’est pas
tenue, même si on sait qu’elle ne peut être tenue, advient et par
où la promesse est messianique. »]

La discussion de Derrida au sujet de la promesse


comme cette dimension illocutoire des actes de langage
dont le déni conduirait à une contradiction performative
a d’évidentes tonalités habermassiennes. Et malgré le
cognitivisme moral d’Habermas et son insistance quant à
la nature symétrique de l’intersubjectivité, il est clair qu’il
y a ici au moins matière à recherche et qu’il est fort pos-
sible qu’Habermas et Derrida aient plus de choses en
commun qu’ils n’en ont, respectivement, avec Rorty par
exemple, au moins pour les questions politiques.
Mais si l’on découvre une proximité similaire, et inat-
tendue, entre Habermas et Derrida, au sujet de la prag-
matique formelle du langage, en quoi consiste alors leur
différence ? Cela m’amène à la question sur la nature
symétrique ou asymétrique de ce qui se révèle dans la
pratique linguistique. Permettez-moi de présenter la
position de Derrida à l’aide d’une autre citation tirée de
ses Remarks on Deconstruction and Pragmatism, où il aborde
la question de notre besoin du concept de responsabilité
infinie :
« I believe that we cannot give up on the concept of infinite res-
ponsibility, as Rorty seemed to do in his remarks, when he spoke of
Levinas as a blind spot in my work. I would say, for Levinas and
for myself, that if you give up the infinitude of responsibility, there
is no responsibility. It is because we act and we live in infinitude
that the responsibility with regard to the other is irreducible. If res-
ponsibility was not infinite, if every time that I have to take an ethi-
cal or political decision with regard to the other this was not infinite,
then I would not be able to engage myself in an infinite debt with

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regard to each singularity. I owe myself infinitely to each and every


singularity. If responsibility was not infinite, you could not have
moral and political problems. There are only moral and political pro-
blems, and everything that follows from this, from the moment when
responsibility is not limitable » (p. 86).
[« Je crois que nous ne pouvons pas céder sur le concept
de responsabilité infinie, comme Rorty semblait le faire dans
ses remarques, lorsqu’il parlait de Levinas comme d’une
tâche aveugle dans mon œuvre. Je dirais volontiers, au nom
de Levinas et en mon propre nom, que si on abandonne
l’infinitude de la responsabilité, alors il n’y a pas de responsa-
bilité. C’est parce que nous agissons et vivons dans l’infinitude
que la responsabilité à l’égard de l’autre est irréductible. Si la
responsabilité n’était pas infinie, si chaque fois que j’avais à
prendre une décision éthique ou politique, concernant
autrui, ce n’était pas infini, alors je ne serais pas capable de
m’engager dans une dette infinie à l’égard de chaque singula-
rité. Je me dois infiniment à chacune et à toute singularité. Si
la responsabilité n’était pas infinie, il n’y aurait pas de pro-
blèmes moraux et politiques. Il n’y a que des problèmes
moraux et politiques, et tout ce qui en découle, à partir du
moment où la responsabilité n’est pas limitable. »]

Pour résumer très rapidement, le passage ci-dessus


décrit, selon moi, quelque chose comme le moment éthi-
que (ou quasi éthique, proto-éthique, si vous préférez)
dans la déconstruction. C’est une expérience de responsa-
bilité infinie, qui peut être qualifiée comme indécons-
tructible, inconditionnelle, a priori et universelle. La
responsabilité infinie ne surgit cependant que dans le
contexte d’une expérience singulière, c’est-à-dire, dans le
cadre de l’événement empirique d’un acte de langage
concret, à l’intérieur de la dimension performative de la
promesse. Pourtant, et nous commençons peut-être ici à
voir les limites de tout rapprochement avec Habermas, ce
qui advient dans l’événement linguistique concret de la

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promesse, c’est une relation à un autre, à ce que Derrida


appelle une singularité, et c’est une expérience de dette
infinie. Ainsi, l’a priori messianique décrit la structure de
l’intersubjectivité en termes d’une obligation asymétrique
dont je ne peux jamais m’acquitter, que je ne pourrai
jamais égaler.
Si l’on revient à Habermas, et à ce qu’il écrit dans
« Trois modèles normatifs de démocratie », on peut se
demander s’il ne considérerait pas que l’insistance de
Derrida sur l’asymétrie et la responsabilité infinie souffre
d’une des versions du problème de « surcharge éthique »
qu’il critique dans le modèle républicain de démocratie.
La responsabilité infinie n’entraîne-t-elle pas une sur-
charge éthique ? Laissez-moi d’abord essayer de clarifier
un peu la position d’Habermas. L’éthique de la discussion
(habermassienne) s’inscrit dans la tradition kantienne de la
philosophie morale, mais à la différence de Kant, la
conception qu’a Habermas de la moralité ne trouve pas
son origine dans l’individualité de la conscience de soi
morale kantienne, mais plutôt dans la reconnaissance de
la constitution intersubjective des normes morales et de
leur inscription dans des formes communes de praxis
communicationnelle (désamorçant ainsi la critique hégé-
lienne de Kant). Mais, ce que Habermas partage avec
Kant, c’est la conviction que l’incommensurabilité de facto
des valeurs ou le pluralisme quant à la nature de la vie
bonne dans la modernité sociale implique que la théorie
morale ne peut plaider en faveur de valeurs particulières
ou d’un modèle unique de vie bonne. En tant que tel, le
discours éthique prétend seulement fournir une procédure
pour l’argumentation morale ; c’est-à-dire une théorie de
la justice capable de légitimer et de mettre à l’épreuve les
normes morales, et de résoudre les conflits potentiels
entre les normes morales. Une telle version révisée de la

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procédure de l’impératif catégorique kantien, élégam-


ment résumée dans « Trois modèles normatifs de démo-
cratie » (p. 5), commence nécessairement avec comme
prémisse l’égalité, le traitement égal de tous les êtres
humains. Ainsi, la représentation habermassienne de
l’intersubjectivité, et la conception de la justice déve-
loppée en corollaire, s’ancrent dans l’égalité, la récipro-
cité, la mutualité et la symétrie.
Ainsi, il semble que malgré l’universalité formelle et
l’inconditionnalité transcendante du contexte qui définis-
sent les deux approches de la question de la justice, celle
d’Habermas comme celle de Derrida, il y a un franc
désaccord quant à ce qui est la représentation adéquate de
l’intersubjectivité ou de la relation à l’autre : symétrie
chez Habermas, asymétrie chez Derrida. Je voudrais leur
demander comment ils regardent cette question. Com-
ment envisagent-ils, chacun, la relation entre les descrip-
tions symétriques et asymétriques de l’intersubjectivité ?
Sont-elles exclusives l’une de l’autre, pourraient-elles, de
manière inattendue, être complémentaires ?
Concernant l’option évoquée par la dernière question,
Axel Honneth a soutenu l’idée que la structure symé-
trique de l’intersubjectivité au cœur de l’éthique de la
discussion (habermassienne) requiert un moment addi-
tionnel d’asymétrie, qu’il est possible d’obtenir, d’après
lui, soit par la psychanalyse des relations d’objet win-
nicotiennes, soit par une certaine lecture de Derrida
et Levinas en termes d’une ethics of care. Pour Honneth,
une telle éthique du souci – éthique du soin – articule
un contrepoint moral à l’éthique de la discussion et
montre que l’expérience de l’asymétrie et de l’iné-
galité doit recevoir une place dans le discours moral
pour que l’objectif de solidarité ne reste pas une abstrac-
tion vide.

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Et, pour faire une dernière remarque dans cette pers-


pective, le moment d’asymétrie est-il vraiment absent de
l’œuvre d’Habermas ? À la fin d’une conférence intitulée
– je traduis – La souveraineté populaire comme procédure
(1988) (à ma connaissance, elle n’a pas encore été traduite
en français), après avoir fait allusion à Benjamin, et à la
notion de solidarité anamnésique avec les morts de
l’histoire, Habermas s’exprime ainsi :
« Le fait que les affaires de tous les jours soient nécessaire-
ment banalisées dans la communication politique représente
aussi un danger pour les potentiels sémantiques dont cette
communication doit pourtant tirer sa subsistance. Une cul-
ture sans épines serait absorbée par le simple fait des besoins
de compensation... Cela recouvre la société du risque
comme un tapis de mousse. Aucune religion civile, quelque
adéquate qu’elle soit, ne pourrait prévenir cette entropie du
sens. Même le moment d’inconditionnalité exprimé avec
insistance dans les exigences de validité transcendante de la
vie quotidienne ne suffit pas. Un autre type de transcendance
est préservée dans la promesse non tenue, révélée par
l’appropriation critique de traditions religieuses créatrices
d’identité, et encore une autre dans la négativité de l’art
moderne. Le trivial et quotidien doit être ouvert au choc de
ce qui est absolument étrange, cryptique ou inquiétant. Bien
que ceux-ci n’offrent plus désormais de couverture aux pri-
vilèges, ils refusent d’être assimilés par des catégories prédon-
nées » (p. 490. Ce texte est donné en appendice à l’édition
anglaise de Droit et démocratie : entre faits et normes.)
C’est une revendication remarquable : une autre
dimension de transcendance est requise en plus des exi-
gences de validité transcendante de l’éthique de la discus-
sion. Cependant, cette transcendance de l’étrange, du
cryptique, de l’inquiétant, est une description du moder-
nisme esthétique (et on pense inévitablement à Adorno)
aussi bien que de la transcendance religieuse. La question

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est alors : la conception asymétrique de la relation à


l’autre est-elle toujours pour Habermas une expérience
esthétisante ou quasi religieuse ? Le moins que l’on puisse
dire est qu’il y a ici une vraie question, une question qui
naît aussi de l’usage qualifié que fait Derrida, dans ses
écrits récents, de la notion de messianique, empruntée à
Benjamin, et aussi de sa proximité mesurée avec Levinas.
Ainsi, gardant tout cela présent à l’esprit, retournons à la
question initiale pour demander – ou suggérer – : les
deux dimensions, symétrique et asymétrique, de l’inter-
subjectivité ne sont-elles pas requises pour fournir une
orientation à nos vies morales et politiques ?

ÉTHIQUE ET POLITIQUE

Je voudrais maintenant me pencher sur le deuxième


domaine où j’ai dit que la question de la possibilité ou de
l’impossibilité d’un accord se posait : la relation de
l’éthique avec la politique. Pour essayer de clarifier cela,
je voudrais d’abord revenir sur la remarque de Derrida,
citée plus haut, sur la responsabilité infinie. C’est sur la
base de cette responsabilité infinie que l’on se retrouve
confronté à des problèmes moraux ou politiques, dans le
domaine de la décision. Il est important de noter ici que
cette notion d’indéconstructible – la justice, l’a priori mes-
sianique – ne fonctionne pas comme elle le ferait au sein
de la tradition kantienne qui inspire Habermas, c’est-à-
dire comme base, en éthique, pour une procédure de déci-
sion, un mécanisme d’impératif catégorique à la lumière
duquel il est possible de proposer et tester des maximes
spécifiques.

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Ici je me propose d’essayer d’éclaircir ce point un peu


obscur en regardant le problème de la politique et du
fondationnalisme au fil d’une série de pas argumentatifs,
dont chacun pourrait être vu comme articulant une ques-
tion à Habermas, même s’il semble qu’existe entre
Habermas et Derrida un accord de base sur le besoin de
soustraire leurs conceptions de la justice à toute accusa-
tion de fondationnalisme.
Pour Derrida, il semble que la politique ne peut être
fondée parce qu’une telle fondation limiterait la liberté de
la décision. En politique, il n’y a pas de garanties. La poli-
tique doit donc être ouverte à la dimension du
« peut-être », qui revient comme un leitmotiv dans les
deux premiers tiers de Politiques de l’amitié. Pour Derrida,
rien ne serait plus irresponsable et totalitaire (Adieu,
p. 201) que de tenter a priori d’exclure le monstrueux et
le terrible : « Sans la possibilité du mal radical, du parjure,
et du crime absolu, aucune responsabilité, aucune liberté,
aucune décision » (Politiques de l’amitié, p. 247).
Ainsi la relation de l’éthique et de la politique consiste
en fait en un vide ou un hiatus les séparant. Ici, on se
trouve face à une qualification cruciale du problème de
l’éthique et de la politique : si la politique n’est pas
fondée de manière classique, elle ne doit pas pour autant être
arbitraire, car cela nous ramènerait à une sorte de libertas
arbitrarium et à la conception volontariste et souveraine de
la volonté qui lui est concomitante. C’est-à-dire que cela
nous reconduirait tout droit dans un schmittianisme non
déconstruit. Si donc la politique n’est pas fondée (parce
que cela limiterait la liberté) ni arbitraire (parce que cela
dériverait d’une certaine conception de la liberté), qu’en
résulte-t-il ? Comment penser une relation entre éthique
et politique qui, tout en étant non fondée, ne soit pas
pour autant arbitraire ?

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Derrida semble penser que justement, il y a un lien


entre éthique et politique. Il l’exprime avec force dans
Adieu à Emmanuel Levinas, affirmant que : « Il ne souffle
pas un silence sur la nécessité d’un rapport entre l’éthique
et la politique, l’éthique et la justice ou le droit. Il faut ce
rapport, il doit exister, il faut déduire une politique et un
droit de l’éthique » (p. 198.). Mais ce qui doit être
reconnu, dans la perspective qui est celle de Derrida, c’est
l’ouverture hétéronome irréductible de l’autonomie (ce qui
ne signifie pas du tout que l’autonomie est abandonnée).
C’est ce sens d’une relation non fondée mais aussi non
arbitraire entre éthique et politique que Derrida essaie
d’exprimer avec la notion de décision de l’autre en moi,
décision qui est prise certes, mais à l’égard de laquelle je
suis passif : « La décision passive, condition de l’événe-
ment, c’est toujours en moi, structurellement, une autre
décision, une décision déchirante comme décision de
l’autre. De l’autre en moi, de l’autre comme absolu qui
décide de moi en moi » (Politiques de l’amitié, p. 87).
La politique, ou l’articulation de la démocratie à venir,
est donc la tâche d’invention politique en relation avec la
décision de l’autre en moi. De façon non fondée, mais
aussi de façon non arbitraire. Mais comment réalise-t-on
cela, au juste ? Peut-être de la façon suivante : chaque
décision est nécessairement différente ; chaque fois que je
me décide, il me faut inventer une nouvelle règle, une
nouvelle norme, qui doit être absolument singulière dans
son lien avec la demande infinie que l’autre me fait et le
contexte fini dans lequel cette demande surgit. Je pense
que c’est ce que Derrida veut dire, dans « Force de loi »
et ailleurs, par son insistance, dans la lignée de Kierke-
gaard, sur la folie de la décision : chaque décision est
comme un saut que la foi effectue en relation avec la sin-
gularité d’un contexte.

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Déconstruction et communication

Ainsi, la décision politique est prise ex nihilo et n’est pas


déduite ou dérivée procéduralement à partir d’une
conception prédonnée de la justice ou de la loi morale,
comme dans Habermas par exemple, et cependant elle
n’est pas arbitraire. C’est la demande provoquée par la
décision de l’autre en moi qui appelle à l’invention poli-
tique, qui me pousse à inventer une norme et à prendre
une décision. La singularité du contexte dans lequel la
demande surgit suscite un acte d’invention dont le critère
est universel.
En résumé, on peut donc dire que ce que l’on a ici,
c’est, semble-t-il, une relation entre éthique et politique
qui est à la fois non fondée et non arbitraire, qui laisse la
décision ouverte à l’invention tout en reconnaissant que
la décision vient de l’autre. La décision de l’autre en moi
n’est pas tant un Faktum der Vernunft kantien qu’un Fak-
tum des Anderen, une source éthique hétéronome pour
l’action politique autonome. Ce qui veut dire qu’il y a un
critère universel pour l’action, mais qu’à l’égard de ce cri-
tère je suis passif, j’ai, avec ce Faktum, une relation qui
n’est pas de l’ordre de la subsomption, et la forme spéci-
fique de l’action politique doit être singulière et dépen-
dante du contexte.
Pour Derrida, ce qui doit être continuellement
déconstruit dans la pensée politique, c’est la garantie
d’une entière incarnation de l’universel dans le particulier,
ou la tendance à privilégier une particularité spécifique
parce qu’elle incarne l’universel ; par exemple l’idée clas-
sique de l’État. Cependant, il est très important de noter
que Derrida n’agit pas ainsi dans le but d’éviter les ques-
tions politiques concrètes, questions portant sur le
contenu spécifique des décisions politiques, mais au con-
traire pour défendre ce qu’il appelle ailleurs, en relation
avec Marx, « la Nouvelle Internationale », une forme non

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Simon Critchley

étatique d’intervention politique internationaliste. En


réponse à la question très léninienne que pose Derrida
dans le cadre de la lecture qu’il propose de Blanchot dans
Politiques de l’amitié, « Que faire ? », on pourrait dire que
ce qui est requis, c’est, comme il l’écrit dans Adieu à
Emmanuel Levinas, « un autre droit international, une
autre politique des frontières, une autre politique de
l’humanitaire, voire un engagement humanitaire qui se
tienne effectivement au-delà de l’intérêt des États-nations »
(p. 176.). Un autre espace de débat intéressant avec
Habermas pourrait s’organiser autour de la nécessité de la
forme-État dans notre pensée politique, là où Habermas a
défendu, dans Droit et démocratie : entre faits et normes, la
notion d’État constitutionnel.
Je voudrais maintenant, pour terminer, essayer de cla-
rifier ce qui tourne autour du thème de la démocratie
dans l’œuvre de Derrida et particulièrement ce qu’il
appelle la démocratie à venir. Derrida conclut Politiques de
l’amitié avec la question suivante, qui reprend la discus-
sion du problème du fondationnalisme. Il écrit en effet :

« Si l’on veut retraduire ce gage en hypothèse ou ques-


tion, celles-ci prendraient peut-être alors, pour conclure
provisoirement ici, la forme suivante : est-il possible de pen-
ser et de mettre en œuvre la démocratie, ce qui garderait
encore le vieux nom de démocratie, en y déracinant ce que
toutes ces figures de l’amitié (philosophique et religieuse) y
prescrivent de fraternité, à savoir de famille ou d’ethnie
androcentrée ? Est-il possible, en assumant une certaine
mémoire fidèle de la raison démocratique et de la raison tout
court, je dirai même des Lumières d’une certaine Aufklärung
(laissant ainsi ouvert l’abîme qui s’ouvre encore aujourd’hui
sous ces mots), non pas de fonder, là où il ne s’agit sans
doute plus de fonder, mais d’ouvrir à l’avenir, ou plutôt au
“viens” d’une certaine démocratie » (p. 339).

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Déconstruction et communication

Bien sûr, ce sont là des questions rhétoriques dans la


plus pure tradition française et la réponse est « oui ».
Comme Derrida le reconnaît, c’est « juste une question,
mais qui suppose une affirmation » (p. 339). Cette affir-
mation-là, c’est celle de la démocratie à venir, mais la
question est : Comment est-il possible de concevoir une
telle notion de démocratie ?
La démocratie à venir est beaucoup plus facile à décrire
en négatif (en disant ce qu’elle n’est pas plutôt que ce
qu’elle est). Derrida tient particulièrement à distinguer
l’idée de démocratie à venir de toute idée d’une démo-
cratie future, dans laquelle le futur serait une modalité de la
présence, en l’occurrence du pas-encore-présent. La
démocratie à venir ne doit pas être confondue avec le pré-
sent vivant de la démocratie libérale, dont Fukuyama fait
la louange, y voyant la fin de l’histoire, mais ce n’est pas
plus une idée régulatrice ou une idée dans le sens kantien ;
et ce n’est pas même une utopie, dans la mesure où, pour
toutes ces conceptions, le futur est une modalité de la pré-
sence. Il s’agit de lier la démocratie à venir à l’expérience
messianique de l’ici-maintenant, sans laquelle l’idée de
justice serait dépourvue de sens. L’idée est donc que
l’expérience de la justice comme « le maintenant » de la
relation à une singularité absolue est le « à venir » de la
démocratie. La temporalité de la démocratie est avènement,
elle est future, mais elle est venue advenant maintenant, elle
advient – et je pense ici à Benjamin – comme le mainte-
nant faisant irruption dans le continuum du présent.
La démocratie à venir est une notion difficile à saisir du
fait de sa structure essentiellement paradoxale : elle a la
structure d’une promesse, de quelque chose de futur « à
venir », et en même temps elle se produit, advient dans
l’ici-et-maintenant. Pour le dire autrement, la démocratie à
venir a le caractère de ce que Derrida appelle volontiers

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Simon Critchley

« l’incalculable », un Faktum ou un reliquat irréductible


qui ne peut pas être simplement prise comme source
d’une déduction, ou comme objet d’un jugement déter-
minant. Comme telle, la démocratie à venir a le caractère
d’une demande ou d’une injonction éthique, d’un Fak-
tum incalculable qui se produit maintenant, mais qui per-
met d’entrevoir le profil d’une promesse à accomplir.
Finalement, et c’est un pas que Derrida suggère mais
ne fait pas réellement, il faudrait penser l’impératif éthi-
que de la démocratie à venir en liaison avec des formes
plus concrètes d’action et d’intervention politiques et
démocratiques. En ce sens, la démocratie ne doit pas être
conçue comme une forme politique fixe de société, mais
plutôt comme un processus, ou, mieux comme des proces-
sus de ce que j’aimerai appeler démocratisation. De tels pro-
cessus de démocratisation, évidents dans de nombreux
exemples (les nouveaux mouvements sociaux, Green-
peace, Amnesty International, Médecins Sans Fron-
tières, etc.) travaillent à l’intérieur, à travers, au-dessus, et
en dessous du territoire de l’État démocratique, non pas
dans le vain espoir de réussir à créer une sorte de « société
sans État », mais plutôt en faisant subir à l’État une pres-
sion constante, une pression à vocation émancipatrice,
ayant comme but son infinie amélioration, l’affinage sans
fin de la forme actuelle de démocratie.

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Œuvre et destruction :
Jacques Derrida et Antonin Artaud
JEAN-CHRISTOPHE GODDARD

L’ « aventure »1 tentée par Antonin Artaud est, pour


Derrida, ni plus ni moins celle d’une « destruction » de
l’Occident, de sa civilisation, de sa religion et du « tout de
sa philosophie »2. Cette destruction, elle l’accomplit
moyennant la reconduction à une « unité antérieure à la
dissociation »3, c’est-à-dire à toute dissociation, toute
binarité, tout dualisme, que Derrida spécifie toutefois
comme étant l’unité antérieure à la dissociation de la folie
et de l’œuvre.
C’est à tenter d’éclairer la nature singulière de cette
unité prédifférentielle de l’œuvre et de la folie, et à rendre
compte de sa possible force de destruction de la métaphy-
sique occidentale, que nous allons nous employer ici.

1. Derrida, « La parole soufflée », in L’écriture et la différence, Paris, Le


Seuil, 1967, p. 261. Nous ne citons Artaud que dans la mesure où la cita-
tion se trouve chez Derrida et appartient à l’économie de sa pensée ; dans
cette mesure nous renvoyons pour ces citations à la pagination des confé-
rences et articles de Derrida sur Artaud et non aux œuvres complètes
d’Antonin Artaud publiées chez Gallimard. Il en ira de même pour la cita-
tion de Marx plus bas.
2. Derrida, « La parole soufflée », p. 283.
3. Ibid., p. 260.

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Jean-Christophe Goddard

L’ŒUVRE ET LA FOLIE

Que faut-il d’abord entendre par « œuvre » et par


« folie » ?
Selon Derrida, l’œuvre se laisse déterminer chez Artaud
comme « dépôt »1, comme « cette partie de moi [qui]
tombe loin de mon corps »2, « l’excrément, la scorie, [la]
valeur annulée de n’être pas retenue et qui peut devenir,
comme on sait, une arme persécutrice, éventuellement
contre moi-même ». Elle est alors « la métaphore de
moi-même »3, « mon double » qui, séparé de moi, existant
hors de moi comme signe, objet, langage ou écriture,
matière « sans vie, sans force ni forme »4, est livré au com-
mentaire, à l’interprétation, par lesquels je suis dérobé à
moi-même. Elle est en un mot ce qui me départit de
« mon propre »5 et peut m’être objecté. La folie est donc, à
l’opposé, « le propre » : la proximité autarcique et vivante
à moi-même qu’aucune œuvre, qu’aucune abjection ne
vient souiller en introduisant entre moi et moi-même une
différence, un intervalle en lequel le commentaire pourrait
s’insinuer.
Comme le relève Derrida, et comme on le voit nette-
ment ici, Artaud « sollicite »6 la métaphysique qu’il entre-
prend de détruire. Celle-ci est en effet « métaphysique de

1. Ibid., p. 282.
2. Ibid., p. 270.
3. Ibid., p. 271.
4. Ibid., p. 273.
5. Ibid., p. 272.
6. Ibid.

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Œuvre et destruction

la subjectivité propre » : comme Artaud, elle objecte au


« propre » l’ab-ject, l’ob-jet, ce que la subjectivité propre
rejette d’elle-même hors d’elle-même et qui, ainsi jeté au
devant d’elle, lui est opposé.
Mais si Artaud sollicite cette métaphysique du propre,
c’est d’abord pour « l’ébranler » en dénonçant la contra-
diction dans laquelle elle est entrée historiquement avec
elle-même en « [mettant] pour condition au phénomène
du propre qu’on se départisse proprement de son propre »
dans l’œuvre. En cela, note Derrida, Artaud reprend le
geste du jeune Marx, qui, dans les Manuscrits de 1844,
requiert cette même métaphysique du propre pour
dénoncer l’actualisation du travail producteur au stade de
l’économie comme « la perte pour l’ouvrier de sa réalité,
l’objectivation comme la perte de l’objet ou l’asservissement à
celui-ci, l’appropriation comme [...] le désaisissement »1.
L’ébranlement qu’est la dénonciation de la trahison et du
mensonge historique de la métaphysique de la subjectivité,
qui veut faire passer la production d’une œuvre,
c’est-à-dire une « allo-activité »2, pour une actualisation
du propre, n’est toutefois pas encore la destruction de cette
métaphysique. Pour comprendre en quoi consistera, pour
Derrida, la destruction artaldienne du « tout de la philo-
sophie » occidentale, il faut lire la conférence de 1963 sur
le Cogito. Derrida y précise, hors de toute référence à
Artaud, le rapport exact qu’entretiennent, dans la philo-
sophie, la folie et l’œuvre.
Il s’y agit de répondre à la mise en accusation de Des-
cartes par Foucault dans son Histoire de la folie : si le Cogito
échappe à la folie ce n’est pas, comme le pense Foucault,

1. Citation de Marx in PS, p. 271.


2. Terme utilisé par Franck Fischbach dans L’être et l’acte, Paris, Vrin,
p. 159.

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Jean-Christophe Goddard

parce que, moi qui pense, je ne veux pas être fou, mais
bien parce que la certitude du Cogito « vaut même si je
suis fou »1, même si ma pensée est folle de part en part. Il
y a en effet dans le Cogito cartésien « une audace hyper-
bolique » inaperçue de Foucault, qui est de faire retour
vers une unité originaire située en deçà du couple que
forment la raison et la déraison déterminées. Confrontée
à l’aventure artaldienne, qu’elle éclaire en retour, l’audace
de Descartes prend toute sa dimension : excéder, dans
l’ « hyperbole démonique » du doute, « la totalité de
l’étantité et du sens déterminés »2, comme de l’histoire de
fait, vers le non-déterminé, vers le Rien, et rompre avec
l’œuvre, le dépôt qu’est l’ « étant réel », « excrément de
l’esprit »3, c’est, pour Derrida, une seule et même chose :
c’est « folie pure »4.
Le Cogito cartésien – non pas le Cogito proféré, réfléchi,
repris dans l’économie de la parole et offert au commen-
taire, mais le Cogito silencieux de celui qui se trouve être
pendant qu’il pense « même si la totalité du monde
n’existe pas, même si le non-sens a envahi la totalité du
monde, y compris le contenu de ma pensée »5 –, ce
Cogito, en laquelle la pensée est présente à elle-même en
propre, sans déchet et sans intervalle, désigne très exacte-
ment ce qu’il faut entendre par « folie » : l’être purement
subjectif, absolument non objectif, l’être au-delà de l’être
objectif – le subjectif en tant qu’il est sans rapport à autre

1. Derrida, « Cogito et histoire de la folie », in L’écriture et la différence,


Paris, Le Seuil, p. 86.
2. Ibid., p. 87.
3. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,
in L’écriture et la différence, Paris, Le Seuil, p. 346.
4. Derrida, « Cogito et histoire de la folie » p. 89.
5. Ibid., p. 87.

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Œuvre et destruction

chose que soi (et donc nullement la subjectivité d’un


sujet corrélé à un objet).
Or, cette présence autarcique, pour ainsi dire, au milieu
de l’excès est proprement effrayante : « Rien n’est moins
rassurant que le Cogito dans son moment inaugural et
propre », écrit Derrida. C’est pourquoi Descartes, dès qu’il
a atteint ce moment, « s’effraie », puis « se rassure »1 en le
réfléchissant dans le langage, en l’objectivant et en en
communiquant le sens déterminé dans un discours philo-
sophique organisé, un système de déductions et de protec-
tions. La philosophie revêtant alors pour Derrida son
caractère d’ « assurance prise au plus proche de la folie
contre l’angoisse d’être fou »2.
Chez Descartes, l’errance hyperbolique du purement
subjectif vient ainsi s’abriter (et s’aliéner) en Dieu, qui
est « l’autre nom de l’absolu de la raison elle-même »3 par
quoi le Cogito, réduit à l’état de trace, conservé et différé
comme trace, annulé comme pure présence à soi de la
pensée, est livré au commentaire qui le transformera
en une structure déterminée, finie, de l’histoire de la
philosophie.
Or, cette exclusion de la folie par la philosophie est,
pour Derrida, « différance de l’excès absolu »4, c’est-à-
dire elle-même un mouvement actif – une différence en
train de s’établir – à partir de cet excès ; un mouvement qui
cherche à oublier cet excès, à le neutraliser, en le retenant
dans le dépôt d’une œuvre-déchet, et ne peut donc man-
quer de constamment le présupposer. En cette mesure, la
crise qui oppose la philosophie à la folie pure de

1. Ibid., p. 95.
2. Ibid., p. 92.
3. Ibid., p. 90.
4. Ibid., p. 96.

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Jean-Christophe Goddard

l’hyperbole démonique – et d’où elle naît – est, pour


Derrida, essentielle et éternelle1. Par la reprise rassérénante
dans une parole articulée, la philosophie, certes, oublie et
se protège, mais elle ne cesse, aussi, de s’exposer – au sens
où elle demeure toujours exposée au danger et où elle
trahit sa frayeur. Cette protection/exposition est, pour
Derrida, économie2. L’hyperbole, l’ouverture absolue, la
« dépense anéconomique »3 du Cogito est contrée dans
l’économie d’un discours que soutient un « vouloir-dire-
l’hyperbole-démonique », qui n’est pas n’importe quel
vouloir, mais la « profondeur originaire de tout vouloir
en général »4 ; la profondeur originaire de tout vouloir
étant ainsi de vouloir réchapper de la stance interminable
dans l’indistinction de la raison et de la folie, de vouloir
se protéger de l’ « au-delà de l’être » où conduit l’hy-
perbole-démonique, par la stance métaphorique dans
l’œuvre. Tout vouloir confessant ainsi la tentation et la
frayeur du nefas hyperbolique.
Or, cette « mise en sécurité », cette manière de « se ras-
surer dans la différance, c’est-à-dire dans l’économie »5, si
caractéristique du « système de la peur » qu’est le théâtre
du souffleur – du théâtre de la parole soufflée par le texte,
par l’auteur, l’esprit, Dieu –, voilà ce qu’Antonin Artaud
refuse et ce qu’il entreprend de détruire. Dire qu’il refuse
la différance rassurante ne signifie pas qu’il récuse toute
parole ou toute écriture au profit de la seule folie silen-
cieuse, mais seulement la parole et l’écriture en tant
qu’elles économisent la dépense pure hyperbolique et for-

1. Ibid.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 95.
4. Ibid., p. 96.
5. Derrida, « La parole soufflée », p. 285.

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Œuvre et destruction

ment un tel « système de la peur ». La destruction (et non


plus le seul ébranlement) de la métaphysique occidentale
consiste alors très exactement dans la construction d’une
autre parole, d’une autre écriture non économique, qui
ne veut pas dire, ne cède pas à la « passion première »1 du
vouloir-dire-l’hyperbole-démonique.
La destruction de l’Occident, de l’histoire de sa philo-
sophie, par Antonin Artaud n’est, à vrai dire, possible que
dans la mesure où l’Occident est depuis son commence-
ment plongé dans la crise en laquelle la raison – en cela,
pour Derrida, « plus folle que la folie »2 – entre dans
l’oubli de soi, dans l’oubli d’elle-même comme pensée
pure sans différence, et se fait discours, pensée articulée.
Car, il y a bien une « autre folie »3 que la folie pure, une
autre aliénation que celle que la métaphysique occiden-
tale comprend comme dérèglement ou défaillance de la
raison discursive : l’aliénation même qu’est cette méta-
physique, la folie de « la métaphysique vivant dans la dif-
férence, dans la métaphore et dans l’œuvre, donc dans
l’aliénation, sans les penser comme telles ». En ce sens, la
folie Antonin Artaud, plus proche de la source vive du
sens, est, pour Derrida, « plus rationnelle que la folie »4.
Si la destruction de l’Occident par Artaud est possible,
c’est précisément parce que le conflit de ces deux folies
– la folie de l’œuvre et la folie du propre – habite déjà
l’Occident. La destruction Antonin Artaud « opère » alors
non pas en désertant l’Occident, en se retirant vers la
source silencieuse et seulement murmurante du sens,
mais en habitant résolument ce conflit, en se plaçant en

1. Derrida, « Cogito et histoire de la folie », p. 96.


2. Ibid.
3. Derrida, « La parole soufflée », p. 290.
4. Derrida, « Cogito et histoire de la folie », p. 96.

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lui pour l’exacerber et devenir ainsi la « conscience »


lucide1 de ce que l’Occident s’efforce d’oublier de
lui-même. De sorte que la destruction est ici, en réalité,
réappropriation, accomplissement de la visée propre,
actualisation de ce qui est détruit – c’est-à-dire accomplis-
sement de la métaphysique de la subjectivité propre.
Voilà ce qui très précisément intéresse Derrida chez
Artaud, la question qu’il a voulu poser en lui consacrant
sa réflexion : la question de « l’appartenance nécessaire de
tous les discours destructeurs, qui doivent habiter les
structures qu’ils abattent et y abriter un désir indestruc-
tible de présence pleine, de non-différence »2. Quelle est,
pour Derrida, la réponse d’Antonin Artaud à cette ques-
tion ? Elle consiste précisément dans « l’unité de l’œuvre
et de la folie ». Si l’œuvre, et donc la dissociation de
l’œuvre et de la folie, est caractéristique de l’Occident en
ceci qu’il cherche essentiellement à se protéger par
l’œuvre du danger de la folie, la réalisation de l’unité de
l’œuvre et de la folie, sera la destruction de l’Occident.
Non pas le renoncement à l’œuvre, mais très exactement
l’acte de faire œuvre de folie, de confondre dans un art
sans œuvre le propre et l’œuvre, de faire du propre en tant
que tel une œuvre. Une œuvre paradoxale, donc, en ceci
qu’elle ne protège plus de la folie, mais une œuvre tout de
même, c’est-à-dire une différence qui s’expose, se
conserve, demeure au sein de l’institution qu’elle détruit,
et qui la détruit d’autant plus sûrement qu’elle lui
appartient.
Le rapprochement avec Marx esquissé par Derrida
peut être prolongé sur ce point. Comme l’a montré
Franck Fischbach dans le remarquable chapitre qu’il

1. Derrida, « La parole soufflée », p. 291.


2. Ibid.

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Œuvre et destruction

consacre à Marx dans L’être et l’acte, l’appropriation révo-


lutionnaire, que, sous le terme de Selbstbetätigung (auto-
activation), Marx comprend comme destruction de la
production aliénante, doit réaliser l’unité d’une praxis,
d’un agir sur soi, et d’une poiesis, d’un faire extérieur1.
L’unité d’un se-faire-soi-même-en-propre hors de et
contre toute production et d’un faire. La destruction
consistant ainsi, chez Marx comme chez Artaud, dans
une poièse singulière, qui, bien qu’ayant son lieu dans la
production, demeure absolument irréductible à une acti-
vité de production – qui tout en œuvrant, en faisant
effectivement œuvre, détruit l’œuvre. C’est cette poièse
paradoxale qu’il nous faut à présent décrire pour donner
sens au mot d’ordre artaldien d’une unité de l’œuvre et
de la folie.

L’UNITÉ DE L’ŒUVRE ET DE LA FOLIE

Il est vrai qu’Antonin Artaud est d’abord, pour Derrida,


une « existence refusant de signifier », un « art qui s’est
voulu sans œuvre », un « langage qui s’est voulu sans
trace », « c’est-à-dire sans différence »2. À la représenta-
tion, la suppléance, la délégation dans le spectacle ou le
langage, Artaud, comme Rousseau3, substitue l’idéal
d’une « présence pure »4. Son ambition est de « rejoindre

1. Franck Fischbach, op. cit., p. 161.


2. Derrida, « La parole soufflée », p. 261.
3. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,
p. 360.
4. Ibid., p. 363.

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sa naissance dans une parfaite et permanente présence à


soi »1. L’œuvre étant cette partie de moi qui, tombant loin
de mon corps, répète, comme chaque défécation, la dé-
perdition originaire de ma naissance au champ de l’Autre
(Dieu, le langage articulé, le sens, la parole soufflée...), la
présence pure est alors présence d’un « corps sans
œuvre »2, d’un « corps-propre-debout-sans- déchet »3,
qui, refusant « la stance métaphorique dans l’œuvre »
(« être-debout-hors-de-soi-dans-l’œuvre- volée »4), est
« en sa propre station ». Une station qu’Artaud dit ainsi
dans le Pèse-Nerfs : « Pas d’œuvres, pas de langue, pas
de parole, pas d’esprit, rien. / Rien, sinon un beau
Pèse-Nerfs. / Une sorte de station incompréhensible et
toute droite au milieu de tout dans l’esprit »5 – de l’esprit
« comme corps propre, pensée non séparée, esprit
“obscur” »6.
Ce serait toutefois une erreur de croire qu’en cette
« station incompréhensible » Artaud rejette l’œuvre.
« Mon œuvre, ma trace, l’excrément qui me vole de mon
bien », écrit Derrida, « doit donc être refusé ». « Mais le
refuser », poursuit-il, « ce n’est pas ici le rejeter, c’est le
retenir. Pour me garder, pour garder mon corps et ma
parole, il me faut retenir l’œuvre en moi, me confondre
avec elle [...], l’empêcher de déchoir loin de moi comme
écriture. »7 Le rejet serait encore une défécation. Le corps
propre doit être lui-même l’œuvre non abjecte, non
rejetée.

1. Derrida, « La parole soufflée », p. 289.


2. Ibid., p. 270.
3. Ibid., p. 273.
4. Ibid., p. 276.
5. Ibid., p. 275.
6. Ibid., p. 267.
7. Ibid., p. 272.

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Œuvre et destruction

Cette rétention de l’œuvre dans le corps propre, cet


accomplissement non contradictoire du propre en œuvre,
est d’abord « fermeture du corps sur soi et réduction de
la structure organique »1. L’unité prédifférentielle de
l’œuvre et de la folie réside ici dans la destruction, la
« liquidation » de tous les orifices, c’est-à-dire de tous les
organes, puisque le centre de tout organe, « lieu de la
déperdition », « a toujours la forme de l’orifice », et
dans l’auto-engendrement d’un corps sans organe et
sans béance. L’œuvre non abjecte, l’œuvre inarticulée
qu’Antonin Artaud dresse contre l’œuvre en laquelle
l’Occident s’abrite de la folie pure, est d’abord l’œuvre de
son propre corps repris au dérobement de sa naissance par
l’ouverture d’un orifice.
Cette régénérescence de soi-même, que Derrida, dans
Artaud le Moma, interprète comme « la grande affaire » de
la plupart des dessins et des autoportraits exposés à New
York en octobre 1996, constitue, on le sait, le motif de
Ci-Gît : « Moi, Antonin Artaud, / Je suis mon fils, mon
père, ma mère, et moi ; / niveleur du périple imbécile où
s’enferre l’engendrement, / le périple papa-maman / et
l’enfant. »2 Elle définit aussi l’œuvre propre au théâtre de
la cruauté. De même, en effet, que l’auto-engendrement
du corps propre est annulation de toute différence
insinuée entre soi et soi-même par où peut s’introduire la
parole soufflée – c’est-à-dire inspirée depuis une autre
voix3 –, de même qu’il est constitution autarcique de
soi-même en une seule pièce inarticulée, de même la
représentation du théâtre de la cruauté est production
d’un espace clos, c’est-à-dire « produit du dedans de soi et

1. Ibid., p. 280.
2. Derrida, Artaud le Moma, Galilée, 2002, p. 43.
3. Derrida, « La parole soufflée », p. 262.

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non plus organisé depuis un autre lieu absent, une illoca-


lité, un alibi ou une utopie invisible »1. Il est même
remarquable que le motif de Ci-Gît déjà cité ( « Moi,
Antonin Artaud, / Je suis mon fils... » ) apparaisse à Der-
rida comme la meilleure définition de la scène de la
cruauté « hors de toute référence apparente au théâtre »2.
La scène de la cruauté est ici un autre nom pour l’œuvre
révolutionnaire, unité d’un se-faire autarcique et d’un
faire : elle est elle-même ce qui peut rendre à l’ « immé-
diate autarcie de ma naissance » et du corps auto-
engendré. Il n’y a ici pas le moindre écart entre
l’auto-engendrement du propre et l’œuvre pure de la
représentation théâtrale, qui « ne laisse derrière soi, der-
rière son actualité, aucune trace, aucun objet à empor-
ter »3 – aucun excrément.
La liquidation des organes est aussi la liquidation du
sexe, dans la mesure où il est organe, c’est-à-dire « auto-
nomie arrogante d’un objet enflé et plein de soi »4. « Ni
père ni mère / ni homme ni femme », « ayant toujours
été homme »5, et même « homme vrai », Artaud, en tant
qu’il est par l’auto-engendrement « refait d’une seule
pièce », « n’a pas de sexe »6. Mais s’il n’a pas de sexe,
commente Derrida, c’est parce qu’il « doit être son sexe ».
Un sexe propre, non organique. L’énigme d’un tel sexe
qui tout en refusant la différence des deux sexes détermi-
nés demeurerait néanmoins un sexe, c’est-à-dire une dif-

1. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,


p. 349.
2. Derrida, « La parole soufflée », p. 285.
3. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,
p. 363.
4. Derrida, « La parole soufflée », p. 280.
5. Derrida, Artaud le Moma, p. 91.
6. Derrida, « La parole soufflée », p. 280.

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Œuvre et destruction

férence sexuelle, traduit bien la difficulté qu’il y a à penser


dans le corps sans organe l’unité de l’œuvre et de la folie
par quoi Artaud entreprend de détruire l’Occident.
L’idée d’une « autre différence sexuelle »1 qui ne serait
pas « scellée par le deux », pas encore ou plus « déposée »
dans le deux, aura en tous cas préoccupé Derrida. C’est
vers une telle idée que s’avancent les deux études consa-
crées au Geschlecht chez Heidegger. Dans la première,
Différence sexuelle et différence ontologique, Derrida traite de
la question de la neutralité sexuelle du Dasein telle qu’elle
fut abordée par Heidegger dans un cours de 1928. Il y
soutient que la sexualité, sous l’aspect d’une différence
sexuelle « qui ne serait pas encore dualité sexuelle, diffé-
rence comme duel »2, est une structure ontologique du
Dasein, c’est-à-dire de l’ipséité la plus originaire – ou,
pour parler dans les termes que nous avons utilisés jus-
qu’ici, du « propre » en tant qu’il se situe en deçà ou
au-delà de l’objet (et donc de la subjectivité comme rap-
port à un objet). Comme telle, c’est-à-dire comme exis-
tential, cette sexualité prédifférentielle désigne
simplement la possibilité interne qu’abrite en soi le Dasein
d’une certaine « dissociation », « dispersion », « dissémina-
tion »3 ou multiplication, dont Derrida souligne avec
insistance le caractère non négatif. Car cet « être dissocié »,
cette dispersion transcendantale, n’est en rien « une chute
ou un accident, une déchéance survenue »4, mais une

1. Derrida, « Différence sexuelle, différence ontologique (Geschlecht I) »,


in Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, Paris, Flammarion, 1990,
p. 172.
2. Ibid., p. 171.
3. Ibid., p. 160.
4. Ibid., p. 161.

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possibilité qui va « de pair » avec l’ « isolement » de


l’homme en tant que Dasein, pour autant que celui-ci
n’est pas sans « corps propre ».
La destruction des organes, la liquidation artaldienne
du sexe, la reconstruction du corps propre, reconduisent
ainsi à la « solitude métaphysique » du Dasein heideg-
gérien, dont Derrida dit que le Da est « déjà “sexuel” »1,
précisément au sens de cette autre différence sexuelle
qu’accomplit la liquidation du sexe. Elles reconduisent à
la présence pure de l’ « homme vrai », non pas en un sens
anthropologique ou éthique, mais ontologique, c’est-à-dire
à l’homme que Artaud dit être « là depuis toujours »,
dans une isolation essentielle, depuis toujours corps et
homme2, soustrait à tout commentaire, toute répétition,
dans une différence pure qui est elle-même ouverture d’un
monde, possibilité d’espacement, de dissémination, de
dispersion, de conflagration, de multiplication originaire,
intensive, non spatiale, prédifférentielle, sans reste. Cette
« disséminalité » est la possibilité d’une dépense pure, d’une
dépense qui – comme la « dépense » du Cogito inaugural
qui, pour Derrida, « ouvre et fonde le monde en
l’excédant comme tel »3 – est sans économie, sans retour,
sans histoire. Et c’est peut-être ce qu’il faut entendre par
cette « autre différence sexuelle », cette sexualité pré-
duelle comme existential : une ipséité comme apérité,
comme ouverture à une altérité qui ne se tient pas dans
le vis-à-vis, qui n’est pas encore déposée sous forme
d’objet.
C’est de cette sexualité généreuse d’avant la différence
des sexes que parle Derrida lorsque, dans Artaud le Moma,

1. Ibid., p. 159.
2. Derrida, Artaud le Moma, p. 91.
3. Derrida, « Cogito et histoire de la folie », p. 87.

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Œuvre et destruction

il se dit « foudroyé »1 par l’événement nommé Antonin


Artaud : « Dans le mot foudre, on entend l’explosion d’un
missile, la déflagration du souffle ou la conflagration
d’une bombe incendiaire. Mais on entend aussi [...] le
foutre (la copulation et le sperme), qui multiplie les affini-
tés avec le vocable poudre (l’un des mots bien aimés
d’Artaud pour désigner aussi bien la poudre de canon, la
poussière séminale, le fard, le pigment pictural de la cou-
leur [...]) et surtout avec la monosyllabe fou et donc avec
le mot de mômo, qui signifie, entre autres choses, le cin-
glé. »2 « La foudre », poursuit Derrida, « n’est pas loin du
foutre, elle enflamme le sperme vivant, et cette torche
folle n’est rien d’autre que le corps, le corps propre
lui-même. » Car, « si l’esprit sans le corps, c’est la
semence morte », de la « lavette de foutre mort » dit
Artaud3, « le corps, lui », commente Derrida, « c’est le
sperme vif, le foutre brûlant, le canon chaud »4. On ne
saurait mieux dire, en tous cas plus directement, l’unité,
dans le corps régénéré sans organe, de la jetée, de la folie,
de la conflagration destructrice de tout objet ou reste, de
la sexualité et de la dissémination. À la structure de la
représentation dans la différance, c’est-à-dire pour autant
qu’elle diffère et délègue, Derrida oppose la pure actualité
d’une éjaculation instantanée et « hâtive »5 – à l’excré-
ment, le sperme vif.
Puisque la scène du théâtre de la cruauté se confond en
son autarcie avec le corps propre régénéré, puisqu’elle
s’annule comme « lieu », c’est-à-dire comme espace

1. Derrida, Artaud le Moma, p. 18.


2. Ibid., p. 34.
3. Ibid., p. 35.
4. Ibid.
5. Ibid., p. 33.

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indifférent, pour se faire le « là » de celui qui est « là


depuis toujours », elle est elle-même, dit Derrida dans la
conférence de Parme, une telle « dépense pure comme
différence pure »1. La représentation n’y est pas répéti-
tion, mais « autoprésentation », archi-manifestation d’une
ipséité. À l’opposé de la différance qui « détend et libère
le jeu du signifiant », insinue la parole soufflée, et « mul-
tiplie ainsi les lieux et les moments du dérobement »2,
l’ « espacement »3 propre à la « disséminalité » de la repré-
sentation originaire dans le théâtre de la cruauté ne mul-
tiplie pas les lieux, n’étend pas au sens de l’extensio
cartésienne : s’il déploie un volume, un milieu à plusieurs
dimensions, produit bien un espace, cet espace est cepen-
dant tel « qu’aucune parole ne saurait [le] résumer ou [le]
comprendre, le supposant d’abord lui-même ». Le théâtre
de la cruauté se tenant ainsi constamment à l’origine de
l’espacement – au « lieu » innommable où « s’étend et
s’étire » le Dasein – avant que cet espacement devienne
langage et se soumette à sa loi4.
La multiplication disséminale que libère la clôture sur
soi de l’espace scénique soustrait à la parole soufflée est
intensive : « conflagrations inouïes de forces et d’images,
semées de-ci de-là de dialogues brutaux »5, « dépense
pure »6 d’une energeia non signifiante en une multiplicité

1. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,


p. 363.
2. Derrida, « La parole soufflée », p. 286.
3. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,
p. 348.
4. Derrida, « Différence sexuelle, différence ontologique (Geschlecht I) »,
p. 165.
5. Derrida, « La parole soufflée », p. 283.
6. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,
p. 362.

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Œuvre et destruction

de signes illisibles1 et d’actes sans retour, consumant le


présent dans l’unique fois, « offrant l’unicité du présent à
la mort pour faire apparaître le présent comme tel »2. C’est
en associant étroitement l’isolement métaphysique du
propre à une telle dissémination d’éléments phonétiques,
visuels, picturaux, plastiques, qu’Artaud détruit, pour
Derrida, la métaphysique du propre fourvoyée dans la
production, égarée dans l’idée du propre comme subjec-
tivité constituante d’objets.
La poièse énigmatique en laquelle s’accomplit l’unité
de l’œuvre et de la folie se laisse donc d’abord com-
prendre comme auto-engendrement et conflagration
disséminatrice, et même comme unité d’un auto-
engendrement et d’une dissémination. Mais la dispersion
séminale ne consiste pas dans un abandon à « l’anar-
chie improvisatrice »3, dans un délaissement au « ca-
price de l’inspiration inculte ». À maintes reprises,
Derrida insiste sur le caractère « systématique »4 du
théâtre de la cruauté, sur la « nécessité » et la « rigueur »5
de la prescription qu’il doit mettre en œuvre ; ainsi :
« Le théâtre de la cruauté est bien un théâtre du rêve,
mais [...] d’un rêve calculé, dirigé, par opposition à ce
que Artaud croyait être le désordre empirique du rêve
spontané. »
La rigueur, la maîtrise « terrible »6, l’extrême précision
de la poièse paradoxale, destructrice de l’œuvre, que Der-

1. Derrida, « La parole soufflée », p. 284.


2. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,
p. 362.
3. Ibid., p. 351.
4. Ibid.
5. Ibid., p. 350.
6. Derrida, « La parole soufflée », p. 289.

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rida cherche ici à penser, est, par exemple, caractéristique


de la « glossopoièse »1 artaldienne. Celle-ci, en effet,
« reconduit au bord du moment où le mot n’est pas
encore né, quand l’articulation n’est plus le cri mais pas
encore le discours, quand la répétition est presque impos-
sible ». La précision y est de se tenir constamment en deçà
de la séparation imminente du signe et de la force, « du
concept et du son, du signifié et du signifiant, du pneu-
matique et du grammatique, de l’âme et du corps », etc.,
qui a lieu dans le mot, « cadavre de la parole psychique ».
Elle est de séjourner dans une unité qui est sur le point de
se perdre, de déchoir en discours, en écriture et en
œuvre ; le point de précision, et l’unité de la folie et de
l’œuvre, consistant ainsi très exactement dans cet entre-
deux du déjà plus la folie silencieuse et du pas encore
l’œuvre aliénante – dans un point prédifférentiel qui est
lui-même entre l’unité indifférenciée et la séparation.
Une telle précision est proprement « athlétique »2. Elle
s’applique à refuser l’écriture par la production d’une
« nouvelle écriture »3, d’une « rigoureuse écriture du cri,
[d’]un système codifié des onomatopées, des expressions
et des gestes »4, que Derrida présente comme « la plus
impérieuse, la plus réglée, la plus mathématique, la plus
formelle »5 des écritures. L’athlétisme résidant ainsi dans
une écriture qui à la fois s’efface comme écriture et se
retient elle-même6 – dans une écriture qui, tout en

1. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,


p. 352.
2. Derrida, « La parole soufflée », p. 287.
3. Ibid., p. 286.
4. Ibid., p. 287.
5. Ibid., p. 286.
6. Ibid., p. 288.

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Œuvre et destruction

« réduisant [son] intention logique »1, en détruisant


l’économie, l’articulation grammaticale du discours, sou-
met cependant les signes physiques « non transgressés vers
le concept »2, les onomatopées et les interjections qu’elle
substitue au mots, à la nécessité d’une grammaire des plus
strictes.
Il importe ici de souligner que la destruction n’est,
pour Derrida, efficace qu’à condition d’un tel « acharne-
ment »3 à préserver et à construire. C’est à « cette minu-
tieuse et patiente et implacable sobriété dans le travail de
la destruction »4, à cette « acuité économe » de la destruc-
tion menée par Antonin Artaud, qu’il faudrait, d’après
Derrida, être fidèle (s’il y avait quelque sens à parler
d’une fidélité à Artaud).
L’unité de l’œuvre et de la folie, que nous avons com-
pris comme auto-engendrement du corps propre et dissé-
mination « transcendantale », est aussi rétention de l’œuvre
dans sa destruction, construction, production d’une œuvre
retenue dans le mouvement même de la détruire.
Ce dernier aspect est, tout naturellement, au centre de
la conférence de New York. Tout naturellement,
puisque celle-ci est provoquée par l’exposition de
l’ « œuvre » picturale d’Antonin Artaud. Derrida y cite
une déclaration d’Artaud sur ses dessins d’après laquelle :
« Aucun n’est à proprement parler une œuvre »5, mais
« tous sont des ébauches, je veux dire des coups de sonde ou
de butoir donnés dans tous les sens du hasard, de la possibi-

1. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,


p. 351.
2. Derrida, « La parole soufflée », p. 287.
3. Ibid., p. 291.
4. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,
p. 358.
5. Derrida, Artaud le Moma, p. 68.

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lité, de la chance, ou de la destinée ». Ces coups renvoient


bien sûr à « la foudre graphique qui incendie tous les des-
sins »1, c’est-à-dire à ce que nous avons précédemment
décrit comme la « disséminalité » propre du corps régé-
néré d’Antonin Artaud ; mais l’attention de Derrida se
concentre ici sur la nécessité de « faire vivre et survivre »2
cette précipitation du coup. Il faut que cette annulation
de tout reste dans la dépense pure du coup puisse
elle-même rester, que « la destruction se garde »3 pour
effectivement détruire. L’instant du coup doit donc être
divisé ou redoublé « pour garder la trace de son propre
coup ». Cette itération du coup, c’est son retentissement,
sa répercussion4, son contrecoup, ce qui lui permet de
« faire œuvre » et d’habiter la structure qu’il détruit « le
musée, [...] l’histoire de l’art, [...] la famille chrétienne,
son droit, son capital, son État »5.
La dépense pure de l’ « action drawing »6, comme coup,
comme événement instantané, la « frappe », l’inscription
violente et hâtive d’une « empreinte »7, en quoi consiste
cette action destructrice du faire (pour autant que le faire
est production d’objet), bien que n’étant pas orientée en
direction de l’œuvre, vise cependant une certaine « res-
tance »8, un redoublement, qui n’est pas le redoublement
de la représentation, qui ne l’éloigne pas d’elle-même,
qui l’itère, mais sans la répéter dans un double sans vie.
Bien que consistant dans une pure praxis, la dépense pure

1. Ibid., p. 20.
2. Ibid., p. 33.
3. Ibid., p. 32.
4. Ibid., p. 65.
5. Ibid., p. 67.
6. Ibid., p. 78.
7. Ibid., p. 59.
8. Ibid., p. 71.

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Œuvre et destruction

du coup porté par l’action drawing « cherche néanmoins à


produire des effets au-delà de ce qu’elle détruit »1, à don-
ner des coups au-delà du coup qu’elle est. Elle vise un
contrecoup. La poièse paradoxale qu’accomplit le coup
artaldien fait ainsi œuvre dans le redoublement de ce
coup, dans le contrecoup donné par sa trace sur « le sup-
port, le mur de l’institution, l’hospitalité policée de
l’hôpital ou du musée ».
L’unité de la folie et de l’œuvre consiste bien ainsi à
faire œuvre, mais à faire une œuvre cruelle, dont la préci-
sion, l’écriture minutieuse, ne protège plus du chaos,
mais y expose, dont la « restance » n’est pas la restance
d’un objet, mais d’une violence, d’un acte sans reste.

LE SACRÉ

C’est cette violence qu’il nous faut pour finir inter-


roger.
La conférence de Parme met en avant cette violence
comme celle d’un « meurtre » : « un meurtre est toujours
à l’origine de la cruauté »2, écrit Derrida ; ou encore : la
cruauté est « la conscience du meurtre »3. Mais de quel
meurtre au juste ? La réponse qui s’impose est bien sûr
d’abord celle du « parricide »4 : le meurtre est celui du
« détenteur abusif du logos », le meurtre du père, de

1. Ibid., p. 70.
2. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,
p. 350.
3. Ibid., p. 356.
4. Ibid., p. 350.

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Dieu. Mais le meurtre de Dieu, l’athéisme, n’est pas ici


un renoncement au divin. Bien au contraire : « une nou-
velle épiphanie du surnaturel et du divin doit se produire
dans la cruauté. Non pas malgré mais grâce à l’éviction de
Dieu »1. Il s’agit par le meurtre de Dieu de « réveiller le
sacré », de substituer à la théologie une « expérience
“mystique” de la “révélation”, de la “manifestation” de la
vie, en leur affleurement premier ». C’est pourquoi le
meurtre de Dieu est « d’abord [le meurtre] de l’homme-
Dieu », c’est-à-dire de sa médiation, comme d’ailleurs de
toute intercession entre l’homme et Dieu. Le point est
important : avant le moment de sa naissance où Dieu « se
projeta à travers [son] corps »2 pour « passer premier » et
naître à sa place, Antonin Artaud « étai[t] dieu, / vérita-
blement dieu ». L’expérience de l’unité de l’œuvre et de
la folie accomplie par le meurtre de Dieu et la régénéra-
tion du corps propre sans organe sera donc la reconquête
par un homme de son identité à soi comme dieu.
Comme le relève Derrida, Artaud puise ici à la source
du dionysisme, qui tendait à supprimer le partage de
l’humain et du divin, du bestial et de l’humain, en rui-
nant par la sauvagerie le système politico-religieux de
représentation et de vicariance institué par la Cité. Le
rapprochement avec Nietzsche s’impose de lui-même, et
Derrida l’esquisse à plusieurs reprises en notant certaines
« affinités »3, « d’étranges ressemblances »4 entre les deux
auteurs.

1. Ibid., p. 356.
2. Derrida, « La parole soufflée », p. 269.
3. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,
p. 344.
4. Derrida, « La parole soufflée », p. 277-278 ; cf. aussi TC, p. 360-361.

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Œuvre et destruction

Comme l’art dionysiaque nietzschéen, le théâtre de la


cruauté est sans auditeur, sans spectateur1 et sans spec-
tacle2, consistant dans l’éruption endémique d’une fête.
Comme la fête dionysienne, il est un « acte politique », et
même « un acte de révolution politique » (Derrida le
rapproche de ces fêtes publiques sans exposition ni
spectacle, que Rousseau voulait substituer aux représen-
tations théâtrales, et qui conviendraient à une société
parfaitement présente à soi3). Mais il y a aussi un danger
de la fête que n’ignore pas Artaud, qu’il comprend
même comme un « danger absolu »4, « sans fond » ; le
théâtre de la cruauté étant précisément, pour Derrida,
d’exposer sans réserve, sans « garde-fou », à un tel
danger.
Cette duplicité du dionysiaque, à la fois réappropria-
tion, possession immédiate du divin dans une révéla-
tion directe et danger absolu, se rencontre déjà chez
Nietzsche, pour qui le dionysiaque est volupté et cruauté,
joie et épouvante. René Girard a, dans La violence et le
sacré, remarquablement analysé cette ambiguïté de la fête
orgiaque, comme d’ailleurs de toute fête5. Comme dans
les Bacchantes d’Euripide, la désindividuation dionysiaque
est, pour Nietzsche, à ce point heureuse que « la terre
donne du lait et du miel »6. Mais on sait aussi comment la
fête dionysiaque dégénère (comment il appartient à la

1. Derrida, « Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation »,


p. 360.
2. Ibid., p. 359.
3. Ibid., p. 360.
4. Ibid., p. 359.
5. René Girard, La violence et le sacré, chap. V : « Dionysos », Grasset,
1972.
6. Nietzsche, La naissance de la tragédie (cité : NT), § 1.

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nature de la fête d’être toujours sous la menace d’une


telle dégénérescence), comment brusquement le paradi-
siaque bascule dans la chasse sauvage, bestiale, dans la
dévastation omophagique et allelophagique. Cette ambi-
guïté est celle du Dionysos orphique, dont Marcel
Detienne1, a montré qu’il était aussi bien le Souverain de
l’Unité retrouvée, le Dionysos de l’âge d’or, que le dieu
de l’omophagie, le Prince de la bestialité.
Toutefois cette duplicité, Nietzsche ne la pense pas en
termes d’alternance, de polarité : c’est, pour lui, « du fond
de la joie la plus vive (que) s’élève la lamentation sur
quelque irréparable perte »2. La joie dionysiaque est déjà
habitée et viciée par la douleur. L’extase dionysiaque, en
abolissant les barrières entre les êtres, en plongeant le
séparé dans l’ivresse de la fête, contient à vrai dire déjà
elle-même un élément « léthargique »3. Le dionysiaque
nietzschéen n’est pas lui-même l’effroyable ; il est déjà,
en tant qu’ivresse, en tant qu’il plonge l’individu dans
l’ « abîme d’oubli »4 de l’ivresse, une tentative d’évi-
tement de l’effroyable. Il est à la fois la connaissance la
plus directe qui soit de l’effroyable et la tentative la plus
immédiate pour annuler cette connaissance insupportable
en la noyant dans l’ivresse. L’apport de l’apollinien au
dionysiaque est là : dans la possibilité de représenter et de
vivre, c’est-à-dire de rendre supportable ce que le diony-
siaque ne peut que tenter d’éviter par l’ivresse. L’unité
joyeuse et « l’effroyable réalité »5 sont si intimement liées
dans l’ambiguïté de l’universel dionysiaque que la récon-

1. Marcel Detienne, « Dionysos orphique et le bouilli rôti », in Dionysos


mis à mort, Gallimard, 1977.
2. Nietzsche, Naissance de la tragédie, § 2.
3. Ibid., § 7.
4. Ibid.
5. Ibid.

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Œuvre et destruction

ciliation universelle trahit d’autant plus l’irréparable


qu’elle est ivre, montre d’autant plus qu’elle oublie ; et
s’oblige ainsi à toujours plus d’ivresse, donnant par là tou-
jours plus à voir qu’il y a quelque chose d’effroyable à
noyer dans l’ivresse.
Mais quelle est cette « effroyable réalité », cette « perte
irréparable » que pleure la joie festive du dionysisme ? Ou
plutôt : quelle est cette voix qui se lamente du fond de la
joie et de l’oubli dionysiaques ? « Le moi du poète élève
la voix du fond de l’abîme de l’être »1, écrit Nietzsche.
Cette voix n’est pas la voix soufflée dont parle Derrida, la
voix inspirée par ce Dieu qui a dépossédé Artaud de
lui-même en naissant à sa place, mais la voix, dit
Nietzsche, d’un « “moi” vraiment existant et éternel ».
C’est cette voix qui, pour Nietzsche, se fait entendre dans
la musique ; c’est elle encore qui parle dans le rêve sym-
bolique de la poésie lyrique. L’artiste est seulement « le
médium grâce auquel le seul Sujet vraiment existant fête
sa rédemption dans l’apparence »2 ; comme tel, dans la
mesure où il se fond avec ce Sujet, il lui est donné
d’accomplir quelque chose de mystérieux que Nietzsche
juge « inquiétant » et qui définit également en propre le
théâtre artaldien de la cruauté : être « sujet et objet »,
« acteur et spectateur à la fois ».
Cette caractéristique est aussi celle du chœur satyrique
de la tragédie primitive qui, comme « l’acteur vraiment
doué, qui voit se mouvoir sous ces yeux (...) le person-
nage dont il doit jouer le rôle », est « l’image que
l’humanité dionysiaque [c’est-à-dire “la foule diony-
siaque”, la “très jeune, toute fraîche”1 foule dionysiaque]

1. Ibid.
2. Ibid.

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aperçoit d’elle-même »2. Or, le chœur, ou cette foule, est


« l’unique “réalité” »3. Il n’y rien d’autre à l’origine de la
tragédie que cette foule, et la projection hors de soi par
cette foule d’une image esthétique d’elle-même, dans la
musique, dans la danse, dans le monde des dieux apolli-
niens et dans la Figure exemplaire du héros tragique.
C’est pourquoi ce que connaît d’effroyable la connais-
sance dionysiaque, ce que connaît la toute jeune foule
dionysiaque (la foule qui ne s’est pas encore divisée, orga-
nisée) c’est sa propre réalité. Ce que l’art, par la musique, la
danse et la parole, transforme en vision tolérable et même
plaisante, c’est cette connaissance qu’a la foule de sa
propre réalité effroyable.
Mais qu’est-ce que cette foule a d’effroyable ? Com-
ment se voit-elle ? Ou plutôt : que voit-elle en se voyant ?
Ce que le chœur aperçoit avant toute chose dans la vision
tragique c’est Dionysos, son dieu « souffrant et glorifié »4.
Il est « le centre de la vision »5, c’est-à-dire ce que la foule
voit au centre d’elle-même, ce vers quoi se concentre son
regard et ce en quoi se concentre tout ce qu’elle a
elle-même d’effroyable. Reprenant et radicalisant une
« tradition incontestable »6, Nietzsche soutient que Dio-
nysos n’a jamais cessé d’être le héros de la tragédie, et que
« toutes les figures illustres de la scène antique, Prométhée,
Œdipe, etc., ne sont que les masques de ce héros primitif,
Dionysos ». Il est « le seul personnage réel »7 de la tragédie.
Certes, il lutte « empêtré dans le réseau de la volonté indi-

1. Nietzsche, Naissance de la tragédie, § 6.


2. Ibid., § 8.
3. Ibid.
4. Ibid., § 8.
5. Ibid.
6. Ibid., § 10.
7. Ibid.

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Œuvre et destruction

viduelle », « ressemble à un individu qui erre » et


« éprouve les douleurs de l’individuation ». De sorte que
l’individuation paraisse bien ici « l’origine de toute dou-
leur »1. Mais cette individuation n’est douloureuse que
parce qu’elle n’a pas été encore apaisée par Apollon, qui
« justement cherche à apaiser les êtres individuels en tra-
çant autour d’eux des limites »2. Elle est individuation, si
l’on peut dire, dionysiaque, individuation, séparation et
affirmation démesurée de soi au centre de la foule, au lieu
où elle s’évide pour former un cercle et avoir un centre.
Ce lieu est bien celui de la glorification et de la souffrance,
c’est-à-dire du sacrifice, ou de la « Passion »3. C’est depuis
ce lieu que s’élève la lamentation auquel l’artiste prête sa
voix. C’est lui, Dionysos, « le seul Sujet vraiment existant
qui fête sa rédemption dans l’apparence », le « “je” éternel
et existant », le véritable et unique auteur et personnage de
la tragédie.
Ce Dionysos est pour Nietzsche « l’enfant mis en pièces
par les Titans et vénéré en cet état sous le nom de
Zagreus »4. Voilà la perte irréparable, l’effroyable réalité de
la foule : le meurtre et la dévoration festives de l’enfant.
Dans son Séminaire sur L’éthique de la psychanalyse, Lacan
relève qu’Antigone, dans toute la pièce de Sophocle, est
appelée « la gosse »5, et que lorsque le chœur fait éclater
l’hymne à Dionysos, lors de son avant-dernière entrée, si
les auditeurs croient que c’est un hymne à la libération et
que « tout va s’arranger », c’est qu’ils ignorent « ce que

1. Ibid.
2. Ibid., § 9.
3. Ibid., § 10.
4. Ibid.
5. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VII, « L’éthique de la psychana-
lyse », Paris, Le Seuil, 1986, p. 293.

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représente Dionysos et son cortège farouche »1, c’est-à-


dire la foule dionysiaque meurtrière.
Le meurtre dont Artaud est la conscience, le meurtre
qu’il expose à la face de la civilisation occidentale, de sa
religion et du tout de sa philosophie, comme le meurtre
sur lequel elle repose, le meurtre qu’il dénonce en com-
mettant lui-même le meurtre du père, c’est-à-dire en
exposant de nouveau au danger absolu de la fête diony-
siaque – ce meurtre, qu’il jette à la face de l’Occident,
c’est le meurtre de l’enfant, son propre meurtre par Dieu
alors qu’enfant, en deçà de la naissance désappropriatrice
en un corps abject, il « était dieu » et « évoluait vers la
pureté intégrale »2. Le retentissement des coups qu’il
porte contre l’œuvre et la tradition oublieuses de leur tra-
hison et de leur crime n’a pas d’autre fin que de marquer
les structures mêmes qu’il détruit et qu’il habite (la repré-
sentation, l’écriture, l’œuvre, le théâtre, l’art...) de
l’empreinte de ce meurtre.
C’est en ce sens qu’il faut comprendre la justesse du titre
donné par Derrida à la conférence de New York : Artaud
le Moma. Ce qui doit, en effet, se garder et s’exposer sur les
murs du musée pour détruire le musée (on sait que
« Moma » est le surnom du Museum of Modern Art de New
York), c’est bien Artaud le Mômo, c’est-à-dire au premier
chef, d’après Derrida, « le môme, l’enfant, le mioche »3.
Certes, « Mômo l’enfant, l’innocent, le fou désarmé »4,
mais aussi et surtout « ce Mômo meurtri assassiné, morti-
fié, momifié », qui cherche à renaître dans un corps tout
neuf : Dionysos enfant.

1. Ibid., p. 312.
2. Derrida, « La parole soufflée », p. 269.
3. Derrida, Artaud le Moma, p. 44.