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EN DEHORS DES NATIONS

Susanna Lindberg

Editions Lignes | « Lignes »

2020/1 n° 61 | pages 29 à 44
ISSN 0988-5226
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En dehors des nations
Susanna Lindberg
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Pour penser un nouvel internationalisme, il faut sortir de ses
classiques. Ceux-ci s’effritent trop face au réel contemporain.
Pour savoir sortir des classiques, il faut aussi sortir de sa
vie habituelle ou plutôt de sa « bulle filtrante  ». Il faut aller
dehors pour voir qui y circule au juste, et où ça. En un sens, on
sait bien qui circule entre les nations mais, en un autre, sans
s’aventurer dans cet espace personnellement, on ne voit pas
combien tout a déjà changé. On est déjà dehors, il y a beaucoup
de vent et de soleil à indice UV élevé, il y a des événements, des
approches, des textes étrangers. On perd pas mal de certitudes
et de compétences théoriques – tant mieux.
Même si les changements de paradigme qui sont déjà là
tardent à arriver vraiment, on voit que les trois composantes
classiques de l’espace international ont subi de profondes
transformations : la nation, l’espace international et les gens
qui circulent dans et entre ces espaces. Dans ce qui suit, je
m’intéresserai surtout aux gens, car ce sont eux, après tout, qui
créent les espaces politiques – même quand ils l’ignorent. Mais
pour les voir tels qu’ils sont, on doit les aborder prudemment,
en tâtant d’abord le terrain où ils rôdent : les nations et ce qui
reste entre et En dehors d’elles.

1. Si on peut traduire ainsi l’expression « filter bubble » qui décrit un phénomène


de la vie digitale où chacun se trouve enfermé dans une bulle formée par des
suggestions provenant d’algorithmes qui recommandent des contenus susceptibles
de l’intéresser parce que des contenus semblables l’ont intéressé auparavant.
Par exemple, si on a cliqué vers des nouvelles relatives à Trump, on en reçoit de
nouveau ensuite, alors qu’on préférerait peut-être plutôt connaître les pensées
de ses opposants politiques.

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Les illusions de la nation


Le changement le plus évident concerne la nation qui, tel un
fossile vivant, prospère, même s’il n’est plus adapté aux circons-
tances actuelles. Son inadéquation se remarque en ce qu’il est
difficile de saisir ce que le mot désigne aujourd’hui, même s’il
est facile de voir ce qu’il projette. Pour comprendre cette inadé-
quation, il faut d’abord bien fixer le sens de ce mot .
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Le mot nation vient du latin natio, qui veut dire naissance,
souche, lignée, race, classe, genre, tribu, peuplade, peuple ;
nation traduit aussi gens. Selon le Trésor de la langue française
(atilf.fr), la nation est un « groupe d’hommes dont les membres sont
unis par une origine réelle ou supposée commune et qui sont organisés
primitivement sur un territoire », puis « un groupe humain, généra-
lement assez vaste, dont les membres sont liés par des affinités tenant
à un ensemble d’éléments communs ethniques, sociaux (langue, reli-
gion, etc.) et subjectifs (traditions historiques, culturelles, etc.) dont
la cohérence repose sur une aspiration à former ou à maintenir une
communauté. » En outre, il convient de distinguer la nation de
l’État : « Nation implique une idée de spontanéité, de communauté
d’origine. État implique une idée d’organisation politique et admi-
nistrative. » Cependant, le mot nation comporte aussi un sens
institutionnel. Par exemple, lorsque Marcel Mauss définit la
nation en 1920 , il souligne son unité institutionnelle et spiri-
tuelle : « Nous entendons par nation une société matériellement et
moralement intégrée, à pouvoir central stable, permanent, à frontières
déterminées, à relative unité morale, mentale et culturelle des habi-
tants qui adhèrent consciemment à l’État et à ses lois » (p. 15). En
outre, la nation est selon Mauss caractérisée par l’unité politique

1. Admettons que, puisque le mot « nation » n’existe pas dans la langue maternelle
de l’auteure de cet article (le finnois), il lui apparaît comme une catégorie sans
objet évident qu’il faut reconstruire, un peu comme un théorème mathématique.
2. M. Mauss, La Nation, édition électronique réalisée par Jean-Marie Tremblay,
à partir du texte de Marcel Mauss (1920), « La nation ». Extrait de l’Année socio-
logique, Troisième série, 1953-1954, p. 7 à 68. Texte reproduit in Marcel Mauss,
Œuvres. 3. Cohésion sociale et division de la sociologie (p. 573 à 625). Paris,
éditions de Minuit, collection « Le sens commun », 1969.

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et économique (p. 20), par la civilisation et presque toujours


la langue communes, en sorte que, par mille façons, « tous les
citoyens qui la composent participent en somme à l’Idée qui la mène.
[c’est M.M. qui souligne] […] Cette unité locale, morale et juridique
est exprimée dans l’esprit collectif, d’une part par l’idée de patrie,
d’autre part, par l’idée de citoyen [c’est moi, S.L., qui souligne] »
(p. 21). De la sorte, finalement seuls quelques États de l’Europe
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occidentale ainsi que les États-Unis passaient alors pour des
nations. Mauss trouvait curieux que la tradition allemande ait
fini par hypostasier l’État plutôt que la nation (p. 8). Mais au
fond, Mauss voyait l’unité de la nation à la manière des philo-
sophes allemands qui, depuis Herder et Hegel, pensaient qu’un
peuple est une unité spirituelle, historiale, culturelle, religieuse,
linguistique, etc., qui a pour vocation de s’affirmer comme État.
Que la tradition soit latine ou germanique, la question fonda-
mentale me semble porter sur l’idée de l’origine commune et de
l’unité spirituelle postulées par tous ces auteurs afin de légitimer
l’unité institutionnelle et politique. Est-ce qu’elle ne contredit
pas le principe même de la démocratie moderne selon lequel
chaque membre de la communauté doit pouvoir participer de
manière égale quelle que soit son origine (riche, pauvre, homme,
femme, Noir, Blanc…) et quelles que soient ses raisons politiques
(égoïstes, solidaires, religieuses…) ? Le défi fondamental de la
démocratie moderne n’est-il pas de se penser comme la commu-
nauté politique des gens d’origines et d’idées différentes, y compris
des nouveaux venus, des migrants, des étrangers ? (Après l’accep-
tation générale des droits politiques des femmes et des pauvres, la
question ouverte aujourd’hui est bien celle des droits politiques
des étrangers.) Est-ce qu’il ne vaudrait pas mieux que l’unité de
la nation se justifie par la formalité de ses institutions et ses lois et
non pas par une quelconque spiritualité vivante ?
Face au réel historique, on voit vite en quoi l’hypothèse
de l’unité de la nation est fausse et toxique. Historiquement,
rares sont les États et les grandes villes abritant une population
ethniquement et sociologiquement homogène et moralement,
mentalement et culturellement unanime. Depuis au moins

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l’industrialisation, mais en réalité depuis beaucoup plus long-


temps, depuis toujours, leurs populations résultent plutôt des
mouvements, migrations et mélanges, sans qu’on y ait néces-
sairement prêté beaucoup d’attention. L’histoire des xxe et
xxie siècles a montré maintes fois comment, lorsqu’une société
se met à affirmer son unité, elle finit généralement aussi par
identifier ses minorités (raciales, religieuses, sexuelles, cultu-
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relles…). Lorsque l’identification des minorités sert à affirmer
l’unité de la majorité par l’exclusion de la minorité étrangère, au
moyen de violences quotidiennes, persécutions systématiques,
voire guerres d’extermination, on peut dire que la société est
entrée dans une phase pathologique. Aujourd’hui, dans les États
qui servaient de modèle à Mauss (les États-Unis et les vieilles
nations européennes), on ne trouve guère « l’esprit collectif » que
Mauss discernait après la Grande Guerre, mais plutôt des divi-
sions de plus en plus accentuées. Comment penser la commu-
nauté politique en prenant acte de ses divisions ? Un grand
courant de la théorie politique contemporaine les explique en
termes d’universalité et de particularité. On pense alors une
nation comme une universalité dont les composantes minori-
taires seraient des particularités (régionales, religieuses, idéolo-
giques…). D’ailleurs, il n’est pas nécessaire de penser une parti-
cularité comme une minorité stable si on apprend à la vivre, en
suivant Deleuze et Guattari, comme un devenir-minoritaire, qui
change un état d’oppression en une possibilité émancipatrice
et politiquement enrichissante  – bien que rien ne garantisse
qu’un tel devenir ne s’enfermera finalement pas à nouveau dans
un ghetto. À des moments pathologiques, une société risque de
saisir et fixer un devenir ouvert, le traiter comme un particula-
risme qu’il faut à la fois intégrer et exclure et, pour surmonter
cette contradiction, le supprimer.
Pour éviter ces logiques nuisibles, il me semble qu’il vaudrait
mieux penser la finitude et l’historialité d’une communauté

1. G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2, Mille Plateaux, Paris,


Minuit, 1980, p. 284-380.

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politique non pas en termes d’identités particulières mais en


termes de problèmes communs. Un problème ne reflète pas une
Idée commune mais au contraire son absence, qui suscite des
désaccords ou des mésententes (pour utiliser une expression
heureuse de Jacques Rancière ). Examiner les choses depuis
les problèmes ne change pas les données mais rend leur inter-
prétation beaucoup plus souple. Par exemple, on peut entendre
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une bonne partie de l’histoire du xxe siècle comme une lutte
entre les communistes et les capitalistes. Si on comprend la
politique en termes de lutte entre deux groupes ennemis, on
raconte l’histoire en termes de deux identités particulières fixes
qui ne pouvaient que se haïr, chacune profitant à tour de
rôle de sa position de force en massacrant l’autre (les stali-
niens massacrant les koulaks, les maccarthystes écrasant les
communistes) ; puis, on pense la politique contemporaine en
se demandant laquelle des deux positions (aujourd’hui assez
caduques) défendre maintenant. En revanche, si on raconte
la même histoire en termes de problème de la pauvreté, on
voit comment différentes solutions à ce problème ont émergé
(économie planifiée, économie de marché, État providence…)
et comment on a pu tenter de les mettre en œuvre et avec quels
résultats : cela permet aux gens de changer d’avis, de position
et même d’identité, dans la mesure où l’essentiel est de trouver
les meilleures techniques sociales pour faire face au problème.

Entre et au-delà des nations


La deuxième composante de l’espace international est
l’inter, l’entre des nations. L’entre-des-nations a également beau-
coup changé depuis que les plus grandes questions mondiales
(comme le réchauffement climatique) ont tendance à déborder
les compétences de la diplomatie traditionnelle.
La notion courante de l’espace international s’appuie encore
sur la notion classique de nation que nous venons d’exa-
miner. Même le cosmopolitisme spéculatif, qui entra dans la

1. J. Rancière, La Mésentente, Paris, Galilée, 2007.

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philosophie avec Kant, ne défend pas sérieusement l’idée d’un


État mondial mais plutôt l’idée d’une alliance ou d’une société
des nations . Ensuite, si le cosmopolitisme kantien avait pour
but la paix perpétuelle, les autres grands philosophes allemands
de l’État, de Hegel à Schmitt, ont trouvé l’idée kantienne trop
utopique et plus réaliste de penser l’espace international en
termes de guerre. En opposition à cette vieille tradition, Mauss
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a voulu équilibrer l’égoïsme des nations par leur coopération
réglementée qui aboutirait à la réalisation d’une Inter-nation
(qui se distingue donc de l’Internationale communiste qui aurait
relié les travailleurs plutôt que les nations). La coopération
internationale ne pourrait ni ne devrait supprimer la souve-
raineté des nations mais devrait leur poser des limites afin de
civiliser leurs rapports (pour ainsi dire). Tel avait été l’esprit des
propositions de Woodrow Wilson pour pacifier l’Europe après
la première guerre mondiale, et tel sera encore l’esprit de la
reprise par Jürgen Habermas du cosmopolitisme kantien après
la deuxième guerre mondiale et après la guerre froide . C’est
de cet esprit qu’est né la Société des nations, puis les Nations
Unis et toute la culture aujourd’hui si importante des accords
internationaux (quand ceux-ci ne sont pas seulement des armes
des nations, mais des tentatives pour résoudre des problèmes
communs, comme dans la lutte contre le trou dans la couche
d’ozone).
Aujourd’hui, l’existence des humains (et d’autres vivants) est
fortement conditionnée par une dimension infra- et supra- natio-
nale qui déborde et les nations et leur inter-nation. La première
composante de cette dimension est la nature qui s’impose
dorénavant, à travers le réchauffement climatique et la sixième
extinction, non pas seulement comme une situation écologique

1. E. Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, trad. Luc
Ferry, dans Œuvres philosophiques II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la
Pléiade », 1985, p. 187-205. Pour une explication plus détaillée, je prends la liberté
de me référer à mon livre, Le monde défait, Paris, Hermann, 2016.
2. J. Habermas, La Paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne, trad. par
R. Rochlitz, Paris, Cerf, 1996.

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mondiale mais aussi comme un problème politique de premier


ordre. La deuxième composante est la technique et surtout la
technologie numérique qui se répand aujourd’hui autour du
monde comme l’infrastructure homogène générale qui, peu à
peu, parasite et supplante les cultures techniques locales. Un
seul système technologique intègre la science et la nature et
s’impose comme la techno-nature en quoi et à partir de quoi
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tous vivent plus ou moins directement. La troisième composante
est l’économie, qui est de moins en moins une économie natio-
nale et de plus en plus une économie globale. Ces dimensions
infra- et supra- nationales de l’existence ne coïncident pas avec
la dimension internationale de coopération entre les nations
mais ont au contraire tendance à échapper à la politique.
On peut désigner ces dimensions infra- et supra- nationales
par le nom de mondialisation (en anglais globalisation), à condi-
tion de voir que ce terme doit aussi être repensé. La mondia-
lisation n’est bien sûr pas le complot de technocrates obscurs
qui auraient décidé de diriger le monde de telle ou telle manière,
comme le pense la paranoïa nationaliste. Bien que certains
sachent bien profiter de la mondialisation, en soi elle est un
phénomène trop complexe pour être dirigée par quiconque.
Elle ressemble davantage à une logique autonome technolo-
gique, comme le pensaient Heidegger et Ellul , ou écono-
mique, comme le pensaient les marxistes. Si elle réalise bel
et bien la logique de ses possibilités internes, celles-ci ne sont
pas pour autant rationnelles ; et si elle s’émancipe des projets
humains, elle n’est pas pour autant une subjectivité libre ayant
sa propre conscience et volonté. Parler comme ces penseurs
d’un système technologique ou économique mondial donne à
penser la mondialisation comme un processus ayant sa cohé-
rence et sa volonté internes. En réalité, elle n’est pas un tout
cohérent, mais juste l’amoncellement de nombreux dispositifs

1. M. Heidegger, « La question de la technique », dans Essais et conférences, tr.


A. Préau, Paris, Gallimard, 1958 ; J. Ellul, Le Système technicien, Paris, Calmann-
Lévy, 2012.

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disparates, et elle n’est pas non plus capable de contrôler le


monde, puisqu’au contraire elle n’arrête pas de sombrer dans
des crises, pannes, pénuries et catastrophes. La techno-nature
n’est pas un système, elle est le fond élémentaire qui soutient
l’existence et se dérobe sous ses pieds . Même l’économie,
lorsqu’elle se réalise au moyen des nouvelles technologies, perd
de plus en plus son caractère systémique et devient juste un
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horizon de la vie.
Cette dimension de la mondialisation conditionne l’exis-
tence mais échappe à la politique, y compris internationale.
Est-ce que l’idée des communs (biens communs) permettrait de
mieux aborder cette dimension qui échappe à la prise politique ?
L’idée du commun est riche mais elle ne couvre pas tous les
problèmes de l’espace international.
D’un côté, l’existence d’un commun présuppose une mise
en commun, qui s’est traditionnellement produite lorsqu’un
élément naturel, par exemple un lac ou un pré, est apparu
comme une ressource utile dont des gens pouvaient décider de
profiter à condition d’en prendre soin ensemble. La mise en
commun prépare ainsi l’idée de la propriété. Ce qui peut être
mis en commun peut aussi être pris aux gens et être approprié
par un seul ou par un groupe, en sorte que le bien entre propre-
ment dans l’économie. Est-ce qu’au moins quelques dimen-
sions du monde de la mondialisation pourraient échapper à
la prise de l’économie et simplement appartenir à tous ? Jadis,
des forêts et des lacs ont pu être ainsi mis en commun par de
petits groupes. Par contre, l’air que nous respirons, même s’il
est encore plus utile à la vie, n’a jamais été mis en commun
parce qu’il est plus qu’une ressource : un élément de la vie.
Qu’en est-il alors de l’eau, des océans, de l’atmosphère, de
l’écosystème mondial tout entier ? Au lieu de les mettre en
commun et de s’en occuper ensemble, comme le demande à

1. Je me permets d’ajouter que j’explique le terme techno-nature aussi dans mon


« Unthinking the Underworld. Nature, death and the elemental ». Alienocene,
stratum 5, 2019. https://alienocene.com/2019/06/19/unthinking-the-underworld/

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très forte raison le GIEC, la tendance semble être la course à


l’appropriation de nouvelles ressources par des États (comme
par exemple la course aux ressources révélées par la fonte de
la calotte arctique). Un autre type de ressource est l’informa-
tion, qui est parfois mise en commun (par exemple grâce à
Wikipédia ou aux creative commons), mais qui peut tout aussi
bien être changée en propriété privée (par exemple lorsque
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des entreprises de type Cambridge Analytica convertissent les
traces de la simple utilisation d’Internet en ressource commer-
cialisable  ). En outre, que l’information soit libre, commune
ou transformée en propriété privée, l’infrastructure qui rend
tout cela possible n’est guère conçue ni entretenue sans travail,
coûts, émissions , et sans doute, à terme, intérêts économiques
pour quelqu’un quelque part.
D’un autre côté, même si un commun est mis en commun,
il n’est pas pour autant automatiquement public. Les communs
sont des entités économiques qui échappent à la politique, ce
qui est dans certains cas un avantage (les communs seraient
à l’abri de l’intervention des pouvoirs politiques) mais dans
d’autres un problème (la gestion des communs appartiendrait
à des pouvoirs économiques obscurs hors de tout contrôle
légal). Ainsi, on peut imaginer les habitants d’un village décider
ensemble de la meilleure manière de gérer la pêche des poissons
du lac – ce qui est efficace tant que tout le monde est modéré.
Mais, et surtout dans le monde numérique, de nombreux
communs contemporains sont gérés de manière invisible, voire
totalement opaque (par exemple, savez-vous qui gère et qui
profite de tous les articles académiques mis open access à grands
frais par les universités ?)

1. Shoshana Zuboff, « Big other: surveillance capitalism and the prospects of


an information civilization ». Journal of Information technology 30/2015, 75-89.
2. Jussi Parikka, « Deep Times and Media Mines: A Descent into Ecological
Materiality of Technology », dans Erich Hörl et Mark B. Hansen (eds), General
Ecology, The New Ecological Paradigm. Bloomsbury 2017.

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Le commun est un nom pour ce qui tombe hors du national,


mais il ne couvre pas tous les problèmes qui font de l’espace
international un espace si important aujourd’hui.
1. Le commun est une forme plus ouverte de propriété
mais, dans les faits, il est aujourd’hui minoritaire par rapport
à la propriété privée que la grande majorité des propriétaires,
grands et petits, refusent de mettre en commun. Le premier
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problème de l’espace international reste la bonne vieille accu-
mulation du capital qui devient encore plus illimitée lorsqu’elle
quitte le domaine de la nation, et qui n’a cure de l’exploitation
et de la pauvreté qu’elle génère. Le problème est ancien et les
solutions aussi ne sont pas nouvelles : il faut que les États et
leurs alliances gardent le pouvoir de réglementer et de taxer le
capital international.
2. Au-delà de la propriété et des communs appropriables, il
y a la dimension illimitée et inappropriable de la techno-nature.
Malgré la force heuristique de l’expression « anthropocène »,
elle ne doit pas nous donner l’illusion que la techno-nature
globale est un système contrôlable par les humains  : elle
n’est que le fond élémentaire de l’existence terrestre qui porte
l’existence, mais elle peut aussi se dérober sous ses pieds et la
laisser choir dans un abîme. Le défi majeur de l’espace inter-
national aujourd’hui est la nécessité de s’occuper ensemble de
ce fond, alors que « ensemble » n’est pas un sujet souverain
et « fond » n’est pas un objet gérable. Le GIEC, qui fait ce
qu’il peut pour désigner le fond, est un panel scientifique sans
pouvoir exécutif, et l’ONU qui a la meilleure légitimité pour
s’en occuper est un exécutif sans puissance. Leur travail est
affaibli et souvent même paralysé par des manœuvres de sape
politique et économique éhontées ainsi que par la simple igno-
rance ou opposition des citoyens. Ce problème est nouveau et
les solutions se cherchent.

1. F. Neyrat, La Part inconstructible de la Terre. Critique du géo-constructivisme,


Paris, éditions du Seuil, 2016.

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3. L’idée du commun ne suffit pas non plus pour expliquer


la situation des gens qui ne sont pas des nationaux dans leur
nation. Ces gens sont un grand groupe hétérogène et variable
comportant des réfugiés malheureux et des migrants aventu-
reux, des expatriés ambitieux et des touristes joyeux. Leurs
situations sont très inégales, mais tous se trouvent d’une
manière ou d’une autre sans abri de la nation lorsqu’ils entrent
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dans l’espace international.

Apatrides et cosmopolites
Ces gens, et en réalité tous les gens du monde, sont la
composante la plus décisive de l’espace international parce que,
qu’ils le croient ou non, ce sont eux qui réalisent le monde
comme nations et espace international. A priori, même s’ils
croient vivre dans des nations, la vie de la vaste majorité des
gens aujourd’hui est marquée par le capitalisme supranational,
la techno-nature mondialisée et le transit incessant des choses,
des idées et des gens. Pour comprendre cela, il est instructif
de penser toute existence humaine en termes de déracinement :
de droit sinon de fait, nous sommes tous des migrants, des
apatrides, des terrestres. Le défi est de ne pas penser le déra-
cinement (seulement) comme une perte mais aussi comme
une possibilité réjouissante. Comment indexer l’humanité, la
citoyenneté et les droits politiques non pas à l’occupation défi-
nitive d’une place ni pour autant au nomadisme intégral, mais
à la résidence affirmée bien que provisoire ? Pour comprendre
cela, il faut voir à quel point un tel changement de la définition
de l’être-au monde implique la reconsidération d’au moins trois
autres évidences.
1. L’idée de l’existence doit se détacher de l’idée du sol. La
théorie politique classique tout comme l’idéologie régnante de
toutes les nations indexent les droits politiques à la nationalité
parce qu’elles postulent comme allant de soi qu’il est naturel
de vivre dans un seul lieu pendant des générations. Mais est-ce
si naturel que cela ? De tout temps, les gens se sont déplacés,
parfois très loin, par l’amour, le travail et le désir d’aventure

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(pour illustration il suffit de récrire l’histoire du point de vue


des déménagements des femmes dont l’échange serait, selon
Lévi-Strauss, à la base de la société). Aujourd’hui, le travail est
de plus en plus nomade et les rapports sociaux, médiatisés par
des moyens électroniques, ubiquitaires. Nos joies et douleurs
restent certes localisées par le corps, mais le corps lui-même se
meut et se déplace de plus en plus loin et de plus en plus vite.
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Par ailleurs, le mouvement est non seulement propre à tous les
vivants mais aujourd’hui, à cause du réchauffement climatique,
des espèces animales et végétales migrent elles aussi de plus en
plus rapidement vers de nouveaux territoires.
Pour rendre compte de ces phénomènes, il faut repenser la
notion du monde environnant. Bien sûr, l’existence humaine
est l’être-au-monde (tout comme la vie en général vit dans un
environnement et ouvert à lui). Mais même si l’existence ne
choisit pas où elle naît et « tombe » dans son monde, le monde,
lui, n’est pas un donné naturel immuable. D’un côté, chaque
monde de la vie est une construction artificielle, ce que Peter
Sloterdijk appelle une « bulle   » ou ce que Helmuth Plessner
appelle un « emplacement utopique   » : terrain travaillé, culture
produite, institutions négociées, bref, stabilité provisoire et
changeante constamment réaménagée par des influences étran-
gères. Mais d’un autre côté, cette stabilité n’est pas aussi assurée
qu’on pourrait le souhaiter. Elle repose sur ce qu’il m’est arrivé
d’appeler « déplace », et qui est, contrairement au lieu construit
anthropologique où on habite, une dimension de déplacements,
transits, transports et communications où on ne s’arrête pas et
où les identités ne peuvent se stabiliser . Si l’envers visible du
monde est un emplacement utopique, son revers invisible est
une déplace faite de pure transitivité : l’emplacement utopique

1. P. Sloterdijk, Écumes, Sphères III, Paris, Maren Sell éditeurs, 2005.


2. H. Plessner, Les Degrés de l’organique et l’homme, Paris, Gallimard, 2017,
p. 509-516.
3. J’explique le terme déplace plus en détail dans « Technics of Space, Place and
Displace ». Dans Azimuth Special Issue Intersections: At the Technophysics of
Space, 2018, p. 27-44.

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ne peut se maintenir sans se renouveler constamment grâce au


déplacement et transit incessants de ses éléments.
2. L’idée de l’existence doit se détacher de l’idéal du mono-
linguisme . La théorie politique classique justifie la façon dont
la plupart des États nations modernes favorisent le monolin-
guisme. Mais en fait, rien ne prouve que le monolinguisme soit
l’état naturel des humains. L’espace international est bien multi-
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lingue, mais le multilinguisme ne se limite pas à la diplomatie
savante. Il n’est un phénomène ni récent ni limité aux gens
éduqués (déjà des gens des cultures dites primitives, souvent
orales, parlent et utilisent fréquemment plusieurs langues, et
on peut même se demander si l’idéal du monolinguisme n’est
pas plutôt le fruit de l’éducation aux cultures lettrées que l’état
naturel de l’humain).
Le multilinguisme requiert d’autres compétences que le
monolinguisme. Ce dernier a pour objectif la maîtrise de la
langue, alors que dans un contexte multilingue les locuteurs ne
sont généralement jamais tout à fait compétents dans toutes les
langues utilisées. Aussi l’objectif est-il autre, à savoir, la commu-
nication. La communication ne doit alors pas être entendue
comme transmission de messages univoques mais comme la
capacité de toucher l’autre par la parole : la communication se
produit entre personnes désirant s’exprimer et s’écouter tout en
sachant que ce désir ne sera qu’imparfaitement comblé. Cette
imperfection marque toutes les situations de communication
mais elle devient thématique dans les situations de traduction
où on sent la finitude de la langue, puis invente des façons
pour faire avec. Le manque de maîtrise ne signifie nullement
l’abandon de la belle langue mais une autre acception de l’ori-
gine de la belle langue. Selon cette acception, la littérature ne
commence pas par la possession de tous les moyens littéraires

1. L’idée du monolinguisme vient à la philosophie grâce au Monolinguisme de


l’autre de Jacques Derrida (Paris, Galilée, 1996). L’idée de la pluralité des langues
a aussi été développée par Marc Crépon dans Altérités de l’Europe (Paris, Galilée,
2006) et par Étienne Balibar dans Saeculum : culture, religion, idéologie (Paris,
Galilée, 2012).

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mais par le manque de moyens : par le mot qui manque, par la


phrase qui ne trouve pas sa structure, bref, par la recherche de
l’expression, et non pas par l’usage d’une expression toute faite.
Si la poésie est le cas le plus important de cette recherche, la
traduction en est un autre, car dans ces deux cas, bien qu’avec
des intentions différentes, la langue va vers ses frontières, vers
l’indicible et vers l’intraduisible. Parce que personne ne parlera
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jamais toutes les langues, la langue n’est jamais une chose
assurée qu’une langue étrangère ne pourrait déstabiliser.
3. Avec l’idée de l’existence politique, on doit prêter atten-
tion à la façon dont les technologies dessinent l’espace poli-
tique contemporain. La théorie politique classique imagine que
la politique consiste en paroles qui se confrontent directement
dans un espace commun. La politique moderne, quant à elle,
s’appuie sur l’écriture qui ouvre un grand espace monolingue
avec une législation écrite garantissant les institutions publiques.
La politique contemporaine, elle, s’appuie sur les technologies
numériques écrites en caractères mathématiques que peu de
gens connaissent, et transmettant des signes linguistiques d’une
multitude de langues. Ainsi, la participation politique, qui était
autrefois indexée à la parole et à l’écriture publiques, se mue en
dialogues qui ne sont ni privés ni publics mais de nature anonyme.
Au niveau le plus évident, si le droit d’expression appartient
depuis longtemps en principe à tous, dans les faits, dans les États
modernes seuls les autorités et les médias pouvaient l’utiliser,
puisque ceux-ci avaient accès aux imprimeries et aux stations
de radio ou de TV. Sur Internet, n’importe quelle voix peut
obtenir une portée très grande, et si cela augmente la liberté de
parole, cela augmente également la portée des mensonges et la
violence du harcèlement. Voilà où les humanités et les médias,
même s’ils ont perdu le monopole de la vérité, peuvent encore
faire valoir des compétences spécifiques. Les nouvelles techno-
logies amoindrissent aussi, avec les monopoles de parole, les
autorités politiques. Elles ouvrent de nouveaux espaces d’orga-
nisation politique, lorsque de simples messages lancés dans les
réseaux sociaux peuvent raconter le réel autrement, provoquer

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des révoltes et des occupations, et monter des campagnes de


pression. Mais ces messages, s’ils ne sont pas privés, ne sont pas
réellement publics non plus. Ils s’adressent à un espace qui est
illimité sans pour autant être commun. Les algorithmes de nos
appareils construisent pour chacun la perspective personnalisée
de sa « filter bubble », jamais la même que celui d’un autre, et où on
peut sans s’en rendre compte entretenir des évidences très diffé-
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rentes de ses proches et de ses voisins. Dans sa bulle, on peut très
bien ignorer les messages novateurs et inattendus et ne trouver
que des messages prévisibles, souvent futiles ou mensongers.
Aujourd’hui, le pouvoir exécutif rêve aussi de la gouvernance
algorithmique  . Les nouvelles technologies sont des moyens
extraordinaires de surveillance et de manipulation. Comme
toute technologie, celle de la gouvernance algorithmique est
un pharmakon ambigu : un État-providence peut penser utiliser
ces technologies de manière bienveillante alors que, dans une
situation de libre marché, les mêmes technologies sont surtout
utilisées pour augmenter les bénéfices du Capital (Zuboff), et
dans la situation d’un État autoritaire, elles sont avant tout utili-
sées à la surveillance des populations (la Chine étant le cas le
plus connu). Mais quels que soient les objectifs, dans tous les
cas, l’effet « black box » de ces technologies est systémique :
on ne peut pas voir qui programme quoi et ce que devient le
programme une fois qu’on le laisse fonctionner par lui-même.
Si la transparence était l’idéal (théorique) de l’administration
moderne, elle devient impossible (même en théorie) dans l’ad-
ministration contemporaine.
Dans cette situation, on ne peut plus penser l’existence
humaine comme une individualité autonome. Que devient
l’être-pour-autrui et, surtout, que deviennent les possibilités
politiques de l’existant lorsqu’il perd ou quitte sa nation qui a

1. Terme d’Antoinette Rouvroy et Thomas Berns, voir par exemple leur article
« Le nouveau pouvoir statistique, Ou quand le contrôle s’exerce sur un réel normé,
docile et sans événement car constitué de corps “numériques”... ». Multitudes
2010/1 n° 40, 88-103. Voir aussi Éric Sadin, La Vie algorithmique : critique de la
raison numérique. Paris, L’échappée, 2015.

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traditionnellement le devoir de les garantir ? Migrant entre les


nations ou terrestre En dehors d’elles, un tel existant se trouve
aujourd’hui le plus souvent plaint à cause de son déracinement
et non pas célébré à cause de son cosmopolitisme. On éviterait
déjà de très grands torts si, étant donné que les nations sont
encore les seuls garants effectifs des droits, l’objectif imposé aux
nations était non pas seulement de défendre les droits humains
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de ceux qui sont sur leur territoire, mais aussi d’indexer les
droits politiques, sociaux et économiques de ceux qui se
trouvent de fait dans leur territoire à leur résidence factuelle sur
le territoire et non pas à leur nationalité (bien entendu, je parle
ici d’une résidence prolongée, non pas du simple tourisme). Ce
n’est pas suffisant, mais ce serait déjà un début.
Plus fondamentalement encore, que devient le rapport à soi
ou le sentiment de soi lorsque l’existant perd le sol et la langue
stables qui sont les supports traditionnels de l’identité (comme
le Da est le support du Dasein heideggérien) ? Seulement le
reflet passif du profil statistique administré par la gouvernance
algorithmique nouvelle ? Je crois au contraire que le rapport
à soi s’enrichit considérablement s’il peut se refaire toujours
à neuf en fonction de nouveaux lieux, de nouvelles langues,
de nouvelles personnes. L’existence peut ainsi se libérer de sa
propre mêmeté et se retrouver, à partir de ses rapports avec les
autres, toujours à nouveau divisée, fragmentée, mélangée.

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